Sheldon Wolin – Hobbes: la sociedad política como sistema de reglas

1. Resurgimiento de la creatividad política

Maquiavelo orientó su teoría política hacia el orden de problemas creado por los elementos vitales y las
energías humanas que habían irrumpido a través del sistema medieval de restricciones. Procuro remodelar los
conceptos de la teoría política con el objeto de permitirles captar mejor la realidad de individuos, grupos y estados que
se esforzaban por obtener ventajas dentro de un espacio determinado.
Maquiavelo afirmaba que el problema de la actividad política era satisfacer intereses o que cuando no se los
podía satisfacer las partes debían aceptar una transacción, o que cuando esta era vana, se debía utilizar la coacción.
Este sentido de vida común era lo que con más evidencia faltaba en la teoría política de Maquiavelo. Los actores
políticos de Maquiavelo adoptan decisiones, arde el conflicto entre los grupos, los príncipes se acometen y defienden,
pero no hay reflejo alguno de un conjunto ordenado de relaciones entre hombres del mismo agrupamiento social,
ningún sentido de lealtades compartidas, ninguna sensación de continuidad de una colectividad a través de las épocas.
Maquiavelo nunca logró explicar de qué modo la uirtú cívica, por si sola, podía desarrollar una conciencia de
comunidad que pudiera soportar el desorden y la destructividad inherentes a la actividad política de las facciones.
Diversas sectas surgidas durante los intentos revolucionarios de Inglaterra en el siglo XVII, sostenían la idea
de que la iglesia tenía el carácter de una asociación voluntaria: idea del convenio que basaba la autoridad eclesiástica
en el libre consentimiento de los miembros individuales.
¿Sobre qué base era posible conducir la práctica del gobierno cuando la sociedad ya no fuera una comunidad?
Hobbes sostenía la ciencia no era como un circulo que nos permitiera comenzar en cualquier punto. El objeto de
estudio de la ciencia política podía ser puesto “bajo la más clara luz” si se examinaban en primer término la idea de
justicia. La búsqueda de justicia encaminaba a buscar los fundamentos racionales del interés privado o la
particularidad; es decir, por que “cualquier hombre puede decir que algo es suyo y no de otro hombre”. La sociedad
política tenía que crear ahora una forma de asociación para gobernar a hombres que “desde su nacimiento mismo y de
modo natural se precipitan sobre cuanto ansían y que si pudieran, harían que todo el mundo los temiera y obedeciera”.
Prueba de que los hombres ya no sentían que la comunidad representara una unidad natural. El gran desafío de los
siglos XVII y XVIII: si una comunidad no era producto de la naturaleza, ¿Podía ser construida por medio del arte
humano? La afirmación de Hobbes en el sentido de que “por arte es creado ese gran Leviatán”, no era más que una
forma concisa de decir lo que otros había dicho y tomado como base para la acción desde hacía casi un siglo.
Las guerras civiles y la revolución que llevaron la anarquía a la Inglaterra del siglo XVII despertaron en
Hobbes un sentido de la oportunidad al observar el caótico fluir de su propia época. Hobbes revestía el entusiasmo de
época con el lenguaje científico y matemático, pero esto no le impedía expresar una visión de la herencia del hombre
que se elevaba por sobre la de los escritores del siglo XVI. Hobbes se situó en medio de una revolución científica que
parecía cortar la continuidad entre el presente y el pasado, exponiendo la sabiduría de los antiguos como blancos para
el sarcasmo.

2. La filosofía política y la revolución en la ciencia

Hobbes suponía que las irregularidades imperantes en los fenómenos políticos solo podían ser puestas en
orden mediante la acción informada por el conocimiento. Hobbes creía que la filosofía política podía realmente traer
tanto la verdad como la paz. La naturaleza política debía ser reordenada mediante una filosofía política que estuviera
libre de influencias aristotélicas y escolásticas, y remodelada siguiendo los lineamientos de los modelos del
pensamiento matemático y científico.
Al no poner sus esperanzas en una alianza con la ciencia, Hobbes contribuyo a magnificar una ansiedad que
Maquiavelo introdujo por primera vez, el atraso de la filosofía política. La creencia de que el valor de la filosofía
política podía ser medio por las adquisiciones en ciencia y matemática ha llegado a ser la carga peculiar del
pensamiento político moderno.
Hobbes describía el desarrollo de la ciencia como un drama intelectual de destrucción creativa. Hobbes se
dedicó entonces a modificarlo para los usos de la filosofía, a hacer de la destrucción creativa el punto de partida del
método filosófico. Lo asombroso de este intento es que se basaba en una concepción de la verdad como una
construcción arbitraria de la mente humana. Por medio del ordenamiento racional de nombres, el mundo cobraba
significado inteligible, y el hombre se convertía en creador de su propia racionalidad.
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En Hobbes el conocimiento político era una forma de conocimiento consciente encaminada a sobreponerse a
la “naturaleza política”, a crear situaciones desconocidas para la naturaleza: por ejemplo cuando se obliga a los
hombres a obrar pacíficamente después de haberse agredido con violencia. La naturaleza de la actividad política
permite, entonces, mayor libertad en cuanto a adjudicar nombres y asignar significados. Y lo que hacía del modelo
científico y matemático una excitante posibilidad eran las condiciones tumultuosas vigentes en Inglaterra en el siglo
XVII.

3. Entropía política: el estado de naturaleza.

El estado de naturaleza encerraba un doble absurdo: lógico y moral. Era una condición de maximización
absoluta de derechos, de perfecto estado de libertad. Representaba la extrema idealización de las exigencias de libertad
religiosa y política que se presentan en la Inglaterra del siglo XVII. Combinaba también ideas económicas opuestas de
esa época: toda propiedad era común. Al mismo tiempo ningún límite legal restringía el impulso adquisitivo; pero el
irónico resultado era que los hombres no podían disfrutar de nada.
Era lógicamente absurda porque el derecho de todos a todo contradecía el derecho de cualquiera a cualquier
cosa; un derecho absoluto estaba en guerra consigo mismo. Había incluso una especie de absurdo biológico ya que, si
la fuerza era el derecho, existía siempre la posibilidad de que el más débil utilizara su astucia para matar al más fuerte.
La solución de un poder soberano que aboliera el estado de naturaleza también tenía su porción de ironía y
absurdo. Aunque el establecimiento de la sociedad civil contradecía, no solo el derecho del hombre, sino su
naturaleza, resultaba la única condición que no contradecía su existencia. Otra ironía era el mismo Leviatán: un
soberano absoluto podía terminar con la intolerable situación de naturaleza, pero no traía consigo la promesa de
seguridad absoluta. Según Hobbes el precio de la paz era erigir un poder que pudiera oprimir a los individuos, exigir
los frutos de su labor e incluso requerirles el sacrificio de su vida.
La suprema e ineludible ironía era el hombre mismo. Entre otros animales, solo el poseía el habla y era capaz
de ciencia; pero solo él podía convertir el habla en engaño, las ideas en sedición, la enseñanza en mistificación. Esta
ironía alienaba al hombre respecto de su propia naturaleza, era apolítico por naturaleza. El orden político no
representaba la realización del impulso natural del hombre a vivir en una sociedad ordenada.

4. El soberano definidor
Los beneficios de la paz son asegurados solo cuando la sociedad se halla totalmente sometida a una autoridad
absoluta. Hobbes describió a su leviatán: “dios mortal”, el más grande poder humano, el mayor dominio que se pueda
conceder (…) solo limitado por el vigor y fuerzas de la ciudad misma, y por nada mas en el mundo. Su perfil se
encuentra totalmente colmado por las minúsculas figuras de sus súbditos: solo existe a través de ellos, los cuales se
disciernen con claridad en su cuerpo. Cada ciudadano sigue siendo un individuo separado, y cada uno conserva su
identidad de manera absoluta. El soberano de Hobbes era el dueño del sistema de reglas o definiciones estipulativas
fundamentales para la paz política.
Las leyes hobbesianas eran trazadas para guiar al miembro en su función de acatar reglas. La primera y
fundamental ley natural dictaba que los hombres debían procurar la paz ya que esta constituía la finalidad del sistema
de reglas el código de civilidad, era un código de virtudes en un sentido estrictamente político, encaminado a moldear
hombres gobernables, hombres cuya bondad tuviera importancia política solo en la medida en que afectaba su papel
de acatadores de las reglas.
Ser miembro de la sociedad hobbesiana es aceptar atenerse a un sistema de reglas. Estas no estaban destinadas
a hacer morales a los hombres hobbesianos en ningún sentido que no fuera tautológicamente político. Estaban
destinados a descubrir cómo debían actuar los hombres dentro de un sistema de reglas. El acatamiento de las reglas se
articulaba sobre la jerarquía de los participantes.
Se puede rastrear la relación entre Hobbes y los primeros liberales examinando como aquel intento utilizar la
idea de un sistema de reglas para reconciliar dos de los postulados fundamentales del liberalismo: el individuo
motivado por el interés, y la idea de igualdad. Un hombre no podía poseer más derechos que otro, y también
determinaba que cada uno debía ser igualmente tratado de acuerdo con el sistema de reglas al cual cada uno se hallaba
igualmente sujeto.
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Según la interpretación de Hobbes, quien trataba conscientemente de evitar el cumplimiento de sus promesas
lo hacía en la esperanza de obtener una ventaja sobre quienes se consideraban ligados por los acuerdos, es decir,
buscaban un nivel desigual.
La igualdad del ciudadano hobbesiano correspondía únicamente a su status como miembro de la sociedad o
sea a su relación con el sistema de reglas públicas. Esto significaba que la gama de desigualdades derivadas de otras
fuentes que las reglas no poseía significado para la jerarquía política del miembro.

5. Poder sin comunidad

Concepción del hombre como un ser apolítico a quien adecua para la sociedad no la naturaleza, sino la
educación. Aunque el hombre experimentara una continua instrucción en los rudimentos de la civilidad, esto de
ningún modo los trasformaba en un animal social. Incluso como miembro de la sociedad era producto de un acuerdo
explicito entre individuos que solo tenían en común el haber adoptado cada uno la misma decisión. Sin embargo la
sociedad no señalaba la abolición del temor, sino el reemplazo de un temor difuso por uno determinado.
Hobbes aceptaba la naturaleza humana, pero sostenía que un conocimiento político infalible perfeccionaría al
hombre como creador. Desde la perspectiva del pensamiento político, el aspecto asombroso en la teoría de Hobbes
sobre la soberanía era su creencia de que se pudiera generar poder político efectivo a partir de una sociedad de
singulares inconexos. Esta premisa derivaba de una concepción del poder como producto de un sistema de
dependencias establecido cuando los hombres aceptaban renunciar a su derecho de autoprotección a cambio de la
protección puesta en práctica por el soberano.
Se había efectuado así una unión política porque ahora el poder se hallaba concentrado, en lugar de difundirse
entre varios centros. Identificando unión con la dependencia de los individuos aislados y con la existencia de una
voluntad única y determinada, Hobbes se convenció de haber creado un poder tan potente que la sociedad, sin él, no
existía: “La soberanía es el alma de la nación, ya que, cuando abandona el cuerpo, los miembros ya no reciben su
movimiento de ella”.
Describió la creación de la sociedad política como un proceso por el cual los hombres se han convertido,
juntos, en una persona civil. Sin embargo, este lenguaje no podía superar la índole artificial de un acuerdo entre
individuos incapaces de renunciar a su individualidad: un contrato puede establecer relaciones, pero no es fuente de
unidad ni la expresión de un carácter común. Por esto, el soberano hobbesiano debía ser autorizado a actuar: no podía
representar una comunidad, porque no había ninguna que representar, salvo en el nivel más elemental de temor e
inseguridad.