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PHILOSOPHES

Collection dirigée par Émile BRÉHIER, Membre de l'Institut

SAINT THOMAS

D'AQUIN

SA VIE, SON ŒUVRE

AVEC UN
EXPOSÉ DE SA PHILOSOPHIE

par André cresson

PRESSES UNIVERSITAIRES DE FRANCE


108, Boulevard Saint-Germain, Paris vi6

1947
KEUVIÈME HILLS
DÉPÔT LÉGAL
1" édition 31 janvier 1942
2« édition 2« trimestre 1947
TOUS DROITS
de traduction, de reproduction
et d'adaptation réservés pour tous pays
COPYRIGHT
by Presses Universitaires de France, 1942
6C0130

LA VIE

La famille des comtes d'Aquin comptait parmi


les plus anciennes et les plus illustres du
royaume de Naples. Le père de celui qui devait
devenir saint Thomas, le comte Landulphe, était
petit-neveu de l'empereur Frédéric Barberousse ;
tandis que sa mère, la comtesse Théodora, des
cendait des Tancrède qui avaient conquis la
Sicile.
^Thomas est né en 1225, au château de Rocca-
Secca, près de la ville d'Aquin, sur le territoire
de Naples. Si l'on en croit un de ses biographes,
un ermite aurait prédit à la comtesse Théodora
que son. fils « serait par la volonté de Dieu la
lumière de l'Église «/^Suivant la coutume obser
vée dans les familles nobles, les parents confiaient
tout jeune à des religieux l'enfant qu'ils desti
naient à la prêtrise :^à cinq ans, Thomas est
remis aux Bénédictins du Mont-Cassin, choisis
par sa famille avec l'arrière-pensée qu'un jour
il pourra devenir abbé de cet ordre^Il demeure

UDR TBBIUl D'AQUIN


2 SAINT THOMAS D'AQUIN

auprès des Bénédictins pendant une dizaine


d'annéesifuis il va à Naples, à l'Université, où
il poursuit ses études littéraires et philosophi
ques. Là il écoute les leçons de Pierre Martin ;
en contact avec l'Ordre de saint Dominique
nouvellement installé en Italie, il se sent attiré
par la règle dominicaine. Sa famille se dresse
tout entière contre ce projet : elle considère
comme une déchéance qu'un d'Aquin embrasse
le nouvel Ordre des Mendiants. Thomas résiste
et devant l'opposition formelle de tous les siens,
recourt à la fuite et quitte Naples pour gagner
d'abord Rome, puis essayer d'atteindre Paris. Sa
mère le fait arrêter par ses frères qui se trouvent
en Lombardie, dans l'armée de l'Empereur.
Thomas est conduit au château paternel. Là,
pendant près de deux ans, tous les moyens sont
employés pour l'amener à abandonner son idée :
prières, ruses, discours, rien ne lui est épargné,
rien ne peut l'ébranler. Ses frères, dit-on, allè
rent jusqu'à introduire dans sa chambre une
belle courtisane ; Thomas, armé d'un tison
ardent, l'aurait chassée, puis avec la flamme
aurait tracé sur un mur une croix devant
laquelle il serait demeuré en prières pour écarter
l'esprit du mal.
Toujours est-il qu'en 1243 il reçoit l'habit des
LA VIE 3

fils de saint Dominique ; le Maître général de


l'Ordre le conduit à Cologne où il suit les leçons
d'Albert le Grand, le maître le plus célèbre de
cette époque, le « docteur universel ». Thomas
travaille silencieusement ; il semble ne pas com
prendre ce qu'on lui enseigne, son apparente
lourdeur d'esprit n'échappe pas à ses camarades
qui s'y laissent tromper : le « gros bœuf muet
de Sicile », tel est le surnom qu'ils lui donnent,
surnom que répétera, en le commentant, son
maître Albert, lorsqu'il s'est rendu compte de
la valeur intellectuelle et morale de son élève :
« Oui, on peut l'appeler bœuf parce qu'il pous
sera de si doctes rugissements que l'Univers en
résonnera. »
En 1244, Albert est envoyé à Paris, au célèbre
couvent de saint Jacques ; Thomas part avec
lui et pendant trois ans continue de travailler
avec son maître. Un Studium générale ayant
été fondé à Cologne, Albert y est nommé régent
et Thomas est, malgré son âge, jugé digne d'y
être lecteur, c'est-à-dire d'enseigner l'Écriture
sainte et la philosophie, mais sous le contrôle
de ses supérieurs.
Pendant les quatre années qu'il demeure à
Cologne, il écrit ses premiers ouvrages : le De
Ente et Essenlia ; De Principiis Nalurse (ad Fra
4 SAINT THOMAS D'AQUJN

lrem Sylveslrum), et probablement quelques


opuscules. Puis il revient à Paris, en 1251, où
comme lecteur, il explique les Sentences qui, à
cette époque, sont le fondement de tout ensei
gnement théologique ; ses leçons rédigées cons
tituent les Commentaires des Sentences de Pierre
Lombard.
Thomas voulait obtenir les grades de licencié
et de docteur afin de pouvoir enseigner comme
maître ; les circonstances ne sont guère favo
rables : Guillaume de Saint-Amour, chanoine de
Beauvais, menait campagne contre les Ordres
pour empêcher les Réguliers de professer à
l'Université. Le conflit a pris un caractère aigu
par suite de l'attitude des Dominicains dans la
lutte engagée entre les professeurs de l'Univer
sité et les pouvoirs publics : un étudiant avait
été tué par le guet, les professeurs demandent
réparation et en attendant d'avoir obtenu satis
faction, décident la « cessation » c'est-à-dire sus
pendent leur enseignement ; mais les universi
taires appartenant à l'Ordre de saint Dominique,
refusent de se joindre à leurs collègues sans un
assentiment du Pape, qui ne vint pas ; ils conti
nuent leurs leçons. Au livre de Guillaume de
Saint-Amour De periculis novissimorum tempo-
rum qui conteste aux moines le droit d'enseigner
LA VIE 6

Thomas répond par le Conlra impugnantes Dei


culium el religionem.
C'est à la même époque qu'il rédige le De
Veritaie.
Devenu régent en 1257, il enseigne à Univer
sité et en même temps prêche fréquemment.
Thomas que l'on nous présente comme un
homme de haute taille, bien proportionné, beau
de visage, ayant la tête grosse et un peu chauve,
le front arrondi, « parlait une langue si claire,
si appropriée aux matières qu'il traitait, il pro
jetait sur tout ce qu'il touchait un tel jour, il
s'échappait de son enseignement un tel charme,
une telle suavité, une telle force, que l'on ne
parla bientôt plus dans toute l'Université et dans
le monde entier que des leçons de F. Thomas. »
Les étudiants viennent
foôïeN"ârès"Tidèles accourtenà masse l'écouter,
ses sermons, la
saint

Louis le fait asseoir à sa table. Les Papes (il


en~vèrra sept monter sur le trône de saint
Pierre au cours de son existence) le consultent.
Urbain IV l'appelle en Italie en 1259 et Thomas
vient enseigner successivement à Orvieto, à
Pérouse, à Bologne, à Rome. Il va en 1263 à
Londres pour assister au Chapitre général de
son Ordre. Son enseignement, ses déplacements,
ses sermons ne l'empêchent pas de travailler.
6 SAINT THOMAS D'AQUIN

Grâce à Guillaume de Mœrbeke, autre domini


cain, il a des traductions d'Aristote faites direc
tement sur le texte grec et il publie les Commen
taires sur la Physique d'Arislole, ceux sur VÉJJiL-
qmà_NicomQ£ue, Quesliones de Anima. Sur l'ordre
du pape Urbain IV, il écrit le Conlra errores
Grsecorum, il compose l'Office du Saint-Sacre
ment. C'est de cette même époque que sont la
Summa conlra Genliles, les Commentaires des
traités théologîqtres de Boèce, ceux des Noms
Divins de Denys. Sous le pontificat de Clé
ment IV, en 1265, il commence son grand
ouvrage, la Somme Ihéologique, auquel il consa
cre la plus grande partie de son temps ; il en
compose les deux premières sections, la première
qui traite de Dieu, de la Trinité et de la Création,
la deuxième qui a pour sujet la fin de l'homme,
les moyens qui nous conduisent à cette fin, et
aussi le péché qui tend à nous en éloigner.
Thomas est rappelé à Paris, en 1269, pour
reprendre à l'Université ses fonctions de régent.
Il n'en poursuit pas moins la rédaction de la
Somme Ihéologique et écrit, entre autres ouvra
ges, le De Virtulibus, les Commentaires de V Évan
gile selon saint Jean et ceux des Êpilres de
sainl Paul ; contrs Liger de Brabant il publie
le De unitale inlelleclus, contre les ennemis du
LA VIE 7

péripatétisme le De seternitate mundi. Il rédige


également des Quesliones dispuialœ et des Qu.es-
tiones quodlibetales, ces dernières sont les solu
tions données par les maîtres à des questions
soumises aux disputes extraordinaires, disputes
qui avaient lieu une ou deux fois l'an à l'Uni
versité entre étudiants sous la direction du
Maître.
Le roi des Deux-Siciles, Charles, frère de saint
Louis, fait appeler Thomas en Italie et celui
qu'on nommait le Docteur angélique revient à
Naples (1272) pour enseigner la théologie. Il
continûTla rédaction de la Somme Ihéologique
dont la troisième partie consacrée à l'Incarna
tion et aux sacrements restera inachevée et
publie en outre de nombreux ouvrages : Parva
Naluralia, De Memoria el Reminiscenlia, etc.
Mais à la fin de l'année suivante, il semble, dit
le P. Sertillanges, « pris d'un découragement
supérieur, forme spéciale, à l'usage du génie, de
la mélancolie des grandes âmes ». Il n'écrira
plus : « Je ne peux plus, dit-il, tout ce que j'ai
écrit ne me semble maintenant que de la paille. »
Le pape Grégoire X, ayant convoqué à Lyon
un concile général, demande à Thomas d'y assis
ter. Thomas se met en route, en plein hiver, avec
son inséparable compagnon, le P. Raynald de
8 SAINT THOMAS D'AQUIN

Piperno, celui qui tentera plus tard de terminer


la Somme théologique inachevée. Il s'arrête chez
sa nièce, Françoise d'Aquin, comtesse de Cécan.
Un violent accès de fièvre l'empêche de pour
suivre son voyage ; il demande à être porté à
l'abbaye des Cisterciens, à Fossa Nuova, près
de Terracine. Malgré les soins dont les moines
l'entourent, ne voulant pas laisser à d'autres la
pieuse joie de porter remède aux maux de ce
maître, Thomas languit quelques semaines et
s'éteint paisiblement le 9 mars 1274.
L'Université de Paris qui l'avait eu comme
régent voulut l'honorer après sa mort : elle
envoya au Chapitre général une lettre ; parmi
les louanges qu'elle fait du Docteur angélique
elle écrit que « la Providence n'a accordé Thomas
au monde que par un privilège spécial et pour
un temps ; mais on aurait cru, en ne songeant
qu'à ce qu'il était sur la terre que la nature
l'avait établi à jamais pour découvrir ses propres
secrets ».
\Dante, dans sa D^ivine_Comédie, donne à Tho

mas la place du plus grand parmi les théologiens
philosophes.
Un demi-siècle après sa mort, le 18 juil
let 1323, le pape Jean XXII clôt le procès de
canonisation de Thomas et dit de lui : « Tous les
LA VIE g

articles qu'il a écrits sont des miracles. » En 1369


eut lieu la translation des restes de saint Thomas
qui furent déposés à l'Université de Toulouse
et restèrent dans l'église des Jacobins de cette
ville jusqu'à la Révolution. Depuis ils se trou
vent dans l'église de Saint-Sernin, dans la même
ville.
Après avoir connu pendant près de cinq siècles
une autorité presque générale dans le monde
catholique, puisque au Concile de Trente on voit
la Somme théologique placée sur l'autel à côté des
Écritures, puisque, dans de nombreux tableaux,
papes et évêques sont représentés bénissant le
livre, la doctrine thomiste périclite et s'obscurcit.
Ce n'est que dans les vingt dernières années du
xixe siècle que la pensée thomiste connaît un
nouvel essor et qu'elle est l'objet de nouvelles
études, cependant que la papauté donne l'ordre
formel à tous les professeurs de théologie et de
philosophie, dans l'Église, « de former leurs dis
ciples selon la méthode, la doctrine et les pré
ceptes de Thomas d'Aquin ».
LA PHILOSOPHIE

I. — Il y a des époques où l'humanité cherche


fiévreusement à résoudre les problèmes verti
gineux que lui pose la constatation et de l'uni
vers, et d'elle-même. Il y en a où elle désespère ;
elle critique ses facultés de connaître et juge
sévèrement leurs prétentions. Il y en a d'autres
où elle croit tenir la clef du mystère. On la voit
alors construire de vastes systèmes soi-disant
cohérents et capables de tout expliquer à l'aide
de quelques principes qu'on donne comme in
contestables.>\La philosophie d'Aristote dans
l'antiquité, la philosophie scientiste dans le
monde contemporain en sont des exemples. Le
xme siècle en a produit un dont l'organisation
est magnifique et dont l'influence a été et est
encore immense : c'est la philosophie thomiste!^.

^Rappelons d'abord les conditions dans les


quelles elle a été construite.
Les philosophes gréco-latins ont tous pensé
d'une manière entièrement libre. Imbus ou non
12 SAINT THOMAS D'AQUIN

de croyances religieuses, ils ne s'estiment nulle


ment tenus au respect de la mythologie tradi
tionnelle. Us se posent des questions, les exami
nent à la lumière du raisonnement et de l'expé
rience, en adoptent ou en rejettent certaines
solutions sans autre souci que la satisfaction de
leur réflexion personnelle.>
■^jjuifs et Chrétiens pensent d'une façon toute
différente. Ils l'admettent également : le monde
a été le théâtre d'une Révélation surnaturelle.
Dieu, d'après les Juifs, apparu à Moïse sur le
mont Sinaï, lui a dicté les Tables de la Loi, puis
a inspiré les Prophètes et parlé par leur bouche.
D'après les Chrétiens, il a fait mieux : il s'est
incarné dans la personne de Jésus-Christ. Il a
voulu souffrir et mourir pour racheter l'huma
nité coupable. Les Évangiles sont donc, comme
la Bible, des livres sacrés^
/Jfclésultat : pour les Juifs et les Chrétiens une
quantité de questions ne sont plus à poser. Dieu
lui-même en a fourni la solution. Elle est inscrite
dans la Bible et l'Évangile. Ouvrons-les donc et
lisons-les ; nous posséderons par ce moyen les
vérités primordiales qui doivent dominer la
pensée et la vier>Dieu existe-t-il ? Oui, puisque
les livres saints s'entendent pour l'affirmer. Y
aura-t-il une autre vie ? Oui, puisque l'Évan
LA PHILOSOPHIE 13

gile nous invite à entasser des trésors pour elle.


Comment faut-il vivre ? L'Évangile répond :
« Aimez-vous les uns les autres. » Cela peut et
doit nous suffire. Une science est à cultiver avant
toute autre : c'est celle qui étudie les livres saints,
qui en dégage les propositions, qui les met en
pleine lumière. Cette science, c'est la théologie.
Juifs et Chrétiens la mettent au premier rang
de leurs préoccupations.
<Seulement, dès les débuts de l'ère chrétienne,
un phénomène remarquable intervient. Tant que
les croyances judéo-chrétiennes restent confi
nées dans la populace, elles ne sont qu'une foi
naïve et ardente. Mais elles gagnent des milieux
plus cultivés. Elles deviennent alors un objet
de réfkxio^sjglùlosophiques. La Bible et l'Évan
gile contiennent des propositions multiples qui
ne semblent pas toujours s'accorder les unes
avec les autres. Comment donc est-il possible
de les admettre en même temps JJ^a^Bible et
l'Évangile posent certains principes. De ces
principes, quelles sont donc les conséquences
qui conviennent, soit dans l'ordre spéculatif,
soit dans l'ordre pratique ? Enfin et surtout,
ces propositions que l'on trouve dans la Bible
et l'Évangile et qui rencontrent des détracteurs,
est-ce que notre simple réflexion personnelle,
14 SAINT THOMAS D'AQUIN

guidée par la raison et l'expérience, n'aurait pas


pu nous mettre en état, soit de les établir, soit,
Otout au moins, de les défendre ? Si la raison nous
( a été donnée par Dieu et si c'est Dieu qui nous
\ parle dans les livres saints, commejit pourrait-
S. il y avoir désaccord entre la foi et la raison ?
)La théologie doit trouver dans la philosophie,
/ non pas un adversaire, mais au contraire un sou-
UienA
Xp'est en s'inspirant de ces postulats conscients
ou inconscients que, dès le début, les Chrétiens
.ont-pensé. D'où leurs orientations. Les esprits
^cultivés^connaissaient les méthodes et les doc
trines des philosophes gréco-latins. Ils ont donc
cherché, plus ou moins instinctivement, à opérer
la synthèse de la tradition judéo-chrétienne avec
certains des dogmes de la philosophie antique^
La chose leur est apparue au début d'autant
plus séduisante que la philosophie de Platon
et des néo-platoniciens présente des analogies
curieuses avec la tradition judéo-chrétienne.
/(Cette-tradition admet qu'un Dieu a créé le ciel,
la terre et toute chose, qu'il prescrit aux hommes
certaines actions et les surveille pour la récom
pense des bons et la punition des méchants, que
l'homme a vécu d'abord dans un Paradis ter
restre et y serait encore s'il n'avait péché contre
LA PHILOSOPHIE 15

la volonté divine, de sorte que ses misères sont


le châtiment de ses fautes, que, finalement, tout
a été fait pour le Bien, de sorte que, quand les
temps seront révolus, les bons ressusciteront
pour la gloire éternelle et justice sera faite des
coupables. Or, curieuse coïncidence, Platon for
mule des idées du même ordre. Lui aussi admet
un Dieu qui, par l'intermédiaire d'un « démiurge »
construit l'univers comme un sculpteur sa sta
tue. Lui aussi fait, de la naissance de l'homme,
une sorte de chute. Lui aussi prétend prouver
l'immortalité de l'âme humaine. Lui aussi trouve
dans le Bien la raison d'être de toute chose et
prédit la récompense finale des bons, la puni
tion des méchants. Et assurément la doctrine de
Platon contient maint élément inacceptable pour
le christianisme. Mais comment ne pas être tenté
d'en tirer les éléments utilisables pour lui £X
^C'est ce qu'ont fait les premiers Pères de
l'Église. Et sans doute ils ont beaucoup emprunté
a~ïïx~héo-platoniciens. Mais c'est bien Platon
surtout qui les inspire sans qu'ils en soient les
esclaves. C'est ainsi que, chez un saiqt, Augustin
par exemple, les « Idées » de Platon deviennent
celles de l'entendement de Dieu, et le démiurge
platonicien est remplacé par la volonté divine
qui choisit, parmi les mondes possibles, celui
16 SAINT THOMAS D'AQUIN

que Dieu juge le meilleur. Thème qui va demeu


rer un des plus fondamentaux de la doctrine
chrétienne.
«^Seulement il reste dans la lettre de la doctrine
platonicienne des difficultés considérables. Que
sont-elles au juste, ces « Idées » dont les plato
niciens font état et à l'aide desquelles ils préten
dent résoudre tous les problèmes ? Sont-elles
matérielles ou immatérielles ? Existent-elles hors
des esprits qui les pensent ou seulement dans
ces esprits ? Existent-elles indépendamment des
individus, ou ne faisons-nous que les dégager en
comparant ceux-ci les uns avec les autres ?
Depuis Porphyre ces questions sont posées ; dès
les xe et xie siècles, elles mettent aux prises les
théologiens et les philosophes réalistes, nomina-
listes et conceptuaIistes^> "
XOr au moment même où leurs discussions bat
tent leur plein, se produit un phénomène histo
rique remarquable. Les commentateurs arabes,
et tout spécialement Averroès, attirent l'atten
tion des penseurs occidentaux sur les doctrines
physiques et métaphysiques de cet Aristote
qu'on avait pris l'habitude de trop négliger.^.
A vrai dire, prise à la lettre, la philosophie
d'Aristote aurait dû fort peu séduire des Chré
tiens. Entre leurs dogmes et les vues d'Aristote,
LA PHILOSOPHIE 17

se creuse un abîme. Pour le christianisme, le


monde et le mouvement ont été créés par Dieu :
pour Aristote, ils sont tous deux éternels. Pour
le christianisme, Dieu est la cause efficiente pre
mière de l'univers : pour Aristote, il n'en est
rien : Dieu agit bien sur le monde, mais seule
ment comme une cause finale ; il l'attire par
sa beauté ; mais il l'ignore. Et l'on peut se
demander si, comme le croit Averroès, l'aristo-
télisme ne comporte pas, avec une sorte de
panthéisme rationnel, une négation pure et
simple de l'immortalité personnelle. Tout cela
était-il assimilable par des esprits chrétiens ?
En fait on en a douté d'abord au point de
condamner l'enseignement et de la physique et
de la métaphysique aristotéliciennes/^ais l'aris-
.totélisme présentait des séductions telles, une
théorie si nette de l'individu, une distinction si
précise de la matière et de la forme, de la puis
sance et de l'acte, des considérations si plau
sibles sur le monde matériel, sur le ciel, les
plantes, les animaux, les hommes, les sociétés,
des vues si puissantes sur la logique, la morale,
la politique même que cela emporta touÇ>
<D'où, à cette date, des mouvements divers.
Les uns se lancent dans un aristotélisme inté- i
gral, quittes à distinguer ce qui est de foi et ce

SAINT THOMAS D'Arum I


18 SAINT THOMAS D'AQUIN

qui est de raison sans essayer d'en faire la syn


thèse. D'autres rejettent l'aristotélisme et la
philosophie et se réfugient dans un mysticisme
conscient de son irrationalité. Les plus équilibrés
jugent autrement. L'aristotélisme n'est pas « la
vérité » ; mais il contient « des vérités ». Il faut
donc les dégager, les interpréter, opérer les
ajustements nécessaires. On construira ainsi une
doctrine où se marieront, et les vérités de foi
incontestables, et celles des vérités platoni
ciennes qui s'imposent, et celles des vérités aris
totéliciennes qui ne sauraient être rejetées. C'est
cette synthèse qu'AIbertJejGrrand et saintJTho-
mas ont tentée. C'est elle qui nous est présentée
dans les deux Sommes de saint Thomas d'Aquin,
la Summa conlra Geniiles et la Summa theologica.'^

méthode suivre ?
Saint Thomas répond avec netteté.
Pour lui comme pour tous les penseurs chré
tiens, dictés par Dieu, la Bible et l'Évangile
contiennent une Révélation dont les termes sont
au-dessus de tout soupçon^ Demandons donc à
la théologie ce qu'elle peut donner : la connais
sance précise de ce qui est de foi. Ne serait-ce
pas folie de révoquer en doute les vérités que
Dieu lui-même a formulées ? A la théologie
LA PHILOSOPHIE 19

de nous les faire connaître. A nous de les poser


au-dessus de toute critique comme des vérités
premières.
Seulement, si c'est Dieu qui s'exprime par les
livres sacrés, c'est aussi lui qui nous donne
cette rjiisîçr que nous trouvons en nous. Com
ment poufrait-il donc y avoir désaccord entre
ce que la Axa) nous enseigne et ce que la raison
nous impose ?_j>
Ces théorèmes comportent trois corollaires.
1 . Parmi les propositions qui nous sont connues
par la foi, beaucoup doivent pouvoir être
démontrées rationnellement. D'où cette règle
méthodique : toutes les fois qu'on le peut, cher
cher et mettre en évidence les preuves ration
nelles susceptibles d'étayer les affirmations de
la foi. A vrai dire ceux dont la croyance est
vive n'ont pas besoin que ce travail soit fait.
Mais il est très agréable de comprendre pourquoi
on a raison d'admettre ce qu'on admet. Et puis
n'y a-t-il pas des récalcitrants à convaincre et
à réfuter ?

2. Il y a des propositions de foi qui ne sont


pas rationnellement démontrables. Mais la rai
son peut encore quelque chose à leur égard.
Certaines vérités de foi dépassent en effet la
20 SAINT THOMAS D'AQUIN

raison humaine et sont « au-dessus » d'elle. Mais


aucune n'est et ne peut être « contre la raison ».
Si donc quelque chose, dans la foi, nous paraît
absurde, ce ne peut être que parce que nous ne
l'avons pas assez examiné. Même quand elle
est incapable de prouver une vérité de foi, la
raison doit donc s'appliquer à établir que cette
vérité ne lui est pas contraire et à réfuter les
arguments soi-disant rationnels de ceux qui la
combattent.

3. Il y a enfin des propositions qui semblent


pouvoir être prouvées par la seule raison, par
exemple en astronomie, en physique, en logique.
Mais aucune ne peut et ne doit être considérée
comme valable que si elle est conciliable avec les
vérités révélées.
L'application de ces principes se retrouve sans
cesse dans l'œuvre de saint Thomas. La Somme
théologique, en particulier, est construite avec
une rigueur incomparable. Chaque question y
est formulée dans les termes les plus précis.
Chaque proposition y est énoncée avec une net
teté parfaite. Après quoi : 1° une série de cita
tions de la Bible, de l'Évangile, parfois des Pères
établit que la thèse formulée est valable ; 2° suit
une argumentation destinée dans les meilleurs
LA PHILOSOPHIE 21

cas à prouver que la raison démontre ce que la


foi affirme ; 3° sont énumérées ensuite les objec
tions qui ont été soulevées ou pourraient l'être ;
4° viennent enfin les réponses à ces objections,
et, ici encore, deux facteurs interviennent : une
série de textes extraits des livres saints et qui
suffiraient à eux seuls pour réduire les objec
tions au silence ; une série de raisonnements
philosophiques qui établissent que même en
dehors de la foi, ces objections sont dénuées
de valeur.
Fides quserens inlelledum. C'était le pro
gramme de saint Anselme. Saint Thomas
d'Aquin est bien différent de saint Anselme.
Mais le programme qu'il se propose n'est pas
foncièrement différent du sien.
C'est toujours à la théologie de décider des
points les plus importants. La philosophie ne
vient qu'ensuite. Elle doit toujours être pour
la théologie « une servante ». Mais dans aucun
cas, il ne faut se résigner à dire credo quia absur-
dum. Il faut dire credo et prouver qu'on a
raison de croire ce qu'on croit et qu'on peut
tout au moins maintenir sans absurdité cela
même que la foi impose^Xe Thomisme n'a rien
d'un mysticisme sentimental. C'est au suprême
chef un rationaliagae, religieux^r
22 SAINT THOMAS D'AQUIN

III. — Que donne donc, aux yeux de saint


Thomas, l'application de cette méthode ? Une
doctrine sans doute discutable, mais d'une gran
deur et d'une beauté incontestables. Elle pré
tend prouver l'existence de Dieu, dégager ses
attributs, nous faire assister à la création du
monde, nous expliquer ce que nous y obser
vons, justifier le Créateur de ce qu'il a mis
dans l'univers, tirer enfin de ces considérations
les règles mêmes qui devraient dominer la
conduite humaine.
1° L'existence de Dieu n'est pas en question.
N'a-t-il pas dit lui-même « je suis celui qui
suis » ? Mais on voit des athées. Il faut pouvoir
les réfuter et les convaincre. Or l'existence de
Dieu n'est pas seulement défendable. Elle est
rationnellement démontrable.
A vrai dire certains des arguments qu'on a
invoqués sont suspects : tel cet argument onto
logique qui prétend tirer la preuve de l'existence
divine de la définition de l'essence absolument
parfaite. Inventé par saint Anselme, combattu
par le moine Gaunilon, cet argument sent le
sophisme. Saint Thomas ne s'y fie pas. Aussi
bien n'est-il pas nécessaire. Car il y en a cinq
d'un caractère parfaitement rationnel.
Le premier est tiré de l'existence du mouve
LA PHILOSOPHIE 23

ment : Quod movelur oporlet ab alio moveri. Ce


qui est mû doit être mû par autre chose. Il doit
donc y avoir une cause initiale de tous les mou
vements, un primum movens qui ne peut être
que Dieu.
Le second est fondé sur la considération des
causes efficientes. Si un phénomène A doit avoir
une cause efficiente B, cette cause doit avoir à
son tour une cause efficiente C. Mais s'il en est
ainsi d'A et de B, il doit en être de même de C.
Va-t-il donc falloir admettre une chaîneJnfinie
de causes efficientes ? Non sans doute ; car alors,
finalement, rien ne serait expliqué. D'où la
nécessité d'admettre une cause efficiente pre
mière, donc l'existence de Dieu.
Le troisième repose sur la considération du
possible dans ses rapports au nécessaire. Un
possible, c'est ce qui n'est pas, mais peut être,
autant dire une idée qui peut être réalisée. Mais
un possible ne peut exister par suite que chez
un être qui le conçoive et s'il existe quelque
chose qui puisse le faire passer à l'acte. Il n'y
aurait donc eu rien de possible donc d'existant
s'il n'y avait pas eu un être nécessaire, fondement
indispensable de toute possibilité.
^Réfléchissons maintenant d'une autre manière.
Le monde nous montre toute une hjéjaichie^
24 SAINT THOMAS D'AQUIN

d'êtres qui participent de plus en plus du bien,


de la vérité et de la noblesse^Or de même que
des corps sont d'autant plus chauds qu'ils sont
plus proches de la plus grande source de chaleur,
nous devons le penser : si certaines choses mani
festent plus de bonté, de vérité, de noblesse
que les autres, c'est qu'elles sont plus proches
qu'elles d'un bien, d'une vérité et d'une noblesse
parfaites. Il doit donc y avoir un être qui repré
sente le maximum de la bonté, de la vérité et
de la noblesse et de qui procèdent tous les degrés
de celles-ci. Ne l'oublions pas en effet. La vérité
et l'être se confondent. Ce qui est le plus vrai
est donc aussi le plus existant : quae sunl maxime
vera sunl maxime enlia. Dieu étant toute vérité
comment pourrait-il donc ne pas exister ?
Jmjpossible d'autre part de songer au monde
sans être frappé de llQrdre^et de la finalité qu'on
y aperçoit. Cet ordre, il se montre dans le cours
des astres, dans les dispositions des corps inor
ganiques, dans l'organisation des animaux en
vue de la conservation des individus et des
espèces. Comment devant un tel spectacle dou
ter de l'existence d'un artiste auteur de l'uni
vers ?
Ainsi tout confirme la foi et démontre à la
raison l'existence de Dieu. \
LA PHILOSOPHIE 25

IVIais ce Dieu qu'est-il donc ?


Constatons d'abord ses attributs métaphy
siques, (^îéu^est entièrement simple, parfait,
infini, immuable ; son unité est complète et
prestigieuse^
Dieu est simple ; cela signifie qu'il n'est pas
composé de parties réunies les unes aux autres
et séparables les unes des autres. Dieu n'est
donc pas un corps et n'a pas de corps. Il est
proprement et entièrement immatériel.
Dieu est parfait ; cela signifie qu'il possède
au suprême degré toutes les qualités qui sont
susceptibles d'un degré suprême. Il est donc le
Bien par excellence, le Souverain Bien. Il l'est
par nature et par essence.
Dieu est infini ; cela signifie que rien ne le
limite d'aucune manière. Il est donc partout.
Mais il n'est pas pour autant doué d'étendue.
Si Dieu possède « l'ubiquité », c'est qu'il est
partout sicul agens, traduisons : c'est qu'il agit
jartout et partout à la fois.
CDiey est immuable ; cela signifie qu'il n'a pu
>et ne peut subir aucun changement. Et en effet,
on le sait depuis Aristote, mi__changfinient est
Jtoujours un passage de la «^jssajic^jLraçte? Or
' en Dieu rien n'est jamais en puissance ; tout est
\vtoyiours en acte. D'où l'on doit conclure l'éter
26 SAINT THOMAS D'AQUIN

nité divine. Dieu ne pouvant subir de change


ment, il n'a pu naître, il ne pourra périrN
Finalement, Dieu est entièrement un puisqu'il
n'est pas composé, et il n'y a qu'un seul Dieu.
Plaçons-nous maintenant à un autre point de
vue. Nous trouvons en Dieu des caractères intel
lectuels et moraux.
Avant tout, Dieu est science et science par
faite, puisque la perfection de la science est
concevable. Il se connaît lui-même pleinement
et il connaît pleinement toute chose. Sa connais
sance s'étend à tout le général, mais aussi à tout
le particulier. Autrement dit, son entendement
porte en lui les idées non seulement de tous les
types généraux d'objets possibles, mais encore
celles de tous les objets particuliers et groupes
d'objets particuliers réalisés ou réalisables. Et
naturellement ces idées s'accompagnent d'une
notion de toutes les vérités, vérités éternelles et
contingentes, vérités d'ordre spéculatif et d'ordre
moral. Tout cela Dieu le saisit, mais non pas
comme nous d'une façon discursive. Il le voit
intuitivement. L'entendement de Dieu, c'est la
contemplation immédiate de la vérité intégrale.
D'autre part, Dieu possède une volonté. Il
est par essence Bonté. Il ne saurait donc se
représenter le Bien sans se porter vers lui. Or
LA PHILOSOPHIE 27

le Bien, c'est lui-même. Il s'aime donc irrésisti


blement ; il se veut. Et c'est parce qu'il s'aime
et se veut qu'il aime et veut tout le reste. Sachons
donc distinguer deux états de la volonté divine,
la volonté antécédente et la volonté conséquente.
La volonté antécédente de Dieu est celle du Bien
entier et absolu. Sa volonté conséquente n'est
que la suite de celle-là. Dieu ne saurait réaliser
à nouveau un Bien absolu qui existe déjà puisque
lui-même existe. Il produit donc ce qui est le
meilleur parmi les possibles qu'il conçoit. Dans
ces opérations, Dieu n'agit donc qu'en raison de
sa seule nature. Son action est par suite entière
ment libre. N'est-ce pas en effet le comble de
la liberté que de ne dépendre de rien d'autre
que de soi-même ? Et comme le propre de ce
qui vit est de se mouvoir soi-même, Dieu appa
raît de ce chef comme souverainement vivant.
Que si maintenant nous portons notre atten
tion à la fois sur la nature de la science et celle
de la volonté divines, nous le comprenons. Dieu
doit être conçu comme une Providence. Sa
science lui montre intuitivement tout ce qui est,
a été et sera. C'est dans la mesure où il l'aperçoit
qu'il décide de son action. C'est pourquoi rien
n'existe que ce qu'il a jugé être une condition
du plus grand bien possible dans le monde.
28 SAINT THOMAS D'AQUIN

On objecte l'existence et de l'erreur, et du


mal, imperfection des créatures, mal physique,
mal moral. La difficulté n'est qu'apparente.
Nous le savons : la raison du mal n'a pu être que
dans le Bien puisque c'est pour le Bien que tout
a été voulu. Si nous ne le voyons pas, c'est que
nous ne sommes pas placés au bon point de
perspective pour envisager l'univers. L'homme
qui l'apercevrait comme Dieu le voit en discerne
rait toute la splendeur. Parlons, du reste, la
langue qui convient. Dieu peut vouloir ce genre
d'imperfection sans lequel aucune créature ne
serait possible, puisque créature suppose limita
tion. Il peut vouloir également la punition des
coupables. Mais il n'a certes pas voulu les fautes
et les crimes qu'il interdit formellement. Seule
ment le Bien du monde exigeait : 1° que cer
tains individus possèdent les facultés qui ren
dent les fautes possibles ; 2° que certains d'entre
eux ne s'abstiennent pas de ces fautes. Dieu
n'a pas voulu cela : il ne l'a permis ou toléré
que parce que c'était indispensable « pour ne
pas empêcher le bien parfait de l'Univers » ne
impedialur bonum universi perfedum.
Est-ce à dire que la puissance divine ait des
limites ? Problème de haute difficulté. Saint
Thomas répond : Dieu peut réaliser tout ce qui
LA PHILOSOPHIE 29

est possible, omnia possibilia. Entendons par là


tout ce qui n'implique pas contradiction. Mais
étant toute raison, il ne saurait vouloir ni faire
que le possible soit impossible et que l'impossible
soit possible, par exemple que la sphère ait
ses rayons inégaux. En ce sens, Dieu ne pour
rait aspirer au mal au lieu d'aspirer au Bien.
N'en concluons pas toutefois que l'action divine
soit, pour autant, nécessaire. Il y avait, en effet,
une multitude de mondes possibles différents
du monde réalisé. Ils n'ont pas cessé de l'être
parce que Dieu ne les a pas choisis. Le monde
existant n'était donc pas le seul monde possible.
C'est donc bien aussi le libre choix de Dieu qui
est le dernier mot de l'explication des choses.
Ce n'est pas encore tout. Certains théologiens
ont essayé de prouver par la raison que Dieu
devait nécessairement être une Trinité. Tâche
vaine : la réflexion humaine est incapable d'une
telle démonstration. Mais si la raison flanche
sur ce point, la théologie nous renseigne. Croyons
la Révélation. Il y a en Dieu trois personnes, le
Père, le Fils et le Saint-Esprit. Ces personnes sont
égales entre elles ; elles sont coéternelles ; elles
ne forment qu'un seul Dieu. Une certaine dépen
dance existe cependant entre elles. Le Père se
manifeste selon l'intelligence par le Fils (le
30 SAINT THOMAS D'AQUIN

Verbe), selon la volonté par le Saint-Esprit. Ces


vérités sont de foi. Seules, dans un tel sujet, les
autorités comptent, non sunt tentanda probare
nisi per aucloritales. Tout ce que peut ici la
philosophie, c'est d'établir qu'elles ne sont pas
en contradiction absolue avec la raison.
Voilà donc dégagée de l'Écriture et de la
Raison une idée nette de Dieu.

2° Tournons-nous maintenant vers son œuvre.


Avant tout un aveu s'impose. Nous constatons
l'existence du monde. Mais nous n'avons pas
de quoi prouver rationnellement qu'il ait eu
un commencement. Aristote le croyait éternel.
La Bible nous enseigne qu'il n'a pas toujours
existé. Cela suffit pour que nous devions en être
sûrs : mundum incepisse est credibile, non auiem
demonslrabile vel scibile. La création du monde
est une chose à laquelle il faut croire, comme à
un article de foi.
Comment cette création s'est-elle donc faite ?
On est tenté de répondre : Dieu a fait le monde
comme le sculpteur sa statue. Et assurément
une telle réponse est partiellement exacte. Dieu
organise bien les choses d'après l'idée qu'il s'en
est faite comme le sculpteur d'après son modèle.
Mais entre l'action créatrice de Dieu et celle
LA PHILOSOPHIE 31

d'un homme, il y a cependant une différence


essentielle. L'homme trouve dans la nature la
matière de son œuvre. Il n'en fabrique que la
forme. Il n'en est pas ainsi de Dieu. Il crée de
toutes pièces et la matière et la forme. Il produit
tout « avec rien », ex nihilo.
S'il le fait, c'est pour deux raisons : pour com
muniquer sa bonté aux créatures ; pour se repré
senter par elles comme par un ensemble de
symboles et d'images.
^gu'est-ce donc que Dieu a produit ? Des créa

tures de trois espèces, répond saint Thomas :
1° des créatures purement immatérielles, les
anges ; 2° des créatures matérielles et péris
sables, objets inorganiques, plantes et animaux ;
3° enfin des créatures matérielles par leur corps,
immatérielles par leur esprit, les hommes^-
Saint Thomas d'Aquin s'étend longuement sur
l'existence des anges, la nature de leur entende
ment, celle de leur volonté, celle de leurs pou
voirs. Il nous fait connaître leurs diversités,
leur hiérarchie. Il nous raconte la chute de
Lucifer et de ses cohortes révoltées, qui devien
nent Satan et les démons. Il nous précise l'em
ploi que Dieu fait de ses anges, la nature des
missions qu'il leur confie. Curieux mélange de
considérations dont les principes sont puisés
32 SAINT THOMAS D'AQUIN

dans les textes sacrés, mais dont les conséquences


sont tirées par des raisonnements qui se donnent
comme démonstratifs. Nous apprenons ainsi
toutes sortes de choses. En voici quelques-unes
à titre d'exemples. Les anges sont incorporels ;
ce sont des formes pures sans matière : ils sont,
par suite, incorruptibles. Ils peuvent toutefois
se mouvoir dans l'espace et revêtir parfois
des corps composés d'air à l'aide desquels ils
se rendent visibles. Leur multitude est immense.
Ils diffèrent par les degrés de leur intelligence.
Tous possèdent un entendement et une volonté.
Leur connaissance est intuitive et, sauf miracle,
infaillible : mais elle est limitée. Elle s'étend aux
choses matérielles, mais les anges ne savent ni
tous les futurs, ni les pensées des cœurs, ni les
mystères de la grâce. Quant à leur volonté, elle
est naturellement orientée vers le Bien. Les
anges possèdent un libre arbitre : ils ne subissent
pas ces passions qui ravagent la partie inférieure
de l'âme : ils ne sont mûs que par l'amour. Et
saint Thomas entre dans les détails. Il nous met
au courant de la hiérarchie des anges, Trônes,
Chérubins, Séraphins, Dominations, Vertus, Pou
voirs, Princes, Archanges, Anges proprement
dits. Il nous explique comment Lucifer a péché
par orgueil et entraîné dans sa chute tous ceux
LA PHILOSOPHIE 33

des anges qui l'ont suivi. Il nous précise ce qu'il


reste aux démons de leur science ou de leur intel
ligence première et ce qu'ils en ont perdu, et
comment ils sont punis par l'obstination dans le
mal, la douleur morale et la haine. Il nous montre
Dieu employant ses anges comme des ministres
de ses volontés. En particulier chaque homme a
un ange gardien qui le protège. Mais il est aussi
sans cesse assailli par les démons. Finalement,
au-dessus du monde humain s'étend une sorte
d'atmosphère mystique. Des êtres immatériels
et invisibles nous entourent, les uns favorables,
les autres hostiles. Leur présence contribue à
expliquer en partie, et nos forces, et nos fai
blesses.
Considérons à présent les créatures corporelles.
Si Dieu a créé les objets inertes, les plantes, les
animaux, c'est avec une idée fort simple. Chaque
chose est faite pour la réalisation de son acte
l'œil, par exemple pour voir. Mais les parties
les moins nobles sont ordonnées en vue des plus
nobles : exemple, les sens pour fournir une
matière au travail de l'entendement. Rappelons
nous d'autre part ces deux vérités : l'ensemble
des parties est partout combiné pour la perfec
tion du tout comme la matière pour la forme :
l'homme, par ailleurs, est fait pour jouir de Dieu,

■ADR THOIU1 D'Agoni a


34 SAINT THOMAS D'AQUIN

ul frualur Deo. Ces principes versent une grande


lumière sur l'ensemble des choses. En effet,
chaque créature existe pour son propre acte et
sa propre perfection. Mais les créatures les moins
nobles n'ont été produites que pour les créatures
les plus nobles. Ce qui est au-dessous de l'homme
n'existe donc que pour l'homma. Que si mainte
nant on envisage l'ensemble des créatures, il ne
saurait avoir qu'un objet, la perfection de tout
l'univers. Elle suppose que chacune de ses par
ties est orientée vers Dieu comme vers sa fin
et tend à sa glorification. Jugeons donc que c'est
pour rendre possible l'homme, c'est-à-dire une
créature capable de connaître Dieu, de l'aimer
et de l'imiter que le monde matériel est finale
ment ce qu'il est.
Ce monde, nous le savons par le livre de la
Genèse, Dieu l'a fait en six jours, et, le septième,
il s'est reposé. Saint Thomas commente donc et
interprète ce texte mémorable.
Et d'abord, c'est bien Dieu lui-même qui a
créé les êtres corporels. Il n'a, malgré les purs pla
toniciens, suscité pour cela aucun démiurge. Il
fallait, en effet, tirer la matière du néant, et,
cela Dieu seul le pouvait.
Ensuite Dieu a pourvu chaque créature cor
porelle d'une matière et d'une forme. La matière
LA PHILOSOPHIE 35

est, chez chaque individu, le principe des acci


dents qui le distinguent des autres individus du
même type. Par exemple, c'est par leur matière
que les divers chênes d'une forêt diffèrent les
uns des autres. La forme est le principe substan
tiel qui, uni à une certaine matière, fait que des
individus appartiennent à un type défini. C'est
sa forme substantielle qui distingue le chêne de
l'orme, le chien du chat.
Chaque forme substantielle possède un ensem
ble de propriétés qui la caractérisent. Elles se
retrouvent semblables à elles-mêmes dans tous
les individus du même type. Elles en constituent
l'essence, « la quiddité ». Chaque essence comporte
un certain nombre de caractères, les uns géné
riques, les autres spécifiques. Sa définition les
résume. Chaque espèce possède ainsi une nature
qui lui est propre. Elle porte en elle la « puis
sance » de certains « actes » dont les uns sont
simplement possibles pour elle et dont les autres
sont tels qu'elle y aspire. C'est ainsi que la forme
substantielle du feu se manifeste par une ten
dance de la flamme à s'élever partout vers le
ciel.
Ces principes sont aristotéliciens. Ils fourniront
leurs thèmes d'explication à toutes les sciences.
Mais c'est à l'Écriture qu'il faut demander
36 SAINT THOMAS D'AQUIN

l'histoire de la formation des choses. Encore


serons-nous sages d'user ici de certaines précau
tions. Attachons-nous fermement au texte de
la Bible. Mais ne nous cramponnons pas trop
obstinément à une interprétation. Soyons prêts,
s'il s'en présente une meilleure, à la reconnaître
véritable.
C'est avec ce souci que saint Thomas raconte
l'œuvre des six jours et défend son interpréta
tion contre les objections.
Saint Thomas croit lire dans les textes que
la création de la matière a précédé dans le
temps sa « mise en forme », c'est-à-dire ce qui
lui a donné « sa beauté » et « ses ornements ». Il
semble, en effet, avoir manqué d'abord à la
matière créée, et la lumière, et la séparation
de la terre ferme et des eaux, et tout l'ensemble
des plantes, des animaux, des hommes. La
matière n'a dû être au début qu'une terre vide
et inhabitée dans les ténèbres.
Et saint Thomas se réfère au texte biblique ;
ce texte nous dit l'ordre dans lequel Dieu a
produit successivement à partir de là tout ce
que nous constatons ; saint Thomas insiste à
chaque pas, contre les incrédules, sur le caractère
vraisemblable et plausible de la narration.
Exemple : l'œuvre du premier jour a été,
LA PHILOSOPHIE 37

d'après la Bible, la création de la lumière. On


objecte : le soleil n'ayant été produit que le
quatrième jour, la lumière ne pouvait être réali
sée avant lui. Saint Thomas répond : pas de
jour tant qu'il n'existe pas de lumière. C'était
donc bien la lumière qui devait être faite au
début des jours. Elle a dû primitivement être
une « vertu illuminative en général ». C'est seule
ment ensuite que des déterminations spéciales
ont lié son sort à celui du soleil.
Et saint Thomas s'arrange pour trouver ra
tionnel que le firmament ait été organisé le
second jour et qu'il y ait des eaux au-dessus de
lui, que les végétaux aient été créés le troisième
jour, le soleil, la lune et tous les astres le qua
trième, les oiseaux et les poissons le cinquième,
les autres animaux et l'homme même le sixième.
Aussi bien tout cela est-il guidé par ce seul
souci : préparer à l'homme une demeure habi
table. Le sixième jour, l'œuvre est accomplie.
L'homme est né. C'est pourquoi, le septième
jour, Dieu se repose et veut que ce jour-là soit
par tous béni et sanctifié.
Assurément la raison n'aurait pas suffi à nous
faire découvrir toute cette histoire. Elle suffit
à montrer que la tradition qui nous la raconte
est défendable.
38 SAINT THOMAS D'AQUIN

Venons maintenant à l'homme, l'homme formé


du limon de la terre et sur lequel Dieu a prélevé
une côte pour en faire la femme. Saint Thomas
insiste sur sa nature.
Quelques-uns se sont demandé pourquoi, alors
qu'il créait tant de puissants animaux, Dieu n'a
donné à l'homme, principal objet de la créa
tion, qu'un corps étrangement fragile. Ceux-là
méconnaissent la magnificence du présent que
Dieu nous a fait. Dieu nous a voulus raisonnables
et par suite aptes à toutes sortes de fins. Il nous
a donné les mains, organe admirable qui nous
permet l'exécution des actes les plus variés. Les
deux choses se correspondent ; elles avaient
comme condition le développement de certaines
parties du corps aux dépens de certaines autres.
Tout bien pesé, nous sommes privilégiés.
Aussi bien n'est-ce pas le corps humain qui
mérite l'attention des philosophes. L'homme pré
sente en effet une particularité unique. Il tient
le milieu entre ces êtres tout incorporels que
sont les anges et ces êtres corporels que sont les
objets inorganiques, les plantes et les animaux.
Corporel par ses facultés physiques, il possède
une âme immatérielle. Elle n'est pas de la même
nature que les anges, mais elle est absolument
distincte du corps.
LA PHILOSOPHIE 39

Cette âme, quelle idée faut-il donc nous en


faire ?
A vrai dire, végétaux et animaux ont déjà des
âmes. On le sait depuis Aristote : c'est de là
que dépend leur vie. Si les végétaux germent,
poussent et fructifient, c'est parce qu'ils ont
une âme végétative. Si les animaux naissent,
se développent et sentent, c'est parce qu'ils
ont une âme sensitive. Mais âmes végétatives
et sensitives sont d'une nature inférieure. Cor
ruptibles et mortelles, elles périssent avec les
corps auxquels elles sont unies.
Tel n'est pas le cas de l'âme humaine. Elle
n'est pas un corps. Elle est « l'acte du corps ».
Entendons par là le principe doi\J. dépendent
les actions et les mouvements du corps. Ce prin
cipe est incorporel et substantiel, incorporeum
el subsisiens. D'où cette conséquence : l'âme
humaine est « incorruptible ». Conséquence qui
entraîne ce corollaire : l'âme humaine est donc
« naturellement immortelle ». Et en effet le corps
peut se dissoudre et c'est ainsi qu'il périt. L'âme
étant incorporelle est une « forme pure ». Elle
ne saurait donc subir une dissolution quel
conque. La forme peut assurément se séparer
de la matière. Comment se séparerait-elle d'elle-
même ? Et si elle n'était pas immortelle, com
40 SAINT THOMAS D'AQUIN

ment s'expliquerait le désir d'éternité que l'âme


porte en elle ? Un désir aussi spontané ne peut
pas être vain.
Cette âme immatérielle joue par rapport au
corps humain le rôle que dans chaque vivant
remplit la « forme substantielle » logée. dans la
matière. Elle préside à la fois et à la vie végéta
tive, et à la vie sensitive, et à la vie intellectuelle.
Son union avec le corps ne suppose aucun inter
médiaire. Elle lui est liée « immédiatement,
comme la forme l'est à la matière ». Elle est
d'ailleurs indivisible, et par suite infuse dans le
corps tout entier avec la perfection de son
essence, mais non pas avec tous ses pouvoirs.
C'est ainsi qu'elle ne saurait entendre par les
yeux, voir par les oreilles.
Cette âme possède trois groupes de puissances,
puissances nutritives, puissances sensibles, puis
sances intellectuelles. Hiérarchiquement, ces der
nières sont les plus élevées et les premières ne
sont que des instruments pour elles. Mais chro
nologiquement, ce sont les puissances nutritives
qui se manifestent d'abord. Les puissances sen-
sitives viennent ensuite. Les puissances intel
lectuelles ne se montrent que les dernières. Nos
puissances inférieures toutes végétatives et ani
males disparaissent avec le corps. Seules subsis
LA PHILOSOPHIE 41

tent après la mort les puissances supérieures de


l'âme.
Ces puissances supérieures, quelles sont-elles
donc ? Saint Thomas en distingue deux groupes :
les « puissances intellectuelles », « les puissances
appétitives ».
Selon la théorie thomiste, l'intellect des anges
est capable d'une science intuitive immédiate.
Celui des hommes ne peut s'élever à la connais
sance qu'en partant de certaines données expéri
mentales et en réfléchissant sur elles.
Ces données expérimentales procèdent de
deux sources : les sens extérieurs, les sens inté
rieurs. Les premiers sont la vue, l'ouïe, l'odorat,
le goût et le toucher. Chacun d'eux est « une
puissance passive organisée pour être mise en
mouvement par un objet extérieur sensible ».
Les autres sont sensus commuais, imaginaiio,
aeslimaliva, memoraiiva, quatre puissances qui
permettent à l'âme de se représenter les objets
même en leur absence et par conséquent de
raisonner sur eux. t
Cela posé, deux contresens sont à éviter.
Platon a soutenu que nous apportions avec
nous la science toute faite, à l'état de souvenir
inconscient. L'expérience ne nous fournit selon
lui qu'une occasion de nous rappeler ce que nous
3
42 SAINT THOMAS D'AQUIN

avions su antérieurement à la vie. Théorie inac


ceptable. Nous sommes, au début de la vie, une
tabula rasa, une tablette sur laquelle rien encore
n'est inscrit. C'est l'expérience qui nous fournit
les documents nécessaires à notre pensée. Sans
elle, notre entendement reste un simple « intel
lect possible ».
Mais n'en concluons pas que le travail dont
dépend la connaissance s'exécute en nous sans
une intervention active de notre part. L'empi
risme radical réduit l'esprit à une pure passivité.
Il est aussi faux que l'innéisme platonicien.
Oui, il faut reconnaître l'existence en nous
d'un intellect passif. Car tout ce qui, n'étant
d'abord qu'en puissance, passe à l'acte sous une
impulsion extérieure « pâtit » assurément par
rapport à ce qui agit sur lui. Or ce cas est préci
sément celui de notre entendement dans ses
opérations inférieures. L'intellect divin est un
acte pur, contemplation éternelle et intuitive de
la vérité totale. L'intellect des anges est limité
mais lui aussi is tuitif et toujours en acte pour ce
qu'il aperçoit. Notre entendement humain n'est
d'abord, comme nous le disions plus haut, qu'un
« intellect possible », un groupe de puissances qui
ne s'éveillent que sous l'action de l'expérience.
Mais c'est seulement en partie que notre intel
LA PHILOSOPHIE 43

lect est passif. Nous sommes capables de connais


sances supérieures. Nous saisissons des vérités
éternelles théoriques et pratiques. Nous déga
geons les définitions de certains types, de cer
taines essences. Nous pouvons réfléchir sur elles
à la lumière des axiomes. Nous ne pourrions rien
de tout cela si à notre intellect passif ne se super
posait pas un intellect" actif, inlellecius agens. Son
opération propre est l'abstraction. C'est elle qui
nous permet de dégager « les types intelligibles
en les séparant de leurs conditions matérielles »,
d'extraire « les formes universelles des conditions
particulières où elles sont engagées ».
L'intellect actif et la raison ne sont donc pas
deux choses différentes. Ils se réduisent à une
disposition naturelle, habiîus naluralis, qui nous
permet de saisir des définitions de types géné
raux et des principes. Raisonner, c'est, en par
tant de là, passer d'une chose déjà connue par
l'entendement à une autre qui est comprise
à son tour parce que la première l'a été.
Ajoutons que la mémoire a deux formes. Le
souvenir des choses sensibles dépend de la partie
sensitive de l'âme et périra avec elle. Celui
des choses intelligibles réside dans la région
supérieure de l'intellect. Comme elle, après la
mort, il subsistera.
44 SAINT THOMAS D'AQUIN

Passons maintenant aux puissances appéti-


tives.
Dieu a donné à chaque chose une forme sub
stantielle. Il a doté chacune de ces formes d'une
inclination naturelle vers le Bien suprême, c'est-
à-dire vers lui-même. Seulement cette inclina
tion change d'allure suivant la hiérarchie des
êtres. Certains d'entre eux n'ont même pas de
sensibilité : elle se réduit chez eux à un simple
appeiiius naiuralis, telle la tendance inconsciente
des plantes à se conserver et se développer dans
un certain sens. D'autres ont une sensibilité
sans plus : l'appétit devient chez eux un appeii
ius sensilivus, sorte d'orientation instinctive et
passionnelle qu'on observe chez les animaux.
D'autres possèdent l'intellect, la connaissance
du bien et la faculté de réfléchir : chez eux l'appé
tit devient la volonté. C'est elle qu'on trouve
chez Dieu, chez les anges et chez l'homme. Rap
pelons à présent qu'il y a chez l'homme une
sensibilité et un intellect. Nous ne nous étonne
rons donc pas de trouver chez lui deux formes de
l'appétit : un appeiiius sensilivus d'où procè
dent les instincts nutritifs et sensitifs de l'âme :
un appeiiius inlelleclivus qui domine les facultés
supérieures de l'esprit et dont dépendent nos
désirs de réflexion, de délibération et de choix.
LA PHILOSOPHIE 45

L'appelilus sensilivus se manifeste chez nous


par la sensualitas. Celle-ci est le principe de ces
passions qui, quand notre raison et notre volonté
n'interviennent pas, tendent à faire de nous des
bêtes. Ces passions sont de deux espèces, les
appétits concupiscibles et les appétits irascibles.
Les premiers nous portent à rechercher ce que
notre âme sent agréable, à fuir ce qu'elle sent
pénible. Les seconds sont ceux qui poussent
l'âme à résister à l'attaque et à tendre toutes ses
forces contre elle. Sont appétits concupiscibles,
« l'amour, la haine, le désir, l'aversion, la joie
et la tristesse ». Sont appétits irascibles, « l'es
pérance, le désespoir, la crainte, l'audace et la
colère ». Ces appétits ne sont d'ailleurs pas indé
pendants les uns des autres. Les premiers sont
l'amour et la haine ; d'eux procèdent immédiate
ment le désir et l'aversion ; suivent ensuite l'es
pérance et le désespoir, la crainte et l'audace ;
viennent enfin la colère, la joie et la tristesse.
Autant de secousses de l'âme qui deviennent
pernicieuses ou cessent de l'être suivant qu'elles
sont ou non disciplinées et réglées par la raison.
Uappeiilus inlelleclivus est ce que nous appe
lons couramment la volonté, produit remar
quable des facultés supérieures de notre esprit.
Toutes nos volontés dépendent d'une disposi
46 SAINT THOMAS D'AQUIN

tion première qui est en nous et que nous ne


pouvons pas changer. C'est celle que Dieu nous
donne et maintient en nous constamment, celle
qui nous porte à vouloir de toutes nos forces et
sans cesse « la béatitude ».
Créés par Dieu et pour Dieu, nous ne pouvons
qu'aspirer à Dieu. Et c'est parce que nous aspi
rons à le contempler et à trouver là notre joie
suprême que nous voulons tout ce que nous
voulons en effet.
Paradoxe ? Non, si l'on fait attention à cette
vérité : voulant instinctivement l'entière béati
tude, nous désirons tout ce qui nous en présente
quelque image, nous nous détournons de tout
ce qui semble devoir nous en éloigner. Platon
le disait : c'est parce que nous aimons la beauté
absolue que nous nous portons vers ces approxi
mations que sont les beautés imparfaites. C'est
de même parce que nous souhaitons la béatitude
entière que nous nous orientons vers les petits
bonheurs, les petites joies de la vie.
Mais alors ne va-t-il pas falloir conclure que
tout acte de notre volonté est nécessairement
déterminé par nos dispositions premières ? De
cette conclusion, saint Thomas ne veut à aucun
prix. Supposons-nous tentés de nous porter vers
un bonheur inférieur et de nous complaire en
LA PHILOSOPHIE 47

lui. Il dépend de nous d'examiner avec intelli


gence et méthode si ce bonheur-là est bien celui
que notre nature souhaite. Si nous le faisons,
nous constaterons très souvent que nous nous
laissions illusionner par un faux semblant de
bonheur. Ce qui ne nous attirait qu'en raison
de notre erreur perdra sa séduction. Nous nous
détournerons vers autre chose parce que nous
serons mieux éclairés. Là réside notre libre
arbitre. Il consiste en une double aptitude qui
est en nous : 1° l'aptitude à réfléchir avant
d'agir de manière à ne choisir qu'après avoir
longuement délibéré et à bon escient ; 2° l'apti
tude, quand nous avons jugé, à passer à l'acte
selon le jugement même qui nous a paru véri
table : aptitude qui oublie trop souvent de se
manifester. Combien de fois, tout en jugeant bien
nous conduisons-nous mal, par une déplorable
faiblesse ! Appelons donc notre libre arbitre une
force élective, vis elecliva. Ne doutons jamais de
son existence. Comment expliquer, si elle n'était
pas réelle, l'influence des conseils, des exhorta
tions, des préceptes, des interdictions, des récom
penses et des peines ? Quel sens aurait tout cela
s'il ne dépendait pas de nous de réfléchir d'abord
et d'agir ensuite suivant nos réflexions ?
Voilà donc les traits principaux de cet être
48 SAINT THOMAS D'AQUIN

privilégié qu'est l'homme, créature suspendue,


pour ainsi dire, entre la nature angélique toute
immatérielle et la nature corporelle toute maté
rielle et animale.

III. — l'homme, saint Thomas nous dit ce


qu'il a été, ce qu il serait encore si Adam n'avait
pas péché.
>/lmage imparfaite de Dieu, l'homme, avant la

chute, ne mourait pas, ne souffrait pas, ignorait
les inconvénients de la vieillesse. Il ne voyait
sans doute dans leur essence ni Dieu lui-même,
ni les anges. Mais il possédait la science de tout
ce qui peut être su, sauf celle du surnaturel.
Créé en état de grâce, il n'avait de passions que
conformes à la raison, et pratiquait naturelle
ment toutes les vertus. Sa puissance était entière
sur les animaux. Ceux-ci ne cherchaient pas à
lui nuire. Et, fort des textes sacrés ainsi que du
raisonnement, saint Thomas examine avec un
sérieux imperturbable des questions comme
celles-ci : l'homme avant la faute avait-il besoin
de nourriture ? Et par quel procédé sans la faute
l'homme se serait-il reproduit ?
/jCette faute a été d'abord celle de la femme
qu'une « présomption orgueilleuse d'elle-même »
a perdue et qui a entraîné Adam dans sa chute.
LA PHILOSOPHIE 49

D'où le châtiment. L'humanité s'est trouvée


déchue de sa condition première, chassée du
Paradis Terrestre, condamnée à toutes les erreurs
à tous les crimes, à tous les maux que nous lui
voyons commettre et subir. Mais, de sa condi
tion initiale l'homme a conservé certains traits :
la disposition première qui le porte à rechercher
sans cesse la béatitude ; le libre arbitre néces
saire pour réfléchir aux chemins qui doivent y
conduire et les suivre ; le discernement qui peut
l'éclairer.
Qu'est-ce donc que la béatitude ? Que faire
pour la conquérir ? Saint Thomas nous invite
à en distinguer deux formes, ou si l'on veut
deux degrés.
Sous sa forme parfaite, la béatitude suppose
la vision de l'essence divine. Un être ne saurait
être pleinement heureux s'il lui restait quelque
chose à désirer. Quel être pourrait donc être
entièrement satisfait s'il ne voyait pas, et le
principe de toute chose, et la manière dont tout
en découle ? Seulement ce premier mode de la
béatitude, s'il est celui de Dieu et aussi des anges,
est impossible pour l'homme ici-bas. Ceux-là
seuls en jouiront qui, après la vie, séjourneront
parmi les élus. Ils posséderont alors en qualité
de beali un bonheur parfait pour l'éternité.^

usa mai d'àqdw 4


50 SAINT THOMAS D'AQUIN

■Olais il y a un degré plus modeste de la béati


tude, une sorte de bonheur imparfait propor
tionné aux conditions de notre existence et attei-
gnable dès cette vie par un emploi discipliné de
nos forces. Ce bonheur imparfait, il ne réside
ni dans les richesses, ni dans les honneurs, ni
dans la réputation, ni dans la gloire, ni dans le
pouvoir, ni dans quelque bien du corps, ni dans
le plaisir. Mais nous l'obtiendrons par l'exercice
régulier de la^verty) y>
Il y a trois espèces de vertus : des vertus de
l'intelligence, des vertus proprement morales,
des vertus théologiques.
Aristote a bien compris la nature des deux
premières sortes de ces vertus.
Il est très vrai que ce sont des habitudes.
C'est l'habitude de diriger la pensée dans un
certain sens qui forme les vertus de l'intelligence.
C'est, celle de discipliner les passions d'une cer
taine manière qui forme les vertus morales.
Il est très vrai aussi que la vertu consiste
dans un juste milieu. Chaque vertu s'oppose à
un vice par excès et à un vice par défaut. Par
exemple le courage, à la lâcheté d'une part, et
à la témérité, de l'autre.
D'où ce programme de vie : multiplier en nous
les bonnes habitudes, en disciplinant dans un
LA PHILOSOPHIE 51

certain sens, et notre esprit et nos mœurs.


Nous obtiendrons ainsi les vertus intellectuelles :
l'intelleclus, habitude de voir tout de suite ce
qui est connu par soi-même ; la sapienlia, habi
tude de remonter aux causes les plus hautes et
par suite de juger convenablement de tout ; la
scienlia, connaissance fragmentaire indispensable
pour s'élever ensuite à la sapienlia. Nous obtien
drons d'autre part ces vertus morales qui sont
au nombre de onze, mais qui se réduisent finale
ment aux quatre vertus cardinales : la prudence,
la justice, la tempérance et le courage.
La pratique de ces vertus donnera déjà à
l'homme tout le bonheur compatible avec la vie
d'ici-bas. Ce bonheur-là, nous pourrons l'acqué
rir par l'emploi méthodique des forces que Dieu
nous a données et que, par son concours ordi
naire, il maintient constamment en nous.
Mais il y rf^trqjs, ysrtùj> qu'Aristote n'a pas
connues. Celles-là dépassent toutes les autres
et les dominent. Seuls s'élèvent jusqu'à elles
ceux que vient toucher la grâce et qui profitent
du concours extraordinaire de Dieu. Ces trois
vertus sont les vertus théologiques, laJoiJ^spé-
rance et la charité.
i Les vertus théologiquesjij^rjsjdent pas comme
/Ipa ^ît.rfia Ha^s un juste milieu. Pas d'excès à, ,
^ oPipoiecT io /U:sfo\W '*-WuA jvtf
52 SAINT THOMAS D'AQUIN

y craindre. Pourrait-on trop croire en Dieu,


trop espérer de lui, trop l'aimer ? Elles sont de
plus étroitement unies. Logiquement toutefois,
la foi précède l'espérance et l'espérance, la cha
rité. Il faut croire en Dieu pour attendre quelque
chose de lui. Mais quand on sait ce qu'on peut
attendre de sa justice et de sa miséricorde,
comment ne pas l'aimer ? Seulement, d'un autre
point de vue, la plus importante de ces vertus
est certainement la charité. C'est elle qui «oriente
l'homme vers sa fin suprême ». Elle est donc le
« principe de toutes les œuvres » qui concourent
à la réalisation de cette fin. Que l'homme soit
mû par la charité, et il aura non seulement cet
ensemble de vertus dont dépend la béatitude
dans cette vie, mais encore ce qui lui vaudra
après la mort la béatitude parfaite.
•^Seulement, saint Thomas le constate ; il lui
faudra pour cela avoir reçu les dons du Saint-
Esprrt £t-4a-^rrâç& : les dons du Saint-Esprit,
c'est-à-dire « les hautes perfections qui le dispo
seront à se mouvoir par la considération de
Dieu » : la grâce, c'est-à-dire cette sorte d'impul
sion venue de Dieu qui nous élève au-dessus de
nous-mêmes. De tels dons et de telles grâces ne
sont pas également répartis entre les hommes.
Reconnaissons donc l'existence d'une indiscuta
LA PHILOSOPHIE 53

ble prédestination. Dieu a ses élus. Il les protège.


Il les conduit dans les voies saintes de la moralité
et de la béatitude.
Affirmation qui soulève un immense pr^blème !
Car comment maintenir à la fois une proposi
tion de cet ordre et la responsabilité de l'homme
devant Dieu ? Champ de bataille privilégié de
l'orthodoxie et des hérésies. Les disciples de
Pélage. donnent trop de pouvoir à l'homme.
Leurs adversaires lui en retirent trop. La doc
trine de saint Thomas est fort peu pélagienne^
/Dieu) seul jsst, selon lui, l'auteur de la grâce.'
Irla^donne à qui il lui plaît. On ne peut rien
pour la contraindre. Tout au plus peut-on tra
vailler à se mettre en meilleure situation pour
la recevoir. Encore faudra-t-il que Dieu nous
donne la grâce nécessaire pour y penser et le
vouloir. Chose grave ; car, contaminés par le
péché originel, nous ne pouvons sans la grâce
a ni faire quelque chose de bien, ni même le
vouloir », ni « aimer Dieu par-dessus toute chose »,
ni « observer les préceptes de la loi dans ce qu'ils
ont de plus naturel », ni « mériter la vie éter
nelle », ni « nous relever du péché », ni « éviter
le péché, » ni « nous préparer à l'état qui nous
rendra dignes de l'obtenir », ni « persévérer dans
le bien une fois que nous aurons pris l'habitude
54 SAINT THOMAS D'AQUIN

de l'accomplir ». Or le mécanisme d'application


de la grâce nous montre à quel point nous
sommes dans la main de Dieu. Quatre opéra
tions sont nécessaires pour transformer l'impie
en juste (juslificaiio impii) : 1° une infusion de
la grâce sans laquelle rien ne se produirait;
2° un mouvement du libre arbitre résultant de
la grâce divine et par lequel l'impie se tourne
vers Dieu ; 3° un mouvement du libre arbitre
toujours causé par la grâce divine et par lequel
l'impie déteste son péché ; 4° enfin, et comme
une conséquence de tout cela, justification de
l'impie. D'où il résulte que nous avons de quoi
bien agir si Dieu nous donne sa grâce, mais
seulement dans ce cas-là. Or « Dieu ne donne sa
grâce qu'à ceux qui en sont dignes : mais ce
n'est pas parce qu'ils en sont dignes qu'il la leur
donne, c'est parce que, lui-même, par sa grâce
les en a rendus dignes ». Ce qui n'empêche pas
saint Thomas de maintenir entière la responsa
bilité de l'homme devant Dieu. Problème que
l'on posera plus tard en ces termes : Adam est-
il ou non un juste à qui la grâce a manqué ?
Et si le défaut de la grâce a été la principale
cause de sa faute, quel est le coupable ? Lui ou
Dieu ?
Quoi qu'il en soit, le dogme thomiste est for
LA PHILOSOPHIE 55

mel. Notre monde a été choisi par ce principe


infiniment bon qui est Dieu. Il ne peut donc
être finalement que bon pour ceux qui auront
bien agi. Leibniz écrira plus tard : « Tout finira
bien pour lés bons. » Soyons-en certains. Cela
nous permettra d'envisager la vie non seulement
avec sérénité, mais encore avec joie.

IV. — Voilà l'ossature philosophique de cette


œuvre immense, riche des matériaux accumulés
par la théologie la plus minutieuse et la philoso- •
phie la plus avertie.
Il est impossible d'en prendre connaissance
sans un vif sentiment de curiosité et d'admi
ration.
De curiosité. Il en est en effet de ce monument
d'idées comme des cathédrales du xme siècle.
Il caractérise au suprême chef une des manières
dont les hommes ont, à une date de l'histoire,
et pensé et senti. Beaucoup d'autres ouvrages
ont essayé de marier la foi d'origine judéo-
chrétienne et les produits de la raison hellénique.
Mais les uns ont été rédigés dans l'ignorance de
certaines données, les autres ont été médiocre
ment construits. Le Thomisme marque, au
contraire, la maturité d'un mode d'appréciation
des choses à un moment où étaient nettement
56 SAINT THOMAS D'AQUIN

posés les problèmes inévitables pour un théolo


gien encyclopédiste.
D'admiration. Comment méconnaître, en effet,
les qualités prestigieuses que les Sommes de
saint Thomas révèlent ? La Somme ihéologique
en particulier est un chef-d'œuvre d'ordre et
d'organisation. Les points de départ une fois
accordés, tout s'y déroule avec une majesté
impressionnante : thèses formulées nettement,
preuves tirées des Écritures, démonstrations
quand il y a lieu, énumération des objections,
réfutation de ces objections par les textes et le
raisonnement : tout cela se construit avec une
sûreté et une subtilité incomparables. Rien n'y
est abandonné au flou, aux entraînements de
l'éloquence, aux suggestions de l'obscurité pro
pice. Ajoutons que, quoi qu'on doive penser de
l'ensemble, certaines des analyses d'ordre psy
chologique et moral demeurent en tout état de
cause excellentes et définitives.
L'œuvre de saint Thomas est donc bien l'une
des plus mémorables de l'histoire. Comment
s'étonner que, dans ces conditions, tant d'es
prits y trouvent encore pleine satisfaction ?
Mais comment s'étonner d'autre part que
tant d'autres s'en éloignent comme ils le font ?
Ceux qui refusent leur adhésion au thomisme
LA PHILOSOPHIE 57

ne le font pas tous pour le même motif.


Il y en a d'abord tout un groupe qui s'en
sépare parce que, pour des raisons de critique
historique, ils rejettent le postulat de la Révé
lation. Avertis par les Spinoza, les Bayle, les
Voltaire, les Encyclopédistes et plus récemment
par l'exégèse libre du xixe siècle, ceux-là cessent
de voir dans la Bible et l'Évangile des livres
exceptionnels et sacrés. D'où un doute immédiat
sur une multitude de thèses et de démonstra
tions thomistes : par exemple sur la théorie de
la Trinité, sur la formation du monde en six
jours, sur le péché originel, sur l'existence, la
nature et le rôle des anges. La raison sans la foi,
sur aucun de ces points, ne retrouve la foi.
Un autre groupe se compose de rationalistes
exigeants. Ceux-là s'étonnent de la facilité avec
laquelle la raison thomiste se donne raison.
Croit-on avoir réellement prouvé que l'existence
du mal sous toutes ses formes est rationnelle
ment conciliable avec celle d'un créateur infi
niment bon et puissant ? Croit-on avoir justifié
Dieu d'avoir fait si peu d'élus et tant de réprou
vés alors qu'il est, par hypothèse, parfait et qu'il
pouvait sans rien changer à sa perfection, ou
s'abstenir de créer, ou rendre tout péché impos
sible par une simple action de sa grâce efficace ?
58 SAINT THOMAS D'AQUIN

Croit-on qu'on ait réellement résolu les diffi


cultés d'une théorie qui prétend maintenir la
responsabilité de l'homme devant Dieu, tout en
déclarant que, sans la grâce, il ne peut rien et
que Dieu ne donne sa grâce qu'à qui il veut ?
Et croit-on avoir réellement expliqué quelque
chose à l'aide de la théorie des formes substan
tielles ? Dire que la flamme s'élève parce que,
parmi les propriétés de sa forme substantielle,
figure une tendance à gagner les lieux supérieurs,
que le végétal pousse parce qu'il possède une
âme végétative et que l'animal sent parce qu'il
a une âme sensitive, est-ce autre chose que
d'expliquer que l'opium fait dormir parce qu'il
a une vertu dormitive ? Non vraiment, disent
nos critiques, il n'y a pas là de quoi satisfaire
une raison scrupuleuse et sévère.
Et voici que certains défenseurs de la religion
se montrent disposés non seulement à se séparer
du thomisme, mais même à l'accuser de compro
mettre la cause de la religion par un contresens
sur la manière de la défendre. Prétendre démon
trer le caractère rationnel des vérités religieuses,
c'est attirer dangereusement l'attention sur ce
qu'elles peuvent avoir d'irrationnel. C'est donner
beau jeu aux historiens qui nient la Révélation,'
aux philosophies athées qui soulèvent ces pro
LA PHILOSOPHIE 59

blêmes du mal et de la responsabilité de l'homme


devant Dieu que nous venons de rappeler. Ce
n'est pas ainsi qu'il faut plaider la cause de la
religion. Il est si facile de le faire d'une autre
manière, celle qu'ont employée avec des nuances
diverses, et Montaigne, et Pascal, et, de nos
jours, Secrétan ou W. James. La croyance reli
gieuse est un fruit non de l'intelligence, mais
de la volonté. Il faut « vouloir croire » pour
croire ; mais du moment qu'on veut croire, on
croit si l'on s'y prend bien. C'est donc bien
moins la raison qu'il s'agit de persuader que
la volonté qu'il faut émouvoir et orienter. Fai
sons donc constater d'abord à tous qu'athéisme
et incroyance sont des fruits de l'orgueil. C'est
parce qu'ils croient posséder une science certaine
et étendue que l'athée et l'incroyant s'estiment
en droit de juger comme ils jugent. Quelle est-
elle donc cette science dont ils sont si fiers ?
Que sait l'homme à côté de l'infinité des choses
qu'il devrait savoir ? Quelle certitude y a-t-il
dans ce qu'il appelle sa science ? Le propre de
l'erreur est de se croire vérité. Quand nous
nous croyons dans la vérité, ne risquons-nous
donc pas toujours d'être dans l'erreur ? Chez
l'athée et l'incroyant on se demande ce qu'il
faut le plus admirer, l'ignorance ou la pré
60 SAINT THOMAS D'AQUIN

somption. Qu'ils fassent donc comme le blé


quand il est mûr ; qu'ils apprennent à « baisser
les cornes » ! Et qu'après cela ils réfléchissent
d'une autre manière. Il dépend d'eux d'accepter
volontairement une croyance religieuse. S'ils le
font, les voilà munis pour la vie. Ils y trouvent
tout ce dont l'homme a besoin pour vivre, une
règle de conduite, une espérance, un soutien.
Et ils y trouvent autre chose encore. Supposons
qu'en pariant contre la religion, ils se soient
trompés ; les voilà condamnés pour l'éternité à
un regret amer de leur orgueil et de leur sottise.
Supposons qu'ils se soient trompés en pariant
pour elle ; ils seront anéantis par la mort ; ils
ne s'apercevront donc pas de leur erreur et ne la
regretteront pas. Comment donc hésiter dans de
telles conditions? C'est le meilleur des calculs
de vouloir croire. C'est le pire de s'éloigner de la
religion. Thèmes essentiellement « pragmatistes »,
bien faits pour toucher les âmes. Mais thèmes
essentiellement antithomistes, puisqu'on n'at
tend rien que de mauvais du raisonnement
métaphysique.
Ainsi, par des voies bien différentes s'avancent
contre le thomisme les cohortes de ses détrac
teurs. Et nous avons réservé pour la fin les
plus redoutables de ses adversaires. Ce sont ceux
LA PHILOSOPHIE 61

qui, à la suite de Kant et d'A. Comte, se deman


dent si espérer des démonstrations dans les
matières métaphysiques et croire savoir tant
de choses que saint Thomas a cru savoir en effet,
ce n'est pas d'un autre âge. Les progrès de nos
sciences nous ont fait découvrir bien des choses.
Mais aux esprits vraiment conscients de la valeur
de nos moyens d'information et de preuve, ils
n'ont rien montré de plus clair que ces deux
vérités : 1° beaucoup de questions sont et res
teront toujours pour nous scientifiquement inso
lubles ; 2° si remarquables que soient les pro
duits de notre réflexion, ce ne sont jamais que
des réponses humaines à des questions humaines,
d'après les documents actuellement humaine
ment connus. — L'absolu, dans ces conditions,
est-il à notre portée ? Et s'il ne l'est pas, que
penser du rationalisme thomiste ?
L'ŒUVRE

Dans son étude sur saint Thomas d'Aquin,


l'abbé Sertillanges donne un catalogue officiel
des œuvres complètes, d'après le procès de
canonisation ; c'est cette liste que nous publions
partiellement :

I. — Opuscules
Conlra impugnantes Dei cullum el religionem,
conlra Magislros, Parisienses ;
De principiis nalurse ;
Conlra errores Grsecorum ;
De regimine Principum ;
De enie et essenlia ;
De unitaie inlellecîus.

II. — Ouvrages
Quatre livres sur les Sentences de Pierre
Lombard ;
La Somme théologique en 3 parties. Chaque
partie se divise en questions et en articles ; la
64 SAINT TtiOMAS D'AQUIN

première comprend 119 questions divisées en


584 articles ; la deuxième, 303 questions et
1.542 articles, la troisième, inachevée, 190 ques
tions et 559 articles.
De queslionibus disputalis, en 3 parties :
1° De veritale ; 2° De poteniia Dei ; 3° De vir-
lulibus. ,
Quesliones quodlibelales ;
De Veritale catholicse fidei conlra Genliles ;
Commentaires sur les Qualre Évangiles;
Commentaires sur VÉpîlre aux Romains ;
Sur la première Êpîlre aux Corinlhiens ;
Sur les Noms de Dieu, de Denys ;
Sur la Trinilé, de Boèce ;
Sur la Physique, d'Aristote ;
Sur YÊlhique à Nicomaque ?
Sur la Polilique d'Aristote ;
Sur la Métaphysique ;
De memoria el reminiscenlia.

Parmi les éditions des Œuvres complètes, signa


lons celle de Rome (1570-1571), celle de Venise
(1590), celle de Ferté et Maré (1872-1880), à
Paris, chez Vivès ; celle de Rome, commencée
en 1882 et contenant t. IV à t. XII la Somme
Ihéologique avec le Commentaire de Cajetan.
Il n'existe pas de traduction complète de
L'ŒUVRE 65

l'œuvre de saint Thomas. La Somme théologique


a été traduite par l'abbé Caramagnolle et par
l'abbé Sertillanges ; la Somme conlre les Gen
lils par l'abbé Ecalle ; le De Ente et Essenlia
par M. Bruneteau.

■A NT THOMAS D'Age!!» t
EXTRAITS

CE QUE NOUS AFFIRMONS DE DIEU APPARTIENT


A DEUX ORDRES DE VÉRITÉS (1)

Toutes les vérités ne peuvent pas se démontrer de


la même manière. II est d'un homme habile de cher
cher à pénétrer en chaque chose aussi avant que le
permet sa nature, ainsi que l'observe très judicieuse
ment le Philosophe et que l'insinue Boèce. Il est donc
nécessaire d'indiquer d'abord le moyen que l'on peut
employer pour rendre évidente la vérité proposée.
Nous admettons, par rapport à Dieu, des vérités de
deux sortes. Les unes dépassent les facultés de l'esprit
humain, comme celle-ci : Il y a en Dieu trinité et
unité. Il en est aussi que la raison naturelle peut
découvrir, par exemple : II existe un Dieu ; ce Dieu
est unique, et autres semblables concernant l'Être
divin, et que les philosophes, éclairés par les seules
lumières naturelles, ont établies par voie de démons
tration.
Que parmi les attributs divins intelligibles, il y en
ait qui dépassent toutes les forces de la raison
humaine, c'est une vérité de la dernière évidence. En
effet :

(1) Somme contre le» Gentils.


68 SAINT THOMAS D'AOUIN

1° Comme le principe de toute connaissance que la


raison peut acquérir relativement à un être est l'intel
ligence de sa substance elle-même, parce que selon la
doctrine du Philosophe la base de toute démonstra
tion, c'est l'essence de la chose, il est nécessaire que les
propriétés connues d'un objet soient conformes à la
notion que nous avons de sa substance. C'est pour
quoi, si l'intelligence humaine comprend la substance
d'une chose, par exemple, d'une pierre ou d'un
triangle, aucune de ses qualités intelligibles ne
dépassera la raison de l'homme. Nous ne pouvons pas
en arriver là par rapport à Dieu, car l'esprit humain
ne saurait parvenir au moyen de ses forces naturelles
à comprendre sa substance, puisque dans la condition
où nous sommes pendant la vie présente, toute
connaissance qui passe dans notre intelligence
commence par un sens. C'est pourquoi tout ce qui ne
tombe pas sous l'un des sens ne peut être saisi par
l'esprit de l'homme, si ce n'est en tant que la connais
sance de ces choses est recueillie par le canal des sens.
Or, les êtres sensibles ne peuvent amener notre intel
ligence à voir en eux la nature de la substance divine,
puisqu'ils sont des effets dont la puissance est loin
d'égaler celle de la cause. Cependant les objets
sensibles conduisent notre esprit à la science des
choses divines : c'est par eux qu'il connaît l'existence
de Dieu, et les attributs qu'il faut nécessairement
admettre dans le premier principe. Parmi les qualités
intelligibles qui sont en Dieu, il y en a donc qui sont à
la portée de la raison humaine, et d'autres qui la
dépassent totalement.
2° On peut se convaincre encore de la même vérité
en distinguant différents degrés dans ce qui est intel
EXTRAITS 69

ligible. De deux esprits dont l'un est plus pénétrant


que l'autre, celui qui est le plus élevé comprend beau
coup de choses que le second est dans l'impossibilité
de saisir. C'est ce qui paraît avec évidence dans un
homme complètement illettré qui ne saurait s'élever
aux considérations subtiles de la philosophie. Cepen
dant l'intelligence de l'ange l'emporte bien davantage
sur celle de l'homme que l'esprit du meilleur philo
sophe sur celui de l'ignorant le plus grossier...
De même donc que l'on considérerait comme
parvenu au plus haut degré de la folie l'ignorant qui
soutiendrait que toutes les doctrines philosophiques
sont fausses, parce que ces questions dépassent son
intelligence ; ainsi, et à beaucoup plus forte raison,
devrait-on traiter l'homme d'insensé, s'il soupçonnait
de fausseté les dogmes divinement révélés par le
ministère des anges, sous prétexte qu'ils n'offrent pas
de prise à la raison.
3° Nous avons une nouvelle preuve de cette vérité
lorsque nous voyons tous les jours combien de choses
nous échappent dans les objets que nous cherchons à
connaître. Nous ignorons un grand nombre de pro
priétés des êtres sensibles et nous ne pouvons, pas
découvrir parfaitement le principe de celles que nous
saisissons par le moyen des sens. La raison humaine se
trouve donc bien plus encore dans l'impossibilité de
scruter tout ce qui est intelligible dans cette substance
si excellente qui la dépasse de si loin.
Aristote est de ce sentiment, lorsqu'il dit que notre
intelligence est, relativement aux premiers des êtres
qui sont les plus apparents dans la nature, comme
l'œil de la chauve-souris par rapport au soleil.
L'Écriture Sainte rend elle-même témoignage à cette
70 SAINT THOMAS D'AQUIN

vérité par ces paroles : Avez-vous par hasard compris


les voies de Dieu et pénétré la perfection du Tout-
Puissant (Job, XI, 7) ? Ce grand Dieu a vaincu notre
science (XXVI, 26). Et encore : Nous ne connaissons
qu'en partie (I Cor., XIII, 9). Donc nous ne pouvons
pas rejeter comme faux tout ce qu'on nous affirme de
Dieu, bien que notre raison ne puisse le pénétrer,
ainsi que les Manichéens et beaucoup d'infidèles l'ont
pensé.

OPINION DE CEUX QUI PRÉTENDENT


QUE L'EXISTENCE DE DIEU N'EST CONNUE
QUE PAR LA FOI ET NE PEUT ÊTRE DÉMONTRÉE (1)

Il en est qui professent une opinion contraire à celle


qui précède, et d'après laquelle les efforts qui auraient
pour but de prouver l'existence de Dieu resteraient
inutiles. Ils affirment qu'on ne peut pas la découvrir,
par la raison qu'il existe un Dieu, mais que cette
vérité nous est transmise par la seule voie de la foi et
de la révélation ; et plusieurs ont été amenés à ce
sentiment par la faiblesse des raisons que certains
auteurs mettaient en avant pour prouver l'existence
de Djeu.
1° Cette erreur pourrait cependant se croire fausse
ment autorisée par la doctrine des philosophes qui
démontrent qu'en Dieu la raison ne met pas de diffé
rence entre l'essence et l'être, ou bien qu'il faut faire
la même réponse aux deux questions : Quel est-il, et
existe-t-il ? Or, nous ne saurions arriver par la voie
de la raison à connaître la nature de Dieu ; c'est

(1) Somme contre le» Gentils.


EXTRAITS 71

pourquoi il paraît impossible de démontrer son exis


tence par ce moyen.
2° Si d'après les règles de la philosophie, il faut
prendre pour base de la démonstration de cette exis
tence la signification du nom, comme le sens repré
senté par le nom n'est autre chose que la définition,
ainsi que l'enseigne Aristote, il n'y aura aucun
moyen de prouver l'existence de Dieu quand on aura
supprimé la notion de l'essence ou de la nature divine.
3° Si les principes de la démonstration tirent leur
origine du sens par lequel nous vient la connaissance,
selon le sentiment d 'Aristote, il s'ensuit qu'il est
impossible de démontrer les choses qui échappent aux
sens et ne peuvent se ranger parmi les êtres sensibles.
Or, il en est ainsi de l'existence de Dieu ; donc elle ne
peut être démontrée.
L'art de la démonstration, qui nous apprend à
remonter de l'effet à la cause, et l'ordre même des
sciences font bien voir la fausseté de cette opinion ;
car s'il n'y a pas au-dessus de la substance sensible
une autre substance qui soit l'objet de la connaissance
il n'y aura pas non plus d'autre science que la science
naturelle (c'est-à-dire physique ou expérimentale),
ainsi qu'il est dit au livre de la Métaphysique. Nous
avons une nouvelle preuve dans le zèle avec lequel
les philosophes se sont efforcés de démontrer l'exis
tence de Dieu, et aussi dans cet oracle de la vérité
qui nous dit par l'Apôtre : La connaissance des créa
tures nous fait apercevoir ce.qui est invisible en Dieu.
Nous ne devons pas nous laisser impressionner
davantage de ce qu'en Dieu l'essence et l'être soient
une même chose, ainsi que l'indique la première
raison ; car cela s'entend de l'être en vertu duquel
72 SAINT THOMAS D'AQUIN

Dieu subsiste en lui-même (être que nous ne connais


sons pas plus que son essence), et non de l'être qui
indique composition de l'intelligence. En effet,
l'existence de Dieu tombe sous la démonstration,
puisque notre esprit est amené par des raisons pro
bantes à formuler au sujet de Dieu une proposition
affirmant qu'il existe.
Il n'est pas nécessaire de prendre pour moyen, dans
les raisonnements dont le but est de démontrer que
Dieu existe, l'essence divine ou sa quiddité (démons
tration a priori), comme on le prétend dans le second
argument. Mais l'effet, pris comme moyen, tient de la
quiddité, ainsi que cela arrive dans la démonstration
a posteriori. C'est ainsi que le nom même de Dieu et sa
notion se tirent des effets qu'on lui attribue ; car tous
les noms qui désignent la divinité expriment ou une
distinction formelle entre l'œuvre et son auteur, ou
un rapport entre Dieu et les effets dont il est la cause.
La même chose se prouve encore par ce principe,
que bien que Dieu soit en dehors des êtres sensibles et
échappe à l'action des sens, cependant les effets qu'il
produit et sur lesquels on s'appuie pour démontrer
son existence sont sensibles ; et ainsi notre connais
sance, même pour les choses que les sens ne peuvent
saisir, prend sa source dans l'un des sens.

de la science sacrée
qu'est-elle et quel est son domaine (1) ?
Pour circonscrire notre plan dans des limites pré
cises, il est nécessaire tout d'abord de traiter de la

(1) Somme théologique.


EXTRAITS 73

science sacrée, de dire ce qu'elle est et à quels objets


elle s'étend.
Sur ce sujet dix questions se posent : 1° Sur la
nécessité de cette science ; 2° Est-elle une science ?
3° Cette science est-elle une ou multiple ? 4° Est-elle
spéculative ou pratique ? 5° De ses rapports avec les
autres sciences ? 6° Est-elle une sagesse ? 7° Quel est
son objet ? 8° Se sert-elle d'arguments ? 9° Doit-elle
employer des formules métaphoriques ou symbo
liques ? 10° L'Écriture sacrée que contient cette doc
trine doit-elle être expliquée en plusieurs sens ?

Esl-il nécessaire qu'il y ail en plus


des disciplines philosophiques une aulre science?
1° Il semble qu'une autre science, en plus des
disciplines philosophiques, n'est pas nécessaire. En
effet l'homme ne doit pas se préoccuper de ce qui
dépasse la raison, selon ce que dit l'Ecclésiastique,
3, 22 : « Ne cherche pas ce qui est plus élevé que toi. »
Or, ce qui est du domaine de la raison est suffisam
ment enseigné dans les disciplines philosophiques.
Donc une autre science, en plus des disciplines philo
sophiques, paraît superflue.
2° De plus, une doctrine ne peut traiter que de
l'être, attendu que l'objet de la science est le vrai qui
se confond avec l'être. Or, dans les disciplines philo
sophiques, on traite de tous les êtres, y compris Dieu
lui-même. C'est pourquoi une partie de la philosophie
s'appelle théologie ou science divine, ainsi que le
Philosophe le montre (Métaphysique, 6, 11). Il n'est
donc pas nécessaire qu'il y ait une autre science en
plus des disciplines philosophiques.
74 SAINT THOMAS D'AQUIN

Mais, à l'encontre, il est dit dans la seconde épître


à Timothée, 3, 16 : « Toute l'Écriture divinement
inspirée est utile pour enseigner, pour convaincre,
pour blâmer, pour instruire en vue de la justice. »
Or, l'Écriture divinement inspirée ne fait pas partie
des disciplines qui doivent leur origine à la raison
humaine. Il est donc utile qu'il y ait, en plus des
disciplines philosophiques, une autre science divine
ment inspirée.
Réponse. — On doit dire ceci : Il était nécessaire
pour le salut de l'homme, qu'il y eût une science
dérivée de la révélation divine, en plus des disciplines
philosophiques qui sont l'objet des recherches de
la raison humaine. Premièrement parce que l'objet
de la destinée de l'homme est Dieu qui dépasse la
compréhension de la raison. Selon cette parole (Isaïe,
64, 1) : « L'œil n'a point vu en dehors de toi, ô Dieu,
ce que tu as préparé à ceux qui t'aiment. » Or il faut
que les hommes connaissent par avance cette desti
née, car ils doivent diriger vers elle leurs intentions
et leurs actions. Donc il était nécessaire à l'homme
pour son salut qu'une révélation lui fît connaître
certaines choses supérieures à la raison humaine.
Mais même en ce qui concerne les vérités relatives
à Dieu qui sont du domaine des investigations de la
raison humaine, il était nécessaire à l'homme d'être
instruit de ces vérités par une révélation divine. Voici
pourquoi. La vérité trouvée par la raison au sujet de
Dieu ne parviendrait à la connaissance que d'un petit
nombre, elle ne serait connue de ce petit nombre
qu'après un long temps, et avec un mélange de beau
coup d'erreurs. Pourtant c'est de la connaissance de
cette vérité que dépend le salut de l'homme qui est
EXTRAITS 75

en Dieu. Donc, pour que les hommes arrivassent au


salut d'une manière plus appropriée à leur nature et
plus sûre, il était nécessaire qu'ils fussent instruits
des choses divines par une révélation divine. Par
conséquent il était nécessaire que, en plus des disci
plines philosophiques dont les recherches sont diri
gées par la raison, il y eût une doctrine sacrée issue
d'une révélation.
A la première objection on doit dire ceci : Sans
doute l'homme ne doit pas chercher à connaître par sa
raison les choses qui dépassent cette raison ; mais ces
choses ayant été révélées par Dieu doivent être reçues
par la foi. C'est pourquoi l'Ecclésiastique dit dans le
même endroit (3, 25) : « Beaucoup de choses qui dépas
sent le sens de l'homme t'ont été montrées. » Or, ces
choses sont l'objet de la doctrine sacrée.
A la seconde on doit dire que les diverses manières
de connaître une même chose donnent lieu à diverses
sciences. En effet l'astrologue et le physicien démon
trent tous deux la même conclusion, par exemple la
rotondité de la terre. Mais l'astrologue emploie la
méthode mathématique qui fait abstraction de la
matière ; le physicien, au contraire, procède par des
considérations sur la matière. C'est pourquoi rien ne
s'oppose à ce que les mêmes vérités qui sont traitées
par les disciplines philosophiques à la lumière de la
raison naturelle, le soient aussi par une autre science
à la lumière de la révélation divine. C'est pourquoi la
théologie qui fait partie de la doctrine sacrée diffère,
quant au genre, de.la théologie qui est du domaine de
la philosophie.


7G SAINT THOMAS D'AQUIN

La science sacrée esl-elle une science ?


1° Il semble que la science sacrée n'est pas une
science. Car toute science part de principes évidents.
Or la science sacrée part des principes de la foi, les
quels ne sont pas évidents puisqu'ils ne sont pas admis
par tous, selon ce qui est écrit (II Thessal, 3, 2) : « Tous
n'ont pas la foi. » Donc la science sacrée n'est pas une
science.
2° De plus, les êtres particuliers ne tombent pas
sous la science. Or la science sacrée traite de choses
particulières, par exemple des actions d'Abraham,
d'Isaac, de Jacob et d'autres choses semblables. Donc
la science sacrée n'est pas une science.
Mais, à l'encontre, Augustin dit (De la Trinité,
14, 1) : « Cette science traite seulement de ce par quoi
la foi salutaire est engendrée, nourrie, défendue,
fortifiée. » Or la seule science qui traite de ces choses
est la science sacrée. Donc la science sacrée est une
science.
Réponse. — On doit dire que la science sacrée est
une science. Mais il faut savoir qu'il y a deux sortes
de sciences. Il y a des sciences qui partent de prin
cipes connus à la lumière naturelle de l'intelligence :
telles l'arithmétique, la géométrie, etc. D'autres, au
contraire, partent de principes connus à la lumière
d'une science supérieure : ainsi la perspective part des
principes notifiés par la géométrie, et la musique part
des principes connus par l'arithmétique. C'est de cette
seconde sorte que la science sacrée est une science,
car elle part de principes connus à la lumière d'une
science supérieure qui est la science de Dieu et des
bienheureux. C'est pourquoi de même que la musique
EXTRAITS 77

croit les principes qui lui sont fournis par l'arithmé


tique, ainsi la science sacrée croit les principes révélés
par Dieu.
A la première objection on doit donc répondre ceci :
Les principes de toutes les sciences ou bien sont évi
dents, ou bien se ramènent à la connaissance d'une
science supérieure. Or, tels sont les principes de la
science sacrée, comme on l'a dit dans le corps de
l'article.
A la seconde on doit dire ceci : Les choses parti
culières dont la science sacrée traite ne sont pas
traitées pour elles-mêmes ; elles sont introduites soit
à titre de modèles, comme cela a lieu dans les sciences
morales, soit pour faire ressortir l'autorité des
hommes qui nous ont transmis la révélation divine
sur laquelle est fondée la sainte Écriture c'est-à-dire
la science.

La science sacrée est-elle supérieure aux autres sciences ?


1° Il semble que la science sacrée n'est pas supé
rieure aux autres sciences. En effet, ce qui donne la
supériorité à une science, c'est sa certitude. Or les
autres sciences dont les principes sont au-dessus de
toute contestation paraissent plus certaines que la
science sacrée dont les principes, c'est-à-dire les
articles de foi, laissent place au doute. Donc les
autres sciences semblent être supérieures à elle.
2° De plus, la science inférieure est tributaire de la
science supérieure : ainsi la musique est tributaire de
l'arithmétique. Or la science sacrée fait des emprunts
aux disciplines philosophiques. Saint Jérôme dit, en
78 SAINT THOMAS D'AQUIN

effet (Lettre, 70, 5, à Magnus orateur de Rome) : <t Les


anciens docteurs ont tellement rempli leurs livres des
doctrines et des maximes des philosophes qu'on ne
sait ce que l'on doit le plus admirer de leur érudition
profane ou de leur science des Écritures. » Donc la
science sacrée est inférieure aux autres sciences.
Mais, à l'encontre, les autres sciences sont appelées
ses servantes dans ce texte des Proverbes, 9, 3 : « Elle
a envoyé ses servantes pour convoquer à la forteresse. »
Réponse. — On doit dire que cette science qui,
sous certains rapports, est spéculative et, sous d'au
tres rapports, pratique, surpasse toutes les autres
sciences tant spéculatives que pratiques. Car, entre
deux sciences spéculatives, ce qui fait que l'une est
supérieure à l'autre, c'est soit sa certitude soit l'ex
cellence de son objet. Or, sous ces deux rapports, la
science sacrée surpasse les autres sciences spécula
tives. Elle les surpasse sous le rapport de la certitude,
parce que les autres sciences reçoivent leur certitude
de la lumière naturelle de la raison humaine qui peut
se tromper tandis qu'elle, au contraire, tient sa certi
tude de la lumière de la science divine qui ne peut se
tromper. Elle les surpasse sous le rapport de l'excel
lence de son objet, parce qu'elle traite principalement
de vérités qui par leur élévation dépassent la raison,
tandis que les autres sciences traitent de choses qui
sont du domaine de la raison. Quant aux sciences
pratiques celle-là l'emporte qui ne sert pas de moyen
à un but ultérieur ; par exemple la science politique
l'emporte sur la science militaire parce que le bien de
l'armée a pour but d'assurer le bien de la cité. Or la
science sacrée, au point de vue pratique, a pour but
le bonheur éternel, lequel est le but dernier auquel
EXTRAITS 79

aboutissent tous les autres buts des sciences prati


ques. C'est pourquoi, à tous les points de vue, elle est
manifestement supérieure aux autres sciences.
A la première objection on doit donc dire ceci :
Rien n'empêche qu'une chose plus certaine en elle-
même le soit moins pour nous à cause de la faiblesse
de notre intelligence qui, comme le dit la Métaphy
sique, 2, en face des choses les plus claires, est dans la
situation des yeux du hibou en face de la lumière du
soleil. Par conséquent le doute que d'aucuns éprou
vent au sujet des articles de foi ne tient pas à l'incer
titude de l'objet, mais à la faiblesse de l'intelligence
humaine. Toutefois, la moindre connaissance des
choses les plus élevées est plus désirable que la certi
tude la plus absolue des choses insignifiantes, ainsi
qu'il est dit dans le livre Des animaux, 1, 5.
A la seconde on doit dire ceci : Il peut arriver à la
science sacrée d'être tributaire des disciplines philo
sophiques, non qu'elle ait besoin d'elles, mais pour
illustrer les vérités qu'elle enseigne. En effet, elle ne
reçoit pas ses principes des autres sciences, mais
immédiatement de Dieu par révélation. Par consé
quent les sciences qu'elle met à profit ne sont pas
pour elle des supérieures ; ce sont des inférieures et
des servantes qu'elle prend à son service ; tout comme
les sciences arcliitectoniques ont des sciences auxiliaires
à leur service ; tout comme la politique se sert de l'art
militaire. Et ce qui fait qu'elle a recours à ces sciences,
ce n'est pas sa faiblesse ou son insuffisance, c'est la
faiblesse de notre intelligence qui, pour pénétrer plus
facilement dans le domaine propre à cette science,
c'est-à-dire dans le domaine des choses supérieures à
la raison, a besoin d'être introduite par les choses
80 SAINT THOMAS D'AQUIN

que connaît la raison naturelle et par les sciences qui


découlent de cette raison.

l'existence de dieu est-elle évidente (1) ?


Sur l'existence de Dieu trois questions se posent :
1° L'existence de Dieu est-elle une vérité évidente ?
2° Peut-elle être démontrée ? 3° Dieu existe-t-il ?
1° Il semble que l'existence de Dieu est évidente.
On appelle, en elTet, vérités évidentes celles dont la
connaissance est en nous naturellement comme cela a
lieu pour les premiers principes. Or, selon ce que dit
le Damnscène au début du livre premier De ta foi
orthodoxe (1 et 3) : « La connaissance de l'existence de
Dieu est innée en tous. » Donc l'existence de Dieu est
évidente.
2° De plus, ces vérités sont dites évidentes que l'on
connaît dès que l'on comprend les termes qui les
expriment. C'est ce que le Philosophe (Derniers
Anolyliques, 1, 3) attribue aux premiers principes de
la démonstration. En effet, quand on sait ce que veut
dire le tout et ce que veut dire la partie, immédiate
ment on sait que le tout est plus grand que sa partie.
Or dés qu'on a compris le sens du mot « Dieu », immé
diatement il est acquis que Dieu existe. Ce mot dési
gne, en effet, une chose telle qu'on ne peut en conce
voir une plus grande. Or, ce qui existe dans la réalité
et dans la pensée est plus grand que ce qui existe
seulement dans la pensée. D'où il suit que l'objet
désigné par le mot Dieu, qui existe dans la pensée
dès que le mot est compris, existe aussi dans

(1) Somme théologique.


EXTRAITS 81

la réalité. Donc l'existence de Dieu est évidente.


3° De plus, l'existence de la vérité est évidente.
Car celui qui nie l'existence de la vérité accorde que la
vérité n'existe pas. Mais si la vér'té n'existe pas, la
non-existence de la vérité est une chose vraie. Et
s'il y a quelque chose de vrai, la vérité existe. Or
Dieu est la vérité elle-même selon ce qui est dit dans
saint Jean, 14, 6 : « Je suis la voie, la vérité et la
vie. » Donc l'existence de Dieu est évidente.
Mais, à l'encontre, personne ne peut penser l'opposé
de ce qui est évident , ainsi que le montre le Philosophe
{Métaphysique, 4 et Derniers Analyliques, 1, 10), à
propos des premiers principes de la démonstration.
Or l'opposé de l'existence de Dieu peut être pensé,
selon ce que dit le psaume 52, 1 : « L'insensé a dit
dans son cœur : il n'y a point de Dieu. » Donc l'exis
tence de Dieu n'est pas évidente.
Réponse. — On doit dire qu'une chose évidente
peut l'être de deux manières. Elle peut l'être en
elle-même et non pour nous ; elle peut l'être en elle-
même et pour nous. En effet, une proposition est
évidente quand l'attribut est inclus dans la notion du
sujet, par exemple : l'homme est un animal. L'animal
appartient, en effet, à la notion de l'homme. Si donc
tous connaissent ce que sont le sujet et l'attribut
d'une proposition, cette proposition sera connue de
tous. C'est le cas des premiers principes des démons
trations dont les termes sont des choses générales que
personne n'ignore, comme l'être et le non-être, le tout
et la partie, etc. Mais si quelques-uns ne savent ce que
sont l'attribut et 1« sujet d'une proposition, la pro
position sera, il est vrai, évidente en elle-même, mais
non pour ceux qui ignorent ce que sont son attribut
SAINT THOMAS D'Agi)!» I
82 SAINT THOMAS D'AQUIPf

et son sujet. C'est pour cela que Pcèce (Des semaines)


dit : « Certains jugements communs de l'âme sont
connus des sages seulement, par exemple celui d'après
lequel les êtres incorporels ne sont pas dans un lieu. •
Je dis donc que la proposition « Dieu est » considérée
en elle-même, est évidente par elle-même, parce que
l'attribut est identique au sujet. Dieu, en effet, est
son être, comme on le verra plus loin (III, 4). Mais
comme nous ne savons pas ce qu'est Dieu, elle n'est
pas évidente par elle-même pour nous ; elle a besoin
d'être démontrée par les choses qui, moins connues
dans la réalité, le sont plus pour nous, à savoir par les
effets.
A la première objection on doit donc dire que, à
l'état vague et confus, la connaissance de l'existence
de Dieu est innée naturellement en nous en tant que
Dieu est le bonheur de l'homme. L'homme, en effet,
désire naturellement le bonheur et, ce qu'il désire
naturellement, il le connaît naturellement. Mais ceci
n'est pas, à proprement parler, connaître l'existence
de Dieu ; tout comme on peut connaître que quel
qu'un arrive sans connaître Pierre, même si c'est
Pierre qui arrive. En effet, beaucoup mettent dans les
richesses le bien parfait de l'homme qui est le bon
heur ; d'autres le mettent dans les plaisirs, d'autres
ailleurs.
A la seconde, on peut dire que celui qui entend pro
noncer le mot de Dieu peut ignorer que ce mot désigne
une chose telle qu'on n'en peut concevoir de plus
grande. Quelques-uns, en effet, ont cru que Dieu était
un corps. Même si l'on accorde que tous entendent le
mot de Dieu dans ce sens, c'est-à-dire dans le sens
d'une chose telle qu'on n'en peut concevoir de plus
EXTRAITS 83

grande, il ne s'ensuit pas que tous se représentent


l'existence de cette chose comme réelle et non comme
enfermée dans la perception de l'intelligence. Et l'on
ne peut conclure son existence réelle à moins d'accor
der qu'il y a réellement une chose telle qu'on ne peut
en concevoir de plus grande. Or ceci n'est pas accordé
par ceux qui rejettent l'existence de Dieu.
A la troisième on doit dire que l'existence de la
vérité indéterminée est évidente par elle-même, mais
que l'existence de la première vérité n'est pas évi
dente par elle-même pour nous.

RAISONS QUI PROUVENT L'EXISTENCE DE DIEU (1)

Après avoir établi que les tentatives faites pour


démontrer qu'il existe un Dieu ne sont pas inutiles,
nous avons à exposer les raisons sur lesquelles les
philosophes et les docteurs catholiques ont appuyé
cette vérité. Nous commencerons par les arguments
formulés par Aristote pour prouver l'existence de
Dieu. Il prétend y parvenir au moyen du mouvement
et de deux manières.
Voici la première. Tout ce qui est mû reçoit le
mouvement d'un autre être ; or, on peut constater
par le secours des sens que quelque chose se meut,
par exemple, le soleil ; donc il reçoit le mouvement
d'un moteur distinct de lui ; donc ce moteur se meut
ou reste en repos. S'il reste en repos, nous atteignons
notre but, qui est de prouver la nécessité d'un moteur
immobile que nous appelons Dieu. S'il se meut, donc

(1) Somme contre Us Gentils.


1

81 SAIXT THOMAS D'AQUIN

le mouvement lui est communiqué par un autre


moteur ; donc il faut remonter à l'infini, ou bien
arriver à quelque moteur immobile. Mais il est impos
sible de remonter à l'infini ; donc il faut nécessaire
ment admettre un premier moteur immobile.
Cette preuve renferme deux propositions qui ont
besoin d'être démontrées, savoir : que tout ce qui est
mû l'est par un être distinct de lui, et ensuite que
pour les êtres qui donnent le mouvement et ceux qui
le reçoivent, on ne peut remonter à l'infini.
Le Philosophe prouve la première de ces proposi
tions de trois manières.
1° Si un être se meut lui-même, il faut qu'il ait en
lui le principe de son mouvement ; autrement il est
évident qu'il le recevrait d'un autre. Il est de plus
nécessaire qu'il soit mû ou qu'il se meuve d'abord
quant à lui-même et non selon une de ses parties,
comme l'animal qui se meut par le mouvement du
pied. En effet, s'il en était ainsi, il ne serait pas mû
tout entier par lui-même, mais par une de ses parties,
et une partie le serait par l'autre. Il faut encore qu'il
soit lui-même divisible et qu'il ait des parties, puisque
tout ce qui a le mouvement est divisible.
Cela posé, il raisonne ainsi : L'être que l'on repré
sente comme entrant par lui-même en mouvement
est mû le premier de tous : donc le repos d'une partie
n'entraîne pas le repos du tout ; car si tandis que
l'une des parties est en repos, l'autre restait en
mouvement, le tout lui-même ne serait pas mû le
premier, mais bien cette partie qui se meut pendant
que l'autre est en repos. Or, rien de ce qui entre en
repos à raison du repos d'un autre ne se meut de soi-
même ; car l'être dont le repos résulte du repos d'un

I
EXTRAITS 85

autre être ne peut avoir qu'un mouvement qui est


aussi la conséquence d'un mouvement étranger, et
ainsi il ne se meut pas de lui-même. Donc ce que l'on
représentait comme se mouvant de soi-même ne se
meut pas ainsi. Donc tout ce qui a le mouvement le
reçoit nécessairement d'un autre.
On n'élude point cette raison en disant, comme on
le ferait peut-être, qu'une partie de l'être que l'on
suppose mû par lui-même ne peut rester en repos ;
et encore, que la partie ne reste en repos et n'entre en
mouvement que par accident, comme le prélend
Avicenne. La force de cette raison consiste en ce que
si un être se meut tout d'abord lui-même et par lui-
même, non à raison de ses parties, il faut que son
mouvement ne dépende pas d'un autre. Or, le
mouvement de ce qui est divisible, de même que son
être, dépend de ses parties ; et ainsi le divisible ne
peut être à soi-même le principe de son mouvement.
Il n'est donc pas nécessaire à la vérité de la proposi
tion conditionnelle énoncée qu'elle suppose comme
absolument vrai qu'une partie de l'être qui se meut
lui-même reste en repos. Il faut cependant que cette
conditionnelle soit vraie : Si une partie restait en repos,
le tout serait dans le même étal. Elle peut être vraie
lors même que l'antécédent serait impossible, de
même que cette autre conditionnelle est vraie : Si
l'homme est un âne, il est privé de raison.
2° Le Philosophe établit encore la même chose par
induction. Tout ce qui est en mouvement par accident
ne se meut pas par soi-même ; car son mouvement suit
celui d'un autre être. Il en est de même de ce qui est
mû par violence. Cela est évident de ce qui est mû
par sa nature et comme de soi, par exemple, les
86 SAINT THOMAS D'AQUIN

animaux, qui sont certainement mis en mouvement


par le principe vital ; et encore de ce qui est mû par
sa nature, comme les objets pesants et légers, qui
reçoivent le mouvement de l'être qui les produit ou
qui éloigne l'obstacle. Or, tout ce qui est mû l'est
essentiellement ou par accident. Si c'est essentielle
ment, c'est ou par violence ou par nature ; et dans
ce dernier cas l'être reçoit le mouvement de soi,
comme l'animal, ou non de soi, comme ce qui est
pesant ou léger. Donc tout mobile est mû par un
moteur distinct de lui-même.
3° La troisième démonstration est celle-ci : Rien
ne peut être en même temps en acte et en puissance
relativement à la même chose. Or, tout ce qui est mû,
considéré comme tel, est en puissance, parce que le
mouvement est l'acte de ce qui existe en puissance,
en tant qu'il est à cet état. Au contraire, tout ce qui
donne le mouvement est en acte, considéré sous ce
rapport, parce que rien n'agit qu'en tant qu'il est en
acte. Donc rien ne peut être actuellement moteur et
sujet du mouvement relativement à la même chose,
et par conséquent, rien ne se meut soi-même.
Il est à observer que Platon, en disant que tout
moteur est en mouvement, prend le terme de mouve
ment dans un sens plus étendu que celui d'Aristote ;
car ce dernier entend proprement par mouvement
l'acte de ce qui existe en puissance, envisagé sous ce
rapport et en tant qu'il n'appartient qu'à ce qui est
divisible et corporel : c'est ce qu'il établit au sixième
livre de sa Physique. Selon Platon, au contraire, ce
qui se meut soi-même n'est pas un corps. Il prenait
le mouvement pour toute espèce d'opération ; en
sorte que, appliquer son intelligence et agir, c'est en
EXTRAITS 87

quelque manière se mouvoir. Aristote lui-même


s'exprime en passant de la môme façon dans le livre
De l'âme. C'est ainsi qu'il disait (Platon) que le
premier moteur se meut lui-môme parce qu'il se
connaît, se veut ou s'aime ; ce qui, entendu dans un
certain sens, ne détruit pas les arguments d'Aristote ;
car il est indifférent d'arriver à un premier être qui se
meuve lui-même, comme l'entend Platon, ou bien à
un premier être complètement immobile, dans le sens
d'Aristote.
Pour prouver cette autre proposition, que s'il s'agit
des êtres qui impriment le mouvement et de ceux qui
le reçoivent, on ne peut remonter jusqu'à l'infini,
il apporte trois raisons.
La première est celle-ci : Si pour les êtres qui
impriment le mouvement et pour ceux qui le reçoi
vent on remonte à l'infini, il faut que tous ces infinis
soient des corps, parce que tout ce qui se meut est
divisible et corporel. Ceci est prouvé au sixième livre
de la Physique. Or, tout corps qui donne le mouve
ment est mû lui-même en même temps que celui
auquel il le communique ; donc tous ces infinis entre
ront en mouvement aussitôt que l'un d'eux sera mû.
Mais si l'on prend séparément l'un d'eux qui est fini,
il ne pourra sè mouvoir que pendant une durée finie ;
donr tous ces infinis ne seront mus aussi que pendant
une durée finie. Or, cela est impossible ; donc il est
impossible que pour les moteurs et les êtres qui
reçoivent le mouvement on remonte 6 l'infini.
Il démontre ainsi que tous ces infinis ne peuvent se
mouvoir pendant un temps fini. Il faut que le moteur
et le sujet du mouvement soient ensemble, comme il le
prouve en raisonnant par induction sur les différentes
88 SAINT THOMAS D'AQUIN

espèces de mouveménts. Or, les corps ne peuvent se


trouver ensemble qu'autant qu'ils se continuent ou se
touchent. Donc, puisque ces moteurs et ces sujets
du mouvement sont des corps, ainsi qu'il a été établi,
ils formeront nécessairement un même objet mobile,
en vertu de la continuité ou de la contiguïté ; et ainsi
un seul infini sera en mouvement pendant un temps
fini : ce qui est impossible.
Voici une seconde raison à l'appui de cette même
proportion : S'il s'agit d'êtres qui donnent le mouve
ment et sont mus avec ordre, c'est-à-dire dont l'un
reçoit le mouvement de l'autre suivant un ordre
déterminé, il arrivera nécessairement que, si l'on
éloigne le premier moteur ou s'il cesse de se mouvoir,
il n'en mettra plus aucun autre en mouvement et
cessera d'être mû lui-même, parce que le premier est
la cause du mouvement de tous les autres. Que si l'on
suppose une série infinie de moteurs et de mobiles,
il n'y aura pas de premier moteur ; mais tous seront
pour ainsi dire moteurs moyens. Donc aucun des
autres ne pourra se mouvoir, et ainsi il n'y aura rien
en mouvement dans le monde.
La troisième preuve revient à celle-ci ; seulement
on procède à l'inverse. Ce qui donne le mouvement en
qualité d'instrument ne peut mouvoir qu'autant
qu'il y aura un moteur principal. Mais si l'on remonte
jusqu'à l'infini pour les êtres qui impriment et reçoi
vent le mouvement, ils ne seront tous moteurs qu'en
qualité d'instruments, parce qu'ils ne seront en réalité
que des moteurs mus eux-mêmes, et il n'y aura pas de
premier moteur ; donc rien ne sera en mouvement.
Et c'est ainsi que se prouvent les deux propositions
avancées dans le premier genre de démonstration
EXTRAITS 89

auquel Aristote a recours pour établir qu'il y a un


premier moteur immobile.
Le second moyen est celui-ci : Si tout moteur est en
mouvement, cette proposition est vraie, ou par elle-
même, ou par accident. Si c'est par accident, elle n'est
donc pas nécessaire ; car ce qui est vrai par accident
n'est pas nécessaire. II est donc absolument possible
qu'aucun moteur ne soit mû. Mais si le moteur n'est
pas mû lui-même, il ne donne pas le mouvement,
comme le prétend notre adversaire. Donc il est abso
lument possible que rien ne soit en mouvement ; car
si rien ne le donne, rien ne pourra se mouvoir. Or,
Aristote regarde comme impossible qu'il y ait un
instant où il n'existe aucun mouvement. Donc le
premier moteur n'a pas été contingent, parce que
d'une fausseté contingente on ne peut conclure à une
fausseté absolue ; et ainsi cette proposition : Tout
moteur est en mouvement, n'est pas vraie acciden
tellement.
De plus, si deux choses sont unies ensemble par
accident dans une troisième, et que l'une d'elles soit
sans l'autre, il est probable aussi que l'autre pourra
se trouver sans celle-là. Par exemple, si la blancheur
et l'harmonie se rencontrent dans Socrate et dans
Platon, et que l'harmonie existe sans la blancheur,
il est probable que la blancheur pourra exister sans
l'harmonie dans quelques autres. Si donc le moteur
et le mobile se trouvent en un sujet réunis par acci
dent, que dans un autre sujet le mobile existe sans
moteur, il est probable qu'ailleurs se trouvera un
moteur sans mobile.
On ne peut pas opposer, comme une difficulté
nouvelle, deux êtres dont l'un dépend de l'autre, sans
9n SAINT THOMAS D'AOUIN

réciprocité, ainsi que cela se voit pour la substance et


l'accident, qui sont joint? par eux-mêmes et non
accidentellement. Si donc la proposition énoncée plus
haut est vraie par elle-même, il en résulte également
une impossibilité ou une incompatibilité, parce qu'il
est nécessaire que le moteur reçoive un mouvement
de même nature que celui qu'il imprime ou un autre
différent. Si c'est le même, il faudra donc que celui qui
change soit changé, et de plus que celui qui guérit soit
guéri, et que celui qui enseigne soit enseigné, et dans
la même science. Cela est impossible ; car il est
indispensable que le maître possède la science et que
le disciple en soit dépourvu ; et ainsi la même per
sonne possédera et ne possédera pas la même chose :
ce qui répugne. Si au contraire il reçoit un mouve
ment d'une autre espèce, tel qu'en opérant le change
ment il soit mû quant au lieu, et qu'en donnant le
mouvement il augmente aussi quant au lieu, et ainsi
de suite, comme les genres et les espèces sont finis,
il en résultera que l'on n'ira pas jusqu'à l'infini ; et
ainsi on trouvera quelque premier moteur qui ne sera
pas mû par un autre.
Voilà où l'on arrivera, à moins de dire qu'il se fait
une sorte de réflexion, en ce sens que si l'on épuise
tous ces genres et ces espèces de mouvements, il
faudra en revenir au premier. Par exemple, si le
moteur est changé quant au lieu, et que celui qui
cause le changement s'augmente, celui qui produit
cette augmentation sera mis de nouveau en mouve
ment quant au lieu. Mais on arriverait au même résul
tat que précédemment, c'est-à-dire que le moteur
qui imprime un mouvement d'une certaine espèce est
mû de la même manière, non immédiatement, mais
EXTRAITS 91

médiatement. Il faut donc en dernier lieu admettre


comme nécessaire un premier être qui ne soit pas mis
en mouvement par un autre distinct de lui.
Mais parce qu'en admettant un premier moteur
qui ne reçoit pas le mouvement d'un être distinct de
lui, il ne s'ensuit pas qu'il soit complètement immo
bile, Aristote va plus loin en disant que cela peut
arriver de deux manières : d'abord en ce sens que ce
premier être est complètement immobile ; et cela
posé, nous avons ce que nous voulons, savoir qu'il
existe un premier moteur immobile ; la seconde
manière, c'est que ce premier être soit mû par lui-
même ; et cela paraît probable, car ce qui est par soi-
même existe toujours avant ce qui n'est que par un
autre ; c'est pourquoi la raison dit que de tous les
êtres mis en mouvement, le premier doit être mû par
lui-même et non par un autre. Mais en accordant ce
point, la conséquence restera la même. En effet, on ne
peut pas dire de l'être qui se meut lui-même qu'il est
mû tout entier par son tout, parce que l'on retombe
rait dans les inconvénients précédents, par exemple,
que le même enseignerait et serait enseigné en même
temps, et ainsi du reste ; ensuite, qu'un être serait
tout ensemble en acte et en puissance : en acte
comme moteur, en puissance comme mobile. Reste
donc ceci, qu'une de ses parties seulement agit
comme moteur et que l'autre reçoit le mouvement ;
et ainsi, nou3 revenons à ce qui a déjà été dit, savoir
qu'il existe un moteur immobile.
On ne peut pas prétendre que les deux parties se
meuvent l'une l'autre, ni qu'une partie se meut elle-
même et donne le mouvement à l'autre, ni que le
tout meut la partie, ni que la partie meut le tout,
92 SAINT THOMAS D'AOUIN

parce que les difficultés déjà indiquées se présente


raient de nouveau ; c'est-à-dire qu'un être donnerait
et recevrait en même temps la même espèce de
mouvement, qu'il serait à la fois en puissance et en
acte, et de plus, que le tout ne se donnerait pas
d'abord le mouvement à lui-même, mais ne serait
mû qu'en l'une de ses parties. Il faut donc en défi
nitive qu'une des parties de l'être qui se meut lui-
même reste immobile et mette l'autre en mouvement.
Mais dans les êtres qifi se meuvent eux-mêmes et
qui sont près de nous, comme les animaux, la partie
motrice, qui est l'âme, bien qu'immobile par elle-
même, est cependant mue accidentellement. C'est
pour cotte raison que le Philosophe prouve ultérieure
ment que, dans le premier être qui se meut lui-même,
la partie motrice n'est mue ni par elle-même, ni par
accident. En efTet, comme les êtres qui sont près de
nous et se meuvent eux-mêmes, c'est-à-dire les ani
maux, sont corruptibles, la partie motrice se meut en
eux par accident ; mais il est nécessaire que tous ces
êtres corruptibles, qui se donnent à eux-mêmes le
mouvement, se rapportent à un premier être qui se
meuve lui-même et soit éternel. Il est donc nécessaire
qu'il y ait pour ce qui se meut soi-même un moteur
qui ne soit en mouvement ni par lui-même, ni par
accident.
Il est aussi évident que, selon le sentiment d'Aris-
tote il doit nécessairement exister un être éternel qui
se donne à lui-même le mouvement ; car si le mouve
ment est éternel, comme il le suppose lui-même, i!
faut considérer comme perpétuelle la génération des
êtres se mouvant eux-mêmes, qui peuvent s'engendrer
et sont sujets à la corruption. Mais la cause de cette
«s
EXTRAITS 93

perpétuité ne peut pas se trouver dans l'un de ces


êtres qui se meuvent eux-mêmes, parce qu'il n'existe
pas toujours ; ni dans tous ensemble : d'abord parce
qu'ils seraient infinis ; ensuite, parce qu'ils n'existent
pas en même temps. Il faut donc admettre en dernier
lieu comme nécessaire un être éternel qui se meuve
lui-même et qui soit le principe de la génération
perpétuelle des êtres inférieurs qui se donnent à eux-
mêmes le mouvement ; et ainsi son propre moteur
n'est mû ni par lui-même, ni par accident.
Nous voyons encore que, parmi les êtres qui se
meuvent eux-mêmes, il en est qui commencent de
nouveau à se mouvoir à cause de quelque mouvement
dont ils ne sont pas eux-mêmes le principe, par
exemple, l'animal qui s'éveille lorsqu'il a digéré sa
nourriture, ou que l'air est vicié. Il résulte de ce
mouvement que le moteur qui se meut lui-même est
mû par accident. D'où l'on peut tirer cette consé
quence, qu'aucun être se mouvant lui-même ne se
meut toujours, si son moteur est en mouvement par
lui-même ou par accident. Le premier être qui se meut
lui-même est toujours en mouvement ; autrement il
ne pourrait pas exister de mouvement éternel, puis
que tout autre mouvement est le résultat du mouve
ment du premier être qui se meut lui-même. Il y a
donc lieu de conclure que le premier qui se meut lui-
même est mû par un moteur qui n'est en mouvement
ni par lui-même, ni par accident.
On ne peut opposer à cette raison que les moteurs
des globes inférieurs impriment le mouvement à ce
qui est perpétuel, et que cependant on les considère
comme mus par accident ; car si l'on dit qu'ils le sont
par acc dent, ce n'est pas par rapport à eux-mêmes,
94 SAINT THOMAS D'AQUIN

mais par rapport à leurs mobiles, qui suivent le mou


vement du globe supérieur.
Et parce que Dieu n'est pas une partie d'un être qui
se meut lui-même, Aristote, dans sa Métaphysique,
raisonnant sur ce moteur qui est une partie de ce qui
se meut soi-même, arrive à un autre moteur entière
ment distinct, qui est Dieu. En effet, puisque tout
être qui se meut lui-même est mû par attraction, il
faut que le moteur faisant partie de celui qui se meut
lui-même produise le mouvement en vertu de l'at
traction d'un objet doué de cette vertu et qui est plus
fort que lui pour mouvoir ; car ce qui cède à l'attrac
tion est pour ainsi dire un moteur en mouvement,
tandis que l'objet qui attire donne le mouvement,
mais ne le reçoit d'aucune façon. Il est donc nécessaire
qu'il y ait un premier moteur distinct et .complète
ment immobile, qui est Dieu.
Deux difficultés paraissent ébranler ces conclusions.
La première vient de ce que l'on part de la supposi
tion de l'éternité du mouvement, que les catholiques
regardent comme une erreur. La réponse à faire, c'est
que le moyen le plus efficace pour prouver qu'il y a
un Dieu est de partir de la supposition de la nouveauté
du monde, et non de son éternité, parce qu'en admet
tant celle-ci, l'existence de Dieu paraît moins évi
dente. En effet, si le monde et le mouvement ont
récemment commencé, il est clair qu'il faut trouver
une cause qui ait produit récemment et le monde et le
mouvement, parce que tout ce qui a une existence
nouvelle tire nécessairement son origine d'un être
qui peut faire de nouvelles choses, puisque rien ne
passe par soi-même de la puissance à l'acte ou du
néant à l'être.
EXTRAITS 95

La seconde difficulté vient de la supposition renfer


mée dans les démonstrations précédentes : que le
premier être mis en mouvement, qui est un corps
céleste, est mû par lui-même, et que par conséquent,
il est animé, ce que beaucoup refusent d'accorder. Il
faut dire à cela que si l'on ne suppose pas que le
premier être qui donne le mouvement se meut de
lui-même, .il est nécessaire qu'il soit mû immédiate
ment par un autre complètement immobile. C'est ce
qui conduit Aristote à cette conclusion disjonctive,
qu'il faut en venir de suite à un premier être distinct
qui donne le mouvement et reste immobile, ou bien à
un être qui se meut lui-même, et par lequel on arrive
aussitôt à un premier moteur immobile et distinct.
Le Philosophe procède d'une autre manière dans
sa Métaphysique, pour démontrer qu'on ne peut
remonter à l'infini dans les causes efficientes, mais
qu'il faut arriver à une première cause unique que
nous appelons Dieu.
Cette manière, la voici : Dans toutes les causes
efficientes subordonnées, le premier être est la cause
du moyen, et celui-ci est la cause de la fin, qu'il y ait
plusieurs moyens ou un seul. Si l'on supprime la cause,
on supprime par là même ce dont elle est cause ; donc,
si l'on supprime le premier être, le moyen ne pourra
pas être cause. Mais en remontant à l'infini dans les
causes efficientes, aucune de ces causes ne sera la
première ; donc toutes les autres, qui sont intermé
diaires, seront détruites. Or, cela est évidemment
faux ; donc on est obligé d'admettre une première
cause efficiente, qui est Dieu.
On peut tirer un autre argument de ce qu'Aristote
établit dans le même traité, savoir que ce qui est très
96 SAINT THOMAS D'AQUIN

vrai possède l'êlre au plus haut degré. Et plus loin il


démontre qu'il existe quelque chose de très vrai. Car
si nous voyons que de deux choses fausses l'une est
plus fausse que l'autre, de même, il faut que l'une
soit plus vraie que l'autre. Cependant ce n'est que
par approximation à ce qui est vrai simplement et au
plus haut degré. On peut enfin conclure que quelque
chose a l'être au suprême degré, et c'est ce que nous
appelons Dieu.
On donne encore, d'après saint Jean Damascène,
une raison prise dans le gouvernement des êtres, et
qui est indiquée dans le Commentaire sur la Physique.
La voici : Il est impossible à plusieurs êtres opposés et
discordants de se réunir toujours ou seulement quel
quefois dans un même arrangement, à moins d'être
dirigés par quelqu'un qui assigne à tous et à chacun
d'eux une fin déterminée à atteindre. Or, nous voyons
que, dans ce monde, des êtres de nature différente
concourent à former le même ordre ; et cela n'arrive
pas rarement et par hasard, mais toujours, et dans
la plupart des cas. Il faut donc admettre un être dont
la providence gouverne le monde ; et cet être, nous
l'appelons Dieu.

des idées (1)


1° Il semble qu'il n'y a pas d'idées. Car Denys dit
[Des noms divins, 7, 3) que Dieu ne connaît pas les
êtres par une idée. Or les idées n'ont d'autre destina
tion que d'être des moyens de connaissance. Donc
il n'y a pas d'idées.

(1) Somme théologique.


EXTRAITS 97

2° De plus, Dieu connaît tous les êtres en lui-même


ainsi qu'on l'a dit plus haut (14, 5). Or il ne se connaît
pas par une idée. Donc ce n'est pas non plus par une
idée qu'il connaît les autres êtres.
3° De plus, l'idée est. considérée comme un principe
de connaissance et d'opération. Or l'essence divine est
un principe suffisant de connaissance et d'opération.
Donc il n'est pas nécessaire de supposer des idées.
Mais, à l'encontre, Augustin dit (Des Quatre-vingt-
trois quesiions, 46) : « Telle est la puissance des idées
que personne ne peut être sage s'il ne connaît les
idées. »
Réponse. — Il est nécessaire d'attribuer à l'esprit
divm des idées. Car le mot grec ESéa répond au mot
latin forma. C'est pourquoi on entend par idées des
formes de certaines choses existant en dehors des
choses mêmes. Or la forme d'une chose existant en
dehors d'elle a deux destinations possibles. Elle peut
être l'exemplaire de la chose dont on dit qu'elle est la
forme ; elle peut aussi être le principe de la connais
sance de cette chose puisque les formes des êtres
connaissables sont dans le sujet qui connaît.
Or, à ces deux points de vue, il est nécessaire qu'il
y ait des idées. Voici la preuve. Pour tous les êtres qui
ne sont pas engendrés fortuitement, il existe nécessai
rement une forme qui est le but de la génération. Et
l'agent ne peut agir en vue d'une forme qu'autant
qu'il possède en lui-même l'image de cette forme.
Ceci a lieu de deux manières. Dans certains agents
c'est la nature même de l'agent qui est la forme pré
existante de l'être qui doit être réalisé. Ceci arrive
quand le principe de l'action est la nature : par
exemple quand l'homme engendre un homme et que
HBI xhoioi d'aqoct I
98 SAINT THOMAS D'AQUIN

le feu engendre du feu. Mais, quand le principe de


l'action est l'intelligence, la forme est d'ordre intel
ligible. C'est ainsi que l'image de la maison préexiste
dans l'esprit de l'architecte. Et cette forme peut être
appelée l'idée de la maison : car l'ouvrier se propose
de faire une maison qui ressemble à la forme qu'il a
dans l'esprit. Donc, puisque le monde a été fait non
fortuitement, mais par Dieu qui a opéré par son
intelligence, ainsi qu'on le verra plus loin (46, 6), il
existe nécessairement dans l'esprit divin une forme à
l'image de laquelle le monde a été fait. Et c'est en cela
que consiste l'idée.
A la première objection on doit donc dire que Dieu
ne connaît pas les choses par une idée existant en
dehors de lui. C'est pourquoi Aristote (Métaphysique,
3, 10) rejette la théorie des idées de Platon d'après
laquelle les idées avaient une existence indépendante
et n'existaient pas dans l'intelligence.
A la seconde, on doit dire : C'est bien par son
essence que Dieu se connaît lui-même ainsi que les
autres êtres. Mais son essence, qui a été le principe
par lequel il a produit les autres êtres, n'a pas été le
principe par lequel il s'est produit lui-même. C'est
pourquoi elle remplit le rôle d'idée à l'égard des
autres êtres, mais non à l'égard de Dieu lui-même.
A la troisième on doit dire que Dieu est par son
essence la ressemblance de tous les êtres. C'est pour
quoi en Dieu l'idée n'est pas autre chose que l'essence
de Dieu.
EXTRAITS 99

LE PHILOSOPHE ET LE THÉOLOGIEN
ENVISAGENT LES CRÉATURES
SOUS DES RAPPORTS DIFFÉRENTS (1)
Il est clair, d'après ce que nous venons d'établir,
que la doctrine de la foi chrétienne examine les
créatures en tant qu'elles ont quelques ressemblances
avec Dieu, et que l'erreur dans laquelle on tombe à
leur sujet a pour conséquence une autre erreur rela
tive aux choses divines. C'est pour cela qu'elles sont
soumises aux investigations de la foi et de la philoso
phie humaine à des titres différents. La philosophie
humaine, en effet, considère les créatures, en tant
qu'elles sont telles ; c'est pourquoi les divergences des
êtres déterminent les différentes branches de la philo
sophie, tandis que la foi chrétienne les considère non
pas seulement comme douées de telles propriétés ;
par exemple, elle ne s'occupe pas du feu pris simple
ment comme feu, mais sous ce point de vue qu'il
représente ce qu'il y a d'élevé en Dieu, et qu'il y a
entre lui et Dieu une relation, quelle qu'elle soit,
selon cette parole de l'Ecclésiastique : Les oeuvres du
Seigneur sont remplies de sa gloire, et le Seigneur
n'a-t-il pas fait publier par ses saints toutes ses
merveilles. Et voilà la raison pour laquelle le philo
sophe et le chrétien guidé par la foi ne s'appliquent
pas à considérer les mêmes choses dans les créatures ;
car le philosophe examine ce qui leur convient
d'après leur propre nature, par exemple, la propriété
qu'a le feu de s'élever en haut ; tandis que celui qui
prend la foi pour règle ne s'occupe que de ce nui leur

(1) Somme contre les Gentils.


100 SAINT THOMAS D'AQUIN

convient à raison des rapports qui les rattachent é


Dieu, tels que ceux-ci : d'avoir été faites par Dieu,
de lui être soumises, et autres semblables.
Il ne faut donc pas regarder comme incomplets les
enseignements de la foi, parce qu'ils passent sous
silence un grand nombre de propriétés des êtres,
comme la figure du ciel ou la qualité du mouvement;
car c'est ainsi que le physicien (ou le naturaliste) ne
considère pas dans la ligne les mêmes propriétés que
le géomètre, mais seulement celles qui en font la
limite de tel ou tel corps.
Si quelquefois le philosophe et l'homme de foi
s'arrêtent aux mêmes choses, ils les exposent d'après
des principes particuliers à chacun d'eux. Le premier,
en effet, tire ses arguments des propres causes des
êtres, et le second remonte jusqu'à la cause première.
Il donne, par exemple, pour raison que la chose nous
a été communiquée par la révélation divine, ou bien
que cela tourne à la gloire de Dieu, ou encore que la
puissance de Dieu est infinie. La foi mérite donc d'être
regardée comme la plus haute sagesse, puisqu'elle
recherche toujours la cause la plus élevée, selon cette
parole du Deutéronome : C'est en cela que consiste
votre sagesse, et ce sera une preuve de votre intelli
gence en présence des nations. Voilà pourquoi la
philosophie humaine prête son ministère à la foi,
comme à sa souveraine ; et ainsi il arrive quelquefois
que la sagesse divine ressort des principes de cette
philosophie. Le philosophe aussi, dès ses premières
leçons, s'appuie sur les données de toutes les sciences
pour démontrer ses théories.
Il résulte èncore que chacune de ces deux doctrines
procède en suivant un ordre inverse. La philosophie,
EXTRAITS 101

qui envisage les créatures en elles-mêmes, pour arriver


par elles à la connaissance de Dieu, s'occupe d'abord
des créatures, et enfin de Dieu. Pour la foi, qui ne
considère les créatures que suivant l'ordre qui les
rattache à Dieu, elle s'applique d'abord à méditer sur
Dieu, pour passer ensuite aux créatures, et, par consé
quent, elle est la plus parfaite, puisqu'elle ressemble
davantage à la science de Dieu, qui voit tous les
autres êtres en se connaissant lui-même.

DIEU EST LE PRINCIPE DE i/EXISTENCE


DES AUTRES ÊTRES (1)
En supposant comme admises les vérités démon
trées dans la première partie, nous avons à prouver
maintenant qu'il appartient à Dieu d'être le principe
et la cause de l'existence des autres êtres. En effet :
1° Nous avons établi plus haut, au moyen de la
démonstration d'Aristote, qu'il y a une première
cause efficiente que nous appelons Dieu. Or, la cause
efficiente amène ses effets à l'existence. Donc Dieu
est la cause de l'existence des autres êtres.
2° Nous avons apporté au même endroit une raison
du Philosophe qui prouve l'existence d'un premier
moteur immobile que nous désignons sous le nom de
Dieu. Or, quel que soit l'ordre des mouvements, le
premier moteur est la cause de tous ceux qui appar
tiennent à la même série. Donc, puisque les mouve
ments du ciel font arriver à l'existence un grand
nombre d'êtres et que Dieu est le premier moteur
dans cet ordre de mouvements, comme nous l'avons

(1) Somme contre les Gentils.


102 SAINT THOMAS D'AQUIN

fait voir encore, il doit être cause de l'existence d'un


grand nombre d'êtres.
3° Ce qui convient essentiellement à une chose est
naturellement et nécessairement dans cette chose.
C'est ainsi qu'il convient à l'homme d'être raison
nable, et que le feu a la propriété de s'élever en haut.
Or, produire par soi-même quelque effet est une
faculté qui convient à l'être en acte ; car tout agent
agit en tant qu'il est actuellement. Donc tout être en
acte est naturellement disposé à produire quelque
chose qui existe actuellement, et Dieu est un être en
acte, comme nous l'avons prouvé (liv. I, chap. XVI).
Donc il lui appartient de produire quelque être actuel,
dont il soit la cause efficiente.
4° Une marque de perfection dans les êtres infé
rieurs, c'est qu'ils peuvent produire d'autre êtres
semblables à eux, ainsi que l'enseigne le Philo
sophe. Or, Dieu est souverainement parfait (liv. I,
chap. XXVIII). Donc il lui appartient de faire quel
que être en acte semblable à lui, pour devenir ainsi la
cause de l'existence.
5° Nous avons démontré dans le premier livre
(chap. LXXXII) que Dieu veut communiquer son
être aux créatures par. manière de ressemblance. Or,
il entre dans la perfection de la volonté qu'elle soit le
principe de l'action et du mouvement : c'est le senti
ment d'Aristote. Donc, puisque la volonté divine est
parfaite, elle ne peut être privée de la faculté de
communiquer à quelque chose son être par manière de
ressemblance, et, par conséquent, elle sera cause de
l'existence de son objet.
6° Plus le principe d'une action est parfait, et plus
cette action peut s'étendre facilement à un grand
EXTRAITS 103

nombre d'objets éloignés. Si le feu, par exemple, a


peu de force, il n'échauffera que les objets qui en sont
près ; si, au contraire, il est ardent, sa chaleur attein
dra même ceux qui en sont éloignés. L'acte pur, qui
est Dieu, est beaucoup plus parfait que l'acte mélangé
de puissance, tel que celui qui est en nous. Or, l'acte
est le principe de l'action. Puis donc qu'au moyen de
l'acte qui est en nous nous avons en notre pouvoir,
non seulement les actions qui demeurent en nous,
telles que connaître et vouloir, mais encore les actions
qui ont pour but quelque chose d'extérieur et par
lesquelles nous produisons certains faits, à plus forte
raison, Dieu, par cela même qu'il est en acte, peut
non seulement connaître et vouloir, mais encore
produire un effet, et, par conséquent, être pour
d'autres que lui une cause d'existence. C'est ce qui
fait dire à Job : Il fait des choses grandes et admi
rables, des choses qu'on ne saurait ni scruter ni
compter (Job, V, 9).

LE PRINCIPE INTELLECTUEL EST-IL UNI AU CORPS


COMME SA FORME ? (1)
Il paraît que le principe intellectuel n'est pas uni
au corps comme sa forme. 1° Le Philosophe dit (De
anima, III) : « L'intellect est séparé, et il n'est l'acte
d'aucun corps » ; ce qui prouve qu'il ne saurait être
uni au corps comme sa forme.
2° Toute forme est déterminée d'après la nature de
la matière à laquelle elle s'applique ; car il n'y aurait
pas sans cela de proportion entre la matière et la

(1) Somme théologique.


104 SAINT THOMAS D'AQUIN

forme. Si donc l'intellect était uni au corps comme


sa forme, tout corps ayant une nature déterminée, il
s'ensuivrait que l'intellect aussi aurait une nature
déterminée, et qu'il ne serait pas apte, par consé
quent, à connaître toutes choses : c'est ce qu'il résulte
clairement de ce que nous avons dit plus haut. Or,
cela est contraire à l'essence même de l'intellect. Donc
l'intellect n'est pas uni au corps comme sa forme.
3° Toute puissance qui est susceptible de devenir
l'acte d'un corps reçoit la forme matériellement et
individuellement d'après ce principe : « L'objet reçu
se trouve dans celui qui le reçoit, selon la manière
d'être de ce dernier. » Mais la forme de la chose
comprise n'est pas reçue dans l'intellect matérielle
ment et individuellement ; elle l'est plutôt d'une
manière immatérielle et générale, car sans cela l'in
tellect ne pourrait pas comprendre les choses imma
térielles et les idées universelles ; il ne percevrait que
chaque être en particulier, de même que les sens. Donc
l'intellect n'est pas uni au corps comme sa forme.
4° La puissance et l'action résident dans le même
sujet ; c'est le même qui peut agir et qui agit en effet.
Mais l'action intellectuelle ne saurait appartenir au
corps, comme nous l'avons également montré plus
haut ; donc la puissance intellective ne saurait être
non plus la puissance d'un corps. Or la puissance ou
faculté ne peut être plus abstraite, c'est-à-dire plus
simple, que l'essence même à laquelle appartient cette
puissance ou faculté. Donc la substance intellectuelle
ne saurait, être la forme d'un corps.
5° Ce qui possède l'être en soi ne peut être uni au
corps comme sa forme, puisque la forme est ce par
quoi une chose est ; l'être donc, à proprement parler,
EXTRAITS 105

n'appartient pas à la forme considérée en elle-même.


Mais le principe inlellectif possède l'être par lui-
même, est un être subsistant, comme nous l'avons
démontré. Donc il n'est pas uni au corps comme sa
forme.
6° Ce qui est de soi inhérent à une chose lui
demeure toujours attaché. Or, il est de la nature de
la forme d'être toujours unie à la matière ; car ce
n'est pas par accident, c'est par son essence même
qu'elle est l'acte de la matière. Sans cela, de la matière
et de la forme résulterait un seul tout, non substan
tiellement, mais accidentellement. La forme ne sau
rait donc exister sans sa matière propre. Mais le prin
cipe intellectif étant incorruptible, comme il a été
dit, n'est plus uni au corps après que le corps est
tombé en dissolution. Donc il n'est pas uni au corps
comme sa forme.
Mais c'est le contraire qu'il faut dire. Car, d'après
le Philosophe (Métaph., VIII) : « La différence se
prend de la forme d'une chose. » Or, la différence
constitutive de l'homme, c'est d'être raisonnable ; ce
qui dans l'homme tient au principe intellectuel ; donc
ce principe intellectuel est la forme de l'homme.
Conclusion. — Comme le principe intellectif est
ce par quoi l'homme comprend, soit qu'on le nomme
intellect, soit qu'on le nomme âme intellective, ce
principe est nécessairement uni au corps humain
comme sa forme.
Il faut en effet reconnaître que l'intellect, principe
de toute .opération intellectuelle, est la forme du corps
humain. Ce par quoi une chose accomplit ses opéra
tions est la forme de cette chose à laquelle l'opération
est attribuée ; comme, par exemple, ce par quoi le
106 SAINT THOMAS D'AQUIN

corps est sain se nomme la santé, ce par quoi l'âme


sait se nomme la science. D'où il suit que la santé
peut être prise pour la forme du corps, et la science
pour celle de l'âme. Et la raison de cela est qu'aucun
être n'agit, si ce n'est en vertu de ce par quoi il est en
acte. Il est donc évident que ce qui fait avant tout
que le corps est vivant, c'est l'âme. Et comme la
vie se manifeste par les diverses opérations propres
aux différents degrés des êtres vivants, ce qui nous
fait accomplir chacune de ces opérations de la vie,
c'est l'âme. Car l'âme est « la première cause en nous
de la nutrition, du sentiment et du mouvement
local ; elle est aussi le premier principe de notre
intelligence ». Donc le principe par lequel nous
sommes des êtres intelligents, qu'on l'appelle intellect
ou âme intellective, est la forme de notre corps. Et
c'est là une démonstration donnée par Aristote, De
anima, II. Si quelqu'un prétend que l'âme intellective
n'est pas la forme du corps, il devra démontrer com
ment, sans cela, l'action qui consiste à connaître est
l'action propre d'un homme. Nous sentons en effet
par notre expérience que nous sommes cet être même
qui connaît.
L'action peut être attribuée à un être, de trois
.manières différentes, suivant la doctrine du Philo
sophe (Phys., V) : un être est dit agir, mouvoir, ou
bien selon cet être tout entier, comme le médecin qui
accomplit une guérison ; ou bien selon une partie
de lui-même, comme l'homme voit au moyen de
son œil ; ou bien par accident, comme si l'on dit que
le blanc édifie, quand il arrive que celui qui édifie
est blanc. Quand nous disons que Socrate ou Platon
comprend, il est évident que cette opération ne leur
EXTRAITS 107

est pas attribuée par accident ; elle leur est attribuée


en vertu de leur qualité d'homme, et parce que cette
qualité leur est essentielle. Ou bien il faut dire que
Socrate comprend, en attribuant cette opération à
l'être tout entier, selon que Platon le suppose, quand
il dit que l'homme est une âme intellective ; ou bien
il faut dire que l'intelligence est une partie constitu
tive, de Socrate. Or, le premier sens ne peut être
admis, comme nous l'avons dit plus haut ; et cela
par la raison que le même homme se rend compte de
son intelligence et de ses sensations. Or, il ne peut
sentir qu'au moyen du corps ; donc le corps est une
partie constitutive de l'homme. D'où il résulte que
l'intellect par lequel Socrate comprend est également
une partie de Socrate, et que, par conséquent, l'intel
lect se trouve de quelque façon uni au corps de ce
même Socrate.
Le Commentateur, expliquant le livre troisième De
l'âme, dit que cette union a lieu par le moyen d'une
forme intelligible, laquelle a un double sujet, à savoir
l'intellect possible et les images elles-mêmes qui se
trouvent dans les organes corporels. Et c'est par cette
sorte de forme intelligible que l'intellect possible se
communique au corps de tel ou tel homme. Mais
cette communication ou union ne suffit nullement
pour que l'action de l'intellect puisse être appelée
l'action de Socrate. Et c'est ce que nous pouvons
rendre évident par une comparaison empruntée aux
sens, sur lesquels Aristote s'appuie toujours pour
s'élever à la considération des choses de l'intelligence.
Les images sont en effet par rapport à l'intellect,
suivant l'explication donnée par ce philosophe au
livre troisième De l'âme, ce que sont les couleurs par
108 SAINT THOMAS D'AOUIN

•apport à la vue. Comme les formes ou espèces des


touleurs sont dans la vue, ainsi les formes ou espèces
des images sont dans l'intellect possible. Et cela est
évident, car, bien que le mur possède les couleurs
dont la ressemblance seulement est dans notre vue,
l'action de la vue n'est pas néanmoins attribuée au
mur : on ne dit pas que le mur voit, mais au contraire,
qu'il est vu. Par conséquent, de ce que les formes
ou espèces des images sont dans l'intellect possible,
il ne s'ensuit pas que Socrate, en qui se trouvent les
images elles-mêmes, comprenne ; il faudrait dire au
contraire que c'est lui-même qui est compris, ou que
ses images sont comprises.
Quelques-uns ont voulu dire que l'intelligence
est unie au corps comme un moteur, et c'est ainsi
que de l'intelligence et du corps résulterait un seul
tout, auquel on pourrait attribuer l'action de l'intel
ligence. Mais cela est faux pour bien des raisons :
d'abord parce que l'intellect ne met le corps en mou
vement que par le moyen de l'appétit, et que le mou
vement de ce dernier présuppose l'action de l'intel
ligence. Ce n'est donc pas parce que Socrate est mû
par l'intelligence que Socrate comprend, c'est bien
plutôt l'inverse ; c'est parce qu'il comprend qu'il
est mû par l'intelligence. En second lieu, comme
Socrate est un individu réel et existant dont l'es
sence est composée de matière et de forme, si l'in
tellect n'est pas sa forme, il s'ensuit que l'intellect
est en dehors de son essence et qu'il existe le même
rapport entre l'intellect et la personne entière de
Socrate, qu'entre le moteur et le mobile. Comprendre
est une action qui se renferme dans l'agent lui-
même et qui ne passe pas à un autre être, comme,
EXTRAITS 109

par exemple, l'action de réchauffer ; l'action de


comprendre ne saurait donc être attribuée à Socrate,
par cela seul qu'il est mû par l'intellect. Disons en
troisième lieu, que l'action du moteur n'est jamais
attribuée à l'objet mû, si ce n'est comme à un ins
trument, comme on attribue à la scie l'action du
charpentier. Si donc la propriété de comprendre est
attribuée à Socrate parce que c'est l'action de son
moteur, il s'ensuit qu'elle ne lui est attribuée que
comme à un instrument. Ce qui est contraire à la
doctrine du Philosophe qui ne permet pas de dire
(De anima, III), que l'intelligence exerce son action au
moyen d'un instrument corporel. Nous pouvons
ajouter enfin que, quoique l'action d'une partie soit
souvent attribuée au tout, comme l'action de l'œil
l'est à l'homme, cette action n'est pas néanmoins
attribuée à une autre partie, si ce n'est peut-être par
accident ; car on ne dit pas, par exemple, que la
main voit, parce que l'œil voit. Si donc de l'intellect
et de Socrate il résulte un tout, il n'est pas possible
d'attribuer à Socrate l'action de l'intellect. Mais
si Socrate est un tout qui se compose de l'union de
l'intellect avec tout ce qui constitue Socrate, et si
l'intellect ne se trouve uni à cet ensemble que comme
moteur, il s'ensuit que Socrate n'est pas simplement
un, et par conséquent n'est pas simplement un être,
car une chose est un être de la même manière^ qu'elle
est une. Reste donc la seule explication donnée par
Aristote (De Anima, lib. II, text. 25 et 26) et qui
consiste à dire que tel homme comprend, parce que le
principe intcllectif est sa forme. De l'opération même
de l'intelligence, il résulte donc que le principe
intcllectif est uni au corps comme sa forme.
110 SAINT THOMAS D'AQUIN

La même chose pourrait être prouvée par la consi


dération de ce qui constitue la nature humaine. La
nature de chaque être, en effet, se manifeste par ses
opérations ; or, l'opération propre de l'homme en
tant qu'homme, c'est de comprendre ; car c'est par
là qu'il s'élève au-dessus de tous les autres animaux.
Aussi Aristote (Élh., lib. X, c. 7) place-t-il dans
cette opération, comme dans l'opération propre de
l'homme, la suprême félicité de celui-ci. Il faut donc
que l'homme tire le caractère distinctif de son espèce
de ce qui fait le principe de son opération. Or, chaque
être tire son espèce de sa propre forme ; d'où il suit
encore que le principe intellectif est la propre forme
de l'homme. Il faut remarquer ici que plus une forme
est noble, et plus elle domine sur la matière corpo
relle, et moins elle peut être confondue avec elle,
plus aussi elle la dépasse par son opération ou sa
vertu. D'où nous voyons que la forme d'un corps
mixte a une autre opération que celle qu'elle puise
dans ses qualités élémentaires. Et plus un être est
élevé quant à la noblesse de la forme, et plus il se
trouve que la vertu de la forme l'emporte sur les
éléments matériels. Ainsi l'âme végétative est au-
dessus de la forme élémentaire, l'âme sensible au-
dessus de l'âme végétative ; mais l'âme humaine
marque le plus haut degré dans la noblesse des formes.
D'où il suit qu'elle l'emporte d'autant plus par sa
vertu sur la matière corporelle, qu'elle possède des
opérations ou des facultés auxquelles cette matière
n'a aucune part. Et c'est cette vertu supérieure de
l'âme qui se nomme intellect.
Il faut remarquer enfin que si l'on posait en prin
cipe que l'âme est composée de matière et de forme,
EXTRAITS 111

il serait impossible, dès lors, de dire que l'âme est la


forme du corps. Car, comme la forme est l'acte,
tandis que la matière est seulement un être en puis
sance, ce qui est composé de matière et de forme ne
peut en aucune façon être considéré dans sa totalité
comme la forme d'une autre chose. Et si cela est une
forme, quant à une de ses parties, c'est cette forme
que nous appelons âme ; et la chose à laquelle cette
forme s'applique, nous la nommons premier être
animé, ainsi que cela a été dit.
Je réponds aux arguments : 1° Selon la pensée
d'Aristote (Physic, II), si l'âme humaine, la dernière
des formes naturelles à laquelle puissent s'élever les
considérations de la philosophie, est séparée, comme
il faut le reconnaître, elle existe néanmoins dans la
matière. Ce que le Philosophe prouve en disant que
■ l'homme engendre l'homme selon la matière ».
L'âme n'est donc séparée que selon sa vertu intel-
lective, par la raison que la vertu intellective ne
saurait être la vertu d'un organe corporel, dans ce
sens que la vision est l'acte de l'œil ; car comprendre
est un acte qui ne peut être exercé par un organe
corporel, comme la vision. Cette vertu est toutefois
dans la matière, en tant que l'âme, dont elle est la
faculté, est la forme du corps et le dernier terme de
la génération humaine. Si donc le Philosophe (De
anima, lib. III) affirme que l'intellect est séparé, c'est
pour exprimer uniquement que l'intellect n'est la
faculté d'aucun organe corporel.
Et cette réponse fait disparaître l'objection renfer
mée dans les second et troisième arguments. Il suffit,
en effet, pour cela que l'homme puisse connaître
toutes choses au moyen de son intellect, et que cet
112 SAINT THOMAS D'AQUIN

intellect s'élève aux êtres immatériels et aux idées


universelles ; car cette puissance intellective ne sau
rait en aucune façon appartenir au corps.
4° L'âme humaine n'est pas une forme en quelque
sorte plongée dans la matière corporelle, ou bien
totalement embrassée par cette matière, ce à quoi se
refuse sa perfection. Et voilà pourquoi rien n'empêche
que quelqu'une de ces puissances soit indépendante
du corps, quoique l'âme, selon son être tout entier,
soit la forme du corps.
5° L'âme humaine communique en quelque sorte
à la matière corporelle l'être par lequel elle subsiste,
ce qui fait que de la matière et de l'âme intellective
résulte un tout complet. Mais l'être qui devient ainsi
l'être du composé, demeure en même temps celui di
l'âme elle-même. Cela ne pourrait avoir lieu par
rapport aux autres formes qui ne sont pas subsis
tantes. Et voilà pourquoi l'âme persévère dans son
être après la destruction du corps, ce que les autres
formes ne sauraient faire.
6° Il est dans l'essence de l'âme d'être unie à un
corps, comme il est dans l'essence d'un corps léger
de monter dans l'air. Et de même qu'un corps léger
demeure toujours tel alors même qu'il est détourné
de la position qui lui convient, et conserve toujours
la même tendance et la même aptitude à la reprendre ;
ainsi l'âme humaine persévère dans son être après
qu'elle a été séparée du corps, conservant toujours la
même aptitude et la même inclination à cette union
essentielle.
EXTRAITS 113

LE PRINCIPE INTELLECTUEL SE MULTIPLIE-T-IL


SUIVANT LE NOMBRE DES CORPS ? (1)

Il paraît que le principe intellectuel ne se multiplie


pas suivant le nombre des corps, et qu'il est le même
chez tous les hommes. 1° Aucune substance immaté
rielle, en effet, ne se multiplie quant au nombre et
dans la même espèce. Or l'âme humaine est une subs
tance immatérielle, puisqu'elle n'est pas composée de
matière et de forme, ainsi que nous l'avons déjà dit.
Donc il ne saurait y avoir plusieurs âmes dans la
même espèce. Mais tous les hommes sont de la même
espèce. Donc c'est un seul et même intellect qui se
trouve dans tous les hommes.
2° Otez la cause, l'effet est également ôté. Si donc
les âmes humaines se multipliaient dans la même
proportion que les corps, il semble qu'il faudrait dire
que, les corps étant détruits, cette multitude d'âmes
doit disparaître en même temps, et que de toutes ces
âmes réunies se formerait un seul tout. Or cela est
hérétique, puisqu'une telle doctrine implique la
négation des récompenses et des peines.
3° Si mon intellect est différent de ton intellect,
mon intellect est donc un individu, et le tien de
même ; car nous appelons êtres particuliers ceux qui
diffèrent par le nombre et se réunissent dans l'espèce.
Or « toute chose reçue dans une autre existe par là-
même à la manière de celle-ci » ; donc les espèces
des choses seraient individuellement reçues par ton
intellect et le mien ; ce qui est contraire à la nature

(1) Somme Ihéologique.


UINT THOMAS D'AQUIN 8
114 SAINT THOMAS D'AQUIN

même de l'intellect, lequel est apte à recevoir les


idées universelles.
4° L'objet compris se trouve dans l'intellect qui
comprend. Si donc mon intellect est autre que le
tien, il faut que la chose comprise par moi soit autre
chose que la chose comprise par toi ; cette chose se
multiplie ainsi individuellement et ne sera comprise
qu'en puissance ; il faudra donc abstraire de chaque
objet une idée commune, puisqu'on doit retrouver
dans ces diverses individualités un commun intelli
gible. Or cela est contraire à la nature de l'intellect,
qui semblerait être confondu par là avec la puissance
imaginative. Reste donc à dire qu'il n'existe qu'un
seul intellect pour tous les hommes.
5° Quand le disciple reçoit de son maître la science,
on ne peut pas dire que la science du maître engendre
la science du disciple ; car la science serait alors prise
pour une forme active, comme, par exemple, la chaleur;
ce qui est évidemment faux. Il semble donc quelamême
science qui se trouve dans le maître, se communique
en même temps au disciple. Ce qui ne saurait avoir
lieu, si l'intellect de l'un et de l'autre n'était le même.
Donc on doit voir le même intellect dans le maître et le
disciple, et par conséquent dans tous les hommes.
6° Saint Augustin, parlant de la grandeur de l'âme
dit : « Si j'accorde qu'il y a plusieurs âmes humaines,
je serai pour moi-même un objet de risée. » Mais
l'âme est surtout une par rapport à l'intellect. Donc
il faut reconnaître qu'il n'y a qu'un seul intellect
pour tous les hommes.
Mais c'est le contraire qu'il faut dire. Le Philosophe
dit en effet (Physic, II) : « De même que les causes
universelles agissent dans l'ordre des objets univer
EXTRAITS 115

sels, de même les causes particulières dans l'ordre des


objets particuliers. » Or il est impossible qu'une âme,
seule dans son espèce, soit en même temps celle de
plusieurs êtres animés de différentes espèces. Donc il
est également impossible qu'une âme intellective
seule et unique soit l'âme d'un grand nombre d'indi
vidus différents.
Conclusion. — Comme il est impossible que plu
sieurs êtres numériquement distincts n'aient qu'une
seule forme, aussi bien qu'il est impossible qu'ils
n'aient qu'un seul et même être, il faut que le principe
intellectif se multiplie suivant le nombre des corps.
Il faut établir par conséquent qu'il est absolument
impossible qu'il n'y ait qu'un seul intellect pour tous
les hommes. Et cela est d'abord évident, s'il faut
admettre avec Platon que l'homme est une intelli
gence. Car il suit de là que si Socrate et Platon ont
une seule et même intelligence, que Socrate et Platon
sont un seul et même homme ; qu'ils ne se distinguent
l'un de l'autre que par ce qui est en dehors de leur
essence ; et qu'ainsi la seule distinction qu'on puisse
établir entre eux est tout au plus celle qui existe
entre un homme portant la tunique et un homme
portant la cape, ce qui est le comble de l'absurdité.
Cela n'est pas moins impossible, si l'on admet avec
Aristote que l'intelligence est une partie ou puissance
de l'âme humaine, laquelle est la forme du corps.
Il est impossible en effet que des êtres numériquement
distincts n'aient qu'une seule forme, comme il est
impossible qu'ils n'aient qu'un seul être ; car la forme
est le principe de l'être. Cette impossibilité ressort
d'une manière non moins évidente, quel que soit le
système qu'on adopte pour expliquer l'union de
116 SAINT THOMAS D'AQUIN

l'intelligence avec tel ou tel homme. Il est évident,


en effet, que s'il n'existe qu'un agent principal ayant
à sa disposition deux instruments, on ne pourra parler
que d'un seul agent en reconnaissant la pluralité des
actions. Ainsi un homme touche différents objets avec
ses deux mains, il y aura plusieurs contacts, mais un
seul être qui touche. Et réciproquement s'il y a plu
sieurs agents, mais un instrument unique, on reconnaî
tra sans doute la pluralité de ces agents, mais il faudra
reconnaître aussi l'unité de l'action. Ainsi plusieurs
hommes traînent un navire au moyen d'une corde,
il n'y a là qu'un effet produit, malgré la multitude
des forces. Si enfin l'agent principal est un, aussi
bien que l'instrument, il y aura là unité de cause, et
unité d'action. C'est ce qui a lieu quand un ouvrier
frappe avec un marteau, la percussion est une,
comme le moteur est un. Or il est manifeste que de
quelque manière que l'intelligence soit unie ou iden
tifiée avec tel ou tel homme, l'intelligence est tou
jours le principal agent parmi toutes les autres puis
sances qui appartiennent à l'homme ; car les facultés
sensitives doivent obéir à l'intelligence et lui servir
d'instrument. Si l'on supposait que deux hommes
possédant chacun leur intelligence n'ont toutefois
qu'un seul et même sens, comme par exemple, un
œil, il faudrait évidemment admettre plusieurs
voyants, mais une seule vision. Si, au contraire, on
suppose une seule intelligence, pour multiples que
soient les autres facultés dont l'intelligence se sert
comme d'instruments, on ne pourra jamais admettre
qu'un seul être intelligent. Et si nous ajoutons que
l'action de comprendre, qui est l'action propre de
l'intelligence, a lieu sans le secours d'aucun organe
EXTRAITS 117

et par l'intelligence elle-même, il s'ensuivra de plus


qu'il n'y aura qu'un agent et une action, c'est-à-dire
que tous les hommes ne seront qu'un seul être intel
ligent et n'auront qu'une même pensée à l'égard du
même objet intelligible.
Peut-être l'action intellectuelle pourrait-elle être
diversifiée par la diversité des images, et cela parce
que l'image d'une pierre, par exemple, est autre en
moi de ce qu'elle est en vous. Mais il faudrait pour
cela que cette image, en tant qu'elle est autre en moi
et autre en vous, fût une forme de l'intellect pos
sible ; car il est vrai que le même agent, sous l'in
fluence de diverses formes, produit des actions
diverses, comme suivant les diverses formes des
objets, il existe, par rapport au même œil, différentes
visions. Mais l'image elle-même n'est pas une forme
de l'intellect possible ; cette forme ne peut être que
l'espèce intelligible abstraite des images. Or, dans
un même intellect, de diverses images d'une même
espèce, il ne résulte qu'une seule espèce intelligible.
Et cela paraît clairement dans un homme qui peut
en effet avoir diverses images de la pierre, images
desquelles toutes il ne résulte qu'une seule espèce
intelligible de la pierre ; de telle sorte que l'intelli
gence d'un seul homme, par un seul acte intellectuel
conçoit la nature de la pierre, malgré la diversité de
ses images. Si donc il n'y avait qu'un intellect pour
tous les hommes, là diversité des images qui se
trouvent dans tel ou tel homme ne pourrait établir
la même diversité dans l'opération intellectuelle ; ce
qui détruit l'hypothèse posée par le commentateur
d'Aristote, dans son cinquième commentaire De
anima, III. Il reste donc que c'est une chose impossi- «
tAINT thouai d'aquin 8*
118 SAINT THOMAS D'AQUIN

sible et irrationnelle d'avancer qu'il n'y a qu'un seul


intellect pour tous les hommes.
Je réponds aux arguments : 1° Quoique l'âme
intellective, comme l'ange, n'ait pas de matière dont
elle soit composée, elle est cependant la forme d'une
matière déterminée, ce qui ne saurait convenir à
l'ange. Et voilà pourquoi, d'après la division de la
matière, il peut y avoir beaucoup d'âmes de la même
espèce, tandis qu'il est absolument impossible d'ad
mettre plusieurs anges de la même espèce.
2° Chaque chose a son unité de la même manière
qu'elle a son êlre, et par conséquent il faut juger de
la multiplication d'une chose, comme l'on juge de
son êlre. Or, il est manifeste que l'âme intellectuelle
est, selon son êlre, unie au corps comme sa forme, et
que néanmoins, le corps étant détruit, l'âme intellec
tuelle subsiste dans son être. C'est pour la même
raison que les âmes sont multipliées selon le nombre
des corps, et que néanmoins elles subsistent, après
la destruction des corps, multiples et distinctes.
3° L'individualisation de l'être intelligent ou de
l'espèce par laquelle agit son intelligence, n'exclut pas
les idées universelles : car, sans cela, comme les intel
lects séparés sont des êtres subsistants, et par là
même des êtres particuliers, il s'ensuivrait qu'ils ne
pourraient pas connaître les idées universelles. La
matérialité, au contraire, de l'être qui connaît et de
l'espèce par laquelle il connaît, empêche la connais
sance de l'universel ; car comme toute action est
déterminée dans son mode par celui de la forme en
vertu de laquelle l'agent accomplit cette action,
comme la caléfaction, par exemple, est selon le mode
du calorifique, la connaissance est conforme au
EXTRAITS 119

mode de l'espèce par laquelle le sujet connaît. Or,


il est évident qu'une nature commune s'individualise
et se multiplie selon les principes d'individualisation
qui sont dans la matière. Si donc la forme par laquelle
le sujet connaît est matérielle et soumise aux condi
tions de la matière, elle sera la ressemblance de l'es
pèce ou du genre selon lesquels cette nature s'indivi
dualise et se multiplie ; et de cette sorte, la nature
d'une chose ne pourrait être connue en tant que
nature commune. Si, au contraire, l'espèce est abs
traite des conditions de la matière individuelle, elle
sera la ressemblance de la nature, indépendante des
principes matériels selon lesquels elle s'individualise
et se multiplie ; et la connaissance peut ainsi s'étendre
aux idées universelles. Il importe peu à cet égard
qu'il y ait un ou plusieurs intellects, car, lors même
qu'il n'y en aurait qu'un, il faudrait bien que cet
intellect fût tel être en particulier, et l'espèce par
laquelle il comprend telle chose particulière.
4° Soit qu'on admette un intellect, soit qu'on en
admette plusieurs, la chose comprise est une. La
chose comprise, en effet, n'est pas dans l'intellect
par elle-même, mais bien par son image ; ce n'est
pas la pierre qui est dans l'âme, c'est l'image ou
espèce de cette pierre (De Anima, III) ; et cependant
c'est la pierre qui est connue et non point son espèce,
à moins que ce ne soit par un acte réfléchi de l'intel
ligence sur elle-même ; car sans cela les sciences
auraient pour objet les espèces intelligibles, et non
les choses réelles. Or, il arrive qu'une chose se pré
sente sous différents aspects, suivant la différence des
formes qu'elle revêt dans le sujet auquel elle s'assi
mile. Et comme la connaissance a lieu par une cer
120 SAINT THOMAS D'AQUIN

taine assimilation du sujet qui connaît avec l'objet


connu, il s'ensuit que la même chose peut être
connue par différents sujets, comme cela arrive par
rapport aux sens. Plusieurs, en effet, voient la même
couleur, par exemple, sous des images ou formes
diverses ; et c'est de la même manière que plusieurs
intellects perçoivent quelquefois le même objet.
Mais il y a cette différence, au sentiment d'Aristote,
entre les sens et l'intellect, qu'une chose est sentie
suivant les conditions où elle est en elle-même et en
dehors de l'âme ; tandis que, si la nature même
d'une chose comprise se trouve également en dehors
de l'âme, il n'en est pas de même de la manière d'être
suivant laquelle cette chose est comprise. La nature
abstraite et commune est en effet comprise en dehors
des principes d'individualisation ; et la nature n'existe
ainsi que dans notre âme. D'après Platon, la chose
comprise existe hors de l'âme telle qu'elle est com
prise ; car ce philosophe pose en principe que la nature
des choses existe indépendamment de la matière.
5° La science du disciple ne saurait être confondue
avec celle du maître. Mais comment l'une produit-elle
l'autre, c'est ce que nous aurons à dire plus tard.
6° Saint Augustin, en disant qu'il n'y a pas plu
sieurs âmes, veut dire uniquement qu'il n'y a pas
plusieurs espèces d'âmes.

Le motu>erj
sance de l'âme ; or la perfection de chaque chose tient

(I) Somme Ihêologique, d'après les extraits de E. Gilson


(Saint Thomas d'Aquin, Gabalda, édit., Paris).
EXTRAITS m

principalement au rapport dans lequel se trouve cette


chose à l'égard de sa fin, et comme la fin de la puis
sance, c'est l'acte, on dit d'une puissance qu'elle est
parfaite lorsqu'elle est déterminée à son acte. Or il
existe certaines puissances qui sont déterminées
d'elles-mêmes à leurs actes, comme les puissances
naturelles actives et c'est pourquoi les puissances
naturelles de ce genre méritent par elles-mêmes le
nom de vertus. Les puissances rationnelles au
contraire, qui sont propres à l'homme, ne sont pas
déterminées à une seule opération, mais restent
indéterminées à l'égard de plusieurs ; et comme c*est
par des habitus qu'elles sont déterminées à leurs
actes, ainsi que nous venons de le dire, les vertus
proprement humaines sont des habitus.
Comme nous venons déjà de le dire, le nom même
de vertu implique une certaine perfection dans une
puissance ; et comme il y a deux sortes de puissances,
la puissance à l'égard de l'être et la puissance à l'égard
de l'agir, la perfection de chacune de ces deux puis
sances reçoit le nom de vertu. Mais la puissance à
l'égard de l'être est de l'ordre de la matière, qui est
l'être en puissance ; au lieu que la puissance à l'égard
de l'agir est de l'ordre de la forme, qui est le principe
de l'action, puisque chaque chose agit selon qu'elle
est en acte. Or, dans la constitution de l'homme, le
corps se comporte comme matière, et l'âme au
contraire comme forme. De plus, si nous le considé
rons quant à son corps, l'homme n'a rien que n'aient
aussi les autres animaux, et il en est de même en ce qui
concerne celles de ses activités qui intéressent en
commun son âme et son corps. Il reste donc les seules
forces qui sont propres à son âme, à savoir celles de la
122 SAINT THOMAS D'AQUIN

raison, pour appartenir uniquement à l'homme. Et


c'est pourquoi la vertu humaine dont nous pailons
ne peut pas appartenir au corps, mais seulement à ce
qui est le propre de l'âme ; d'où il résulte qu'il n'est
pas de la nature d'une vertu humaine d'être celle
d'une manière d'être, mais plutôt celle d'une manière
d'agir. Il est donc de l'essence d'une vertu humaine
qu'elle soit une disposition stable à l'action.

VERTU ET VOLONTÉ (1)


f
Dans chaque chose, la vertu se juge par rapport
au bien, parce que la vertu de chaque chose, comme
le dit le Philosophe (II Éthique, chap'. VI, 2-3,
leçon 6), est ce qui rend bons ce qui la possède et
l'œuvre qu'il accomplit. Ainsi, la vertu d'un cheval
est ce qui en fait un bon cheval, marchant bien, et
portant bien son cavalier, ce qui est l'office d'un che
val. Si donc un habitus est un habitus vertueux, c'est
parce qu'il est tourné vers le bien. Or il peut l'être de
deux façons, d'abord matériellement, et ensuite
formellement. Il l'est formellement s'il est ordonné
vers le bien sous sa raison de bien ; il l'est matérielle
ment, au contraire, lorsqu'il est ordonné vers le bien,
mais non sous sa raison de bien. Or le bien, pris en
tant que bien, n'est l'objet que de la seule partie
appétitive de l'âme, car le bien est ce que tous dési
rent. Ce sont donc les habitus qui sont dans la partie
appétitive ou dépendent de la faculté appétitive, qui
sont ordonnés formellement vers le bien, et c'est
pourquoi ils ont éminemment raison de vertu. Quant

(1) De Virtulibm, d'après les extraits de E. Gilson, op. cft.


EXTRAITS 123

à ceux des habitus qui ne sont pas dans la partie


appétitive ni n'en dépendent, ils peuvent sans doute
se trouver matériellement ordonnés vers ce qui est
bien, mais non pas formellement et sous sa raison de
bien ; on peut donc aussi les appeler des vertus en un
certain sens, mais non pas cependant en un sens aussi
propre que les premiers habitus.
Or il faut savoir que l'intellect, tant spéculatif que
pratique, peut être parfait de deux manières par un
habitus. D'abord absolument et en lui-même, en tant
que cet intellect précède la volonté et, en quelque
sorte, la meut ; ensuite, en tant qu'il suit la volonté et
produit pour ainsi dire son acte sur l'ordre qu'elle lui
en donne, car, ainsi que nous l'avons dit, ces deux
facultés s'enveloppent réciproquement. Ceux des
habitus qui se trouvent de la première manière dans
l'intellect, soit spéculatif soit pratique, peuvent donc
être considérés en un certain sens comme des vertus,
mais non pas en un sens propre ; et c'est seulement en
ce sens que l'intelligence, la science et la sagesse sont
dans l'intellect spéculatif, l'art au contraire dans
l'intellect pratique. On dit en effet qu'un homme est
intelligent ou savant en raison de ce que son intellect
est complètement prêt à connaître la vérité, ce qui
est le bien de l'intellect. Et encore que cette vérité
puisse être voulue, en tant que l'homme veut connaî
tre la vérité, ce n'est cependant pas à cet égard que les
habitus dont nous venons de parler nous apportent
quelque perfection ; car, qu'un homme possède la
science, cela ne fait pas qu'il veuille considérer la
vérité mais seulement qu'il puisse le faire ; et c'est
pour cela que la considération du vrai elle-même n'est
pas la science en tant que voulue, mais en tant
124 SAINT THOMAS D'AQUIN

qu'elle se tourne vers son objet. Et il en va de même


de l'art à l'égard de l'intellect pratique, car l'ai t ne
confère pas à l'homme cette perfection de vouloir
accomplir une œuvre qui satisfasse aux règles de
l'art, mais seulement de savoir et de pouvoir le faire.
Quant aux habitus qui sont dans l'intellect, soit
spéculatif, soit pratique, selon que l'intellect suit la
volonté, ils se rapprochent davantage de la vertu
parce que, grâce à eux, l'homme n'a plus simplement
le pouvoir ou la science de bien agir, il en a la volonté.
C'est ce que l'on voit dans la foi et dans la prudence,
mais en des sens différents. En effet, la foi confère une
perfection à l'intellect spéculatif en le faisant obéir
à la volonté, comme on le constate dans l'acte de foi,
où l'homme ne donne à ce qui est au-dessus de la rai
son humaine l'assentiment de son intellect que parce
qu'il le veut. C'est ce que dit Augustin (Tract., XXVI,
in Joann.), que l'homme ne peut croire que s'il
le veut. Ainsi donc la foi se trouvera dans l'intellect
spéculatif en tant qu'il est soumis au commandement
de la volonté, de la même façon que la tempérance est
dans le concupiscible en tant qu'il est soumis au
commandement de la raison. C'est pourquoi la volonté
commande à l'intellect, lorsqu'il y a croyance, non
seulement quant à l'exercice de l'acte, mais encore
quant à la détermination de l'objet parce que c'est
en raison d'un ordre de la volonté que l'intellect
donne son assentiment à une croyance déterminée ;
de même que si le concupiscible tend par la tempé
rance vers un certain moyen, c'est que ce moyen a été
déterminé par la raison. — Quant à la prudence, elle
est dans l'intellect ou dans la raison pratique, bien
que la volonté n'en détermine pas l'objet, mais seule
EXTRAITS 125

ment la fin ; car pour son objet, c'est la prudence


file- même qui s'en enquiert, puisque, si l'on présup
pose la fin, qui est le bien voulu par la volonté, c'est
la prudence qui se met en quête des voies par les
quelles ce bien peut être accompli et conservé.
On voit donc par là que les divers habitus qui se
trouvent dans l'intellect soutiennent avec la volonté
des rapports différents. Car certains ne dépendent
absolument en rien de la volonté, si ce n'est quant à
leur usage, et encore n'est-ce que par accident, puis
que l'usage de tels habitus dépend de la volonté autre
ment que des habitus dont nous avons parlé, tels que
la science, la sagesse et l'art. Par de tels habitus,
en effet, l'homme ne se trouve pas rendu capable
de vouloir en bien user mais seulement de le pouvoir.
Vient ensuite un autre genre d'habitus de l'intellect,
qui dépendent de la volonté en ce qu'ils en reçoivent
leur principe, car, dans l'ordre de l'opération, c'est
la fin qui est le principe ; et telle est la prudence.
Il y a enfin certains habitus qui reçoivent de la
volonté jusqu'à la détermination de leur objet, comme
c'est le cas de la foi. — Et bien que tous ces habitus
puissent être appelés vertus en quelque sens, ce nom
convient cependant plus parfaitement et plus propre
ment aux deux derniers, encore qu'il ne résulte pas
de là que ce soient les habitus les plus nobles ou les
plus parfaits de tous.
COMMENT S'ACQUIÈRENT LES VERIUS (1) ?
Il y a en nous une aptitude naturelle aux sciences
et à la vertu, mais, sous leur forme parfaite, ce n'es>t

(1) De Virtulibus, d'après les extraits de E. Gilson, op. cit.


126 SAINT THOMAS D'AOUIN

pas naturellement que nous les avons. Et cette opi


nion est la meilleure, car de même que lorsqu'il s'agit
de formes naturelles, la vertu des agents naturels ne
leur déroge en rien, de même, lorsqu'il s'agit de
l'acquisition de la science, c'est par l'étude et par
l'exercice que la vertu conserve son efficacité. Il faut
cependant savoir que, dans un sujet donné, l'aptitude
à recevoir la perfection de la forme peut être double.
Premièrement, selon sa puissance passive seulement,
et c'est ainsi qu'il y a dans la matière de l'air aptitude
à la forme du feu. Deuxièmement, selon sa puissance
passive et active à la fois, et c'est ainsi que l'aptitude
à la santé se trouve dans un corps guérissable, parce
que ce corps peut recevoir la santé. C'est en ce dernier
sens que l'homme possède une aptitude naturelle à
la vertu, partie en raison de la nature de son espèce,
puisque l'aptitude à la vertu est commune à tous les
hommes, et partie en raison de la nature de l'individu,
puisque certains sont plus aptes que d'autres à la
vertu.
Pour le comprendre, il faut savoir que trois
facultés de l'homme peuvent servir de sujets à la
vertu, savoir : l'intellect, la volonté, et l'appétit
inférieur, qui se divise à son tour en concupiscible et
en irascible. Or pour chacun de ces sujets, il faut tenu-
compte dans une certaine mesure, et de son aptitude
à recevoir la vertu, et du principe actif de vertu qui
est en lui.
On sait en effet que, dans la partie intellective de
l'âme, se trouve d'abord l'intellect possible, qui est
en puissance à l'égard de tous les intelligibles dont
la connaissance constitue la vertu intellectuelle ; et
ensuite l'intellect agent, dont la lumière actualise les
EXTRAITS 127

intelligibles. Parmi ceux-ci certains sont immédiate


ment connus de l'homme, dès le commencement,
sans étude ni recherche, ce sont les principes premiers,
non seulement de l'ordre spéculatif, comme : le tout
est plus grand que sa pariie, ou autres du même genre,
mais encore de l'ordre pratique, comme : il faut éviter
le mal. Ces connaissances naturelles sont les principes
de toutes les connaissances ultérieures que l'on peut
acquérir par l'étude, soit concernant l'action, soit
concernant la spéculation. — Pareillement, lorsqu'il
s'agit de la volonté, il est manifeste qu'il y a des
principes naturels de la conduite ; car la volonté tend
vers sa fin dernière par une inclination naturelle ; or,
dans l'ordre pratique, c'est la fin qui a raison de
principe naturel, et par conséquent l'inclination de la
volonté se comporte comme un principe actif à
l'égard de toute disposition acquise par voie d'exer
cice dans la partie affective de l'âme. Il est donc mani
feste que la volonté elle-même, en tant que pouvoir
de choisir parmi les moyens qui se rapportent à la fin,
est susceptible d'une inclination habituelle vers tels
ou tels moyens. Quant à l'irascible et au concupis-
cible, ils sont naturellement capables d'obéir à la
raison, et c'est ce qui les rend naturellement suscep
tibles de la vertu qui s'achève en eux à mesure qu'ils
s'habituent à suivre le bien de la raison. Et comme
toutes ces dispositions à la vertu résultent de la nature
de l'espèce humaine, elles sont communes à tous les
hommes.
Mais il existe un autre genre de dispositions à la
vertu, qui résulte de la nature de l'individu, et par
lequel un homme quelconque se trouve incliné à
exercer une certaine vertu en raison de sa complexion
128 SAINT THOMAS D'AQUIN

naturelle. Or cette inclination est bien, à la vérité,


un certain commencement de vertu, ce n'est pas
cependant une vertu parfaite, parce qu'une vertu
parfaite impliquerait que le contrôle de la raison fût
déjà établi. C'est pourquoi l'on met dans la définition
de la vertu, qu'elle choisit les moyens selon la droite
raison. Or si quelqu'un suivait les inclinations de ce
genre sans discernement de la raison, il pécherait
souvent et par conséquent, considéré sans le secours
de la raison, ce commencement de vertu ne constitue
pas une vertu parfaite. Mais il faut en dire autant des
vertus précédentes, car si l'on descend des principes
universels jusqu'aux conclusions particulières, c'est
par une recherche de la raison ; et c'est encore grâce
au secours de la raison que l'homme se trouve
conduit du désir de la fin dernière aux moyens qui
conviennent à cette fin. Et c'est enfin la raison même
qui, en commandant à l'irascible et au concupiscible,
se les assujettit.
Il est donc manifeste que le concours de la raison se
trouve requis pour que la vertu soit consommée,
qu'il s'agisse d'une vertu de l'intellect ou de la volonté
de l'irascible ou du concupiscible. Et voici en quoi
consistera sa consommation : que la disposition à la
vertu qui se trouve dans une faculté supérieure s'ap
plique à la vertu de la partie inférieure. Par exemple,
que l'homme soit rendu apte à la vertu de la volonté,
à la fois par la disposition à la vertu qui se trouve
dans la volonté et par celle qui se trouve dans son
intellect ; et qu'il soit rendu apte à la vertu qui est
dans son irascible et son concupiscible, à la fois par le
commencement de vertu qui se trouve en eux, et par
celui qui se trouve dans les facultés supérieures,
EXTRAITS 129

mais non pas inversement. Il résulte donc manifeste


ment de là que la raison, qui est la plus haute des
facultés, concourt à l'achèvement de toutes les ver-'
tus... et ainsi, la perfection de la vertu ne lui vient
pas de la nature, mais de la raison.

COMMENT ÉTUDIER
POUR ACQUÉRIR LE TRÉSOR DE LA SCIENCE (1)
Tu m'as demandé, Jean, frère très cher dans le
Christ, comment tu dois étudier pour acquérir le
trésor de la science. Voici, à cet égard, le conseil que
je te livre.
Choisis d'entrer dans la mer par les petits ruisseaux,
non d'un trait ; car c'est par le plus facile qu'il
convient d'arriver au plus difficile.
Je veux que tu sois lent à parler, lent à te rendre là
où l'on parle.
Garde la pureté de conscience.
Ne cesse pas de te livrer à la méditation.
Fréquente avec amour la cellule, si tu veux être
introduit dans le cellier à vin.
Montre-toi aimable à tous.
Ne t'enquiers aucunement des actions d'autrui.
Ne sois pas trop familier avec personne, car l'excès
de familiarité engendre le mépris et fournit occasion
de s'arracher à l'étude.
Ne te mêle nullement des paroles et des actes des
séculiers.
Fuis par-dessus tout les démarches inutiles.

(I) Prières de saint Thomas d'Aquin, trad. Sertillanges


(Libr. de l'Art Catholique), Paris.
130 SAINT THOMAS D'AQUIN

Songe à imiter la conduite des saints et des hommes


de bien.
Ne regarde pas à celui qui parle, mais tout ce que
tu entends de bon, confie-le à ta mémoire.
Ce que tu lis et entends, fais en sorte de le com
prendre.
Assure-toi de tes doutes.
Et fais effort pour ranger tout ce que tu pourras
dans la bibliothèque de ton esprit, comme on remplit
un vase.
Ne cherche pas ce qui te dépasse.
Suivant cette marche, tu porteras et produiras,
tout le temps de ta vie, des feuilles et des fruits utiles
dans la vigne du Seigneur des Armées, tu pourras
atteindre ce que tu désires. Adieu.
r

BIBLIOGRAPHIE

Davy, Saint Thomas d'Aquin. Œuvres spirituelles tra


duites et préfacées par Davy, Aubier, Paris, 1941.
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132 SAINT THOMAS D'AQUIN

Revue Thomiste; Revue Néo-Scolaslique ; Bulleiin


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>/ Zeiller (J.), L'idée de l'Étal dans saint Thomas
d'Aquin, 1910.
TABLE DES MATIÈRES
Pages
La vie 1
La philosophie 11
L'œuvre 63
Extraits 67
Ce que nous affirmons de Dieu appartient à
deux ordres de vérités 68
Opinion de ceux qui prétendent que l'exis
tence de Dieu n'est connue que par la foi
et ne peut-être démontrée 70
De la science sacrée 72
L'existence de Dieu est-elle évidente ? 80
Raisons qui prouvent l'existence de Dieu . . 83
Des idées 96
Le philosophe et le théologien envisagent les
créatures sous des rapports différents.... 99
Dieu est le principe de l'existence des autres
êtres 101
Le principe intellectuel est-il uni au corps
comme sa forme? 103
Le principe intellectuel se multiplie-t-il suivant
le nombre des corps? 113
Ce qu'est la vertu 120
Vertu et volonté
"■^^Comment s'acquièrent les vertus 122
125
Comment étudier pour acquérir le trésor de la
science 126
Bibliographie 131
iW. — imprimerie CRfiTS, Corbell (S.-et-O.)
Êdit. n" 21484 Imp- 6292