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LE POINT DES CONNAISSANCES ACTUELLES
N° 587

par

Paul GRENET
Professeur à l'Institut Oalholiqm de Paris
D~ur ès Lettres

PRESSES UNIVERSITAIRES DE FRANCE


108, BOULEVARD SAINT-GERMAIN, PARIS

1964
VINGT-HUITIÈME JIILLE
DÉPOT LÉGAL
1re édition • • • • •• 3e trimestre 1953
4e - •• •• •• 1er - 1964
TOUS DROITS
de traduction. de reproduction et d•adaptation
réservés pour tous pays
© 1953. Presses Unit1erairairu de France
INTRODUCTION

On entendra par thomisme, au cours du présent


exposé, la philosophie de saint Thomas d'Aquin, à
l'exclusion de l'exégèse scripturaire, de la théologie
sacrée, et de la mystique : même, les limites de la
collection nous obligent à nous en tenir à la partie
essentielle, qui est aussi la plus difficile, de sa philo-
sophie : la partie spéculative (philosophie de la
nature et métaphysique). Nous espérons seulement
avoir préparé le lecteur à étudier par lui-même les
textes où saint Thomas développe sa philosophie
pratique (morale et politique). Bien que l'autorité
de saint Thomas comme moraliste n'ait jamais
diminué, alors même que sa métaphysique était
oubliée, il reste que ce qu'il y a d'original dans sa
morale n'est que la conséquence de sa métaphysique.
Si donc nous voulons aller à l'essentiel, c'est à sa
métaphysique qu'il faut aller, sans oublier la
physique qui la prépare.
PREMI:8RE PARTIE

PHYSIQUE
OU PHILOSOPHIE DE LA NATURE·

Le problème fondamental de la philosophie est le


problème de l'Un et du Multiple. Il se présente sous
deux formes, l'une dynamique, l'autre statique. Sous
sa forme dynamique, c'est le problème du Devenir ;
sous sa forme statique, c'est le problème de la Diver-
sité. Le problème du Devenir fait l'objet de ce que
les Anciens nommaient la « Physique », et que nous
appellerons aujourd'hui la « Philosophie de la J).a-
ture ». La physique expéri.tµentale des modernes a
rendu caduque la physique expérimentale d'Aristote
à laquelle saint Thomas n'avait aucune. raison de
rien changer. Les thomistes contemporains ont, de-
puis Auguste Comte, des raisons décisives de dis-
cerner la physique philosophique de la physique
expérimentale. J. Maritain a montré ( La philosophie
de la nature et Les degrés du savoir) comment la pre-
mière travaille sur le plan de l'intelligibilité de l'être,
la seconde sur le plan de la description et de là
mensuration des propriétés sensibles.
8 LE THOMISME

CHAPITRE PREMIER

LA COSMOLOGIE

Doctrine générale de l'acte et de la puissance


comme causes intrinsèques du deve11ir
Le fait. - Tout, en ce monde corporel, est sujet à
naître et à périr; et, une fois né, à varier. Certains
changements restent extérieurs à l'être considéré,
ils ne l'affectent pas en son intimité mais seulement
dans ses relations spatiales avec les voisins : ce sont
les changements de p!ace ( = CHANGEMENTS EXTRIN•
SÈQUES}. D'autres changements affectent l'être en
lui-même (= CHANGEMENTS INTRINSÈQUES), par,oi
ces derniers, les uns sont superficiels, c'est-à-dire
concernent les états ou manières d'être ; les autres
sont profonds, c'est-à-dire atteignent l'identité même
de l'être.
Le problème. - Pour faire court, on peut admet•
tre que le changement extrinsèque ne pose pas de
problème. Mais le changement intrinsèque ? Un
être se change en un autre être, et donc celui qui
était cesse d'être et celui qui n'était pas commence
d'être (changement profond); un être devient autre
qu'il n'était (changement superficiel). Dans tous
les cas, l'un, le même, le durable se scinde, se divise
contre lui-même, et apparaît multiple, autre, éva-
nouissant : le bébé jouffiu que représente cette
photo est le même individu que ce vieillard ridé. Le
même individu cela ne fait qu'un. Bébé et vieillard
cela fait deux - et combien opposés ! Tout devenir
réalise la même étonnante fusion de l'un et du mul-
tiple. Etonnante : car, si le même-11n est bébé
PllYSIQUE 9

jo-qffiu, comment peut-il être vieillard ridé. en étant


resté le même que soi et 11n avec soi ?
Les• solutions extrêmes. - 1° Le mécanicisme. -
Le changement intrinsèque est impossible. En effet,
la nouveauté est impossible. Car l'être nouveatJ
devrait venir soit de l'être, soit du non-être; deux
solutions également impossibles: d'une part, ce qui
est déjà ne peut commencer d'être; d'autre part.
avec rien on ne fait rien. Le nouveau vieillard ridé
. ne peut sortir de l'ancien bébé joufflu que s'il y était
déjà; mais alors il n'est pas nouveau. Et si l'ancien
bébé joufflu ne contenait pas du tout le nouveau
vieillard ridé, comment celui-ci a-t-il pu en sortir ?
( dilemme de Parménide.) Mais le changement ex-
trinsèque est possible : supposons l'être éternelle-
ment réparti en corpuscules séparés par du vide
(= absence de corps). Les corpuscules peuvent, dans
le vide, modifier leurs relations spatiales. Mais il est
bien entendu qu'ils ne sont en eux-mêmes suscepti-
bles d'aucune modification : notamment ils sont
insécables ou indivisibles (en grec : a-tomes), car si
un corpuscule se brisait en deux, d'où viendraient
les deux nouveaux ? S'ils préexistaient dans l'an-
cien, celui-ci n'existait pas vraiment, c'étaient eux
qui existaient et ils ne sont pas nouveaux. Et s'ils
ne préexistaient pas du tout, d'où sont-ils sortis?
Et qu'est devenu l'ancien? (Démocrite).
2° Le mobilisme. - Le changement intrinsèque
complet, constant, est la seule réalité. La réalité est
mobilité. Exister, c'est changer. En effet exister,
c'est durer, mais durer consiste à se mûrir, c'est-à-
dire à se renouveler, à se re-créer. L'être n'a donc
en . lui-même aucune fixité, auc11ne permanence,
aucune identité ; il est pur devenir, pur jaillissement
de nouveauté, pure action, pur changement de direc•
tion à l'état Daisl3ant (Bergson).
10 LE THOMISME

La solution aristotélicienne et thomiste. - Pour


qu'110 bébé joufflu puisse se changer en vieillard
ridé, il faut que l'être du premier se continue dans
l'être du second, sans quoi il n'y aurait pas change-
ment mais simple substitution. Mais il faut également
que l'être du premier soit 11ne réelle absence du
second, et réciproquement, sans quoi il n'y aurait
pas changement mais permanence. Les de11x termes
du devenir sont donc à la fois continus et opposés en
tant qu'êtres. Dès lors il est impossible que leur
être soit simple ou homogène, ou monobloc. Il faut
que le premier étant posé, quelque chose du second
le soit aussi, sans quoi pas de continuité ; mais en
même temps il faut que le second en se posant nie le
premier, sans quoi pas de changement. Ce n'est
donc pas une théorie, ce n'est pas une explication,
c'est une simple expression des faits que de dire :
l'être qui va se changer en un autre (ou l'être en qui
11n autre vient de se changer) est composé. Composé
de quoi ? Evidemment pas composé d'êtres! D'a-
bord, parce qu'en général un composé ne peut être
composé de réductions de lui-même (une maison
_n'est pas composée de maisons); ensuite parce que
dans notre cas, l'être qui serait présent dans les
deux termes du changement serait permanent et
non changeant, tandis que les deux termes du vrai
changement se substituei:aient l'un à l'autre sans lien
pour assurer leur continuité intrinsèque. Par consé-
quent, l'être changeant est composé de réalités élémen-

t sues qui• ne sont 11n e"tre que d ans 1eur union
• meme.
A

Quelles sont ces deux réalités ?


· La premièl.'e est permanente, en ce sens qu'elle est
commune aux deux termes. La seconde n'est pré-
sente qu'au moment et dans la mesure où existe le
terme qu'elle forme (au sens le plus primitif du
verbe former).
PHYSIQUE 11

PBl' conséquent, l'élément permanent commun


aux deux termes est de soi indifférent à être avec
l'élément formateur du premier, et réellement priv6
de l'élément formateur du second. Mais surtout l'élé-
ment permanent est réceptivité de l'élément forma•
teur des termes. Réceptivité, ou capacité, qui ne
signifie pas simple possibilité abstraite, conçue par
l'esprit, mais bel et bien aptitude réelle et positive,
expectante et anticipante, déjà posée.
Traditionnellement, l'élément perwanent (qu'A·
ristote appelait aussi substrat ou sujet) a gardé le
nom aristotélicien d'être en puissance, ou plus briè-
vement« puissance». L'élément formateur (qu'Aris-
tote appelait << énergie » ou « entéléchie ») a reçu celui
de<< f<>nn~ », ou celui plus général d' «acte» (qui ne
doit pas évoquer nécessairement un déploiement
d'activité, mais simplement la position ou la déter-
mination d'un être).
<< Remarquez que telle chose peut exister, bien qu'elle
p'existe pas. Telle autre, au contraire, existe. Ce qui peut être,
on dit qu'il est en puissance, Ce qui est déjà, on dit qu'il est
en acte» (Des principes de la nature, chap. 1, début).« Tout ce
qui changr., selon quelque chose de soi demeure, et selon quel-
que chose de soi passe. Exemple : ce qui change de blanc en
noir demeure selon sa substance. Et ainsi, en tout ce qui
change, on remarque une ceTtaine composition» (I, 9, 1) (1).

Sens de la thèse thomiste. -Un grand nombre de


penseurs modernes ont attaqué la notion de forme
ou d'acte, ou du moins ont montré qu'ils ne la com•
prenaient pas (ex. : Bodin, Descartes, Gassendi,
Bayle, Leibniz, Renan) : il leur semble que la forme
(ou l'acte) pour commencer d'être doit sortir du
néant, donc être créée directement par Dieu ( car

(1) Le premier chiffre indique la partie de la Somme théologique, le


second la question, le trofsfême l'article,
12 LE THOMISME

ces modernes possèdent la notion chrétienne de créa-


tion que les. vieux grecs ne possédaient pas). Ce
s.erait vrai si la forme était un être au sens ordwaire
de ce inot : 11ne chose qui existe. Mais la formti (ou
acte) pour exprimer le fait du changement doit évi-
dP.mment être conçue non pas comme 11ne « chose
qui existe )), mais comme l'élément déter111inant de
ce qui existe. Dès lors, dire qu'au terme d'un chan-
gement, une forme nouvelle commence d'exister,
'
c'est s'exprimer très mal : la vieillesse n'est pas 11ne
chose qui commence d'exister au moment où la
jeurièsse a été anéantie; jeunesse et vieillesse ne
sont rien que des manières d'être de Pierre ou de
Paul. Nos modernes ont mille fois raison d'abhorrer
avec Descartes le monstre qu'ils conçoivent sous le
nom de forme. Mais ee monstre, ce ne sont pas les
scolastiques, ce sont eux qui l'ont inventé (Gilson).
« Commencer d'être est un processus ordonné à l'existence.
Par conséquent, à parler proprement, il ne convient de com-
mencer d'être qu'aux réalités auxquelles il convient d'exister.
Or exister ne convient proprement qu'aux choses qui subsistent
(c'est-à-dire qui existent en soi et non en une autre), •• Les for-
mes, au contraire ..• ne méritent pas le titre d'être comme si
c'étaient elles qui existaient, mais exclusivement à raison de
ce que par elles quelque chose existe>> (1, 45, 4). << La forme
d'un corps naturel n'est pas une réalité subsistante (= exis-
tant en soi), mais seulement un principe ou un élément par
lequel une chose est; et c'est pourquoi, puisque commencer
d'être et en particulier être créé ne convient au sens propre qu'à
la réalité subsistante, il ne revient pas aux formes de commen-
cer d'être (fim), ni d'êtr., créées (creari), mais d'être l'effet
de la création en liaison avec le reste (concreatas eue) »
(l, ,s. 8). .

Du reste, il est remarquable que Descartes après


avoir rejeté la composition d'acte et de puissance du
monde des corps est bien obligé de la rétablir dans le
monde des esprits pour exprimer les faits de change-
ment dans le psychisme.
PHYSIQUE 13

A l'inverse, lorFlque, au début de l' Evolution cria•


lrice, Bergson veut montrer que le changement est.
l'existence m&me qui dure, c'est au changement
psychique qu'il s'arrête. Ce qu'il critique sous le
nom d'états, c'est en réalité la notion de forme; èt
sous le nom du<< moi», celle de puissance : le sujet
des états psychiques. Mais on s'aperçoit que ce qu'il
critique, c'est un moi immobile, inerte, sous-jacent
aux états, et deux états tout-faits, plaqués alternati•
vement sur le moi. Lui aussi a mille fois raison de
rejeter avec horreur cette représentation irol\ginà-
tive et donc spatiale de la p11issance comme étant
un être, et des actes comme étant deux autres &tres,
ce qui remplace l'unique être changeant par trois
êtres immobiles. Si c'était là la doctrine d'acte et de
puissance, elle consioterait à engendrer le mouve-
ment avec des immobilités. Bergson conclut donc
que le changement n'implique pas de sujet, que le
mouvement n'implique pas de mobile. Seulement,
dès lors il n'a plus le moyen de maintenir dans la
réalité fluide l'opposition des contraires dont l'un
serait la négation de l'autre : toute la réalité passée
coexiste (enroulée derrit:re) à toute la réalité pré-
sente, qui est massive, pleine, sans trous, sans fissu-
res, bref sans négativité, ou sans non-être (comme
répéteraient Hegel et Sartre après la tradition). A
la faveur de sa critique valable de l'idée de néant
absolu, Bergson essaie de faire passer sa critique de
l'idée de néant même partiel et relatif: cc triste ,1 et
<< gai » ne sont pas deux états de mon moi unique,
privé de tristesse quand il est devenu gai. - Mais il
faut protester au nom de l'expérience : après l'an-
nonce de la mort subite de ma mère, je ne suis pas
dana le même état qu'avant; après avoir subi l'ac-
tion des rayons solaires la pi~xx~ n'est pas dans le
m&ne état qu'avant. Il ne dépend pas de l'attention
14 LE THOMISME

ou de l'jntérêt que j'accorde au passé, que cette


pierre ni cette âme ne soient plus telles qu'elles
étaient. La proposition négative exprime sans au-
cune déformation le fait même du devenir. Il y a
donc à même le réel, 11n élément réel mais négatif ;
non pas pur néant, ce qui ne serait rien du tout ; mais
néant de ceci ou de cela, c'est-à-dire néant relatif; et
néant qui est en même temps cela ou ceci, c'est-à-
dire néant partiel, La puisRance n'est rien d'autre
que ce néant partiel et relatif constaté dans l'expé-
rience du devenir, car devenir c'est n'être plus ce que
l'on était et n'être pas encore ce que l'on sera, mais
rester tout le temps le même « on ».
,'

Portée de la thèse. - 1° Quoi qu'en disent les marxistes, la


mêtapbysique n'est pas ni!e d'un oubli, mais d'un effort d'ex•
preellÎon du devenir; 2° Contrairement au mi!canir.ism", les êtres•
qui-changent sont de vrais êtres, il n'est point besoin de des•
cendre au niveau de l'mfiniroent petit pour trouver les seuls
êtres authentiques, qui seraient les atomes philosophiques ;
3° Contrairement au mobilisme, le thomisme nie que les êtres•
qui-changent soient l'être pur et simple : ils sont de l'être
impur et composé ; 4° Par consi!quent le devenir est le stig-
mate de l'être inférieur, une muque de déficience, de dépen·
dance, de relaûvité.

CHAPITRE II

Première application
LA SUBSTANCE ET LES ACf:I11ENT~

La première sorte de devenir intrinsèque est le


cJ\angement superficiel.
-Le fait. - Une même chose ne cesse de se présen-
ter à nous sous des aspects différents, qui dépendent
de sa propre force évolutive, ou de l'action des
PHYSIQUE 15

choses~extérieures, ou des positions de l'observateur.


(110 petit poisson devient grand ; un bâton de cire
fond ; le dos d'un passant m'apparaît si je me re-
tourne après l'avoir croisé). ·
L'expression tbomii;ite du fait. - C'est toujours le
même poisson, le même morceau de cire, le même
passant : la multiplicité successive de ses aspects,
de ses propriétés, de ses profils, concourt à me ren-
voyer de plus en plus instamment à cela de perma-
nent qui fonde la réalité fugace des aspects, des pro-
priétés, des profils ..
1° L'identité permanente de ce-qui-est se livre
donc à moi immédiatement comme ce-qui-change.
Et c'est cela même que les scolastiques, à la suite
d'Aristote, nomment « substance ». - Il reste bien
entendu que, malgré l'étymologie du motet malgré la
tentation permanente de l'imagination, la substance
n'est pas 110 être caché sous les aspects, propriétés,
profils, mais l'être même des aspects, propriétés,
profils. Aspects, propriétés, profils, ne sont rien, si
ce n'est l'être identique et permanent, mais se
présentant successivement en différentes manières .
d'être qui l'affectent réellement :
« La mbstance seule est nommée être ou existante à raison
d'elle-mêmP.. En effet les termes qui désignent purement et ·
simplement la substance désignent« ce que cela est>>, Tous les
autres sont dits êtres, non point parce qu'ils auraient d'eux-
mêmes la moindre consistance, comme s'ils étaient d'eux·
mêmes exist.ants, mais •iniquement du fait qu'ils sont de tel être,
c'est-à-dire qu'ils ont un certain rapport à la substance qui,
elle, est de-soi-existante••• » (ln VII Metaph., n° 1251)· (1).

Bref, la substance est « puissance » ( = sujet du


changement superficiel). Les profils, propriétés, as-

(1) In Metaph., Commentaire de saint Thomas sm la Métai,hu·


sique d'ARISTOTE, Numéros de l'édition Cathala.
16 LE THOMISME
'

peets, sont « actes » ou « formes » (éléments déter-


minants des termes du changement superficiel). Et
ce sont ces actes superficiels que les scolastiques ont
convenu d'appeler « accidents » ou « formes acciden-
telles ». Etant bien entendu, malgré l'étymologie et
l'imagination, que les accidents ne sont pas des
choses toutes faites qui viennent s'ajouter, ou se
plaquer sur la substance, ou s'y accrocher :
« Beaucoup de personnes sont tombées dans l'erreur en ce
qui concerne les formes, du fait qu'elles en jugent comme l'on
juge des substances. Cette disgrâce semble leur être survenue du
fait que l'on désigne couramment les formes dans l'abstrait,
comme on peut le faire pour les substances, Exemples : la
blancheur, la vertu, etc. En partant de là, certains se sont fiés
à la manière de parler ; et ils ont jugé des formes cnmme l'on
juge des substances..• Pourtant une forme est dite « être J> ou
« existante>>, non point parce que ce serait elle-même qui exis•
terait, si no'Q voulons parler proprement.. mais bien parce que
paT elle quelque chose existe.» (Du vertu& en général, art. 11,
in c.)
On ne saurait dire plus clairement que la chaleur, 1 gran•
deur, la vertu, lé vice n'existent pas (au sens propre et plein du
verbe "Xister). Ce-qui-u& ( = substance) c'est ce corps chaud et
grand, cette âme vertueuse ou vicieuse. La thèse platonicienne
de l'existence en soi des formes est par là même en grande
partie rejetée. De même l'objection des modernes contre les
« entités » scolastiques est déboutée comme simple igrwraiio
elenchi.

2° Mais en apparaissant comme ce-qui-cltange la


substance se livre aussi à nous comme ce-qui-agit. En
effet elle ne change point dans n'importe quelle
direction; la ligne d'évolution d'un être n'est jamais
. quelconque ; n'importe quoi ne peut acquérir n'im-
porte quelles propriétés. Nous n'ajouterons donc
rien aux faits les plus évidents (ceux Sltf lesquels
repose toute vie pratique et. s'édifie toute science de
la nature), en disant que la substance est une puis-
sance déjà déterminée, c'est-à-dire capacité d'accueil
PHYSIQUE 17

pour certains accidenis seulement, à l'exclusion de


tous les autres. Bref, la substance joue un rôle déter•
minateur en même temps que récepteur dans l'ap•
parition de ses propriétés et dans la non-apparition
de toutes les autres. C'est dire que la substance est
centre de sélection, ou même de jai))issement des
propriétés, moins autonome chez les minéraux où
tous les changements sont dus à des influences exter-
nes, plus autonome chez les vivants où bien des
changements viennent de l'être lui-même,· quoique
jamais de façon purement autonome, Dans tous les
cas la substance apparaît comme un principe interne
du changement' des propriétés, ce que les scolasti-
ques désignent d'un mot, après Aristote: cc nature».
(( Le nom natw'e a été tiré de naître, de sorte qu'il a ét6
d'abord employé pour désigner la génération des vivants, ce qui
a'appelle naître ou pousser; si bien que l'on dit nature comm11
po\11' dire ce qui a à naître» (III, 2, 1). « Ensuite le nom de
nature a ét6 transféré pour désigner le principe actif de cette
génération, parce que l'on a l'habitude de désigner les puis-
sances actives en partant de leurs actes>> (3 Sent., 5, 1, 2) (1).
u Mais parce que le principe de la génération dans les êtres
vivants leur est intérieur, on a fait déborder la signification du
mot nature jusqu'à lui faire désigner tout principe intrinsèque
de changement. En ce sens Aristote dit que la ;nature est le
principe du changement à l'intérieur de ce qui existe en soi »
(III, , l .
On ne saurait dire plus clairement que la substance, loin
d'être inerte, morte, toute faite, est active, jaillissante, toujours
en train de se faire (de plus en plus au fur et à mesure qu'on
s'élève au-dessus du minéral). Ne pas oublier toutefois qu'au•
cune nature n'est absolument autonome ce qui reviendrait à
être autocréatrice. Toute activité naturelle dépend, au moins
partiellement, d'un agent externe.

(1) Sent. : Commentaire de saint Thomas sur les Sentences de


~- i,ouBARD,

P, &ll&JIZT 2
18 LE THOMISM~

CHAP'tTBE III

DieoxiP.me application
LA MATIÈRE ET LA FORM~

La de.uxiè1J1.e sorte de devenir intrinsèque est le


changement profond.
Le fait. - Il est si troublant que, de nos jours, peu
de penseurs ont l'audace de le considérer en face.
Ce qui était, agissait évoluait ( = 11ne substance)
cesse d'être, d'agir, d'évoluer, et se transforme (c'est
le cas de le dire) en une réalité neuve (mais non point
d'11ne absolue nouveauté) qui, aux lieu et place de la
première, est « _une autre », agit autrement, évolue
dans une autre ligne. Exemples : les synthèses et
analyses chimiques réalisées dans l'immense labo-
ratoire de l'univers, ou dans le petit laboratoire que
constitue chaque organisme végétal ou animal, ou
enfin dans les laboratoires des savants.
Le problème. - Il n'est qu'une application par-
ticulière du dilemme de Parménide : pour être vrai-
ment nouvelle, la substance devait ne pas préexister
dans l'ancienne; et pourtant, pour être le résultat
de la transformation de l'ancienne, il faut que la
nouvelle y ait été contenue réellement. Mais, dans
le premier cas, d'où sort la substance nouvelle? Et
dans le second cas, en quoi est-elle nouvelle ?
Les solutions extrêmes. - Le mobilisme. La subs-
tance des corps est « force tendancielle » (Leibniz)
ou« élan vital,>> (Bergson) conçus, la première sur le
modèle que nous donnent nos âmes ; le second sous
les espèces d'un élan de conscience. Bref, le corps
est réduit à l'esprit. Mais la monade leibnizienne est
éternelle, ingénérahle et incorruptible, parce qu'elle
PHYSIQUE 19

est simple ; l'élan bergsonien est l'étoffe 11ni'{lle et


universelle du réel, parce qu'il est. le mouvement.
même. - Le mlcanicisme profite des formules de la
vulgarisation scientifique : la substance corporelle se
présente exclusivement sous la forme de corpuscules,
en eux-mêmes incapables d'aucun changement in-
trinsèque, superficiel ou profond, comme autrefois
les astres d'Aristote. Selon le mot de Hamilton :
« nous ne pouvons concevoir qu'11ne nouvelle exis-
tence viP-nne à commencer. Par conséquent tout ce
qui se présente à nous en fait sous 11nP. nouvelle
apparence, avait déjà l'existence sous 11ne forme
antérieure » ••• étant bien entendu que ce qui a
l'existence, ce sont exclusivement les corpuscules
lmmuahles ; et que la forme sous laquelle ils se pré-
sentent est exclusivement leur disposition dans l'es-
pace. Bref, le mécanicisme nie le fait : pour lui, ce
qui se transforme, ce sont les êtres apparents ; les
êtres réels ( = les atomes) ne se transforment pas,
ils ne changent que de place. ·
La solution thomiste. - Le philosophe thomiste
est 11n homme pour qui les objets extérieurs exis-
tent : non point seulement une matière unifurm~,
inerte, indivisible, jouissant de l'intelligibilité ma-
thématique - ni seulement de petits esprits doués
de force ou un immense élan d'esprit - mais des
êtres existants, consistants, persistants et ·subsis-
tants qui sont les organismes vivants et peut-être
ces espèces d'organismett non-vivants : cristaux,
molécules, atomes •••
Or - et voici l'énoncé du fait des changement11
substantiels : il arrive à chaque instant que 1'110 ou
l'autre de ces objets extérieurs existants cesse d'être
ce qu'il était et commence d'être ce qu'il n'était pas:
il y a de nouvelles plantes et de nouveaux animaux
et de nouveaux hommes qui comm~ncent d'être
20 LE THOMISME

parce qu'aut:re chose qu'eux s'est changé en eux; et


d'anciens qui cessent d'être parce qu'ils se sont
changés en autre chose qu'eux. Dès lors,
« il est nécessaire d'admettre à l'intérieur des sub~tances,
objets del' expérience sensible, une matière à titre de sub-stanr.e »
(à la seconde puissance !)« ou de su-jet. En effet, en tout ehan-
gement il faut qu'il y ait un sujet commun aux t.,1mes contrai-
res entre lesquels le changement a lieu••• Donc, puisqu'il y a un
certain type de changement qui affecte les êtres selon leur
substance même ( mutatio secundum substantiam}, à savoir la
génération et la corruption, il faut bien qu'il y ait un sujet
comm1m qui sous-tende le passage d'un contraire à l'autre au
titre de la génération et de la corruption ; bien entendu, ce
sujet, n'est jamais donné que par le fait même que sont posés
les termes, c'est-à-dire telle forme et la privation de cette
forme ; de telle sorte que ce sujet est en acte par cette forme
et, tantôt, est sujet de la privation de cette forme. Or donc, en
partant de ce raisonnement d'Aristote, on se rendra compte que
les faits de génération et de corruption substantielles sont à la
base de l'idée de matière prime. De fait si la matière prime
possédait de soi une forme propre, cette forme lui donnerait
d'être quelque chose en acte. Et, dans ce cas, au moment où
une nouvelle forme l'affecterait, la matière ne lui devrait pas
l'existence pure et simple, mais commencerait seulement
d'être i,nroro'l ceci ou cnmmP. cela; et il n'y aurait génération
qu'en un sens relatif, mais non absoltJIDP.nt. C'est la raison
pour laquelle tous ceux qui admettent commP. premier sujet
du devenir un corps, tel que l'air ou l'eau, admettent que la
génération se réduit à un changement de qualités. Au contraire,
en partant du raisonnement d'Aristote, on voit de quelle
manière précise il faut se représenter la matière prime : elle
est, par rapport aux formes et aux privations correspondantes,
ce qu'est la substance modifiable par rapport aux qualités
contraires,» (In Metaph., n° 1688-1689).

Sens de la thèse thomiste. - Cette thèse a reçu le


nom d'hylémorphisme, parce qu'elle affirme que la
nature corporelle est composée de matière (hylé) et
de forme (morphè). ·
La matière. - Le monde des corps est perpétuelle-
ment brassé par 1Jn devenir si profond que son sujet
n'est pas lui-même un corps (ni même un corpuscule,
PHYSIQUE 21

ce qui transporterait dans l'infinimP.ut petit les


propriétés essentielles des corps qui sont d'être ceci
et celui-ci, c'est-à-dire : d'un type déter1niné et cet
individu déterminé), mais un pur << de quoi être 11n
corps », la matière première. Il est impossible de la
penser autrement que clans le devenir substantiel,
c'est-à-dire dans la succession des formes (voir
saint Augustin, Confessions, liv. XII, VI, 6).
Les formes dont il s'agit maintenant ne sont donc
plus des manières d'être affectant un être. persis-
tant, mais des déterminateurs d'être affectant un
pur << de quoi être » : on appelait les prP.mières « for-
mes accidentelles », on appellera les secondes « for-
mes substantielles ».
N. B. - Puisque la forme substantielle est ce
qui détermine le type de l'être, il serait contradic-
toire d'admettre qu'une substance puisse en avoir
deux : ce qui équivaudrait pour elle à vérifier deux
types substantiels différents, et par conséquent à
exister deux fois : double non-sens (thèse thomiste
de l'unicité de la forme substantielle).
Portée de cette thèse. - Elle affirme la dignit6 du corps.
Contre certain spiritualisme, elle recnnnaît au corps en tant
que tel la dignité d'existant et d'agi~11anf;. Contre le mani-
chéisme, elle lui reconnaît une perfection positive due à sa
forme et constituant une valeur visée par l'appétit naturel de la
matière (« La matière désire la forme enmme1a femelle d6sire
le mâle>>, Aristote, Physique, VII, fin) et des agents qui en
ont tiré la forme. Contre le panthéisme et le panpsychisme qui,
sous prétexte d'assurer l'unit/! du grand Tout, compromettent
l'autonomie de ses membres, l'hylémorphisme constate avec
Aristote que la forme est un acte qui s/ipare : en dlitl'nninant
l'être la forme le tl'miin"; - ••. ce qui n'empêche point que la
matière soit entre tous le principe d'une continuité statique,
puisque grâce à elle n'importe quoi peut à plus ou moins longue
6chéance, devenir n'importe quoi ; d'autre part, la forme en
rllglant les activitl!s d'une substance sur l'autre met entre
toutes les substances une continnitll dynamique. Une matière
d6çouplie par des formes et traversée par des actions, voilà
22 LE THOMISME

t•nnivers. Contre certain, textes de Sartre et de Heidegg.r. l'hy•


lémorphisme rejette. au nom de l'expérience vulgaire et sclen•
tüique, tout cc existant brut » : il ne dépend ni de la ména•
gère ni du savant que les corps se manifestent à nous comme
ayant telles propriétés ; en eux-mêmes et indépendamment de
toute activité du sujet les corps ont un sens préalable à toute
utilisation. Le seul « être-en-soi » est la substance complète
composiie de cc de-quoi-être >> et de cc déterminateur d'être » ;
s'il lui arrive d'être connue et désirée par nous (et par là d'être
en nous et pour nous), il n'en résulte pour elle aucune création
de signification, aucune création de valeur. La découverte de la
pomme de terre et de la betterave n'aurait pu permettre l'usage
que l'homme en fait aujourd'hui, si le« sens>> qu'il leur trouve
n'était identique à ce qu'elles sont.
Mais il faudra relier cette thèse cosmologique aux thèses mé•
taphysiques qui concernent la Source de l'existence(= Dieu),
Alors on verra que, si la forme est dét.,nninatrice de l'être et de
l'agir d'une part cela vient de ce que Dieu pense l',mivers et le
criie en réalisant dans la matière ses idées qui l'informent;
vérité du platonisme et de l'augustinisme intégrée par saint
Thomas dans l'aristotélisme : cc La forme est quelque chose de
divin et d'excellent et <le diisirable. Quelque chose de divin
parce que toute forme est une certaine participation à la res-
aemhlance de l'être de Dieu, qui est acte pur,et que rien n'existl)
en açte que dans la mesure où il a une·forme. Quelque chose
d'excellent parce que l'acte est la perfection de la puissance et
son bien. Et par conséquent, elle est quelque chose de désirable
parce que chaque être désire sa propre perfection.» (ln Physic.,
I, 15 d.) (1), D'autre part, il s'ensuit que tout corps porte une
idée divine venant de la pensée divine jusqu'à notre pensée.
L'univers est un langage objectif que Dieu nous tient. Le monde
corporel n'a donc pas seulement un sens profane, que les scien-
ces naturelles déchiffrent ; il a aussi un sens religieux que la
poésie devine, que la Bible exprime, que l'Incarnation magnifie,
et que les Sacrements utilisent.
Enfin, l'hylémorphisme, en proposant une exacte notion de
la forme, pose une pierre d'attente pour une exacte théorie de
l'esprit, D'une part, est évacuée la théorie platonicienne dee
Formes spécifiques séparées de toute matière individuelle :
rien n'existe que le concret; le type spécifique - objet po1•
llible d'abstraction - n'existe pas en soi, mais seulement avec et
dans la matière. Pourtant dans le même temps est priiparée la

· (1) In Phgstc. - Cnmmeptalres de lllllut Thomas aur la Phgstque


d' AlusTOTB.
PHYSIQUE

théorie thomi1te dea formes pures llépar6es de toute matière


(= Anges) et de la forme séparable de 11a matière(= Ame hu•
maine) :' en effet, lorsque l'expérience introspective noua aura
révélé l'existence en noua d'opérations auxquelles 1" matière
ne peut pas participer intrinséquement, noua serons obligé,
d'admettre pour exprimer les faits que ce qui agit alors en noue
n'est plus le composé<< matière-forme» mais la furme seule,
Donc, au moins dans le cas de la nature humaine, la furme se
présentera comme« ce qui agit>>, et donc commP.« ce qui eat»,
D'où l'id6e qu'en l'homme la forme n'est point seulement « déter•
minateur d'être>>, mais bel et "bien <c être déterminé ». Par là,
est ouverte la voie qui peut mener à concevoir l'esprit pur.
Un problème moderne. - Quelle valeur gard~ l'hy•
lémorphisme en face de la physique contemporaine ?
Question préalable : quelle est la valeur de la phy·
sique contemporaine ? Est-elle connaissance authen•
tique du réel ?-J. Maritain (Les degrés du savoir)
constate que la physique est, de nos jours, formelle•
ment mathématique (alors qu'avant Descartes elle·
était informée par la philosophie) ; cette << forme » lui
permet d'utiliser, dans le raisonnement mathémati•
que à partir des faits ou des hypothèses, certains
« êtres de raison J> mathématiques, fondés dans la
réalité, mais présentant 11n caractère nettement sym•
holique. La physique porterait donc sur un réel
mathématisé, qu'elle connaîtrait par symboles. L'hy•
lémorphisme ne pol1rrait être ni confirmé ni infirmé
par la physique, faute de continuité entre physique
et philosophie. - J. Daujat, plus récemment, a de•
mandé aux physiciens et historiens de la physique
comment la physique mord sur le réel (L'œuvre de
l'i,,telligence en physique). La physique est en quête
d'objets intelligibles abstraits(= chap. I); n'empê•
che que par là elle pénètre le réel ( = chap. II) ;
c'est que les natures intelligibles qui constituent
l'objet de la science, si elles ne sont pas le réel, sont
bien quelque chose du réel ( = chap. III) ; ce que la
physique connaît du réel, c'est la quantité; son pro•
LE THOMISME

cédé d'abstraction, c'est la mesure ; et la théorie phy-


sique ·est pleine de quantités réelles ( = chap. IV) ;
seulement il reste une zone du réel que la clarté
mathématique laisse dans l'ombre : le phY,sicien a
besoin d'y projeter la lumière philosophique (Planck,
R. Collin, Meyerson, Koyré) ; l'intelligibilité mathé-
matique et l'intelligibilité ontologique appartien-
nent au même tissu indéchirable du réel (chap. V,
début). Ne seraient-elles pas dès lors en continuité ?
P. Hoenen ( Cosmologia et Filosofia della natura inor-
ganica) le soutient, du moins pour le cas de la théo-
rie atomi'Jlle, ce qui lui permet une vigoureuse
réponse à la question posée :
Dalton, en fondant la théorie atomique, y fit
entrer d'une part, l'hypothèse philosophique de Dé-
mocrite ( = mécanicisme : l'individu chjmi'Jlle est
intrinsèquement jmm1\ahle, c'est l'atome), et d'autre
part, deux hypothèses auxiliaires qui, seules, expri-
ment mathématiquement les faits et donnent à la
théorie sa fécondité : 1° Les substances simples
sont réparties en grains d'11ne taille mathématique-
ment déte:r-11,~née pour chaque espèce ; 2° Ces grains
se combinent en proportions mathématiquement
définies. Mais Hoenen prouve d'abord que l'hypo-
thèse de philosophie mécaniciste ne joue aucun rôle
danR la déduction des faits et des lois à partir des
hypothèses complémentaires (la théorie atomique
garde sa valeur explicative si l'on admet avec l'hy-
lémorphisme que les individus élémentaires sont
absorbés ontologiquement par les substances résul-
tant de la combinaison; et le physicien n'a rien à y
redire, même s'il emploie le langage mécaniciste,
plus commode pour l'imagination). - Bien plus,
Hoenen le prouve ensuite : l'hylémorphisme est
en meilleure posture que le mécanicisme à l'égard
des hypothèses auxiliaires, seules essentielles à la
PHYSIQUE 25

théorie atomique : ne reconnais11ant qu'un type


substantiel· homogène, le mécanicisme n'a aucun
moyen d'expliquer la diversité spécifique des (fl1an-
tités élémentaires, ni la constance spécifique des
proportions dans la combinaison, alors que l'hylé-
morphisme, en tant que naturalisme, exige l'identité
qualitative et quantitative de tous les individus d'11ne
même substance. C'est la fameuse théorie des minima
naturalia (pour toute forme substantielle, il y a un
vol11me minimum au-dessous duquel le type ne
peut plus être vérifié) (1, 7, 3). Hoenen va jusqu'à
voir dans les hypothèses daltoniennes - et <laDl!I
les hypothèses quantiques qui en sont l'extension
au doD'laine de l'énergie - un retour inconscient au
naturalisme hylémorphique. - De même on pour-
rait voir dans l'introduction de la cybernétique en
physique une reprise de la double notion hylémor-
phique d' Information : acquisition de connaissance,
apport d'organisation (cf. O. Costa de Beauregard,
Le second principe de la. science du temps, ch. 3).

CHAPITRE IV
Troisième application
LE CORPS ET L~AME
Parmi les changements profonds, le plus remar-
quable et le plus indiscutable est celui dont les
t~nnes sont le Vivant et le Non-vivant. Il va nous
obliger à préciser l'hylémorphisme en l'appli411ant
• •
au vivant organ11JUe,
Les faits. - Premier fait : tout dans le vivant
organique est d'ordre physique et ehimique; les
activités vitales et la structure qui y est ordonnée
sont formulables en tir;nnes et en lois de physique
et de chimie. L'histoire de la biologie moderne n'est
26 LE THOMISME

que l'histoire des annexions successives des chapitres


de la biologie par la chimie organique. - Deuxième
fait : tout «Jans la structure et l'activité du vivant
organique est original, spécial, irréductible. L'en-
fant découvre vite qu'il y a dans le Chat, le Poisson
rouge et la Rose des caractères communs qui sont
absents du caillou. Tout le monde est persuadé qu'il
y a des vivants et qu'il y a des non-vivants. Et c'est
sur cette évidence que repose le projet d'écrire une
Biologie générale. - Troisième fait : des non-vivants
deviennent vivants {nutrition); des vivants devien-
nent non-vivants (mort).
Les solutions extrêmes, - 1° Le mécanicisme : le
premii,r fait prouve que dans un vivant il n'y a
pas autre chose que des éléments chimiques non•
vivants; 2° Le vitalisme: le seco11d fait prouve que dans
1Jn vivant, outre les éléments non-vivants, il existe
une autre chose : le principe vital qui les organise.
La solution thomiste. - L'hypothèse d'un Prin•
cipe vital, qui serait une chose autre que les éléments
chimiques et juxtaposée à eux est inutile, parce
qu'il n'est pas un détail de la structure et de l'acti•
vité originales du vivant qui ne soit entièrement
conditionné et intrinsèquement constitué par la
structure et l'activité chimiques des éléments. Elle
est même inintelligible, parce que pour être quelque
chose de réel, le Principe vital devrait être soit un
corps, soit un esprit : mais il ne peut être 110 corps
sans quoi il serait lui-même chimique ; ni un esprit,
car d'où viendrait~il à la naissance et que devien•
drait•il à la mort des animaux et des plantes ?
Première conclusion. - Dans 11n vivant organi-
qu~, il n'y a pas autre chose que les éléments chimî•
ques, si l'on prend l'expression « autre chose » au
sens que lui donnent les vitalistes ( = 11n être qui
vient du dehors s'ajouter au premier être).
PHYSIQUE 27

Mais par ailleurs, la thèsemécaniciste oublie l'évi•


dence du troisième fait : être engendré, o'est com-
mencer d'être ; mourir, c'est cesser d'être ; se no1U-
rir, c'est transformer 11n non-vivant en unA partie
intégrante cl'11n vivant. Celui-qui-vit a donc beau
être composé d'une multitude d'éléments chimi-
ques, il est réellement autre chose qu'eux.
Deuxième conclusion. - Dans un vivant organi•
que, il y a autre chose que les. éléments chimiques,
au sens où les mér.anicistes prennent l'expression
« autre chose » ( = 11n état spécifique nouveau qui
vient modifier complètement le premier être).
Dan@ la thèse vitaliste, ce qui est vrai, c'est que le
vivant est autre chose que les éléments ; ce qui est
faux, c'est que le vivant contienne 11ne autre chose
qu'eux. Dans la thèse mécaniciste, ce qu'il y a de
vrai, c'est qu'il n'entre dans le vivant aur.11ne autre
chose que les éléments; ce qui est faux, c'est que le
vivant ne soit pas autre chose que les éléments.
En effet, les éléments sont incapables d'exécuter
les opérations de la vie. La moindre action vitale
implique que la totalité des éléments soit ramenée
à l'unité d'un être: il n'y a aucun sens à dire qu'un
nuage d'électrons mange ou attaque; l'action de
manger ou d'attaquer ne peut avoir qu'11n sujet :
« le Tout en tant qu'être 11nique ». C'est ce qui fai-
sait dire aux anciens que le Vivant est « un par soi »,
tan,Jis qu'11ne machine est << 11n par accident » : la
machine est nn tout artificiel, réunion de plusieurs
substances-natures qui continuent chacune d'être ce
qu'elles étaient et d'agir comme elles agissaient
avant leur réunion. Le Vivant, au contraire. est 110
tout naturel {et il faut probablement en dire autant
de l'atome, de la molécule et du cristal), ré11nion de
pl11sieurs substances-natures qui ont cessé d'être ce
qu'elles étaient et d'agir comme elles agissaient
28 LE Tffl.JMISME

avant leur 11nification ontologique. L'unité d'action


dans le vivant découle de son unité d'être.
Troisième conclusion. - Dans le vivant organique
la multiplicité des éléments chimiques est devenue
par un changement profond l'unité d'un être nou-
veau. Les substances élémentaires ont donc perdu
leur spécificité et leur individualité chin1iques, et ont
acquis la spécificité et l'individualité du vivant.
Sens de la thèse thomiste. - Terme d'11n devenir
substantiel, le vivant est donc composé d'11n << de
quoi être » qu'il a en comm11n avec les éléments
chimi'Jlles, et d'un principe propre qui déter111ine
ce << de quoi être » à être 11n vivant. Ce « de quoi être »,
c'est la matière prime ; le principe propre et déter-
minant du vivant, c'est sa forme substantielle, à
laquelle on réserve traditionnellement le titre d'ârnP-.
Mais il est bien entendu, après tout ce que nous avons
dit, que l'âme n'est pas une chose juxtaposée au
corps, ni logée dans telle ou telle partie du corps, ni
exerçant sur le corps une action mécanique ou phy-
sique ou chimique quelconque. Il est également
clair que le « corps » n'est pas 11n être accouplé à
l'être de l'âme pour subir son action, mais tout sim-
plement la matière prime en tant que déterminée par
l'âme à être vivante, d'un mot : à vivre.
Simple application de l'hylémorphisme, la doctrine de l'âme
et du corps nous oblige à des prkisions.
1° Les éléments une fois unis dans l'11nité substantielle du
vivant n'y sont point purement et simplement abolis. On
constate dans le tout nouveau une certaine pennanence des élé-
ments. - Sur ces faits expérimentaux, les médecins et alchi-
mietes arabes insistaient déjà : d'où la thèse avicennienne de la
permanence actuelle des éléments dans le mixte, thèse nuancée
par Averroès qui parlait d'une permanence en un degré moin-
dre. Albert I.e Grand, observateur et expérimentateur, incline
lui aussi à soutenir la conservation en acte des éléments.
2° Pourtant la permanence des éléments dans le vivant ne
Aurait être actuelle ou formelle. - Saint Thomas, dès les
PHYSIQUE 29

débuts de son enseignement, soutint sans hélÎter l',,nir.ité de la


forme comme corollaire immi.diat de l'unité du vivant (plante
ou J\nimal ou homme).
« Il faut donc découvrir une autre maniÀre d'exprimer
comment d'une part les éléments sont authentiquement uni~, et,
d'autre part, comment ils ne sont pas totalement corrompus,
mais demeurent dans le mixte d'une façon spéciale. Ce sont les
forces active. émanant des formes substantielles des corps
simples, qui sont conservées dans les corp~ mixUis. Par consé-
quent les formes substantielles dee éléments existent dans les
mixtes non point selon leur acte propre {non quidem adu)
mais selon leur pouvoir actif {sed virtuie) » (La m i ~ des lli-
ments, fin).
Portée de la thèse. - La théorie de la composition hylémor-
phique du vivant permet de comprendre : 1° La parenté entre le
minéral le plus simple et le vivant supérieur, par la co,1111,«-
nauté de leur matière et la permanence virtuelle des activités
élémentaires dans le vivant; un vivant n'est qu'une comhiuai-
son chiinique supérieure parce qu'une combinaison r.birnique
est déjà un être autre que ses éléments et supérieur à eux. -
2° La hiérarchie non seulement logique mais physique qui va
des minéraux RWI' animaux en passant par les végétaux : tout
animal est aussi virtuellement un végétal et un mini.rai puis-
qu'il en assume les pouvoirs actifs. - 3° Le dépassement (ou
émergence) sans création par lequel des substances d'un type
supérieur peuvent sortir de substances d'un type inférieur,
pourvu qu'il se trouve une cause proportionnée pour disposer
la matière à ce changement substantiel. Rien n'empêche en
effet que le vivant sorte de la matière inanimi.e, par une g&lé-
ration sans parents, pourvu qu'un agent assez puissant (divin,
cosmique ou artificiel) dispose convenablement les éléments
matériels. Dans cette hypothèse, l'âme n'a pas à être créée,
pas plus qu'aucune forme : ce qui r.ommP.nce d'P.xister, ce ne
peut être une âme, mais seulement Je composé de matière et
d'âme, c'est-à-dire le nouveau vivant, qui n'est qu'un nouvel
état de la matière, déjà existante sous la furm., des corps élé-
mentaires. - 4° Un seul cas obligerait à parler d'un dlpasse-
ment par création : ce serait le cas où l'être vivant dont on
constaterait la production serait capable d'opérations aux-
quelles la matière ne prend point part intrinsèquement. Nous
connaissons un tel vivant : c'est l'homme, sa forme ou âme
n'est donc point un pur déterminant de la matière, mais une
substance spirituelle. Dès lors, assister il la génération avec ou
sans parents d'une telle substance, serait assister l la création
d'un esprit.
so LE THOMISME

CB.U-1.Taw V

DOCTRINE GÉNÉRALE
DE L'EFFICIENCE ET DE LA FINALITÉ

La puisaanr.e n'est qu'un ...-éel non-êt1e, puisqu'elle


n'est qu'11n négateur-récepteur de l'acte. Or ce qui
n'est que capable de recevoir un acte ne peut suffire
à le fairP. apparaître. Donc pour que l'acte nouveau
apparaisse dans la puissance permanente, il faut
l'intervention d'11n déteraninant extrinsèque (cause
efficiente). Mais celui-ci ne passe à l'action que daot'I
la mesure où le résultat futur de son action exerce
sur lui une attraction(= cause finale).

1° Causalité efficiente
L'évidence du principe de causalité efficiente
« Tout ce qui change, change sous l'influence d'un autre.
Rien ne change, en effet, à moins d'être en puissance à l'égard
du tennè auquel aboutira le changement. A l'inverse, rien ne
fait ebanger à 1110În6 d'être en acte; car faire cbanget" n'est
rien autre q,1'aro.,11er de la puissance à l'acte; et, de la puis-
sance, rien ne peut être amené à l'acte sauf par un être lui-
mêm" en acte••• mai.a il n'est pas posaible que le :même être
eoit à la fois en acte et en puissance sous le même rapport,
mais bien sous des rapports différent,••• Il eat donc imposaible
qu'une réalité quelconque soit à la f.:,is ce qui change et ce qui
fait changer, soua le même rapport et de la même 111anière »
(1, 2, 3).

Bref: l'être qui change est composé d'une capa-


cité qui d'abord excluait la perfection à acquérir
par le changement, et qui ensuite la reçoit sans
jamais s'identifier à elle. Donc à l'intérieur de l'être
qui change, on ne trouve avant le changement, que
l'absence de la perfection qui définira le.terme du
PHYSIQUE 31

changement. Dèa lors il est évident que l'êtle avant


le changement ne suffit pas à expliquer le réBUltat
du changement.
Il y a deux manières de nier cette évidence : 1° Le
mohilisme pour qui« être c'est changer»; mais alors
on va logiquement à l'assertion suivante qui se dé-
truit elle-m&me : « il suffit de ne pas avoir pour
acquérir », ou « il suffit de n'être pas ceci pour le
devenir », c'est-à-dire « il suffit de n'être pas pour
être ». - 20 L'autodynamisme marxiste pour qui
l'être est dialectique, c'est-à-dire contient essentiel-
lement une contradiction qui provoque nécessaire-
ment son changement ; mais alors on veut seule•
ment dire que là où le vulgaire croit voir un être qui
change, il y a en réalité deux êtres qui se contredi-
sent, c'est-à-dire qui luttent l'un contre l'autre
jusqu'à modification de l'état premier (ce qui ne fait
que tran11porter à l'intérieur de l'être apparent la
dualité de l'agent et du patient).
La notion aristotélicienne et thomiste de cause
efficiente. - Si l'on assiste à 11n changement, l'on
constate qu'à son terme il y a quelque chose de nou-
veau, c'est-à-dire quelque chose qui n'était pas dans
l'être ancien avant le· changement ; alors on ne peut
manquer de se demander par quoi l'être nouveau a
surgi là où il n'était pas si ce n'est en puissance (on
sait qu'être en puissance est un" manière de n'être
pas). Quand on désignera un être extérieur comme
étant ce par quoi l'être ancien a acquis la perfection
que d'abord il n'avait pas, on aura découvert la
notion de cause efficiente : « ce d'où le changement
prend origine » ( unde motus primo).
Sens de la thèse. - Malebranche et H11me ont
rejeté la notion de cause efficiente sous le prétexte
que celle-ci serait une cause « entre laquelle et son
effet l'esprit aperçoit une liaison nécessaire ». Ils
32 LE THOMISME

n'ont pas de mal à montrér que jamais l'inspection


d'une réalité quelconque ne pt:nnet d'y apercevoir
.11ne liaison nécessaire aver, 11n effet, liaison que seule
l'expérience révèlera après coup. Ils ont bien raison
de rejeter cette prétention d'apercevoir a priori
dans la cause la résultance de l'effet; ils auraient
seulement tort d'attribuer cette prétention au tho-
misme. Pour eux, avoir l'idée d'une cause, c'est
descendre d'une chose à la prévision de son effet ;
pour saint Thomas avoir l'idée de cause, c'est remon-
ter cl'un changement à « ce par quoi » le nouveau est
app$l"U dans ce qui n'était pas lui, mais pouvait
l'être.
Portée de la thèse. - Le mystère de la causalité efficiente
s'accomplit const.ammflnt aou11 nos yeux. Contre cette' évidence
immédiat~ les critiques de H11me ne pourront prévaloir:« Que
certains corps soient actifs, cela nous apparaît dans l'e:xpé·
rience 11CJ1sihle » (I, 115, 1). L'analyse dissolvante de H11me
dissocie artij'iciellement le mouvement de la bille n° I de celui
de la bille n° 2 ; remis devant la réalité le spectateur verra la
première bille . pollSser la seconde, parce. que la perception
· humaine porte non sur des éléments statiques mais sur de11
ensembles dynamiques (cf. Michotte, La perception de la cau-
salit4). En vertu de cette évidence immédiate 11eint Thomas
affirme contre tout platonisme et tout mécanisme la dignité
du corps en tant qu'agent (I, 115, 1), Faux, l'occasionnalisme
d'Avieebron qui refuse toute activité au corps pour l'attribuer
exclusivement à je ne sais quelle force spirituelle, sous pré-
texte que la taille détermini;e du corps enferme sa forme dans
des limités dont elle ne peut sortir par l'action ; car tout ce
qu'on pourrait conclure de là, c'est que le corps a une action
limitée, non qu'il n'en a pas du tout, Faux, le créationnisme
intempestif d'Avicenne, qui veut que la forme substantielle de
tout corps nouveau soit créée par un agent cosmiq,1e 11niversel
(le Donneur de formes), alors que les formes n'ont point à être
créée11. Faux, le mécenicisme qui réduit toute action à un flux
d'atomes.« Il faut donc dire qu'un pr.emier corps agit en tant
qu'il est en acte, sur un second en tant qu'il est en puissance»,
formule qui n'a jamais prétendu ~pliquer, mais seulement
•primer les faits, et par là non pas mpprimer le mystère, mais
le conatater.
PHYSIQUR

20 Ca••e•liti finala
L'éndence da principe de causalité finale. - Ce qui
change ne sera pas changé en n'importe <JUOÏ, mais
en autre chose qui était déter,niné dès le déclenche-
ment du changP-rnent. Donc, ce qui fait change?,
dès le moment où il commence à exécuter son action,
est orienté vers un. résultat défini. C'est ce qu'ex-
prime l'adage : « tout agent agit en direction d'unP.
fin», c'est-à..-dire : « quand un agent transforme un
patient, il ne le transforrae pas en n'importe 4uoi »,
« et, à cet égard, il n'y a pas de différencll IIJlÏVIIJlt que l'~tre
orienté vers la fin est conscient ou non; en effet, c'est de la
mêJnll ,i,.~mère que la cible e~t la fjp. visée par l' m-chei: et le
but d1J mp11veme11t de la rnche. Mll,i, d'upe w.m.lî;J'~ IWJOm·
.me,it générale tPlJ.t élim d'activité Il$); prientli V"1S ,w. ré1n1lti,i
déterminé pour la bonne raiwn que n'impof41 qµ.eUe MtiviU
p.'émat1e pM dç n'importe IJllllllç forci, ~ctive mais IJIJ• ,ç'i;~
d'lU1e 1oµrçe de cbitlew que pJ"ovû:nt l' échallffeœeJ'.lt el; ,l'~e
if.lW:C~ froi® le rç6.-oi®111;ineut » (C. G., lll, 2, ln~ •• ,) (J).

Bref, la finf!litA n'est rien autre que l'orientation


définie du devenir et de sa cause effieieJite.
~otlt>n tle ,_ eaµse f'maJe. - La cause fina.le u•e11t
pas cause de la même façon que la formelle, la maté-
rielle ou l'efficiente. Pui.s<JU'elle Mt le ré6ultat futur
de l'ciction en tant gu'il attire i•age11,t, la fin n'a i,.qeun
W.C>ye.ll. de détermine:,: le deve11-ir en le préçéd;mt,
mai1.1 ~u1"me11t ep. ~ f,iis~nt cUiwe.r pa? l'~eQt,
c'ei,t--à-dUe en exerçant ,,n.., attraction 8'Ul' lui, D,11n,
fl; 4:,;traetion qui n~ùnrli uent aue11nt, C<>n$CÎ~ee,

Mfural.i, . On d4fj,ni:ra lii fiii : c Çi' ~ dU:ectiQO. d,


quoi s'accomplit le aha:nge;ment •·

(1) C. G • .. Contr11 genti'ks. Le pr-1er elill'IFe trullque te Hwe, le


~ le chapitre.
P. GRBNJ!;T
34 LE THOMISME

Sens de la thèse.- Ce qu'elle ne dit pas: le prin-


cipe de finalité ne se furmule pas « Tout ce qui
existe est un moyen adapté à une fin», ni« Tout ce
qui existe a une utilité », ni « La nature ne fait rien
en vain. » Ces propositions sont probablement vraies
(la dernière est 11n principe fondamental de la biolo-
gie), mais elles ne sont pas évidentes par elles-mêmes.
Encore moins le principe de finalité se formulerait-il
« Tout, dans le moindre détail, a 11ne utilité pour
l'homme. » C'est là une hypothèse liée à une concep•
tion anthropocentriste de la Providence, mais qui
n'a rien à voir avec le principe de finalité. - Ce que
dit la thèse thomiste :
a: Tout agent. ou bien agit en suivant sa nature, ou bien agit
en suivant sa pensée, S'il est question des agents qui suivent
leur pensée, il n•y a aucun doute qu'ila agissent en vue d•une
fin; ils agissent en effet parce qu'ils conçoivent au préalable
dans leur esprit le résultat qu'ils obtiennent par leur action ; ils
agissent à partir de cette conception préalable; car c'est cela
même, agir par la pensée. Mais de même qu'il existe à l'avance
dans l'esprit qui le conçoit une représentation complète de
l'effet .obtenu par les actions de l'être intelligent, de même il
exi~te à l'avance dans l'agent naturel une représentation natu-
relle de 1•effet, et c'est à partir de cette représentation que
l'action est dét.,rrr•inée à tel effet» (C. G., III, 2 Adhuc).
Portée de eette thèse. - Elle fonde le d e des loi&
naturelles tout en sauvegardant la liberté.
1° Tout agent tend à un résultat déterrrrirté (= principe de
finalité). Or, la nature est dans toua les êtres le principe de
leur agir. Donc chaque nature tend à un résultat détenniné,
a: Il appartient à l'agent naturel de produire un effet unique ;
car la nature agit d'une seule et même manière à moins d'être
emt»êcbée, Et la raison en est qu'elle agit suivant qu'elle est
telle; par conséquent, aussi longtemps qu'elle est telle, elle
n'agit que de telle manière ; en effet, suivant sa nature, tout
agent a un être déterminé>> (1, 19, 4).
L'expression de déterminisme dea loi, de la nature est donc
légitime« si on entend signifier par là que toute cause dans la
Dfttnr-, est détennin~e nécessairement ou de par son essence à
an .effet» (Marit.ai»). Le déterminisme n'est pas un poatu.lat,
PHYSIQ'CJE. SS

mais la conclusion d'un syllogi&me dont la majeure est le prin-


cipe de finalité et dont la mineure est la consta1:ation expêd,,
mentale de la nature. Seul le Créateur des natures peut refuser
110n concours à leur activité ou suppléer par lui-même à leur
déficience, et modüier ainsi non pas les lois, mais les effets de
ces lois (miracles),
2° Qu'en est-il alors de la liberté ? Peut-on concevoir des
natures libres? Ou bien l'on a une nature, et - à moins d'un
miracle - ses lois sont sans exception : pas de liberté ; ou bien
l'on est libre et c'est que l'on n'a pas de lois nécessaires, c'est•
à-dire pas de nature. Tel est le dilemme dans lequel les détermi-
nistes au siècle dernier et les existentialistes de nos· jours ·
pensent nous enfermer, - A la vérité, une nature absolument
libre et une liberté toute naturelle seraient l'une et l'autre
contradictoires; mais d'autre part, un homme sans liberté et
un homme sans nature n'auraient ni l'un ni l'autre rien d'hu•
main, L'homme est une nature libre. f,,.,mme tonte nature,
l'homme a une fin naturelle vers laquelle il ne peut pas ne pas
tendre détermiuément ; mais à la différence de toutes les natu•
res l'homme tend vers cette fin par sa raison, qui est ouverture
sur l'universel: c'est-à-dire que l'homme se sent naturellement
fait pour le Bien universel(= le Bonheur); par conséquent, à
chaque fois que l'homme est mis en présence d'un bien parti-
culier non nécessairement connexe avec le bonheur, il sent
qu'il n'est pas naturellement fait pour ce bien-là. Et c'est cela
même être libre : ne pas fonctionner cornrnP. une nature. Encore
est-il que s'il arrive à l'homme de ne pas fonctionner comme
nature à l'égard de certains biens, c'est précisément parce qu'il
foncti0Iq1.e comme nature à l'égard du Bien.

CHAPITRE VI

L'ANTHROPOLOGIE

Doctrine générale de la cnnnaissauee :


le devenir non physique
L'homme est une nature; mais une nature« pas
comme les autres ». L'homme est le sujet d'un deve•
uir, commi, tout dans la nature ; mais en même
temps, il y a en lui 11ne exception à la loi du deve-
36 · LE THOMISME

nir naturel. Il y a dans l'h<1mme 11n devtioir qui ne


eoneiste pas à e'assujettir, un devenir dont le sujet
n'est pas 11n sujet comme les autres. ·
Le fait. -L'expérience 1JnanimA des connaiua.nts.
traduite dans le langage ordinaire, témoigne que
connaître, c'est, entre deux êtres distincts, un con-
tact(« understand »; « com-prendte »), une compé-
nétration (« enfoncez-vous ça dans la tête! ii), 11ne
fusion (un élève « digère », o: asi::imile II sa leçon) ••.
mais qui n'abolissent jamais la dualité du connais-
sant et du connu. A l'inverse, ce qui est incapable
de connaître est étroit, obtus, fe:rmé, bouché. La
même expérience a été uaduite dans le langage lit•
té..aire par Pascal (Pensées, 34 7, 348, qui se souvient
peut-être de I, 14, 1).
Les théories extr~.mes. - l o Les Pkysicisie,. - On
peut appeler ainsi les philosophes qui prétendent
.que la connaissance n'est qu'un cas particulier du
devenir phyJique ( = naturel). Suivant qu'ils ad-
mettent ou non le changement intrinsèque, ils pro.
poseront: de la connaissance une théorie mécanimte
ou hylémorphique : le méeanicisme noétique consiste
à réduire le devenir de connaissance à l'introdue.tion
des atomes superficiels du connaissable dans les
pores du connaissant (Démocrite); l'hylémorphisme
noétique consiste à réd11ire le devenir de connaissance
soit à la transformation du connaissable sous l'ac-
tion du connaissant (les formes du sujet connaissant
venant former l'objet à connaître, Kant) soit à
l'absorption du connaissable dani le connaissant
(les images qui forment l'univers venant faire corps
avec les images auxquelles ma conscience s'applique
et qui for2,1tlnt mon corps, Bergson).
20 Les Antiphysicistes. - On peut appeler ama:i
lei pbilœophe11 qui. eonstetant que le devenir de
eftnnaissance s'oppose au de1,,,nir physique, eon--
;HYSJQUE 17

olnent qne 1'8tre du oonn•isMnt e.st absolument spé•


cial, et a'oppose radicalement à 1'8tre de la nature.
L'6tre de la nature serait opaque, ou, polll' parler
,an• m~taphore, inoonM:ient : c'est la « suhetanCf
étendue » dont toute& les partiet1 reetent extérieures
les tJUAI! aux autres ; l'&tre connaissant eet an
contraire pure transparence, ou, pou:r parler sans
métaphore, conscience : c'est la « substance pen•
sante » (Descartes}. Directement issue de Descartes
est l'opposition sartrienne entre l' « en soi •, régîori
de l'être massif, opaque, et le « pour soi », région
d'être comportant du néant, transparent, constituf
par un cogi,to qui n'est pas un acte de oonoaissa:noe
de soi mais un type d'être à pal't : le « cogito préré•
flexif »,
La théorie th«11.Jste de la eônnaissance. - Elle se
compose : o) D'un effort de description des faits;
b) D'11n essai d'explication.
a) Connaître, ce n'eat pas nou!l absorber physi•
quement dans l'être du connaissable (contre Panné--
nide et malgré Bergson); ce n'est pas davantage
avoir en nous par nature le double du eonnaissahle
(contre Empédocle); oe n'est pas non plus recevoir
en noue peu à peu les petits morceaux représentant
{eulôla) le counaissable (contre Démocrite}; connat•
tre, c'est faire exister en nous le connaissable en
1
tant qu il est autre que nous, Dans la mesure où je
te connais, j'existe en toi et je te fais exister e:n moi,·
quoique d'11ne manière non physique, J'étais en
puissance de connaître ; tu étais en puissance d'être
connu ; ces deux puissances étant passées à l'acte, je
suis en acte de connaître et tu es en acte d'être
connu; mais en vérité ces deux actes n'en font
qu'11n : tu es connu dans l'acte par lequel je te
connais.« L'acte du cognoscitif et l'acte du connais-
sable sont un seul et le mime» (Aristote). Mau pour
LE THOMISME
. .

que connaissant et connaissable s'identifient dans un


même acte sans se confondre dans un même être, la
seule hypothèse possible c'est que le principe déter•
minant de l'être du connaissable existe dans l'êtte
du connàissant, sans sa matière (Aristote). Saint
Thomas fait remarquer (In De Anima, II, 12, nos 551
à 554) (1) que cette formule d'Aristote est encore
insuffisante : en effet recevoir en soi la forme de
l'autre sans sa matière, ce n'est pas propre à la
connaissance ; chaque fois qu'11n être en p11issance
subit l'action d'une cause efficiente, il reçoit la
forme de l'agent sans recevoir sa matière (l'eau
échauffée par le feu prend sa chaleur sans prendre le
combustible). Mais ce qu'Aristote voulait dire, selon
saint Thomas, c'est que dans le devenir naturel la
forme de l'agent s'imprime dans la matière dupa·
tient de roanière à la transformer (la chaleur du feu
affecte la matière de l'eau qui devient chaude);
tandis que <lans le devenir de connaissance la forme
du connaissable n'affecte absolument pas la matière
du connaissant. Quand je te connais, je ne cesse pas
d'être ce que je suis, et pourtant ce qui fait que tu
es toi (= ta forme) commence d'exister en moi,
mais sans m'affecter physiquement, c'est-à-dire sans
me "transformer. Connaître, ce n'est donc pas assi-
miler l'autre comme si on le mangeait (auquel cas il
cesserait d'être 11n autre en cessant d'être lui-même).
Connaître, ce n'est même pas épouser la forme de
l'autre {auquel cas o~ cesserait d'être soi-même}.
Connaître, c'est simplement tenir en soi la forme de
l'autre, en la laissant être de l'autre; donc, c'est - si
·l'on veut - prendre la forme de l'autre, mais sans
devenir soi-même matière pour cette forme. Le

(1) In De Anima - CnmmP.ntalre de saint Thomas sur le Traité


De l'dme, d'ARISTOTE. N••roéros de l'édition Pirotta.
PHYSIQUE 39

médecin qui connaît une maladie et le moraliste qui


connaît un vice ne deviennent pas pour autant ni
malade ni. viciP.11x: ils ne s'11nissent pas à la maladie
ou au vice à la manière d'11n sujet qui devient malade
ou vicieux, mais en les prenant pour objet.
Nous venons d'exprimer l'impression ressentie par
tous les conna.issants, en essayant de ne pas diforrru,r
les faits, mais sans ehercher encore à les expliquer.
b) Le paradoxe stupéfiant est qu'on puisse tP.nir
une forme sans en être physiquement affecté, · et
que par là on devienne l'autre sans cesser d'être soi.
Or « les scandales soufferts par le principe d'identité
ne· peuvent être qu'apparents » (Maritain). Par
conséquent l'acquisition par moi de cette présence
de l'autre doit requérir en moi un changement phy-
sique. Certes, nous ne dirons pas du tout que « con•
naître, c'est se transformer»; mais nous dirons que
pour connaître il faut subir une transformation, et
même plus précisément 11ne conformation à l'objet
(et c'est ce qu'avaient entrevu Empédocle et Démo-
crite), à titre non de constitutif, mais de préparatif
de la connaissance. Le dire, c'est tout Rimplement
reconnaître le fait h11mi)iant de la condition hu-
maine : l'homme, au départ, autrement dit « de par
sa nature», n'est pas connaissant en acte, mais sim-
plement capable de connaître. Dès lors,. il est
conuaire à l'expérience de prétendre avec Empé-
docle que l'homme trouve présentes dans sa nature
les natures de tout ce qu'il connaît (sans quoi, il
connaîtrait toujours tout); il ne peut davantage
en recevoir des morceaux, comme le voulait Démo•
crite (sans quoi il connaîtrait non les ohj ets exté-
rieurs, mais les morceaux à l'intérieur; et il resterait
à expliquer comment : car il y a la même difficulté
à ce qu'11n sujet devienne l'autre en restant soi•
même, que cet autre soit un objet macroscopique à
,o LE THOMISME

l'ttt6ri41tt ou un bli(ll'Ofleopiqne ! l'intérieur). RtaU


d<>iio qui, l'bor.nme reçoi'Ve en lui physiqumnent dea
repré&entâtionl'! grl«; auxquelles la forme de l'aut~
en tint qutatttre sera présente à lui. On a donné le
nom de forme intentionnelle â la tran11formation
physique accidentelle grâce à q,ioi la puissanoe de
connahte élt amenée à se t:rlhteeender élle-niêm.e
pour s'étendre jusqu'à (-. in-tendit) l'autre,
Sena de 1a th~orie, · 1° La présènce el!t plus essen-
tielle à la côD!!•i,sanee que la teprisentaiion, telle-
JMnt que certaines conttaiseancet1 se passent de
· :représentation : et ce sont les plus parfaites (connai8-
1ance de l'esprit pal' l'e,iprit); 2° La représtntatio:n
011 f«>rme intentionnelle n'est aucunement cela tn6tné
qu,t est cr,nn:u, mais seulement ce moyllnnanf quoi le
connaissablé êllt tl)nnu : toute sa f onetion est de dis~
paraitre devant l'objet et de d~te'ttniner Je sujet A 88
· ttan~ender vers l'objet. A la différenoe du signe
ordinaire qui ëSt une oh<Ji!e et fonotionnn d'abord
comme une chose, la reptésèntation n'est pae d'a-
bord connue: d'emblée elle fait oonnaître; et s'il lui
arrive d'être cod.nue, c'est toujours secondairement
et téflei:ivement ; so L'homme est une natuN,, c'est-
à•dite 11nA 11ubstancë en puissance par rapport à illélJ
actes de oon:naissanoe, qui est donc~ au départ,
c'est-A-dire à la naissance, eans connai1;11ances (contre
tout îrmMsme) et même 11ar1R coneoienoe (rnalgré la
conception sartriflnne de la subjectivité). L'homme
:a'e•t d'abord q,1'11n embryon lointainement capable
de po,er des actes de eo11.nais1ance ; sous l'influence
déter111inante (sous la motivation ou stimulation) des
objets extérieurs, il devient par une transformation
phyaique aocidentelle prochainement apte à connat-
l:t6 plutôt que de ne pas on11uatt:re, et à connaitre
cec;i plutôt que cela ; alors 8eulement enfin il <lOllllaît;
&aia àlore ausai, émergeant de la potetttiallié, o'eat-
PH.YSIQUE 41

à-dire de l'indéte1'111lnation, il acquiert par l'acte


qu'il pose et qui le fait surexister en faisant surem-
ter l'autre en lùi; oetto transparence (partielle et
telative) <fUÏ lui permet de se (!nnna.îtrc sof•rolirl'lo de
manière réflexivè et secondaire. Cogito, si l'on veut,
mais qui èst toujours un cogî,to cùiquid, et d'abord un
cogito aliud et en tout cas un « cogiio post-i-éflexif ,.
L'homme n'est pas conscience de soi, mai• il pew
acclder à la consciênce, de &oi par un acte réflmf dè
connaissance qtti porte sur •ln ucte diréct de eonnaft-
sance de l'autre.
rortée de la théorie. -Toute• Jea mAnihel po11ibles de, 11•op-
po1er l cette thl!orie se réduisent l l'mae des 111ivante11 : 1• Oil
bien l'on réduit la connais!lllnlle ~ un proc:esintll phylique, Le
matsisme ré!plte que la pe:nsêe est ùn rtfùr de l'être: mot qui
pote plu1 de problèmot qu'il n'en r6tout; clan• nue IJ)ace Oil
da111 une cellule photo-t!leetrique, il y a adui un reflet, 0, il
n'y a aWlllll 11en1 à dire qu'une glace ou une cellule pboto-
élect.ril{lle eonnaiasent, parce que conna!tre n'e11t ab11e>laanen•-
pas tlllbir une confotm1ttiot1 à un agent mei1:1 faire e:imtel' en
nou• la forme même d'un objett sans devenir soi-mime matike:
pmtr cette forme, et que c'en prkilémmi rlc, celà qiu la mariirt
us incapobk, La lilatme est a: 'lln pur avec quoi» ou• de quoi
kte»: la aeule manière qu'elle ait dt t'unir Ili UJI• f1,1m., o'e1t
que Cette forme lui oomm1:tnique le type d'êcrw dont elle eat
le ptineipe diiti,rmiu1U1t, Juste à l'opposé, la manière dont le
connai,sant •'unit à la funne du connu, c'est de relteJ' ce qu'il
elt et de lainer le connu être ee qu'il ett ; bref, c'e11: de respecter'
l• diaûnction des formes en le11 vnl11ant, Aucim processua
phylique (chimique ou physiologique, pu meme le p:tocu1t11
physiologique qui se produit iJ1n1 le• organi,1 dei leWJ iltl
moment de l'e:iccitation eenaorielle) n'eat tnUCeptible de :rfeliav
une telle sorte d'union.« Cela 6't d'un autre ordre D (Pe1cal),
c Tu doi• apprendre a Elever ton esprit et acc6der Ili '11D auue
ordze »(Cajetan).
2~ Ou bien, l'on l!vite le lbatériallame tout en eontinunt
de rtduiré la connaisa11nee Il 1111. proeM1us physique: on ittiaglu
que le sujet de ce proc(!11sl18 physique n'e&t pat la matitte mllh
la oonsol6bce. En eff6t, la conscience ayant pom propri6t-'
e11entielle d'être tranaparentl'I l elle--m&me, Ili êlle es1: modfft6e,
elle apercevra •11• motlifleations, La oonn!Ùa&ance ••• llffl le
42,' LE 7'HOMISME

proceallll& physique (spirituel, •ana doutl'. roai11 physique) par


lequel la conscience est modifiée ; lea modifications de la cons·
cience seront les représentations ; les représentations seront
seules et immédiatement connues. Et c•est 1·idéalisme. - Le
thnmisme s•y oppose aussi radicalement qu'au matérialisme,
au nom d'une évidence c-.nroro1U1e à tous les usagers de la con-
naissance : ce que je connais (les autres hommes, les objets de la
science) n'est pas une modification de ma conscience. De plus
le thomiste demande à 1•idéaliste ce qu'il met de précis sous le
mot« conscience Jl : ou bien il n'y met pas la connaissance, et
c.'est logique puisque la conscience est chargée d'expliquer la
connaissance ; mais que peut bien être une conscience qui
n'est aucunement 11ne connaissance ? On bien il y met la con-
naissance de soi, mais alors le problème de la connaissance
n'est que reculé.
3° Ou bien, évitant le matérialism", on évite aussi l'idéa•
lisme en expulsant le connu hors de la conscience. Ainsi Bergson
et Sartre rejettent l'erreur de l'idéalismP. en affitmant le pre-
mier au nom du bon sens, le second au nom de la phénoméno•
logie, que ce que je connais n'est pas intérieur à ma conscience,
L'objet connu n'est donc pas une chose dans ma tête (contre le
physicisme matérialiste) ni même une chose dans ma conscience
(contre le physic1sme idéaliste) il est une chose devant moi,
présente à moi. Mais comment ma conscience peut-elle se
relier à cette chose qui n'est pas elle ? Par représentation ?
Instruits des dangers de la représentation par l'erreur idéa•
liste, nos deux philosophes suppriment la représentation.
C'est ain11i que Bergson transporte la représentation dans les
ehoses (la représentation est la chose même car la réalité est
conseienee : elle n'a pas à devenir consciente, elle l'est). Et
tout de même Sartre pour qui la connaissance n'est rien d'au•
tre qu'une manière dont la conscience se rapporte à l'en-soi
(la représentation serait inutile et même nuisible, car elle
intercalerait entre la conscience et l'en-soi l'écran d'une chose),
- Le thomiste ne peut ni admettre que le réel soit conscience,
ni comprendre comment une conscience peut se mettre en
rapport ,avec un en-soi sans y être déterminée par cet en-soi
seul ; le thomiste se trouve donc devant un connaissant qui
n'est pas conscience, mais capacité de connaître (malgré
Sartre); et devant un connaissable qui n'est pas conscience
mais capacité d'être connu (malgré Bergson). Pour que le
connaissabl<1 devienne connu il suffit que le connaissant passe
l l'acte ; mais pour qu'il passe à l'acte il faut qu'il subisse
l'influence du connaissable lui-même. Cette influence subie lui
i:s,iprime une dêtP.rmiuation à connaître, modification physique
PHYSIQUE

qui est le pl'Eparatif de la connaissance sans êtl'e ni la ei>nnai11o


sance même (contre le matérialisme) ni l'objet de la conn~a.
sance (contre l'idéalisme). C'est la l'eprésentation entendue
cnmm., pm moyen de la connai1'•ance (medium quo).

CHAPITRE VII

Première application
LA CONNAISSANCE SENSIBLE

Les animaux, hommes compris, connaissent les.


corps extérieurs au leur par des facultés organiques :
les sens. Dans la sensation, le corps et l'âme concou-
rent à la saisie expérimentale de l'existant physique-
ment présent, et agissant sur le corps de l'animal.
Mais, biologiquement, l'animal a besoin : 1° I>e
faire la synthèse subjective et objective de ses sen-
sations ; 2° De se représenter en leur absence les
objets nécessaires à la conservation de l'individu et
de l'espèce; 3° D'apprécier leur utilité ou leur
nocivité, lors même que nulle sensation agréable ou .
désagréable ne peut la révéler ; 4° De thésauriser les
acquisitions de l'expérience individuelle. - A ces
fins sont ordonnés les quatre sens internes : la
conscience sensible, l'imagination, l'estimative et la
mémoire (I, 78, 4).

CHAPITRE VIII

De1iXÏP.D1e application
LA CONNAISSANCE INTEJJ,ECTUELLE

1° Spécificité de la Cf'uuaissance intellectuelle. -


Toute connaissance témoigne d'une certaine imma-
térialité : au sens large, est immatériel tout ce qui
LE THOMISMÉ

f@ctionne d'une niADière dont la matière ett inca,.


pahle. C'est le cas de toute forme; car toute forme
est « divine », au aell6 du grec « theios , (=- idéal et
intelligible), Tout spécialement la connaissance,
parce qu'elle est la saisie de la. furmoi:, de l'autre en
tant même que de l'autre, est par excellence ce
dont la matière est incapable.
Mais dans un sens strict, est lmmatériel ce qui
existe et agit sana cor.u.poner en. soi de W'ltière, et
donc sans organe. C'est le cas de la connaissance
intellectuelle et d'elle seule, parce que seule elle
,saisit un objet qui est délivré des conditi0118 d',ixk•
tence de la matière.
En effet, nous avons tous conscience de penser
J'aniversel. Ott appelle uni11ersel tout contenu de
pensée à la fois identique à lui•même et susoeptible
de le retrouver identique en plusieurs qui sont par
ailleur1 différents. Exemple : la ligne que je pense est
universelle car, sans j.11.rnais cesser de vérifier uni\
d6finition toujours identique à elle-rn&me, elle s'iden•
tifie pomtant, partiellement mais réellement, à
toutes les lignes possibles et iinaginables si différen•
tes qu'elles soient entre elles. Rien de matmel ne
peut &tre universel, oar tout ce qui existe dans la
matière 11e trouve par le fait même fermé sut soi de
manière à être singularisé dans l'e11paoe et le temps,
et totalement déterminé en toutes ses propriétés :
ce sont là les deux conditions de l'existence dans la
matière. La ligne que je pense est donc -immatérielle,
car elle est celle-ci, mais de manière à être aussi et
identiquement toutes les autres. Conclusion : unP.
pensée n'est pas une image; il y a une différence
de nature et non pas seulement de degré entre
l'objet de la connaieeanee 11ensible (sensation et
imagination) d'une part et l'objet de la oonnaisaanoo
intellectuelle d'autre part. L'on expri1n1 cette diff'é•
PHYSIQUE ,s
Nllt.ie dt'! oat1ll'e en défîniMant la connaissance intel-
~crtuelle « connaissance de l'jmmatériel ». Il ne suffi-
rllÎt pas en effet de dire « co:nnsieMnce de l'Univer-
.el », car outre l'universel l'esprit humain peut pen,-
1er des notions :réalieables aussi bien aam, qus dans
la matière (ex. : le vrai, le beau, le bon), voire même
des réalités existantes en dehors de toute matière
(Dieu, l'Ange, l'Ame).
Il suit de là que la réalité physique qui e.st dans
l'homme le principe de sa pensée, est elle--mêœe
immatérielle au sens strict :
« En effet tout ce qni est reçu dans un mjet y est reçu selOll
le mode du mjet récepteur. Or un objet n'est connu que dans
I• mesure oi\ !Ill forme est dans le connaissant. Mais l'hne intel•
lecwe& ~QtiÎt la réalité con11idér~e daQa i.a n11tlU'e priae
IÙlkllwne:nt (ex.. ; la pien:e en tant qu'elli, est pierre, absr,lu·
ment). La forme de la pierre, prise absolumiint, c'ellt-à-dire
selon sa notion form.,lle propre, ~ste dans l'âme intellectuelle.
Donc celle-ci eat une forme existante en .ai, et non une réalité
oompo!ée de matière et .d«l f9:rme, Si eu effet l'ime intellM·
tuelle était composée de matière et de forme, les forœea qu'elle
recevrait existeraient en elle d'une IJ1anière singulière ; et ainsi
elle ne connaitrait que le singulier {et nou l'pniversel) colllme il
arrive IUIX facultés sensib~s qui reçoiven~ le!! fonn_e11 des objets
dans un organe corporel; car c•est la matl~re qui 11111gularlse les
fol'Dles» (I, 75, 5, iu c. SeCTSndo •••).
Bref, aueune matière nerveuse, aucune cellule cérébrale, Qe.
peut etre le sujet bnm~diat d'un acte de pensée.

Cependant l'intellectualisme de saint Thomas, ra-


..J! aleœent oppose
wc , ,a' to11.t seo~uaJ.1sme, e•t aMet;
nuancé ·pour s'opposer tout autant à l'intelleet1aa,.
lis:me pur. Une pemfe n'en pa$ une image, mais il
n'y a jamais d8 peMlt sans image, Des psychologue,,
modernes <>nt pu croire que le. meilleur moyen de
réfuter le sensualisme était de· montrer. ,,ne '4para-
do,i entre pensée et imafes ; saint Thomas croyait
devoir constater qu:il n y a jainais de sép3ration
entre pen.eée hamttine et imagea, ee qui n'empêche
LE THOMISME

pas en.tre elles une réelle distinction. Pour le montrer


saint Thomas (1, 84, 7) définit qu'il entend par
pensée exclusivement 1Jn acte authentique et plénier
d'intellection portant sur un objet déte:r111iné et non
des phénomènes moteurs préparatoires ou des habi-
tudes intellectuelles consécutives à !'intellection ;
ensuite, trois arguments : d'1Jne part les troubles de
la pensée sont occasionnés par des lésions céré-
·. braies; or la pensée n'a pas d'organes; donc c'est
que la pensée a besoin du concours de l'organe
cérébral (celui de l'imagination) non pour constituer
le sujet de !'intellection (ce qui contredirait l'intel-
lectualisme), mais pour fournir à l'intellection son
objet. D'autre part l'expérience quotidienne de la
pensée solitaire ou socialisée nous assure que l'effort
pour penser inclut l'effort pour se fournir des exem-
ples, et que le seul moyen de faire penser autrui est
de lui fournir des exemples. C'est que toujours
notre pensée lit son objet universel à même l'image
concrète.
-La portée de cette thèse est immense : notamment en ce qui
concerne l'authentique conception de l'hnmuie et du fonction•
nement de l'intelligence, L'homme n'est ni ange ni bête; pas
bête, parce que sa pensée (qui est sa différence splicifique et
donc )la dignitê propre) n'est pas organique; p1111 ang.,, parce
que sa pensée requiert le concours extrinsèque de l'organe, Il
suit de là que l'objet proportionné à l'intelligence hurnainP. est
non le pur intelligible spirituel (ceci contre Platon et même
contre saint Augustin, et contre tout ill11minisme), ni le pur
amaible corporel (ceci contre tout matlirialisme ou sensualisme),
ni même l'abstrait considéré à part dv concret (ceci contre l'intel•
lectualisme rationaliste) mais bel et bien l'abstrait considéré
dans son e:dstence à même le partÏCIJlier sensible :
« L'objet propre de l'intelligence humaine qui est jointe à
un corps c'est l'essence ou nature existante dans la matière
corporelle; et ce n'est que par le moyen des natures des choses
visibles existantes de cette sorte que l'intelligence huwaine
il'élève à un certain degré de connais11ance des choses invisibles.
Or il entre dans la notion même d'une telle nature qu•elle De
PHYSIQU8. 47

reçoive l'existence que dans un individu déterininA (ex. : il


entre dans la nature de la pierre qu'elle ,ne puisse exister que
dans cette pierre ; dans la nature du cheval qu'il ne pUÎSlle ·
exister que dans ce cheval, et ainsi du reste). Par conséquent la,
nature de la pierre et de n'importe quelle réalité matérielle ne
peut êere connue complèeement et vraiment, sauf dans la mesure
où elle est connue cnmme· existante dans un cas particulier»
(1, 84, 7).
On ne peut dire avec plus de vigueur que, pour l'hnmmP.,
connaître l'abstrait pur, c'est mal connaître le réel (Laherthon•
nière, critique de saint Thomas, a trop méconnu cette nuance
originale).

2° Origine des connaissances intellectuelles.


Les idées ne sont jamais données à notre esprit sans
images parce qu'elles sont lues par l'intelligence à
même les images. L'image, suprême élaboration de
l'expérience sensible, est-elle donc la cause suffi-
sante et adéquate de l'idée immatérielle ?
Les solutions extrêmes. - On ne pourrait le croire
que si l'on admettait avec les sensualistes, qu'une
pensée n'est jamais qu'11ne image. A l'extrême op•
posé l'image, loin d'être cause suffisante et adéquate,
ne serait aucunement cause de l'idée, si l'on admet•
tait avec les purs intellectualistes que l'homme fait
l'expérience directe de l'intelligible pur.
Les solutions moyennes, - Mais si l'on n'est ni
sensualiste ni illuministe, on est obligé d'admettre à
la fois que l'image est une cause nécessaire de l'idée,
et que pourtant elle n'en est pas la cause suffii;:ante
et totale. Reste donc que la cause totale des connais-
sances intellectuelles soit la jonction dynami'JUe de
l'expérience sensible avec une activité constituante
qui pose enfin l'objet comme intelligible devant
l'esprit. Tous les philosophes qui ne sont pas sensua-
listes ont reconnu la nécessité d'une activité intellec•
tuelle pour constituer l'objet intelligible (Aristote,
saint Augustin, saint Thomas,· Kant, et même Des-
LE THOMISME
'

cartes quand il explique en quel sens lei idées sont


hio.~es). _ ·
ldl précisto;a thomiste. D'accord avec Aristote,
111iut Thomu ,e $épare aW1si bien de saint Augustin
que de Kant, Pour saint Augustin, la lumiP-re de
Dieu, soleil des esprit!'!, fait l11iri, ~ans ses Cl'éatures
matérielles les idées intelligibles selon lesquelles il
les çrée, Pow- Aviçenne WJe intelligence costm.q11e,
la même pour tous les hommes (le Do,nneur de for-
mes), extrait de la matière les formes intelligibles
qui y dc,rment (en puissance) et les donne à notre
intelligence. A ces deux conceptions saint Thomas
fait le même reproche d'extrinsacisme : le propre de
la nature c'est d'avoir en soi-même tout ce qui est
req11ie pour son opération spécifique, surtout <Juand
il s'agit d'une nature aussi élevée que la nature hu-
maine. Ni Dieu ni un Esprit transcendant ne font
en nou à notre place le travail fondamental de
notre pen16e. ,,. Kant de son côté, même s'il n'ad•
mettait point l'hypothèse inv4$rifiable d'un Pemettl'
tranwendantal qui exerce en nous l'activité de la
PAns6e, attribuerait à cette activité 11n Tôle d'in.for~
mation : la matière amorphe de la connaissance,
venue de la chose-en-soi inconnaissable, devrait
recevoir d'une activité formatrice la structure intel-
ligible qui ferait d'elle enfin un objet d'expérience.
~aiat. Tbnm11 lllll'ait fait à cette théorie le reproehe
de •«bju:twisme : l'activité intellectuelle constitue
kt, objets 0011,11,0 intelligibles, mais elle n'a pom œla
aucun besoin de str ....~turer les objets. Le. chQ&ee~
en-toi (- tubstances) wnt en elles-mimet stl'a.ctu•
rées par lems fv1mes substantielles; celles-ci, pareo
qu'elles sont réalisées dans la matière, existent eel~n
u.n mode d'itre matériel, dono 1ensihle et particulœr,
mais elles n.'out point pour autant ceJsé d'être ce
quelqM chose de di'\rin dont parlait Aristote.
PHYSIQUE 49

Saint Thomas ne connaît qu'une Pensée t:ranscen-


dantale qui constitue les objets de l'expérience :
c'est le Créateur qui pense les êtres et leur donne
l'intelligibilité en leur donnant d'être suivant leur
forme. Mais en cela, bien loin d'accomplir en nous le
travail de la pensée, il nous propose au contraire
des objets à penser. Si la forme existait sans matière
(thèse platonicienne) ou si elle existait dans la
lumière de Dieu (thèse augustinienne), elle serait
intelligible en acte; comme elle n'existe que dans
la matière, elle est intelligible en puissance ; il faut
donc que s'exerce une activité d'ordre intellectuel,
non pour donner à l'être corporel une structure qu'il
a déjà, mais pour le faire exister dans et pour l'intel-
ligence (donc d'une existence intentionnelle et non
physique) suivant 11n mode intelligible en acte (1,
79, 1).
Sens de la thèse. - Il y a donc en nous, outre
l'intelligence proprement dite ( = faculté de con-
naître l'immatériel) une autre faculté, ou plutôt une
actualité spirituelle que l'on appelle traditionnelle-
mént depuis Aristote « intellect actif» ou « agent »,
mais qui n'est pas 11ne faculté de connaissance.
Cette activité est naturelle et donc inconsciente, puisqu'elle
a pour fonction de fournir à l'intelligence ses objets de départ.
Elle n'a donc rien de commun avec l'abstraction consciente et
volontaire qui implique attention, analyse, comparaison, syn-
thèse, voire raisonnement. Nous détectons en nous l'activité de
l'intellect agent en enregistrant perpétuellement ses effets, qui
sont les concepts élémentaires de choses sensibles (ex.: le rouge,
le piquant, le mou, le tiède, etc.) donnés dès le premier contact
avec les objets correspondants.

P.GRENE~' 3
50 LE THOMISME

CHAPITRE IX

DOCTRINE GÉNÉRALE DE LA TENDANCE

Les faits. - Au mouvement centripète par lequel


la connaisi;;~nce nous rend présents intentionnelle-
ment les objets, correspond et s'oppose un mouve-
ment centrifuge par lequel nous nous rendons physi-
quement
, .
présents aux objets : c'est la tendance ou
appet1t.
Les théories extrêmes. - On peut être tenté de
réduire la tendance à la connaissance. La pensée se
présenterait sous deux formes « dont l'une consiste
à apercevoir par l'entendement, et l'autre à se déter-
miner par la volonté» (Descartes) : la volonté n'étant
que la connaissance anticipée du résultat de l'action,
ou la représentation très vive de l'acte à poser
(intellectualisme). - A l'extrême opposé, on peut
être tenté de réduire à la tendance tous les actes
psychiques : (< la volonté, en tant que chose en soi,
forme l'être intérieur, véritable et indestructible de
l'homme ; cependant en elle-même elle est incons-
ciente>> (Schopenhauer) (volontarisme).
La théorie thomiio;te. - Ce qu'il y a de vrai dans le
volontarisme, c'est que la tendance, bien loin d'être
confinée dans le domaine de l'affectivité, est coexten-
sive à l'être : toute réalité, même inconsciente, est
par nature orientée vers quelque autre réalité qui
lui convient (cette orientation de nature n'est autre
chose que ce que nous avons appelé « appétit natu•
rel»). Le ps)·chisme conscient, comme toute nature,
est donc lui aussi doué de tendances inconscientes
consubstantielles à son être, parce qu'elles émanent
· de sa forme substantielle : l'âme. La tendance
inconsciente est la base du psychisme.
PHYSIQUE 51

Ce qu'il y a de vrai dans l'intellectualisme, c'est


que. la connaissance éclôt nécessairement en ten-
dance. Nulle serait la connaissance qui ne se tourne-
rait pas à aimer.
« En effet, de même que la réalité naturelle possède l'être
en acte en vertu de sa forme, de même la réalité connaissante
possède la connaissance en acte en v1:rta de sa f11rme intention-
nelle. Or toute chose entretient avec sa forme naturelle cette
relation précise que, tant qu'elle ne l'a pas, elle y tend » (de
fait une chose sans forme, informe, c'est la matière, dont
Aristote dit qu'elle désire la forme) cc et dès qu'elle l'a, elle s'y
repose. Et ce qui vaut pour la forme, vaut également pour
n'importe quelle perfection naturelle, qui est le bien de la
nature. Et ce rapport au bien, dans les êtres qui manquent de
connaissance, c'est ce que l'on appelle l'appétit naturel. Par
conséquent aussi, la nature connaissante entretient un rapport
semblable» (non pas avec la forme intentionnelle considérée
dans sa réalité physique, mais bien avec la fotm.i intentionnelle
considérée dans son rôle intentionnel, c'est-à-dire) « avec le
bien représenté par la forme intentionnelle: à savoir lorsqu'elle
le possède, elle s'y repose; lorsqu'elle en manque, elle le cher,
che. Et ces deux dernières attitudes sont le fait de l'appétit»
(l, 19, 1).

Mais contre les deux théories extrêmes, le tho-


mî"me IJ1aint.ient que la · tendance est irréductible
à la connaissance. La connaissance se tient dans
l'ordre de la causalité formelle : par elle, le vivant
tend vers (in-tendit) l'objet pour se le rendre présent
selon 11ne unio11 qui, de soi, ne modifie ni l'un ni
l'autre. La tendance débouche sur le plan de la
causalité finale : par elle le vivant tend vers l'objet
(ad-petit) pour lui devenir présent selon 11ne 11nion
physique qui modifiera ( = compromettra ou exal-
tera) leur existence même.
Il faut en conclure que les puissances de conni-ître
et les puissances de désirer constituent deux genres
absolument distincts, sauf à ajouter qu'ils sont insé-
parables : I) Pas de dée-ir qu'une connaisRance n'ait
52 LE. THOMISME

précédé, pour le spécifier et le déclencher) ; 2) Pas


de connaissance qui ne tourne à désir (sinon au désir
de l'objet, du moins au désir de la connaissance
même: joie de connaître); 3) Pas de désir qui ne soit
connu (par conscience réflexe) ; 4) Rejai11issement
dtt désir sur la connaissance: le danger de la connais-
sance h11maine est de prendre le système des repré-
sentations pour plus intéressant que le réel ; mais la
tendance est réaliste ou existentielle, elle polarise
ou. aimante le sujet connaissant vers l'objet existant
qu'elle l'invite à prendre et à posséder physique-
ment. Aimer est presque toujours une condition
pour bien connaître.

CHAPITRE X

Première application
LE DÉSIR SENSIBLE

L'animal convoite les objets qu'il connait par sa


sensation. Mais ]'11ne des remarques les plus pro-
fondes de la psychologie des anciens (saint Thomas
l'emprunte à Platon et à Aristote) c'est que l'appétit
du plaisir ne suffit pas à assurer la vie de l'animal;
en effet ses aliments et ses partenaires sexuels sont
convoités par des rivaux éventuels ; en cas de ren-
contre, l'objet cesse de se présenter comme plaisant
et commence d'apparaître comme ardu. Si l'animal
étàit capable de juger que la lutte est un moyen pour
11ne jouissance ultérieure, il pourrait affronter la
douleur du combat en "·ue de la jouissance finale;
mais comme l'animal est incapable de connaître
la relation intelligible de moyen à fin, il faut qu'il
trouve e11 sa nature la fo1·ce de dé.,irer la lutte, c'est-
PHYSIQUE 53

à-dire le pouvoir de tendre vers l'objet désiré mais


considéré précisément en tant qu'ardu. De fait
l'introspection et l'anal)' se psychologique découvrent
en nous 11ne tendance au plaisir (instinct de jouis•
sance ou convoitise : le« concupiscible ll) et une ten·
dance à la lutte (instinct de puissance ou agressi~
vité : l' « irascible ll).
Saint Thomas a tiré de là son célèbre classemen1
des émotions (cf. I-II, QQ. 22 à 48, Traité des
passions, traduction Corvez aux éditions de la. Revue
des Jeunes).

CHAPITRE XI

De11xième application
LA VOLONTÉ, LA IJRF:RTÉ, L'AMOUR

De la connaissance intellectuelle résulte un <c appé-


tit » par lequel le vivant intelligent se porte vers les
biens concrets qui lui sont révélés par ses concepts
universels, ses jugements et ses raisonnements.
Saint Thomas appelle << volonté ll l'appétit intellec-
tuel.
La volonté comme nature. - Faculté spirituelle, la
volonté est un aspect dynamique de la nature spi--
rituelle. Elle est donc elle-même une nature et son
fonctionnement fondamental est un fonctionnement
naturel. Or toute nature est déterminée dans son
être et dans son agir ; et la nature de la faculté est
déte,:111inée par son objet. Nous devons donc conclure
que la volonté est elle-même déterminée par rapport
à son objet. C'est-à-dire que le vivant volontaire,
mis en présence d'11n existant appréhendé comme
« bien » par l'intelligence ne peut pas ne pas désirer
LE T]fOMISME

l'aspect de bonté que cet existant manifeste. La


volonté « ne veut pas le bien parce qu'elle le veut;
vouloir le bien, pour elle, c'est être » (Sertillanges).
Cependant, à parler de rigueur, la volonté n'existe
pas; ce qui existe, c'est l'homme volontaire. Et
l'homme volontaire est 11nf\ nature. Or toute nature
tend déterminément à une fin qu'elle est faite pour
obtenir par ses opérations. Toutes les opérations de
l'homme sont donc orientées vers la fin de la nature
humaine. Et il n'est pas difficile de découvrri quelle
est cette fin. Platon et Aristote l'avaient dit avant
saint Thomas, et Pascal l'a redit après lui: en vou-
lant tout ce qu'il veut, l'homme ne veut qu'être heu-
reux (1, 82, 1; 1-11, 1) c'est-à-dire « s'accomplir ».
Il est donc impossible d'être un homme vivant et
de ne pas vouloir le bonheur. Par rapport au
bonheur, la volonté fonctionne comme nature.
Enfin, à supposer qu'un Bien concret se présente
à l'homme comme étant le Porte-Bonheur, c'est-
à-dire comme saturant totalement les aspirations de
la nature humaine, l'homme, en présence de ce
Bien Total clairement connu comme tel, poserait
immédiatement un acte de volonté nécessaire à son
endroit. Seul l'Etre infini se dévoilant à l'homme
comme Bien infini réaliserait cette hypothèse ( = vi-
sion béatifique).
La liberté. - Qui dit nature, dit détermination
nécessaire de l'agir. Mais qui dit « nature vivante >>
ajoute à l'idée d'un agir jaillissant de la nature,
l'idée d'une auto-détermination de soi par soi. D'où
11n assouplissement de la nécessité naturelle dans
le vivant. Au degré végétatif: variations individuel-
les dans l'exécution du dessein naturel, tandis que ce
dessein naturel, comprenant le résultat visé (=.fin)
et le plan pour l'obtenir(= forme), est entièrement
fixé par la nature spécifique. Au degré sensitif' :
PHYSIQUE SS

second facteur de variations individuelles, la con•


naissance; par elle l'animal peut improviser le plan
(= forme) de ses actions. Au degré intellectif :
troisième facteur de variations individuelles, l'in-
telligence. Même s'il improvise le plan de son action,
l'animal doit à sa nature de ne tendre jamais qu'à
deux fins ; la perpétuation de sa vie et de son espèce.
Au contraire l'homme improvise le plan de ses
actions parce que sa fin naturelle n'est ni la nutri-
tion ni la génération mais la réalisation complète du
Bien en général; mais sa nature n'impose à l'indi-
vidu humain que sa fin dernière ; elle lui laisse donc
l'initiative de ses fins prochaines, de la forme qu'il
donnera à ses actions pour y parvenir, et de l'exé-
cution de ses actions (I, 18, 3). Dans ce triple do-
maine la volonté sera libre. Et ceci nous permet
d'assigner exactement les frontières de la nature et
de la liberté :
« La volonté et la nature s'opposent comme étant chacune un
genre irréductible de cause; car, certains faits se produisent
naturellement, d'autres volontairement. Autre est le mode de
ca11Salité de la volonté qui est maîtresse de son acte, autre
celui de la nature qui est déterminée à un seul résultat. Cepen-
dant, parce que la volonté est elle-même fondée sur une cer·
t.aiue nature, il est nécessaire que le mode de causalité propre à
la nature se retrouve pour une part, dans la volonté ; comme,
en général, les caractéristiques de la cause antérieure se retrou-
vent dans la cause postérieure. De fait en toute réalité, l'exister
même - qui est tenu par la nature - est antérieur au vouloir
qui est produit par la volonté. Et de là vient qu'il y a un objet
que la volonté veut naturellement» (I-II, 10, 1, ad 1),

AinRi la volonté n'est pas un pur néant de nature


et de nécessité : la volonté n'est pas d'abord liberté.
La volonté est une nature déterminée d'où découle
11ne action nécessaire : le cc vouloir-vivre-heureux ».
Et pourtant, à l'égard de la plupart de ses objets,
la volonté est un certain néant de nature et de
56 LE THOMISME

nécessité : et c'est cela même qu'on appelle liberté.


« Liberté » ne dit rien d'autre que << négation de la
nécessité » : cc air libre », <c roue libre )), « entrée libre )),
« 11nion libre)), la seule idée précise que l'on ait dans
l'esprit en prononçant l'adjectif libre, c'est 11ne idée
négative, c'est-à-dire la négation d'une autre idée :
celle de la détermination nécessaire de l'action. Or la
déterr,,jnation nécessaire de l'action peut venir de
deux choses ]'11ne ~ de l'extérieur ou de l'intérieur de
l'être considéré. Une détermination d'action par l'ex-
térieur ne peut-être que le fait de la cause efficiente
ou de la cause finale. La volonté exclut par défini-
tion la déter,oioation de son action par une cause
efficiente : si mon action est forcée, c'est qu'elle
n'est pas volontaire; et si elle est volontaire, c'est
qu'elle n'est pas forcée. Au contraire la volonté
n'exclut pas la détermination de son action par la
cause finale : si je veux vraiment une fin, et que je
voie qu'il
,
n'y . a qu'un seul moyen de la réaliser je
veux necessau-ement ce moyen.
Notez que la plupart des objections contre la liberté vien-
nent de là : objection du motif le plus fort ou du meüleur - à sup-
poser que je veuille vraiment obtenir un résultat je me sens
déterminé à vouloir le moyen que je croirai le meilleur - ;
objection de, statistiques - à supposer que plusieurs personnes
soient dans la même situation, elles auront les mêmes raisons
de choisir les mêrn"s moyens pour réaliser les mêmes fins.
Ces objections montrent seulement que dans bien des cas la
volonté subit la nécessité résultant d'une fin, librement choisie
ou non, au prf.alable.

Une détermination d'action par l'intérieur ne peut


venir que de la nature. Or nous avons dit que la
nature raisonnable n'impose à l'individu que sa fin
dernière: le bonheur. Donc elle n'impose à l'individu
aucune fin prochaine non nécessairement cnnnflxe
avec le bonheur. Donc à l'égard de telles fins l'indi-
PHYSIQUE 57

vidu est comme s'il n'avait pas de nature : on dit


que sa volonté jouit de l'immunité à l'égard de sa
nature libertas a natura (I, 82, 1 et 2).
Et ce que nous venons de déduire dialectiquement,
nous le vivons tous les jours : quand il s'agit de fins
autres que son bonheur, l'homme délibère ; et les
autres essaient de l'influencer en présentant à sa
raison les aspects de bonté qui peuvent attirer sa
volonté, mais sans jamais réussir à la déterminer; ce
sont les conseils, les exhortations, les commande-
ments, les récompenses· et les châtiments, seuls
moyens d'amener autrui à vouloir ce que la nature
h11maine ne le détermine pas à vouloir (I, 83, 1).
En rés11mé, c'est le déter,,,inisme de la volonté-
comme-nature qui fonde la liberté du vouloir à
l'égard de tous les biens qui n'apparaissent pas·
comme nécessairement connexes avec le bonheur.
L'amour.-c< Choisir de tendre vers ... », c'est aimer,
au sens le plus élevé que ce mot puisse prendre
pour un être humain. Mais « tendre », même sans
choisir, n'est-ce pas déjà aimer ? Première division
de l'amour : amour de nature, commun à tout être
en tant que doué de tendances naturelles ; et amour
de choix, propre aux seuls agents personnels libres
(il porte non sur le bonheur, fin dernière, mais sur
les moyens menant à cette fin) (I, 60, 2). Et n'y
a-t-il pas deux manières de « tendre vers » ?
Deuxième division : amour proprement dit, ou amitié :
on tend vers ce qui est bon en soi (ou à ce qu'il le
devienne) ; amour improprement dit ou convoitise :
on tend vers ce qui est ( ou peut devenir) bon pour
11ne autre réalité (I, 60, 3. - Cf. I-II, 26, 4).
De là, les différents objets de l'amour. A) Amour
de soi : l'inconscient aime d'un amour naturel ce
qui est bon pour lui (convoitise de l'autre qui impli-
que amitié de nature pour soi-même). Le conscient
sa LE THOMISME

peut y ajouter 11ne amitié de· choix pour soi-m.ême


(I. 60, 3) mais il est impossible qu'une créature ait
1m amour qui n'aurait point pour base un amour
naturel et inconscient de soi-même. - B) Amour de
l'autre : un autre absol11ment autre, c'est-à-dire
opposé et séparé, ne serait aucunement aimable ;
on n'aimP. l'autre que dans la mesure où il est un
avec soi-même, et, en l'aimant, on tend à ne plus faire
qu'un avec lui; ainsi l'amour naturel vient de la
parenté physique, et l'amour de choix résulte de la
communauté, ou de la communication ou de la
complémentarité des goûts, des dons, des buts (I.
60, 4). En tout cas, l'unité qui conditionne l'amour
n'est qu'une similitude (1-11, 27, 3). - Bien supé-
rieure, l'unité que l'amour constitue : union physi•
que réalisée par la présence réelle (« vivre ensem-
ble »); surtout, communication des consciences (I·
II, 28, 1) cc l'inhésion mutuelle » (ibid., 2) : « de
mime que de la pensée résulte une conception de
l'objet dans le sujet, de même de l'amour résulte
c()mme 11ne empreinte de l'objet aimé dans l'affec-
tivité de l'amant; à ce titre, on dit que l'aimé
est dans l'amant >> (I, 37, 1). Cette « adaptation
affective » est comparable à l'union substantielle
puisque l'amant entretient avec l'aimé le même
rapport qu'avec lui-même (dans l'amitié), ou le
même rapport qu'avec 11ne partie de ll1i-même (dans
la convoitise) (I-II, 28, 1 ad 2 um). L'amant existe
dans l'aimé par la possession physique que vise la
convoitise ; mais bien mieux, dans l'amitié, par
l'identification intentionnelle (reputans amicum idem
sibi) et existentielle (idemfactus amato) (I-II, 28,2).
Telle est la transcendance de l'amour qu'il tend à
l'extase : l'amant est aliéné, mis hors de soi, trans-
porté dans l'autre: vulgaire absorption dans la con•
voitise; tandis que, dans l'amitié, l'état affectif se
PHYSIQUE 59

transporte dans l'ami, voulant le bien poul' lui sefll


(I-II, 28, 3). Au total, l'amour unit plus que la

connaissance,
Aimer l'autre comme « 11n autre soi-même », cela
ne mène-t-il pas à l'aimer plus que soi-même?
C'est le drame de l'amour : aimer, c'est exister en
communion avec autrui (I, 60, 4), donc former avec
lui un Tout; c'est donc être prêt à risquer son bien
particulier, non point tant pour le bien particulier
de l'autre, que pour le bien du Tout que l'on forme
avec lui. Or être prêt à risquer son bien privé, cela
peut mener jusqu'à risquer sa vie. Déjà, au plan
naturel, organique et inconscient, la main s'expose
au choc pour protéger le corps ; au plan sensitif, les
femelles s'exposent pour défendre leurs petits ; et au
plan rationnel ? La raison imite la nature : les Touts
h11msins, résultant d'un accord libre et composés de
membres autonomes, vérifient analogiquement la
loi des Touts organiques (avec cette différence que
la personne immortelle ne risque jamais l'anéantisse-
ment total): il est d'un citoyen vertueux de s'expo•
ser au péril de mort pour la sauvegarde du Tout
social (1, 60, 5). C'est jusque-là qu'il faut aller, si
l'on aime le bien du Tout pour lui-même (= par
amitié) et non pour soi ( = par convoitise, comm;,
fait le tyran) (Q. Disp. de la cl,arité, art. 2).
Ainsi l'opposition de deux amours, l'un int6re11M!, l'autre
d6sintéressé, apparaît-elle factice. Au plan le plus élémentaire,
l'on s'aime soi-même, d'nn am')ur naturel, plus que l'autre
(1, 60, 4 ad 2). Mais déjà, dans cet amour naturel qui est replie-
ment sur soi, la nature se porte beaucoup plus sur ce qui en
elle est cnmmnn, que sur ce qui est singulier : témoin l'inclina-
tion à la propagation de l'espèce (1, 60, S, ad 3). Au plan eupê·
rieur, ]'amour de choix ne fait donc que continuer l'amour natu-
rel, quand établissant librement une comm11nication entre
deux ou plusieurs hommes, il porte chacun d'eux à aimer le
bien privê des autres comme son propre bien privé (I, 60, 4,
ad 2, fin). Mais ce stade peut encore être dépas8é dans la même
60 LE THOMISME

ligne : on découvre 'que« le bien que l'on a en c11mm11n avec


autrui est plus digne de l'aronur de chacun que ne l'est son bien
propre, en vertu de cette loi générale que, pour chaque partie,
le Bien du Tout est plus digne d'amour que son bien à elle, qui
n'est que partiel» (11-11, 26, 4, ad 3).

CHAPITRE XII

LE COMPOSÉ HUMAIN

Toutes les notions de la Cosmologie jointes aux


faits de l'Anthropologie, nous permettent mainte-
nant de dire ce qu'est l'homme.
a) L'homme est une suhstan~e. - C'est-à-dire
d'abord 11n être existant en soi et non en 11n autre :
au témoignage évident de ma conscience, je suis le
sujet d'une existence autonome ; indépendance onto-
logique qui n'exclut pas une réelle dépendance cau-
sale : l'homme subit continuellement les actions des
autres êtres de J'11nivers et la continuation de son
existence est à ce prix; - c'est-à-dire ensuite un
être 11nique, et non le résultat accidentel de la juxta-
position de trois êtres : non point une plante, plus
un animal, plùs un esprit, mais un vivant unique et
complexe contenant virtuellement ( = dans ses pou-
voirs actifs) une plante, uu animal et un esprit. Au
témoignage évident de ma conscience, je suis fondé
à dire à la fois << je mange, je marche, je pense ».
C'est-à-dire que les opérations comm11nes à la plante
et à l'animal d'une part, à l'homme d'autre part,
sont attribuées à un unique centre actif : Moi.
Mais, c'est-à-dire aussi que les opérations propres à
l'homme ( celles de la pensée et de la volonté libre)
sont attribuées au même centre actif que les opéra-
tions végétatives et sensitives, et tellement liées à
PHYSIQUE 61

celles-ci qu'on ne saurait jamais les confondre avec


les opérations d'un pur esprit.
Sens de la thèse. - Il faut éliminer l'image si jus-
tement critiquée par Bergson d'un fil inerte et
amorphe sur lequel s'enfileraient les états de cons-
cience. Les états de conscience sont les actes de cette
puissance qu'est la substance humaine, c'est-à-dire
qu'ils sont la substance même de l'homme en tant
qu'agissante et actuée.
Portée de la thèse, - Le substantialisme thomiste permet
d'éviter l'absorption de l'homme (espèce et individu) dans
l'univers conçu comme suprême vivant, ou comme élan vital
ou comme évolution universelle (cf. I, 115, 4).
h) L'homme est 11ne nature substantielle. - Donné
dans la nature, résultant d'1ine génération qui est
œuvre naturelle, et non artificielle, ayant conscie°:ce
d'être sujet autonome d'existence et sujet uni-
que d'opérations relevant des trois degrés de vie,
l'homme ne peut avoir que dans sa substance le
principe de l'apparition et de l'évolution de ses pro-
priétés. Dès sa conception, le petit d'homme est
déterminé du dedans à devenir uri être humain
adulte, et non n'importe quoi. C'est ce que le tho-
misme exprime en disant qu'il y a une nature ou
essence humaine.
Sens de la thèse. - Pour éviter tout malentendu,
précisons que selon saint Thomas ce qui est nature
dans l'homme, ce n'est pas seulement son corps. Il
y a des natures spirituelles : et, en un sens, l'âme
spirituelle de l'homme est une telle nature. Mais,
pour parler mieux, disons que l'homme est une
nature 11nique, indissolublement corporelle et spi-
rituelle.
Po~ de eette thèse. - Elle s'oppose aussi bien à ceux qui
mettraient en l'homme deux ou plusieurs natures (unies acci•
dentellement en vertu d'une punition : pythagoriciens, plato-
62 LE THOMISME

.
nieion1 ; cnt auie1 ,-,betantlellement, maïa seulement par l'ac•
tiou de l'une sur une partie de l'autre : cartésiens), qu'à ceux
qui refuseraient à l'homme toute nature (théorie qu'on attri·
bue à certains existentialismes, bien qu'ils soient obligés de
r6iutroduire eous le nom de condition humaine quelque chose
qui, sauf le nom, ressemble beaucoup à la nature).

c) L'homme est une nature spécifique. - Ce qui


veut dire deux choses: 1° L'homme diffère substan-
tiellement des purs animaux et des purs esprits :
auc11ne bête et aucun ange n'est capable de rire,
de parler, d'écrire, de lire, ,de peindre, de bâtir, de
déguster, de s'associer, et de transformer progressi-
vement la Nature, car ce sont là opérations d'une
nature à la fois corporelle et spirituelle. - 2° Tous
les hommes se ressemblent substantiellement : même
s'ils diffèrent considérablement par la << mentalité u,
c'est-à-dire par le capital de concepts et d'habitudes
qu'ils reçoivent de leur milieu biologique et h11main,
ils restent tous capables en principe de converser et
de communiquer (la différence entre mentalité pri-
mitive et mentalité civilisée n'a rien de spécifique
comme l'a finalement reconnu L. Lévy-Bruhl, dans
ses Carnets).
La différence spécifique de l'homme est la pensée,
en laquelle consiste toute la dignité de sa nature,
mais non pas la pensée pure : la rationalité, au
cout-raire, c'est-à-dire cette sorte d'intellectualité
qui ne peut se passer du concours extrinsèque d'un
cerveau, à titre de fournisseur d'images, dan!3 les-
quelles sont lues les essences universelles les unes
après les autres ( = d'une D'lauière discursive).
Toutes les autres caractéristiques que l'on pourrait
assigner· comme différences spécifiques de l'homme
se _réduisent radicalement à la rationalité ; ainsi _:
la stature verticale, que saint Thomas déduit de la
rationalité (I, 91, ad 3) ou la religiosité :
PHYSIQUE 63

« L'hnmm11 possède une aptitude natnrelle l penser et l


aimP.r Dieu ; et cette aptitude réside dans la. nature même de
l'esprit qui est comm11ne à tous les homme11» (I, 93, 4).
d) La fûr1ne substantielle du corps h11main est
l'esprit h11m9in. - L'homme est une substance qui
commence d'être par génération. En d'autres mots:
au terme d'un devenir substantiel. une portion de
matière (qui n'était pas de soi humaine) se trouve
soumise à une nouvelle détermination d'être et
d'agir. Cette forme acquise au terme de la généra-
tion humaine, fait exister un moi unique, indivisé-
ment capable des opérations de la vie végétative,
sensitive et intellective. Donc, à moins de nier
l'unité substantielle de l'homme, le seul moyen
d'exprimer les faits est de dire que le corps de
l'homme est une matière prime ( = « de quoi être )))
qui n'est pas de soi homme, mais qui a d'être homme
(ou d'exister selon le type humain) par une déterrni-
nation 11nique d'être et d'agir. Cette dernière donne
à la matière d'être un corps, et d'être un corps chi-
mique complexe, et d'être 11n corps organique, et
d'être un corps sensitif, et d'être le corps d'un indi-
vidu capable de penser (1, 76, ·1 et 3).
Le seul moyen de s'opposer à cette pure expressio,i
des faits serait de prétendre que l'homme est, en
réalité, la ré11nion artificielle et monstrueuse de deux,
trois ou même quatre êtres, dont l'un dirait « je
pense», le second« je sens>>, le troisième« je mange»,
et le quatrième (( je pèse tant de kilos». Au contraire,
quiconque tient d'une part que c'est 110 ,,nique je
qui conjugue ces quatre verbes, d'autre part que le
corps d'un homme est toujours le résultat de la
transformation d'une matière qui n'était pas d'abord
un homme actuellement existant, ... doit, nécessai-
rement et quoi qu'il en soit des mots, admettre que
l'homme est comiiosé de matière prime commune à
LE .THOMISME

tous les corps, et d'11n déterminateur d'être spécifi•


quement humain, lequel détermine la matière prime
à être le corps de celui qui pense.
Que si quelqu'un hésitait encore devant cette
expression des faits, saint Thomas lui demanile:rait
(I, 76,1, si quis autem velit dicere ... ) quel sens il
donne à là proposition<< je pense)>, En effet, toutes
les manières possibles d'attribuer une action à un
agent se réduisent à l'une des trois suivantes : ou
bien l'action lui est accidentelle (ainsi un peintre
joue du violon), ou bien elle lui est essentielle, mais
alors ou bien elle est le fait de tout lui-même ( ainsi
le médecin guérit), ou bien elle n'est le fait que de
l'une de ses parties (je vois, mais pas avec mon
pied). Application : je ne pense pas comme un pein-
tre joue du violon, car il m'est essentiel de penser;
mais Je ne pense pas avec mon estomac n1• avec ma
• •

vue ; donc je pense avee 11nP, partie de moi-même (le


principe de ma pensée n'est pas le tout de moi).
Maintenant vient une dernière question : comment la
partie qui pense est-elle unie au reste de l'homme ?
Là, deux hypothèses seulement sont possibles : ou
bien le Penseur en moi est cela même qui fait que le
reste est mon corps (ce qu'il fallait démontrer), ou
bien ce qui en moi n'est pas le penseur existe indé-
pendamment de lui, c'est-à-dire qu'un Penseur se
sert de mon corps comme d'un instrument. Mais
dans cette dernière hypothèse la proposition « je
pense » est dépourvue de sens, car je, suis bien un
tout composé d'un Penseur et d'un corps, mais,
soit que mon .Penseur tire les ficelles de mon corps,
soit qu'il utilise mes images pour penser, cela ne
m'autorise pas à dire« je pense))' mais seulement :
« Il pense en moi. n
Sens de la thèse. - L'union substantielle de l'âme
et du corps ne signifie pas que le corps existe et que
PHYSIQUE 65

l'âme existe et qu'ils se réunissent pour engendrer


11n homme comme l'oxygène et l'hydrogène s'11nis-
sent pour engendrer l'eau; cela signifie que l'homme
est fait de la même matière que tous les corps de
l'univers, mais déterminée à être un corps d'homme
par un principe déteTminant qui est en même temps
le principe de la pensée. Lorsqu'on définit le corps
par l'étendue et l'âme par la pensée, il est difficile de
concevoir comment 11ne propriété statique telle que
l'étendue et une activité telle que la pensée peuvent
à elles deux former un seul et même existant. Sans
supprimer le mystère propre de l'homme, l'hylé•
morphisme évite toutefois cette difficulté supplé-
mentaire : un « de quoi être » et un « déterminateur
d'être» seront assez aisément conçus comme s'11nis•
sant en un seul être duquel émaneront ensuite,
comme des propriétés accidentelles, et l'étendue
d'un corps, et la pensée d'un esprit.
Portée de la thèse, - « Le spirituel est lui-même charneL »
Ce mot paradoxal de Péguy rés11me exactement la doctrine
thomiste de l'homm.,,, Les problèmes nouveaux posé11 plll' lee
sciences récentes de l'homme (psychologie des profondeurs,
caractérologie, morpho-psychologie) ne sauraient déconcerter
celui qui sait que .l'âme spirituelle est la forme du eorpa. Déjà
Binet (L'âme et le corps, L 3, chap. Premier) adoptait cette
formule aristotélicienne à laquelle le Dr Biot (Le corps et l'âme)
le or Chauchard (Notre corps, ce mystère), G. Siewerth ( L'hom-
me et son corps) souscrivent également. Roland Dalbiez (La
méthode psychanalytique et la doctrine freudienne) emprunte au
thomisme les notions et distinction11 par lesquelles il entend
désolidariser la thérapeutique freudienne de la philosophie
inconsistante de son auteur. Rudolf Allers est venu au tho•
misme en partie par la critique de la psychanalyse mai1
par un souci d'approfondissement des mêmes problèmes
qu'elle (cf. L. Jugnet, Rudolf Allers ou l'Amifreud). Le
nr Charles Baudouin souligne la modernité des formulet1
thomistes qui découlent de la doctrine de l'âme forme du
corps ( De l'instinct à l'esprit, p. 300). et trouve là une reilOD
de fidélité à la psychanalyse. Ne pas oublier cependant le1
diffiC1ùtés d'A. Gemelli.
P, GRENET 5
LE THOMISMB
• •

CHAPITRE XIII

COMMENCEMENT ET FIN DE LA VIE H

Puisque la forme de l'homme est une âme spiri-


tuelle, c'est-à-dire une substance existant en soi et
non en une matière, bien qu'ultérieurement elle
donne à une matière d'être le corps d'un homme,
- il s'ensuit qu'elle commence d'exister en même
temps que le composé h11main, mais qu'elle ne finit
point d'exister quand l'homme n'est plus.
a) E}Je commence d'exister. A la différence de
toutes les autres formes qui n'étant point ce qui
existe n'ont pas à commencer d'exister, l'âme hu-
maine, forme subsistante, étant ce qui existe doit
commencer d'exister. C'est même parce qu'elle com-
mence d'exister qu'une matière, dûment préparée à
subir son information, commence d'être le corps
d'11n nouvel homme.
Seulement il n'y a que deux manières possibles de
commencer d'exister : ou bien l'être nouveau com-
mence d'exister parce que autre chose s'est changé en
lui; ou bien l'être nouveau commence d'exister i;ans
qu'autre chose ne change en lui, mais parce que, de
rien, une action proprement créatrice le pose· dans
l'existence.
Laquelle de ces deux manières est vérifiée dans le
cas de l'âme humaine? - Commencer d'exister
par changement d'autre· chose cela n'est possible
qu'aux réalités composées d'un principe substantiel
potentiel, indifféremment capable d'être tantôt 'cette
substance tantôt cette autre ( = la matière prime).
Mais l'âme humaine exclut la réalisation dans la
matière commA dans son sujet d'existence. Donc
l'âme humaine est incapable de comrnAncer d'exister
PHYSIQUE 67

parce que autre chose se changerait en elle. Il n"y a


aur.11n sens à dire qu'autre chose que moi s~ett
changé en mon esprit.
Donc il reste une seule hypothèse qui est néces•
sai.-em"nt la vraie: l'âme humaine commence d'exis-
ter, parce qu'une énergie créatrice fait surgir une
âme b11maine existante-en-soi, là où il n'y avait pas
d'âme humaine (1, 100, 2).
Sens de la thèse. - Pour une fois s'applique à la lettre le
raisonnement que Descarte.s considérait comme la réfutation
de la doctrine des formes substantielles (Lettre .à Regiua,
A. & T., t. III, p. 502 sqq.) ••• Les formes sont des suhstancea
qui t>XÎst.ent (faux pour les autres formes, ceci est vrai pour
l'lme h11roaine); mais une substance qui existe ne peut oom•
mencer par le changement d'autre chose en elle, qu'à la condi•
tion d'être composée de forme et de matière (absolument.
exact) ; donc les formes, qui ne contiennent pas de matière en
elles, ne peuvent pas commencer par changement d'autre chose
(sophistique lorsqu'il est question des formes ordinaires, les•
quelles n'ont point à cnmm~.ncer d'être, ce raisonnement
convient exactement à la forme de l'},nmme). Descartes ti:ràit
de là cette conclusion : les scolastiques devraient admettre
qu'à chaque fois qu'une substance nouvelle apparait, sa forme
a été créée par Dieu (fausse pour les form.:s ordinaires, cette
conclusion vaut pour la forme humaine, qui doit commencer
d'être pour qu'une matière comrnP.nce d'être corps h11rnain, et
qui ne peut 1".nmm,:ncer d'être que par création).
Aristote avait peut-être pressenti cette doctrine : constatant
que l'èsprit humain est séparé de la matière, c'est-à·dire ne
dépend pas du corps pour exister, il concluait qu'il n'en
dépendait pas davantage pour commencer : « reste donc que
l'esprit entre dans le corps par la porte, et qu'il soit quelque
chose de purement divin ».
Les thomistes discuteront encore longtemps sur
le moment où l'âme hùmaine entre ainsi « par la
porte » dans l'embryon pour lui donner d'exister
selon l'espèce hu:rnaine, Assez tard pensent les 11ns,
p11is~'il faut une organisation supérieure pour que
se réalise le type humain ; dès la conception pensent
les autres, puisque seule une forme d'homme peut
68 LE THOMISME

orienter de l'intérieur l'évolution de l'enihryon vers


la structure adulte,.. Le principe de saint Thomas
est que les opérations vitales que l'on constate dans
l'embryon doivent y avoir leur principe intrinsèque.
« Et c'est pourquoi il faut dire que dans l'embryon
existe d'abord une âme végétative, puis une âme
sensitive, enfin l'âme intellective » (I, 118, 2, ad 2).
Le générateur humain est donc père, c'est-à-dire
auteur du nouvel individu qui lui est spécifiquement
semblable, non pas en ce sens qu'il lui donnerait sa
forme, mais en ce sens qu'il prépare sa matière à
recevoir cette forme ; le père ne fait pas l'âme, mais
il fait que cette âme .s'unisse à ce corps, en faisant
que cette matière exige l'intervention créatrice (1,
118, 2, ad 4; De potentia, 3, 9, ad 19).
b) L'âme ne finit pas d'exister. Comment le pour-
rait-elle en effet ? Comme il y a deux manières de
commencer d'exister, il y a deux manières de cesser
d'exister, -et deux seulement. Ou bien un être cesse
d'exister parce qu'il se change en un autre (mais alors
il doit de toute nécessité avoir en commun avec cet
autre 11n élément potentiel qui n'est que << de quoi
être»(= la matière); ou bien un être cesse d'exister
sanA se changer en rien du tout, c'est-à-dire qu'il
perd purement et simplement l'existence (mais alors
il faut de toute nécessité que l'énergie créatrice qui
lui a donné jadis l'existence s'emploie, par un acte
négatif mais réellement distin~t, à la lui retirer).
Or le premier mode de cesser ne saurait aucunement
convenir à l'âme humaine qui n'a en elle aucune
part de matière : mon esprit ne peut cesser d'être en
1aisAant un reste, car que pourrait bien être ce cada-
vre d'esprit? Quant au second mode de cessation,
en arrachant l'existence à l'âme, il arracherait l'âme
à elle-même, car l'âme, forme subsistante, n'est pas
autre chose que « ce qui existe et fait exister • :
PHYSIQUE

l'énergie créatrice devrait donc travailler à contre-


sens de son propre travail (cf. I, 104, 4), et à contre-
sens de la nature posée par la création de l'âm.e ;
bref, l'a11nihilation de l'âme serait doublement
contre nature. - Nous en avons d'ailleurs le senti-
ment très naturel: en désirant naturellement d'être
heureux, nous désirons nécessairement l'être sans
fin, car un bonheur menacé ne serait plus le bon-
heur ; et la prétention à un bonheur 11ans fin est
conforme à la nature de l'âme spirituelle, car cha-
que être désire l'existence et le bien à la manière qùi
revient à sa nature : l'être inconscient par 11n désir
purement naturel; l'être sensible, selon sa connl:Ù.s•
sauce, donc par 11n désir qui ne porte que sÙI' le
hic et nunc, donc il est naturel à l'animal de ne désirer
que la tranche d'existence qu'embrasse sa mémoire
et qu'anticipe sa courte prévision; mais l'homme
qui pense l'universel (il conçoit ce que c'est que la
vie et la mort) et le transcendantal (il entrevoit ce
qu'est la vérité et la beauté, et il éprouve déjà ce que
c'est que l'amour et la justice), •.. l'homme conçoit
naturellement l'existence faite pour ne finir jamais.
Et quand il désire consciemment d'exister sans fin,
il ne fait que désirer l'existence à la manière qùi
revient à sa nature. Mais il est contradictoire qu'11n
désir naturel soit sans correspondant réel, pùisque le
désir naturel est la nature même en tant qu'elle
aspire à ce sans quoi elle n'est pas véritablement
elle-même (I, 75, 6).
Après la mort de l'homme, l'âme huJT\aine cesse d'exercer son
rôle de déterminant d'une matière, mais elle garde dans sa
nature l'aptitude fondamentale à informer une matière pour
en faire son corps. Elle devient donc provisoirement inapte à.
exécuter les opérations de la vie végétative et sensitive ; mais
dane le même temps elle garde le désir naturel de se réincarner.
Elle a gardé. en effet, les opérations de la pensée et de l'amour
apirituel. Lorsque Valéry ( VGTiété, l, p. 180) prétend que le
70 LE TJIOMISME

thomisme donne à }'tune séparée l'emt.ence a: peu enviable D


d'un« roini11111m logique», il oublie lea passages ota saint Tho•
mas montre que l'âme séparée pense, se pense elle-mêmè,
~ i t de la lumière divine ee qu'elle a perdu des lumière,
11eD.Bihles, si bien qu'elle a gardé ses souvenirs et son savoir,
bien qu'elle ait perdu tout contact avec l'actualité terrestre
(I. 89 tout entière). Faut-il, avec Sertillange11 (Grande. thèse,,
p. 212) aller à l'autre extrême et soutenir que l'âme séparée est
« de l'esprit reconstitué et agrandi » grâce à l'ill••mination .·
diyine ? Saint Thomas, au temps du Contra Genies (II, 81 ),
pensait comme Avicenne, et plus tard Lachelier, que notre
pensée d'ici-bas est par rapport à notre pensée de là-haut,
comme la vie intra-utérine par rapport à la vie après la nais-
sance. Mais à partir de la Somme théologique (I, 89, 1), il se
:ravise : c'est par nature, donc pour le bien de son opération
spécifique, que l'âme est unie à un corps ; donc même si la col-
laboration divine lui permet une pensée sans images, celle-ci
lui reste disproportionnée. Le désir de retrouver un corps afin
de retrouver son mode d'être naturel lui est donc naturel. Il
reste bien entendu que la réincarnation dont il s'agit alors ne
peut être que la reprise d'un corps d'homme; car le seul
· moyen qu'une forme ait de s'unir . à un corps de mani11re
physique c'est de comm11niquer à sa matière son propre type
spécifique, Une âme d'homme ne peut entrer dans un corps
de ·plante ou .cJ'animal qu'en les faisant devenir homme, tout
comme la rondeur ne pourrait entrer dans un cube qu'en le
faisant devenir sphère,
DEUXIÈME PARTIE

MÉTAPHYSIQUE
A

OU PHILOSOPHIE DE L'ETRE

Le problème de l'Un et du Multiple se présente


sous une seconde forme, statique celle-là, et devient
le problème de la Diversité. Il fait l'objet de ce que
les Anciens nommaient la Métaphysique. Il amène à
considérer l'être non plus seulement en tant que
changeant, mais en tant qu'être, c'est-à-dire dans
son rapport avec l'existence. La Physique étudiait
la transformation des essences existantes ; la Méta-
physique étudiera la communication de l'existence.

CHAPITRE XIV

L'ONTOLOGIE

Doctrine générale de l'Acte et de la P11issance


comme causes intrinsèques
de la diversüication de l'identique
Les faits. - Une qualité identique se réalise en
divers sujets et suivant divers degrés (ex. : la sagesse,
la santé sont en Pierre et Paul, plus ou moins com-
-
72 LE THOMISME

piètes ou totales). - Un type identique se réalise


en divers sujets : détermination générique se réali-
sant avec des différences spécifiques, ou détermina-
tion spécifique avec des différences individuelles.
En tous ces cas ( diversification accidentelle
ou substantielle ; par multiplication ou par gra•
duation), le même est autre. Comment cela est-il
possible?
Les philosophes devant ces faits. - Certains nient
les faits : selon eux, jamais deux qualités identiques
n'affectent deux sujets ; il n'y a pas de type géné-
rique ni spécifique. Le réel est divisé en individus
parfaitement hétérogènes (pluralisme absolu de cer-
tains sceptiques et d'Occam).
La thèse thomiste. - En philosophie de la nature,
nous nous demandions (< comment le même devient-il
autre » ? ; et nous répondions : à condition que la
meme puissance entre successivement en composi-
A • • •

tion avec d'autres actes.


En métaphysique, le fait de la diversité nous
manifeste la même composition. S'il y a deux
« blancs » (soit deux objets du ll'ême blanc, soit
deux degrés de blanc), c'est qu'au moins l'un des
deux n'est pas seulement, ou purement, ou totale-
ment, blancheur. L'un peut (?) être le Blanc-en-soi
platonicien, la Blancheur subsistante : et alors, il
répugne à toute multiplication et à toute graduation
(il n'y a qu'11n B)anc-en-soi, et il est aussi blanc
qu'on peut l'être). Mais l'autre ne peut-être le Blanc-
en-soi, sous peine de se confondre purement et
simplement avec le premier ; car s'ils étaient J'11n P.t
l'autre seulement, purement et totalement Blan-
cheur, ils ne présenteraient aucune différence, et
seraient purement et simplement le même. Si donc
ils sont réellement deux, c'est qu'il y a, au
moins Jans l'11n, outre le principe réel déter1oinant
M.€T APHYSIQUE. 73

qui le fait blanc, un principe tout aussi réel, mais


distinct, qui le fait ce blanc. Deux principes, qui
n'existent pas comme des choses qui sont, mais bien
comme des éléments par quoi l'être est : l'un faisant
que chacun soit déter111iT1ément tel, et, en tant que
tel, le même que l'autre, c'est le déterminateur
(= ACTE) ; le second faisant que chacun reste autre
que l'autre, c'est-à-dire ne soit pas l'autre tout en
recevant sa part du même acte, c'est le négateur-
récepteur (ou participant) ( = PUISSANCE).
Bref, nous demandions << comment le même peut-il
être autre » ? et nous répondons : « à condition que le
même , acte entre . simultanément en composition.
avec d autres puissances ».
Sens de la thèse. - L'acte n'est multiplié et gra-
dué qu'à la mesure de la puissance qui le reçoit. De
lui-même, c'est-à-dire à le supposer pur et seul, il est
unique et total.
L'imagination est aussi dangereuse quand il s'agit de penser
l'acte et la puissance comme conditions de la diversification de
l'identique, que comme conditions du devenir. Elle nous sug-
gère un processus chronologique selon lequel l'acte serait
d'abord donné à l'état pur, donc unique et total, puis, par une
sorte de décompression, se fissurerait pour s'encastrer dans des
puissances creuses. Mais alors on aurait en réalité introduit
dans l'acte primitif la compo~ition qu'on prétendait lui refuser:
s'il peut se répartir entre diverses puissances, c'est qu'il a déjà
une puissance à se plurifier que la division rj!vèlera mais ne
créera pas. - C'est donc sans recourir à des métaphores chro-
nologiques et spatiales qu'il faut penser l'acte et la puissance,
comme deux co-principes dont aucun n'est sans l'autre, et qui
ne sont que par leur 1>ornmunication même.

Mais ce n'est point céder à l'imagination, - c'est


au contraire céder aux exigences d'un discours
cohérent - que d'affirmer la distinction réelle entre
l'acte et la puissance ; ce qui veut simplement dire :
l'acie n'est pas cela mime qu'est la puissance. Ce
74 LE THOM1SMB

serait en effet· ne pas s'entendre soi-même que de


confondre en une seule réalité le facteur d'identité
et le facteur de diversification.
Ces précautions . prises, on verra que la thèse
tbnmii1te rend claires les notions ambiguës de fini
et d'infini. On sait que pour les Grecs, fini est élo-
gieux et synonyme de parfait (français : « ouvrage
fini »), infini est péjoratif et synonyme d' (< im-
précis, informe ». Pour les chrétiens, au contraire,
infini veut dire « sans lacune », « sans restriction »,
donc total et parfait ; fini veut dire lacunaire et par-
tiel. Saint Thomas (I, 7, 1) constate que l'infini des
Grecs est l'infini de la matière prime, ou pure puis-
sance, taudis que l'infini des chrétiens est l'infini de
. la form", ou acte pur. Suivant cette distinction,
être finie est pour la matière une perfection qui lui
vient de la forme ; être finie est pour la forme 11ne
imperfection qui lui vient de la ·matière. Et, plus
généralement, l'acte terr,,ine ou détem,ine la puis-
sance, et en cela il la perfectionne ; mais simultané-
ment, la puissance termine ou détermine l'acte, et
en cela elle le limite.
Portée de la thèse. - La conséquence de notre thèse est donc
que l'acte rlalisé à l'état pur est infini (au sens cluétien). En
effet, les maréziens opposés ici à la thèse thomiste, ont raison
de re,,,a.rquer que l'idée abstraite d'acte est indift'érente par
· rapport à l'état fini ou infini ; mais ce que le thomiste soutient
c'est que l'acte réalisl hors de l'espril, s'il est pur, est infini; s'il
est fini, c'est qu'il entre en composition avec une puissance
réceptrice. « Tout acte inhérent à autre chose reçoit sa termi-
naison de la réalité dans laquelle il est ; car ce qui est en un
autre y est à la mesure du récepteur. Donc l'acte qui n'existe
en rien d'autre, n'est terminé par rien. Si, par exemple, la
blan,cheur était existante par soi, la perfection de la blancheur
ne serait point terminée en ce cas, de sorte qu'elle aurait tout
ce que l'on peut avoir de la perfection de la blancheur» (C. G.,
I, 43 Adhuc),
Par là se trouve enfm éclairée l'opposition de 1'"7• et de
METAPHYSIQUE 75

l'a1JOÎ7, Ou lden on 8" sa propre perfection subsistante et alon


on est seul de son espèc.e, et l'on est ·infini dan~ cette ligne.
Ou bien on a sa perfection qui alors est en composition avec
an réeepteur-liroit11teur, et l'on peut être plusieurs de la u,,êoie
espèce.

CHAPITRE XV

Première application
L'ESSENCE ET L'EXISTENCE

« Voici comme raisonne Parménide : tout ce qui se trouve en


dehors de l'être est du non-être. Mais le non-être n'est rien.
Donc tout ce qui se trouve en dehors de l'être n'est rien. Mais
l'être est un. Donc tout ce qui se trouve en dehors de l'Unn'est
rien. - Il est clair qu'en tout ceci, Parménide considéraitla
notion formelle d'être. Et, bien sûr, celle-ci semble être uni-
que; en effet, on ne peut concevoir qu'à la notion formelle
d'être s'ajoute quelque chose d'autre qui la diversifie ; car
tout ce qui s'ajouterait à l'être devrait être étranger à l'être ;
mais ce qui est étranger à l'être n'est rien. Et par conséquent, il
ne semble pas possible que l'être soit diversifié» (ln Metaph., I,
n° 138).
Ainsi se posa et se pose encore inéluctablement à
nous le problème ontologique par excellence, celui
de la diversification de l'être : il y a plusieurs êtres,
et l'être est ce qui les rassemble et les fait se ressem-
bler; donc l'être n'est pas ce qui les diversifie, donc
ce qui les diversifie n'est pas de l'être; donc ils ne se
diversifient pas réellement.
Comme Démocrite l'avait vu pour le problème du
devenir, Platon le vit pour le problème de la diver-
sité : le seul moyen de s'en tirer est de porter sur
notre père Parménide 11ne main parricide et de
déclarer que le non-être aussi est. C'est la découverte
du Sophiste, qui précise : le non-être existant est
tout fliroplement le ge:nre « autre » (le chat est un
non-être de chien, puisqu'il est autre que le chien).
76 LE THOMISME

A cette remarque que l'on pourrait entendre de


façon purement verbale, saint Thomas donne toute
sa portée :
« Il n'est pas possible qu'un être se divise d'avec un autre
être, en tant même qu'être, Rien ne se divise d'avec l'être que
le non-être. De même aussi, un être ne se divise d'avec un autre
que par le fait qu'en celui-ci est contenue la négation de
celui-là» (In Boerhium De Trinitate, 4, 1) (1).

Il va falloir maintenant préciser en quoi de réel


peut bien consister cette négation de tous les autres,
qui est incluse selon Platon et saint Thomas en
chaque être. De toute évidence, il nous faut un
négateur d'être, qui empêche chaque réalité d'être
tout ce qu'il est possible d'être, et fixe ou arrête son
être dans un contour net et exactement mesuré : on
reconnaît les expressions par lesquelles Platon décrit
la« Limite»(= Peras) dans le Philèbe; parmi tou-
tes les modalités possibles du grand et du petit, du
·chaud et du froid, du grave et de l'aigu, il faut qu'un
élément « terminateur n ou << déterminateur >> oblige à
s'en tenir à une seule. - Saint Thomas applique
cette doctrine à l'infinité des modes possibles de
l'existence :
« En ce qui concerne la notion formelle d'exister, ne peut
e:itister sans limite que l'Etre dans lequel est incluse toute la
perfection de l'existence, laquelle est une variable prenant en
aes divers sujets une infinité de valeurs: et c'est. aiu"i que, seul,
Dieu est infini par essence, parce que son essence n'est pa11)imi•
tée à une perfection détenuiuée, mais inclut en soi toute
valeur de perfection à laquelle peut s'étendre la notion futmelle
d'e:itistant. Mms cette absence de limite ne peut convenir à
aucun des êtres donnés dans notre expérience, car l'e:itister de
ehacun d'eux est limité à la perfection propre de son espèce»
(Q, D. de Veritate, 29, 3) (2).

(1) Commentaire de salut Thomas sur un Traité De la Trinil,!


par BoÈcE.
(2) Question disputée De V eritate, question, lll"tlele,
METAPHYSIQUE 77

!,imitateur d'être, c'est-à-dire négateur relatif et


partiel, tel nous apparaît donc l'inévitable non-être
existant : il est ce qui ôans chaque être nie les modes
d'être qui ne lui reviennent point. Mais le détour
par le non-être n'a-t-il pas été inutile ? La négation
de l'autre doit être elle-même une réalité positive.
Aristote en faisait déjà la remarque : le non-être
relatif suppose de l'être relatif (Métaph., N, 1089 à
16-18, 27-29). Le seul moyen, c'est que le négateur
« prenne part » à l'être selon l'un de ses modes, dans
le temps même où il exclut l'infinité des modes des
autres. Le cc négateur-partiel », autrement dit « le
limitateur », est donc tout simplement un « récep·
teur >> (et donc un parti-cipant) :
Tous les êtres donnés à notre expérience<< ont un exister
reçu et participé ; et c'est pourquoi ils n'ont pas l'exister à la
mesure de la force totale de l'exister. Au contraire, Dieu, et
lui seul, parce qu'il est l'Exister même à l'état subsistant
(= existant en soi et non en un négateur-récepteur) possède
l'exister à la mesure de la force totale de l'exister>> (In De Dim-
nia nominibus, ehap. V, leçon 1) ( 1).
« En effet, l'exister de l'hommP. est tenniné à l'espèce hu•
mainA ; et il en va de même de l',,xister du cheval et de n'im·
porte que] autre objet de l'expérience. Au contraire, l'exi11ter de
Dieu, parce qu'il n'est pas reçu en un terme récepteur, mai11 est
l'exister pur, n'est limité à aucune valeur de la perfection
« existence >>, mais possède en lui la totalité de l'exister » (De
Pœentia, 1,2) (2).

Sens de la thèse. - Négateur relatif et partiel,


limitateur et récepteur .•. à ces traits on a reconnu la
puissanr.e. Et ce qu'elle nie partiellement (selon une
infinité de valeurs), et ce qu'elle reçoit ou dont elle
participe (selon la valeur qu'elle mesure), ce ne peut
êµe qu'un acte. Quel acte? - non pas l'acte de

(1) Commentaire de saint Thomas sur les Noms di11irul de DENYS LE


PSEUDO-AI\ÉOPAGITE,
(2) Question disputée De Potentia, question. article.
78 LE THOMISME

l'être en tant que« tel être » (en tant que chien ou


chat), mais l'acte de l'être en tant même qu'être,
donc l'acte qui convient absolument à tous les êtres,
et à tous les éléments, aspects, parties, proprié-
tés, etc., des êtres. Bref :
« L'acte qui entretient avec tout, le même rapport qu'entre-
tient -l'acte avec la puissance. Rien en effet n'a la moindre
actualité, linon dans la mesure où cela existe; c'est donc l'exis-
ter même qui est l'actualité de toutes les réalités, et même
d'abord des formes ellès-mêmes. Ainsi, ce n'est pas lui (l'exis-
ter) qui entretient avec le reste le rapport du récepteur avec le
reçu, mais à l'inverse celui du reçu au récepteur. Car enfin,
quand on parle de l'existence d'un homme ou d'un cheval, ou
de n'importe quoi, c'est 'l'exister lui-même qui est regardé
cnmme formel et reçu>> (1, 4 ; 1, ad 3).
On ne dit pas que l'existence hominise ou cheva-
lise; on dit que l'homme ou le cheval existe. L'exis-
tence .(quoi que puisse faire imaginer ce nom abs-
trait) n'est donc pas une matière indifférenciée dont
chaque être prendrait une portion, ni 11ne qualité
comme les autres à laquelle plusieurs participent en
l'adoptant telle quelle ; encore moins l'existence
est-elle un fait, 11ne sorte d'événement qui arriverait
à l'être. L'existence est l'acte même de cette puis-
sance qui la mesure, la limite et la modifie.
Cette puisi;iance, mesure de l'existence, c'est l'acte
de l'être en tant que tel être (chien ou chat), c'est la
forme qui spécifie, c'est l' « eidos » platonicien, le
quod quid erat esse aristotélicien, la << quiddité » des
scolastiques, et tout simplement << l'essence ».
On peut donc définir l'essence:« le déterminant à
la mesure de quoi chacun a d'exister ». On peut
décrire l'existence : « l'ultime achèvement par quoi
chacun est posé hors de ses causes, hors du non-être,
et hors de l'esprit n, On remarquera que l'essence est
acte dans sa ligne (ou tout au moins implique un
acte essentiel: la forme), mais qu'elle est puissance à
MSTAPHYSIQUE 79

l'acte ultérieur et ultime de l'existence. Rien n'em-


pêche que l'acte essentiel soit pur, donc non reçu eIJ,
11ne puissance essentielle, donc unique et infifli
comme essence (c'est le cas des Formes pures, ou
séparées de la matière : les Anges dont chacun est
selon 11aint Thomas unique en .son espèce, comme les
Monades selon Leihniz). Mais même alors, l'essence
pure, infinie et 11nique, ne peut recevoir qu'une
ration limitée de l'existence : pure danR la ligne de
l'essence, la Forme séparée est néanmoins composée
dans la ligne de l'existence (cf. I, 50, 2).
On peut démontrer la distinction réelle entre
l'essence et l'existence, en constatant que l'essence
est par rapport à l'existence dans la même relation
que la puissance par rapport à l'acte. Comme l'acte
est ce dont manque la puissance et qui vient la
combler, ainsi l'existence est ce dont manque l'es-
sence et qui vient la combler (sanR aucun processus
spatio-temporel). Comme la puissance est ce qui nie
partiellement l'acte en le recevant, ainsi l'essence
est ce qui nie partiellement l'existence en la rece-
vant. Or il ne peut y avoir identité entre une chose
et ce qui en manque, entre une chose et ce qui la
nie; donc il ne p~ut y avoir identité entre l'acte et
la puissance, en général; ni entre l'existence et
l'essence, en particulier.
On peut aussi, comme l'a essayé M. Van Steen-
herghen (Louvain), désolidariser la distinction réelle
entre essence et existence d'avec les principes qui
concernent la puis11anr,e et l'acte ( Ontologie, Lou-
vain, 1946, p. 76) : la totalité des existants donnés à
notre expérience forme une série présentant à la fois
continuité ou comm11nauté et discontinuité ou oppo-
sition. Si chac11n des existants est à la fois et par
tout lui-même, en communion avec tous les autres
et en opposition à tous les autres, il ne peut évidem-
80 LE THOMISME

ment pas être simple, mais doit être composé d'µne


essence qui l'oppose à tout le reste, et d'une existence
qu,i l'associe à tous les existants. Cette argumenta-
tion nouvelle n'est peut-être qt1'1ioe présentation
pl118 ramassée de la première qui est traditionnelle :
si chaque existant est, en tant qu'existant, en com-
munauté avec tous les autres, mais en tant que tel
existant en opposition à tous les autres, n'est-ce pas
parce qu'il unit en lui les caractères respectifs de
l'acte (déterminateur positif susceptible d'affecter
plusieurs puissances) et ceux de la puissao.ce (récep-
teur négatif susceptible de participer plusieurs fois
au même acte) ?
Portée de la thèse. "'.-" Déjà, du point de vue du théologien,
Réginald Garrigou-Lagrange, dès 1909, montra qu'en face du
kantisme et des philosophies religieuses issues de lui, la méta·
physique de saint Thomas se présente comme l'explicitation du
sens commun parce qu'elle est centrée sur l'être(~ sens com-
mun. la philosophie de l'être et les formules dogmatiques).
Encore fallait-il ne pas prendre l'être pour une idée ni le réduire
à une essence. Du point de vue du métaphysicien, Jacques
Maritain apporte cette importante précision : l'existence n'est
ni un abstrait, ni un construit, elle est la réalité même du réel
et donc ce qu'il y a de plus concret (cf. Sept leçons sur l'être
et surtout L'existentialisme de saint Thomas, communication
à la semaine d'études de l'Académie romaine de saint. Tho-
mas, 19,7, et Court traité de l'existence et de l'e:ristant). Du
point de vue de l'historien, Etienne Gilson montre que le
thoroiSIDe est parfaitement 11nifié commP. système par la réfé-
rence à l'acte d'exister, tellement que tous les détails emprun-
tés par saint Thomas à plusieurs de ses devanciers, et notam-
ment à Aristote, sont entièrement recréés par lui (L'esprit de la
philosophie médiévale, chap. III et IV ; Le thomisme, chap.
« Haec Su.blimis V eritas » ; L'être et l'essence).
C'est spécialement à propos du problème de Dieu que l'on
constate l'importance de la conception thomiste de l'exis-
tence : la vérité toujours valable de Parménide, qui est encore la
vérité du spinozism", et que l'on peut retrouver même dans le
aa:rtriame, c'est que s'il est évident que ce monde variable et
divers existe, il est encore bien plus évident que !'Existence à
l'état pur et total existe. Car si ]'Existence JDême est incapable
METAPHYSIQUE 81

d'ésister, r.nmment les "xist.,nces me~ées qui nous entourent


peuvent-elles faire exister quoi que ce soit ? Que l'état total,
donc parfait et infini, soit l'état normal et donc primitif de
l'existence, saint Thomas n'est pas le seul à l'avoir reconnu:
Descartes, Malebranche, Spinoza en tombent d'accord. Mais
aaint Thomas est peut-être le seul à en avoir tiré toutes les
conséquences logiques : l'existence à l'état total, parfait et
infini n'est ni une force de la nature (comme les dieux paîens)
ni un moteur extrinsèque à l'univers (r.omme le dieu d'Aristote)
ni la substance universelle (comme le dieu de Spinoza) ni
l'existence bmte (comme l'en-soi de Sartre) ••• c'est le Dieu des
chrétiens : absol11ment distinct de tout ce dont nous avons
l'expérience puisqu'il est seul !'Exister même, mais en parenté
et en intimit.é avec tout puisque rien n'est réel qu'au titre de
l'exister reçu de lui. Ainsi E. L. Mascall (He who is, Lon·
don, 1943 et Existence and analog:y, 1949) venge saint Thomas
du reproche d'avoir simplement démarqué Aristote dans ses
preuves de Dieu, et d'avoir reconstruit J'11nivers cnmme une
pure déduction d'essences. Contrairement à ce que pensait le
P. Laberthonnière, rien n'est moins paien que la théologie de
~aint Thomas parce que rien n'est plus existentiel que sa méta•
physique.

CHAPITRE XVI

Deuxième application
L'INDIVIDUATION ET LA SPÉCIFICATION

Les faits. - Le monde de notre expérience


contient des essences corporelles, réparties en espè·
ces elles-mêmes tirées à un grand nombre d'exem-
plaires. Comment le même type spécifique peut-il
être en plusieurs qui ne sont pas le même ? Autre-
ment dit : comment le même type peut-il se commu-
niquer à plusieurs qui ne peuvent plus se comm11ni-
quer les 11ns aux autres ?
La thèse thomiste. - cc Il est évident que ce à raison de quoi
un être singnlier est« celui-ci que voilà», cela n'est en aucune
manière communicable à plusieurs. De fait, tandis que ce à
raison de quoi Socrate est homme, peut se communiquer à
P. GBBNET 6
82 LE THOMISME

plasieu?II, au contraire ce à raison de quoi il est cet homme, cela


ne peut se communiquer qu'à un seul. Si donc Socrate était
homm., à raison de ce par quoi il est cet homme, de même
qu'il ne peut y avoir plusieurs Socrates, de même il ne pourrait
y avoir plusieurs hommes» (I, 11, 3).

Mais, en fait, il y a plusieurs hommes. Donc en


Socrate ce qui fait qu'il est homme ( = le principe de
sa spécification) est distinct de ce qui fait qu'il est
cet homme ( = le principe de son individuation). Le
principe de. spécification, c'est le déterminant de
l'essence qu'il a en commun avec les autres hommes.
Le principe de son individuation, c'est ce qui intro-
duit entre lui et les autres hommes une différence
qui ne change pas l'essence (=une différence n11mé-
rique, puisqu'une différence spécifique changerait
l'essence). Quel est donc le principe de la différence
numérique? Pour être le principe d'une différence,
il doit entrer en composition avec le détermina.nt de
l'essence; pour ne pas changer l'essence il doit ne
pas être lui-même un élément déterminant d'es-
sence. La seule hypothèse possible c'est qu'il soit le
récepteur-limitateur de la détermination spécifique.
C'est dire que le principe de l'individuation est par
rapport au principe de la spécification comme la
puissance par rapport à l'acte.
Portée de la thèse. - Partout où il y a plusieurs individus
de la même espèce, nous sommes en présence d'un cas de mol•
tiplication de l'acte (spécifique) par la puissance : donc, cha-
que individu est composé d'acte substantiel(= forme substan-
tielle) et de puisJance substantielle(= matière prime). L'hylé-
morphisme est ainsi démontré par le fait statique de la multi-
plicité des individus c.omm., par le fait d)'J'amitp1e de leur
transformation.
Sens de la thèse. - C'est donc la matière prime qui est le
principe de l'individuation. Plusieurs se sont scandali!!éS de
cette doctrine, comme si la dignité individuelle allait en être
ravalée au plan de la matière. Mais c'est tout confondre I La
matière n'eat pas ce qui rend l'individu respectable ; elle est ce
MeTAPHYSIQUE 83

qui rend l'individu. po1isible. - De plus, la manière dont la


matière rend l'individu po_ssible consiste à permettre à la forme
de se comm11niquer : en se communiquant à une matière, la
forme perd l'infinité abstraite de son essence et acquiert une
manière unique au monde, incommunicable, de réaliser son
type. A parler de rigueur, la matière individue la forme, et
c'est la forme qui individue le composé: saint Thomas n'oublie·
pas que la matière prime n'est que pure puissance, c'est-à-dire
tout sauf quelque chose de déterminant, donc tout sauf on
principe actif et positif de détermination ; la détermination
individuelle ne vient donc pas de la matière comme de son
principe actif et positif, mais bien comme de sa condition
passive et négative. La dignité et l'unité de l'individu viennent
donc de ce qu'une forme, idée divine, se réalise (cf. Loyez,
Personne er prospérité commune, p. 61, n. 22) ; mais qu'il y ait
un individu corporel cela n'est possible que si une forme se
réalise dans ceue matière. Encore faut-il ajouter que la matière
n'est cette matière que si elle est en rapport avec un principe de
distinction qu'elle ne trouve pas en elle-même. Ce principe de
distinction est la quantité qui fait que la matière est répartie
dans l'espace; mais la quantité n'appartient pas à la matière .
informe ; seule une forme substantielle déterminée peut donner
à une matière une quantité déterminée ; ainsi, bien loin que la
matière soit le principe suffisant de la dignité individuelle,
c'est de la forme qu'elle tient ce rapport à l'espace sans lequel
elle ne pourrait permettre à la forme de réalis61' son type
d'une manière unique au monde.

CHAPITRE XVII

Troisième application
LA SUBSTANCE INDIVIDUEI,I,E
ET LA SUBSISTENCE

J.,es faits. -La diversité la plus radicale au sein


de l'univers est celle qui dresse les existants les uns
en face des autres. Chacun, ayant son existence bien
à lui, rigoureusement proportionnée à son essence,
est p«r là même séparé, isolé, fermé sur soi. Les
84 LE THOMISME

existants dans l'11nivers n'existent pas les uns dans


les autres mais chacun en soi.
La théorie aristotélicienne. - Gilson a montré que
pour Aristote, comme pour Platon, l'acte d'être
n'est autre que l'acte de l'essence: la forme substan-
tielle. <c C'est la forme qui donne à la chose d'être. »
Et c'est cet acte formel qui sépare les substances les
unes des autres. Donc, toute substance individuelle
« ou substance première >> est, obligatoirement, « ce
qui existe en soi >J ( d'un mot : ce qui cc subsiste >1).
La théorie thomiste. - Gilson a montré que, sur
ce point comme sur beaucoup d'autres, saint Tl10-
mas a dépassé Aristote en le prolongeant. En effet,
la distinction réelle d'essence et d'existence oblige
saint Thomas à corriger la notion aristotélicienne de
substance individuelle : celle-ci ne sera plus « ce qui
existe en soi >1, mais seulement cc ce à quoi il revient
d'exister en soi )). Autrement dit : la substance,
même individuée, n'est que puissance à exister en soi
(= à subsister).
La conséquence est que la substance individuelle
n'est plus qu'11ne partie d'un tout ultérieur, consti-
tué de la substance individuelle à laquelle se commu-
niquent les accidents individuels, et de la « suhsis-
tence >> (ce nom désignera désormais l'existence
propre à cette substance individuelle). En d'autres
termes, le tout subsistant est composé de trois par-
ties : 1° L'essence substantielle individuée; 2° Les
essences accidentelles individuées ; 3° A ces deux
parties qui communiquent dans la ligne de l'es-
sence, se communique enfin la subsistence.
Sens de la thèse. - Il suffirait donc qu'une subs-
tance individuelle vienne à être privée de sa subsis-
tence pour qu'elle puisse communiquer avec une
autre substance individuelle et Co-exister ( au sens
étymologique) à elle.
M~TAPHYSIQUJ! 85

C'est ce que -supposait réalisé le grand rêve my-


thique de la communication unjverselle : Le Grand
Pan. De même, à moindre échelle, la communica-
tion de la substance Cheval et de la substance
Homme dans le Centaure, ou la communication ( ou
participation) des hommes d'un clan à la substance
du Totem. De même, le grand rêve philosophique de
l'Un parménidien, ou sa réduction platonicienne en
Uns spécifiques qui se comm11niquent aux indi~
vidus sensibles. N'importe quoi. peut se commu-
niquer à n'importe quoi, à la manière dont une
partie se communique à 11ne autre partie dans un
Tout qui est seul à exister (comme mes bras et
mes jambes communiquent dans l'unique existence
de mon Tout). C:est d'ailleurs le rêve initial de tout
amour humain passionné : se fondre l'un dans l'au-
tre au point de devenir les deux moitiés d'un même
tout. Le mythe d'Aristophane ne dit pas autre
chose : les sexes ne sont que le résultat d'une mal-
heureuse section des deux moitiés communicantes
d'un Tout originel. - Enfin, la révélation chrétienne
affirme que la substance individuelle du Fils de
Dieu s'est communiquée à la substance individuelle
du Fils de Marie, sans que ni Dieu se soit changé en
cet homme, ni cet hororofl en Dieu, ni les deux en
une combinaison humano-divine.
Les philosophes chrétiens ont trouvé dans le mystère de
l'Incarnation l'occasion de préciser la distinction entre subs-
tance individuelle et subsistant. On remarquera que « subsis-
tant » a pour équivalent latin suppositum et pour équivalent
grec« hypo-stase » .•• L'union de la substance divine et de la
llllhstance humaine en Jésus ne se fait point dans l'une ou
l'autre de ces substances, mais dans le subsistant divin, dans
l'hypostase divine (d'où le terme« hypostatique>> pour désigner
cette union). Les théologiens ont été obligés de se demander ce
qui manquait à la substance hurnainP. de Jésus pour qu'elle
pil.t ne pas juxtaposer à l'hypostase du Fils dè Dieu une
seconde hypostase, h,1maine celle-là. Les thomistes répondent
86 LE THOMISME

qu•iJ lui manque l'existence propre, ou subsistence - l'exis•


tence infinie de Dieu la soutenant dans l'être.
Les thomistes eependant se divisent sur le point de savoir
ce qui constitue formellement l'hypostase. Les uns, suivant le
cardinal Billot, qui se réclamait de Capreolus, estiment que
c'est l'existence même. Les autres, suivant le cardinal Cajetan,
estiment que 1•existence ne peut être le constituant de rien de
créé (à cause de la distinction réelle d'essence et d'existence) ;
ils ajoutent que la constitution de l'hypostase se tient dans
l'ordre de l'essence, puisqu'il s'agit de rendre une substance
incapable de comm11niquer avec une autre : ils concluent que le
constitutif formel de l'hypostase est un mode substantiel
positif qui termine et clôt sur elle-même la substance de façon à
la rendre immédiatement exigitive de son existence propre.
On peut se demander si Capreolus est tellement éloigné de
Cajetan. De toute évidence. seule l'existence propre fera le
subsistant réel, mais jamais l'existence ne transforme l'essence.
Donc, pour que l'existence propre actue l'essence substan-
tielle, il faut que celle-ci soit déjà capable d'une existence qui
ne soit qu'à elle. Pour que l'existence ne soit qu'à elle, ne
faut-il pas que la substance individuelle soit déjà en elle-même
incommunicable, c'est-à-dire terminée dans sa ligne ? C'est à
cette question ultérieure que Cajetan répond.

Application de la thèse. - Le subsistant humain


est le plus remarquable parmi tous les autres (ce
cristal, ce chat, ce géranium ... ).
· a) Comme individu, l'homme est 11ne incarnation
de la forme humaine dans cc cette ,, portion de
matière prime. Par là, l'homme n'épuise jamais la
perfection de l'espèce humaine, mais l'appauvrit en
la réalisant. Toutefois, à la différence des autres
individus, l'individu humain existe avant tout
comme forme subsistante : l'âme, en lui, est « ce
qui existe )>. Les relations habituelles entre l'indi-
vidu et l'espèce en sont inversées :
« Ce qui est directement visE par l'intention de la nature,
c'est, semble-t·il, ce qui existe toujours et pour toujours ; tan·
dis que ce qui n'existe que pour un temps n'est pas l'objet
principal de la visée de la nature, mais est référé à autre chose ;
saoit quoi par sa corruption, la visée de nature serait frustrée.
M:STAPHYSIQUE 87

Conséquence : dans les réalités corruptibles, puisque l'espèce


est seul.e à exister toujours et pour toujours, c'est le bien de
l'espèce qui est principalement visé par la nature, et c'est à sa
conservation que la génération est ordonnée. Au contraire, les
substances incorruptibles persévèrent toujours dans l'exis-
tence, non seulement selon l'espèce, mais même selon les indi-
vidus; et c'est pourquoi, à ce plan, même les individus sont
visés principalement par la nature, - Ainsi donc la génération
appartient à l'homme au titre de son corps, parce qu'il est
corruptible par nature. Tandis qu'au titre de son âme, il appar•
tient à l'homme que la multitude des individus soit visée direc•
tement par la nature, ou plutôt par )'Auteur de la nature, qui,
seul, est la source de l'existence des âmes humaines» (I, 98,l ),
Le P. Laberthonnière accusait saint Thomas de
déprécier l'individu au profit de l'espèce. Il suffit de
lire saint Thomas de près pour voir qu'il accorde à
l'individu humain une dignité infinie : la suhsis-
tence perpétuelle de son âme est directement visée
par l'intention créatrice.
b) Comme subsistant, l'homme ajoute à sa forme
d'homme individuée et qualifiée, une terminaison
qui fait de lui un Tout achevé, incapable d'em-
prunter ou de prêter son existence à un autre. Est-
ce là complication inutile ? Ou ne serait-ce pas
simple notation d'une vérité pressentie par tout le
monde? ·
Les noms propres et les pronoms personnels dési-
gnent le « centre dernier de toute attribution i> : par
delà tout~s les qualités, toutes les parties, par delà
l'existence même, nom et pronom désignent un
centre qui les agglutine toutes, un lien qui lie et
noue leur gerbe. Ce centre qui est un lien, c'est le
subsistant.
Aimer quelqu'un, ce n'est ni aimer un ensemble
de qualités (malgré ce que semble dire Pascal,
Pensées, 323, cf. 123), ni l'aimer indépendamment de
ses qualités (malgré certaines outrances romanti-
ques); aimer, c'est atteindre à travers les qualités (es··
88 LE THOMISME

sentielles, · accidentelles, et même existentielle) le


centre secret qui fait d'elles toutes un « autre »,
toujours<< en face». Il peut perdre toutes ses qualités,
l'une après l'autre (coma, folie) ou toutes d'un coup
(mort), je ne cesserai pas de l'airoflr.
Ce que vise l'amour, ce que désignent noms et
pronoms personnels, c'est un<< au-delà des qualités»
qui les r~11nit toutes en 11ne gerbe solidement fermée
sur soi et capable, dès lors, de faire face à l'existence
(cf. Maritain, La personne et le bien commun, p. 32).
· Comme tous les subsistants s'approprient leur
existence de manière. à la posséder en propre, ils
sont par là ontologiquement incommunicables. Le
rêve d'amour qui tendrait à la communication onto·
logique n'irait qu'à abolir l'amour même. lmpos·
sihle d'appliquer à l'existence l'aphorisme suivant
quoi« l'on ne peut posséder avec joie que le bien que
l'on peut partager »; car, répond saint Thomas, ce
qui rend incommunicable une personne donnée ne
saurait être commun à plusieurs. A tel point que
« d'en faire le partage, bien loin d'apporter une joie,
détruirait simplement la distinction des personnes »
(De pot., 9, 9, ad 18). L'impossibilité de communi-
quer dans l'existence n'empêche d'ailleurs pas de
communiquer dans et par l'action.
c) Comme personne, l'homme ajoute à l'incommu·
nicabilité dans l'existence qui définit tous les subsis-
tants, une manière à lui de communiquer dans l'agir:
les subsistants raisonnables sont le principe d'ac•
tions qui visent l'universel, et qui viennent d'eux
seuls:
Le particulier et l'individuel se rencontrent dans les subs-
o:
tances raisonnables sous un mode plus remarquable et plus par-
fait qu'ailleurs, paree qu'elles possèdent la maitrise de leur
acte, et qu'elles ne se contentent pas de subir leurs action&
· mais en sont le principe autonome ; or les actions sont le fait
METAPHYSIQUE 89

des Mt-es singuliers. Et c'est pourquoi, entre toutes ]es subs•


tances. les êtres singuliers de nature raisonnable reçoivent un
nom spécial: celui de personne>> (I, 29,1) -« Il faut dire que
le nom de personne désigne ce qu'il y a de plus parfait dans
toute la nature, à savoir : ce qui subsiste en vérifiant le type
. de la nature raisonnable» (I, 29,3). - Et ce n'est pas une
objection que de remarquer avec Boèce que persona a d'a~
bord désigné les masques du théâtre antique (ibid., obj. 2), car
c'est parce que dans les tragédies et comédies on représentait
des hommes fameux (l'usage qu'ils ont fait de leur liberté
continuant de nous émouvoir) que<< Je nom du masque (per•
:rona) a fini par désigner quiconque possède une dignité »
(ibid., ad 2).
« Une personne est un centre de liberté, fait face
aux choses, à l'1Jnivers, à Dieu, dialogue avec une
autre personne,· communique avec elle selon l'intel-
ligence et l'affection >> (i'.laritain, Degrés du savoir,
p. 457-8). Fermée sur soi par sa subsistence qui scelle
sa solitude ontologique, la Personne est cependant
ouverte à l'infini : la connaissance de l'11niversel lui
ouvre l'universalité de l'être, du vrai, du bon, du-
beau; et la liberté lui permet de s'ouvrir aux autres
d'une manière indéfiniment renouvelée. La dignité
de la Personne vient de sa liberté. L'incommunica-
bilité de son existence a pour pendant, au plan de
l'agir, l'inviolabilité de ses choix. Et tout cela consti-
tue son autonomie. - Autonomie qui ne l'empêche
point d'être cc partie» de Touts comme l'Univers ou
la Société, mais qui l'empêche d'être partie inté-
grante d'un tout continu ou organique. Il a fallu
créer sur mesure le concept de cc Tout ordinal » pour
les Touts dont des personnes font partie.
En général, dans un tout, chaque partie est pour son acte
propre ; ensuite, la partie la moins noble est pour la plus noble ;
ultérieurement, l'ensemble des parties est pour la perfection
du tout ; enfin, le tout lui-même est pour une fin externe. -
Appliquant ces principes au Tout de l'Univers, saint Thoma1
conclut : « ••• chaque créature est pour son acte et pour sa per•
fection propre. Ensuite lei ·créatures moins nobles sont pour
LE THOMISME

les plue nobles: ainsi.celles qt1i sont inférieure, à l'homme sont


pour l'homme. Ultérieurement chaqt1e créature <:st pour la
perfection du Tout de l'Univers. Mais en dernière analyse, le
Tout universel avec chacune de ses parties est ordonné vers
Dieu comme vers sa fin ••• Encore qt1e les créatures raisonna•
hies aient une manière transcendante d'avoir Dieu pour fin,
puisqt1'elles sont capables d'atteindre Dieu par une opération
qui leur est propre, celle de la connaissance et de l'amour »
(I, 65, 3; cf. I, 93, 4; I-II, 2,3).
« Le thomisme va·t·il ramener la partie au tout, de telle
sorte qt1e l'originalité propre des personnes disparaisse ? Le
paradoxe de l'homme, c'est qu'il est à la fois une partie, dans
l'ensemble des choses ou encore dans la société, et un centre en
lui-même. Mais le thomisme ici encore ne néglige aucune des
vérités en présence. Je me subordonne à l'ensemble, sans doute,
en ce sens qt1e je veux occuper ma place pour le bien du Tout,
mais il se trouve justement que la place d'une créature spiri-
tuelle dans l'univers, c'est de représenter l'ensemble des
choses, et d'être ainsi un centre>> ( Aimé Forest, La structure
métaphysique du concret selon s. T. d'A., p. 303). La que-
relle entre Ch. de Koninck (De la primauté du bien commun
contre les personnalistes) et J. Maritain vient pour une bonne
part de la difficulté de préciser jusqu'à quel point sa condition
de partie subordonne l'homme à l'univers et à la société, alors
qt1e d'autre part sa liberté faite pour Dieu l'ordonne directe-
ment à Dieu, Bien commun de l'Univers, mais Bien transcen·
dant à l'Univers et à toute société.
Resterait à préciser en quoi consiste la communication
propre aux personnes. On trouvera réunies dans J. Legrand
(L'Univers et l'Homme dans la ph. de s, T, d' A., t. II, p. 200
à 297) qt1elqt1es suggestions de saint Thomas en ce sens.

CHAPITRE XVIII

DOCTRINE GÉNÉRALE DE L'tTRE


SA PARTICIPATION ET SON ANALOGIE

Nous venons d'insister si fortement sur la diversité


entre les êtres, que nous risquons de perdre de vue
leur cohésion dans l'être. L'existence se comm11ni-
MaTAPHYSIQUE 91

que à une essence qui la limite à n'être quel' existence


de ceci. L'essence se communique à une matière qui
la limite à n'être que l'essence de celui-ci. L'essence
individuée communique avec un faisceau accidentel
individué dans une subsistence propre. La totalité
de l'être n'est que l'agglomération de tous les subsis-
tants. Seulement leur subsistence les bloque telle-
~ .
ment en eux-memes que toute communication onto-
.
logique ultérieure est impossible : chaque subsistant
existe pour son propre compte et son existence n'a
rien à faire avec l'existence des autres. Quand les
personnes communiquent, c'est dans une surexis-
tence intentionnelle obtenue par connaissance et
amour, ce n'est jamais dans l'existence substantielle.
La thèse de la participation. - Pourtant, si la
métaphysique thomiste est par excellence la méta-
physique de l'être, c'est parce qu'elle s'efforce de
rendre compte non seulement de la diversité, mais
encore de la communication de tous les êtres dans
l'être. En un sens qu'il reste à préciser, tous les
• • •
eXIStants-en-so1 sont en communion, ou en commu-
nauté; et la raison, c'est qu'ils présentent une conve-
nance, ou ressemblance, qui marque leur parenté entre
eux et avec un exemplaire qu'ils imitent; le mot
participation résume tout. Ce mot est platonicien
mais comme l'ont récemment souligné C. Fabro
(La nozione metafisica di partecipazione secondo
s. T. d'A.) et L. B. Geiger (La participation dans
la philo. des. T. d'A.) la notion de participation,
platonicienne d'origine, a été parfaitement assimilée
dans la synthèse thomiste au point de s'y appuyer
sur des principes aristotéliciens.
Preuve de la participation. - Le tort de Platon
était de croire que la diversité s'expliquait suffisam•
ment par la présence d'une matière réceptrice en
face d'11ne Forme Une.
92 LE THOMISME

u Admettre que la div:ersité dans les choses résulte de la


seule diversité du principe récepteur, c'est l'opinion platoni-
cienne. En platonisme, en effet, on admet l'Un du côté de la
Forme, et la Dualité du côté de la .matière ; de sorte que pour
rendrè compte de la diversité, il l:lllffit de faire appel à la,ma-
J,i6re comme à son principe. Il suit de là qu'en platonisme, l'Un
et l'Etre se disent toujours rigoureusement dans le même sens,
et que la diversification des choses s'explique par la seule diver-
sité des principes récepteurs» (In Physic., liv. VII, leçon 7).

Mais si Platon s'en tenait là, c'est qu'il hyposta-


siait la Forme et la Matière, et se les représentait
subsistant éternellement en face l'une de l'autre. A
vrai dire, Platon s'était aperçu en Parménide (133,
134) qu'il risquait par là de couper toute communi-
cation entre le monde des Formes et celui de la
Matière. Au gré de saint Thomas, le progrès réalisé
par Aristote sur Platon, c'est que la forme s'incarne
.dans la matière pour com-poser avec elle. Saint Tho-
mas généralise: l'acte compose avec la puissance; et
particulièrement, l'existence avec l' ~ssence. La diver-
sification de l'unité formelle par la multiplicité
matérielle ne se réduit donc plus au reflet de l'Un
sur le Multiple, elle est la synthèse réelle du multiple
et de l'un. Seulement, ajoute saint Thomas, il serait
dommage, en suivant Aristote, d'oublier totalement
Platon et de refuser absolument d'hypostasier l'Un
(ou l'Acte). Car, si l'Un (ou l'Acte) en lui-même n'est
rien, comment la matière, distincte par essence de
l'acte et incapable de se le donner toute seule,
composera-t-elle jamais avec lui ? Si !'Existence,
l'Unité, la Vérité, la Bonté, la Beauté, la Vie, la
Pensée et l'Amour en elles-mêmes ne sont rien,
comment la matière (qui n'est ni existante, ni une,
ni vraie, ni bonne, ni belle, ni vive, ni pensante, ni
Stimante) fera-t-Glle pour composer jamais avec la
part diminuée qu'elle peut en recevoir, mais non
pas se donner ? N'y ayant rien qui les amène à
M~'r.4.PHYSIQUB 93

composition, elles ne composeront pas. La diversüi-


cation de l'être se fait donc bien par composition,
comme le dit Aristote ; mais par quoi la composi-
tion se fait-elle ? Il faut le demander à Aristote.
Mais c'est Platon qui répondra: la composition aris-
totélicienne est bien la condition nécessaire de la
diversification, mais elle n'en est pas la condition
suffisante.
En effet, la com-position réclame un com-posi-
teur : s'il est évident que le multiple comme tel est
composé, il est non moins évident que le composé
comme tel est dépendant. Bref : le multiple comme
tel est composé par 11n autre. Et cet autre n'est pas
seulement un moteur qui transforme une matière ;
ni même le Premier Moteur éternel qui transforme
11ne matière éternelle. Celui dont le composé onto-
logique dépend, est cause non du devenir, mais de
l'être. Et comme la dépendance persisterait aussi
longtemps que la composition, celui dont tous les·
composés dépendent ne peut lui-même être composé:
il est donc nécessairement simple et pur ; et pour
être la source de tout acte fini, il doit contenir en
lui toute la réalité des actes finis, mais à l'état pur et
infini.
En résumé : 1° Il y a un Premier, qui est l'Acte
pur et infini de !'Existence ; 2° De lui dérivent
(d'une manière qu'il faudra préciser) les types d'être,
les individus de ces types, et les subsistants de ces
types individuels; 3° Ces derniers, n'étant par
essence que puissance d'exis\er, ne sont pas }'Exister
mais ont la part d'existence que mesure leur capa-
cité essentielle ; 40 On appelle participation depuis
Platon, le fait de « recevoir d'une manière partj.-
culière ce qui appartient à un autre d'une ma-
nière universelle » (In Boethii De ·Hebdomadibus,
chap. II) ; 5° La participation implique donc indis-
94 LE THOMISME

solublement trois choses : a) La composition d'un


acte avec une puis'!aoce à laquelle il doit de n'être
pas total ; b) La dépendance causale de ce composé
à l'égard de l'acte pur et total; c) La ressemblance
entre l'Acte pur et l'acte reçu, mais ressemblance
essentiellement mêlée de dissemblance à raison de la
mesure différente selon laquelle le même acte est
réalisé ici et là.
La « position platonicienne n est désormais corri-
gée ; mais la thèse aristotélicienne est améliorée par
la vérité du platonisme : il n'y aurait jamais ni
récepteurs, ni formes en composition avec eux, s'il
n'y avait une Forme, absolument une, absolument
pure, capable de se faire imiter en déterminant la
capacité des récepteurs et en les posant dans l'exis-
tence.
Conséquences de la participation. - 1° La com•
munauté des êtres.
La relation de dépendance à l'égard du Premier
Existant est constitutive de tous les êtres autres
que le premier. Elle fonde entre tous les êtres, Pre-
mier compris, une relation de ressemblance réelle.
Or qu'est-ce que la ressemblance sinon la communi-
cation dans la forme ?
cc On remarque une ressemblance dès qu'il y a convenance
ou communication dans la forme. Donc il y aura autant de
sortes de ressemblances que de manières de communiquer dans
la fonne. - Premier cas : on appelle semblables des réalités
qui communiquent dans la même forme suivant le même type
(ratio) et suivànt la même mesure (modus) : en ee cas, on ne
dit pas seulement qu'elles sont semblables, mais encore qu'elles
sont égales dans leur similitude ; exemple : deux taches égale-
ment blanches ••• c'est la ressemblance la plus parfaite. -
Deuxième cas : on appelle semblables des réalités qui commu•
niquent dans la forme suivant le même type (ratio), mais non
suivant la même mesure (modus), mais suivant une mesure ici
plus grande, là moins grande : une tache moins blanche est dite
aemblable à une plus blanche ; ce n'est déjà plus qu'une re~-
M:tTAPHYSIQUE 95

semblance imparfaite. - Troisième cas : on appelle semblables


des réalités qui communiquent dans la même forme et pourianJ
paa suivant le même l)'pe. Cela s'observe à chaque fois qu'un
agent n'est pas de la même espèce que son effet. D'une manière
générale, en effet, l'agent produit un effet qui porte la re1111em•
blance de ce qu'il y a précisément d'actif dans l'agent; or rien
n'agit qu'au titre de sa forme; il est donc nécessaire qu'on
retrouve dans l'effet la ressemblance de la forme de l'agent.
Si donc l'agent est contenu dans la même espèce que son effet,
entre le<< Producteur>> et le<< Produit>>, il y aura ressemblance
dans ]a forme, suivant le même type (ratio) spécifique ;
exemple : un homme engendre un homme. Au contraire, si
l'agent n'est pas contenu dans la même espèce, il y aura bièn
ressemblance, mais pas suivant le même type spécifique ;
exemple : les effets des agents cosmiques 11niversels portent
bien la marque de ces agents, mais non au point d'épouser leur
type spécifique. - Si donc il existe un agent qui soit radicale-
ment autre que tous les êtres et ne soit du même genre qu'au-
cun, ses effets n'accèderont que plus lointainement encore à la
ressemblance de la forme de cet agent. Ils n'y participeront
donc pas suivant le même type spécifique ni même générique,
mais seulement suivant une certaine analogie. Exemple : c'est
ainsi que l'être lui-même est commun à tous. Et, de cette
manière, ce qui existe par Dieu lui est rendu semblable en tant
même qu'être, i,omme au premier et universel principe de tout
l'.,xister » (1, 4, 3).

Sens de la thèse. - Pour comprendre la participa·


tion dans l'être, il faut se garder de deux erreurs :
1) Erreur par excès: imaginer on ne sait quel miliP-u
continu et diffus dans lequel baigneraient les êtres ;
2) Erreur par défaut : nier que la communication
entre tous les êtres soit rien de réel, mais une pure
vue de l'esprit. -En réalité, ce qui assure la commu-
nication, c'est une relation réelle de dépendance,
fondant à son tour. une relation non moins réelle de
ressemblance. a) Tous les existants dépendent du
Premier existant comme de leur Auteur et de leur
Fin:
« La Sagesse divine elle-même est cause efficiente de tout,
en tant qu'elle amène les choses à exister; mais, non contente
96 LE THOMISME

de leur donner d'exister elle leur donne aussi d'exister en rela-


tion réelle ( esse cum ordine in rebus), en tant que les choses
11'11ni1111ent mutuellement d1µ1s leur relation à la Fin dernière ;
enfin (la Sagesse divine), est cause de l'indissoJuhilité de cette
concorde et de cet ordre>> (ln De divinis Nominibus, chap. VII.
leçon 4. fin).

b) Relation de:ressemblance, par le fait même :


ayant tous le même Auteur, les êtres portent tous
la même empreinte ; ayant tous la même Fin, ils
o:µt tous le même mouvement. - Bref, tous les
existants forment une immense communauté parce
qu'ils sont tous en communion avec le Prr.mir.r
Existant.
La ressemblance entre tous les êtres n'est point
unr. ressemblance univoque. On dit qu'il y a une
univocation entre deux êtres lorsqu'ils sont appelés
(vocati) du même (uno) nom, parce qu'ils ont le
lb.ême type ; ainsi on appelle agent univoque, par
rapport à son effet, celui dont l'action communique
à autrui le même type. Or, entre tous les êtres, il ne
peut s'agir d'une ressemblance univoque, puisque
la forme d'existence n'est jamais communiquée sui-
vant le même type, ni, encore moins, suivant la
même mesure: le Premier Existant est l'acte pur et
infini de l'existence ; les autres ont l'acte fini d'exis-
tence qui compose avec leur essence.
Toutefois, la forme d'existence est toujours com-
muniquée suivant le même rapport (en grec : ana ton
auton. logon, ana logon ; saint Thomas transcrit :
secunduni aliqualem analogiam) : rapport de res-
semblance et de dépendance avec le Premier Exis-
tant.
« Tout possède l'exister à la mesure de son rapport de res·
remhlance avec Dieu qui est l'Exister même subsistant, et la
raison, c'est que tout existe uniquement en tant que pa\'tici-
pant à l'exister>> (C. G., III, 19 Item,•.).
MÉTAPHYSIQUE 97

Par conséquent, entre tous les êtres, sauf le pre•


mier, la communication de la forme d'existence
produit non seulement un rapport de ressemblance,
mais encore et surtout une ressemblance de rapports,
d'un mot : une analogie (réelle). De plus la comm11-
nication de l'existence par le premier être à tous les
autres établit entre lui et eux une ressemblance qui
tient au rapport qu'ils entretiennent tous avec lui;
là encore : analogie.
Conséquences de la participation. - 2° La struc-
ture de la notion d'être.
Il y a métaphysique lorsqu'un homme, s'avisant
soudain qu'il n'y a rien de plus profond que l'exister
et que l'exister est ce qu'il y a de comm11n à tous, se
demande avec stupeur comment il est possible de
discerner deux êtres attendu qu'il n'y a rien dans
chac11n qui ne soit de l'être, donc : rien qui ne leur
soit comrn11n. Parménide fut le premier métaphy-
sicien : ayant découvert la communauté de tous les
êtres dans l'être, il s'en tint à la notion d'être qu'il
traita comme une idée générale ordinaire :
<< Mais c'est en cela précisément qu'ils se trompaient (Panné•
nide et les autres partisans de l'Un) : ils se servaient de l'idée
d'être comme si elle désignait une raison formelle unique et
une nature unique, tout comme est ,,nique la nature d'un
genre. Alors que l'être n'est pas un genre, maïs·se dit en plu•
sieurs sens quand il est affirmé de plusieurs » (In Metaph., I,
n° 139).

L'illusion ici dénoncée par saint Thomas après


Aristote concerne aussi bien la formation de l'idée
d'être que son application. a) Pour obtenir une idée
générale ( = l'idée d'un genre), il faut abstraire; or
il est impossible d'abstraire l'idée d'être comme on
abstrait l'idée d'un genre: Quanil j'abstrais l'animal
de la Puce et de la Baleine, je fais parfaitemenl
abstraction de leurs différences, parce que celles-ci
P. GRENET 7
98 LE THOMISME

n'entrent pas danA.le genre« animal». Quand j'abs-


trais de la sincérité et de la citrouille la notion
d'être, il m'est impossible de faire parfaitement abs-
traction de leurs différences, parce que ces diffé-
rences sont elles-mêmes de l'être. - b) Pour appli·
quer à plusieurs êtres une idée générale, il faut que
puissent s'ajouter à elle les différences de chacun
d'eux. Quand j'affirme l'animal de la Puce et de la
Baleine, je garde au terme animal exactement le
même sens, parce qu'il ne contient que ce qu'elles
ont en commun, et que ce qu'elles ont de propre s'y
surajoute. Quand j'affirme l' « être >> de la sincérité
et de la citrouille, leurs différences ne peuvent s'y
surajouter de l'extérieur, parce que l'être ne désigne
pas seulement ce qu'elles ont en commun, mais
même ce qu'elles ont de propre (sans quoi ce qui
fait différer deux êtres ne serait pas de l'être, donc
ne serait rien : et il n'y aurait aucune différence entre
les êtres). Conclusion : la notion d'être doit changer
de sens à chaque fois qu'on l'applique.
Alors, quand nous employons le nom d'être, ne
sommes-nous pas dupes d'une équivoque? (il y a
équivoque, lorsque le même nom est employé pour
désigner des réalités absolument différentes, comme
le son de la cloche, le son du visage, le son des cé-
réales .. ,)
Pas du tout, répondait Aristote : car en tous les
sens différents que peut prendre le mot être, il y a
toujours quelque chose de constant; c'est le rap-
port (en grec: logos; en latin scolastique: proportio)
à ce qui vérifie principalement le sens de l'être ;
et l'on sait que pour Aristote, c'est la substance,
« Il y a plusieurs manières d'affirmer un terme de plusieurs
réalitês : 1° En lui laissant un sens rigoureusement identique :
on dit alors qu'il en est affirmê d'une manière univoque, C'est le
ea1 dn terme animl\l affirm6 du cheval et du bœuf ; 2° En lui
M'l:TA.PHYSIQUE 99

donnant des sens totalement différents: on dit alors qu•iJ en est


affirmé d'une D1anière équivoque. C'est le cas du terme chien
appliqué à la constellation et à la bête ; 3° En lui donnant des
sens partiellement différents et partiellement non différents :
différents, parce qu'ils impliquent divers rapports ; identi-
ques, parce que ces divers rapports visent un seul et même
objet : on dit alors que ce terme est affirmé d'une manière
analogique, c'est-à-dire à raison d'un rapport, du fait que cha-
que réalité est référée à cet 11nique objet selon un rapport qui
lui est propre» (ln Metaph., IV, n° 535). L'exemple d'Aristote,
qui restera classique, est celui du terme « sain >>, affirmé du
régime, de la médecine, de l'urine et de l'animal, mais à chaque
fois en des sens différents, et pourtant avec ceci de constant
que tous ont rapport à la santé de l'animal : le régime parce
qu'il l'entretient, la médecine parce qu'elle la rétablit, l'urine
parce qu'elle l'indique (ibid., n° 537).

Si l'on convient d'appeler << analogués » tous les


objets auxquels un terme analogue est appliqué en
vertu de leurs divers rapports à 11n même objet, on
appellera cc Principal analogué JJ cet objet unique
auquel tous les autres sont référés. - Pour Aristote,
le principal analogué de l'être est la substance, parce
que toutes les autres classes d'être sont ou des néga-
tions, ou des préparations, ou des appartenances
de la substance (ibid., n° 8 539 à 543). - Pour
saint Thomas, le principal analogué de l'être est
bien plutôt Celui dont tout être participe, parce qu'il
est: 1° L'Exister même à l'état pur; et 20 la cause à
quoi tout le reste doit d'exister.
Nous obtenons ainsi 11nf'i première sorte d'analo-
gie, que saint Thomas appelle analogia proportio-
nis, ce qui veut dire : analogie de rapport. Mais
saint Thomas n'a pas tardé à s'apercevoir que
l'analogie de rapport était insuffisante. Car enfin, la
santP, est intrinsèque à l'animal et à lui seul : ni le
remède ni l'urine ne se portent bien. Tandis que
l'~tre n'est pas intrinsèque seulement au Premier
Eue : l'accident ne serait rien si le rapport d'inhé-
100 LE THOMISME

sion ne lui donnait d'être intrinsèquement ; la créa•


ture ne serait rien si le rapport de participation
+
(= dépendance ressemblance) ne lui donnait d'ê·
tre en elle-même. Cette remarque nous oblige à dire
que l'analogie de rapport (proportionis), lorsqu'elle
est fondée sur une participation, cesse d'être un
transfert extrinsèque de terme, pour devenir 1Jne
communion réelle et intrinsèque dans la qualité
participée.
Elle se double alors nécessairement d'une analogie
de similitude de rapports, en bon français : analogie
de proportion, en latin scolastique : analogia propor•
. tionnalitatis. Aristote l'avait déjà insinué dans la
métaphysique (VII, 1030 a 21), et saint Thomas le
commentera :
<< Du fait que tous les autres prédieaments dérivent de la
substance leur qualité d'être, il s'ensuit que le mode d'être de
la substance (être quelque chose) est participé dans tous les
autres prédicaments selon une certaine siroilitv.de de rapports»
(In ~Wetaph., n° 1334),

Mais bien avant d'avoir commenté ce passage


d'Aristote, saint Thomas avait compris la nécessité
de compléter l'analogie de rapport par l'analogie de
similitude de rapports :
« Il y a, en effet, une certaine convenance (ou communauté)
entre les réalités mêmes qui ont rapport l'une à l'autre, parce
qu'elles ont une distance déterminée ou une autre relation
mutuelle ; telle la convenance de 2 à 1 du fait qu'il en est le
double. Mais d'autres fois on saisit une convenance entre deux
réalités, alors que ce n'est pas entre elles qu'il y a rapport,
mais bien plutôt rapport de ressemblance entre deux rapports ;
telle la convenance de 6 à 4, du fait que 6 est avec 3 commP. 4
est avec 2. La première sorte de convenance est due à un rap-
port, la seconde à une proportion .•• » Selon ce deuxième mode
de convenance,« le terme vue est appliqué à la sensation et à
l'intellection, du fait que ce que la vue est pour l'œil la pe:::sl!e
l'est pour l'esprit. Puis donc que dans la première sorte d'ana•
logie, il faut qu'il y ait une distance déterminée entre le& réali•
MaTAPHYSIQUE 101

~Il auxquell1111 une propriété est comm,me analogiquement, il


eat imposliihle que rien soit dit de Dieu et de la créature selon
ce mode d'analogie » {entendons : Dieu n'est pas cent ou
mille fois, ni même une infinité de fois au~si bon qu'un homm"' :
il est bon selon le mode d'exister qui n'est qu'à lui, et par là le
bonté qui est dans l'homme selon un type h11main t'essemhle de
très loin à la bonté qui est en Dieu selon un type surhumain)
<< mais dans la seconde sorte d'analogie, aucune distance déter-
minée n'est mise entre les êtres auxquels une propriété est
commune analogiquement; et c'est pourquoi rien n'empêche
qu'un terme soit affirmé analogiquement de Dieu et des créa•
tUl'es selon cette sorte d'analogie» ( De V eritate, 2, 11 ).

CHAPITRE XIX

PNmiè.re conséquence critique de la participation


LA PORTÉE TRANSCENDANTE
DE LA NOTION D':tTRE

Si l'être en tant même qu'être est pensable par


l'homme, comme l'être en tant même qu'être vaut
analogiquement de tout être, Dieu compris, l'homme
qui pense l'être en tant même qu'être connaît la
propriété fondamentale et les lois fondamentales de
tout le réel et de tout le possible.
Preuve de la thèse. - A la vérité cette thèse ne
peut point être prouvée, pour la bonne raison qu'elle
n'en a pas besoin; tout ce que nous pouvons faire
est de montrer que ceux qui croient la nier ne s'en•
tendent pas eux-mêmes. Comme personne ne la
niait avant Kant, saint Thomas qui la suppose
constamment ne prend jamais la peine de l'expliciter,
encore moins de la démontrer.
Soit donc la critique de Kant : cc Je n'ai pas le
droit de prendre les conditions de la possibilité de
mon expérience pour la condition des choses en soi,
102 LE THOMISME

Les lois et les principes qui me paraissent · valoir


évidemment des objets de mon expérience peuvent
fort bien ne point valoir du tout des choses en soi.
Les catégories suivant lesquelles je pense mes objets
expriment la structure de mon esprit mais non pas
la struuture du réel hors de mon esprit. »
Le thomiRte répond : au sein de tous les objets
dont j'ai l'expérience, mon intelligence atteint d'em·
hlée une notion indépendante des conditions de
mon expérience. En effet, la condition requise pour
qu'un objet généralement quelconque soit l'objet de
monintelligencec'est qu'ilm'apparaissecomme véri-
fiant la notion d'être, c'est-à-dire comme ayant ou
pouvant avoir l'existence. Et il m'est fort possible de
concevoir l'existence de réalités dont je sais par
ailleurs qu'elles ne peuvent être pour moi l'objet
d'11ne expérience. Dès lors, par le seul fait qu'une
réalité existe ou peut exister, elle est valablement
pensée (encore que d'une manière très incomplète)
par toute intelligence qui pense l'être en tant même
qu'être ; et inversement la seule manière dont 11ne
« chose en soi » ou un « noumène » puisse échapper
à la saisie de mon intelligence c'est de ne point véri-
fier la notion d'être en tant qu'être, c'est-à-dire de
n'avoir aucun rapport avec l'existence, c'est-à-dire:
de n'être rien du tout.
Instance kantienne : de quel droit prétendre que
ce qui ne vérifie pas notre notion h11maine d'être,
n'est rien ?
Réponse thomiste : veillons seulement à dire des
choses qui aient du sens.· Malgré son apparence de
modestie, l'instance ci-dessus présente l'inconvé-
nient de n'être pas intelligible. Elle revient à cette
hypothèse : peut-être qu'en dehors du domaine des
réalités accessibles à l'homme (et qui vérifient la
notion h11maine d'être), il y en aurait d'autres,
MSTAPHYSIQUE 103

inaccessibles à l'homme, et qui vérifieraient une


autre notion d'être, Malheureusement quiconque
s'efforcera de faire lucidement cette hypothèse s'a•
percevra qu'il en est simplement incapable: le seul
moyen que j'aie de supposer qu'il y a des réalités ne
vérifiant pas ma notion d'être, c'est de supposer
qu'elles la vérifient; car supposer qu'elles ne véri-
fient pas ma notion d'être c'est supposer que je les
déclare inexistantes.
Sens de la thèse. - La notion d'être est absolue,
et non pas relative à la structure de l'esprit humain,
Deux vérités complémentaires doivent être mainte•
nues en même temps :
a) L'hypothèse selon laquelle une intelligence
même surhumaine pourrait atteindre un objet quel•
conque sans que cet objet lui apparaisse d'abord
comme existant ou capable d'exister, est une pseudo.
hypothèse, c'est-à-dire non pas tant une hypothèse
fausse qu'11ne absence d'hypothèse. Donc la vérifi-
cation de la notion d'être est la condition unique
pour qu'11u objet quelconque puisse être saisi par
une intelligence quelconque : comme la couleur est
l'objet formel de la vue, l'être est l'objet formel de
l'intelligence en général. Par l'être l'intelligence hu•
maine est en comm11nication avec la totalité des
êtres et des intelligences même surhumaines. Thèse
moins prétentieuse en réalité qu'en apparence, car :
1° Connaître toutes choses en tant qu'elles sont de
l'être n'empêche pas d'ignorer ce que chacune est en
détail; 2° L'être, objet formel de l'intelligence, ne se
manifestant jamais à l'état pur, le mouvement spon-
tané de notre intelligence va bien plus aux êtres en tant
que tels êtres qu'aux êtres en tant même qu'être; il
faut une sorte de retournement contre toutes les habitu-
des de l'intelligence pour se donner l'intuition de l'être
en tant même qu'être. Penser l'absolu sera donc le lot
104 LE THOM.IS1lfE

de ceux qui sauront en trouver le loisir et la force.


b) Mais l'intelligence humaine n'est pas intelli•
gence pure. Notre esprit trouve dans le corps non 11n
obstacle mais le moyen naturel d'accomplir son
opération spécifique, la pensée. Pas de pensée hu-
maine, durant la vie présente, sans image. Cela étant,
il ne suffira point à une réalité de vérifier la notion
d'être pour être directement et par soi objet d'intel-
lection humaine ; seules le seront les réalités oorpo•
relies, seules susceptibles d'être présentées à l'esprit
de l'homme dans les images cérébrales. - Ainsi
donc, parmi toutes les réalités qui vérifient la notion
d'être, les 11nes seront directement et par soi objet
d'expérience h11maine (ce sont les réalités qui n'ont
l'existence que dans la matière) ; les autres ne seront
objet d'intellection humaine qu'indirectement et par
les premières ( of. I, 84, 7).
Portée de la thèse. - 1° La notion d'être en tant qu'être
fournit la clé du problème critique posé par la philosophie mo-
derne. Saint Thomas, pas plus qu'Aristote, n'avait jamais eu
l'idée d'une critique. Pourtant chacune de ses démarches phi-
losophiques impliquait toute une épistémologie, Lorsque vin-
rent Descartes et Kant, il fut impossible de lire saint Thomas
sans se demander comment il leur répondrait. Les essais de
compromis de cartésianisme et de thomisme montrèrent bien
vite qu'entre les deux il fallait choisir et dire pourquoi. Cela
revenait à bâtir une critique qui refusât à Descartes toute
concession initiale, de manière à tenir par la suite le kantisme
en échec. Ce travail énorme, ce n'est point un penseur isolé
mais une équipe très nombreuse de penseurs variés qui s'y
attela. Georges Van Riet (L'épistémologie thomiste, 1946) en a
dressé le bilan. Finalement, l'on pourrait constituer une
cc somme» de la critique thomiste où les noms de Jolivet,
Maréchal, Maritain, Rabeau, Roland-Gosselin, de Tonquédec,
Verneaux, figureraient en bonne place. Il est vrai qu'en face
d'eux, il faudrait inscrire le nom de Gilson: celui-ci condamne
toute critique, comme nécessairement entachée de criticisme,
c'est-à-dire d'une défianr:e congénitale à l'égard du réalisme, et
il considère comme contradictoire toute prétention du réalisme
à se présenter comme critique. Toutefois Gilson n'a peut-être
MltTAPHYSIQUE 105
-------~--------------------
pae encore donn6 toute la rigueur souhaitable à 11e11 J)l'OprQ
idke sur la méthode du :malism", et il n'a pas été suivi sur Je
point précis du refus de la critique: J. :Maritain pen11ea: qu'il eat
possible de poser (le) problème (critique) d'une toute a .. ttu
façon que l'idéalisme ».
Saint Thomas, nous venons de le voir, a donné pour fonction
première à la pensée vivante, non de construire un monde intel•
ligihle, mais de constater un monde d'exiotante avec lequel
l'esprit de l'homme est de plain-pied en rapport de mystérieuse
familiarité. J. de Finance (Cogito cartlsien et reflenon Ù&o•
miste, 1946) montre comment le thomiste peut tirer de l'aven•
ture cartésienne un profit positif en exploitant, mieux que
1<ain1; Thomas n'avait pu le faire, la réflexion qui doit donner le
branle à la critique. Aimé Forest (Du comentement à l'#tre, 1936;
Consentement et création, 1943) et André Marc (Psychologi,
rtflexive, 1949) nous donnent une critique authentiquu111r.at
thomiste par le sens de l'être, mais reliée à toutes les recherches
modernes et contemporaines. Grâce à la méthode réflexive,
qu'on ne peut aucunement confondre avec le Cogito cart6sien,
la connaissance la plus parfaite dont nous soyons capables
apparaît avant tout comme une cc présence de notre esprit »
(André Marc) à l'esprit créateur et aux autres esprits h11mains.
Le point de départ d'une critique thomiste, loin d'être le« Je
pense » désincarné et désocialisé, serait le« Nous dialoguons »
par où débute en effet la Psychologie r6fle:eive d'André Marc.
Mais le dialogue humain (les signes que se font les homm.,s)'
n'est qu'un moment d'un dialogue universel : les choses nous
font des signes, Dieu nous fait des signes ; par la connaissance
nous comm11n1quons avec tout etre parce que notre etre est
• A A

déjà en comm11nir.ation avec l'••niversalité de l'être.


Le programm., de la métaphysique n'est donc aucanement
celui que les Prolégomènes ont imposé pendant un l!liècle à
presque tous les penseurs modernes. « La thèse qui fonde la
métaphysique est celle-ci : tout objet généralement quelconque
présente à l'intelligence une forme d'être, une structure, qui, si
pauvre soit-elle, entre de plain-pied dans l'idée d'être. La méta•
physique a pour objet propre cette idée d'être, antérieure à
toutes notions particulières, comm., condition de leur intelligi-
bilité » (R. Verneaux, Les sources cartésiennes et kantiennes de
l'idéalisme français, p. 500. Cf. R. Jolivet, L'intuition intellec-
tuelle es le problème de la méeaphysique, p. 74-75).
2° Si la condition de l'intelligihilité est la v&ification de
l'idée d'être, la condition de l'expérience hUDlaine est la pré-
sentation dans une image sensible. La méthode de la méta•
physique consiste donc à. passer des objets sensibles donné• à
106 LE THOMISME

ll01n exp&ience am: objets intelligibles qui ne peuvent pu y


atre donnéa : c'est la méthode d'analogie, qu'il ne faut pas
confondre avec le raisonnement par analogie. Celui-ci prétend
démontrer un fait ou une loi. celle-là ne vise qu'à construire un -
concept valable des réalités qui ne sont point objet de l'expé·
rience h11meine, à partir des objets de l'expérience humaine.
Pour qu'un être ne répondant pas aux conditions de l'expé-
rience IIOÏt cependant l'objet d'une intellection, il faut et il
°
auffit : 1 Que cet être présente une ressemblance réelle avec
l'on ou l'autre des objets de l'expérience; et 2° Que la non
moiru réelle différence entre les deux soit connue en même temps
que la reuemblance.
Pratiquement, dès que je fais l'expérience du moindre brin
d'herbe, si je le pense en tant même qu'être, j'atteins à même
cette h11ml,1e expérience une notion (la notion d'être) qui vaut
de toute réalité. Toute réalité, en tant qu'être, ressemble à ce
brin d'herbe, en tant qu'être. Cela ne signifie d'ailleurs pas que
le type (ratio) et la mesure (modus} de toute réalité soient
identiques au type et à la mesure d'être de ce brin d'herbe.
Chaque réalité existe suivant le type et à la mesure de son
eSBence. _Ain,;i, en pensant n'importe quel objet de mon expé·
rience en tant qu'être, je le pense à la fois en tant que communi-
quant avec toua les autres êtres par la participation à la forme
d'esiatence, et, à la fois, en tant que s'opposant à eux par le
type d'être et la mesure d'être qui lui sont propres. C'est donc
la structure même de la notion d'être qui me permet de passer
de mon expérience à l'au-delà. Même si je ne sais pas encore
qu'il existe des êtres au delà des limites de mon expérience, je
aais 'que ma notion d'être se vérifie analogiquement, c'est-à-
dire proportionnellement, en tout ce qui existe, et même en ce
qui existerait 11ans être pour moi objet d'expérience. L'hypo-
thèse, d'ailleurs toute naturelle, de choses transcendantes à
mon expérience, implique que je retrouverai en elles la structure
ontologique qui m'est fami)iè,e : ces choses transcendantes
(choses-en-soi ou noumènes de Kant), soua peine de n'être rien
du tout, ont une essence déterminée que j'ignore sans doute,
mais dont je sais, à coup sfu-, qu'elle est faite pour recevoir une
e~nce qui lui soit exactement cnmmeusurée.
_· CoJDme par ailleurs, il est impossible d'être sans présenter
1111 minimum rl'11nité, de vérité (c'est-à-dire d'intelligibilité), de
bonté (c'est-à-dire de correspondance à quelque appétit), de
ces ch,oses transcendantes que je ne connais pas en détail, je
.&ais de science cerf.aine qu'elles sont unes, vraies, bonnes, cha-
cune à sa Jnenière. La conception analogique de l'être entraîne
celle de l'un, du vrai, du bon.
107

CH.A.PITRE XX

Df!11xiiP.me conséquence critique de la participation

LA PORTÉE TRANSCENDANfE
DE LA NOTION DE CAUSALITÉ

Le seul fait de la composition de l'essence avec


l'existence dans les êtres finis et multiples exige un
compositeur, c'est-à-dire 11n auteur de cette compo-
sition. En effet, l'essence et l'existence des êtres finis
et multiples prises isolément, ne sont pas des êtres
mais des éléments d'être; de plus, l'existence n'est
pas, par soi, limitée à cette existence, et réciproque•
ment l'essence finifl n'est pas, par soi, existante. Or,
ce qui de soi n'est rien, n'est quelque chose que par
un autre; et ce qui de soi n'est pas lié à un autre
n'est lié à cet autre que par un tiers. Donc le composé
d'essence et d'existence n'est pas par soi mais
par un autre. Cet autre a forcément l'existence;
mais il ne l'a pas par un autre, sans quoi tout le
raisonnement serait à recommencer. Donc, il l'a
par soi, ce qui ne peut signifier q11'11nP. chose : il
l'est.
Sens de la thèse. - Au long de cet enchaînement
d'évidences (multiplication implique limitation, limi-
tation implique composition, composition implique
dépendance, dépendance suppose Indépendant, ln-
dépendant = Existant par soi, Existant par soi =
=- l'Existence même), nous avons utilisé la notion
de causalité. Mais il faut bien remarquer en quel sens
nouveau... 1° Lorsque les sciences de la nature
emploient la causalité, elles entendent qu'entre
108 LE THOMISME

deux corps déjà existants l'on constate 11nP, corré-


lation impliquant transmission ou échange d'11n
état physique, ou d'11n corpuscule ou d'un paquet
d'énergie. Cet échange se fait suivant des lois qui
s'imposent à l'un et à l'autre des deux termes de la
corrélation. Il s'ensuit évidemment que la causalité,
en ce sens très précis, ne peut absolument pas être
tranRportée en dehors du monde de notre expérience,
- 2° Lorsque la philosophie de la nature emploie
la causalité, elle entend par là qu'entre deux êtres
déjà existants une relation surgit, en vertu de laquelle
le premier est le principe d'un changement dans
le second, Prise dans ce second sens, la causalité
peut être transportée en dehors du monde de notre
expérience. Ce n'est pourtant pas non plus dans ce
second sens que le métaphysicien emploie la notion
de causalité. - 30 En métaphysique, il s'agit d'assi-
gner la raison pourquoi« ce-qui-de-soi-n'est-pas» est.
Or, il est immédiatement évident que s'il est sans
être par soi, c'est qu'il est par un autre. Le mouve-
ment de pensée que suggère ici la préposition par
est donc tout différent du mouvement de la pensée
du physicien qui, partant d'un existant, recherche le
terme corrélatif avec lequel cet existant est en rela-
tion de transmission ou d'échange; il est même tout
différent du mouvement de pensée du philosophe
. qui, partant d'un changement constaté, recherche sa
source dans un autre être. C'est le mouvement de la
pensée du métaphysicien qui, constatant que les
· êtres multiples et finis n'ont pas l'existence par iden•
tité avec elle, conclut qu'ils l'ont par identité par•
tielle et relative ( = ressemblance et dépendance)
avec Celui-là qui est !'Existence.
En sommP. :
I. · Fait constaté : Il y a la totalité de l'existant
(embrassée par ma notion d'être).
M~TAPHYSIQUE 109

II. - Evidence absolue : En de1wrs de la totalitl de


l'existant ( = en dehors des prises de ma notion
d'être), il n'y a rien.
III. ·- Evidence absolue : Puisque la totalité de
l'existant existe, c'est qu'elle contient en elle-même le
principe suffisant de son existence ( quelque soit le
nom qu'on lui donne : Nature, Matière, Dieu ou
n'importe quoi).
IV. - Evidence absolue: Le principe suffisant de
l'existence tient son existence non d'un autre, mais de
soi; c'est-à-dire que l'existence en lui n'est ni acquise
ni reçue; donc qu'il n'a pas, mais est l'existence;
donc que l'existence en lui est pure et donc illimitée
(à partir d'ici il devient impossible d'identifier le
principe suffisant de l'existence avec la matière ou
l'Univers, ou généralement avec une réalité frac-
tionnée dans l'espace et le temps).
V. - Fait constaté : les existants donnés à mon
expérience ne sont pas l'existence même, sans quoi ils
seraient tous purement et simplement identiques à
l'existence infinie, et ne présenteraient aucune dis-
tinction d'espèces ni d'individus (il n'y aurait en eux
aucune détenoiuation autre que la plénitude de
l'exieter et il ne manquerait à auc11n d'eux aucune
des détel'rninations incluses dans l'exister).
VI. - Conséquence inéluctable : puisque les exis-
tants donnés à mon expérience font partie de la Tota-
liii de l'existant, ils sont reliés au titre exprès de leur
existence avec le principe suffisant de l'existence. C'est
cette relation que désigne la préposition par dans
la formule suivante : les existants donnés à mon
expérience existent par le principe suffisant de
l'existence.
Dire cela, c'est affirmer la relation de dépendance
causale entre le monde de l'expérience et l'au-delà
de l'expérience.
110 LE THOMISME

L'objection kantienne (selon laquelle la causalité est une


ca~gorie exclusivement valable dans le monde de l'expêrience)
est i!liminl!e :
1° La causalitê qui est valable dans le monde de l'expérience
est précisément une notion dont nous ne nous servons pas ici :
car, dans le monde de notre expérience, la causalit6 n'est jameis
du donneur d'existence à l'existence même, mais toujours d'un
transformateur à . des transformés qui sont supposés exister
indépendamment de leur transformation.
20 D'autre part, la notion de causalité dont nous nous ser-
vons ici· (le principe suffisant de l'existence en tant que don-
neur d'existence) ne nous fait pas totalement sortir du monde
de notre expêrience. Nous n'avons pas l'expérience du donneur
d'P-xistence, mais seulement du monde d'existants finis qui
nous entoure. Mais c'est précisément en expérimentant ce
monde comme ensemble d'êtres finis, que nous l'expérimen-
tons comme non-totalité de l'existence, autrement dit comme
non-suffisant pour P.:X:ist.er. Par là, nous le saisissons r.omme dê-
pendant d'un être non donné dans l'expêrience, et pourtant
corrélatif indispensable du manque d'être ( = du néant partiel
et relatif) qui est essentiel au fini comme tel.
En un certain aens, l'11nivers n'est qu'un trou dans la plé-
nitude de l'être. L'expérimenter comme trou, c'est apercevoir
BUr ses bords la présence du plein d'être dont il émane, où il
baigne, et qui le déborde de toutes parts. Bref, il serait faux de
dire que nous avons l'expêrience du principe suffisant de
l'existence ; mais il serait également faux de prétendre que ce
n'est pas l'expêrience qui nous l'indique.
Il n'y a que deux manières d'échapper à l'évidence de la
causalité transcendante, c'est ou bien de ne faire aucune atten-
tion à l'exi11tence, et de se noyer dans l'Océan des essences mul-
tiples et changeantes; - ou bien de remarquer l'existence, et
de l'avouer finie (comment pourrait-on faire autrement ?),
niais de refuser de la relier à un donneur d'existence qui soit
l'exiMtenceinfinie: on est alors acculé à juger que l'existence de
l'univers n'a aucun sens, aucune raison, aucun principe, d'un
mot : qu'elle est absurde.
M.tTAPHYSIQUE 111

CHAPITRE XXI
LA THÉOLOGIE
Démonstration de l'existence de Dieu
(synthèse et cournnoement
de toute la philosophie spéculative)
Non évidente par elle-même, l'existence de Dieu
doit et peut être démontrée.
Saint Thomas a commenté les preuves de · Dieu
par Aristote. Il les a repensées à l'adresse d'adver-
saires arabes pétris d'aristotélisme (les Gentils de la
Summa contra Gentiles). Mais il en a donné aaus la
Somme théologique 11ne formulation originale. Saint
Thomas offre à son lecteur de rencontrer Dieu au
bout de cinq« avenues » convergentes (I, 2, 3).
I. - La première part du « changement ». Non
pas du mouvement local, mais du devenir intrin15è•
que. Pour qu'il y ait du changeant il faut qu'il y ait
l'immuable. C'est évident, pour qui se rappelle la
composition du changeant (chap. I) et sa dépendaur.e
à l'égard d'un déterminateur externe (chap. V, 1°).
Au terme du changement, il y a du nouveau ; ce
nouveau ne s'identifie pas à l'ancien; donc l'ancien
n'était pas le nouveau ; donc le nouveau n'existe pas
par le seul fait que l'ancien était; donc un tiers doit
intervenir pour le faire exister. L'intervention de ce
tiers est-elle, en ce tiers, du nouveau ? Si oui, le même
raisonnement s'impose. Et il est impensable, et donc
impossible, qu'un être soit en train de changer sans
qu'il soit présentement en train de dépendre d'un
Autre qui, pour intervenir afin de faire exister le
nouveau, n'a nul besoin d'acquérir du nouveau.
C'est la preuve de Dieu que donne l'Athénien dans les Lou
de Platon (894, S, 6) et qu'Aristote reprend en Physjqua
(VIII, S) et en Métaphysique (XII, 6). Mais saint Thomas la
112 LE THOMISME

débarrasse de sa gangue mécanique (dans les Lois) et astrono•


mique (en Aristote) et la transpose sur le plan de 1•existence
(Gilson). Le caractère extrêmement abstrait de la preuve. qui
fait sa grande simplicité métaphysique, empêche souvent les
lecteurs de voir que le Dieu auquel elle aboutit est le moins
abstrait, le moins lointain, le moins inerte qui se puisse
concevoir : c'est, pour employer les mots d'Aristote retenus
par saint Thomai:, le premier moteur immobile : en lui,
nous avons le mouvement. la vie et l'être. Mais il est bien
entendu que l'immobilité en question ici n'est pas le repos
passü de qui manque de tout, mais au contraire la quiétude
active de qui ne manque de rien.« En ce sens Platon disait que
le Premier Moteur se meut lui-même parce qu'il se pense et se
veut et ,.'aime lui-même. En un sens cela ne s'oppose point aux
raisoI>nemP.uts d'Aristote, Car il n'y a aucune différence entre
le mouvement de pensée qui aboutit à un Premier qui se meut
lni-même, au sens de Platon •• , et le mouvement de pensée qui
aboutit à un Premier absol11ment. ;mmnbile au sens d'Aristote»
(C. G., I, 13, Sciendum autem••. ),

II. - La deuxième avenue part d'11n fait tout


voisin du précédent : il y a des enchaînements de
causes, C'est-à-dire des causes qui n'agissent que
parce qu'une précédente agit sur elles, la précédente
n'agissant que parce qu'une autre agit sur elles
(l'hameçon retient le poisson, parce que la ligne sou•
tient l'hameçon, parce que le bras tient la ligne,
parce que le pêcheur maintient son bras, parce que
la barque supporte le pêcheur, parce que l'Océan
supporte la barque, parce que la terre contient
!'Océan, parce que le système solaire contient la
terre, etc.). Et tout l'univers pourrait bien n'être
qu'un tel enchevêtrement de causes en cascade. Or
de tels enchaînements de causes supposent l'exis-
tence d'unP. Prflroière Cause, qui agisse actuellement
sur toutes les autres sans qu'aucune agisse sur elle.
En effet, toutes les causes qui n'agissent que sous
l'action d'11oe précédente ne sont que des intermé-
diaires, des transmetteurs ; si donc il n'y a point de
premifire il n'y a que des intermédiaires, des trans-
MSTAPHYSIQUE 11$

metteurs, Jnais ils n'ont rien à transmettre: et il n'y


aura point d'effet. Un pipe-line aura beau être
formé d'11ne infinité de tubes, cela ne fera pas que
coule le pétrole : il faudrait de plus un puits ; si
l'être passe à travers l'univers, ce n'est pas parce
qu'il est fait d'une infinité de transmetteurs d'être,
c'est pazce qu'en dehors de cette série de transmet-
teurs, finie ou infinie, linéaire ou circulaire, peu
importe, il y a la Source de l'être.
Premier Moteur, ou Première Cause, les deux premières
avenues nous font rencontrer Dieu comme Agent ••niversel et
souverain. Comme rien n'agit qu'en tant qu'il est en acte, ce
Dieu est acte. De plus, il est acte pur : sans quoi, entrant en
composition avec une puissance il serait dépendant d'un éom•
positeur supérieur à lui, et serait lui-même un effet.

III. - La troisième avenue part des êtres qui


périssent. Ici, saint Thomas ne suit plus Aristote,·
mais les Arabes, spécialement Al Farabi et 4,vi-
cenue. - Le fait est qu'il existe autour de nous des
êtres qui sont indifféremment capables d'être et de
ne pas être, de telle sorte qu'en fait ils commencent
et cessent d'être. Maintenant, si tous les êtres en·
étaient là, et donc s'il n'y avait pas d'être éternel,
il faudrait que le monde existe depuis un temps
infini, puisqu'il n'y aurait pas de créateur pour le
faire commencer. Seulement, pendant ce temps
infini, tous les êtres auraient eu le temps de commen-
cer d'être et de cesser d'être. Mais, qu'à 11n moment
rien ne soit, éternellement rien ne sera. Il faut donc
qu'il existe au moins 11n être qui n'ait ni besoin de
commencer ni obligation de finir, bref 11n être qui ne
puisse pas ne pas être; convenons de l'appeler« être
nécessaire ». Ce pourrait être la Nature, ou les
Espèces, qui, sans naître ni périr, s'incarnent sans
eeue dan11 de nouveaux individus, ou la matière
qui ne se perd ni ne se crée. Jusqu'ici notre raison-
J!'. GRENET 8
114 LE THOMISME

nement est suivi par le panthéisme et par le maté-


rialisme athée ; la conclusion est inévitable : il y a
au moins 11n être nécessaire. - Seulement le méta-
physicien ne peut s'arrêter à cette évidence; il pose
une question ultérieure : cet être nécessaire tient-il
sa nécessité d'11n autre, ou l'a-t-il de soi ? S'il la tient
d'un autre, c'est cet autre qui jouit de la véritable
nécessité, pourvu qu'il ne la tienne pas d'un autre
à son tour, mais qu'il soit le « Nécessaire par soi ».
Bien entendu, la seule manière d'être nécessaire par soi
c'est non de pouvoir être ou ne pas être, mais d'être l'acte même
de l'existence.
IV. - La quatrième avenue pourrait bien être la
synthèse de tout le platonisme et de tout l'augusti-
nisme. : ses meilleurs commentaires sont la dialec-
tique de l'amour dans le Banquet, et la vision d'Ostie
dans les Confessions (IX, 24). Mais son résumé le
plus nerveux est ce mot d'Aristote :
. « D'une manièl-e univeraelle, dana les domaine, où il existe
du meilleur, dans ces mêmes domaines existe aussi le Très Bon.
Puis donc qu'il existe dans le domaine des êtres réels un être
réellement meilleur qu'un autre, c'est qu'il existe à coup s6r
un être Très Bon•••, ce qui 1erait précisément le Divin» (Dia•
logue De la philowphie, cité par Simplici111, comm. in De caelo).
Au point de départ, l'on constate que les êtres
réels sont plus ou moins vrais, plus ou moins bons,
c'est-à-dire satisfont plus ou moins notre faculté de
penser et d'aimP.r. (Nous somm~s donc ici dan11 11n
domaine purement qualitatif, et même débordant la
matière, si bien qu'aucune traduction n'est possible
en langage quantitatif). Or, apprécier le plus et le
moins, en ce domaine purement qualitatif, c'est
toujours et nécessairement faire une comparaison
avec 11n maximum; car si l'on se contentait de oom•
parer deux choses bonnes entre elles, on pourrait
bien les déclarer autrement bonnes mais il n'y aurait
aucun sens à déclarer l'une meilleure que l'autre.
MtTAPHYSIQUE 115

N.B. - U y a en effet deux 1orte• de mesures: 1° La meaure


quantitative, qui est la comparaison d'une grandeur avec une
gr~ndeur minima prise commP. unité. Ex. : un horoiDP. est plu•
grand qu'un autre parce qu'il compte.un plus grand nombre de
centimètres, - 2° La mesure qualitative, qui est la comparaison
d'une intensité avec une intensité maxima prise comme idéal.
Ex. : un homme est plus juste qu'un autre parce qu'il se rap-
proche davantage de l'idéal de la justice. ·

Il faut donc que le premier contact avec une chose


belle nous ait fait comprendre « ce que c'est que la
beauté » (Platon), et nous ait fait voir par là même
que la beauté n'est pas de soi moins belle ici ou en
ceci, mais que la Beauté est en soi et par soi pure-
ment et ahsol11ment et totalement belle (Banquet),
si bien que les choses sont plus ou moins belles selon
qu'elles s'approchent plus ou moins de la Beauté. -
Si les joies chamelles et les joies spirituelles ne
nous faisaient pas deviner ou pressentir « ce que
c'est que la Joie, et la Vie, et la Vérité», jamais nous
n'aurions le moven de déclarer les unes meilleures
que les autres (saint Augustin, Confessions), tout
au plus pourrions-nous déclarer que les unes sont
très différentes des autres. La comparaison des
beautés, des bontés, des vérités implique donc à titre
de condition sine qua non la conception d'un maxi-
mum qui n'est autre que la Bonté, la Vérité, la
Beauté réalisées à l'état pur, donc total ou infini
(au sens chrétien). Les degrés de l'être sont donc
inadmissibles à qui n'admet pas l'Etre même. Donc,
du fait que nous éprouvons les êtres réels comme
plus ou moins bons, beaux et vrais, nous devons
conclure à l'existence non moins réelle d'une cause
exemplaire, à la fois Modèle et Mesure de tout, à
laquelle participent toutes les réalités.
V. -La cinquième avenue part du fait que toutes
les choses dans l'univers sont dirigées. Ce n'est pas
là une vue de l'esprit, mais 11n fait évident : il ne
116 LE THOMISME

dépend pas de nos observations ni de nos interpré-


tations que tous les êtres de l'univers~ du plus petit
(l'atome) au plus grand (la galaxie)· soient organisés
de telle sorte qu'ils produisent régulièrement les
résultats les plus convenables à la fois à leur propre
conservation et à la conservation des autres êtres.
De ce fait, deux explications, et deux seulement,
peuvent être données : ou bien c'est par hasard, ou
bien c'est par tendance. Mais la première hypothèse
ne présente aucun sens intelligible, car un résultat
obtenu par hasard, c'est un résultat auquel rien
n'était ordonné, auquel rien ne tendait, et c'est donc
un résultat obtenu non régulièrement : dès ql• '11n
résultat est obtenu régulièrement, on est obligé de
conclure qu'il n'est pas obtenu par hasard. Il reste
donc que ces résultats les plus convenables obtenus
régulièrement, soient obtenus par tendance ( ex inten-
tione). « Tendance ll, ici, ne prête auc11n psychisme
aux composants de l'atome ou de la galaxie : ten-
dance naturelle, ou intention de nature, désigne le
principe réel de la régularité que le savant exprime
conceptuellement sous formt, de loi. Bref, le monde
nous met en présence d'orientations déterminées
qui mènent chaque être à obtenir ce qui lui con-
vient, alors même que cet être ne connaît pas, ou,
que, s'il connaît, sa connaissance n'y est pour rien :
l'atome d'argent s'unit régulièrement à l'atome de
chlore ; la disposition des étoiles leur évite réguliè-
rement de se rencontrer; les animaux s'accouplent
régulièrement. La seule interprétation possible des
innombrables faits de ce genre est que tous ces
êtres sont constitués, structurés, disposés avec 11ne
orientation ou direction déterminée vers le conve-
nable. Quiconque verra cent fois de suite une halle
se loger au centre de la cible saura que ce n'est
point par hasard ; autrement dit, il saura qu'en
MaH'tA-PHYSIQUE 117

chaque halle ge trouve une direction, un.e orientation.


vers le centre de la cible; i:nais comme le métaJ. ne
eonn,dt pas, il saura aussi que cette orientation
ne vient pas de la balle elle-même ; et il conclura à
l'existence d'11n ou de plusieurs tireurs, qui surajou-
tent aux tendances du métal 11ne tendance à la
cible. De même, quiconque observe l'univers est
obligé de conclure qu'il existe une pensée et une
volonté qui orientent les natures non con.naissantes
vers les résultats convenables, non plus en surajou-
tant une tendance à leur être, mais en constituant
leur être comme tendance, c'est-à-dire comme nature ..
L'argument se tire ici de l'orientation de chaque natme
définie vers ce qui lui convient : en ce sens, il est statique et
individuel. On en tirerait un dynamique et collectif, plus frap-
pant encore, si l'on considérait toutes les natures en liaison et
en cours de fabrication. - Saint Thomas présente l'argument
sous une forme collective qu'il emprunte à saint Jean Damas-
cène, à la fin du chapitre qu'il consacre dans le Contra Gentes à
l'existence de Dieu. Des natures aux propriétés différentes et
aux activités divergentes convergent cependant pour produire
un ordre constant ou du moins régulier. Or cela est impossible,
à moins qu'une direction 11nique et commune.les constitue
toutes et chacune avec une orientation définie vers le même
rêsultat gênéra1. - Pour donner enfin à l'argument sa forme
dynamique, il suffirait de réfléchir aux conditions sans les-
quelles l'évolution des vivants rest" inintelligible : Les muta-.
tions par lesquelles certains vivants ont engendré des vivants
d'un type différent du leur, pour n'être pas léthales mais pour
aboutir à des formes viables et finalement à la constitution de
vivants supérieurs, ne peuvent être dues à une immense somme
de hasards;« les choses se sont passêes comme si, depuis la nais-
sance de la cellule originelle, l'homme avait été voulu en tant
que support du cerveau>> (Lecomte du Noüy). -Autant qu'une
direction par peneée et volonté, l'évolution exige un Point final
lui donnant un sens. De fait, outre l'enchaînement des èauses
efficientes, on constate l'ordonnancement des causes finales
dan111 ce processus à la fois convergent et irréversible. Conver-
gent : la matière, sous l'action des agents élémentaires, prend
d.e11 états toujours moins probables et plus complexes, jusqu'à
rextrême complexité du cerveau humain, organe des fonctions
,cnribles qui conditionnent l'unification de l'Univers par la
118 LE THOMISME

Peneée. [Tréverslbl11: malgré la tendance dee phénomènes phyei•


que• à retomber dans l'indifférencié et l'informe, lee phéno•
mAn!'s vitaux et psychiques tendent vers plus de complexité
et d'union. Le psychisme humain pourrait e'opposer librement
à cette tendance, mais alors il nierait en lui-même la loi de
finalité à laquelle il doit sa propre condition organique. A un
moment de son devenir (individuel et collectif) l'Hnrnme doit
donc choisir entre interrompre la tendance naturelle 11niver-
selle vers la plus haute des formes, qui est la plus 11nifiante des
fins ; - ou bien y consentir à sa manière, par la Pensée et
l'Amour. L'Homme aspire alors à la suprême Forme•Fin,
qui ne peut être que« le Bien séparé» (= transcendant) de
l'Univers (d'après Teilhard de Chardin, cc transcrit>>, selon son
vœu, en« caractères » thomistes).
Portée de la preuve. - De toute évidence, aux
cinq avenues de saint Thomas, on peut en ajouter
d'autres (nous venons d'en esquisser une sixième,
de même forme que la deuxième et de même base que
la cinquième); et une avenue synthétique pourrait
les embrasser toutes (cf. la preuve que M. V an Steen•
berghen considère comme unique, Ontologie, Lou-
vain, 1946, p. 111 à 117). Pour convaincre un esprit
d'aujourd'hui, la preuve thomiste de Dieu doit
recevoir des précisions de surcroît; elle n'a pas
besoin de corrections essentielles.

CHAPITRE XXII

NOTRE CONNAISSANCE
DE L'ESSENCE DIVINE
La démonstration thomiste de l'existence de Dieu
ne prétend point aboutir du premier coup à 11ne idée
complète de la di,,inité : comme toujours lorsqu'il
s'agit de découvrir une existence, l'esprit atteint
seulement quelques attributs (ou prédicats) qui se
découvriront par la suite ne pouvoir convenir qu'à
l'être que l'on cherchait. Ici, les cinq avenues conver-
M-STAPHYSIQUE 119

gentes nous ont fait rencontrer: 1° Un Agent non


agi (le moteur immobile d'Aristote); 2° Une Cause
incausée (ces deux premiers prédicats jmpliquent
que leur sujet soit Acte Pur) ; 3° Un Nécessaire
indépendant; 4° Un Etre sans mesure (ces deux
derniers prédicats montrent explicitement qu'il est
!'Acte de l'existence); 5° Un Artiste ou Artisan ou
Gouverneur qui ne présuppose aucune tendance
naturelle mais les donne toutes (ce dernier prédicat
implique l'intelligence et la volonté).
Mais il reste à inventorier tout ce que contiennent
ces cinq prédicats. « Sachant d'11n être qu'il existe, il
reste à chercher comment il existe, afin de savoir ce
qu'il est. Mais parce que quand il s'agit de Dieu nous
ne pouvons connaître ce qu'il est » ( = prendre de
lui un ·concept propre ou direct qui exprimerait le
fond même de la divinité telle qu'elle e!it en elle•
même) «nous ne pouvons étudier la manière dont Dieu
existe, mais bien plutôt la manière dont il n'existe
pas » (I, 3, prologue). Notre lecteur est en mesure·.
d'aborder directement dans la Prima pars les q. 3
à 27, qui, à partir des cinq prédicats obtenus par la
preuve, achèvent de donner le sjgnalement de Dieu.
Au problème de l'origine des choses, saint Thomas
répond en distinguant trois phases dans la spécula-
tion philosophique à cet égard : 1° Les premiers phi-
losophes pensaient que l'être existe par soi et ne
change que superficiellement sous l'influence de
causes particulières ; 2° Leurs successeurs admet-
tent que l'être existe par soi, mais change profondé-
ment sous l'influence de causes 11niverselles (Platon
et Aristote n'allaient pas plus loin, malgré ce que dit
Augustin, De Civitate Dei, VIII, 4, 5, 6, que saint
Thomas suivait dan• le De Potentia, 39 5); 3° D'au-
tres enfin (mais on.aura beau chercher, on ne trou-
vera guère que saint Thomas lui-même), se sont
lto LE THOMISME

élevés à la considération de l'être én tant qu'être,


et ils ont conclu que tout ce qui est sans être l'Etre
même, n'existe que par l'Etre même subsistant.
Celui-ci est donc cause non seulement de l'altération
ou 'de la spécification, mais purement et simplement
de l'existence. C'est la seule idée désormais possible
de Dieu (créateur, c'est-à-dire source d'être) (I, 44, 2).
Au problème du mal, saint Thomas répond, par
delà optjmi~me et pessimisme, que, non seulement
il y en a, mais encore il doit y en avoir.
« En effet, la perfection de l'univers réclam" qu'il y ait de
l'inégalité dans les choses, de façon que tous les degrés de bonté
soient remplis. Or un premier degré de bonté consiste en ce
qu'une réalité soit bonne de telle wanière qu'elle ne pnisse
jamais faire défaut. Un autre degré de bonté consiste en ce
qu'une réalité soit bonne de telle manière que sa bonté puisse
faire défaut. Et ces degrés de bonté correspondent aux degrés
d'e:,tjstence: il y a des réalités qui ne peuvent perdre leur exis-
tence, ce sont les êtres incorruptibles ; et d'autres qui peuvent
perdre leur existence : les êtres corruptibles. De même que la
perfection de l'univers requiert non seulement des êtres incor-
mptihles, mais aussi des êtres corru_{)tihles, de même, c'est la
perfection de l'univers qui réclame que certain11 ne puissent
manquer de la bonté qui leur revient, et que d'autres le puis-
sent en principe, d'où il suit qu'en fait, de temps en temps,
ils perdent leur bonté. Et c'est justement en cela que consiste le
mal, à savoir que la bonté d'un être lui fasse défaut» (1, 48, 2).
Le mal qu'il vient d'inscrire au compte de laper-
fection de l'univers, saint Thomas l'inscrit (à la fin
du même article) au compte de Dieu :
Objection : « Dieu fait toujours pour le mieux, encore bien
plus que ne fait la nature>>.
Réponse :cc Dieu, comme la nature, et comme n'importe quel
artiste ou artisan, fait pour le mieux dans l'ensemble de son
œuv:re, mais il ne fait pas pour le mieux dans chaque détail
ainon dans la mesure où cela est exigé par rapport au tout.
Quant au tout lui-mêmP. qui est l'univers, c'est pour lui un
.mieux-être et une perfection de contenir des réalités où la
·bonté peut faire défaut, et par conséquent fait défaut quelque•
fois. En ce dernier cas, Dieu n'intervient pas pour empêcher la
dffaillance, d'al>Ord parce que le propre de la Providence
METAPHYSIQUE 121

n'est pu «le détrnire, mai11 de sauvegarder (selon le mot de


Denis) ; ensuite parce que Dien est assez puissant pour tirer le
bien du mal, d'où il suit que beaucoup de bonté serait suppri-
mée si toute malice disparaissait. Ain~i déjà, la vie du lion ne
durerait pas si aucun âne n'était dévoré; et, pas davantage,
on ne pourrait admirer la justice du vengeur et la patience de
la victime, s'il n'y avait l'iniquité du bourreau.»- Il n'est pas
jusqu'aux occasions de péché auxquelles ne doive s'appliquer
ce jugement de saint Thomas sur la première femm" :« si tout
ce qui a été pour l'homme occasion de péché avait ét6 mpprimé
du monde par Dieu, l'11nivers serait resté imparfait. Mais il n'y
avait aucune obligation de compromettre ·le bien gén6ral à
seule fin d'éviter un mal particulier - d'autant moins que
Dieu est assez puissant pour orienter vers le bien n'importe
quel mal» (I, 92, 1, ad 3).,
C'est le dernier mot du thomisme sur le mal. Dès
la seconde question de la Somme théologique (art. 3),
on rencontre la plus forte objection contre l'existence.
de Dieu Bien infini : (( S'il y avait un bon Dieu, il n'y
aurait pas cette infinité de malheurs. » Réponse :
« Il faut dire avec saint Augustin : Dieu parce qu'il est sou-
verainement bon ne pourrait supporter la moindre trace de
mal dans ses œuvres, à moins qu'il soit tellement pui~cpnt; et
tellement bon qu'il fasse le bien à partir du mal même,
Donc il appartient (conclut saint Thomas en précisant) à la
bont6 infinie de Dien de permettre le mal et d'en tirer du bien.»
Si Dieu est bon d'une manière infinie, le mal ne
pourra faire obstacle à sa bonté, il lui servira même
d'instrument pour le bien. Le problème philosophi-
que est remplacé par 11n mystère : n'ayant auc11n
moyen de nous représenter par 11n concept propre le
mode infini de la bonté divine, nous n'avons aucun
moyen conceptuel de deviner comment Dieu s'y
prendra pour tirer du mal qu'il permet le bien qu'il
visait en le permettant, Le mieux que puisse faire le
philosophe c'est de se t~nir dans une attente respec-
tueuse de l'intervention éventuelle du Dieu infini-
ment bon au milieu de l'histoire humaine (cf. 11-11,
2, 7, ad 3).
CONCLUSION

Transition à la philosophie pratique


LA PLACE ET LE ROLE DE L'HOMME
DANS L'UNIVERS
La maniflre rropre qu'a le thomisme d'être un
spiritualisme, c est d'être un théocentrisme radical:
tout vient de Dieu, se maintient grllce à Dieu, et
revient à Dieu, C'est ce que, mieux que tout, le plan
. de la Somme théologique fait saillir : << saint Thomas
· a recours ... au thème platonicien de l'émanation et
du retour : puisque la théologie est science de Dieu,
on étudiera toutes choses dans leur relation avec
Dieu, soit dans leur production, soit dans leur
finalité : éxitus et reditus » (Chenu, Introduction à
l'ltude de s. T. d' A., p. 261). La morale n'a d'au-
tre sens que ce mouvement de retour de la créa-
ture raisonnable vers Dieu (I, 2, prologue) ; il s'agit
. du mouvement spirituel ·grâce auquel l'homme
réalise en lui par les actes personnels de sa liberté
l'ime.ge de Dieu qu'il est déjà par nature (I-II, pro-
logue). Cette morale philosophique deviendra chré-
tienne dès que le philosophe soucieux du concret
s'apercevra qu'historiquement il n'y a qu'un chemin
pov retourner vers Dieu : Jésus-Christ (= III a
para),
La personne b11maine fait donc face à Dieu, Et
d'abord, elle trouve Dieu, par une réflexion naturelle
mais d'essence religieuse, à la racine même de son
ltPILOCUE 123

être comme de l'~tre universel. C'est au point que la


comm1inl\uté dans l'acte d'exister reçu par tous de
Celui-là qui est !'Exister même, nous assure 11ne
présence et une familiarité ontologiques à tout le
réel, si lointain soit-il, par la distance physique ou
l'absence morale : « solitude et être sont contradic-
toires » (Busa, La Teoria tomistica deU' lnterio-
rità, 1949, p. 268). On pourrait montrer que la bruie
de la vie spirituelle selon saint Thomas c'est., si l'on.
veut, la dévotion au Créateur {« frère Thomas
d'Aquin du Créateur » disait Chesterton), ou en
termes plus techniques, l'acte de présence de l'esprit
créé à l'esprit créateur, le consentement libre à la
communication d'existence. On pourrait dire aussi
bien que c'est la dévotion au premier Moteur. C'est
que la motion divine créatrice s'insinue jusqu'au
plus secret de nos actes libres :
.
« L'homme est maître de aes actes, maître de vouloir ou de
ne pas vouloir, en vertu de la délibération de la raison qui peut
s'infléchir d'un côté ou de l'autre. Mais, que l'homme délibère
ou non, s'il en est le ma!tre, cela ne peut tenir qu'à une dt!libé-
ration antfirieure. Cependant on ne peut aller ainsi à l'infini. Il
faut donc finalement en venir , recollllaître que le libre arbitre
de l'homme subit la motion d'un principe extrinsèqùe supé-
rieur à l'esprit h1imain, à savoir de Dieu même ••• C'est pour-
quoi même l'esprit de l'hommP. sain ne jouit pas d'un tel do-
D1aine sur soi qu'il n'ait besoin de recevoir une motion de Dieu.
Et bien plus encore le libre arbitre de l'},omm-, après le péclu!,
détourné qu'il est du bien par la corruption de sa nature »
(I-11, 109, 2, ad 1).

C'est en vertu de la dépendance ontologique abso-


lue où se trouve même le libre arbitre à l'égard dn
premier Moteur, que la grâce joue dans la morale
thomiste 11ne place assez fondamentale pour prendre
rang par111i les principes extrinsèques de l'acte hu-
main, avant même que le théologien ait reconnu en
Jésus-Christ l'unique médiateur de la grâce.
1%4 LE THOMISME

La dépendance immédiate à l'égard de l'esprit


divin n'est pas un privilège de l'esprit humain : le
réel dans son ensemble doit son intelligibilité à ce
qu'il est tributaire de l'esprit : le monde matériel
n'est qu'un instrument de l'esprit, façonné pour
l'usage de l'homme, et destiné surtout à lui permet~
tre de se posséder et de posséder le Tout par la
connaissance (Legrand, L'univers et l'homme dans la
philosophie de s. T. d' A., 1946, t. II, conclusion).
Le rôle de l'11nlvers matériel est de compléter
l'âme humaine en devenant l'aliment de son opéra-
tion spirituelle : le monde matériel est donc en soi,
mais il n'est que pour être dans l'âme.
Comme aucune âme d'homme n'épuise les vir-
tualités de l'esprit, la série indéfinie des réalisations
individuelles a pour fin d'exprimer de mieux en
mieux la perfection h11maine. Dans un passage du
De Potentia, inexactement cité et complètement
dénaturé par Voltaire à la fin de Micromégas, saint
Thomas écrit :
« Tout le branle du monde matériel est ordonné dans une
certaine mesure ( quodammodo) à la multiplication des âmes
humaines, puisque celles-ci ne peuvent se multiplier sans que se
.multiplient les corps» (De Potentia, 3, 10, 4). Ainsi, parmi
les êtres du monde, ceux qui sont capables de pensée et
d•amour, et qui sont par conséquent plus que tous les autres
à la ressemblance de Dieu, même s'ils hahit.ent Sirius, et sur-
tout s'ils sont plus intelligents que les hommes, ••• sont dans
une certaine mesure, c'est-à-dire après Dieu et pour Dieu, la
raison d'être et la fin prochaine de tout le reste. L'homme est
donc bien chez lui dans un monde qui est, partiellement, pour
lui. L'histoire naturelle a pour fin de permettre l'histoire
bnD)aine. Et l'hiatoire humaine, cnmme mi.te des générations,
a pour sens de réaliser progressivement les virtualités de
l'esprit huroain (Legrand, ibid., pp. 285, 286). ·
De plus, le corps humain,« instrument conjoint»
de l'âme, borne beaucoup trop l'activité de l'esprit
hum11in : d'où le besoin ressenti par l'homme d'in-
EPILOGUE l~S

venter des instruments matériels qui lui soient des


organes de surcroît; c'était voulu par le Créateur :
témoin l'aptitude naturelle de l'homme à fabriquer
des instruments : il possède la raison et les mains
(I, 91, 3, ad 2. Cf. Q. D. De Virtutibus in communi,
art. 6).
Encore est-il que les instruments ne sont que des
moyens, et que << la fin de tout fabricateur en tant
que fabricateur, est lui-même : car c'est nous qui
nous servons des produits que nous avons fabriqués
pour nous-mêmes » ( C. G., III, chap. ·XVII).
Toute machine, toute technique a pour fin l'homme
même.
Mais certainement pas l'homme isolé. C'est que
tout homme est naturellement en présence d'autres
hommes qui sont assez différents de lui par leur
corps pour faire nombre, et assez semblables à lui
par leur âme pour faire société. Prenant conscience
de sa nature h11maine, chaque homme peut dès lors
se reconnaître en autrui. A l'origine de l'h11manité,
il n'y a point la lutte à mort, ni la haine, mais
l'amitié naturelle, la sociabilité (cf. Lachance, L'hu-
manisme politique de s. T. d' A., tome second).
« L'homme est par nature animal social et politique.»
En vérité, dans l'univers, l'homme est chez lui,
parce qu'il est chez Dieu, et que Dieu est le Bien
total de l'univers dont l'homme n'est qu'11ne partie.
Il faut donc nous hausser, par 11n dernier effort,
jusqu'à cette vision totale de l'univers où l'homme
apparaîtra enfin à sa vraie place, parce que Dieu sera
. a' 1a sienne
remis . :
« Chaque chose dans le monde de la nature n'est ce qu'elle
est qu'en fonction, en provenance et en direction d'autre chose»
(Hoc ipsum quod est, olterius ese : prodigieux génitif que
1aï:ot Thomas emprunte à saint Augustin : Quid tam non euum
quam eu, si Alicujus es quod es ?). « Et partant elle tend ven ce
126 LE TIIOMlSME

dont elle relàve. d•une manière plu radicale que ven aoi•
même, Or le Bien . de l'univers .e11t Dieu lui-même. D'autre
part. l'ange. 1•hommP. et toute créature en général. aont éga-
lement dans l'orbite de ce Bien. étant donné que par nature
à raison de cela même qu'elle e1t, toute créature est de Dieu.
Il a'en1111Ït qu•en vertu de l'amour qui leur e11t naturel, aullli
bien l'ange que l'homme aiment Dieu davantage et à un titre
plus radical qu'eux-mêmes» (1, 60, 5, dont la doctrine semble .
avoir été retrouvée par Pascal, Pensées, 473 à 492).
Plus encore qu'un personnalisme, le thomisme est
un universalisme. La place de l'homme dans l'uni-
vers est celle d'une partie autonome qui doit faire
librement retour vers le Bien de son Tout (1).
(1) Pour entrevoir ce qu•a d•exaltant cette • vision thomiste du
monde •, il faudrait évoquer la poésie de DANTE et celle de CLAUDEL
qui lui doivent le meilleur de leur lns-plratlon.
BIBLIOGRAPHIE SOMMAIRE

I. - Textes traduits. - Somme théologique, traduction en fas-


cicules séparés, aux éditions de la Revue des Jeunes. - Somme
contre les gentils, traduction chez Lethlelleux.
II. - Pour une vue d'ensemble. - INTRODUCTIONS : MAllITAIN,
Introduction générale à la pl,ilosophie (Téqui) ; DE RAEYMAEKER,
Introduction à la philosophie (Nauwelaerts) ; DE \VuLF, Initiation à la
philosophie thomiste (ibid.) ; GRABMANN, Saint rl"homas d'Aquin
(Bloud & Gay) ; CHESTERTON' Saint frl,omas d'Aquin (Pion), -
1\1:ANUEL ÉLÉMENTAIRE : CoI.LIN-TERRIBILINI, 1\,fanuel dr philosophie
U1omiste (Téqui). - Cot:RS PLUS APPROFONDIS : les cours publiéa
par l'Institut supérieur de Philosophie de Louvain (Nauwelaerts) ;
JOLIVET, fl'raité de philosopl,ie (Vitte); GARDEIL, Initiation à la
philosophie de saint fl'homas d'Aquin (Cerf). - OuVRAGES FONDA-
MENTAUX : a) Sur le cadre historique: CHENU, Inlroduction à l'étude
de saint fl'homas d'Aquin (Vrin); GILSON, La philosophie au mogen
dge (Payot) ; [,'esprit de la philosophie médiévale (Vrin). - b) Syn-
thèses destinées aux débutants : BERNARD, Inlroduction à la philo-
sophie thomiste (Aubanel); JACQUIN, Lettres métaphysiques (L'École) i
SERTILLANGEs, Les grandes thèses de la philosophie thomlaü (Bloua
& Gay). - c) Synthèses approfondies : SERTILLANGEs, Saint Thomas
d'Aq,,in (Aubier); GILSON, Le thomisme (Vrin). - d) Donnent plus
de place à la polémique : MARITAIN, La philosophie bug11onlenm
(Téqui) ; GARRIGOU-LAGRANGE, Dieu (Beauchesne); JUGNET, Pour
comprendre la pensée de saint frhomas d'Aquin (Bordas).
III. - Pour étudier la philosophie pratique : nous espérons que
notre lecteur est capable d'aborder par lui-même le texte de la
Prima-Secundae de la Somme théologique, au moins dans la traduction ·
de la Revue des Jeun-.s. - Voici, cependant, quelques appuis :
d'abord MARITAIN, Art et scolastique (Rouart & Fils), complété par
Y. SIMON, Critique de la connaissance morale (D. de Brouwer) pour
la notion de connaissance pratiqi1e. Ensuite MARITAIN, Neuf leçons
sur les notions prernières de la philosophie morale (Téqui) ; Science el
sagesse (l ,ahergerie), sur les problèmes fondamenta11x. Enfin, une
synthèse : SERTILLANGES, La philosophie morale de saint !l'homa,s
d'Aquin (Aubier). - Pour la philosophie politique : ScHWALM, La
société et l'Etat (Flamm<1rion) ; ZEILLER, L'idée de l'Etat dans s. fi', d' A.
(P. U. F.); LACHANCE, L'humanisme politique de saint fl'hamas
(Recueil Sirey). - Pour une philosophie thomiste du travail :
Y. SIMON, frrois leçons sur le travail (Téqui). Pour une philosophie
thomiste de l'histoire : MARITAIN, H umanisrne intégral (Aubier).
IV. - Publications récentes remarq11ables : GARRIGOU-LAGRANGE,
La synthèse thorniste (D. de Brouwer) ; André HAYEN, L'intentionnel
dans la philosophie de saint Thomas (ibid.) ; Joseph Dl! FINANCE,
Etre et agir dans la philosophie de saint frhomas (Beauchesne) ;
Joseph LEGRAND, L'unil>ers et l'homme dans la philosophie de
saint Thomas (D. d. B.); André MARC, Psychologie réflexive (Ibid.);
Dialectique de l'afllrmation (Ibid.); Dialectique de l'agir (Vitte);
A. HAYEN, La communication de l'étre selon saint Thoma, d'Aquin
(D. d. B.) ; A. FOREST, Vocation de l'esprit (Aubier).
V. - Revues: a) D'initiation: Bulletin du cercle thomiste (36, ave-
nue du 6-Juin, Caen); b) De documentation et de critique: Reuue
thomiste (D. d. B.) : Revue philosophique de Louvain (Nauwelaerts);
eJ De bibli011"apl1ie critique :Bulletin thomiste (Le Saulchoir).
TABLE DES MATI~RES

PAGES
-
INTBODUCI'ION • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • .. • • • • 5
PBEMI:ÈRE PARTIE, - Physique ou philosophie de la
nature. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7
DEUXIFME P ABTIE, - Métaphysique ou philosophie de
l'être . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71
CONCLUSION, - La place et le r61e de l'homme dans
• . .
1 nmvers . ..................................... . 122
BmLIOGBAPHJE SOMM.l.IBE • •.........•.....•..•.••.• 127

19M. - Imprimerie des J'"8&ses Universitaires de Franoe. - Vendôme (FranC!l!)


ilDIT. N• 27 880 DIPB!KÉ EN PJW<DB IMP. N• 181"