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Presses universitaires de la Méditerranée L’Église et les Noirs dans l’audience du Nouveau Royaume de

L’Église et les Noirs dans l’audience du Nouveau Royaume de Grenade | Hélène Vignaux

Chapitre premier. La justification de l’esclavage et de la traite

p. 33-83

Texte intégral

1 L’Église n’avait pas eu à se pencher, au cours de son histoire, sur le problème éthique posé par l’esclavage, notamment des Indiens ou des Noirs, puisque jusqu’alors cette pratique était immémoriale et universelle. On allait assister, à partir de la fin du XV e siècle, à la remise en question de cette institution d’un point de vue moral.

2 Quelques observations préalables s’imposent ici. Tout d’abord, on ne peut pas parler de position doctrinale de l’Église, mais seulement de position des papes successifs 1 . Par ailleurs, les décisions papales liaient souvent indistinctement le problème général de l’esclavage à celui plus spécifique de l’esclavage des Indiens et des Noirs. Enfin, pour juger de la position prise par certains pontifes, encore ne faut-il pas oublier la période très agitée dans laquelle ils vécurent. Ce triple regard évolua en fonction des siècles. Ainsi, à l’époque où allaient surgir les problèmes moraux liés au début de la colonisation (soit dans la seconde partie du XV e siècle), l’Église traversait une période cruciale de son histoire. En effet, à ce moment se produisit le schisme d’Occident marqué par les conciles contestataires de Bâle (1437) et de Florence (1442).

3 Rappelons que les Portugais avaient doublé le Cap Bojador (Sahara Occidental) en 1434, débarqué aux îles du Cap-Vert en 1443, franchi l’équateur en 1471, et étaient parvenus au Kongo en 1484. Comme il a déjà été dit, Henri le Navigateur s’était prévalu d’une bulle que lui aurait accordé Martin V en 1420, qui l’autorisait à asservir toutes les populations pouvant être conquises par les Portugais. Ce document n’a jamais été retrouvé mais nous le considérons comme vraisemblable, étant donné qu’aucun des papes postérieurs n’en a dénié l’existence.

4

Nous possédons en revanche le texte du bref Divino amore communiti, délivré le 16 juin 1452 par le pape Nicolas V à

Alphonse V de Portugal. On pouvait y lire : « Les royaumes, duchés, comtés, principautés, et autres domaines, terres, lieux, camps, en possession des susdits Sarrasins, païens,

par l’autorité apostolique,

nous vous conférons la pleine et libre faculté de les envahir, conquérir, emporter et subjuguer, et de réduire en perpétuelle servitude les personnes qui y habitent 2 . »

5 Ce texte est très important et nécessite son exégèse puisqu’à la première lecture, comme certains l’ont soutenu, il semble avoir conféré au Portugal un droit général de réduction en esclavage de tous les habitants des territoires devant être conquis par les rois du Portugal.

6 Nous ne pensons pas que ce bref ait voulu constituer une disposition générale de légitimation de l’esclavage. À notre avis, la rédaction de ce texte fut très maladroite comme l’indique la rectification qui y fut apportée l’année suivante par le même pape Nicolas V, qui excluait formellement que les Noirs baptisés pussent être réduits en esclavage. Nous pensons également que le document ainsi rectifié ne prévoyait l’asservissement par les Portugais des Noirs non baptisés que parce que ces derniers étaient eux-mêmes sujets de seigneurs mahométans, donc « infidèles ». Les Noirs non baptisés n’étaient ainsi exclus du bénéfice de la liberté que parce qu’ils étaient les sujets des ennemis de la foi.

7 Le bref papal appliquait en partie, les théories des Prieurs de Florence 3 . En effet, utilisant un détour de raisonnement quelque peu spécieux, ces derniers avaient établi que seul le baptême en lavant les hommes du péché originel, les constituait enfants de Dieu, égaux devant Lui, ce qui excluait que l’esclavage soit pratiqué entre chrétiens ; dès lors, à contrario, les infidèles non baptisés pouvaient être asservis par les chrétiens. Les Prieurs de Florence, plus mercantiles que théologiens, allaient plus loin dans le raisonnement et usaient du sophisme suivant : il fallait entendre par infidèle toute personne venue de la terre des infidèles, en sorte que

infidèles et ennemis du Christ [

]

devait être considéré comme tel, l’esclave venu d’une terre infidèle, même s’il était déjà baptisé à son arrivée dans la terre où il devait servir. Ainsi par un glissement insensible au travers du droit du sol, de la différence religieuse à la différence territoriale et ethnique, on éludait le problème du baptême qu’avait pu recevoir l’esclave, soit en Europe, soit en Afrique, qui faisait de lui un chrétien à part entière 4 .

8 Le bref Divino amore communiti de Nicolas V était donc, dans sa rédaction initiale, étranger à toute discrimination raciale. Mieux encore, sa rectification l’année suivante posait, à contrario, le principe suivant lequel le baptême était un affranchissement spirituel du péché mais devait être aussi considéré par la société laïque comme devant être suivi de l’affranchissement.

9 Dans une lettre, dite Rubicensem, écrite dix ans plus tard (le 7 octobre 1462) à l’évêque de la Guinée portugaise, le pape Pie II traitait l’esclavage des Noirs de grand crime (magnum scelus), condamnait la traite négrière et enjoignait aux évêques de prononcer des sanctions ecclésiastiques contre les marchands négriers qui la pratiquaient 5 , ce qui, observons-le au passage, outrepassait la position de Nicolas V, puisque cela sous-entendait que tous les Noirs, baptisés ou non, n’étaient pas susceptibles, en tant que personnes humaines, d’être réduits en esclavage. Cette position hardie pour l’époque rejoignait en fait la position de l’un de ses prédécesseurs, le pape Alexandre III (1159-1181) qui avait déclaré que la nature n’avait pas créé d’homme esclave, et celle de Thomas d’Aquin, sur laquelle nous reviendrons, suivant laquelle il entrait dans le dessein de Dieu que l’homme non baptisé puisse accéder au salut.

10 Sixte IV (1471-1484) s’inscrivait dans cette vision libérale lorsqu’il interdisait de faire tomber les néophytes de Guinée sous le joug de l’esclavage, et qu’il enjoignait aux évêques de prononcer des sanctions ecclésiastiques 6 contre les marchands négriers qui trafiquaient d’esclaves noirs baptisés 7 . Là encore, il rejoignait le courant théologique qui s’était progressivement développé au cours du Moyen Âge et qui voulait que, par le baptême, on acquît automatiquement

la liberté (ce qui ne s’étendait pas, cela va de soi, aux infidèles 8 ).

11 Par conséquent, jusqu’aux découvertes de Christophe Colomb, les papes étaient hostiles à l’esclavage, surtout à celui des baptisés, mais ils restaient impuissants tant ce phénomène était nécessaire à la vie économique de leur époque.

12 Paul III (1534-1550) rendit le 2 juin 1537 une bulle Veritas ipsa, qui interdisait la réduction en esclavage des Indiens, sous menace d’excommunication. Mais le 7 octobre 1537, il rendait une autre bulle, Sublimus Deus, de portée plus générale pour ne pas dire universelle, par laquelle il condamnait l’esclavage de tous les peuples 9 . La portée de

cette bulle reste encore controversée : pour les uns, elle vise les Indiens bien sûr, mais aussi les Noirs, pour d’autres, les textes parlent d’eux-mêmes et ne concernent que les Indiens qui y sont explicitement désignés. Paul III évoque « les autres nations qui peuvent à l’avenir parvenir à la connaissance des chrétiens, bien qu’elles soient en dehors de la foi du Christ ».

13 Nous ne pouvons suivre A. Quenum dans son interprétation qui exclurait les Noirs d’Afrique du bénéfice de la bulle papale au motif qu’ils ne pouvaient être visés par celle-ci dans la mesure où ils étaient déjà représentés en Europe et servaient en tant qu’esclaves en Espagne et au Portugal. Il suffit en effet de se référer au texte de ces deux bulles (en partie reproduites ci-dessous 10 ) pour constater qu’il distingue les Indiens « des autres nations qui nous sont

et toutes les autres nations qui

peuvent à l’avenir parvenir à la connaissance des chrétiens

et tout autre peuple qui pourrait être découvert plus tard

par les catholiques ». L’inclusion des Noirs dans les prévisions de ces bulles nous paraît clairement fondée sur le libellé même du texte.

connues à ce jour [

] [

]

rejoignait celle qu’exposait Vitoria dans son ouvrage De iure Belli paru un an après (1539), nous y reviendrons. Nous remarquerons également qu’au moment où Paul III enregistrait cet échec, la Casa de Contratación était encore entre les mains des conservateurs aragonais. Nous relèverons enfin, la bulle cupientes du 21 mars 1542, concernant les Indiens et autres infidèles convertis à la foi, et dont Hernáez donne le résumé :

y pues con el bautismo se hacen estos neófitos

ciudadanos de los santos y domésticos de Dios, y es mucho más digno nacer al espíritu que a la carne, declara y manda que tales neófitos regenerados en las aguas del bautismo, sean verdaderos ciudadanos y gocen de todos los privilegios, libertades e immunidades que por nacimiento y origen gozan los demás. Cuidarán también los sacerdotes

bautizantes y los padrinos, instruirlos con diligencia antes y después del bautismo en los artículos de la fe, preceptos de

la ley nueva y ritos de la Iglesia católica [ ]

] [

12

.

15 La Constitution Populis du pape Grégoire XIII du 25 janvier 1585, considérée parfois comme un document papal condamnant la traite négrière, ne porte que sur un aménagement de l’esclavage des Noirs en Amérique. Il y est spécifié qu’en cas de cohabitation difficile entre deux époux dont l’un serait resté païen, le mariage pouvait être annulé 13 . La lettre qu’Urbain VIII adressa, le 22 avril 1639, à son nonce au Portugal ne poursuit pas à notre avis un but différent ; elle condamne certes l’esclavage, mais uniquement celui des Indiens, et menace d’excommunication tous ceux qui le pratiqueraient 14 . Un siècle plus tard, le 20 décembre 1741, Benoît XIV adressait un bref (Immensa Pastorum), aux évêques des territoires dans les Indes Orientales et Occidentales soumis au roi du Portugal, Jean V le Magnanime (1689-1750). Mais dans ce bref, Benoit XIV ne s’intéressait qu’au sort des Indiens, et confirmait seulement les directives et sanctions ecclésiastiques édictées en leur faveur par ses prédécesseurs Paul III et Urbain VIII 15 .

dimensions, se posaient de nouveaux problèmes pour l’Église. Le Padroado accordé au Portugal en 1452 par Martin V, confirmé par le bref Dum Diversas de Calixte III (1455-1458), et le Patronato, accordé à l’Espagne en 1493, et confirmé lui aussi par une bulle de Jules II de 1503, avaient, sans le vouloir, dépouillé le Saint-Siège d’une partie de ses attributions 16 . En 1540, le pape Paul III avait autorisé la création de la Compagnie de Jésus qu’il comptait utiliser dans l’œuvre missionnaire. L’idée cheminait qu’il fallait établir celle-ci sur des bases solides et surtout l’empêcher de tomber sous la dépendance de pouvoirs laïcs. Rome devait avoir la direction, comme pour tout le reste dans l’Église. Une fois la papauté restaurée dans sa dignité et dans son autorité par les efforts conjugués du concile de Trente et de plusieurs pontifes, cette idée prit corps et l’on vit naître la congrégation de Propaganda Fide, fondée le 6 janvier 1622 par Grégoire XV.

17 Dès sa création, la congrégation de Propaganda Fide qui avait demandé aux nonces et aux responsables des Ordres religieux de lui fournir des renseignements sur les missions à travers le monde, recevait de nombreuses plaintes de la part des missionnaires qui déploraient l’injustice de la traite et l’absence de véritable christianisation en profondeur 17 . Certaines de ces plaintes mettaient en cause le comportement de quelques maisons religieuses implantées en Afrique 18 .

18 La création de la congrégation de Propaganda Fide répondait à un besoin urgent de l’Église : elle devait faire face à l’adhésion grandissante d’une partie de l’Europe aux doctrines de la Réforme, et pallier l’inconvénient du droit de Padroado du Portugal, car ce pays, faute de moyens et d’effectifs, ne pouvait assurer une évangélisation en profondeur des peuples d’Afrique.

19 En réponse à une inquiétude exprimée par un capucin, le Père Bonaventura d’Alessano, dans une lettre du 2 juin 1645 adressée à la congrégation de Propaganda Fide, dans laquelle il dénonçait la vente, par des marchands portugais à des Hollandais calvinistes, d’enfants qui avaient été déjà

baptisés par les missionnaires, les hautes instances romaines décrétaient le 17 juillet 1646 qu’il s’agissait là d’un contrat en lui-même illicite, d’autant plus s’il avait été établi avec des hérétiques 19 .

20 Le même esprit de réprobation inspira les lettres que le cardinal Cybo, premier secrétaire du pape Innocent XI et membre éminent de la congrégation de Propaganda Fide, adressa, en 1683, aux Capucins d’Angola 20 ; celle que le cardinal Portocarrero, écrivait en 1686 sur l’ordre des cardinaux de la congrégation de Propaganda Fide, ou encore l’instruction de Propaganda Fide aux nonces de Lisbonne et de Madrid en 1707. Tous soulignaient tour à tour les dangers de déviance que représentait, pour la religion, le commerce des Noirs effectué par l’intermédiaire des étrangers hérétiques 21 . Les Pères Giacento de Vetralla et Serafino de Cortona étaient allés jusqu’à demander en 1660 la prise de mesures coercitives contre les marchands négriers pour faire cesser leurs activités coupables ; ils souhaitaient l’instauration d’un traitement humain envers des esclaves qui étaient chrétiens ou allaient le devenir car il était difficile d’étendre la religion catholique tant que les Noirs entretiendraient de la crainte et de la haine envers leurs « malfaiteurs » chrétiens.

21 Cette correspondance montre que la congrégation Propaganda Fide s’est inquiétée très tôt des conséquences du baptême des esclaves sur leur statut qui devait être amélioré si l’on voulait éviter le danger de contamination parmi eux ; cette congrégation s’évertua à dénoncer les abus, y compris ceux des idées hérétiques, commis par le clergé lui-même, et essaya d’enrayer la traite sans toutefois y parvenir 22 .

22 Mais en même temps, l’Église, en possédant, par le truchement de maisons religieuses, des esclaves qui travaillaient sur les domaines africains ou américains appartenant à ces Ordres, semblait se conformer aux idées communément reçues sur la légitimité de l’esclavage des Noirs, dans la mesure où ceux-ci recevaient un traitement humain et l’éducation religieuse nécessaire à leur salut.

Pourquoi, dans ces conditions, remettre en question une institution qui arrangeait tout le monde, ou presque ? Cette prudence procédait aussi du fait que les États espagnol et portugais pesaient sur l’Église dans le domaine de son activité missionnaire en Amérique, par le biais du Patronato Real et du Padroado ; il était donc difficile dans ce contexte d’agir autrement. Notons enfin que l’activité de la Congrégation de la Propagande fut très limitée en Amérique par la politique centralisatrice du Conseil royal 23 .

23 Pour bien comprendre comment la traite des Noirs a pu se mettre en place, être légitimée, et durer si longtemps sans éveiller, ou si peu, d’états d’âme, nous devons revenir sur les fondements idéologiques de l’esclavage sur lesquels reposèrent la majorité des traités qui prétendaient justifier ce trafic.

24 À partir de la découverte de l’Amérique, l’institution de l’esclavage, préexistante sur le vieux continent, fut stimulée et largement légitimée par la plupart de ceux qui en bénéficiaient, directement ou indirectement. Malgré la bonne conscience collective, des débats doctrinaux s’organisèrent autour de la notion de guerre juste et de la primauté du droit d’évangélisation et de la légitimité de la mise en esclavage des Indiens d’Amérique. Ces débats donnèrent lieu à diverses lois en faveur des Indiens et une fois la légitimité de l’esclavage des Indiens écartée, on eut tôt fait de justifier celui des Noirs en s’appuyant sur la tradition écrite d’une part et sur des préjugés racistes de plus en plus développés et « démontrés ». Quelques voix s’élevèrent contre le sort qui était réservé aux Africains, mais elles furent étouffées car elles ne concordaient pas avec les intérêts du moment ; il fallut attendre près de deux siècles avant que des courants de pensées abolitionnistes ne s’imposent.

25 Les trois raisons justificatives de la traite, traditionnellement avancées, étaient l’utilité publique, la gloire du roi et la propagation de la foi ou le salut des âmes, auxquelles venaient s’ajouter l’infériorité « naturelle » des Noirs par rapport aux Blancs, et leur barbarie ou l’image du Noir porteur du démon.

26 La Couronne espagnole profitait des bénéfices que lui rapportaient les ventes de licences et les contrats d’asientos, et ceux qu’elle tirait de l’exploitation des richesses du Nouveau Monde, grâce à la main d’œuvre noire, étaient de loin bien supérieurs. D’ailleurs, les colons le lui rappelaient sans cesse lorsqu’il s’agissait pour eux d’obtenir une aide pour importer de la main d’œuvre esclave en Amérique. Nous ne citerons donc ici qu’un exemple qui nous semble être représentatif de l’attitude générale.

27 Son auteur, Solórzano Pereyra 24 , expliquait qu’à la suite de la diminution des Indiens, les trésors qu’offrait l’Amérique ne pouvaient rester sans exploitation ; que dès lors, pour le confort et le profit des maîtres, les Noirs devaient prendre la relève et pouvaient être traités comme de simples bêtes de somme, traitement qui, du reste, était moins inhumain que celui que recevaient les esclaves en terre musulmane dans l’extraction des minéraux :

Porque, aunque también los esclavos conforme a reglas de derecho y buena teología deben ser bien tratados, sin castigarlos ásperamente ni exponerlos a riesgos y peligros notorios de vida, como en los propios términos de este servicio de mina lo aconsejan Soto y Rebelo, considerando cuán de otra forma tratan y ocupan los turcos y moros a los renegados, todavía es mucho más lleno el derecho que tenemos en los esclavos que el que podemos pretender en los indios, y según las disposiciones legales, se juzgan por hacienda propia nuestra y son comparados a los muertos o a los animales, y con menor injuria podemos servirnos de ellos

para nuestros aprovechamientos y comodidades, aunque se expongan a algún peligro, pues aun hay quien diga que podemos matarlos y que de tal suerte están necesitados a obedecer que deben posponer su salud y vida a la de sus amos 25 .

28 C’est ainsi qu’en s’appuyant sur des théologiens comme Domingo de Soto et Fernando Rebello 26 , sur les lois romaines qui établissaient, qu’en tant que bien meuble, le maître pouvait disposer de la vie de son esclave comme il l’entendait, sur les Évangiles ou les philosophes grecs qui conseillaient à l’esclave d’obéir en tout à son maître, l’auteur arrivait — on aura remarqué le paradoxe —, à concilier dans la même phrase, d’une part le traitement humain qui doit être donné aux esclaves, et d’autre part, la justification de la mort d’esclaves pour l’utilité du maître.

29 Les Anciens considéraient l’Afrique au sud du Sahara comme « une contrée étrange et riche, mais terrifiante et maléfique » ; comme l’observe C. Coquery, « leur héritage ne fit qu’accroître l’obscurantisme du Moyen Âge chrétien, naturellement défiant de ce monde païen 27 ».

30 Il paraissait évident pour la plupart qu’une fatalité s’était abattue sur toute une race depuis la nuit des temps : Noé avait maudit son fils Cham, et avec lui, croyait-on, toute une race, celle des Noirs. D’après la Genèse (9, 18-27), Sem, Cham et Japhet, fils de Noé, sont à l’origine du peuplement de la terre après le déluge. Noé, premier agriculteur, planta une vigne, en but le vin, s’enivra et se trouva nu sous sa tente. Cham, vit la nudité de son père et en informa ses deux frères qui, sans oser le regarder, le couvrirent d’un manteau. Le manque de respect qu’avait eu Cham à l’égard de son père lui valut d’être maudit par ce dernier et cette malédiction retomba sur l’un de ses quatre fils, Canaan 28 , et sur ses descendants :

Maudit soit Canaan ! Qu’il soit le dernier des serviteurs de ses frères ! Puis il dit : Béni soit le Seigneur, le Dieu de Sem, que Canaan en soit le serviteur ! Que Dieu séduise Japhet,

qu’il demeure dans les tentes de Sem, et que Canaan soit leur serviteur 29 .

31 On eut tôt fait de reconnaître les Africains, ou Éthiopiens comme on les appelait alors, dans les descendants de Cham. Quand bien même celui-ci n’eût aucun lien de parenté avec les Africains, l’amalgame fut fait entre le sens de « Cham » — « chaleur » — et celui qui était donné au mot grec « aithiops » — « face brûlée » ou « couleur de terre cuite 30 ». Les Grecs en effet évoquaient les personnes de couleur noire sous le terme générique d’Éthiopiens qui désignait à l’origine tous les habitants du sud du Sahara.

32 Selon cette théorie, les Noirs d’Afrique étaient condamnés à l’esclavage par volonté divine, d’autant plus que les premiers chrétiens n’avaient pas remis en question cette situation, malgré le message d’égalité entre tous les hommes qu’ils voulaient propager.

33 À cette « volonté » divine qui condamnait les Noirs à l’esclavage, venait s’ajouter la couleur noire, symbole du mal, de la mort et du démon. Ou faudrait-il inverser la proposition et dire plutôt que parce qu’ils étaient de couleur noire, ils étaient maudits 31 ? Satan n’était-il pas le prince des ténèbres et le Christ, la lumière, le bien, la vie ? La culture occidentale qui reposait sur les traditions et les symboles, jugea donc le continent africain comme une terre diabolique, dont les habitants barbares étaient sans foi ni loi, ou pire encore, ralliés à l’Islam, ennemi suprême de la foi chrétienne.

34 Néanmoins les chrétiens savaient que les croyances des habitants de l’Afrique étaient multiples ; à côté des « Cafres sans loy », des mahométans et des païens ou idolâtres, il subsistait quelques chrétiens (d’obédiences différentes 32 ) et quelques juifs. Jean-Baptiste de Rocoles 33 explique comment on était arrivé à une telle diversité :

Les anciens Africains de Barbarie, furent tous Idolatres,

] jusqu’en

l’an de grace 349, ou 387 de l’Ere de César, auquel temps ils se firent Chrestiens, mais non tous Catholiques, veu qu’ils receurent plusieurs hérésies parmy lequelles estoient

adorans le soleil et le feu, comme les Persans [

principalement celle des Manichéens. Ceux de Numidie, Getulie & Lybie adoraient les planètes &

leur sacrifioient ; & les Noirs de la Basse Éthiopie, eurent des

créances & folies monstrueuses [

Éthiopie adorèrent Guiguim, c’est à dire le Seigneur du Ciel ; ayans cette connaissance naturelle, sans estre instruits par des prophètes ny autres personnes & de là à certain temps, la loy Juisve fut receuë parmy eux & retenuë depuis le temps

de la Reyne de Saba [

parmy quelques peuples de la Basse Éthiopie & les uns et les autres la retindrent, jusqu’à tant que Judica Eunuque de la Reyne Candace, instruit pas l’Apostre S. Philippe, leur prescha la foy, tellement que plusieurs de ces Royaumes devindrent Chrestiens. Mais l’an de Grace 1067 & de l’Hegire 469 lorsqu’Yahaya, fils d’Abubequer, entra dans le pays de Negres & dans la Basse Éthiopie, quelques Alfaquis de la secte de Mahomet,

pipperent avec leur fausse doctrine ces peuples, & leur firent

Dieu ayant permis

que Mahomet semat dans le monde ses erreurs & ses

impietez [

etablirent la

maudite secte & sa tyrannie & exterminerent la religion Chrestienne. Et quoy que les Afriquains ennuyés de cette engeance d’Arabes appelés autrement Sarrasins & lassés de leur domination tyrannique les ayent chassés des villes [ ] ils ont pourtant retenu la fausse religion [ Pour le regard de ceux de la nature Éthiopie, ils se maintindrent en la foy Chrestienne, bien que meslée de plusieurs superstitions des Juifs & les Juifs demeurerent en petit nombre, & ce peu fut presque aneanty. Mais quant aux habitans de la Basse Éthiopie, qui sont avant dans le pays du Zinche & sur la Coste de l’Occean Occidental, ils sont demeurez tous idolatres, & plusieurs d’entr’eux sont si brutaux qu’ils peuvent estre appelés monstres de nature, combien que depuis les navigations des Portugais plusieurs de ces ames se soient reduites à la foy de Jesus-Christ 34 .

venus fondre en Afrique environ l’an 637 [

les Arabes qui epousèrent son party estans

embrasser leur malheureuse opinion. [

Cette Loy Juisve fut aussi publiée

Ceux de la Haute

].

].

]

],

]

35 Ainsi, pour les occidentaux, l’Afrique, bien que christianisée dès les premiers temps de l’Église, continuait, dans son immense majorité, dans « l’obscurité des ténèbres », avec des coutumes païennes et barbares comme

l’anthropophagie, l’idolâtrie, la sorcellerie, l’inceste, etc., raisons suffisantes pour beaucoup pour justifier l’asservissement de son peuple. C’est aussi en cela qu’Indiens et Noirs se différenciaient : si les Noirs continuaient à avoir des coutumes païennes, c’est qu’ils avaient rejeté la connaissance du vrai Dieu, contrairement aux Indiens qui n’en soupçonnaient pas l’existence ; en sorte que, pour certains, il était juste que les premiers soient esclaves et que les seconds ne le soient pas. Les Noirs par leur comportement qui ne se pliait pas à la norme chrétienne étaient condamnables et condamnés. On trouve dans une observation de Rocoles un résumé de quelques idées préconçues qui circulaient à l’endroit des Africains en général et qui contribuaient à alimenter les préjugés à leur encontre :

Vous ne sauriez trouver presque en tous les Africains aucune chose qui ne soit mauvaise : ils sont inhumains, yvrognes, trompeurs, très avares et du tout perfides. Il ne faut mesler avec ces vices leur impuretez et leurs blasphèmes, pource qu’ils surpassent véritablement en ces maux tous ceux des autres nations. Aussi qui ne sçait que l’Afrique a toujours brûlé de mile sales ardeurs ? Tellement qu’on ne la prendroit pas pour une demeure des hommes, mais pour une Aetne des plus impudiques flammes. S. Augustin, quoy que de ce païs l’advouë, lorsqu’il dit qu’il est aussi difficile d’estre Affricain sans estre lubrique, que d’estre d’Affrique sans estre Affricain. Voila comme ils ont été figurez ; mais ils ont encor après esté chastiez bien rudement de tous ces vices, ou par les cruels effects de la tyrannie des barbares estrangers qui sont devenus leurs maistres, ou par le changement de religion, qui est la punition plus rigoureuse qu’ils ayent pû recevoir, comme celle qui a emporté la perte de leurs ames, au regard desquelles les moyens ne sont point du tout considérables 35 .

36 L’explication de Rocoles, reflet des pensées de son temps, ne surprendra pas ; les Noirs étaient « naturellement » vicieux et, leur comportement leur avait valu, comme châtiment (divin), les invasions successives de peuples barbares et musulmans.

37 Cette vision d’une Afrique, continent barbare, fut longtemps entretenue par les aventuriers soucieux de conserver leur prestige par le goût pour l’imaginaire et le merveilleux propre aux gens du Moyen Âge, et par les voyageurs voulant satisfaire à leur retour la soif de récits fantastiques de leurs auditeurs. Tous étaient par ailleurs intimement convaincus que le continent africain était une terre dominée par les forces du Mal puisque les êtres fantastiques et monstrueux y abondaient 36 .

38 Les Européens qui voyaient débarquer les esclaves noirs en Amérique, considéraient leurs langues, leurs tatouages et autres scarifications comme une preuve supplémentaire de leur barbarie.

39 Toutefois, E. M’Bokolo donne à penser que l’Afrique n’était pas ce continent barbare que les penseurs et théoriciens voulaient bien croire, et surtout faire croire, pour justifier la légitimité de l’esclavage de ses habitants, lorsqu’il écrit :

Au moment de leur contact avec le continent noir, les Européens furent surtout frappés par le nombre, l’organisation, la solidité et l’opulence des États africains [ ] contemporains de Christophe Colomb. À la lisière sud du Sahara, zone réputée aujourd’hui inhospitalière, toute l’Afrique sahélo-soudanaise se présentait comme un chapelet d’États puissants : Mali ; royaume mossi de Ouagadougou, de Yatenga et de Fada Ngourma ; États haoussa ; Kanem-Bornou ; Funj ; Éthiopie. Dans le golfe de Guinée brillaient principalement les États yoruba, autour de la ville sainte d’Ife. Au sud de la grande forêt équatoriale s’étendaient les royaumes de Kongo, le premier Empire luba et l’Empire du Mwenemutapa (« Monomotapa »). Ces États étonnèrent par au moins trois de leurs caractéristiques : leur étendue, correspondant parfois à celle de plusieurs États actuels réunis ; la diversité de leurs structures territoriales, qui comprenaient des « royaumes » centralisés présentant une grande homogénéité ethnique et des « empires » regroupant des peuples divers et largement décentralisés ; enfin, comme en Europe à la même époque, l’union très étroite « du trône et de l’autel ». À côté de l’antique royaume chrétien d’Abyssinie, l’Afrique comptait quelques États musulmans (Mali, Kanem-Bornou) et une majorité

d’empires et royaumes animistes dont l’idéologie officielle,

celle de la royauté sacrée, faisait du chef suprême de l’État l’intermédiaire entre les puissances supranaturelles (dieux,

et les hommes, ainsi que le

garant et le responsable de l’ordre naturel et de la prospérité matérielle, démographique et spirituelle 37 .

40 L’auteur poursuit en ajoutant que ces États maîtrisaient la métallurgie du fer et du cuivre, pratiquaient l’élevage du bétail (petit et gros), avaient développé une agriculture à base de tubercules et de céréales, et les artisans excellaient dans le domaine de la métallurgie et du textile. L’Afrique comportait un réseau élaboré d’échanges, tant à l’intérieur qu’à l’extérieur du continent, basé sur des denrées rares comme la noix de kola, le sel, le poisson, certains tissus et objets en fer, le cuivre et surtout l’ivoire et l’or 38 .

41 On peut alors s’interroger sur les raisons qui permirent aux Portugais de s’emparer de ces territoires avec autant de facilité, sans y rencontrer, du moins dans les premiers temps, la moindre résistance. Dans le contexte américain, on sait que lorsque les Espagnols arrivèrent pour conquérir l’Empire Aztèque ou l’Empire Inca, ils furent confondus, à cause de leur aspect physique et de leurs armes à feu, avec des dieux qui revenaient prendre possession de leurs biens. Ce que l’on sait moins, c’est qu’une situation similaire se produisit lorsque les Portugais arrivèrent au Kongo vers la fin du XV e siècle. G. Balandier décrit ce qu’il advint :

Les nouveaux venus sortent des eaux (leurs caravelles sont comparées à des baleines) et ont la couleur blanche des parents qui ont rejoint le village des défunts. Ils arrivent porteurs de richesses et armés d’instruments qui manifestent leur puissance. Ils viennent parler de Dieu et de pays inconnus. Les analogies paraissent évidentes : ces Blancs, ces mundélé, sont les émissaires qui annoncent le retour des ancêtres 39 . Ils vont édifier sur terre la « société du dessous », divulguer le secret de la vraie vie, de la puissance et de l’abondance. C’est sur ce malentendu colossal — et à l’insu de tous — que se fonde la première christianisation 40 .

42

africains

ancêtres, forces de la nature

)

Cet

accueil

favorable

que

certains

peuples

réservèrent aux Portugais fut récompensé par la réduction en esclavage d’un grand nombre. Cela n’alla pas sans poser des problèmes de conscience auxquels commerçants, acheteurs et théologiens furent confrontés.

43 Lorsque les Portugais débarquaient en Afrique et les Espagnols en Amérique, la doctrine commune admettant l’esclavage comme juste en soi et légitime résultait surtout des Saintes Écritures mais également de l’opinion unanime des Docteurs en droit civil et en droit canon.

44 Le Christ, les Apôtres et les Pères de l’Église n’avaient pas remis en question cette situation, malgré le message d’égalité entre tous les hommes qu’ils voulaient propager. Il était en effet difficile aux premiers chrétiens de remettre en cause une institution bien établie dans la société romaine, au moment même où ils tentaient d’imposer une nouvelle religion. Il y avait des priorités à respecter qui conduisaient à procéder à des choix. C’est d’ailleurs en ce sens qu’il faut interpréter, selon nous, la fameuse lettre de saint Paul à Philémon (Épître à Philémon 8-17), dans laquelle Paul demande à Philémon, de manière implicite, d’affranchir son ancien esclave Onésime qu’il lui renvoie, car auprès de lui, il est devenu un frère dans le Christ et il est, de surcroît, un bon apôtre. L’objectif premier est la conversion du plus grand nombre, la fraternité fait tomber les barrières sociales puisque tous poursuivent un même but : servir le Christ.

45 Dans l’épître aux Galates, le message de Paul voulant montrer qu’il fallait effacer toute condition sociale devant Dieu est clair : « Il n’y a ni Juif ni Grec, il n’y a ni esclave ni homme libre, il n’y a ni homme ni femme, car tous vous ne faites qu’un dans le Christ Jésus 41 », mais, bien que mettant l’accent sur le message évangélique qui repose sur l’amour fraternel entre tous et sur le pardon, il se réfère bien plus souvent à l’esclavage moral (l’homme, esclave de ses passions) qu’à l’esclavage comme réalité sociale (l’homme

asservi par un autre 42 ). La réflexion qu’amorcent saint Pierre et saint Paul, dans leurs lettres, sur le sort de l’esclave et sur l’esclavage, se situe essentiellement sur le plan spirituel. Le message qu’ils voulaient faire passer avant tout, et que l’on trouvait déjà dans l’Ancien Testament, est que la liberté ne réside pas dans l’appartenance à soi-même, mais dans la subordination à Dieu 43 . C’est la connaissance de la vérité et donc de la parole de Dieu qui fait des hommes vraiment libres, quelle que soit leur condition, puisqu’elle les libère du pouvoir de Satan, le Christ étant venu libérer l’homme de l’esclavage du péché. L’état social du chrétien n’a guère d’importance, son passage sur terre n’est qu’éphémère, son âme, elle, est éternelle ; mais pour qu’il en soit ainsi, sa vie, qui sera jugée, doit être irréprochable 44 .

46 Saint Augustin, qui, en tant qu’évêque d’Hippone, était en contact direct avec l’esclavage des Africains, considérait que les esclaves étaient des enfants de Dieu à part entière, susceptibles, comme les autres, d’être rachetés par le baptême ; il estimait que l’esclavage était une institution de ius gentium, et que les maux dérivés du ius gentium (esclavage, captivité, guerre) étaient la punition du péché, originel et/ou personnel. S’efforçant de trouver une explication historique à l’état de servitude dans les Écritures, il évoqua, dans les écrits, la malédiction de Noé. Il ajoutait que si d’aventure, un juste devait supporter l’injustice des hommes en étant réduit en esclavage, il était assuré d’obtenir, dans l’au-delà, la félicité éternelle 45 .

47 Les Apôtres ayant recommandé aux esclaves d’obéir à leur maître comme au Christ lui-même, saint Augustin et tous les anciens Pères de l’Église s’en tenaient à cet enseignement 46 . Seul saint Thomas d’Aquin (1225-1274) déclarait que l’esclavage relevait de l’ordre de la société et non de la nature, nuançant ainsi la doctrine d’Aristote qui considérait que l’esclave était à l’image du corps et le maître à celle de l’âme et qu’il fallait dès lors accepter comme inévitable l’existence d’une hiérarchie au service de l’essence humaine et admettre par conséquent l’inégalité. Cette thèse de l’inégalité entre les hommes et du pouvoir que conférait la

raison à certains pour gouverner, l’amenait à considérer que les barbares, et donc à fortiori les Noirs, étaient inférieurs en nature, incapables de raisonner, et que l’on pouvait par conséquent les réduire en esclavage 47 . Selon la théorie du droit naturel enseignée par Thomas d’Aquin, accueillir la loi naturelle ne signifiait pas enregistrer des obligations inscrites dans la nature, et les accepter parce que déterminées et inéluctables. Il fondait sa pensée sur deux principes essentiels : Gratia non tollit naturam, sed perficit (la grâce, c’est-à-dire la loi divine du christianisme, n’enlève pas la nature mais la porte à sa perfection), et Jus divinum, qod est ex gratia, non tollit jus humanum, qod ex naturali ratione (le droit divin, qui procède de la grâce, n’abolit pas le droit humain qui procède de la raison naturelle). Thomas d’Aquin observait donc que la loi naturelle et la loi éternelle se confondaient, et qu’il était de la nature de l’homme, telle que voulue par Dieu, d’être à la foi raison et liberté, en sorte que la participation de celui-ci à la loi naturelle reposait sur son discernement entre le bien et le mal qui était le critère fondamental, ce qui postulait un droit naturel rétablissant, en fonction de ce critère, seul invariant, le rapport d’égalité avec autrui 48 . La doctrine de saint Thomas d’Aquin essayait donc de concilier la théorie aristotélicienne de l’esclavage naturel avec le point de vue de saint Augustin qui considérait l’esclavage comme le châtiment d’un péché et la théorie traditionnelle qui affirmait que l’esclavage avait été introduit par le ius gentium.

48 Même si saint Thomas d’Aquin réintroduit le jugement moral dans l’appréciation des inégalités de condition dans la société, il est important de souligner que, partant d’un critère individuel (le choix de chaque personne entre le bien et le mal), il ne formule pas de jugement moral sur l’institution de l’esclavage. Seules les conditions dans lesquelles celui-ci est pratiqué par les chrétiens doivent être appréciées cas par cas, au regard du droit naturel 49 . Ceci amena les théologiens thomistes, en particulier les Espagnols du XVI e siècle, à ne pas se saisir du problème général de la légitimité de l’esclavage mais à rechercher au

cas par cas si ceux-ci pouvaient être considérés comme légitimes, eu égard au droit naturel, en fonction des circonsl’Europe tances propres à chaque cas d’espèce. Le courant théologique devenait ainsi, volens nolens, un courant de jurisprudence. Reconnaissant la légitimité de l’institution de l’esclavage en tant que droit positif des gens mais la condamnant sur le plan du droit naturel, ils déterminèrent les seules conditions au titre desquelles l’esclavage était légitime : les vaincus en guerre juste, les condamnés pour délit grave et socialement dangereux (le rapt, la trahison ou la sodomie), la vente autorisée par la loi positive ou l’aliénation volontaire (pour échapper à un sort misérable), et la naissance sous le joug de l’esclavage suivant le principe partus sequitur ventrem. D’autres motifs, comme la nécessité d’évangélisation vinrent s’ajouter par la suite à ces quatre raisons pour justifier l’esclavage des Noirs.

49 La théorie de la guerre juste mérite une attention particulière car c’est sur cette notion philosophico- théologico-juridique difficile à cerner que reposèrent principalement les débats ultérieurs sur la légitimité de l’esclavage des Indiens et des Noirs. Le terme de guerre juste, déjà employé par quelques juristes du monde romain chrétien, fut repris par les scolastiques à raison de son contenu moral. D’après eux, pour être considérée comme « juste », une guerre devait réunir trois conditions : qu’elle fût effectuée par l’autorité publique du prince ou de la République, qu’il y ait une raison juste de la faire et que l’intention fût droite. Cette théorie avait été élaborée par saint Thomas d’Aquin 50 .

50 Les motifs considérés, par les théologiens, comme valables pour engager la guerre se fondaient donc sur l’injure et l’injustice reçue (venger les injures, punir ceux qui n’observaient pas les lois, défendre la République, le bien public ou la tranquillité de tous, récupérer des biens injustement acquis), mais devaient avoir toujours pour but de rechercher le bien et non de faire le mal. Les fausses promesses, les attitudes trompeuses, le souci de vengeance, de cruauté, de convoitise, de domination, etc. étaient

condamnés puisqu’il fallait se conformer à la raison et au droit pour punir les injustices.

51 Pour les théologiens médiévaux, qui conseillaient pourtant d’invoquer « la guerre juste » avec grande prudence, la justice de la guerre contre les infidèles, en particulier les maures, ne faisait pas l’ombre d’un doute ; ils la présentaient même comme le motif principal de guerre juste si le territoire occupé par les infidèles avait été chrétien auparavant, s’ils empêchaient la prédication pacifique de l’Évangile ou persécutaient les baptisés.

52 En revanche, la notion de guerre juste à l’encontre des peuples barbares était controversée. Certains théologiens tendaient à la justifier en reprenant l’argument d’Aristote selon lequel il était juste par nature que les Grecs dominassent les barbares par la force, car, nés pour obéir, ils refusaient pourtant de le faire ; or, les civilisés devant naturellement dominer les peuples sans civilisation, c’était pour le bien de ces peuples sans culture, naturellement faits pour obéir, que de vouloir les corriger et leur inculquer des bonnes habitudes et les sortir de leur barbarie. À cette théorie s’ajoutait l’argument essentiel de la connaissance de la foi chrétienne et de la possible conversion pour le salut des âmes. D’autres théologiens, moins nombreux, adoptaient une position tout à fait contraire, en dénonçant l’injustice des guerres menées contre les peuples barbares. D’autres théologiens enfin, moins catégoriques, n’acceptaient la notion de « guerre juste » qu’avec réticence, ils la toléraient lorsque ces peuples faisaient preuve de comportements bestiaux, n’ayant ni lois, ni gouvernements. Restait à déterminer à qui revenait de châtier des péchés contre nature (le sacrifice d’innocents à des idoles, l’anthropophagie, l’inceste, la sodomie et l’idolâtrie). Nombreux furent ceux, dont Bartolomé de Las Casas, qui affirmèrent par la suite que cette responsabilité incombait à Dieu seul 51 .

53 Les juristes et les théologiens du XVI e siècle furent chargés de déterminer les conditions selon lesquelles l’acquisition d’esclaves était licite. Quelques religieux, tels Domingo de Soto, Tomás de Mercado, Luis de Molina, ou, plus tard, Alonso de Sandoval, s’interrogèrent sur les problèmes de conscience que posait l’institution de la traite négrière et clamèrent l’injustice dont les Africains étaient victimes. Les avis qu’ils formulèrent eurent une grande influence sur la manière de considérer l’esclavage des Noirs 52 .

54 Le dominicain Francisco de Vitoria (1486-1546 53 ), avait été amené à répondre aux doutes et cas de conscience d’un dominicain, Fray Bernardino Vique, qui en arrivait à douter de la légitimité de la capture des Noirs lorsqu’ils avaient été attirés par la ruse, notamment par les curieux objets que leur montraient les Portugais. Ce prêtre s’interrogeait sur la créance qu’il fallait accorder aux Portugais lorsqu’ils affirmaient que les esclaves qu’ils vendaient avaient été capturés en « guerre juste » alors qu’aucune exaction n’avait été commise par ces derniers.

55 Vitoria répondait à Fray Bernardino Vique qu’effectivement la méthode de capture évoquée n’était pas licite mais que les trafiquants n’étaient pas prêts à le reconnaître. Il tempérait sa critique en insistant sur le fait qu’il ne croyait pas les Portugais capables de telles exactions, que le roi du Portugal, selon lui, ne tolérerait pas de telles situations, et ajoutait que les Portugais n’étaient d’ailleurs pas tenus de vérifier si les esclaves qu’ils achetaient provenaient de « guerres justes entre barbares », et concluait que les acquéreurs en Amérique pouvaient donc acheter leurs esclaves en bonne conscience.

56 Le jugement de Domingo de Soto, juriste et également dominicain 54 , était plus sévère. Dans son traité De iustitia et iur 55 , il reconnaissait que, par droit « naturel », l’homme rude et ignorant pouvait être dominé, dans une sorte de tutelle, par un autre, plus intelligent et cultivé, qui, en aucun

cas, ne devait le traiter comme une chose (res). Il admettait donc l’esclavage « légal » procédant de la vente volontaire ou de la capture par « guerre juste » mais si, comme d’aucuns l’affirmaient, seules la ruse, la fraude et la captation avaient conduit à la capture, personne (ni ceux qui avaient effectué la capture, ni les trafiquants, ni les acheteurs) ne pouvait avoir la conscience tranquille tant que la liberté n’était pas rendue à celui qui l’avait injustement perdue, même si le prix de l’achat était perdu à jamais. De Soto terminait en affirmant que c’était faire injure à l’essence même du message évangélique que de prétendre que, justement grâce à l’esclavage, les Noirs pouvaient accéder à la connaissance de la vraie Parole 56 . Le jésuite Tomás Sánchez 57 affirmait également que la liberté devait être rendue à ceux pour qui l’injustice de la capture était de notoriété publique.

57 Le théologien jésuite Luis de Molina (1535-1600 58 ), qui avait professé plusieurs années à l’université d’Evora (1568-1583), pouvait mieux que quiconque répondre à ces divers problèmes de conscience. Il fut d’ailleurs largement consulté et, quoiqu’il eût préféré, pour ne pas en juger seul, que les théologiens se réunissent pour en discuter, il s’attacha à examiner les problèmes point par point en consultant les textes, et en interrogeant les capitaines de bateaux, les marchands d’esclaves, et les missionnaires. Écartant le caractère universel des principes sur lesquels reposait l’institution de l’esclavage des Noirs, il en réfutait la légitimité : les Portugais ne sont pas en guerre contre les Noirs (sauf rares exceptions comme en Angola et en Cafrerie où les injures commises par ses habitants envers les Portugais justifiaient la guerre) ; les guerres intertribales dont les Portugais saisissent l’occasion, ne sont pas « justes », d’autant qu’elles s’intensifient lorsque leurs navires approchent ; les hommes sont asservis, selon les lois du pays, pour des délits mineurs, comme le vol d’une poule, et toute une famille peut devenir esclave alors que seul le père a fauté ; les trafiquants obtiennent les esclaves par la ruse, ils les attirent avec des objets précieux puis les

capturent et les entassent sur les bateaux.

58 La position de Molina était claire, seul pouvait être (r)acheté légitimement : l’esclave qui avait été fait prisonnier dans une région où les Portugais avaient mené une guerre juste ; ou celui qui avait commis un délit grave ou qui était condamné à mort dans son pays (la rançon ne concernait alors que lui, et non toute sa famille) ; ou celui que l’on échangeait contre des vivres en cas de famine. L’échange de verroterie ou de tissus que les Noirs estimaient comme des biens précieux posait un problème plus délicat à résoudre.

59 Malgré ces quelques restrictions, il considérait que la traite des Noirs était injuste, que ceux qui la pratiquaient étaient en état de péché mortel et que le prétexte, sans cesse invoqué, de la conversion au christianisme n’avait pas de raison d’être puisque les marchands ne considéraient que leur propre bénéfice et se souciaient peu du salut des Noirs ; il fallait néanmoins leur envoyer des missionnaires 59 . Molina admettait toutefois que l’achat d’esclaves noirs en Amérique pouvait être licite car les acheteurs de bonne foi n’étaient pas tenus d’en vérifier la provenance ni de leur restituer la liberté, sauf s’ils apprenaient que la capture n’avait pas été faite de bon aloi 60 . La position de Fernando Rebello, lui aussi jésuite et professeur à Evora, était sensiblement la même 61 .

60 Fray Tomás de Mercado 62 , dominicain, allait encore plus loin dans sa condamnation de la traite : après avoir décrit les violences et les ruses utilisées dans la capture des Noirs par les Portugais et les chefs noirs, les guerres déclarées par ces derniers dans l’unique but d’obtenir des esclaves, et les conditions infrahumaines de transport vers l’Amérique, il concluait que, bien qu’en droit la vente ou l’achat d’esclave fût légitime, les conditions dans lesquelles s’exerçait ce commerce, parce que nécessairement dolosives, entraînaient le péché 63 .

commune de son temps : l’aliénation volontaire de leur personne par les Africains et la « guerre juste » qu’ils pratiquaient entre eux suffisaient à justifier leur réduction en esclavage par les Portugais. Même si l’acquéreur avait de nombreuses raisons de douter de la légalité des moyens qui avaient conduit à l’asservissement de l’être acheté, il ne lui appartenait pas d’en vérifier la légitimité et la seule présence d’intermédiaires dans la vente entre Africains et Portugais rendait valide l’achat d’esclaves 64 . Tout le débat s’organisait autour de la légitimité du titre d’acquisition et autour de la bonne foi de l’acquéreur.

62 Somme toute, il suffisait de fermer les yeux et de prétendre ne rien savoir, tout en reconnaissant qu’aucune justification n’était possible. Il faut toutefois rappeler que les guerres pratiquées en Afrique n’étaient pas toujours légitimes car souvent fomentées par les Européens, et la capture des esclaves était trop fréquemment le fruit de ruses et de trahisons. Les juristes et théologiens du XVI e siècle ne s’y étaient d’ailleurs pas trompés en dénonçant l’injustice des guerres menées contre « les peuples barbares qui ne sont jamais guidées par la raison, la justice ou le droit », et où les puissants s’emparaient des plus faibles, par convoitise, par vengeance ou suite à un contrat passé avec les Portugais, ces derniers s’emparant eux aussi d’esclaves par la ruse 65 . Cependant ces théologiens se limitèrent à condamner les abus du système de la traite et la violence avec laquelle elle se pratiquait tout en acceptant l’esclavage comme une institution sociale et comme un mal nécessaire pour que les Noirs puissent être « civilisés et sauvés ».

63 D’après S. Vilar, « on se pose d’autant plus la question de la légitimité de l’esclavage qu’on est loin des lieux d’utilisation des Noirs. On se la pose de moins en moins au fur et à mesure que cette exploitation se fait plus rentable, et que l’on assimile, avec le siècle, l’intérêt général au développement économique 66 ». L’auteur indique par ailleurs que la question de la légitimité de la traite était toujours en suspens en 1662 lorsque le régime des Asientos reprit et que les commerçants génois Domingo Grillo et

Ambrosio et Agustín Lomelín demandèrent à en bénéficier. Bien que la traite fût tacitement admise, les négociants jugèrent bon, pour appuyer leur demande, d’envoyer le Père dominicain, Fray Juan de Castro, défendre leur cause au Conseil des Indes. Dans le Memorial qu’il présente, c’est à la tradition, c’està- dire à l’usage immémorial, donc à la coutume (reconnue dans le droit romain et féodal), qu’il recourt pour justifier la traite. Cette expérience renforce et légitime l’argument essentiel de la nécessité économique, l’utilité des royaumes d’outre-mer, leur conservation, la mise en valeur des territoires des Indes. De plus, les Noirs constituent la condition indispensable du développement économique du Nouveau Monde, et par là, l’accroissement des ressources de la Monarchie. Pour lui, il s’agit en fait d’un échange : on ne peut pas tirer profit des Indes sans les Noirs, mais en retour on les arrache des ténèbres où les tenaient leurs congénères et ils reçoivent, de surcroît, l’immense bienfait qu’est le salut éternel 67 .

64 Une place à part doit être faite au jésuite Alonso de Sandoval parce qu’il vécut à Carthagène des Indes et consacra son ministère à la défense de la cause des Noirs, en rédigeant, dès 1627, un important traité, De Instauranda Aethiopum Salute 68 . Cet ouvrage n’est pas sans analogie sur quelques points théologiques, avec celui du dominicain Bartolomé de Las Casas, la Brevísima relación de la destruición de las Indias (1542).

65 Dans la première partie de son ouvrage, Alonso de Sandoval décrit les coutumes, les rites et la géographie de quelques régions d’Afrique et d’Asie, dans une deuxième partie, il dicte une norme de conduite pour maîtres et esclaves, et dans une troisième partie, il présente une méthode d’évangélisation pour les Noirs qui arrivaient en Amérique, (la quatrième partie, ajoutée par la suite, est une apologie du ministère des Jésuites en particulier auprès des Noirs 69 ).

66 En faisant mieux connaître le monde des esclaves noirs,

Sandoval prétendait promouvoir des lignes de conduite plus humaines à leur égard et voulait souligner la nécessité et l’urgence d’une bonne évangélisation dont il présentait une méthode. Pour écrire son traité, il avait fait appel, conformément aux normes de l’époque 70 , à des références tirées de ses nombreuses lectures (la Bible, les Pères de l’Église, les philosophes grecs, les théologiens et juristes contemporains), à son expérience personnelle, et aux témoignages de personnes qui avaient été en contact plus ou moins direct avec les habitants de l’Afrique 71 .

67 Alonso de Sandoval voulait, grâce à une méthode efficace d’évangélisation, mieux insérer les Noirs dans la société coloniale d’Amérique dans laquelle ils avaient été transplantés, mais certains lui ont reproché de ne pas être allé au-delà et de ne pas avoir eu le courage de faire pour les Noirs, ce que Las Casas avait fait pour les Indiens, sans pour autant prendre en considération le fait que les deux religieux n’avaient pas la même influence politique à la Cour. Il convient, pour juger sainement Sandoval, de revenir à ses écrits, afin d’avoir une vision plus objective de la position qu’il a adoptée dans le débat portant sur la légitimité de l’esclavage et de la traite des Noirs.

68 Nous remarquerons tout d’abord que c’est en s’appuyant sur toute une tradition littéraire (auteurs classiques de l’Antiquité et de son temps 72 ), qu’il reprend nombre de raisonnements et de préjugés envers les Noirs qui tendaient à justifier l’état d’esclavage dans lequel ils se trouvaient.

69 Il rappelle tout d’abord, suivant en cela les enseignements des Apôtres, que tous les êtres sont les esclaves du Seigneur, que c’est par la foi qu’ils sont vraiment libres, et que, quel que soit leur statut dans la société, ils seront jugés selon leurs actes 73 . Mais il insiste ensuite, en se référant à l’enseignement des philosophes et aux Saintes Écritures, sur les devoirs de tous, dans une société où chacun avait sa place, de suivre quelques règles élémentaires, comme le devoir de soumission et résignation pour les uns, et le devoir de protection pour les autres :

me ha parecido discurrir un poco para dar a entender a los esclavos que no por esso [el mal ejemplo de los amos] se libran de la obligación de servidumbre, a que su corta

ventura y triste suerte los traxo ; y a los amos que abran los ojos, y vean la obligación que les corre, que no por ser amos, son señores absolutos, sin ley, obligación, ni Rey en orden a

sus esclavos [

no solamente a los señores que os tratan con blandura, sino

también a los que os tratan con aspereza y os agravian [

Servid de buena gana, entendiendo que avéis de recebir en pago la eterna herencia de Dios, y cada uno recibirá el

Han de ser los

mandamientos de los señores de familias, que no discrepen

de la ley de Dios. [

siempre han de ser cosas acomodadas a la capacidad y fuerzas de cada uno, y nunca desproporcionadas, ni excessivas, manda a sus tiempos y coyunturas,

premio del bien que hiziere. [

Porque vuestra vocación es para obedecer

].

]

]

Supuesto que les han de mandar,

compadécesse de sus criados, provéelos con abundancia, de lo que han menester, corrige sus defectos, con caridad y

sufre a tiempos y disimula sus flaquezas con paciencia [ ]

74

.

70 Si Alonso de Sandoval admettait la théorie élitiste d’Aristote, c’était pour mieux souligner que certains maîtres en Amérique ne respectaient pas l’intégralité de son enseignement qui prescrivait qu’en contrepartie, le maître devait être pour son esclave un protecteur et non un bourreau 75 .

71 D’autre part, s’étant donné pour mission de proposer une méthode d’évangélisation des Noirs, Sandoval conseillait à ceux qui en avaient la charge de bien faire comprendre à leurs ouailles que l’esclavage leur permettait de gagner le Ciel : « Deles a entender la merced grande del Señor, en averles traído a tierra de Cristianos, donde vale más ser cautivos que en su tierra libres 76 . » Il recommandait de leur faire entendre qu’à la différence de leurs congénères restés en Afrique, ils avaient été choisis par Dieu pour être sauvés :

[Christo] quiere que seais christianos, sus hijos, sus hermanos ; para lo cual os sacó de vuestra tierra donde érades Moros, Gentiles, Bárbaros, hijos del demonio, dexando a vuestros padres, parientes y amigos en tan grande trabajo, miseria y condenación, y os escogió a vos para

enseñaros el camino verdadero y cierto de

bienaventuranza [ ]

77

.

la

72 Pour mieux convaincre du bien fondé et de l’urgence de l’évangélisation de peuples barbares vivant dans un monde sans Dieu et dominé par le diable, il s’attacha à décrire, dans la première partie de son livre, les aspects monstrueux et fantastiques de certains Noirs et de leur environnement d’origine (faune et flore 78 ). Il s’inscrivait en cela dans une tradition établie puisque les premiers chroniqueurs des Indes ainsi que quelques missionnaires près des Indiens

avaient utilisé un procédé similaire dans le même but 79 .

73 Les références au démon sont nombreuses dans son ouvrage et généralement associées au Noir qui n’a pas encore été converti. Le diable sert à caractériser le continent africain. Alonso de Sandoval reproduit les représentations que son époque avait des Noirs lorsqu’il dit par exemple : « En cada reino ay lugar dedicado al demonio, donde van a hazer los

En estas partes [Ríos de

Guinea] tiene el demonio muchos ministros, que con hechizos y brevages acaban cuanto quieren 80 . »

74 Pour expliquer la couleur noire des Africains, Alonso de Sandoval se rangeait à l’opinion communément évoquée de la malédiction de Noé et du châtiment divin :

sacrificios más solemnes. [

]

la tez negra en los Etíopes no provino tan solamente de

sino también

de una calidad innata e intrínseca, con que le crió Dios, que fue sumo calor, para que los hijos que engendrase, saliesen con esse tizne, y como marca de que descendían de un hombre que se avía burlado de su padre, en pena de su atrevimiento. El cual pensamiento apoya S. Ambrosio, porque este nombre Cam dize que calidus o calor, caliente o

el mismo calor. [

Otros van por muy diferente camino, y

la maldición que Noé echó a su hijo Cham [

] [

]

]

tengo para mí ser acertado ; aunque el que acabo de dezir me contenta mucho en filosofía. Dizen esto fue castigo de Dios :

cerca de lo cual notó S. Ambrosio que la causa porque tuvo tanto ciudado Abraham con que su hijo no casase con muger de Chanam, viviendo aun entre ellos, sino que fuesse a tierra tan lexos a traerla, no fue porque eran idólatras los Chananeos, sino porque decendían de padre ignoble : que

por aver maldecido Noé a su hijo Cham por la desvergüenza que usó con él, tratándole con tan poca reverencia, perdió la

nobleza, y aun la libertad, costándole quedar por esclavo él y toda su generación, de los hermanos, que fue según los santos Agustino, Chrisóstomo y Ambrosio, la primera

servidumbre que se introduxo en el mundo. [

claro por linaje, nació oscuro. Y de allí nacieron los negros, dize el M. Pedro de Valderrama, y aun pudiéramos dezir también esclavos, como tiznando Dios a los hijos por serlo

de malos padres [ ]

Y siendo

]

81

.

75 Laids et puants sont des qualificatifs souvent appliqués aux Noirs tout au long de l’ouvrage. De tels portraits de Noirs présentés comme diaboliques et grossiers d’un point de vue physique et moral, servaient bien sûr à valoriser l’action des missionnaires. Pour Sandoval, les Noirs sont des possédés du diable, et la mission des religieux est de les en libérer. Il écrit par exemple : « [no] ay cosa más perfecta que ocuparse en salvar las almas, en librar cautivos, no del poder de los Turcos o de los Moros, sino del poder de los demonios, como se haze en este exercicio y ministerio santo 82 . » Et il ajoute :

riqueza es la de los operarios, que tratan esta gente

miserable, pues delante de Dios, aquellos andrajos son finos brocados, aquellas hediondezes son pevetes y pastillas olorosas, aquella orrura y lodo, oro fino de premio eterno ; al fin todo es riqueza y celestial prosperidad, para quien con ojos de viva fe, considera un alma, que tanto le cuesta a Dios, puesta en tan estrañas miserias 83 .

76 Ces préjugés se trouvaient exprimés dans la plupart des

œuvres littéraires de l’époque ; Alonso de Sandoval ne faisait que reprendre des idées communément reçues. Cependant, on peut relever dans ses écrits des observations qui s’écartent de la pensée commune.

77 Sandoval déplore à plusieurs reprises la priorité qui était donnée aux missions auprès des Indiens au détriment de celles des Noirs alors que ces derniers étaient, à son sens, mieux disposés que les Indiens à écouter la parole de Dieu,

] [

la necesidad de los negros de que tratamos, y mucho más

que la que padecen los Indios, mayor la

disposición de los negros, y assí la esperanza de mayor fruto 84 . »

78 Contrairement à l’opinion de beaucoup de personnes, y compris de quelques prêtres, qui assimilaient les Noirs à des animaux, les jugeant indignes de recevoir les saints sacrements 85 , Alonso de Sandoval considérait que les Africains étaient tout à fait capables de comprendre la parole de Dieu, et qu’ils n’étaient en rien coupables de leurs erreurs ; il attribuait celles-ci à l’absence de prêtres 86 . Il appuyait cette opinion en prenant pour exemple les Abyssins (où l’on avait fini par situer le mythique royaume chrétien du prêtre Jean) qui s’étaient écartés de la vraie doctrine pour la même raison. Il soulignait que le Portugal n’assumait pas les responsabilités qui lui incombaient et dénonçait l’attitude de certains marchands qui se souciaient avant tout du profit qu’ils allaient tirer de l’esclavage des Noirs et n’avaient cure de leur évangélisation, laissant ainsi le champ libre à l’Islam qui progressait en Afrique :

estrema

[

]

veo muy bien cuan grandes son las empresas de essa

nuestra Provincia de Portugal ; las cuales todas están llamando obreros para correr el fruto de tantas almas por toda la India, China, Japón, Brasil, Manomatapa, y Preste Juan : mas esto no basta para liberarnos del grave y continuo dolor que sentimos los que andamos en estas partes, viendo la perdición de tantas almas, que se podrían salvar con el socorro de gente que de allá nos viniera, por tener entendido desta Gentilidad y de la facilidad con que se sugetan a las razones que les damos contra sus falsedades, que si tuvieran consigo padres que los trataran y enseñaran, sin duda se convertirían todos a nuestra Santa Fe ; y para ponerse los ojos en esta santa empressa, si no más, a lo menos, tanto como en las otras, ay algunas razones no ligeras. Una es, ser esta conquista muy antigua, y de los Gentiles que están más cerca de esse Reino, porque en menos de veinte días se podría venir a ella. Otra es ser grande el fruto temporal que los Portugueses sacan della, ha muchos años : el cual era razón que le pagaran con el

] [

espíritu de sus almas. Mas, o sea porque los que vienen a estas partes, sólo tratan de hazer sus cargazones, o porque el cautiverio envilece esta gente en esse reino, y los haze parecer incapazes de las piedras preciosas del Santo Bautismo y de los otros Sacramentos, de ninguna cosa se trató hasta agora, menos que desta, como si sólo en esta Gentilidad no tuviera lugar la obligación con que se concedieron las conquistas ; y assí, vista la poca estima en que se tienen estas almas, estoy persuadido que si la Compañía no tomare a su cuenta su conversión y hiziere mucho caso en este particular, permanecerá siempre en el mismo desamparo, sin salir jamás del abismo de su idolatría

y de las ignorancias en que hasta ahora vivieron. La tercera

es, que el zelo que nos falta de la conversión de estas almas,

sobra a los Moros para inficionarlas en la malvada seta de Mahoma. Porque siendo assí, que antes (no ha muchos años) los Imperios y Reinos de los Fulas, Jolofos, Berbesíes,

Mandingas y todos los demás de la costa de Guinea, eran Gentiles, y se holgavan de oir las cosas de nuestra Santa Fe y la recebían algunos, ahora los más professan la falsa doctrina deste Antechristo, y ni aun consentir quieren les

traten de las verdaderas del Santo Evangelio [ ]

87

.

79 Sandoval insistait donc sur le fait que la plupart des Noirs continuaient à vivre dans l’ignorance de la foi chrétienne alors que les colons portugais étaient arrivés depuis presque deux siècles en Afrique, et que la condition qui justifiait leur droit de conquête (devoir d’évangélisation faisant obstacle à la progression de l’Islam) n’avait pas été remplie. Sa critique s’aiguisait lorsqu’il évoquait la duplicité des Portugais qui s’unissaient aux rois africains pour s’emparer d’esclaves :

Dexo los derechos que pagan de las mercancías que entran o sacan y el rigor con que hazen pagar a unos, lo que devían a otros, sin otro fundamento más que ser de la mesma nación.

Todas las vezes que el Rey tiene necessidad de dinero, o finge que la tiene, embía uno de sus Principales a significarlo

a los Portugueses. Este viene con grande acompañamiento, y

entra por las casas tan libremente, y con tanta autoridad como si fueran sus esclavos los moradores dellas, sin aver quien le vaya a la mano, ni atreverse a negarle lo que pide ; y por más que les den, nunca se dan por satisfechos 88 .

80 Il remarquait aussi que la capture des Noirs se faisait généralement de telle sorte, qu’on ne pouvait en aucun cas alléguer le motif de « guerre juste » : « de la justificación de sus guerras y rescates [de los Caravalíes] dudan muchos, por estar ciertos se hurtan unos a otros y aun muchos venden a sus mugeres e hijos y todos comen carne humana 89 . » L’opinion de Sandoval, comme il le reconnaissait volon- tiers, rejoignait celle de son prédécesseur Molina 90 . Il disait ne pas pouvoir se prononcer, face aux nombreux débats existant sur le sujet et renvoyait chacun à sa propre conscience. Mais les exemples qu’il choisit de donner étaient, contrairement à ce qu’il annonçait, une véritable prise de position.

81 Face à ses propres interrogations et à celles de quelques marchands négriers à qui l’exercice de leur activité posait des problèmes de conscience, il avait interrogé Luis Brandão, recteur du Collège jésuite de São Pablo de Loanda, en Angola, et cite dans son intégralité sa lettre de réponse, datée du 21 août 1611 :

Recibí una de Vuestra Reverencia de 12 de marzo de 1610 y tuve gran consolación con la invención que nuestro Señor

dio a la Compañía para llevar essas almas al cielo, en la cual Vuestra Reverencia tiene tanta parte. Vuestra Reverencia se persuada que haze muy gran servicio a Dios, y que ha de ser bien remunerado el trabajo excessivo, y enfado extraordinario que ha de tener con essa gente negra. Y hablo como experimentado, porque los que estamos en este Collegio, tenemos mucho trabajo aun con los mesmos negros ladinos : mucho más nos tiene Christo merecido. Escríveme Vuestra Reverencia se holgaría saber si son bien cautivos los negros que allá van. A lo que respondo que me parece no devía tener Vuestra Reverencia escrúpulo en esto, porque esto es cosa que la mesa de la conciencia en Lisboa nunca reprehendió, siendo hombres doctos y de buenas conciencias. Demás que los Obispos que estuvieron en S. Thomé, Cabo Verde y en esta Loanda siendo hombres doctos

y virtuosos, nunca lo reprehendieron. Y nosotros estamos

aquí ha cuarenta años, y estuvieron aquí Padres muy doctos,

y en la Provincial del Brasil donde siempre huvo Padres de

nuestra religión eminentes en letras, nunca tuvieron este

trato por illícito ; y assí nosotros, y los Padres del Brasil compramos estos esclavos para nuestro servicio sin escrúpulo ninguno. Y digo más, que cuanto alguien podía escusar de tener escrúpulos, son los moradores de essas partes, porque como los mercaderes que llevan estos Negros, los llevan con buena fe, muy bien puede comprar a tales mercaderes sin escrúpulo ninguno, y los puede vender, porque es común opinión que el poseedor de la cosa con buena fe, la puede vender y se le puede comprar : y el Padre Sánchez assí lo trae en su tomo de Matrimonio, resolviendo assí esta duda de Vuestra Reverencia. Por lo cual más escrúpulo podemos tener los que acá estamos, que compramos estos negros a otros Negros y a personas que por ventura los hurtaron. Mas los mercaderes que los llevan fuera de aquí, no saben desto, y assí con buena conciencia los compran, y allá con buena conciencia los venden. Verdad es que tengo hallado por cierto que ningún Negro dize ser bien cautivo, y assí Vuestra Reverencia no les pregunte si son bien cautivos o no, porque siempre han de dezir que fueron hurtados y cautivos con mal título, entendiendo que desta manera les darán libertad. También digo que en las ferias donde se compran estos Negros, algunos vienen mal cautivos porque fueron hurtados, o los mandan vender los señores de las tierras por cosas tan leves que no merecen cautiverio ; mas éstos no son muchos, y buscar entre diez o doze mil Negros, que cada año salen deste puerto, algunos mal cautivos, es cosa impossible por más diligencias que se hagan. Y perderse tantas almas que de aquí salen deste puerto, de las cuales muchos se salvan, por no ir algunos mal cautivos, sin saber cuáles son, parece no ser tanto servicio de Dios, por ser pocas, y las que se salvan ser muchas y bien cautivas. Cerca del cautiverio destos Negros ay acá muchos modos, conforme a sus leyes y costumbres, y la mayor parte son títulos bastantes para cautiverio. Mas desto no puedo dezir a Vuestra Reverencia más por ser cosa muy larga, ni tampoco de sus ritos y costumbres, porque ni tengo tiempo, ni salud para lo hazer etc. 91

82 Contrairement à ce que certains historiens ont affirmé, il ne s’agit pas d’une acceptation de la situation de la part de Sandoval mais bien d’une remise en cause 92 . La reproduction in extenso de la lettre et l’absence de tout

commentaire de sa part, permettent à Sandoval de jouer sur le non dit ; en réalité, il insinue que les Jésuites obéissaient, dans une certaine mesure, à la politique menée en Afrique par la Couronne portugaise 93 , en particulier en Angola, ce qui, nous l’avons vu, les obligeait à fermer les yeux sur des pratiques illicites de capture, justifiées en partie seulement par le salut des âmes de Noirs transplantés en Amérique alors qu’il aurait été plus simple de les évangéliser en Afrique 94 .

83 Plus avant dans son ouvrage, Alonso de Sandoval revient sur l’opinion du Père Brandão et remarque que celui-ci a traité le problème de la traite à la légère et que le nombre de captifs injustement faits prisonniers n’est pas aussi dérisoire qu’il l’avait laissé entendre dans sa lettre. Il s’appuie cette fois sur le témoignage d’un capitaine négrier dont le navire avait échoué au large de Carthagène des Indes faisant 870 victimes sur 900 esclaves transportés. Sandoval commente :

Lastimóme el caso, espantóme el número que devía de aver en Angola de negros de rescate ; y de unas en otras razones me vino a contar la causa de la muchedumbre preferente, aun con averse libertado a muchos por respecto de lo que

contra la injusticia de su cautiverio predicava públicamente

mostré admirarme de lo

que me dezía por aver sido informado muy al contrario del

mesmo Padre, a que dixo [

Reyes entre sí, el uno viéndose afligido de su contrario, embió su embaxador pidiendo socorro a quien entre los nuestros se lo podía dar, con un rico presente de gran suma de Negros, que le movieron el ánimo, de suerte que le embió copioso, de buenos soldados ; no se le escondió esto al Rey contrario, que pareciéndole que si él hazía lo mismo y se aventajava en don, también tendría aventajado socorro ;

travando guerra dos poderosos

el Padre Rector Luis Brandon [

]

]

como si adivinara sucedió : viéndose pues ambos socorridos, vinieron a las manos, travaron cruel guerra. Venció el uno, con que huvo abundante rescate, que junto con los donados

hazían aquel gran número de esclavos [ ]

95

.

84 Cet exemple montre combien les conditions dans lesquelles se pratiquait la traite étaient bien éloignées du cas de figure de la « guerre juste », prétexte à l’asservissement des Noirs.

De nombreuses guerres intertribales avaient des causes économiques, elles étaient l’occasion d’effectuer des razzias de marchandises et d’objets de valeur et de capturer des hommes jeunes destinés soit à la déportation par les négriers, soit à l’esclavage domestique. Comme l’observe G. Balandier, à mesure que les besoins de main d’œuvre en Amérique grandirent, les vieilles règles pour l’obtention des esclaves ne furent plus respectées et les abus s’intensifièrent ; puis les commerçants portugais voulurent opérer avec de plus en plus d’indépendance par rapport aux Sobas (ou rois africains) et autres intermédiaires pour pouvoir mieux dominer le marché de la traite et en conserver le monopole contre la concurrence européenne qui tentait de s’établir en Afrique. Ils allèrent jusqu’à accorder une prime, dans les premières années du XVII e siècle, pour chaque Hollandais qui serait tué ou capturé 96 .

85 Alonso de Sandoval multiplie les exemples de captures relevant presque du banditisme qui lui avaient été rapportés par quelques marchands portugais qui condamnaient les pratiques de certains de leurs compatriotes. Deux de ces marchands étaient venus le trouver pour soulager leur conscience mais tentaient d’excuser les débordements de la traite en faisant valoir que le voyage en Afrique ne se faisait pas sans tracas, dépenses et dangers divers, et que ces inconvénients justifiaient à eux seuls la capture des Noirs et leur vente en terre chrétienne, d’autant plus que ces derniers allaient devenir chrétiens au lieu de rester païens à vie dans leur pays d’origine. Sandoval leur répondit :

vaya V. M. desde aquí a [la iglesia de] san Francisco, que está algo lejos, y en llegando, corte el cordel de la lámpara y llévesela a su casa ; y si cuando la justicia le prendiese por ladrón y le quisiere ahorcar (como el otro día ahorcó a otro que avía hurtado la de santo Domingo) le dexare por dezirle que no hurtó la lámpara sino que la avía tomado para satisfazer con ella el trabajo que avía passado en ir de aquí allá por ella : si por esta razón, como digo, la justicia aprovare la justificación de su trabajo y no le castigare, diré que trae con buena fe sus negros, y que la razón en que se

funda es buena [

]

97

.

86 L’auteur conclut son chapitre sur la justification de la traite de la manière suivante :

Hasta aquí los dichos de los testigos, los cuales cuán llenos están de injusticias, quién no lo verá ; y esto basta junto con lo que dizen los Dotores, para que veamos la circunspección y recato que será bien tengamos en negocio tan dificultoso, y en que tan poco se repara 98 .

87 Ces citations de Sandoval n’expriment nullement, comme l’affirment les nombreux critiques qui l’accablent, une acceptation de la traite des Noirs 99 ; elles montrent au contraire à quel point Alonso de Sandoval était scandalisé par les moyens employés par les négriers portugais. Mais par ailleurs, l’Église missionnaire pour qui la priorité était le salut des âmes était nécessairement en contradiction, et parfois même en conflit, avec une Église coloniale, exposée et souvent soumise aux groupes de pression des pouvoirs coloniaux et des colons. Si Sandoval avait ouvertement condamné la traite, il aurait été en porte à faux non seulement avec la Couronne qui aurait interdit la publication de son œuvre, comme cela fut fait pour d’autres ouvrages qui allaient à l’encontre de ses intérêts, mais aussi avec la Compagnie de Jésus à laquelle il appartenait et dont les intérêts ne pouvaient pas non plus être négligés puisqu’elle exploitait fructueusement, en Afrique comme en Amérique, de grandes propriétés grâce au travail des esclaves africains.

88 En une telle situation, Sandoval comprit sans doute avec réalisme que comme on ne pouvait pas arrêter la pratique de la traite, il était moins important, dans l’ordre des urgences missionnaires, de condamner celle-ci, bien qu’il en faille dénoncer les abus, que de tenter d’adoucir sans plus tarder la condition des esclaves, en préconisant une autre méthode d’évangélisation. Ceux-ci, grâce au baptême et à la connaissance du Christ, pouvaient ainsi, peut-être, accéder à une vie meilleure ici-bas, puis au salut éternel.

89 D’autres voix moins frileuses s’élevèrent, pendant les mêmes périodes des XVI e et XVII e siècles, contre l’injustice de l’esclavage et de la traite des Noirs. Elles furent peu nombreuses et souvent étouffées ou écartées.

90 Dans un ouvrage publié en 1555, Fernando de Oliveira, prêtre portugais, consacrait un chapitre entier à cette iniquité. Développant lui aussi la doctrine de saint Thomas d’Aquin, il expliquait qu’il n’y avait pas de motif de guerre juste contre les musulmans, les juifs et les autres païens qui n’avaient pas entendu la parole du Christ et qui étaient disposés à commercer pacifiquement avec les Portugais ; les attaquer et les asservir relevait de la tyrannie, prétendre qu’ils pratiquaient l’esclavage chez eux ne pouvait servir d’excuse car, s’il n’y avait pas d’acheteurs, il n’y aurait pas de vendeurs, et l’argument du salut des âmes était réfuté car le souci d’assurer le salut d’un être humain ne nécessitait pas de l’asservir préalablement et de le séparer des siens en le transportant dans un pays étranger.

91 Alonso de Montúfar, archevêque de México, écrivait en 1560 à Philippe II :

No sabemos qué fundamento haya para que los negros sean más esclavos que los indios.

92 Quelques années plus tard (1573), Bartolomé de Albornoz écrivait à son tour dans un ouvrage intitulé Arte de los contratos :

Torno a tratar de los negros de Etiopía, en donde se cargan

todos los que llevan a Indias y traen a estos reinos. [

que por propia autoridad arman para ir a aquellas gentes y robar esclavos que traen o compran de los otros que han robado, esto es cosa clara que es contra conciencia porque es

guerra injusta y robo manifiesto, no respecto de que entran en la tierra que es de otro reino sino que no tienen autoridad para lo que hacen y es contra todo derecho divino y humano enojar a quien no les ha enojado, cuanto más privarlos de su libertad y ponerlos en servidumbre, que es igual a muerte.

Si de parte de estos miserables no ha precedido culpa

para que justamente por ella pierdan su libertad, ningún

Los

]

] [

trato, público ni particular, por aparente que sea, basta a librar de culpa a quien tenga en servidumbre usurpada su

libertad.

favorecer al que injustamente padece, y no hacerme

cómplice del delincuente. [

de Jesucristo que la libertad de la ánima se haya de pagar con la servidumbre del cuerpo. Nuestro Salvador a todos los que sanó de las enfermedades corporales, curó primero de

las del ánima. [

No creo que me darán en la ley

En cuanto ley natural, obligado estoy a

[

]

]

]

Ahora al que hacen cristiano quieren que

pierda la libertad que naturalmente Dios dio al hombre 100 .

93 Son ouvrage condamnait l’esclavage de manière catégorique,

raison suffisante pour que le Saint-Office le mit à l’Index, en interdisant sa lecture et sa réimpression.

94 Le jésuite Luis de Frías, quant à lui, fut poursuivi par le Tribunal de l’Inquisition de Carthagène des Indes pour avoir dit dans un sermon, prononcé en 1614 dans les mines de Zaragoza, en Nouvelle Grenade, que « era mayor pecado dar

por ser

dárselo a un Cristo es a

un pedazo de palo o de madera, imagen muerta que tan sólo significa lo que es 101 ». Cette attitude fait penser à celle du Père Antonio Vieira qui, dans un sermon prononcé, en 1633, devant une confrérie d’esclaves et en présence de leur maître, osa comparer les souffrances des esclaves à celles du Christ crucifié 102 .

95 Pourtant la plupart des religieux restaient réservés sur la question de l’esclavage. Ils se limitèrent le plus souvent à condamner la violence de la traite et les abus qu’elle engendrait, en la tolérant toutefois en tant qu’institution sociale. Certains allaient même jusqu’à reconnaître que l’esclavage était un mal nécessaire non seulement pour l’économie mais aussi pour que les Noirs pussent être « civilisés et sauvés ».

96 C’est ce qui fut retenu par les experts du Conseil des Indes, consultés à ce sujet par le roi en 1685, de l’œuvre du jésuite Diego de Avendaño, Thesaurus indicus publiée en 1668. Il ne s’agissait pourtant que des seuls arguments qui « d’une certaine manière » pouvaient être favorables à la traite. Les

un bofetón a un moreno que no a un Cristo [

hechura e imagen viva de Dios ; [

]

]

véritables conclusions auxquelles il arrivait dans le chapitre « De contractu Aethiopiorum mancipiorum » consacré à la traite, étaient tout autre. Certes il reconnaissait que le prisonnier de guerre juste pouvait être soumis à l’esclavage mais, d’après lui, la preuve de cette guerre juste était impossible à obtenir pour chaque Noir acheté et vendu. De plus, cet acte était dangereux pour la conscience chrétienne, et comme tout contrat avait été établi, selon lui, de mauvaise foi, il fallait non seulement rendre la liberté à l’esclave mais aussi le dédommager des préjudices subis. Il s’attacha aussi à réfuter les arguments de ceux qui l’avaient précédé (Sánchez, Molina, Rebello, Fragosso, Palacios, Hurtado, Suárez, Solórzano, Barbosa, Soto, Ledesma, Mercado, Navarra, García, Palau, Caramuel, Fagúndez et Verricelli 103 ).

97 Les plus véhéments dans leur condamnation de l’esclavage furent sans conteste les deux missionnaires capucins Francisco José de Jaca et Epifanio de Moirans 104 , qui s’étaient rencontrés sur l’île caraïbe de Saint Domingue, où les esclaves noirs étaient en grand nombre. Ils escomptaient, par leurs sermons et leurs écrits, saper les fondements sur lesquels s’appuyaient les défenseurs de l’esclavage, en démontrant que tous les Noirs, qu’ils fussent païens ou chrétiens, étaient également libres et que leur maître n’avaient aucun droit sur eux ; ils demandaient donc leur affranchissement immédiat, la restitution de la valeur des travaux qu’ils avaient réalisés et recommandaient aux prêtres de ne donner l’absolution aux maîtres que lorsqu’ils auraient rempli ces conditions. La position outrancière de ces deux capucins inquiéta les autorités locales : le vicaire du diocèse de Saint Domingue, influencé par le mécontentement des planteurs employant des esclaves, excommunia, en 1681, les deux missionnaires car ils refusaient d’être reclus dans leur couvent, mais ceux-ci excommu- nièrent à leur tour le vicaire à qui ils reprochaient de ne pas respecter leurs privilèges qui les exemptaient d’une telle obligation. Reclus malgré eux dans le couvent des Capucins puis transférés à Séville en 1682, ils firent part de leurs contestations sur la traite négrière à la congrégation de

Propaganda Fide, et envoyèrent une plainte au roi d’Espagne concernant les mauvais traitements que les fonctionnaires royaux leur avaient fait subir. En 1683, ils furent transférés à Valladolid avec l’interdiction formelle de revenir en Amérique.

98 Avant de mourir les deux capucins avaient laissé chacun un écrit dans lequel ils réfutaient point par point les arguments en faveur de la traite et de l’esclavage en partant des postulats du droit naturel, du droit divin et du droit des gens 105 .

99 En 1685, le roi d’Espagne Charles II, à la suite de la lettre de protestation que lui avaient adressée les deux capucins, demandait au Conseil des Indes d’informer sur le fond et de communiquer son avis sur la suite à donner. Il lui fut répondu, qu’outre le fait que, grâce à la traite, les Noirs sortaient de leur barbarie et pouvaient ainsi venir à la connaissance du Christ, il fallait reconnaître que les intérêts économiques de l’Espagne justifiaient à eux seuls le maintien du statu quo 106 . Toutes les positions qui allaient à l’encontre de celle du Conseil des Indes furent soit poursuivies et condamnées, soit ignorées.

100 La société européenne, et, à plus forte raison, coloniale américaine des XVI e et XVII e siècles, n’était pas encore prête à faire disparaître l’institution de l’esclavage : tout d’abord les colons qui ne pouvaient pas exploiter au mieux les richesses américaines sans la main d’œuvre servile noire, la Couronne qui tirait des revenus de cette exploitation (ceux des terres mais aussi ceux tirés de l’octroi des licences ou asientos), l’Église enfin qui considérait que cette pratique, quoique blâmable, permettait d’assurer l’évangélisation de milliers d’hommes qui pouvaient ainsi être sauvés des flammes de l’enfer. Or, même si l’évangélisation cessa très tôt d’être la raison première de la « découverte » et de la conquête, laissant la place à des motivations économiques moins avouables, lorsqu’il s’agissait de légitimer la traite et l’esclavage des Noirs, elle reprenait sa place au premier rang. Les idées évoluèrent avec l’émergence de la philosophie

101 humaniste et du rationalisme des Lumières qui firent ressortir les ambiguïtés des Saintes Écritures et la fragilité de la justification de l’institution par la raison du salut des âmes. La multiplication des critiques au cours du XVIII e siècle contre l’esclavage et la traite conduit à la naissance dans l’opinion d’un courant abolitionniste dont l’Angleterre, qui n’était pas elle-même exempte de tout reproche, prit la tête 107 .

102 Nous ne pouvons terminer ce chapitre sur la justification de l’esclavage et de la traite sans évoquer les devoirs qui incombaient aux maîtres d’esclaves. En effet, si l’on admettait l’esclavage des Noirs, en corollaire leurs maîtres étaient tenus, en tant que chrétiens, de les protéger, de leur enseigner les préceptes de la foi, de les habituer aux sacrements en s’assurant dès l’achat qu’ils avaient été baptisés et de les intégrer dans la communauté chrétienne. Il restait à déterminer l’étendue de la place qu’ils devaient y occuper. Si l’esclave constituait une partie des biens du maître, quelles étaient les limites juridiques d’une telle possession ? Maître et esclave avaient chacun des responsabilités : l’esclave devait obéir avec soumission et respect en échange de quoi le maître devait traiter son esclave, frère dans le Christ, comme un membre de sa famille, en lui donnant le nécessaire pour vivre (alimentation, toit, vêtement), en le traitant humainement et, dans la mesure du possible en l’affranchissant, mais surtout en lui donnant l’éducation nécessaire pour qu’il parvienne à la réelle connaissance du Christ et de ses bienfaits de manière à pouvoir, lui aussi, accéder un jour à la vie éternelle et sauver ainsi son âme. L’essentiel de la légitimation de l’esclavage se trouvait énoncé dans ces quelques principes. Mais de nombreux cas tendent à prouver que la théorie sur laquelle reposait la légitimation de l’esclavage des Noirs était bien souvent différente et très éloignée de ce qui se pratiquait habituellement dans les

colonies, en particulier en Nouvelle Grenade.

103 La Couronne tenta de protéger les Noirs et les Mulâtres des mauvais traitements des maîtres en rappelant à ceux-ci quelles étaient leurs obligations : il leur incombait de traiter humainement leurs esclaves 108 , de les habiller afin de respecter la décence chrétienne 109 , de les nourrir pour qu’ils puissent supporter leur travail, de les loger sous leur toit ou dans la « maison » qui leur avait été assignée, afin d’exercer un meilleur contrôle matériel et moral, et d’en prendre soin lorsqu’ils tombaient malades. Il s’agissait avant tout de maintenir la paix sociale 110 .

104 Le 12 octobre 1683, le roi Charles II reprenait l’essentiel de ces conseils en insistant sur le fait que les esclaves devaient être bien traités et instruits dans la religion catholique, faute de quoi, le maître serait puni :

Por quanto en mi Consejo de Yndias se a tenido noticia de los graves castigos que en diferentes partes de ellas se executan en los esclavos negros y mulatos, pasando a estremo de quedar algunos muertos sin confesión y sin darles el pasto espiritual y doctrina con que los dueños de ellos deven mantenerlos, trayéndoles vestidos y educados como conviene y, aunque por derecho está prevenido el remedio conveniente para la enmienda destos daños de forma que siempre que se averiguase exceso de sevicia en los amos, se les obligue por bien expedir la presente por la qual ordeno y mando a las Audiencias y Gobernadores de mis Indias Occidentales, Islas y Tierra Firme del mar Occéano, pongan muy particular cuidado en el buen tratamiento de los esclavos, velando mucho en ellos y en que sean doctrinados y instruidos en los misterios de nuestra santa fee y que, en lo temporal, tengan las asistencias convenientes, pasando al castigo de sus amos como está dispuesto por derecho, por ser materia de tanto escrúpulo el que los pobres esclavos sean vejados y mal asistidos. Fecha en Buen Retiro, a 12 de octubre de 1683 años. Yo el Rey 111 .

105 Des procuradores de esclavos furent chargés d’aller inspecter régulièrement les conditions de vie des esclaves et de signaler aux autorités tout cas d’abus. C’est à l’occasion de certaines visitas, destinées à faire régner l’ordre dans les

encomiendas, haciendas ou trapiches, que les hauts responsables civils ou religieux tentaient de déceler les irrégularités grâce à un interrogatoire fait aux Indiens et aux Noirs, à l’insu du maître. Les questions posées étaient généralement les mêmes ; nous reproduisons ici l’interrogatoire de la visite qui eut lieu dans la juridiction de Neiva, en 1652 :

1. Primeramente si saven o tienen noticia que los dichos

vezinos deste partido dueños de hatos, trapiches, estancias, ó otras haciendas, an amenazado o persuadido a los dichos indios, negros, y mulatos, y demás gente de su servicio, o prometídoles dádivas o regalos, para que no pidan sus agravios ni se quexen en esta visita, o si los an escondido o ausentado pasándolos a otra juridición por no ser oydos ni visitados y qué personas lo an hecho ;

2. Si los yndios, negros, y mulatos, y demás vezinos deste partido, an sido dotrinados e ynstruidos en las cosas de nuestra santa fe católica, y si an tenido para ello sacerdote que los enseñe, confiese, diga misa, y administre los santos sacramentos con continuación, o si les a faltado la dicha dotrina algún tiempo y, por esta raçón, algunos ayan muerto sin confesión y los ayan enterrado fuera de sagrado y de yglesia, en los campos, y quiénes lo an hecho o si están algunos sin bautisar o se an muerto sin el agua del bautismo ;

3. Si los dichos dueños de hatos y demás haziendas, sus administradores, mayordomos, ó otras personas an [ ?] dichos yndios y gente de su servicio [ ?] disposición de sus bienes en vida o en [ ?] entremetiéndose a haserles sus testamentos o memorias, o les an quitado o defraudado a sus herederos algunos bienes, y los daños que dello an resultado, o si están algunos testamentos, mandas o legados por cumplir, y si las justicias les an llebado algunos derechos por razón de lo referido &a ;

mayordomos ó otras personas, se an servido de yndios, yndias, chinas y muchachos, en algunos ministerios,

contra su voluntad, y si les an pagado o no sus salarios y xornales y si les an dado de comer y de bestir y hécholes buen tratamiento, o los an hecho travajar con exceso en servicios personales y por ello causádoles muertes o enfermedades, o lesión de cuerpo, y por esta raçón aver dexado de acudir a misa y a la dotrina christiana los días festivos &a ;

5.

Si

las justicias que an sido deste partido, vezinos dél, u

otras personas, se an servido de algunos yndios, yndias,

negros y mulatos libres, sin pagarles, o no les an mandado pagar lo que les deven, o les an llevado algunas dádivas o salario, y si les an pagado su trabaxo en dinero, en conformidad de la ordenanza, o si lo an hecho en ropa o frutos de sus haciendas, a precios excesivos, o si les an ynpedido los casamientos o hécholos casar por fuerza, obligándolos a ello con amenazas o castigos, y les an puesto en los casamientos ynpedimentos maliciosos &a ;

6.

Si alguna vez an perdido el respecto a algunos [ ?], puesto manos violentas en ellos, o hecho ynjurias o dícholes malas palabras y asimismo an perdido dicho respecto a las justicias de su Magestad o no an obedecido sus mandatos y dexado de yr a sus llamados o amenaçádoles para quando dexasen las varas y oficios &a ;

7.

Si algunas personas de qualquier estado, calidad, y condición que sean, an vivido o viven en mal estado de amancebamientos públicos y escandalosos, dexando

por estar en él a sus mugeres e hijos, y si algunos siendo casados en los Reynos de España, o en otras partes, se están en dicha jurisdición sin yr a haçer vida maridable,

o saven que ayan hecho otros agravios o delitos que

pidan remedio, o si en contrabención de lo que las justicias an dispuesto, en orden a evitar dichos pecados, se están en los dichos amancebamientos &a ;

después de aver cumplido su año, an retenido en su poder o quedádose con los autos y causas que an hecho y no las remitieron al archivo de la ciudad de Neyba para que estuviesen siguras, o si se an quedado con algunas condenaciones que hicieron para la cámara de su Magd, gastos de justicia, ó otras obras públicas &a ;

9. Digan de público y notorio, pública voz y fama &a. 112

106 On s’inquiétait donc de savoir si les maîtres d’esclaves, ou les encomenderos dans le cas des Indiens, laissaient témoigner, en toute liberté, les hommes dont ils avaient la charge, si ceux-ci recevaient l’instruction religieuse et les sacrements nécessaires, s’ils n’avaient pas été dépossédés ou maltraités.

107 Les esclaves qui prétendaient être libres pouvaient se présenter devant les juges et devaient être écoutés et toutes les précautions devaient être prises afin qu’ils ne fussent pas maltraités par leurs maîtres qui souhaitaient empêcher les dépositions qui les accablaient. Les législateurs attiraient l’attention des propriétaires sur l’appartenance à l’humanité devant être reconnue aux esclaves et les incitaient à les traiter en frères dans le Christ 113 : aussi leur interdit-on d’affranchir les esclaves trop vieux ou trop malades pour travailler.

108 Les prêtres étaient eux aussi chargés de rappeler aux maîtres leur devoir de chrétiens ; Alonso de Sandoval le fit, non seulement dans sa vie pastorale quotidienne mais aussi dans son livre De Instauranda Aethiopum Salute. Voici ce qu’il préconisait dans ce Traité :

[H]a de tener el señor de esclavos, entendimiento para mirar por sus almas, ha de tener entendimiento para mirar por sus cuerpos, halo de tener en los ojos, para mirar sus necesidades, entendimiento en la lengua, para dezirles buenas palabras : finalmente, entendimiento en las manos, para acudirles con lo necesario, para no obligarlos a que muchas vezes lo busquen, con afrenta de sus amos, y ofensas de Dios 114 .

109 Appliquer

de

ces

règles

de

bonne

conduite,

permettait

légitimer en quelque sorte l’état de servitude.

110 Dans la mesure où la justification de l’esclavage reposait essentiellement sur l’argument du salut des âmes, il convient de se pencher sur le rôle de l’Église et le processus d’évangélisation auprès des Noirs. Mais pour une bonne intelligence de la mise en œuvre de l’évangélisation des Noirs en Nouvelle Grenade au XVII e siècle, il faut examiner préalablement les problèmes généraux d’ordre politique, théologique et pastoral qui ont entouré cette christianisation et qui ont influé sur elle.

Notes

1. Il faut en effet distinguer entre le magistère suprême, touchant le

dogme de la foi et des mœurs, partagé entre le pape et le concile en union avec ce dernier, et le magistère ordinaire des souverains pontifes. Toutes les décisions juridiques que nous allons citer, qu’il s’agisse de brefs ou de bulles, émanent du magistère ordinaire papal. Il faut entendre par là « le domaine dans lequel le pape entend imposer une pratique pour résoudre une question. En ce sens, comme il y a bien des degrés dans ce que le pape enseigne en vertu de son ministère ordinaire, l’assistance de l’esprit saint n’est plus présumé totale comme dans son magistère ex cathedra mais peut être incomplète, laissant la place à une faiblesse humaine. Par suite, une opinion ou décision d’un souverain pontife, émise ou prise dans le cadre du magistère ordinaire, peut être révisée ». Marie-Joseph NICOLAS, Court Traité de théologie, Paris, Desclée, 1990, p. 53. Cette distinction de la doctrine catholique entre magistère suprême et magistère ordinaire explique les variations d’opinions de papes successifs.

2. Cité par Daniel ROPS, L’Église de la Renaissance et de la Réforme.

Une ère de renouveau : la Réforme catholique, Paris, Fayard, 1955, p.

314.

3. Le Collège des Prieurs était un organe politique qui, depuis 1281,

exerçait le pouvoir exécutif à Florence, sous le contrôle théorique du podestat. Il était entre les mains de la corporation des Arts mécaniques et était favorable au parti Guelfe.

4. David BRION DAVIS, El problema de la esclavitud en la cultura occidental, Bogotá, El Áncora ed, 1996, p. 97-98. Ces idées reliant religion et territoire allaient être reprises par les princes allemands de la Réforme et annexées dans le droit international de cette époque sous la forme de l’axiome « cujus regio religio ».

5 . Francisco Javier HERNAEZ, s.j., Colección de Bulas, Breves y otros documentos relativos a la Iglesia de América y Filipinas dispuesta, anotada e ilustrada, Bruxelles, Alfredo Vromant ed., 1879, t. 1, traité II, 5 e section, p. 116.

6. La bulle Creator Omnium du 17 décembre 1434 avait précédemment

accordé au seul archevêque de Séville le pouvoir de relever de l’excommunication les trafiquants d’esclaves. Alphonse QUENUM, Les

Églises chrétiennes

7 . Ce pape avait conseillé aux Rois Catholiques, en 1479, de ne pas réduire en esclavage les Guanches des Canaries. Cet avis, bien que partagé par les Rois Catholiques, ne fut pas suivi d’effet puisque la population guanche fut en fait exterminée, et remplacée par des Noirs provenant d’Afrique.

8 . Paulino CASTAÑEDA DELGADO, « Un capítulo de ética indiana española :

los trabajos forzados en las minas », Anuario de Estudios Americanos vol. XXVII, 1970, p. 873.

9. Les représentants du Saint Siège évoquent toujours en premier lieu

les écrits de Paul III lorsqu’il s’agit de rappeler les Actes condamnant le

racisme, l’esclavage et la traite. C’est ce que fit par exemple Mgr L. Conti, représentant du Saint Siège, dans une intervention lors du

colloque organisé à Haïti par l’Unesco en 1978. Mgr. L. CONTI, « L’église catholique et la traite négrière », La traite négrière du XV e au XIX e siècles. Histoire générale de l’Afrique, Paris, UNESCO, 1979, p. 273-

276.

10. Bulle Veritas Ipsa : « La Vérité elle-même, qui ne peut décevoir ni être déçue, lorsqu’elle chargea les prêcheurs de la foi de prêcher, a dit, comme on le sait, “Allez enseigner toutes les nations”. Elle a dit toutes sans aucune discrimination, car toutes sont capables de recevoir l’instruction de la foi. L’ennemi de l’humanité qui s’est opposé de tous temps aux bonnes entreprises afin de les réduire à néant, conscient de cet ordre et poussé par l’envie, inventa une méthode inconnue jusqu’à ce jour, d’empêcher que la parole de Dieu soit prêchée aux nations afin de les sauver. Car il a existé quelques-uns de ses satellites qui, âprement désireux de satisfaire leur convoitise, ont pris sur eux d’affirmer que les Indiens occidentaux et méridionaux et les autres nations qui nous sont connues à ce jour, sous prétexte qu’ils sont dépourvus de foi catholique, doivent nous être soumis en servitude ; et ils sont vraiment asservis et traités avec un tel manque d’humanité que leurs maîtres osent à peine manifester une telle cruauté à l’égard des animaux qui les servent ; à cet effet, nous qui, bien qu’indignes, sommes le vicaire de notre Seigneur sur terre et qui recherchons de tous nos efforts les brebis de son troupeau qui nous a été confié, qui sont en dehors de son sillage, afin de les ramener à son sillage, pensons que ces Indiens, comme de vrais

, op. cit., p. 69.

hommes, ne sont pas seulement aptes à la foi chrétienne mais également, comme on nous l’a fait connaître, qu’ils peuvent embrasser la foi avec la plus grande promptitude, et désirant leur fournir les remèdes adéquats, décrétons et déclarons par l’Autorité Apostolique, que les Indiens susmentionnés et toutes les autres nations qui peuvent à l’avenir parvenir à la connaissance des chrétiens, bien qu’elles soient en dehors de la foi du Christ, peuvent librement et légalement user, posséder et jouir de leur liberté et de leur autorité dans ce domaine, et qu’ils ne peuvent pas être réduits en esclavage, et que tout autre chose

qui ait été faite soit nulle et non avenue. De plus, que ces Indiens et autres nations sont invités à participer à la foi suscitée du Christ par la prédication de la parole de Dieu et par l’exemple d’une bonne vie ». On retrouve dans la Bulle Sublimus Deus à peu près les mêmes termes :

les Indiens et tout autre peuple qui pourrait être découvert plus

tard par les catholiques, bien que n’étant pas chrétiens, ne peuvent en

aucune façon être privés de leur liberté et de leurs possessions. Au contraire, ils peuvent et doivent être autorisés à jouir librement et

légalement de leur liberté et de leurs possessions. Ils ne peuvent en aucune manière être asservis ; et s’ils sont ainsi asservis, leur esclavage doit être considéré comme nul et non avenu ». Pour le point de vue d’A. Quenum sur la position de Paul III face à l’esclavage, on se reportera à Alphonse QUENUM, Les Églises

chrétiennes

11. Ibid., p. 101.

12. Francisco Javier HERNAEZ, s.j., Colección de Bulas, Breves y otros

documentos

13. Ibid., p. 101.

14. J. A. Saco voit dans cette Bulle une condamnation radicale de la

traite ; G. Scelle en revanche affirme que le pape ne dénonçait que l’impureté des revenus tirés par la Couronne de la vente des esclaves. José Antonio SACO, Historia de la esclavitud, réédition, Buenos Aires, p.

193 ; Georges SCELLE, La traite négrière aux Indes de Castille, Paris, Librairie de la Société du Recueil et du Journal du Palais, 1906, t. 1, p.

725.

15 . Alphonse QUENUM, Les Églises chrétiennes

16. On pressent le souci de certains papes de se dégager de ces encombrantes tutelles lorsqu’on relève l’envoi par le Saint-Siège, passant outre le Padroado, d’une ambassade directe près du roi du Kongo, Alvaro, ou lorsque Léon X (1513-1521) ménage des audiences aux ambassadeurs de royaumes africains christianisés.

17 . Alphonse QUENUM, Les Églises chrétiennes

18 . Par exemple, les Jésuites, qui avaient fondé plusieurs Collèges en

« [

]

,

op. cit., p. 97-101.

,

op. cit., t. 1, p. 99.

, op. cit., p. 119.

,

op. cit., p. 101, 121.

Afrique, étaient très impliqués dans la traite, et il leur était reproché de soutenir la Couronne portugaise dans toutes ses actions.

19. Ibid., p. 123.

20. Les Capucins d’Angola, bien que conscients de la difficulté de faire

appliquer les consignes du Cardinal Cybo, obtinrent la promesse du roi du Kongo et du comte de Sogno de ne vendre aucun esclave aux hérétiques, et que si par nécessité, les gens du peuple devaient se vendre, qu’ils préfèrent les Hollandais qui s’étaient engagés à transporter un nombre limité en Espagne, les Anglais ne tardèrent pas à signer le même type de contrat. Ildefonso GUTIERREZ AZOPARDO, « La Iglesia y los negros », Historia de la Iglesia en Hispanoamérica y Filipinas, Madrid, BAC, 1992, vol. I, chap. 17, p. 323.

21. Pour une plus ample connaissance de la correspondance échangée

entre la Congrégation de Propaganda Fide et les missionnaires (en

particulier capucins et jésuites), on pourra consulter la thèse de Pierre Mukunda Mutanda Wa Mukende (La méthode missionnaire des P. Capucins de la « missio antiqua » dans les royaumes du Congo, de l’Angola et de Matamba (1645-1835), soutenue à Rome, citée par

Alphonse QUENUM, Les Églises chrétiennes et la traite

22. Alphonse QUENUM, ibid., op. cit., p. 121-126.

23. Fernando CAMPO DEL POZO, Los Agustinos en la evangelización de

Venezuela, Caracas, Universidad Católica Andrés Bello, 1979, p. 208-

, op. cit., p. 123.

213.

24.

Solórzano Pereyra présente, dans sa Política Indiana, l’art de bien

gouverner les Indes avec tous les problèmes que cela peut susciter, en s’appuyant sur les théologiens (Augustin, Thomas d’Aquin, Molina, Soto, Báñez), les Pères de l’Église (Ambroise, Jérôme, Clément, Augustin), les humanistes (Luis Vives, Erasme, Thomas More, Alciato, Lorenzo Valla, Marsilio Ficino), les classiques latins (Horace, Ovide, Virgile, Sénèque, Marcial), les philosophes grecs (Platon, Aristote), les « politiques » (Machiavel, Bodin, Botero, Bobadilla), les chroniqueurs des Indes (Oviedo, Bernal Díaz del Castillo, López de Gómara) et les indianistes les plus divers (le père Acosta, Matienzo, Torquemada, Antonio de León Pinelo, Fernando Pizarro, Las Casas, Antonio de Herrera par exemple). Juan SOLORZANO PEREYRA, Política indiana, op. cit.

25 . Ibid., t. 1, livre II, chap. 17, p. 401.

26. Nous examinerons plus avant les positions de ces deux théologiens

face au système de la traite.

27 . Catherine COQUERY, La découverte de l’Afrique, Paris, Julliard, 1965, p. 13.

28 . Genèse 10, 6. Fils de Cham : Koush, Miçraïm, Pouth et Canaan.

29.

Genèse 9, 25-27.

30. De nombreux auteurs ont étudié l’utilisation qui fut faite de ce

mythe dans les débats servant à justifier la servitude des peuples noirs. On pourra consulter notamment Alphonse QUENUM, Les Églises

, BERLING, « Alonso de Sandoval, les jésuites et la descendance de Cham », Études sur l’impact culturel du Nouveau Monde, séminaire interuniversitaire sur l’Amérique espagnole coloniale, I, Paris, L’Harmattan, 1981, p. 56-57 ; Ibrahima Baba KAKE, « De l’interprétation abusive des textes sacrés à propos du thème de la malédiction de Cham », Revue Présence Africaine n° 94, (Travaux préparatoires au Colloque du 2 e Festival Mondial des Arts Négro-Africains :

chrétiennes et la traite

op. cit., p. 25-35 ; Marie-Cécile BENASSY

« Civilisation noire et éducation », dossier II), Paris, 1975, p. 241-249.

31. Ce préjugé dura fort longtemps. Le père Laurent de Luques,

commentant les rituels qui accompagnaient les semailles, écrivait dans ses Relations sur le Congo datées de 1607 : « On croirait que le diable et tout l’enfer se sont mis en mouvement tant à cause de la grossièreté et de la couleur obscure de cette foule qu’à cause de la confusion des voix, des instruments, des mouvements exécutés ». Cité par Jean-Baptiste de ROCOLES, Description générale de l’Afrique et de l’Amérique, Paris, Denis Bechet, 1660, p. 87.

32. D’après Rocoles, il y avait en Afrique des catholiques romains dans

les terres qui étaient sous domination espagnole (au moment de l’union

des Couronnes espagnole et portugaise), des schismatiques dans

« l’Empire du Nugus et le Royaume des Nègres », et d’autres « espars

par l’Afrique, comme les Arméniens, Maronites, Guorgiens, Grecs & Chrestiens de Sainct Thomas, dont les premiers recognoissent presque tous pour leur chef le Patriarche d’Alexandrie, les autres leurs Pontifes & Prélats particuliers, & les Grecs, le Patriarche de Constantinople ». Ibid., p. 40.

33. L’ouvrage de Jean-Baptiste de Rocoles (Description générale de

l’Afrique et de l’Amérique), fut édité en 1660. Son auteur y rapporte les

observations de nombreux auteurs de l’Antiquité, comme Hérodote, Ptolémée ou Pline, ou de ceux qui l’ont immédiatement précédé, tels Léon l’Africain, ou Pigafetta.

34. Ibid., p. 37-38.

35 . Ibid., p. 20-21.

36. J. H. Borja aborde la question de la création d’un imaginaire autour

de la notion Noir = démon dans deux études : Jaime Humberto BORJA GOMEZ, « Barbarización y redes de indoctrinamiento en los negros. Cosmovisiones en Cartagena, siglos XVII y XVIII », Contribución africana a la cultura de las Américas, Bogotá, Instituto Colombiano de

Antropología Colcultura — Proyecto biopacífico Inderena, 1993, p. 241- 254 et Rostros y rastros del demonio en la Nueva Granada. Indios, negros, judíos, mujeres y otras huestes de Satanás, Bogotá, Ariel Historia, 1998, p. 114-123. On consultera aussi son étude sur l’évolution de la notion de démon à travers les siècles. Ibid., p. 335-376.

37 . Elikia M’BOKOLO, « La rencontre des deux mondes et ses répercussions : la part de l’Afrique (1492-1992) », L’Afrique entre

l’Europe et l’Amérique

, op. cit., p. 20.

38 . Ibid., p. 21. Sur les réseaux d’échange en Afrique, on pourra consulter Hélène VIGNAUX, Esclavage, traite et évangélisation des Noirs dans le Nouveau Royaume de Grenade au XVII e siècle. Thèse de doctorat sous la direction de Níkíta Harwich et Thomas Gomez, Université Paris X, 2003.

39. Le culte des ancêtres était une dominante commune à bien des

sociétés africaines. Sorte de médiateurs entre les dieux et les vivants, les

morts maintenaient la cohésion de la famille, en veillant à ce que leurs descendants vivent en bonne intelligence les uns avec les autres ; ils pouvaient intervenir à n’importe quel moment pour punir ceux qui s’écartaient de ce principe ou pour rappeler à leurs descendants leur devoir de donner des offrandes (aliments, vin, or) ou d’offrir des sacrifices à leur mémoire afin de bénéficier de leur aide dans la vie quotidienne et de gagner leur place dans l’au-delà. Par ce culte, l’ordre dans les sociétés était assuré. L’Église essaya de substituer à ce culte celui des saints.

40. Georges BALANDIER, La vie quotidienne au Royaume de Kongo du

XVI e au XVIII e siècles, Paris, Hachette, 1965, p. 258.

41. Paul, Épître aux Galates 3.28. De même, épître aux Colossiens 3.11.

42. Diverses mentions de l’esclavage se trouvent essaimées dans le

Nouveau Testament :

Évangiles : Mathieu 18.23-35 ; Mathieu 24.45-51 ; Mathieu 25.14-30 ; Luc 12.35-47 ; Luc 17.7-10 ; Luc 19.12-28 ; Marc 10.45 ; Marc 13.33-37 ; Jean 8.31-42). Épîtres : de Paul aux Corinthiens (1 re ) 7.21.24 ; aux Galates 3.28 ; aux Éphésiens 6.5-9 ; aux Colossiens, 3.22-25, 4.1 ; à Timothée (1 re ) 6.1-2 ; à Tite 2.9-10 ; à Philémon 8-21 ; de Pierre (1 re ) 2.18-25 ; de Pierre (2 e )

2.18-20.

43. Ben Sira, auteur du livre du Siracide, autrement appelé de l’Ecclésiastique (II e siècle avant J.-C.), affirme, dans un passage de son livre consacré aux esclaves (Siracide 33, 25), que le véritable être libre est celui qui respecte la volonté divine et craint le Seigneur puisque la valeur de l’homme ne dépend pas de son état social mais de sa vie intérieure. Il n’hésite pas toutefois à conseiller l’usage de la violence

pour réduire les serviteurs par trop rebelles, mais il préconise de traiter l’esclave comme soi-même afin d’obtenir de lui un meilleur rendement. Pour plus de détails, on se reportera à Jean-Pierre TARDIEU, L’Église et les Noirs au Pérou, op. cit., p. 22-24.

44. Ainsi, une règle de conduite était dictée pour que chacun pût tenir

son rôle dans la société comme bon chrétien :

Épouses, soyez soumises à vos maris, comme il se doit dans le Seigneur. Maris, aimez vos femmes et ne vous aigrissez pas contre elles. Enfants, obéissez en tout à vos parents, voilà ce que le Seigneur attend de vous. Parents n’exaspérez pas vos enfants de peur qu’ils ne se découragent. Esclaves, obéissez en tout à vos maîtres d’ici-bas. Servez-les, non parce qu’on vous surveille, comme si vous cherchiez à plaire aux hommes, mais avec la simplicité de cœur de ceux qui craignent le Seigneur. Quel que soit votre travail, faites-le de bon cœur, comme pour le Seigneur et non pour les hommes, sachant que vous recevrez du Seigneur l’héritage en récompense. Le Maître, c’est le Christ, vous êtes à son service. Qui se montre injuste sera payé de son injustice, et il n’y a d’exceptions pour personne. Maîtres, traitez vos esclaves avec justice et équité, sachant que vous aussi, vous avez un Maître dans le ciel ». Épître aux Colossiens 3.18-25, 4.1. On trouve un message semblable dans l’Épître aux Éphésiens 5.33, 6.1-9.

45 . « La cause principale de l’esclavage, par lequel un homme est soumis en servitude à un autre, est le péché et un tel esclavage ne

s’opère pas sans l’assentiment de Dieu, qu’on ne peut trouver injuste et qui sait proportionner les châtiments différents suivant les mérites de l’offenseur. Et lorsque quelques hommes sont soumis à d’autres dans une communauté pacifique, la subordination bénéficie aux esclaves tout comme la souveraineté nuit aux propriétaires. Ainsi, par nature — la nature dans laquelle Dieu a d’abord créé l’homme — personne n’est esclave ni d’autres hommes ni du péché. La vérité est que le châtiment de l’esclavage est imposé par la loi qui ordonne la préservation de l’ordre naturel et interdit de le troubler ; si rien n’est fait pour enfreindre cette loi, il n’y aura rien à châtier par l’asservissement

pénal ». Cité par Alphonse QUENUM, Les Églises chrétiennes p. 41-42.

46. Dans le cadre d’une situation fondée sur la loi naturelle et le droit

des gens, l’Église répétait aux maîtres et aux esclaves les devoirs qui leur incombaient, et rappelait à chacun qu’ils étaient tous les enfants d’un même Père.

47 . La philosophie d’Aristote fut massivement introduite dans les universités de l’Europe Occidentale au XIII e siècle, par l’intermédiaire

,

op. cit.,

des traducteurs et exégètes arabes et juifs, et son point de vue sur l’esclavage eut une grande influence sur les penseurs chrétiens du Moyen Âge et même après. Pour plus de renseignements sur la philosophie d’Aristote au sujet de la légitimité de l’esclavage, on se reportera à Henri WALLON, Histoire de l’esclavage dans l’Antiquité, Paris, Robert Laffon, 1988 [1 re éd. 1847], p. 294-321.

48 . Thomas d’AQUIN, Somme théologique Ia IIae, question 60.

49. Pour plus de précisions sur la doctrine de saint Thomas d’Aquin, on

se reportera à Jean-Pierre TARDIEU, L’Église et les Noirs

33.

50. Se fondant sur l’Évangile et sur des Pères de l’Église — en particulier saint Paul et saint Augustin —, il énonçait les trois choses nécessaires pour que la guerre fût juste :

1° L’autorité du prince d’après l’ordre duquel la guerre doit être entreprise car « il n’appartient pas à un particulier de faire la guerre parce qu’il peut avoir recours pour obtenir justice au système de son

mais, puisque le soin de l’état est confié aux princes, c’est à

eux qu’il appartient de défendre la cité, le royaume ou la province qui se trouve sous leur autorité. De même qu’il leur est permis de le défendre par le glaive matériel contre ceux qui les troublent à l’intérieur en punissant les malfaiteurs, suivant une parole de l’apôtre ». Ce n’est pas sans motif que le prince porte le glaive car il est le ministre de Dieu pour exécuter sa vengeance contre celui qui fait le mal (ad. Rom. XIII-

4).

2° Il faut une juste cause c’est-à-dire qu’il faut que ceux que l’on attaque aient, par une faute, « mérité une attaque ». C’est ce qui fait dire à Saint Augustin dans le livre VI des questions sur Josué, question 16 : « on a continué d’appeler juste les guerres qui ont pour but de venger des injures quand il s’agit de châtier une nation ou une ville qui n’a pas voulu punir une mauvaise action commise par les siens ou rendre ce qui a été pris injustement ». 3° Il est nécessaire que l’intention de ceux qui combattent soit droite, c’est-à-dire qu’ils se proposent de faire le bien ou d’éviter le mal. C’est ce qui fait dire à saint Augustin dans le livre de Verbis domini : « chez les véritables serviteurs de Dieu les guerres elles-mêmes sont pacifiques, n’étant pas entreprises par cupidité, ni par cruauté mais par amour de la paix dans le but de réprimer les méchants et de secourir les bons ». Thomas d’AQUIN, Somme théologique, Secunda secundae quaestio XL, De Bello, 4o argument, cité par Albert BRIMO, Pascal et le Droit, Paris, Librairie du Recueil Sirey, 1942, p. 72-73.

51. Pour plus de précisions sur cette question, voir Jesús María GARCÍA

AÑOVEROS, El pensamiento y los argumentos sobre la esclavitud en

supérieur

, op. cit., p. 28-

Europa su el siglo XVI y su aplicación a los ìndios americanos y a los negros africanos, Madrid, CSIC, 2000, p. 107-121 ; Paulino CASTAÑEDA

DELGADO, « Un capítulo de ética indiana española

», op. cit., p. 815-

916.

52.

On trouvera une analyse de l’oeuvre de chacun des auteurs dans

Jean-Pierre TARDIEU. L’Église et les Noirs

Alphonse QUENUM, Les Églises chrétiennes

53. À la fois juriste et théologien, Francisco de Vitoria est considéré

comme un des fondateurs du droit international. On distingue parmi ses oeuvres, De indis, dans laquelle il condamnait l’aspect belliqueux de la conquête d’Amérique, et De iure belli, dans laquelle il analysait la notion de « guerre juste ». Les idées essentielles de Vitoria sont contenues dans ses Relectiones. La Chaire de Théologie occupée par Vitoria à Salamanque en vint à constituer un véritable tribunal où l’on examinait les problèmes qui passionnaient l’opinion.

54. A. Milhou explique la raison de la présence de dominicains au

op. cit., p. 59-92 ; et op. cit., p. 105-111.

,

,

premier rang de la critique de l’esclavage : « car leur formation thomiste et la grande tradition des théologiens-juristes de Salamanque les prédisposait à la confrontation de la théologie morale et de la réalité des cas ». Alain MILHOU, « La péninsule ibérique, l’Afrique et l’Amérique », op. cit., p. 688.

55 . Domingo de SOTO, De iustitia et iure, Salamanca, 1562.

», op.

cit., p. 872-873.

57 . Tomás SÁNCHEZ, Consilia seu opuscula moralia, Lyon, 1624.

56. Paulino CASTAÑEDA DELGADO, « Un capítulo de ética indiana

58 . Luis de MOLINA, De iustitia et iure, Cuenca, 1593. Les thèses qu’exposa Molina dans son ouvrage Concordia (1588) déclanchèrent de violentes réactions des Dominicains. Pascal critiqua le molinisme dans les Provinciales (1656).

59. Nous verrons que Sandoval reprend et défend ces quelques principes dans son oeuvre De Instauranda Aethiopum salute (1627).

», op.

cit., p. 873-877.

60. Paulino CASTAÑEDA DELGADO, « Un capítulo de ética indiana

61. Fernando REBELLO, Opus de obligationibus iustitiae, religionis et

caritatis, Lyon, 1608. Cf. Jean-Pierre TARDIEU, L’Église et les Noirs

op. cit., p. 76-77.

62. Fray Tomás de MERCADO, Suma de tratos y contratos, Salamanca,

Matías Gast, 1569.

63. « [

Los portugueses que tratan en Cabo Verde, y traen negros de

Sant Thomé de Biafera, çape y Ioloffe, y los mesmos Ethiopes que los

,

]

venden, están infamados como todos sabemos, que muchas vezes los han mal y por mal cabo. A cuya causa es menester, los de acá, si no quieren comunicar en el pecado, se sobresean y aparten del contrato y venta. Y tanto más en este género de contratación, quanto la ropa que

se vende es capaz de injuria y violencia, y se les haze gravísima e irrecuperable, pues pierden para siempre su libertad que no tiene valor

ni precio [

Quelques raisonnements sur la traite des Noirs entre 1662 et 1780 », Mélanges de la Casa de Velázquez 7, 1971, p. 303. On trouvera une étude de la théorie de Tomás de Mercado à propos de la traite des Noirs dans Lázaro SASTRE VARAS, « Teoría esclavista de Tomás de Mercado », dans Actas del II Congreso Internacional sobre los Dominicos y el Nuevo Mundo, Salamanca, 28 de marzo-1 de abril de 1989, (ed. José Barrado, O. P.), Salamanca, Ed. San Esteban, 1990, p. 287-300.

64. Ainsi, après avoir posé qu’aucun Indien, qu’il fût des Indes Occidentales ou Orientales, ne devait être soumis à l’esclavage car les

lois de Castille l’interdisaient, il justifiait celui des Noirs de la manière

suivante : « [

asentada e introducida de los esclavos negros que se traen de Guinea, Cabo Verde y otras provincias y ríos, y pasan por tales sin escrúpulo en España y en las Indias. Porque en éstos vemos con buena fe de que ellos se venden por su voluntad o tienen justas guerras entre sí en que se cautivan unos a otros, y a estos cautivos los venden después a los portugueses que nos los traen, que ellos llaman “pombeiros” o “tangomangos”, como lo dicen Navarro, Molina, Revelo, Mercado y otros autores, concluyendo finalmente que todavía tienen por harto peligrosa, escrupulosa y cenagosa esta contratación por los fraudes que en ella de ordinario se suelen cometer y cometen, pero que éstas no les toca a los particulares averiguarlas ». Juan SOLORZANO PEREYRA, Política indiana, op. cit., t. 1, livre II, chap. 1, p. 181.

A lo cual no contradice la práctica que vemos tan

]

». Cité par Sylvia VILAR, « Los predestinados de Guinea.

]

65 . Jesús María GARCÍA AÑOVEROS, El pensamiento y los argumentos

sobre la esclavitud

66. Sylvia VILAR, « Los predestinados de Guinea

67 .

conservación de los reinos de las Indias] a la educación de los predestinados de Guinea, disponiendo que aquel inmenso bien que reciben con el alumbramiento y participación de nuestra santa fe católica le agradezca a sus educadores y dueños, con la asistencia continua al beneficio de sus haciendas, que con tantas medras se logra por su mano, y alentando juntamente con este interés el piadoso celo de nuestro gran Monarca y sus españoles al copioso rescate de los negros en que tantas almas salen de los errores y sombras del gentilismo. Por

parece que la Divina Providencia la ha vinculado [la

, op. cit., p. 178.

», op. cit., p. 300.

«

[

]

estos motivos divinamente ordenados para la recíproca utilidad de los negros y de los que se emplean en su rescate, se ha procurado siempre frecuentar su tráfico e introducción en las Indias que nada reciben más gustosos porque en nada tienen más beneficio ». Pour plus de détails sur ce point, on consultera Sylvia VILAR, ibid., p. 297-303.

68 . Son ouvrage fut d’abord publié en 1627, sous le titre Naturaleza, policía sagrada i profana, costumbres i ritos, disciplina y catecismo evangélico de todos los etíopes, por el padre Alonso de Sandoval, natural de Toledo, de la Compañía de Jesús, rector del Colegio de Cartagena de Indias, mais il est plus connu sous celui de De Instauranda Aethiopum salute. Une autre version revue, corrigée, et augmentée, fut publiée en 1647.

69. Enriqueta VILA VILAR, Introduction de Alonso de SANDOVAL, De

instauranda Aethiopum salute, Madrid, Alianza Editorial, 1987, [1 re éd. 1627], p. 38.

70. Selon les critères de l’époque, une œuvre était digne de foi

lorsqu’elle reposait sur une des trois conditions suivantes : la connaissance par la lecture, ou le témoignage d’autrui, ou l’expérience personnelle.

71. Sandoval dit à leur sujet : « hombres de tanta calidad que más no se

puede dessear para dar a ésta, o a otra cualquier historia, la fe que se le debe, por aver estado muchos años en aquellas partes [de Africa], ser como testigos de vista de lo que allá passava ». Alonso de SANDOVAL, De instauranda Aethiopum salute, op. cit., p. 58.

72. Sur l’influence de la tradition littéraire dans l’oeuvre de Sandoval, on consultera Mercedes RIVAS, « La presencia africana en el discurso colonial : Alonso de Sandoval y De Instauranda Aethiopium Salute (1627) », Europa e Iberoamérica : cinco siglos de intercambios, vol. III, Sevilla, 1992, p. 101-115.

73. « La condición y estado baxo del hombre no le es impedimento para

que no sea estimado, ni la grandeza del linage le haze digno de loa, sino la Fe, porque el esclavo y el libre son una mesma cosa en Christo, y cada uno recibirá el premio del bien o del mal que huviere hecho, ni la servidumbre nos quita, ni la libertad nos da ; porque la una y la otra se pesan con el mesmo peso delante del Señor ; no ay diferencia en los merecimientos del esclavo que bien sirve, ni del libre que goza de su libertad, porque la mayor dignidad de todas es servir a Cristo ». Alonso de SANDOVAL, De instauranda Aethiopum salute, op. cit., p. 151.

74. Ibid., p. 243-245.

75 . « [

Aristóteles dixo que avía hombres, que naturalmente parece

que nacieron para siervos y sugetos de otros. Mas dexando aparte estos

males, no por menores sino por sabidos y comunes a todos, trataremos

]

de los que les ocasiona su fortuna, que tan escaza se mostró con ellos, haziéndolos, o por mejor dezir, permitiendo que fuesen esclavos de

hombres, que con ellos son más fieras que hombres [

76. Ibid., p. 415.

77 . Ibid., p. 428. Le père Margat disait au sujet des Noirs qui débarquaient à Saint Domingue au début du XVIII e siècle : « il semble que la Providence ne les ait tirés de leur pays que pour leur faire trouver ici une véritable terre de promission, et qu’il ait voulu récompenser la servitude temporelle, à laquelle le malheur de leur condition les assujettit, par la véritable liberté des enfans de Dieu, où nous les mettons avec un succès qui ne peut s’attribuer qu’à la grâce et aux bénédictions du Seigneur ». Lettres édifiantes et curieuses écrites des missions étrangères, Toulouse, SENS, 1810, t. VII, lettre du père Margat, missionnaire de la Compagnie de Jésus, Saint Domingue, 17- 02-1725, p. 84.

78 . On consultera sur la démonisation des Africains, Jean-Pierre TARDIEU, « Du bon usage de la monstruosité : la vision de l’Afrique chez Alonso de Sandoval (1627) », Bulletin Hispanique t. LXXXVI n os 1-2, Bordeaux, janv-juin 1984, p. 164-178.

79. Tous s’appuyaient sur Saint Agustin et Isidore de Séville qui

reprenaient à leur tour les auteurs de l’antiquité gréco-latine.

80. Alonso de SANDOVAL, De instauranda Aethiopum salute, op. cit, p.

]

». Ibid., p. 235.

117, 128.

81. Ibid., p. 74.

82. Ibid., p. 303

83. Ibid., p. 328.

84. Ibid., p. 608. Le père Margat disait pour sa part au sujet des Noirs

qui débarquaient à Saint Domingue au début du XVIII e siècle : « Leur simplicité naturelle les dispose en quelque sorte à mieux recevoir les vérités chrétiennes ». Lettres édifiantes et curieuses, op. cit., lettre du père Margat, missionnaire de la Compagnie de Jésus, Saint Domingue, 17-02-1725, p. 85.

85 . Nous reviendrons sur ce point plus avant.

86. « [

Y a mi ver y al de los que del natural de estas naciones tienen

noticia, la causa de aver faltado algunas dellas, en las cosas de la fe, y

otras, mesclándolas con errores allá en sus reinos, más es por falta de sacerdotes, que por su natural mala inclinación ». Alonso de SANDOVAL, De instauranda Aethiopum salute, op. cit, p. 316.

87 . Ibid., p. 580.

88 . Ibid., p. 109.

]

89. Ibid., p. 65.

90. « Aunque es verdad que la gran controversia que entre los Dotores

ay cerca de la justificación deste tan arduo y dificultoso negocio me tuvo mucho tiempo perplexo, si lo passaría en silencio ; con todo me he determinado a tratarlo, dexando la determinación de su justificación a los Dotores, que tan doctamente han escrito cerca deste punto, principalmente a nuestro Dotor Molina en el tomo I de Iustitia & iure

adonde con modestia y gravedad dize su parecer ». Ibid., p. 142.

91. Alonso de SANDOVAL, De instauranda Aethiopum salute, op. cit., p.

143-144.

92. Nous sommes en désaccord sur ce point avec J. Palacios Preciado

lorsqu’il affirme « en relación con las dudas que asaltaban al Padre Sandoval sobre ciertos sistemas de “rescate” de negros en las costas africanas, se atuvo a las pautas señaladas por el Padre Luis Brandan » ; comme avec D. Brion Davis lorsqu’il écrit à son tour « esta carta [la de Luis Brandão] fue aceptada como prueba concluyente por la Orden

Jesuítica ». Jorge PALACIOS PRECIADO, La esclavitud de los africanos y la trata de negros : entre la téoría y la práctica, Tunja, Publicacions del Magister en Historia, 1988, p. 10 ; David BRION DAVIS, El problema de la

esclavitud

93. Il l’avait d’ailleurs précisé : « la sujeción con que viven los nuestros

en estos puertos [de Africa] es grandíssima ». Alonso de SANDOVAL, De instauranda Aethiopum salute, op. cit., p. 109.

94. Sandoval écrivait à ce sujet dans le préambule de son ouvrage :

« Tratado de cómo se a de restaurar la salvación de los negros ; porque

el primario, y principal fin della, no es mover a que vamos a sus tierras

a convertillos (aunque no dexa de ser esse el secundario, y aun el

principal, en cuanto si assí fuera, escusado sería la mitad de este nuestro trabajo) sino que en las partes donde traen sus armazones, y ellos desembarcan, con nombre y título de Christianos, sin serlo (como en ella se verá), examinemos sus bautismos, con lo cual reparemos y restauremos la salud que en ellos, por la razón dicha, estava perdida, y como impossibilitada ». Ibid., p. 55.

95 . Ibid., p. 145.

96. Georges BALANDIER, La vie quotidienne au Royaume de Kongo

cit., p. 131.

97 . Alonso de SANDOVAL, De instauranda Aethiopum salute, op. cit., p.

145.

98 . Ibid., p. 149.

99. Bien que E. Vila Vilar défende Sandoval dans ses prises de position,

elle affirme que ce jésuite a accepté l’institution de la traite de manière

] [

,

op. cit., p. 186.

, op.

tacite ; nous pensons au contraire qu’il l’a condamnée et qu’il n’a fait que tolérer celle de l’esclavage, comme la majorité des penseurs de son temps sur lesquels d’ailleurs il s’appuie tout au long de son œuvre. Enriqueta VILA VILAR, « En torno al Padre Sandoval, autor de un tratado sobre la esclavitud », Église et politique en Amérique, Bordeaux, 1984, p. 68.

100. On trouvera le texte complet en annexe. Bartolomé de ALBORNOZ,

« De la esclavitud », Obras escogidas de filósofos, Madrid, B.A.E. 65, 1873, (1 re éd. Valencia, 1573), p. 232-233. Il fut professeur à l’Université de México et plus tard de celle de Talavera.

101. Archivo Histórico Nacional de Madrid (dorénavant cité A.H.N.M.), sección Inquisición, legajo 1620, n° 2, fol. 3-9.

102. Toutefois, ce jésuite, qui avait précédemment consacré son ministère à mener une admirable campagne en faveur de la liberté des Indiens du Brésil, prêchait la résignation aux esclaves noirs maltraités, se conformant aux intérêts luso-brésiliens ; ses quelques observations visaient à dénoncer les abus commis dans le système de l’esclavage et non à supprimer l’esclavage en soi. Sur la position de ce religieux, on consultera Antonio José SARAIVA, « Le père Antonio Vieira s.j. et la question de l’esclavage des Noirs au XVII e siècle », Annales économies, sociétés, civilisations II, 1967, p. 1289-1309.

103. Diego de AVENDAÑO, Thesaurus Indicus, 1 a ed. Anvers, 1668 ; Angel

LOSADA, « Diego de Avendaño, S.I., moralista y jurista, defensor de la dignidad humana de indios y negros en América », Missionalia

Hispánica, separata del vol. XXXIX, Madrid, 1982, n° 115, p. 1-18, Instituto Enrique Flórez, CSIC. Voir aussi Jean-Pierre TARDIEU, L’Église

op. cit., p. 88-92 ; Mercedes RIVAS, « La presencia

et les Noirs

, africana en el discurso colonial

104. Fray Francisco José de JACA, Resolución sobre la libertad de los

negros y sus originarios en el estado de paganos y después ya cristianos ; Fray Epifanio de MOIRANS, Servi liberi seu naturalis mancipiorum libertatis justa defensio. Archivo General de Indìas (dorénavant cité A.G.I.), Audiencia de Santo Domingo, legajo 527.

105 . Ces écrits ont été redécouverts aux archives des Indes à Séville par José Tomás López García, auteur du livre Dos defensores de los esclavos negros en el siglo XVII : Francisco José de Jaca OFM y Epifanio de Moirans OFM,, Caracas, Universidad católica Andrés Bello, 1982, dans laquelle l’auteur analyse les écrits des deux religieux. Une analyse serrée de ces documents a aussi été faite par Ildefonso GUTIÉRREZ AZOPARDO, « Los franciscanos y los negros en el siglo XVII », Actas del III congreso internacional sobre los franciscanos en el Nuevo Mundo (siglo XVII), Madrid, Ed Deimos, 1991, p. 609-617.

», op. cit., p. 104-105.

106. Cette consultation est reproduite in extenso en annexe.

107 . Voir à ce sujet Alphonse QUENUM, Les Églises chrétiennes cit., p. 181- 242.

108 . Dès le 31 mars 1536, Philippe II dictait des ordonnances qui spécifiaient que les maîtres devaient bien traiter leurs esclaves « [ ] dándoles de comer e vestir conforme a razón, y no castigalles con crueldad, ni ponelles las manos, sin evidente razón, y que no puedan cortalles miembros, ni lisiallos, pues por ley divina e humana es prohybido, a pena que pierdan el tal esclavo para S. M. y veinte pesos para el denunciador ». Recopilación de Leyes de los Reynos de las Indìas, Madrid, ed. Cultura Hispánica, 1973, (1 re ed. Madrid, 1791), ley 6, tít 5, lib. 7.

109. Le 2 décembre 1672, la régente Marie-Anne d’Autriche, interdisait

aux Noirs, de Carthagène des Indes et d’ailleurs, de se promener nus, et elle rappelait qu’il était du devoir de chaque maître de vêtir son esclave ;

les autorités civiles et religieuses devaient veiller au respect de la loi :

se ha entendido que en Cartagena de las Indias y otras provincias

y lugares de ellas andan desnudos los negros y negras, siendo esto tan ajeno de la honestidad cristiana y materia muy escrupulosa. Y

habiéndose considerado lo mucho que conviene poner remedio en

abuso tan perjudicial para evitar las ocasiones de pecados, y atendiendo

a que lo es la total desnudez (especialmente de las mujeres), y muy en

contra la pudicia y honestidad cristiana, se acordó dar la presente, por la cual mando a los Virreyes, Presidentes y Gobernadores de todas las Indias Occidentales, Islas y Tierra Firme del mar Occéano, que cada uno en su jurisdicción cuide muy particularmente de que los negros y negras anden vestidos o por lo menos cubiertos, de forma que puedan parecer con decencia y sin peligro en quien los mire, estando advertidos que la culpa u omisión que en esto tuvieren será capítulo de residencia y se castigará con pena grave. Y para que en la ejecución y cumplimiento de esta disposición haya puntualidad que es justo, mando asimismo a los dichos Virreyes, Presidentes y Gobernadores que cada uno en su distrito haga pregonar que los negros y negras comparezcan entre ellos cubiertos con aquel género de vestidura que conduce a la decencia y honestidad natural y a los que fueren libres, si no comparecieren vestidos en la forma referida y después no anduvieren con esta decencia, les impongan pena de multa por la primera vez, en la segunda de cárcel y en la tercera de azotes u otra correspondiente a reiterada reincidencia, y por los que fueren esclavos e incurran en la misma culpa, se sacará la multa a sus dueños por la primera vez, aplicando su procedido al hospital del lugar o provincia donde esto sucediere, y les obligarán a que los vistan luego, y por la segunda, cárcel al dueño, constando que tiene la culpa de no haberlo vestido, y si la tuviere el

,

op.

«

[

]

esclavo, le castiguen según su arbitrio correspondiente a ella, y por la

tercera vez (si la tuviere el dueño por no haberle vestido) que pierda el esclavo y se aplique o se venda para los hospitales. Y ruego y encargo a los Arzobispos y Obispos de las iglesias metropolitanas y catedrales de las dichas Indias, Islas y Tierra Firme del mar occéano y a los provinciales de las religiones de ellas que por lo que tocare a los esclavos de los eclesiásticos obren cada uno en su jurisdicción en la

misma conformidad, [

abuso, que no solamente ayudarán por su parte a la ejecución de obra tan santa, pero que serán celadores para que los Virreyes y Gobernadores no falten a lo que por ésta mi cédula les mando ; y si no la observaren con la precisión que conviniere, me darán cuenta de ello para que se proceda al castigo y enmienda de la transgresión de esta orden, por lo que conviene no permitir contravención ni omisión alguna en la puntual observancia de cosa tan justa y tan del servicio de Dios nuestro Señor y del Rey mi hijo ». Disposiciones complementarias de las Leyes de Indias, vol. I, Madrid, Ministerio de Trabajo y Previsión, 1930, p. 261.

fío que atenderán tanto al remedio de este

]

110. Nous avons montré dans un précédent travail que les obligations

auxquelles étaient tenus les maîtres d’esclaves étaient souvent passées outre, ce qui entraînait des réactions diverses de la part des Noirs. Hélène VIGNAUX, Esclavage et rébellion, op. cit., 2007.

111. A.G.I., Indiferente General, 430, L. 42, fol. 297 v-298. On trouve

aussi cette loi dans Disposiciones complementarias

112. Archivo General de la Nación (dorénavant cité A.G.N.), Miscelánea

2, (1652), fol. 771 et siq.

, ibid., p. 263.

113. « Se encarga, manda y ordena que todos los señores de negros

tengan cuidado de hacer buen tratamiento a sus esclavos, teniendo

». Loi antérieure à

1680 de la Colección de Documentos inéditos relativos al descubrimiento, conquista y colonización de las antiguas posesiones españolas de América y Oceanía sacados del Real Archivo de Indias citée par Agustín ALCALA Y HENKE, La esclavitud de los negros en América española, Madrid, Imprenta Juan Pueyo, 1919, p. 70.

consideración que son próximos e cristianos [

]

114.

Alonso de SANDOVAL, De instauranda Aethiopum salute, op. cit., p.

235.

© Presses universitaires de la Méditerranée, 2009

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Référence électronique du chapitre

VIGNAUX, Hélène. Chapitre premier. La justification de l’esclavage et

de la traite In : L’Église et les Noirs dans l’audience du Nouveau Royaume de Grenade [en ligne]. Montpellier : Presses universitaires de la Méditerranée, 2009 (généré le 03 juillet 2018). Disponible sur Internet : <http://books.openedition.org/pulm/501>. ISBN :

9782367810775. DOI : 10.4000/books.pulm.501.

Référence électronique du livre

VIGNAUX, Hélène. L’Église et les Noirs dans l’audience du Nouveau Royaume de Grenade. Nouvelle édition [en ligne]. Montpellier : Presses universitaires de la Méditerranée, 2009 (généré le 03 juillet 2018). Disponible sur Internet : <http://books.openedition.org/pulm/496>. ISBN : 9782367810775. DOI : 10.4000/books.pulm.496. Compatible avec Zotero

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