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John Rawls.

Su vida y teoría de la justica

Thomas Pogge

Traducción del inglés de Roberto Arteaga Mackinney

29/09/2018 17:36:18
Contenido

PREFACIO..........................................................................................................7
John Rawls......................................................................................................13
UNO................................................................................................................14
BIOGRAFÍA......................................................................................................14
1.1 Familia y escolaridad....................................................................15
1.2. La universidad y la guerra............................................................19
1.3. Carrera académica.......................................................................27
1.4. La década turbulenta de 1962-1971............................................30
1.5. Después de A Theory of Justice....................................................34
1.6. El sentido del proyecto de Rawls.................................................38
DOS.................................................................................................................40
EL ENFOQUE EN LA ESTRUCTURA BÁSICA......................................................40
2.1 El origen de la teoría.....................................................................41
2.2 La complejidad de las sociedades modernas................................43
2.3 La idea de un consenso por solapamiento....................................47
2.4 El alcance de la teoría..................................................................52
TRES................................................................................................................57
UN CRITERIO SUPERIOR DE JUSTICIA..............................................................57
3.1 Un criterio de justicia estrictamente orientado al receptor..........57
3.2 La condición de anonimia.............................................................63
3.3 Intereses fundamentales vs. Felicidad..........................................71
CUATRO..........................................................................................................79
LA IDEA BÁSICA: JUSTICIA COMO IMPARCIALIDAD.........................................79
4. 1 La posición original......................................................................79
4.2. Maximin versus promedio...........................................................87

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4.3 Bienes primarios...........................................................................94
4.4 La prioridad léxica de las libertades básicas..................................99
CINCO...........................................................................................................104
EL PRIMER PRINCIPIO DE JUSTICIA...............................................................104
5.1 Estructura de un derecho básico................................................105
5.2 Formulando el esquema de los derechos y libertades básicos...108
5.3 El valor equitativo de las libertades políticas básicas..................115
5.4 Reducciones permitidas a las libertades básicas.........................120
5.5 reducciones no permitidas de las libertades básicas..................127
SEIS...............................................................................................................133
EL SEGUNDO PRINCIPIO DE JUSTICIA............................................................133
6. I El principio de diferencia en una primera aproximación............133
6.2 El principio de diferencia en detalle............................................138
6.3 Abogando por el principio de diferencia en la posición original. 144
6.4 El principio de oportunidad........................................................149
6.5 Abogando por el principio de oportunidades en la posición original156
6.6 Una democracia de propietarios.................................................165
SIETE.............................................................................................................167
UNA SOCIEDAD RAWLSIANA.........................................................................167
7.1 Una sociedad bien- ordenada.....................................................169
7.2 Una concepción política de justicia.............................................171
7.3 Liberalismo político versus liberalismo comprensivo..................178
7.4 Una concepción liberal igualitaria de la justicia..........................182
7.5 Una sociedad bien-ordenada por la concepción de Rawls..........189
7.6 Una visión más realista...............................................................193
OCHO............................................................................................................198
SOBRE LA JUSTIFICACIÓN.............................................................................198
8. I Equilibrio reflexivo......................................................................199

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8.2 Ideas fundamentales..................................................................209
8.3 Verdad y razonabilidad...............................................................214
NUEVE..........................................................................................................218
LA RECEPCIÓN DE JUSTICIA COMO IMPARCIALIDAD.....................................218
9. 1 Rawls y el libertarismo...............................................................218
9.2 Rawls y los comunitaristas..........................................................225
9.3 Rawls y Kant...............................................................................230
CONCLUSIÓN................................................................................................239
APÉNDICE.....................................................................................................240
INDICE...........................................................................................................241

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5
Dedicatoria:
Para Sidney
Morgenbester
Mensch

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PREFACIO

Al tratar de introducir a un importante filósofo en un volumen de pequeño formato uno debe


atenerse a lo esencial. Las aventuras en la vida de Rawls corresponden en su mayor parte al
desarrollo de su pensamiento. En este estudio me enfoco especialmente en su teoría de la justicia
social, que lo ocupó por cincuenta años. Única, ambiciosa e iluminadora, esta teoría constituye una
gran aportación en filosofía política, la mejor que existe. Nadie interesado en teoría política puede
darse el lujo de no estudiarla de cerca.
Mi propósito es que este libro permita una mejor comprensión de la teoría de Rawls entre los
no especialistas. Esta teoría bien vale un acercamiento crítico y detallado, al que en otro lugar traté
de contribuir. Pero, aquí, la primera tarea es alcanzar una clara comprensión de esta teoría, ayudar
al lector a verla de manera completa y a precisar sus atractivos: ingenuidad, elegancia y unidad
sistemática. Sólo con tal apreciación de la teoría puede ser fructífera una crítica.
La mayor parte de las ideas importantes de Rawls fueron presentadas en su libro publicado en

1971, A Theory of Justice. “TJ” solíamos llamar a aquel éxito editorial, compuesto en veinte años
de labor, y a veces lo llamábamos “monstruo verde”, aludiendo a su tamaño y al color de las tapas
de la primera edición. De seguro no fue fácil pasar las páginas pero, una vez que uno lograba hacer
camino para introducirse en los primeros capítulos de este difícil texto, quedaba frente a una
elegante y extraordinaria estructura, intelectualmente unificada, que reconstruía armoniosamente
la complejidad de los valores y principios políticos a partir de una idea básica única: nosotros,
ciudadanos de una sociedad democrática moderna, debemos diseñar sus reglas básicas de
acuerdo a un criterio público de justicia que acordarían representantes exclusivamente
prudenciales desde la perspectiva de los ciudadanos futuros, detrás de un velo de ignorancia.
A Theory of Justice fue un acontecimiento formativo para la filosofía del siglo veinte. Mostró
que la filosofía puede hacer algo más que jugar con las cuestiones que ella misma inventa (¿Son
capaces las aserciones morales de ser verdaderas o falsas? ¿Es posible conocer que el mundo
exterior existe? -que puede trabajarse de principio a fin de manera creativa sobre cuestiones
importantes que cualquier ciudadano adulto debe o debería tomar seriamente. Después de haber
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leído A Theory of Justice, algunos pensarán que bien vale la pena leer, estudiar, enseñar y escribir
de nuevo filosofía. Ese libro se ha convertido en un paradigma dentro de la filosofía académica,
una construcción clara, un trabajo útil, una obra que enorgullece a la profesión, especialmente,
además, porque su autor era una persona verdaderamente buena y agradable.
En la apreciación de Rawls y de sus logros, tuve la afortunada ventaja de haber sido su
alumno por cinco años y su adjunto, como profesor, en dos de sus cursos. Como muchos otros de
sus alumnos, aprendí mucho de sus enseñanzas y de su ejemplo. La impartición de sus clases
estaba estructurada con excepcional claridad, al mismo tiempo que éstas eran ricas y densas, de
manera que era difícil, incluso con una concentración completa, poder retener todo. Rawls
cuidadosamente leía nuevos trabajos importantes que aparecían en las principales áreas de su
enseñanza e investigación: en ética, filosofía política, filosofía del derecho, historia de las ideas,
historia constitucional (incluyendo veredictos judiciales seminales), y la historia de los Estados
Unidos con sus personalidades eminentes. Él tomaba notas claramente estructuradas de lo que
leía, y memorizaba estos resúmenes.
A diferencia de otros prominentes filósofos en la historia, Rawls no consideraba su trabajo
ni como un revolucionario nuevo inicio ni como el tratamiento definitivo en un área específica.
Mas bien, él estudiaba a sus predecesores -Hobbes, Locke, Rousseau, Kant, Hegel, Mill, Sidgwick y
Marx- muy cuidadosamente, y trataba de desarrollar lo mejor de estas ideas dentro de su propio
trabajo. Y de manera similar procedía con sus contemporáneos, Habermas, por ejemplo, cuyos
escritos conocía bien y con quien mantuvo un extenso debate publicado.
No tengo la impresión de que esta laboriosidad proviniera naturalmente de él, o lo hiciera
muy feliz. Rawls no tenía una memoria fotográfica y no era un bibliófilo entusiasta. Y pienso que
muchas veces encontraba doloroso dedicarse a la lectura de la literatura secundaria generada por
su propia obra. La extraordinaria amplitud de sus conocimientos y la calidad fuera de lo común de
su propio trabajo se debían en buena medida, creo, a una disciplina de hierro y a un enfoque
intelectual que tiraba sus directrices de ser tópicos directos para él de gran importancia, personal y
moralmente.

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Rawls fue distinto entre las divinidades auto complacientes del Departamento de Filosofía
de Harvard. Sus escrupulosas interacciones con estudiantes y visitantes, su modestia, su actitud
insegura y conciliadora en las discusiones –uno hubiera podido tomarlo por un profesor visitante
de la provincia, frente a sus brillantes y muy satisfechos colegas: Quine, Goodman, Putnam, Nozick,
Dreben y Cavell. La singular modestia de Rawls no se debía a su ignorancia. Él sabía muy bien que
había escrito un clásico, que habrá de ser leído en las décadas por venir, mientras que otros
autores académicos quedaban muy por debajo de él respecto a tal logro. Pero la comparación que
él encontraba relevante no era con respecto a los demás sino con la tarea de la filosofía política. Y
esta comparación debe ser en algún grado humillante.
He bosquejado la imagen de una persona seria y esto es particularmente verdad
tratándose de Rawls. A lo largo de toda su vida él se sintió incomodo en grupos grandes,
especialmente con extraños y más todavía cuando él (quizás con motivo de una conferencia
pública) era el centro de atracción. En tales ocasiones podía sentirse recatado e incomodo e,
incluso, algunas veces, su malestar se revelaba en su tartamudez. En el salón de conferencias de
Harvard, este problema apenas si se notaba, sobre todo después de la primer o segunda semana
del ciclo. Pero luego, una vez que la audiencia se volvía familiar, Rawls incluso hacia alguna broma
ocasional –deliberadamente lanzada con un gesto inexpresivo, por lo que los estudiantes
requerían tiempo para poder descubrir su sentido. En reuniones informales, tales como un
almuerzo con comensales ya conocidos (o con sólo algunos pocos), Rawls podía desenvolverse
fácilmente y podía hablar con sensibilidad y calidez respecto de la vida y los problemas de los
demás, o respecto a una gran variedad de tópicos, tales como política, meteorología, la vida
académica, la comida sana, o en torno a películas recientes sobre la guerra de los Estados Unidos
en Vietnam. En tales ocasiones, él podía animarse, ser bromista y, en verdad, disfrutaba de sí
mismo. Quizá sólo algunos de entre nosotros los más jóvenes llegamos a conocer esta faceta de su
personalidad. Yo la conocí sólo después de terminar mi disertación, especialmente a través de las
conversaciones que mantuvimos preparando este libro.
Lo que más me impresionó de Rawls fue su excepcional honestidad intelectual y moral, y la
escrupulosidad con que persiguió el desarrollo de su teoría de la justicia. El lenguaje moral siempre

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está presente entre nosotros –-aclamando o condenando como bueno o malo, correcto o
incorrecto, justo o injusto, heroísmo o terrorismo. En demasiados casos, sin embargo, este
lenguaje es utilizado únicamente para avanzar intereses personales o de grupo, sin ninguna
precaución por su justificación. Se evita la justificación porque ésta fuerza al hablante a asumir un
compromiso moral que puede ser vulnerable frente a objeciones críticas, e impone barrera
normativas en el hablante. Rawls se exponía justamente ante aquello que los demás rehúyen.
Publicidad, en conferencias o en la prensa, trataba de conectar sus obligaciones morales entre sí, y
éstas con otras obligaciones empíricas y metodológicas. En consecuencia, sometía sus convicciones
morales, asunciones y razonamientos a una dura prueba, sosteniendo al final únicamente aquellos
juicios morales que hubieran sobrevivido a la crítica pública y que pudieran ser integrados por
completo dentro de A Theory of Justice. Más admirable aún que la teoría moral resultante, es su
neutral compromiso para con una reflexión moral. Rawls revisaba, refinaba y extendía su teoría
hasta sus últimos extremos. Al tratar de comprender su teoría de la justicia social, podemos
entender qué significa hacer juicios morales creíbles, basados en una concepción moral que uno
ha desarrollado hasta el final. Y mediante la apreciación de la dedicación de Rawls a este proyecto,
podemos entender el elemento fundamental que constituye ser una persona justa.
La teoría de Rawls, con su vasta e intrincada amplitud, no puede ser simplificada sin
distorsión. Traté de hacerla tan accesible como puede serlo recurriendo a la claridad en la
exposición y delimitando el enfoque en los elementos centrales de su teoría de la justicia social
(justicia como equidad). Esto significa que tuve que dejar muchos trabajos interesantes a un lado:
los escritos de Rawls sobre historia de la filosofía moral y política, por ejemplo, y su perspectiva
sobre la desobediencia civil y la objeción de conciencia. Sólo abordé ligeramente sus escritos sobre
la teoría moral y su constructivismo político, y únicamente de manera breve, abordé cómo su
teoría satisface las demandas de los discapacitados y los errores históricos (contra las mujeres y la
gente de color, especialmente). No abordé la posterior argumentación de Rawls, que amplía su
teoría a las relaciones internacionales, porque no pude elaborar una reconstrucción lo
suficientemente adecuada de ella. Sigo a Rawls al dejar a un lado nuestras obligaciones morales
para con los animales y para con el resto de la naturaleza. Finalmente, como el propio Rawls hace,

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hablo poco de los problemas de la transición: respecto a cómo la sociedad ideal puede ser
alcanzada a partir de donde nos encontramos ahora y qué demandas de justicia se imponen sobre
la transición.
Aunque a lo largo de la exposición de la visión de Rawls he tratado de mantener ésta bien
enfocada y clara, este libro no es fácil de leer para aquellos que no están familiarizados con la
filosofía política. Los estudiosos de Rawls deben absorber despacio su marco teórico referencial,
memorizar las ideas claves y reconstruir la complejidad de la justicia como imparcialidad en sus
propias mentes, de manera tal que comprendan cómo todo encaja entre sí. Aquí es de gran ayuda
aprender a jugar con las partes. Esto se asemeja a estudiar un juego de ajedrez. Para apreciar en su
justa medida los movimientos, uno tiene que tener en mente muchas jugadas posibles que nunca
ocurrirán. De manera similar, algo así sucede aquí: para entender los movimientos que Rawls hace
al desarrollar su complejo argumento, uno debe también entender los movimientos que él no
hace, las objeciones que él está tratando de evitar, y así en lo que sigue. Yo he tratado de estimular
este juego, planteando preguntas, desafíos y objeciones a lo largo de la exposición. El lector quizá
quiera pensar en lo que se puede replicar y así, por supuesto, puede plantear otros desafíos y
contraargumentos. El propósito es siempre tratar a la teoría de Rawls como él mismo la trató: no
como una magnífica maquinaria desplegada tras los paños aterciopelados de un museo sino como
una obra en proceso, un trabajo que tiene que ser desarrollado, a la vez que mejorado y ajustado a
la luz de nuevos argumentos y objeciones, de nuevos conocimientos y tecnologías, y de novedosos
desarrollos políticos.
Los lectores que se involucren con el trabajo de Rawls de esta manera no estarán tentados
a rendirse frente a la teoría, incluso cuando consideren que Rawls establece cierto compromiso
moral con la teoría que ellos no pueden aceptar. Una mejor respuesta es explorar que tan
profundamente enraizado está el juicio en cuestión dentro de su teoría, y cómo habría que revisar
su teoría para evitar ese juicio. Seguir los ejemplos de Rawls no requiere seguir el anzuelo de su
teoría, su línea y plomos. En el mejor de los casos, significa perseguir la propia visión moral con la
seriedad intelectual y la integridad moral que Rawls desarrolló durante toda su vida de trabajo.

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Haciendo esto, uno puede encontrar, de manera más frecuente que no hacerlo, que él tiene
profundas y significativas razones para alcanzar las conclusiones que nos deja a nosotros estudiar.

Este libro fue publicado originalmente en alemán como John Rawls (Munich: Beck Verlang, 1994).
Fue escrito mientras llevé a cabo una estancia académica en el Centro para los Valores Humanos
de la Universidad de Princeton que me proporcionó apoyo y un estímulo intelectual maravilloso
durante mi estancia (1993-94). Thomas Nagel leyó la versión alemana de este libro y fue muy
amable al recomendarlo a la Oxford University Press. Estoy profundamente agradecido con
Michelle Korsh, que realizó una extraordinaria traducción al inglés. Beneficiándome de la
hospitalidad de una estancia académica en el Centro de Filosofía Aplicada y Ética Pública de la
Universidad Nacional de Australia, trabajé cuidadosamente esta traducción con la ayuda de Rekha
Nath, Ling Tong, Leif Wenar y Andrew Williams, actualizando y revisando con gran éxito. Cualquier
discrepancia con el texto alemán, para bien o para mal, es de mi exclusiva responsabilidad.
Quiero también expresar mi afectuoso agradecimiento a John Rawls. Dedicó muchas horas
conversando conmigo sobre su vida, buscando en viejas cajas contenedoras de tesoros las
fotografías y respondiendo a otras cuestiones acerca de su biografía y sobre algunos detalles de su
pensamiento. El desarrollo biográfico del primer capítulo está basado principalmente en
entrevistas grabadas con él que se llevaron a cabo durante el verano de 1993. Él mismo las leyó e
hizo comentarios sobre el primer capítulo. Y lo mismo hizo su esposa, Mardy Rawls, quien me
apoyó mucho, de manera frecuente y animosa en la revisión y actualización de esta cuenta para el
presente volumen, y también encontrando y seleccionando algunas de las fotografías aquí
incluidas. Le agradezco su gran calidez por eso y, además le agradezco su hospitalidad a lo largo de
todos estos años.
Este libro está dedicado a la memoria de mi querido amigo y colega Sidney Morgenbesser, que
compartía mi admiración por Rawls y mi fascinación por su teoría. Discutimos el trabajo de Rawls
durante cientos de horas durante veintidós años. Medio año más joven que Rawls, Morgenbesser
murió en agosto de 2004.

12
John Rawls

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UNO

BIOGRAFÍA1

A Theory of Justice de John Rawls inicia una importante revitalización en la filosofía política. El libro
ha vendido alrededor de cuatro cientos mil ejemplares sólo en inglés y –traducido a veintiocho
idiomas– se ha convertido en un ejemplo en universidades norteamericanas y europeas y en una
inspiración para muchas en Latinoamérica, China y Japón. Ha estimulado a distinguidos filósofos,
economistas, juristas y científicos de la política a contribuir a la teoría política. A Theory of Justice
es un verdadero clásico, que probablemente será leído y se enseñará a lo largo de muchas décadas
porvenir.
Iniciaremos con un bosquejo de la vida y la personalidad del hombre John Rawls, cuyo
trabajo ha tenido un profundo impacto global. Algo que inmediatamente llama la atención al
examinar la vida de Rawls fue su extraordinaria integridad moral e intelectual. A lo largo de
muchos años, desarrolló un profundo conocimiento de la filosofía moral y política, estudiando sus
fuentes primarias y una considerable literatura secundaria. Lector atento y crítico, retenía
claramente estructurados resúmenes de los textos que estudiaba y de sus diversas fortalezas y
debilidades. Las obras de Rawls muestran que era igualmente estricto y cuidadoso como escritor.
Dispensaba mucha atención a la elección de términos y frases, así como a la clara exposición de
sus pensamientos, pasándose meses, años incluso, produciendo con esmero reelaboradas
versiones de un mismo texto antes de permitir que la definitiva fuera publicada. El mismo cuidado
era manifiesto en sus lecciones, las cuales siempre fueron espléndidas y construidas con esmero.
Los extraordinarios dones de Rawls como estudioso, autor y profesor pueden atribuirse a
diversos factores: tenía una gran capacidad intelectual y virtudes. Una inmensa capacidad de
pensamiento sistemático, buena memoria, una curiosidad natural y una actitud crítica frente a su
propia obra, la cual le generaba una insatisfacción que se materializaba en posteriores
1 http://publicaciones.eafit.edu.co/index.php/co-herencia/article/view/15 Título de la revista. Co-herencia; Vol. 7, núm. 12 (2010). Traducción
del inglés: Leonardo García Jaramillo y María Graciela Otoya Diehn. Originalmente en alemán e hizo parte del libro John Rawls (Munich: Verlag
C.H. Beck, 1994). Se tradujo al inglés y se publicó en: H. S. Richardson – P. J. Weithman (eds.) The Philosophy of Rawls (New York: Garland
Press, 1999, vol. 1). Para el libro John Rawls: His Life and Theory of Justice (Oxford University Press, 2007).
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innovaciones. Estaba profundamente comprometido con la vida intelectual de sus estudiantes,
colegas, universidad y sociedad. No menos importante, Rawls enfocó sus energías en dos
cuestiones que eran de la mayor importancia para él: ¿Cómo es posible que un orden institucional
sea justo? ¿De qué modo la vida humana es valiosa? Se ocupó de estas cuestiones en ética y
filosofía política y también, más allá de los límites tradicionales de estos campos, en teoría
económica, en la historia política y constitucional de los Estados Unidos, e incluso en las relaciones
internacionales. La profunda aspiración de Rawls de responder a estas preguntas, tan evidente en
sus escritos, lo mantuvo ocupado durante toda una vida de arduo trabajo.

1.1 Familia y escolaridad

John (Jack) Bordley Rawls nació el 21 de febrero de 1921, en Baltimore, fue el segundo de los cinco
hijos de William Lee (1883-1946) y Anne Abell Rawls (nacida Stump 1892-1954). Sus abuelos
maternos provenían de familias acaudaladas que residían en un exclusivo suburbio de Baltimore
(Greenspring Valey, inmortalizado en la película “Diner”). Ambos habían heredado algunas
fortunas que consistían principalmente en yacimientos de carbón y petróleo en Pensilvania. El
abuelo, Alexander Hamilton Stump, perdió la mayoría de estas herencias y, con el tiempo, los
abuelos se divorciaron. El matrimonio procreó cuatro hijas: Lucy, Anna (la madre de Rawls), May y
Marnie.
La familia Rawls proviene del Sur, donde el apellido Rawls es todavía común. El abuelo
paterno, William Stowe Rawls, fue banquero en un pequeño pueblo cercano a Greenville, Carolina
del Norte. Como sufría de tuberculosis, se trasladó con su esposa y tres hijos a Baltimore en 1895,
para estar cerca del Hospital de la Universidad John Hopkins. El padre de Rawls, William Lee,
contrajo tuberculosis algunos años después de mudarse, y su salud empeoró en el transcurso de su
vida adulta. El dinero fue escaso durante los primeros años de William Lee y él nunca terminó el
bachillerato; en cambio, comenzó a trabajar a la edad de 14 años como mandadero en una firma
de abogados. Esto le dio al muchacho la oportunidad de utilizar por las tardes los libros de derecho
del despacho para educarse a sí mismo, lo suficientemente bien como para acreditar el examen de
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la Barra de Abogados sin ningún estudio formal. William Lee llegó a ser un exitoso y respetado
abogado corporativo en la firma de abogados Marbury -una de las mejores en Baltimore, cuyo
prestigio se inauguró en 1803 con el importante caso constitucional Marbury vs. Madison-. En los
años posteriores a su examen de la Barra, William Lee enseñó de manera ocasional en la Escuela
de Derecho de Baltimore y en 1919 fue elegido Presidente de la Asociación de la Barra de
Abogados de Baltimore, probablemente haciendo de él el hombre más joven en ostentar dicho
cargo hasta ese momento.
Ambos padres de Jack tenían un decidido interés en política. Su padre apoyó a Woodrow
Wilson y a la Liga de las Naciones, y fue amigo cercano y asesor no oficial de Albert Ritchie,
gobernador Demócrata de Maryland (1924-36). Ritchie le pidió a William Lee que presentara su
candidatura para el Senado de los Estados Unidos y le ofreció una judicatura en la Corte de
Apelaciones -declinó ambas propuestas por razones de salud. William Lee fue un decidido
partidario del New Deal de Franklin D. Roosevelt. A pesar de su respeto por Roosevelt éste
terminó abruptamente con la crisis de la Suprema Corte de 1937, cuando Roosevelt intentó vencer
la resistencia de la Corte a su legislación del New Deal nombrando seis nuevos magistrados en la
Corte. La madre de Jack –una mujer muy inteligente, que sobresalía tanto en el bridge como
pintando retratos– fue durante algún tiempo presidenta del capítulo de Baltimore de la recién
fundada Liga de Mujeres Votantes. En 1940 trabajó en la campaña de Wendell Willkie, quien había
dejado el partido Demócrata para presentarse contra Roosevelt como Republicano. Jack estaba
más bien distanciado de su padre, a quien recuerda como en cierto modo frío y alejado de la
familia. Sin embargo, estaba muy cerca de su madre y atribuía a su influencia el interés por la
igualdad de las mujeres que mantuvo a lo largo de su vida (lo mismo que la que concierne a la de
su esposa e hijas).
William Lee y Anna Rawls tuvieron cinco hijos: William Stowe (Bill, 1915-2004), Robert Lee
(Bobby, 1923-28), Thomas Hamilton (Tommy, 1927-29) y Richard Howland (Dick, 1933-67).
El acontecimiento más relevante de la infancia de Jack fue la pérdida de sus dos hermanos
menores, quienes fallecieron de enfermedades que sufrieron al contagiarse de Jack. El primero de
estos incidentes ocurrió en 1928, cuando Jack enfermó gravemente. A pesar de que a Bobby,

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veintiún meses menor, había sido advertido severamente que no entrara al cuarto de Jack, lo hizo
algunas veces para que Jack tuviera compañía. Pronto ambos niños estaban en cama con fiebre
alta. Como el médico familiar equivocó inicialmente el diagnostico de la enfermedad, pasó largo
tiempo antes de que se descubriera que ambos estaban sufriendo de difteria. El diagnóstico
correcto y la antitoxina llegaron demasiado tarde para salvar a Bobby. Su muerte fue un duro golpe
para Jack y puede haber desencadenado (como creía su madre) la tartamudez que fue siempre
una seria desventaja, aunque disminuyó gradualmente con los años, para él el resto de su vida.
Jack se recuperó de la difteria, pero justo en el invierno siguiente, mientras se recuperaba
de una cirugía en la que le extrajeron las amígdalas, contrajo una severa neumonía que pronto
contagió a su hermano Tommy. La tragedia del año anterior se repitió. Al tiempo que Jack se
recuperaba lentamente, su hermano pequeño moría en febrero de 1929.
Durante su niñez, el sentido de justicia de Jack se despertó debido al trabajo de su madre
en favor de los derechos de las mujeres. También comenzó sus propias reflexiones en materia de
razas y clases sociales. Baltimore tenía una extensa población negra (aproximadamente el cuarenta
por ciento) y Jack pronto se dio cuenta de que los negros vivían en condiciones muy diferentes, y
que los niños negros asistían a escuelas separadas. También recuerda vívidamente cómo no le
gustó a su madre que se hiciera amigo de un niño negro, Ernest, o que fuera de visita a su hogar,
en un caserío del callejón trasero, típicas de las familias negras de Baltimore.
Para el tiempo en el que Jack nació, su padre era un exitoso y respetado abogado y, ese
mismo año, para escapar de los veranos ardientes y húmedos de Baltimore, compró una casa de
campo al sur de Blue Hill (con una hermosa vista del Mont Desert y de la bahía) y una pequeña
lancha de motor para visitar las islas cercanas. Jack pasó allí todos los veranos mientras crecía, y
adquirió el amor que perduró toda su vida, por velear. En la pequeña villa de Brooklin, Jack
también se confrontó con muchas situaciones de pobreza que padecían personas de raza blanca
que vivían ahí todo el año, la mayoría trabajando como pescadores o conserjes de las grandes
residencias de verano. Mientras hacía amistad con los muchachos “nativos” se daba cuenta que
sus oportunidades educativas y sus perspectivas de vida en ese pueblito empobrecido eran muy
inferiores a las suyas. Estas experiencias de la niñez le produjeron a Jack una impresión duradera,

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despertándole su sentido frente a la injusticia. También lo incitaron a profundizar en el sentimiento
permanente de haber sido muy afortunado. Después de todo, había sobrevivido a las
enfermedades que terminaron con la vida de sus dos hermanos y gozaba de inmerecidos grandes
privilegios, riqueza y educación. Más tarde, pasaría por la guerra con sólo una pequeña herida, y
fue también muy afortunado en la elección de su carrera.
Jack inició su educación en el colegio privado Calvert, donde completó un año de
preescolar y su escolaridad elemental (1927-33). El colegio era mixto pero en los últimos tres
grados se les dictaba clase separadamente a los niños y a las niñas. Se enseñaba enfatizando
hablar en público y actuación, y Jack aprendió con cierta alegría que podía superar su tartamudez
cuando hablaba en rima. (En una presentación de Guillermo Tell, de Schiller, enredó su parlamento
y anunció a la deslumbrada audiencia que la manzana había partido la flecha en dos). El
excepcional expediente de Jack en Calvert condujo a su elección como orador oficial de su clase. Su
desempeño general y la puntuación obtenida en su prueba de coeficiente intelectual también
impresionaron a su profesor, John Webster, quién proveyó especial apoyo y mucho ánimo al joven,
dándole incluso tutorías privadas tiempo después de que dejara Calvert para ingresar al
bachillerato en la escuela secundaria Roland Park Junior. Jack fue enviado a esta escuela pública
durante dos años (1933-35) porque su padre era entonces el presidente honorario de la junta
directiva de las escuelas de Baltimore y quería expresar su apoyo hacia el sistema de escuelas
públicas. Al final del período de su padre al frente de la junta, Jack –como no era inusual entre la
gente acomodada de Baltimore– fue enviado a un internado donde terminó los últimos cuatro
años de su educación.
El internado al que Rawls asistió de 1935 a 1939 fue Kent School en Connecticut occidental,
una escuela estricta religiosa para muchachos perteneciente a la tradición de la Alta Iglesia
Episcopal, dirigida por un monje de la orden de la Santa Cruz con base en Poughkeepsie. Este
director era un hombre severo y dogmático, que dejaba poca libertad a sus profesores y alumnos.
A excepción de las vacaciones, a los estudiantes no se les permitía salir de los terrenos de la
escuela para ir de compras al pueblo vecino o para ver una película. Todos los alumnos tenían que
cumplir con tareas domésticas y asistir a misa seis días a la semana, y a las dos misas obligatorias

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que se daban los domingos. El paso de Jack por la escuela Kent fue exitoso, ya que obtuvo altas
calificaciones, fue nombrado monitor mayor, ganó un lugar en los equipos de fútbol y lucha libre, y
fue director de publicidad en el consejo de redacción del Anuario. También jugó hockey, béisbol,
tenis y ajedrez, y fue el trompetista de la orquesta escolar de jazz. Sin embargo, Jack no disfrutó
mucho sus años en Kent. La escuela le ofrecía poco estímulo intelectual, por esto no sorprende
que recuerde su tiempo allí como poco feliz e improductivo.
El hermano mayor de Jack, Bill, era casi seis años mayor; Jack lo siguió desde las escuelas
Calvert y Kent hasta la Universidad de Princeton. Bill era considerablemente más fuerte que Jack y
mucho más exitoso en fútbol, lucha libre y tenis. Jack trató de seguir el ejemplo de Bill en los
deportes, pero al mismo tiempo desarrolló intereses independientes en el estudio de biografías de
científicos célebres y en química. Este último interés le fue fomentado por un padrino que era
químico. De niño, Jack tuvo un equipo experimental de química y, con la ayuda de productos
químicos adicionales, proporcionados por su padrino, producía toda clase de olores y explosiones,
casi siempre después de la escuela dominical.

1.2. La universidad y la guerra

Después de terminar el internado, Rawls –como su hermano Bill antes de él y su hermano más
joven, Dick, después de él– fue admitido en la Universidad de Princeton. Ingresó en 1939 –un
miembro de “la clase 1943”- en una promoción que contaba con unos 630 jóvenes. En aquellos
días los aspirantes raramente eran rechazados, así que ingresar era fácil para aquellos cuyos
padres, como el suyo, podían pagar la matrícula. Para los menos acomodados, la historia era
diferente: las becas eran muy escasas y se concedían sobre todo a los atletas requeridos para las
competencias deportivas inter- universitarias.
El inicio de su primer semestre en Princeton coincidió con el ataque alemán contra Polonia,
y Rawls recuerda que la mayoría de los estudiantes en su clase supusieron que tendrían que pelear
en la guerra. Una importante fracción de la clase se enroló inmediatamente en el Cuerpo de
Entrenamiento para los Oficiales de Reserva (ROTC)], asegurando con ello la oportunidad de hacer

19
una rápida carrera de oficial después de la graduación. Rawls no se enroló, pero se motivó por la
inminente guerra para estudiar acerca de la Primera Guerra Mundial en la biblioteca de la
Universidad. Aunque nadie deseaba la guerra, los que estaban alrededor de Rawls (tanto en casa
como en Princeton) coincidían en que los Estados Unidos debían defender a Gran Bretaña. Existia
una oposición separatista (“America First”) en algunos círculos, pero no entre la familia, amigos y
conocidos de Rawls
En su primer año en Princeton, Rawls intentó emular el brillante ejemplo atlético de su
hermano Bill, que había formado parte del equipo de Princeton en tres deportes (fútbol, lucha
libre y tenis) y había sido capitán del equipo de tenis. De hecho, Rawls fue aceptado en el equipo
de fútbol de los estudiantes primerizos, pero la lucha libre resultó un desafío más arduo. Rawls no
era lo bastante bueno como para conseguir un lugar seguro en la categoría de las 165 libras de
peso, por lo que intentó competir en la siguiente categoría inferior (155 libras). Esto significaba, sin
embargo, que debía perder una buena cantidad de peso antes de cada competencia, lo que lo
debilitaba para la misma. Dado que no era particularmente exitoso y estaba cada vez más en
contra de las competencias individuales, Rawls se retiró del equipo de lucha libre incluso antes del
final de la temporada. También abandonó el fútbol después del primer año, pero continuó
disfrutando del béisbol, aunque sólo como miembro casual.
Las fraternidades estaban prohibidas en Princeton y la vida social giraba en torno a clubes
gastronómicos, a los que pertenecían alumnos de dos niveles junior´s y senior´s. Los estudiantes
podían solicitar su admisión al final del segundo año de estudio (mediante un proceso llamado
“reñir” [“bicker”]) y, si eran admitidos, podían comer el club y pasar las tardes allí, hablando o
jugando pool. Los clubes también organizaban fiestas, especialmente en casas de fiesta de fin de
semana, que eran atendidas simultáneamente por todos los clubes gastronómicos, y atraían a
muchas mujeres jóvenes de las cercanías así como de lugares más lejanos. Sin embargo, el decoro
se hacía cumplir estrictamente. No se permitía que las mujeres pasaran la noche en un club
gastronómico y las visitas a los dormitorios tenían que interrumpirse a las 7 p.m. Todo contacto
sexual estaba estrictamente prohibido, y los estudiantes hallados culpables de tales (incluso si
estaban casados) eran expulsados sin contemplaciones de la Universidad. Una vez más tras los

20
pasos de su hermano, Rawls fue admitido en el prestigioso Ivy Club, que favorecía
tradicionalmente a los estudiantes de Baltimore.
Al principio, Rawls no estaba seguro acerca de qué carrera elegir. Probó con química,
matemáticas, música (fue crítico musical para The Daily Princetonian, por dos años cubriendo los
eventos musicales locales y los presentados en la ciudad de New York), e incluso, historia del arte.
Encontrándose a sí mismo insuficientemente interesado y sin talento en esos temas, terminó
finalmente en filosofía. En esta elección no siguió a su hermano Bill, quien fue a la Escuela de
Derecho de Harvard y llegó a ser más tarde abogado en Filadelfia.
Los primeros profesores de filosofía de Rawls fueron Walter T. Stace, David Bowers y
Norman Malcolm. Cuando fue estudiante de segundo año Rawls tomó un curso de filosofía moral
con Stace, un utilitarista, en el cual la Groundwork de Kant, el Utilitarismo de John Stuart Mill y la
propia obra de Stace, The Concept of Morals (1937) se discutieron. Bowers (quien murió
trágicamente durante la guerra al intentar saltar a un tren que partía) enseñaba a Kant. La
influencia más importante, sin embargo, la ejercía Malcolm, que era solamente unos diez años
mayor que Rawls.
Después de un período de estudio en Cambridge (Inglaterra), donde trabajó con
Wittgenstein, Malcolm había vuelto a Harvard para terminar su tesis doctoral bajo la dirección de
C. I. Lewis. Con base en una buena recomendación de Lewis, le ofrecieron un cargo en Princeton.
Lewis llegó a retractarse de esta recomendación. La razón tenía que ver con la actitud de Malcolm
hacia el fenomenalismo que, defendido por Lewis, era entonces la posición dominante en la
epistemología norteamericana. Bajo la influencia de Wittgenstein Malcolm había abandonado este
enfoque, hecho que se hizo dolorosamente obvio durante la defensa pública de su tesis. Furioso
después de la disertación, Lewis envió una retractación de su recomendación, pero el
Departamento de Filosofía de Princeton se sintió comprometido con Malcolm y mantuvo su oferta.
Malcolm enseñó en Princeton hasta abril de 1942, cuando se enlistó en la marina de guerra
estadounidense.
El primer encuentro entre Rawls y Malcolm fue áspero, por lo menos para Rawls. En el
otoño de 1941, Rawls le entregó a Malcolm un ensayo filosófico que él consideraba bastante

21
bueno. Malcolm, sin embargo, sometió el ensayo a una crítica muy severa y le pidió a Rawls
“retirarlo” y “¡Pensar sobre lo que estás haciendo!”. Aunque temporalmente descorazonadora,
ésta dura crítica contribuyó a profundizar gradualmente el interés de Rawls en la filosofía y
reconoció que el ejemplo personal de Malcolm ejerció gran influencia en el desarrollo de su propia
manera de hacer filosofía.
Durante el período académico de primavera en 1942, Rawls tomó otro curso con Malcolm
sobre el tema (como Rawls decía) cuasi-religioso del mal humano, con lecturas de Platón, San
Agustín, el obispo Butler, Reinhold Niebuhr y Philip Leon. Este tema no se encontraba dentro de las
preocupaciones filosóficas normales de Malcolm, pero su interés pudo haber sido inspirado por la
guerra. Cuando Rawls le mencionó el curso mucho tiempo después (durante el período de
Malcolm como Presidente de la American Philosophical Association), Malcom no pudo recordar en
absoluto haberlo dictado. Esta falta de memoria pudo haberse debido al hecho de que Malcolm se
unió a la marina de guerra a la mitad del curso, y con ello se había involucrado en grandes
acontecimientos.
Por el contrario, Rawls había quedado profundamente impresionado por este curso.
Reinició en él un latente interés por la religión, conduciéndolo a escribir su tesis de licenciatura en
esta área, y a considerar seriamente ir al Seminario Teológico de Virginia para estudiar para el
sacerdocio. Incluso con la mayor parte de sus compañeros de clase yendo a la guerra, Rawls
decidió en cambió acelerar sus estudios.
Rawls recibió su licenciatura en Filosofía [Bachelor of Arts -BA-] en enero de 1943, después
de completar un período especial de verano en 1942, que había sido añadido por motivo de la
guerra. Se graduó Summa cum laude en filosofía, logro que atribuyó (de modo característico en él)
a su buena memoria y a su hábito de tomar apuntes precisos y detallados. En febrero, Rawls se
enlistó en el ejército y, tras el entrenamiento básico de infantería, completó un curso en el cuerpo
de señales. Fue enviado al escenario del Pacífico por dos años, donde sirvió en Nueva Guinea, en
las Filipinas, y finalmente, cuatro meses entre las fuerzas que ocuparon Japón, (donde las tropas a
las que pertenecía pasaron por la recientemente devastada ciudad de Hiroshima). Durante su
temporada en ultramar, Rawls perteneció al Regimiento 128 de infantería de la División 32 (“flecha

22
roja”). Sirvió tanto en los cuarteles generales del regimiento como en una unidad de Inteligencia y
Reconocimiento (I&R), unidad que, en escuadrones de siete u ocho hombres, iba reconociendo
posiciones enemigas. El afirma no haber visto muchos combates, pero su división estuvo en un
intenso combate en la isla Leyte y le concedieron la Estrella de Bronce por su trabajo en la radio
tras las líneas enemigas a lo largo del sendero traicionero de Villa Verde, sobre Luzón al finalizar la
guerra. La única herida que recibió fue ocasionada cuando se quitó el casco para beber agua de un
riachuelo y lo rozó una bala perdida. Rawls se había abierto camino gradualmente hasta llegar al
grado de Sargento durante su estancia en al Pacífico, pero fue degradado a soldado raso en Japón
por rehusarse a castigar un soldado como le ordenó el Primer Teniente a quien había insultado el
soldado. Habiendo declinado la oportunidad de convertirse en Oficial al final de la guerra, porque
no quería permanecer más tiempo del necesario en la que consideraba una “institución sombría”,
desconsolado Rawls dejó el ejército en enero de 1946. Seguía siendo un hombre enrolado
aunque, otra vez, un individuo privado. Como escribió en un breve esbozo biográfico (redactado en
ocasión de una reunión del Colegio Kent después de cincuenta años de su graduación) consideró
su carrera en el ejército como “singularmente carente de distinciones”. Y muy bien podría
parecerle así a él mismo en comparación con la de su hermano Bill, quien fue voluntario de la
fuerza aérea antes de Pearl Harbor y piloto de los bombarderos de cuatro motores Liberator
volando en muchas misiones desde Italia por encima del sur de Alemania, Austria y Polonia.
Como se observó previamente, antes de ingresar al ejército en 1943 Rawls había
contemplado la posibilidad de estudiar para el sacerdocio. Sin embargo, ya en junio de 1945 sus
experiencias en la guerra del Pacífico habían acabado con su creencia en el cristianismo ortodoxo,
haciendo que rechazara, por equivocada, la idea de la supremacía de la voluntad divina; y
acabando también con cualquier deseo de entrar en el ministerio. En un breve ensayo no
publicado en vida, redactado durante los años 1990, titulado “Sobre mi religión” Rawls describió
este cambio con las siguientes palabras:
Me he preguntado con frecuencia por qué cambiaron mis creencias religiosas,
especialmente durante la guerra. Comencé como creyente cristiano episcopal
ortodoxo y abandoné esto por completo hacia junio de 1945. No pretendo

23
entender en absoluto por qué cambiaron mis creencias, ni creo que sea posible
comprender totalmente tales cambios. Podemos dejar constancia de lo sucedido,
contar historias y hacer suposiciones, pero se deben tomar como lo que son.
Puede haber algo sustancial en ellas, pero no es probable.
Tres incidentes destacan en mi memoria: el de Kilei Ridge, la muerte de Deacon
y lo que oía y pensaba sobre el Holocausto. El primero ocurrió a mediados de
diciembre de 1944. Había terminado la batalla de la Compañía F del 128o
Regimiento de Infantería de la 32ª División para tomar la sierra que mira sobre la
población de Limon, en Leyte, y la compañía simplemente mantenía el terreno
ganado. Un día vino un pastor luterano y durante la misa pronunció un breve
sermón en el que dijo que Dios apuntaba nuestras balas hacia los japoneses a la
vez que nos protegía de las suyas. No sé por qué esto me hizo enojar tanto, pero
ciertamente así fue. Reproché al pastor (quien era teniente primero) por haber
dicho lo que yo suponía que él, siendo luterano, sabía perfectamente bien que
eran sencillamente falsedades sobre la divina providencia. Qué razón distinta a la
de tratar de reconfortar a las tropas, posiblemente, pudo haber tenido. La doctrina
cristiana no debía usarse para eso, aunque supe perfectamente que lo fue.
El segundo incidente, la muerte de Deacon, ocurrió en mayo de 1945, a la altura
del sendero de Villa Verde en Luzon. Deacon era un hombre espléndido; nos
volvimos amigos y compartimos una tienda de campaña en el Regimiento. Un día
el Sargento Primero vino donde nosotros en busca de dos voluntarios, uno para
que fuera con el Coronel a donde pudiera observar las posiciones japonesas, y otro
para que le donara sangre a un soldado herido, la cual se necesitaba urgentemente
en el pequeño hospital de campo en las cercanías. Ambos accedimos y el resultado
de cada tarea dependería de quién tuviera el tipo de sangre que se requería. Como
yo lo tenía y Deacon no, él fue con el Coronel. Debieron haber sido identificados
por los japoneses, porque pronto 150 proyectiles de mortero cayeron en el lugar
donde estaban. Saltaron a una trinchera para protegerse pero murieron de forma

24
inmediata cuando un proyectil de mortero también aterrizó allí. Estuve
inconsolable y no podía apartar de mi mente tal incidente. No sé por qué este
incidente me impresionó de tal manera, a no ser por mi aprecio por Deacon, ya
que la muerte era un acontecimiento común. Pero creo que produjo un efecto en
mí de una manera a la que me referiré en un momento.
El tercero es realmente más que un incidente singular pues duró un largo
período de tiempo. Según recuerdo, comenzó en abril en Asingan, donde el
Regimiento estaba tomando un descanso del servicio [de combate] y consiguiendo
reemplazos. Íbamos a las películas del ejército que se exhibían por la tarde y
también observábamos los reportes de noticias del servicio de información del
ejército. Creo que fue allí donde escuché por primera vez sobre el Holocausto,
cuando se dieron a conocer los primeros reportes de las tropas estadounidenses
que venían de los campos de concentración. Por supuesto que mucho se había
sabido con anterioridad a ese momento, pero no había sido información accesible
a los soldados en el campo de batalla. Estos incidentes, y especialmente el tercero
tal como se llegó a conocer ampliamente, me afectaron de manera semejante. Esto
tomó la forma de la pregunta por si la oración era posible. ¿Cómo puedo orar y
pedirle a Dios que me ayude, que ayude a mi familia o a mi país, o cualquier otra
cosa querida que me importe, si Dios no había salvado de Hitler a millones de
judíos? Al Lincoln interpretar la Guerra Civil como el castigo de Dios por el pecado
de la esclavitud, merecido igualmente por el norte y por el sur, se ve a Dios como si
actuara justamente. Pero el Holocausto no se puede interpretar de esa manera, y
todos los intentos de hacerlo sobre los que he leído son horribles y perversos. Para
interpretar la historia como la expresión de la voluntad de Dios, la voluntad de Dios
tiene que concordar con las ideas más básicas de la justicia, tal como las
conocemos. Pues ¿qué más puede ser la justicia más básica? Así, pronto comencé
a rechazar también la idea de la supremacía de la voluntad divina como de igual
forma horrible y perversa.

25
Los meses y años siguientes me llevaron a un rechazo creciente de muchas de
las principales doctrinas de la cristiandad, y éste se volvió algo cada vez más y más
ajeno a mí.

Habiendo declinado así la idea de realizar estudios teológicos, Rawls comenzó sus estudios de
posgrado en filosofía en Princeton a comienzos de 1946 (gracias a la ley GI). Después de tres
semestres en Princeton, pasó un año (1946-47) con una beca en la Universidad de Cornell, donde
Malcolm y Max Black estaban trabajando sobre Wittgenstein. Al año siguiente (1948-49) estaba de
vuelta en Princeton, escribiendo su tesis doctoral bajo la supervisión de Walter Stace. ((Después de
haber completado su educación filosófica en Dublín, Stace fue Alcalde de Colombo, la capital de
Ceylán (hoy Sri Lanka) y, a pesar de sus deberes oficiales, continuó sus estudios filosóficos,
especialmente sobre Berkeley y Hegel, e incluso escribió un libro, The Theory of Knowledge and
Existence.)) La tesis de Rawls enfocada en las valoraciones del carácter y desarrollada por medio de
un procedimiento anti fundacionista –en cierto modo semejante a su idea posterior del “equilibrio
reflexivo”– para corregir sus propios juicios morales ponderados iniciales sobre casos particulares,
tratando de explicarlos mediante una contrastación frente a un conjunto de principios morales. (Su
primera publicación, “Outline of a Decision Procedure for Ethics” resume partes de esta obra).
Mientras terminaba su tesis a finales de 1948, Rawls conoció a quién se convertiría en su esposa,
Margaret (Mardy) Warfield Fox (nacida en 1927), quién entonces era estudiante de último año
universitario en el Pembroke College de la Universidad de Brown. Se casaron en junio de 1949 y
pasaron el verano en Princeton elaborando el Índice el libro de Walter Kaufmann, Nietzsche:
Philosopher, Psychologist and Anti-Christ a cambio de la exigua suma de 500 dólares.
Inclinada principalmente hacia el arte y la historia del arte, campos en los que Rawls tuvo
interés toda su vida) Mardy desempeñó igualmente un papel cada vez más activo en el trabajo de
su esposo, ayudándole con la corrección de pruebas, haciendo sugerencias de estilo y editando sus
libros y ensayos. Ella también llevó al hogar la importancia de la igualdad de oportunidades para
las mujeres. Cuando se casaron (ellos se trataron durante seis meses solamente) ella le contó que
sus padres optaron simplemente por financiar la educación superior de sus dos hermanos, no la
suya ni la de su hermana menor, pues consideraban que la educación de los muchachos era más
26
importante. Mardy tuvo, en consecuencia, que aplicar a una beca académica completa en la
Universidad de Brown, que obtuvo exitosamente, y se las arregló para pagar sus propios estudios
universitarios de licenciatura –con ingresos adicionales provenientes de varios trabajos. La joven
pareja decidió que darían las mismas oportunidades a sus hijas y a sus hijos. Y así lo hicieron, pues
los cuatro hijos estudiaron con su apoyo: dos en la Universidad de Massachusetts en Amherst, y los
otros dos en el Reed College y en la Universidad de Boston.
Rawls había ganado una beca para el año académico 1949-50, por lo que le convenía pasar
otro año en Princeton como estudiante, aunque su tesis estaba terminada en lo esencial. Durante
ese año trabajó principalmente fuera del Departamento de Filosofía. En el período académico de
otoño participó en un seminario de economía con Jacob Viner, y en la primavera tomó un
seminario con Alpheus Mason, sobre la historia del pensamiento político norteamericano y el
derecho constitucional, en el cual el texto principal era una antología editada por Mason: Free
Government in the Making: Readings in American Political Thought. En este seminario, Rawls
estudió las concepciones más importantes sobre la justicia política que se habían articulado a lo
largo de la historia de los Estados Unidos, y experimento desarrollando cada una de ella dentro de
una concepción sistemática de justicia.

1.3. Carrera académica

Rawls enseñó los dos años siguientes (1950-52) como instructor en el Departamento de Filosofía
de Princeton. Eran los tiempos de las acusaciones y las audiencias de McCarthy, de las que, no
obstante, Princeton estuvo bastante aislada. A pesar de sus obligaciones de enseñanza, Rawls
continuó sus estudios fuera de la filosofía. En el otoño de 1950 asistió a un seminario orientado
por el economista William J. Baumol, que se centraba principalmente en Value and Capital de J. R.
Hicks y en Foundations of Economic Analysis de Paul Samuelson. Estas discusiones continuaron
durante la primavera siguiente, en un grupo de estudio informal. Rawls también estudió Elements
of Pure Economics de Leon Walras y Theory of Games and Economic Behavior de John von
Neumann y Oskar Morgenstern. Al mismo tiempo, entabló amistad con J. O. Urmson, un filósofo
de Oxford que se encontraba en Princeton como profesor visitante en 1950-51. Por Urmson, Rawls

27
supo inicialmente de los interesantes desarrollos en la filosofía británica, particularmente en la
filosofía de Oxford, la que gracias a J. L. Austin, Gilbert Ryle, H. L. A. Hart, Isaiah Berlin, Stuart
Hampshire, Peter Strawson, H. Paul Grice y R. M. Hare pasaba entonces por una fase
especialmente creativa. Siguiendo el consejo de Urmson, Rawls aplicó para obtener una beca
Fulbright que efectivamente obtuvo, por lo cual pasó el año 1952-53 en Oxford en calidad de
miembro de la mesa superior del colegio de Urmson, Christ Church College.
El año en Oxford fue el más importante filosóficamente para Rawls desde 1941-42 (su
primer año como estudiante de filosofía, bajo la influencia de Malcolm). Por intermedio de
Urmson llegó a conocer a los filósofos más importantes de Oxford. Asistió a un curso dictado por
H.L.A. Hart, quien recién promovido al profesorado, estaba exponiendo algunas de las ideas que
más tarde publicaría en The Concept of Law. Rawls se impresionó especialmente con un seminario
dictado por Berlin y Hampshire, con la participación activa de Hart, en el invierno de 1953. Éste
comprendía: Condorcet, Del contrato social de Rousseau, Sobre la libertad de John Stuart Mill,
Alexander Herzen, G. E. Moore, y dos ensayos de John Maynard Keynes. Rawls siempre consideró a
este seminario como un modelo de enseñanza de excelencia que él debería tratar de emular.
Durante este período, comenzó a desarrollar la idea de justificar los principios morales
sustantivos mediante por referencia a un procedimiento deliberativo construido apropiadamente.
Dijo que la inspiración para esta idea pudo haber venido de un ensayo de Frank Knight, que
menciona la organización de una situación comunicativa razonable (“Economoic Theory and
nationalism”. En The Ethic of Competition and Other Essays. Londres, 1935 pp. 345-59,
especialmente la nota a pie de página de las págs. 345-47). La idea inicial de Rawls era que los
participantes deberían deliberar independientemente unos de otros y remitir sus propuestas de
principios morales a un árbitro. Este proceso debería continuar hasta que se llegara a un acuerdo.
Como con las versiones posteriores de la posición original, Rawls esperaba que se pudieran derivar
resultados sustantivos a partir de una especificación exacta y detallada especificación justificada de
una situación hipotética -es decir, sin tener que implementar un procedimiento con participantes
reales.

28
Tras su regreso de Oxford (1953) Rawls aceptó el cargo de profesor asistente en la
Universidad de Cornell, donde fue promovido a profesor asociado a contrato en 1956. En los años
cincuenta, Cornell tenía un Departamento de Filosofía bastante interesante, cuyo perfil fue
moldeado por Malcolm y Black. Entre sus otros colegas estaban Rogers Albritton y David Sachs,
quienes habían sido compañeros de estudio de Rawls en Princeton. El Departamento publicaba
(como lo sigue haciendo todavía) una publicación periódica muy elogiada, el Philosophical Review,
y Rawls se convirtió en uno de sus editores.
Aunque profesionalmente estaba muy satisfecho con su trabajo en Cornell, Rawls
consideraba que la ubicación de la Universidad era una desventaja importante. Ithaca es una
pequeña municipalidad en el Estado de New York, alejada cientos de millas de los centros
culturales más cercanos de la ciudad de New York, Princeton, Filadelfia, Baltimore y Boston.
Aunque la región es muy hermosa, sus severos inviernos tienden a intensificar la sensación de
aislamiento. Esta desventaja se acrecentó más en cuanto la familia Rawls tuvo rápidamente cuatro
nuevos miembros: Anne Warfield (nacida en noviembre de 1950), hoy profesora de sociología en
el Bentley College en Waltham, con dos hijos; Robert Lee (nacido en marzo de 1954), ahora
diseñador de productos e ingeniero mecánico independiente, avecindado cerca de Seattle con un
hijo y una hija; Alexander (Alec) Emory (nacido en diciembre de 1955), carpintero, capataz en la
construcción de edificios y escritor, avecindado en Palo Alto, y Elizabeth (Liz) Fox (nacida en junio
de 1957), directora financiera, escritora eventual, diseñadora de modas y competitiva bailarina de
salón en Cambridge, Massachusetts.
La oportunidad de dejar Ithaca, al menos temporalmente, surgió en 1959 cuando Rawls,
que ya había publicado durante ese tiempo varios ensayos importantes, fue invitado como
profesor visitante durante un año a Harvard (donde su antiguo colega Albritton había asumido un
cargo permanente). Rawls impresionó a muchos filósofos locales durante ese año (1959-60), y el
Massachusetts Institute of Technology (M.I.T.) le ofreció un cargo de profesor a contrato. El M.I.T.
estaba entonces fuertemente concentrado en ciencias y economía, pero también estaba
empezando a construir una presencia importante en filosofía, con un profesor asociado, Irving
Singer, y dos profesores asistentes, Hubert Dreyfus y Samuel Todes. Sin embargo, no había un

29
departamento independiente y los filósofos eran parte de una facultad mucho más gran de
humanidades. Rawls aceptó la oferta y vino a ser el único profesor a contrato en el M.I.T. Esto le
permitió fortalecer sus amistades en Harvard (especialmente con Burton Dreben) y continuar su
vieja amistad con Albritton y con Sachs (que estaba enseñando en Brandeis).
La administración del MIT comprensiblemente quería concentrar su presencia filosófica en
historia y filosofía de la ciencia. Con la ayuda de Noam Chomsky y otros, Rawls debió construir una
subdivisión de las humanidades en ese campo, y para ello contrató a James Thompson y luego a
Hilary Putnam. Habiéndole dedicado considerable tiempo y energía a un campo en el que
personalmente tenía poco interés, fundamentalmente en el servicio administrativo, Rawls recibió
complacido una oferta de Harvard en la primavera de 1961. No obstante, decidió posponer un año
su traslado a fin de concluir exitosamente los cambios en el M.I.T. Rawls enseñó en el
Departamento de Filosofía de Harvard desde 1962 hasta su retiro obligatorio en 1991. Con un
permiso especial del Rector de Harvard, continuó enseñando, por un pago nominal, hasta que la
primera de una serie de infartos en 1995 le hizo imposible la enseñanza.

1.4. La década turbulenta de 1962-1971

Los años siguientes se dedicaron principalmente a la terminación de A Theory of Justice. Rawls


procuró combinar el trabajo en su libro con sus deberes docentes, tanto cuanto es posible. Algunos
de sus cursos estaban basados, en parte, en borradores del libro, que en ocasiones se distribuían
entre los estudiantes. Rawls también utilizó sus cursos para el estudio de las grandes figuras
históricas de la filosofía política, comenzando en su primer año en Harvard con un curso sobre Kant
y Hegel, para el que preparó un extenso ensayo sobre la filosofía de Hegel.
Políticamente, el final de los años sesenta estuvo dominado por guerra de Vietnam. Desde
su comienzo, Rawls consideró que esta guerra era injusta y reiteradamente defendió en público su
posición. Junto a su colega Roderick Firth tomó parte en una conferencia antibélica en Washington,
en mayo de 1967. En el período académico la primavera de 1969, dictó el curso “Problemas de la
guerra”, en el cual discutía varias perspectivas acerca de si Estados Unidos estaba justificado para ir
a la guerra en Vietnam (ius ad bellum) y en conducir tal guerra en la manera en la que la hizo (ius

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in bello). El último cuarto de este curso se canceló debido a una huelga general de los estudiantes
de Harvard.
Rawls estaba profundamente preocupado por entender qué fallas en su sociedad podrían
explicar la continuación tan feroz de una guerra tan claramente injusta, y qué podrían hacer los
ciudadanos para oponerse a esta guerra. Con respecto a la primera pregunta, localizo el problema
principal en el hecho de que la riqueza está distribuida de manera muy desigual y se convierte
fácilmente en influencia política. El proceso político de los Estados Unidos está estructurado de
manera que permite a las personas ricas y a las Corporaciones (notablemente aquellas
pertenecientes la industria de defensa), que predominen en la competencia política a través de sus
contribuciones a los partidos y a las organizaciones políticas. Escrita durante esa época, A Theory
of Justice muestra rastros de esos pensamientos: “Aquellos dotados y motivados de manera similar
deberían tener básicamente la misma oportunidad de alcanzar las posiciones de autoridad política
sin tener cuenta su clase económica y social. (…) Históricamente uno los principales defectos del
gobierno constitucional ha sido fracasar en asegurar el justo valor de las libertades políticas. (…)
Las diferencias en propiedad y riqueza que exceden con creces lo que es compatible con la

igualdad política, han sido generalmente toleradas por el sistema jurídico” ( TJ 197-198). Esta

crítica se amplía bastante en un ensayo posterior: “The Basic Liberties and their Priority” (1983 PL
289-371), donde también reprocha severamente a la Suprema Corte por bloquear la legislación
sobre la reforma de las campañas electorales, en el caso Buckley vs. Valeo.
Con respecto a la segunda pregunta, Rawls estima importante fomentar una cultura pública
donde la desobediencia civil y la objeción de conciencia se entiendan y se respeten como

apelaciones de la minoría a la conciencia de la mayoría (TJ §§56-59). En el contexto de esta


discusión, Rawls ofreció una muy breve explicación de la ética internacional (TJ 331-33) que está
más elaborada en su libro posterior The Law of Peoples (1999).
Fue esta segunda pregunta la que confrontó Rawls de manera más inmediata. Muchos
jóvenes no estaban dispuestos a prestar el servicio militar, que era obligatorio para los hombres
hasta los 26 años de edad. El Departamento de Defensa había decidido no reclutar estudiantes con
un buen promedio académico, dando con ello a los profesores un poder y una responsabilidad
31
inusuales: un grado reprobado podía causar que un estudiante fuera enlistado en el servicio
militar. Rawls pensaba que esos “aplazamientos 2-S” para los estudiantes eran injustos (JFR 47),
independientemente de la injusticia misma de la guerra. ¿Por qué deberían ser tratados los
estudiantes mejor que los demás, especialmente cuando los padres ricos tienen una ventaja
significativa para asegurar una plaza para sus hijos en una u otra institución educativa? Si se debe
forzar a los jóvenes a enrolarse en el ejército, entonces, por lo menos, los hijos de los ricos e
influyentes deberían compartir esta suerte igual que el resto. Si no todos los jóvenes aptos que
encajan son necesarios para la guerra, entonces el número requerido debe ser seleccionado por
medio de una lotería. Junto con siete colegas del Departamento de Filosofía (Albritton, Dreben,
Firth, Putnam –quien se había vinculado a Harvard después de Rawls-, Stanley Cavell, G. E. L. Owen
y Morton White (no W. V. O. Quine ni Nelson Goodman) y otros ocho de Ciencia Política, entre los
que se encontraban Judith (Dita) Shklar, Michael Walzer, Stanley Hoffmann, Harvey Mansfield y
Edward Banfield, Rawls defendió esta posición y propuso adoptarla en dos reuniones de la facultad
a finales de 1966 y principios de 1967. La propuesta tuvo oposición por parte de algunos de sus
colegas y también por parte de la administración de la Universidad (encabezada por el Presidente
conservador Nathan Pusey) por ser una inapropiada interferencia en asuntos externos a la
Universidad. En respuesta a esta acusación, los proponentes pudieron señalar que el mismo
Procurador General, Burke Marshall, había pedido a las universidades sus puntos de vista sobre la
materia. Finalmente la propuesta se sometió a votación y fue derrotada. El intenso desacuerdo en
relación con la guerra de Vietnam continuó en Harvard por muchos años.
Rawls pasó el año académico 1969-70 en el Centro para Estudios Avanzados de la
Universidad de Stanford, donde finalmente terminó A Theory of Justice. Llegó allí con un escrito a
máquina de aproximadamente 200 páginas a espacio sencillo, que estaba corrigiendo
continuamente mediante adiciones y sustituciones. Las partes corregidas eran escritas de nuevo
por una secretaria, Anna Tower, y el escrito a máquina crecía (con páginas insertas alfabetizadas)
de manera tal que eventualmente se dificultaba la revisión. ¿Podemos imaginar todavía, sólo
treinta cinco años atrás, cómo la gente escribía libros sin las computadoras? Es más fácil para
nosotros, gente de la era electrónica, imaginar la pérdida súbita de un libro en progreso. Esto es lo

32
que casi le sucede a Rawls a fines de su año en Stanford. A comienzos de abril, el director del
Centro lo llamó alrededor de las 6 A. M. con la terrible noticia de que algunas bombas incendiarias
habían explotado en el Centro durante la noche, y concluyendo: “a usted lo barrieron”. Rawls
había dejado la última versión del escrito a máquina en el escritorio de su oficina, y la única versión
que quedaba era la inicial del verano de 1969. Ocho meses de intensa labor parecían
irrecuperablemente perdidos. Pero una vez más Rawls tuvo suerte. Su oficina había sido respetada
en gran parte por las llamas y sólo había sufrido daños severos por al agua. Aunque el precioso
escrito a máquina estaba totalmente empapado, era todavía legible. Rawls lo puso a secar y lo
utilizo como base para modificaciones posteriores.
En septiembre de 1970, Rawls regresó a Harvard y se convirtió en el jefe del Departamento
de Filosofía. Este trabajo exigente y demandante de tiempo se hizo más difícil todavía debido a las
circunstancias políticas. Los miembros del Departamento tenían puntos de vista diversos sobre la
guerra y los temas que ésta hacía surgir dentro de la Universidad. Putnam, por ejemplo, era
miembro del Partido Laborista Progresivo Maoísta, mientras Quine y Goodman sostenían puntos
de vista conservadores. Estas diferencias intra-departamentales, aunque tratadas de manera
cortés y civilizada, requerían de Rawls tiempo y energía extra. Como también debía encargarse de
sus cursos, tenía que usar las tardes y las noches para el pulido final del escrito a máquina.
Rawls recuerda este año académico como el más duro de su carrera. Pero a finales del
mismo tenía un texto con el que estaba satisfecho. Como el escrito a máquina estaba lleno de
insertos, no tenía idea de su verdadera extensión y se quedó pasmado cuando la editorial de la
Universidad de Harvard, le envió 587 páginas de prueba para las correcciones y para elaborar el
Índice, Rawls mismo preparó el Índice. El libro larga y ampliamente anticipado apareció en los
Estados Unidos a finales de 1971.

1.5. Después de A Theory of Justice

33
Las décadas siguientes transcurrieron con más calma. Desde 1960, la familia Rawls ha vivido en
Lexington, a unas ocho millas de Cambridge. Este poblado es gobernado por cinco personas
selectas, elegidas y sin remuneración que integran el consejo que diseña las políticas, y por una
asamblea representativa del poblado conformada por 189 delegados electos, que opera como
legislatura local. Mardy Rawls fue miembro de la asamblea del poblado por cerca de treinta años.
Con tal carácter, centró sus esfuerzos en los asuntos de planeación del uso de las tierras y
protección ambiental, y en ocasiones se ha comprometido profesionalmente en el trabajo de
protección ambiental de la mancomunidad de Massachusetts. Recientemente, ha continuado su
carrera artística, originalmente iniciada en la Universidad de Brown. Sus acuarelas han sido
exhibidas en varios sitios (la Universidad de Harvard incluida), y una de ellas, un retrato de Lincoln,
adornó la oficina de Rawls en Harvard. Uno de los retratos de su esposo aparece en la portada de
la edición de The Cambridge Companion to Rawls.
Rawls mismo continuó dedicando la mayor parte del tiempo a su trabajo intelectual, que llevó
a cabo principalmente en su hogar. También continuó interesado en el trabajo artístico de su
esposa y disfrutó varios viajes en velero a lo largo de la costa de Maine. Trató de conservarse con
buena salud manteniendo un estricto régimen dietético y haciendo ejercicio regular. Sin embargo,
en 1983 tuvo que interrumpir su ejercicio de una hora diaria porque se lesionó un tendón saltando
la cuerda. Cambió al ciclismo que gracias a una bicicleta estática podía practicar todo el año.
En 1979 Rawls fue promovido al rango académico más alto en Harvard superior a profesor
universitario. Los miembros de este exclusivo grupo no solamente reciben un salario
especialmente alto, sino también completa libertad con respecto a su enseñanza: si desean
pueden ofrecer cursos en otros departamentos u evitar dar clases por un período académico para
dedicarlo a la investigación (aunque Rawls no hizo uso de estas prerrogativas). Harvard tenía
entonces ocho cátedras universitarias y a Rawls se le asignó la Cátedra Universitaria James Bryant
Conant (denominada como un antiguo Presidente de Harvard), en la cual su predecesor había sido
Kenneth Arrow, economista laureado con el Nobel.
Rawls enseñó en Harvard hasta 1995. Sus colegas más cercanos allí fueron Albritton (quien
pronto partió para Los Ángeles) y Dreben, así como Firth, Cavell, Dita Shklar, Charles Fried, y en los

34
años siguientes los recién llegados, Thomas M. (Tim) Scanlon, Amartya K. Sen y Christine
Korsgaard. Salió de Massachusetts únicamente por un año en Stanford (1969-70), un año sabático
en la Universidad de Michigan (1974-75), un período académico en el Instituto para Estudios
Avanzados de Princeton (otoño de 1977), y otro período académico en Oxford (primavera de
1986). En Michigan se hizo amigo de William K. Frankena y de Richard B. Brandt; en Oxford se
reunió de nuevo con muchos de sus antiguos amigos de 1952-53 (en particular con Hart,
Hampshire y Berlin), así como con Philippa Foot, quien había sido profesora visitante en el M.I.T. a
comienzos de los años sesenta.
Como antes, Rawls invirtió mucho esfuerzo en sus cursos (normalmente tres por año, divididos
durante los dos semestres), que siempre fueron muy concurridos y respetados. Ofreció
regularmente dos cursos históricos, aunque con lecturas algo variables, sobre filosofía moral
(Butler, Hume, Kant, Sidgwick) y filosofía social y política (Hobbes, Locke, Rousseau, Mill, Marx y
algunas veces también A Theory of Justice). Estos cursos estaban abiertos a estudiantes de
posgrado y a estudiantes avanzados de pregrado, y generalmente contaban con una inscripción de
entre treinta y cincuenta estudiantes. Consistían en dos excelentes conferencias por semana (que
Rawls resumía frecuentemente para los estudiantes en una sola hoja escrita a mano fotocopiada)
más una sesión de discusión de una hora que dirigía el propio Rawls dedicada a los estudiantes de
postgrado, y para los de pregrado la dirigía un estudiante avanzado de posgrado. Aún si la
conferencia había sido dictada muchas veces con anterioridad, él la preparaba para cada lección en
clase examinando de nuevo los textos primarios y familiarizándose con cualesquier fuentes
secundarias novedosas e importantes. No resulta sorprende entonces que muchos estudiantes de
postgrado hayan asistido al mismo curso año tras año para profundizar sus conocimientos en la
materia y para tomar parte en el desarrollo del pensamiento de Rawls.
Rawls también dictó regularmente seminarios de posgrado y cursos tutoriales (cursos similares
a los seminarios, para de cuatro a seis estudiantes avanzados de filosofía de pregrado) en los
cuales discutía nuevas obras importantes en ética y filosofía política, así como también otros temas
relacionados, tales como la libertad y la fortaleza de la voluntad (Kant y Donald Davidson).

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Rawls regularmente dirigía tesis doctorales y a través de los años entrenó un impresionante
grupo de filósofos que incluye a David Lyons (Universidad de Boston), Tom Nagel (Universidad de
New York), Tim Scanlon (Harvard), Onora O’Neill (Cambridge), Alan Gibbard (Universidad de
Michigan) y Sissela Bok (Brandeis) en los años sesenta; Norman Daniels (Escuela de Salud Pública
de Harvard), Michael Stocker (Universidad de Syracuse), Tom Hill (Universidad de Nort Carolina),
Barbara Herman (UCLA), Steven Strasnik (Agilent Technologies), Josh Cohen (MIT), Marcia Homiak
(Occidental) y Christine Korsgaard (Harvard) en los años setenta; y desde entonces, Jean Hampton
(finada, al final en la Universidad de Arizona), Adrian Piper (Wellesley College), Arnold Davidson
(Universidad de Chicago), Andrews Reath (Universidad de California en Riverside), Nancy Sherman
(Georgetown), Thomas Pogge (Columbia), Daniel Brudney (Chicago), Sam Freeman (Universidad de
Pennsylvania), Susan Neiman (Einstein Forum, Potsdam), Sibyl Schwarzenbach (Universidad de la
Ciudad de New York), Elizabeth Anderson (Universidad de Michigan), Hannah Ginsborg
(Universidad de California en Berkeley), Henry Richardson (Georgetown), Paul Weithman (Notre
Dame), Sharon Lloyd (Universidad meridional de California), Michelle Moody-Adams (Cornell),
Peter de Marneffe (Universidad estatal de Arizona), Hilary Bok (Johns Hopkins), Erin Kelly (Tufts) y
Anthony Laden (Universidad de Illinois en Chicago).
Esta lista demuestra que Rawls colaboró mucho para hacer posible y atractiva la carrera
profesional en filosofía para las mujeres. También muestra que la mayoría de los buenos
departamentos de filosofía en los Estados Unidos cuentan ahora al menos con un estudiante
prominente de Rawls. Es notable que la mayoría de estos estudiantes no sólo hayan producido
textos creativos y originales en filosofía política y moral sino también obras excelentes de erudición
histórica. Aunque Rawls mismo haya publicado sólo algunos de sus muchos escritos históricos
tarde en su vida (Lectures on the History of Moral Philosophy, 2000), hizo mucho para ampliar y
mejorar el estudio de la historia de la filosofía política y moral en los Estados Unidos. Este logro de
su enseñanza es celebrado en un volumen de ensayos de sus estudiantes Reclaiming the History of
Ethics: Essays for John Rawls, que le ofrecieron como regalo cuando cumplió setenta y cinco años.
Debido a sus cualidades como maestro y al enfoque interdisciplinario de su obra, Rawls
también ejerció un impacto duradero sobre muchos otros estudiantes que tomaron clases con él

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en pregrado y postgrado en ciencia política, derecho o economía. Ellos han llevado la influencia de
su enseñanza y escritos al ámbito de estas disciplinas afines y han ayudado a hacer su recepción
más precisa y comprensiva.
Desafortunadamente, Rawls sólo disfrutó cuatro años completos de vida sana luego de su
retiro. Durante una conferencia sobre su obra en California en 1995, sufrió el primero de una serie
de infartos que le causaron un sustancial declive mental y físico. Sin embargo, con notable
disciplina y contando con la incansable ayuda de su esposa y de algunos antiguos estudiantes, llevó
el trabajo de su vida hacia su culminación mediante varias publicaciones planeadas con mucha
antelación que explican, defienden, amplían y también revisan su teoría de la justicia.
Su libro Political Liberalism (PL 1993) incluye muchas de tales adiciones y mejoras, pero tiene
un enfoque diferente al de A Theory of Justice en la medida en que elabora el rol que la teoría de la
justicia debe desempeñar en una sociedad democrática y en la vida de sus ciudadanos. Al hacer
esto, se refiere de modo destacado a la relación entre religión y democracia, así como a las
condiciones para que sean compatibles. La perspectiva de Rawls sobre esta cuestión se encuentra
expresada más claramente en su ensayo posterior “The Idea of Public Reason Revisited” incluido
en sus Collected Papers (1999), el cual contiene casi la totalidad de sus ensayos publicados desde
1951. Justice as Fairness: A Restatement (2001) resume una concepción de justicia modificada, que
va más allá de los cambios introducidos en la edición revisada de A Theory of Justice (1999), la cual
incluye sólo las revisiones previas a 1975. The Law of Peoples (LP 1999) añade una teoría de las
relaciones internacionales, mejorando y ampliando significativamente una conferencia de idéntico
titulo que había dictado para Amnistía Internacional seis años antes. Un segundo volumen de sus
conferencias sobre historia, está vez sobre filosofía política, fue editado por Samuel Freeman con
la ayuda de la esposa de Rawls, Mardy, y aparecerá como su último libro en un futuro próximo.

1.6. El sentido del proyecto de Rawls

Toda su vida Rawls estuvo interesado en la cuestión de si la vida humana es rescatable y hasta qué
punto lo es -si les es posible a los seres humanos, individual y colectivamente, vivir de manera que
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sus vidas valgan la pena vivirse (o, en palabras de Kant, de modo que sea valioso el vivir de los
seres humanos sobre la tierra). Esta cuestión se relaciona estrechamente con aquella del mal en el
carácter humano, con la que Rawls, todavía bajo la influencia de su formación religiosa, había
estado fascinado durante sus años de estudiante. Pero incluso la vida de alguien cuya conducta y
carácter son irreprochables, puede parecer carente de valor. Tanto tiempo y energía humanos se
desperdician en proyectos personales y profesionales que finalmente son inútiles, y realmente no
promueven la excelencia y el florecimiento humanos. A la luz de tales pensamientos, Rawls trató
de llevar una vida valiosa, en parte intentando mostrar qué podría hacer valiosa la vida humana.
Enfocó estas contribuciones al plano político: ¿Es posible concebir una sociedad en la cual la
vida colectiva de los seres humanos pueda ser valiosa? Uno se puede imaginar todo tipo de cosas
maravillosas, por supuesto. Pero la pregunta debe entenderse en un sentido realista,
demandándonos entrever el mejor mundo social dentro del contexto de las condiciones empíricas
de este planeta y de nuestra naturaleza humana. La cuestión es entonces si podemos concebir una
utopía realista, un mundo sociedad ideal que pueda alcanzarse a partir del presente en una
trayectoria de transición que sea creíble y que, una vez alcanzado, pueda mantenerse en su
contexto real. Al construir tal utopía realista, Rawls ha buscado mostrar que el mundo es bueno al
menos en este sentido de hacer valiosa una vida humana colectiva posible.
Ahora bien, uno podría pensar que nuestra estimación de la bondad del mundo no debería
verse afectada por una demostración meramente teórica de un orden social ideal y estable, incluso
uno que se pudiera alcanzar desde donde estamos. Lo que importa es la calidad moral de nuestra
vida colectiva real. Pero Rawls sostuvo una perspectiva diferente. Sin negar que el actual logro
político de un mundo social ideal es importante, creyó que una creencia bien fundamentada en la
posibilidad de alcanzarlo nos puede reconciliar con el mundo. Mientras tengamos suficiente
confianza en que un orden social auto sostenible y juna vida justa entre los seres humanos es una
posibilidad realista, podemos esperar que nosotros u otros, algún día, en alguna parte, lo logren - y
entonces podemos también trabajar para lograr conseguirlo. Al modelar una utopía realista como
una meta moral final para nuestra vida colectiva, la filosofía política puede proporcionar la

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inspiración que disipe los peligros de la resignación y el cinismo, y puede enriquecer el valor de
nuestras existencias incluso ahora.

John Rawls falleció en su hogar en Lexington, con su esposa Mardy a su lado, el 24 de noviembre
de 2002, después de un rápido e indoloro declive de su salud. El martes, diciembre tres, 2002 día
de su funeral en la First Parish Church junto al campo de Lexington, el pueblo de Lexington, en una
inusual muestra de respeto para un filósofo, hizo ondear la bandera a media asta sobre el histórico
Campo de Batalla “en honor y memoria de John Bordley Rawls, cuya sabiduría y honor inspiraron a
muchos de nosotros.”

39
DOS

EL ENFOQUE EN LA ESTRUCTURA BÁSICA

“La justicia es la primera virtud de las instituciones sociales”. Así inicia Rawls la primera sección de

su trabajo más importante A Theory of Justice (TJ 17). Muchas otras cosas pueden ser llamadas
justas o injustas –guerras, contratos, acusaciones, leyes, demandas, veredictos, honores, el destino
o, incluso, el mundo. Rawls, sin embargo, utiliza el término en un sentido más estrecho: para
referirse a la valoración moral de las instituciones sociales. Este sentido restringido es el que se
expresa comúnmente en la expresión “justicia social”; como Rawls hace, por lo general, suprimo el
adjetivo cuando el contexto aclara que se está utilizando en este sentido restringido.
La palabra “institución” se utiliza regularmente para referirnos a agentes colectivos
organizados, como la universidad de Harvard o el Banco Mundial. Pero no es éste el sentido en el
que Rawls utiliza la expresión “instituciones sociales”. Él quiere referirse a las prácticas y reglas que
estructuran las relaciones e interacciones entre agentes. Este sentido se ejemplifica refiriéndonos a
la promesa, una institución social particular. Sus reglas determinan qué interacciones valen entre
dos agentes para establecer una promesa, qué conducta prometida cuenta (si es que hay alguna)
para relevar de la promesa a quien promete, qué circunstancias pueden ser invocadas (si es que
alguna se da) como justificación o excusa en caso de incumplimiento, y así sucesivamente. En
todas las culturas existen también complejas instituciones sociales que estructuran distintas
relaciones de parentesco, la cooperación económica, el castigo a los criminales y la toma de
decisiones políticas, por ejemplo. La valoración moral de tales prácticas y reglas constituye el
dominio de la justicia social. La valoración moral de los agentes individuales y colectivos, así como
de su conducta dentro de un cierto esquema institucional existente, constituye el dominio de la
ética. Estos dos dominios no son mutuamente independientes. Las instituciones sociales de una
sociedad tienen una influencia sustancial en las opciones que se les presentan a sus miembros, e
incluso en la formación de su carácter. Y, a su vez, las instituciones sociales se crean, mantienen y
transforman a partir de la conducta de los individuos. En consecuencia, es imposible tratar uno de
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estos tópicos independientemente del otro. Dado que distintas instituciones sociales generan
diversos patrones de conducta y distintos caracteres, parece que su valoración moral presupone la
valoración de una conducta y de un carácter determinado. Por otra parte, parece también que,
dentro del contexto de las instituciones sociales particulares, la conducta no puede ser evaluada
sin una valoración moral de estas instituciones.
Rawls, no obstante, se concentra en el dominio de la justicia social y, de manera aún más
restringida, en cómo valorar a las instituciones sociales mayores, su estructura básica.
Proporcionando “el marco para un esquema cooperativo autosuficiente para todos los propósitos
esenciales de la vida humana”, la estructura básica “comprende a las instituciones sociales
mayores, la constitución, el régimen económico, el orden legal y la determinación de la propiedad”,
en algún modo a la familia, y el como convergen estas instituciones dentro de un sistema unificado
de cooperación social (PL 301 cfr. JFR 10). Las siguientes secciones plantean la ocurrencia,
significado y justificación de este restringido tópico.

2.1 El origen de la teoría

Rawls estuvo interesado inicialmente en la ética y especialmente en la valoración del carácter


moral. En el curso de sus investigaciones desarrolló un método específico para responder a las
cuestiones morales. Primero, uno tiene que familiarizarse con todas las distintas respuestas que se
le han dado a una cuestión –en particular aquellas que han sido acentuadas por distinguidos
pensadores. A continuación, uno debe tratar, de nuevo con ayuda de material histórico, de criticar
cada una de estas posiciones tan resueltamente como sea posible, tanto interna como
externamente. En tercer lugar, uno debe asumir cada una de estas posiciones y defenderlas tan
bien como sea posible. Aquí uno debe modificar la posición para hacerla más defendible,
preservando sus puntos esenciales. Sólo hasta que uno ha revisado cada una de las posiciones en
competencia como plausibles, tanto como uno pueda asentir respecto a ellas; luego, en cuarto
lugar, uno debe preguntarse cuál de ellas está de acuerdo con las convicciones morales propias, lo

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que probablemente haya surgido durante el ejercicio. El juicio que uno está inclinado a hacer
después de este proceso es lo que Rawls llama equilibrio reflexivo amplio.
Una importante postura moral que, si bien Rawls no aceptó, pero que no obstante quiso
pensar a través de ella y formularla de la manera más plausible, es el utilitarismo. Llevó a cabo este
ejercicio en su texto “Two Concepts of Rules” (1955). La idea central del utilitarismo señala que la
utilidad o felicidad (entendida como placer minus dolor, como la satisfacción del deseo o algo
parecido) constituye la fuente de todo valor moral y, por tanto, que la moralidad debe ocuparse de
elevar la felicidad general tan alto como sea posible. Sin embargo, si aplicamos esta idea básica a la
conducta, nos lleva a prescripciones implausibles, a saber: debemos mentir y quebrar las
promesas, y los jueces deben condenar a algunos acusados aun sabiendo que son inocentes. Esto,
claro, siempre que tales acciones produzcan una mayor felicidad frente a otras de sentido común y,
quizá incluso, a la propia maximización de la felicidad: las vidas vividas entre gente que intenta
maximizar opciones. Tales prescripciones funcionan de manera opuesta a la moralidad de la
felicidad probablemente serán menos felices que aquellas que se viven entre gente que, de
manera general, observa las restricciones de la moralidad del sentido común.
Rawls intentó volver la postura utilitarista más plausible aplicando su idea central no a una
conducta determinada sino a las prácticas. Una práctica es un conjunto de reglas a partir del cual
las interacciones humanas se estructuran, como los equipos competitivos de deportes se
estructuran por reglas de juego. Una práctica define diversos roles o posiciones (e. g., esposa,
empleado, miembro del jurado), y determina cómo los que se encuentran en estos roles requieren
o se les permite actuar. Rawls señaló que la versión más plausible del utilitarismo es un utilitarismo
de dos niveles. Mas que permitir que los agentes actúen con el fin de maximizar directamente la
felicidad (utilitarismo de un único-nivel o utilitarismo del acto), el utilitarismo de dos-niveles
impone a los agentes la restricción de conformarse terminantemente con las reglas y prácticas
sociales que, por su parte, han sido diseñadas para maximizar la felicidad. De acuerdo con este
utilitarismo de dos niveles, una vez que son definidas reglas y prácticas sociales óptimas, los
agentes -en sus distintos roles- deben observarlas definitivamente aun cuando pueda obtenerse
mayor felicidad rompiendo estas reglas.

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Este utilitarismo institucional, que todavía tiene algunos defensores, llevó a Rawls a interesarse
por el tópico de las prácticas o (como él dirá después) por las instituciones sociales, pero, en última
instancia, no lo convenció. Él no pudo, en definitiva, aceptar la felicidad como fuente de todo valor
moral. Asimismo, Rawls encontró que él mismo no estaba en posibilidad de explicar cómo es qué
alguien, para quien el valor moral último descansa exclusivamente en la felicidad, puede tener una
razón moral para aceptar conformarse con las reglas de una práctica óptima cuando hacerlo
conduciría a resultados sub-óptimos: si la autoridad de las reglas está exclusivamente basada en la
felicidad, entonces, no tiene ningún sentido sacrificar cierta felicidad con el afán de cumplir con las
reglas. (Esta crítica está clara y convincentemente presentada por el estudioso de Rawls, David
Lyon en “Utility and Rights.”)
La posición madura de Rawls, sin embargo, preserva la distinción fundamental establecida
entre justificación de la conducta y justificación de las instituciones sociales. Para superar los
defectos del utilitarismo institucional, él intentó formular un criterio para valorar a las instituciones
sociales que fuera más plausible que la maximización de la felicidad y el cual, a su vez, no fuera
posible aplicar de manera directa en la evaluación de la conducta. Tuvo éxito en esta tarea con la
formulación de sus dos principios de justicia. Estos principios constituyen un criterio de justicia
centrado estrictamente en el diseño de la estructura básica, asegurándose de tal modo que, si este
criterio queda satisfecho por las reglas institucionales de nuestra sociedad, violando estas reglas
no podemos promover la justicia de nuestra sociedad.

2.2 La complejidad de las sociedades modernas

Hemos visto como Rawls empató su investigación sobre la evaluación moral de la conducta y el
carácter (ética) con una reflexión sobre las instituciones sociales. Su concentración en problemas
de justicia social se debió a la penetrante intuición de que la ética es incapaz de dar cuenta de los
aspectos morales significativos de las sociedades modernas. Estas sociedades dan lugar a
problemas sociales de gran escala que pueden tratarse así mejor por medio del análisis
institucional y que obtienen preferencia sobre el análisis que recurre a las interacciones morales. El

43
análisis que recurre a las interacciones morales busca explicar las privaciones que sufren distintos
grupos en términos de faltas morales por parte de los agentes, o como resultados de una conducta
(ilícita). En cambio, el análisis moral institucional intenta explicar la incidencia estadística de
privaciones en términos de instituciones sociales moralmente falibles (injustas).
Las ventajas del análisis moral institucional se ilustran mejor refiriéndonos a la esfera
económica, donde uno encuentra problemas sociales como la pobreza y el desempleo. La ética
puede ocuparse de tales privaciones conminando a los agentes a realizar esfuerzos especiales, más
allá de sus actividades ordinarias, para dar caridad, por ejemplo. Pero, especialmente en los países
anglosajones, tales deberes positivos para proteger y ayudar a los demás apenas son reconocidos,
cuando no se les ignora o son mal vistos. Tradicionalmente la ética se centra en deberes negativos,
es decir, en el deber de no dañar.
Algunos problemas sociales pueden ser abordados por medio de los deberes negativos: la
basura en caminos y vías, la contaminación del aire y el agua son problemas que se pueden
controlar pidiendo a los agentes minimizar sus desechos y contaminación, y se pueden explicar
como resultando de una mala conducta. Pero este modelo no funciona para explicar la pobreza o
el desempleo a gran escala (como la que se generó durante la Gran Depresión) fenómenos que no
pueden prevenirse asignando deberes negativos a los agentes, y son fenómenos tales que no
pueden explicarse apelando a la conducta transgresora o ilícita de los involucrados, o a las malas
decisiones de compra o de contratación de los consumidores individuales y de las corporaciones.
La razón es que un participante dentro del mercado individual simplemente no puede anticipar
los efectos lejanos que sus decisiones económicas producirán al sumarse a las de otros agentes
sociales. Esta falta de habilidad no se debe simplemente a la ignorancia de la economía sino,
principalmente, a la manera en la que los efectos de tales decisiones individuales se entremezclan
unos con otros. Cuando un particular compra o invierte, su decisión tiene un impacto positivo o
negativo, por ejemplo, en el empleo; este efecto depende de incontables decisiones económicas,
cuyos efectos, por su parte, alternadamente dependen de otros. De modo que, en el mundo
contemporáneo, se está más allá de la capacidad de los individuos típicos de conformar su
conducta económica ordinaria de modo que no exacerbe la pobreza o el desempleo. Cualquier

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imperativo ético para lograr este efecto solamente producirá ansiedad y culpabilidad, mientras que
no traerá ningún alivio para los pobres y los desempleados.
Conjuntando esta intuición, que la pobreza y el desempleo no se pueden evitar pidiendo a los
agentes que se refrenen de realizar ciertos actos específicos percibidos como dañinos, con la
creencia común de que no existen deberes positivos (fuertes) para aliviar la pobreza, muchos han
concluido que debemos aceptar que la pobreza y el desempleo son tan inevitables como los
terremotos y los huracanes. Ahora bien, Rawls, sin negar las dos premisas de este razonamiento, se
resiste a la inferencia y, en consecuencia, a la conclusión. Lo hace remontando las desventajas y
carencias, como pobreza y desempleo, a las instituciones sociales. Una sociedad dada puede
estructurarse y regularse de muchas y diversas maneras; ofreciendo distintos modos de organizar
la cooperación y el control económicos de los recursos y los medios de producción. Hay muchas y
diferentes opciones para construir las agencias gubernamentales y para formular las leyes que
rigen la propiedad, los impuestos, el trabajo, las herencias, y así en lo que sigue. Algunos de estos
diseños institucionales tenderán a generar más pobreza que otros. La atención moral debe
enfocarse en el diseño y reforma del orden institucional -no en los actos particulares o en las
omisiones por parte de los participantes.
Este pensamiento nos conduce más allá de cualquier deber moral particular, negativo o
positivo, que se aplique a la conducta ordinaria de los agentes (como compradores o vendedores,
patrones o inversionistas, etc.). Sugiere una responsabilidad adicional que tenemos como
ciudadanos, con nuestra participación en la imposición del orden institucional de nuestra sociedad.
Esta es una responsabilidad política especial, asumida típicamente por ciudadanos adultos nativos
(no extranjeros). De manera que estos ciudadanos son responsables (como cuerpo colectivo) del
desempleo y la pobreza que pueden evitarse por medio de un mejor diseño de su ordenamiento
institucional particular. A nivel individual esta responsabilidad colectiva puede asociarse con un
fuerte deber negativo para no cooperar en la imposición y convalidación de un orden institucional
injusto, dejando de hacer los suficientes esfuerzos para promover su reforma.
Lograr una reforma institucional por medio de estos esfuerzos de colaboración es difícil. Se
requiere de la cooperación política. También se requiere investigar cómo la distribución de los

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bienes morales significativos (ingreso, empleo, educación, etc.) depende del diseño del orden
institucional y de cómo serán las distribuciones bajo determinados diseños alternativos posibles.
No obstante, tales esfuerzos son mucho más prometedores que los esfuerzos para conformar la
conducta ordinaria de modo que no empeore la distribución prevaleciente.
Incluso los problemas sociales que es posible analizar de manera interrelacionar pueden
beneficiarse, en gran medida, por un análisis moral institucional que considere las alternativas de
diseño institucional: sin retirar el juicio de que es incorrecto ensuciar, podemos entonces encontrar
que las reglas sociales fallan en gran medida -quizás porque la mayor parte del problema de la
basura puede evitarse ordenando que los envases y empaques de los alimentos sean
biodegradables.
El análisis de cómo se ven afectados los problemas sociales por el diseño institucional nos
revela algo qué los acercamientos éticos generalmente oscurecen: en el mundo moderno, la
conducta de los agentes está condiciona por un intrincado marco de instituciones sociales
correlacionadas entre sí, lo que conforma sus opciones e influencia profundamente los intereses,
deseos y capacidades que desarrollan. A través de estas instituciones las vidas humanas han
llegado a ser cada vez más interdependientes, de modo que algunas decisiones, de un sector de la
población del mundo, pueden tener fuerte impacto en las vidas de otros que viven en una lejana
latitud. (El consumo de alimentos entre los hijos de los trabajadores textiles de Bangladesh pude
depender de la moda de la ropa de playa de los Estados Unidos). El análisis moral interrelacionar,
no puede hacer frente a estas complejidades; puede escudriñar el carácter de los agentes y de su
conducta en los diversos roles que desempeñan. Pero debe tomar, en gran medida, como dadas
las condiciones sociales que moldean el carácter de los agentes y el sistema entero con los
diferentes roles.
Algunas de estas limitaciones persisten cuando analizamos una por una las instituciones
sociales. Tal análisis no puede hacer frente a la manera en cómo las instituciones sociales resultan
interdependientes en sus efectos (de modo que los efectos de cualquier institución social
dependen de cómo las demás sean diseñadas). Tal análisis puede llevarnos al punto donde cada
institución social, al mantener fijamente el diseño del resto, está bien diseñada, pero podría

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hacerse mucho mejor. Para ver esto, consideremos el caso análogo a la optimización de un
determinado proceso de producción, como el de una fábrica de automóviles. Aunque cada etapa
del proceso se diseñe de la manera más factible, dada la forma en que se diseñan las demás
etapas, todavía puede ser posible mejorar el proceso entero en gran medida: reajustando todas
sus etapas de manera conjunta o alterando su misma estructura (incluyendo la manera en cómo
ésta se divide en etapas). De manera análoga, el orden institucional de una sociedad puede ser
mejorado refiriéndonos a él como una totalidad. Esto permite ajustes mutuos entre los dominios y
las funciones de las instituciones sociales con miras a lograr un arreglo total óptimo.
El análisis moral institucional, en consecuencia, conlleva ventajas importantes para hacerle
frente a sistemas sociales complejos. Permite una asignación plausible de la responsabilidad para
problemas sociales tales como la pobreza y el desempleo. Indica cómo tales problemas pueden ser
solucionados efectivamente. Además, el análisis moral institucional impulsa la perspectiva de los
ciudadanos para mantener un orden institucional justo que, en consecuencia, los releva de tener
que preocuparse de estos problemas sociales en su conducta ordinaria.
En Europa, estas ideas eran familiares cuando Rawls escribió; sin embargo, en los Estados
Unidos fueron algo nuevo -todo lo más pues Rawls no las importó de Europa y de su herencia
socialista sino que las desarrolló de manera independiente por medio del estudio de la teoría de
juegos y la economía.

2.3 La idea de un consenso por solapamiento

Rawls formuló otra importante razón para concentrarse en las instituciones sociales únicamente
después de la publicación de A Theory of Justice.
La organización de un sistema social necesariamente se establece de una determinada manera
-esto es, un orden institucional sólo puede ser diseñado de una única manera en un momento
dado. Entonces sería bueno, por supuesto, que todos sus miembros pudieran aceptar el diseño
propuesto como justo. Con respecto a la ética, la estética y la religión, por contraste, un pluralismo
limitado no es sólo posible sino, según Rawls, incluso deseable. Podemos vivir juntos en armonía a

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pesar de mantener ideales conflictivos sobre lo que constituye el buen ser humano, una vida
valiosa, el amor y la amistad, la conducta ética y otras ideas similares, siempre y cuando sepamos
que compartimos una misma obligación moral con la estructura básica de nuestra sociedad. Para
Rawls ésta es una de las lecciones más importantes de la modernidad: que es posible vivir juntos
bajo reglas comunes que tengan una base moral incluso si no compartimos una misma
cosmovisión comprensiva, o una misma concepción del bien.
La importancia de esta posibilidad histórica se ve acrecentada por el hecho del pluralismo
razonable (PL 36-38): de que en el mundo moderno hay una pluralidad de visiones éticas,
estéticas, religiosas y filosóficas -una pluralidad que no puede ser eliminada sino exclusivamente a
través de niveles moralmente inaceptables de represión, si acaso pudiera serlo. Las sociedades
democráticas libres deben vivir con tal pluralismo. Con estos puntos en mente, Rawls quiso
concentrarse en alcanzar un acuerdo donde éste realmente es necesario. Intentó desarrollar una
concepción de la justicia, específicamente para la estructura básica -que moralmente adherentes
de distintas cosmovisiones en competencia pudieran mantener. Quiso, en consecuencia, describir
una estructura básica justa que satisficiera esta concepción.
El propósito de ampliar el consenso moral de esta limitada concepción de justicia social a una
concepción más amplia de cómo vivir -que incluyera ética, estética, religión y filosofía- no sólo es
menos importante, sino que sería contra-producente. Por una parte, no podemos esperar alcanzar
un consenso moral no forzado dentro de una concepción más amplia, y por la otra, el acuerdo
forzado sería inconsistente con una sociedad libre y democrática. Lo mismo se podría decir de una
concepción de justicia social cuyo contenido dependiera de una cierta cosmovisión moral, religiosa
o filosófica más amplia (una doctrina o concepción comprensiva del bien). Solamente una
concepción de la justicia social -de la cual pueda derivarse, o por lo menos que fuera compatible
con una amplia gama de cosmovisiones- pudiera sostener un orden social que fuera estable, es
decir, uno que se apoye, de manera no forzada, en la lealtad moral de todos -o de la mayoría- de
sus ciudadanos. Rawls llama a esta concepción de justicia -que no depende de una cosmovisión
mayormente comprensiva, sino de una concepción aceptable para los adherentes de diversas
cosmovisiones- una concepción política de la justicia, y la denomina consenso moral, cuyo

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contenido se limita a una concepción política de justicia, un consenso por solapamiento. Su
esperanza está puesta en una sociedad libre en donde las cosmovisiones morales, religiosas y
filosóficas se solapen de la manera más amplia con vista a una concepción política de justicia que
justifique la estructura básica de esta sociedad.
El ideal de un consenso por solapamiento puede ser rechazado en nombre de un consenso
comprensivo mayor, que incluiría contenido moral, religioso o filosófico adicional. Pero uno puede
acometer este ideal desde otro ángulo, afirmando que un orden institucional puede sostenerse sin
ningún consenso moral, como un mero modus vivendi. Es suficiente que la mayoría de los
participantes vean el sostenimiento de este orden como una manera prudente de avanzar sus
distintos intereses y valores.
Este modelo de modus vivendi puede garantizar la coexistencia ordenada siempre y cuando la
mayoría de los grupos participantes crean de hecho que está dentro de su interés apoyar el orden
institucional existente. Para satisfacer esta condición, las reglas implementadas deben
especialmente acomodarse con aquellos que puedan desempeñarse bien, aunque el orden
institucional se rompa. Tal acomodo se mantiene a expensas de los que se desempeñan mal pero
que, no obstante, tienen razones para aceptar tal acomodo debido a su vital interés en evitar tal
quiebra. En relación con el modelo de modus vivendi el orden institucional que emerge es el de un
compromiso entre diversos grupos, reflejando un equilibrio negociado que acomoda los valores e
intereses de cada grupo de acuerdo a su fuerza relativa o en favor de su ventaja.
Ahora bien, los intereses, valores y especialmente la fuerza relativa de los diversos grupos
pueden cambiar. Tales cambios requieren que el orden institucional sea renegociado
continuamente, de modo que se mantenga satisfecha la condición de equilibrio. En consecuencia,
un modus vivendi implica un serio peligro: un grupo cuyo poder declina en términos relativos
tendrá que aceptar revisiones del orden institucional que lo debilitarán aún más. No hay límites
para una espiral descendente porque cualquier protección institucionalizada estará sujeta siempre
a renegociación.
Al tanto del peligro, cualquier participante dentro de un modus vivendi tenderá a dar
precedencia a aquello que proteja y aumente su poder, independientemente de honrar sus valores

49
y principios morales. Entonces, este modelo es un ejemplo de un poder que se hace derecho; en
tanto que el poder de varios participantes, y sus intereses en el poder, delinea los términos del
orden institucional que ellos negocian.
Es poco probable que los términos negociados de esta manera tengan como fin la justicia de
una concepción de cualquiera de los que participan dentro de la negociación. Esto constituye un
vivo contraste frente al ideal de un consenso por solapamiento, que busca un orden institucional
en el que todos los participantes pueden aceptar moralmente, con base en sus diversas
cosmovisiones, morales, religiosas o filosóficas.
El familiar sistema de relaciones internacionales -una red de convenciones y tratados que
claramente refleja la distribución del poder entre los Estados- ejemplifica el modelo del modus
vivendi. También ejemplifica su señalada desventaja: un Estado dentro de tal sistema no puede, a
pesar de numerosos tratados, asegurarse de manera duradera contra el peligro de tener que
retirarse del territorio que posee ni incluso puede asegurarse contra el peligro de la aniquilación
completa. Porque los Estados están conscientes de este peligro, deben tratarse entre sí con
suspicacia y concentrarse siempre en su propia posición de poder -para preservarla y, de ser
posible, consolidarla más aún a expensas de los demás. Con la supervivencia a largo plazo de sus
valores y su forma de vida siempre en juego, no pueden darse el lujo de verse refrenados por sus
valores o principios morales. Esta intensa preocupación de cada Estado por su propia
supervivencia y poder, de la que están al tanto todos los demás Estados, engendra considerables
peligros a corto plazo que son ampliamente ilustrados por las frecuentes guerras.
Un modus vivendi entre grupos dentro de una sociedad genera peligros y problemas análogos.
Un poder gobernado por reglas siempre en conflicto también estará en lucha con estas mismas
reglas, de tal manera que el modus vivendi no puede proporcionar ni seguridad duradera ni una
concepción de justicia para todo grupo dentro de ella. En consecuencia, todo grupo interesado en
su seguridad a largo plazo tendrá razón en preferir, sobre el modelo del modus vivendi, el ideal de
Rawls de un consenso por solapamiento. Este ideal prevé un orden institucional que los distintos
grupos afirman como justo y al cual están dispuestos a apoyar, incluso por medio de cambios en
sus respectivos intereses y en su poder relativo. Tal orden institucional no es un producto fortuito y

50
transitorio de la negociación y el compromiso sino fruto de una estructura duradera basada en un
consenso moral sustantivo y una lealtad moral genuina, establecida por sus participantes.
La preferencia por un orden social estable sobre un modus vivendi no es simplemente
prudencial sino también moral. Esto es así por las siguientes razones. En primer lugar, los
Individuos y grupos tienen un interés moral en asegurar la supervivencia a largo plazo de sus
valores y formas de vida, lo que finalmente conduce a que un orden social estable sea mucho más
conveniente que un modus vivendi. En segundo lugar, individuos y grupos tienen un interés moral
en conducirse de acuerdo con sus propios valores morales -algo que dentro de un modus vivendi
pueden hacer sólo al costo de poner en peligro su propia supervivencia a largo plazo y la de su
progenie. Y tercero, todos tenemos un interés moral en vivir en una sociedad pacífica y armoniosa.
Esto presupone instituciones sociales que, apoyadas por una lealtad moral extensa, se mantienen
pese a la rivalidad política diaria -regulando la competencia política sin ser ellas mismas objeto de
esta competencia.
Puede parecer que estos argumentos apoyan un consenso moral más estrecho que el que
Rawls mismo sugiere. En vez de esforzarse por alcanzar un acuerdo sobre un marco moral que
consista en una concepción compartida de justicia y sobre la estructura básica que lo justifica,
parece que nosotros debemos inclinarnos por un consenso moral que se refiera a la estructura
básica solamente -un consenso que es más estrecho, así que puede ser alcanzado de manera más
fácil. Rawls cree, sin embargo, que el consenso moral limitado que él prevé debe incluir una
justificación moral compartida para la estructura básica. La razón es que un consenso moral más
estrecho, uno que incluya simplemente el contenido de la constitución, por ejemplo -no podría
proporcionar los argumentos adecuados para decidir cómo deben aplicarse las cláusulas
constitucionales en casos polémicos y cómo deben adaptarse a las condiciones cambiantes. Un
consenso más estrecho sería demasiado frágil, capaz de romperse frente a interpretaciones
encontradas, o frente a nuevas condiciones imprevistas.
De manera que el consenso moral que Rawls pretende facilitar conlleva un objetivo tripartito
más complejo. Incluye de manera central un criterio público de justicia, esto es: un criterio para
determinar los diseños básicos alternativos de la estructura que son simultáneamente practicables

51
por una sociedad particular en condiciones dadas. También incluye una justificación moral
compartida de este criterio. Esta justificación debe ser a la vez lo suficientemente laxa para ser
compatible con una amplia gama de cosmovisiones morales, religiosas y filosóficas comprensivas,
y, sin embargo, también ha de ser lo suficientemente sustancial para coadyuvar a dirigir la
interpretación y los usos públicos del criterio público en casos polémicos (cambios ambientales,
tecnológicos o culturales (PL 165). En tercer lugar, el contexto amplio, incluye la referencia a una
estructura básica cuyo diseño y ajuste temporal se justifica por medio del criterio público y sus
pautas de aplicación asociadas. El marco moral que Rawls prevé para la sociedad consiste, en
consecuencia, en una estructura básica que se desarrolla en condiciones que cambian de manera
ordenada, controlada por un criterio público de justicia perdurable, aplicado a la luz de una
justificación moral compartida. Este marco moral complejo es estable en su duración y su
resistencia queda asegurado por las obligaciones morales del ciudadano típico que refuerzan estos
tres elementos.
Dentro de este marco moral, que cuenta con la estructura tripartita entrevista por Rawls,
podemos denominar al criterio público de justicia, junto a su justificación pública, una concepción
de justicia. Y podemos denominar un criterio público de justicia, junto con la estructura básica que
justifica, un orden social. Por medio de la inclusión del criterio público dentro del consenso que
propone, Rawls puede entrever un orden social que persiste en medio de los cambios
institucionales. Las modificaciones de la estructura básica no son cambios fundamentales sino
ajustes dirigidos y justificados por un criterio público de justicia duradero.

2.4 El alcance de la teoría

Rawls ofrece una concepción (o teoría) de la justicia -denominada justicia como imparcialidad—
propuesta para ayudar a alcanzar un orden social estable. En cierto sentido, lo que ofrece es más
ambicioso que lo que el título A Theory of Justice sugiere y, en otro, lo es menos. Es más ambicioso
en el sentido de que Rawls no está buscando una concepción de la justicia que simplemente
unifique y de cuenta de los juicios morales de un observador independiente. Más bien, se propone
52
construir una concepción que pueda organizar una sociedad real a través de contenidos morales
extensamente compartidos por sus ciudadanos. Por esta razón, la justicia como imparcialidad
incluye un criterio público propuesto para desempeñar un papel central en la vida política de una
sociedad real. Para justificar tal criterio público, uno no debe mostrar simplemente que ofrece
juicios de justicia plausibles sino, también, que desempeña bien su papel político. Uno debe
examinar cómo será entendido, cómo se implementará y será seguido por parte de los ciudadanos
reales, qué diseños institucionales implementará realmente bajo su dirección, cómo vivirán bajo
tales instituciones sociales propuestas los ciudadanos y en qué medida continuarán afirmando este
criterio público libremente elegido, así como aceptando el diseño de la estructura básica que se
eleva sobre su base.
La concepción de Rawls es también menos ambiciosa de lo que su título pudiera sugerir: no
engloba en su totalidad a la justicia social sino que sólo se refiere a la valoración moral de las
instituciones sociales. Hay distintos sistemas sociales organizados de diversa forma, con distintos
tamaños y tipos: familias, tribus, Estados, universidades, iglesias, sindicatos, y el sistema
internacional de Estados, para mencionar sólo unos. Por otra parte, tales sistemas sociales existen
en condiciones muy diversas: primitivas o modernas, ricas o pobres, aisladas, regionales o que son
partes funcionales dentro de un sistema social mayor, y así sucesivamente. Es dudoso que una
única teoría de la justicia social pueda desarrollarse para cubrir todos estos casos. En todo caso,
Rawls limita sus esfuerzos a un asunto central que puede ser caracterizado por seis restricciones.
Primero, su teoría se refiere únicamente a un sistema social específico: una sociedad, definida
como un amplio grupo de gente que viven de manera conjunta y organizada en un área geográfica
fija, abarcando distintas generaciones. Él tiene en mente, por supuesto, al Estado moderno, el tipo
de sistema social más importante actualmente. Las posibilidades de vida y medioambientales de
los seres humanos, incluso nuestra educación, rasgos de carácter y ambiciones políticas son
profundamente formadas por el Estado dentro del cual vivimos –a la vez de manera directa o
indirecta, a partir de los subsistemas que se forman dentro del Estado y dentro del cual los sujetos
encajan. Como parte de esta primera restricción, Rawls también estipula que una sociedad está
aislada y auto contenida. Él piensa que esta restricción es una plausible simplificación estipulada

53
con objeto de desarrollar una concepción de justicia aplicable a las sociedades nacionales. En su
último libro The Law of Peoples (1999) desarrolla una concepción moral de las relaciones
internacionales independiente.
En segundo lugar, Rawls adopta otras idealizaciones por medio de un agrupamiento provisional
de distintos asuntos especiales. En consecuencia, su teoría considera una sociedad de personas sin
ninguna deficiencia mental o física severa: todos los miembros son capaces de participar en la
educación, el trabajo y la política a lo largo de una vida completa. Los problemas de desacuerdo a
menudo son dejados a un lado, aunque Rawls proporciona cierta dirección para tratar tales
materias (TJ §§ 33-39). Las cuestiones referentes a nuestros deberes con respecto a las
generaciones futuras, a los animales y concernientes al resto de la naturaleza también se dejan de
lado.
Tercero, el contexto de la sociedad propuesta es imaginado de manera realista. Se asumen
condiciones de escasez relativa: los recursos disponibles son suficientes de modo que la
cooperación social permite la adecuada supervivencia para todos los miembros de la sociedad,
aunque no es tan abundante como para que cada uno pueda obtener todo lo que su corazón
pudiera desear. Además, los participantes hacen demandas conflictivas respecto al producto social;
no convienen desde antes en una distribución apropiada para distribuir los bienes escasos (entre
los que Rawls enlista los derechos y libertades, oportunidades educativas y de empleo, renta y
riqueza). Finalmente, Rawls añade la estipulación de que las condiciones generales de la sociedad
deben ser “razonablemente favorables”, esto es, deben hacer posible que los ciudadanos, si ellos
tienen la voluntad política, realicen efectivamente ciertos derechos básicos y libertades. Esta
estipulación no implica que la sociedad entrevista exista en las condiciones culturales y
tecnológicas de la era moderna –una democracia constitucional no presupone la opulencia; ella
hubiera sido posible incluso en los tiempos antiguos.
Cuarto, Rawls no quiere que su concepción de la justicia contenga todas las reglas y prácticas
de una sociedad auto contenida sino sólo las correspondientes a su estructura básica. Por ésta
entiende las instituciones sociales que ejercen una influencia profunda e inevitable en las vidas de
todos los miembros. Esto incluye, al menos, la estructura de su sistema político, la organización de

54
su economía, su sistema legal, de educación, de salud, las prácticas que regulan las relaciones de
parentesco y crianza de los hijos. En tiempos modernos estas reglas fundamentales están
típicamente establecidas en constituciones o estatutos legales. Sin embargo, la valoración del
diseño de la estructura básica debe basarse no en cómo están oficialmente estipuladas las reglas
sino en cómo se comprenden y se aplican realmente. Aparte de las instituciones sociales que
constituyen la estructura básica, existen muchas otras reglas que no afectan a todos sus miembros
de la sociedad (leyes que regulan la industria de seguridad) o simplemente son menos importantes
(leyes de tráfico). Rawls supone que una estructura básica justa avanza por un camino muy largo
con el propósito de asegurar que también estas últimas reglas y prácticas sean estructuradas de
manera justa.
Quinto. Rawls no considera que, para evaluar un criterio público de justicia alternativo,
tengamos que preguntar qué tan bien dicho criterio dirigirá y organizará a la gente tal y
contrastarlos con lo que ocurre ahora en el marco de las instituciones sociales existentes. Le
interesa más bien preguntar, de acuerdo con la teoría ideal, qué tan bien el candidato a criterio
dirigirá y organizará a los seres humanos tal como estos serían si crecieran bajo una sociedad
gobernada por este criterio. El criterio público buscado se requiere para seleccionar a los mejores
diseños de la estructura básica practicables para una sociedad en condiciones razonablemente
favorables, y para guiar a sus ciudadanos en el proceso de mantenimiento y ajuste de tal diseño
ideal. Este criterio no se pretende utilizar para guiar la reforma de un diseño injusto en su
estructura básica. Para juzgar la relativa urgencia de distintas reformas institucionales examinando
cuál reforma puede resultar en un diseño menos injusto. (En algunas ocasiones, Rawls entiende la
teoría ideal en un sentido incluso más ideal, como basada en la estipulación de que cada candidato
a criterio público debe generar un sólido compromiso para consigo mismo por parte de todos los
ciudadanos. Dejo esta teorización super-ideal de lado, así como otros muchos argumentos de
Rawls que conllevan reflexiones respecto a qué tanto compromiso puede generar estos candidatos
a criterio). Enfocarse en la teoría ideal complica la comparación entre criterios, puesto que
requiere entrever y valorar los mundos sociales que son más remotos que los nuestros. También
conlleva abandonar cuestiones que parecen importantes. ¿Cuál de los mundos sociales entrevistos

55
por el candidato a criterio público puede alcanzarse a partir de donde nuestra sociedad está
actualmente, y en qué trayectoria? Pero la teoría ideal también es importante, al menos que
equivoquemos las características de vida de los humanos por las producidas por las instituciones
sociales existentes como elementos intercambiables de la condición humana.
Sexto. Rawls está buscando una concepción de la justicia que pueda alcanzar estabilidad, esto
es, una concepción que puedas mantenerse engendrando una firme lealtad moral a sí misma y al
orden social mantenido por todos (o casi todos) los ciudadanos. Él cree que en las condiciones
modernas, una concepción de la justicia puede alcanzar estabilidad únicamente si puede ser
objeto de un consenso por solapamiento; esto es, únicamente si puede moralmente mantenida
por los ciudadanos que también están comprometidos con diversas y parcialmente conflictivas
cosmovisiones morales, religiosas o filosóficas. De esta asunción se sigue que, para que una
concepción de justicia pueda alcanzar estabilidad en una sociedad determinada, se depende de
qué cosmovisiones están realmente presentes dentro de esta sociedad. Lo qué importa, sin
embargo, no es si la concepción puede ser moralmente aceptada por los adherentes realmente
existentes de estas cosmovisiones sino si puede ser aceptada por posibles adherentes ideales si sus
cosmovisiones hubieran sido ajustadas a una la concepción de justicia y estructura básica bajo
examen. El hecho de que los miembros de una religión influyente encuentren una concepción
particular de justicia moralmente inaceptable no descalifica a esta concepción. Siempre y cuando
no vaya en contra de los elementos esenciales de la religión, puede ser aceptada y afirmada
moralmente por sus miembros. Esta posibilidad es ilustrada por el catolicismo, una religión
conservadora que no obstante se ha adaptado a través de las épocas a distintas variaciones dentro
de extendidas perspectivas morales y diversos regímenes políticos y económicos.

56
TRES

UN CRITERIO SUPERIOR DE JUSTICIA

En tanto Rawls, tal y como Jeremy Bentham concibió el utilitarismo institucional como un
utilitarismo de dos-niveles, concibe también su propia teoría de la justicia como poseyendo tres
niveles, correspondientes a los tres elementos principales del consenso por solapamiento que él
busca facilitar (sección. 2.3). Rawls entrevé una sociedad cuyos ciudadanos siguen las reglas y
prácticas institucionales presentes, particularmente aquellas (definidas de manera más estrecha)
que corresponden a su estructura básica, éste es el nivel fundamental, lo mismo que en el
utilitarismo institucional. En los procesos de diseño, mantenimiento y ajuste de la estructura
básica, los ciudadanos son guiados por un criterio público de justicia. Rawls propone sus dos
principios de justicia (con dos reglas de prioridad) en este nivel intermedio. Al ir formulando e
interpretando este criterio público de justicia los ciudadanos se apoyan en un experimento
especulativo contractual. Rawls ofrece la posición original en este nivel superior. Debido a que el
punto en este experimento especulativo es identificar al que habla moralmente con el mejor
criterio público de justicia, podemos pensar la posición original como un meta-criterio de justicia
social.
En la sociedad que Rawls entrevé los ciudadanos mutuamente refuerzan las obligaciones
morales en estos tres niveles. Las obligaciones morales -fuertemente sostenidas y extensamente
compartidas- mantienen un orden social estable.

3.1 Un criterio de justicia estrictamente orientado al receptor

Los ciudadanos, con sus diversos valores e intereses, tienen ideas divergentes acerca de cómo las
instituciones sociales de su sociedad deben ser diseñadas y reformadas. Tales diferencias pueden
ser resueltas por la fuerza o por medio de algún procedimiento ampliamente aceptado, como

57
recurrir a la autoridad religiosa o votando. Resulta más atractivo, sin embargo, resolver tales
diferencias por medio de la deliberación moral y el acuerdo. Este tipo de solución resulta más
atractiva porque aquellos cuyas preferencias iniciales no prevalecen, genuinamente aceptan la
resolución. Los participantes no son marginados, ni sobre regulados o quedando en minoría
(quizás trabajando resentidos para echar abajo la resolución en otro período); sino que están
convencidos de manera legítima.
Para convencer a sus compatriotas Rawls debe ofrecerles una justificación. Central para la
justificación que ofrece es su experimento especulativo de la posición original. No desarrollaré
ahora por completo este complejo experimento especulativo, como sea, introduciré algunos
simples elementos que pueden entenderse como sus ingredientes. Como la posición original
misma, estos ingredientes elementales son extensamente compartidos en una sociedad pluralista
moderna, que cuenta con una amplia diversidad de visiones religiosas, morales y filosóficas.
Al introducir los elementos más simples utilizo un lenguaje que es neutro respecto a una
teorización de dos criterios y a una teorización de tres criterios. Discuto los elementos propuestos
para un criterio superior de justicia al tiempo que dejo abierta la interpretación de si este tiene el
propósito de ser aplicado a un candidato a estructura básica directamente o si (como con el meta-
criterio) a unos candidatos a criterio público de justicia que, por su parte, son aplicados a los
candidatos a estructura básica. Utilizo la expresión “como está organizada una sociedad”, y la
expresión “orden social” de esta manera neutral. De manera que un candidato a orden social, o
candidato para abreviar puede ser o bien, un tipo de estructura básica candidata graduada por un
criterio superior de justicia propuesto entre el una teoría de dos criterios o un candidato a criterio
público de justicia graduado por un criterio superior de justicia propuesto por una teoría de tres
criterios. Manteniendo de este modo la argumentación del modo más general, podemos aprender
más acerca del gran espacio de posibles concepciones de justicia respecto a las cuales Rawls
especifica la suya propia. Podemos apreciar características estructurales particulares y problemas
compartidos por teorías de un cierto tipo. Y podremos entender mejor la teoría que Rawls
construye observándola a contraluz de sus estructuras alternativas.

58
El primer elemento es el consecuencialismo. Un criterio moral es consecuencialista cuando
juzga al candidato exclusivamente por sus consecuencias o efectos. Al comparar el diseño de dos
estructuras básicas, un criterio consecuencialista da preferencia al candidato a diseño cuya
implantación conlleve mejores efectos. Al comparar dos criterios públicos de justicia, un meta-
criterio consecuencialista da preferencia al candidato a criterio público cuya adopción
(principalmente mediante la estructura básica que los ciudadanos diseñen e implementen sobre
esta base) tenga los mejores efectos.
El elemento consecuencialista deja abierta la cuestión de qué efectos son moralmente
importantes y cómo estos efectos deben calificarse. El segundo elemento de humanismo empieza
a cerrar el hueco. Un criterio consecuencialista humanista se enfoca tan sólo en los efectos que
cada candidato tendrá sobre los seres humanos y considera que los efectos son mejores cuando
son mejores para los seres humanos.
En tanto que Rawls está comprometido con el humanismo hace explícito que deja de lado las
relaciones con los animales y con el resto de la naturaleza.
El tercer elemento es Individualismo normativo, el cual añade que el foco de atención debe
recaer en los seres humanos individuales entendidos como unidades temporales durante una vida
completa. Cuando un criterio consecuencialista humanista es también individualista, se centra en
los efectos que atañen a cada candidato en su vida humana individual. Hay entidades humanas
distintas a los individuos -porciones temporales de individuos, al igual que grupos, asociaciones y
comunidades culturales (definidas por una etnicidad, una religión, un lenguaje o estilo de vida
compartido, por ejemplo), y las religiones, valores y tradiciones. Como individuos humanos, de
estas entidades puede decirse que tienen interese y un bien (algo puede ser de interés para los red
sox o bueno para los católicos) El individualismo normativo sostiene que los efectos en otras
entidades humanas importan sólo de manera derivada, sólo porque, y únicamente en tanto que,
las persona individual se identifiquen con él. El único interés que cuenta, en última instancia, son
algo propio de los seres humanos individuales.
Un criterio moral que incorpora estos tres elementos está orientado al receptor de manera
estricta. Las graduaciones o resultados en escala, producidos por tal criterio están basados

59
exclusivamente en cómo cada candidato afecta a sus receptores -es decir, a individuos humanos. Si
un candidato lleva a una mayor satisfacción de los interese humanos que otro, a este último debe
dársele preferencia.
La idea de una concepción de la justicia orientada de manera estricta al receptor resulta
atractiva de inmediato. La mejor manera de organizar a una sociedad es aquella que es mejor para
sus miembros individuales. ¿Cómo podría uno disentir de este propósito?
Uno podría objetar que los intereses de los extranjeros no deben quedar desatendidos
totalmente. Estos también serán afectados, después de todo, por la manera en cómo los
ciudadanos organizan su sociedad. Rawls no disputa, o ni siquiera discute el punto, sino que deja
de lado el problema con la simplificada afirmación de que las sociedades son aisladas y auto-
contenidas. Es únicamente con el propósito de avanzar una primera aproximación que él se centra
sólo en los intereses de los miembros individuales sosteniendo que la sociedad debe ser
organizada en cualquiera manera que sea la mejor para ellos. (Cuando levante estas asunciones
simplificadoras en un libro posterior LP, sin embargo, Rawls parece pasar por alto la cuestión de si
una concepción de la justicia social debe tomar en cuenta los intereses de los extranjeros.)
Rawls no está sólo al mantener la idea de una concepción de la justicia estrictamente
orientada al receptor. El utilitarismo institucional también lo hace -junto a otras muchas
concepciones de aparición más reciente. Pero la idea también tiene sus detractores. En especial en
los Estados Unidos, muchos piensan que carencias evitables, tales como la pobreza, sufridas por
los miembros de una sociedad no por fuerza son indicativas de una injusticia social. Puede que no
exista injusticia dentro del orden institucional de la sociedad si ésta satisface ciertos desiderátums
morales intrínsecos (asignando los derechos y deberes apropiados a sus participantes) y si las
carencias que se presentan son el resultado de un proceso histórico moralmente aceptable. En una
sociedad libre, algunos tendrán éxito, otros, quizás muchos, fracasarán. Esta es su propia
responsabilidad, y la presencia de carencias evitables puede, por tanto, no indicar defecto moral
alguno respecto al modo cómo está organizada la sociedad.
De acuerdo con estos críticos, la aceptabilidad moral de cierta distribución dada entre los
individuos depende entonces de la evolución histórica de esta distribución -no en si ésta puede ser

60
mejorada si se organiza la sociedad de manera diferente. Y, de manera similar, algunos críticos
responden que la justicia de un orden social depende de cómo éste orden se desarrolló
históricamente -no en cómo afecta a los individuos, en relación con las alternativas posibles. Los
juicios referentes a la justicia social requieren del examen histórico de la génesis de las actuales
tenencias y del orden social actual -no un examen prospectivo que considere si un orden social
alternativo puede tener efectos distributivos superiores. El crítico más prominente de Rawls en
este terreno fue el liberal Robert Nozick, que desarrolló una concepción de la justicia basada en los
títulos históricos como alternativa (cf. sección 9. I).
Al elemento consecuencialista presente en una teorización estrictamente orientada al
receptor, puede oponérsele también una crítica menos radical. Esta crítica concede que los
candidatos deben ser juzgados de manera prospectiva. Pero rechaza que todo lo que importa
sobre los efectos es que tan buenos o malos sean. También importa qué tipo de vía causal condujo
a un candidato a orden social a cierto efecto o resultado particular.
La crítica más moderada puede iniciarse con las propias dudas que Rawls se planteó en torno a
la aplicación del criterio consecuencialista a la conducta.
De manera notoria, el utilitarismo del acto trata a las consecuencias de omisión a la par que a
las acciones. Sostiene que aquellos que reconociendo la necesidad fallan en dar recursos para
salvar vidas están, desde el punto de vista moral, a la par de los asesinos y que uno debería matar
a siete cuando sea necesario salvar a ocho. La mayoría de los eticistas rechaza esta valoración
puramente orientada a la conducta. La rechazan bajo el fundamento de que lo que importa para la
moral es sólo lo que el impacto causal de la conducta tiene como efecto sino cómo tiene este
impacto. La crítica moderada de Rawls extiende su rechazo de la ética a la justicia social: en la
valoración de las instituciones sociales y del criterio público de justicia, lo que importa para la
moral no es sólo lo que tiene impacto causal en cada caso sino cómo tiene lugar este impacto.
Ésta crítica puede apoyarse apelando a nuestra comprensión intuitiva de la justicia, tal como
pueden ilustrar dos ejemplos: el desempleo evitable es una severa dificultad referida a los
individuos que trasgreden la justicia del orden social de su sociedad. Incluso, el peso moral del
desempleo evitable parece depender no simplemente de qué tan severo y extenso sea sino

61
también de cómo está relacionado causalmente con el orden social. El desempleo debido a una
restricción legal parece más serio, desde el punto de vista moral, que el desempleo engendrado
por las instituciones económicas mal diseñadas, si bien las dificultades en los receptores
individuales son del todo iguales. Un riesgo evitable ocasionado por un abuso físico parece ser
moralmente más serio cuando el peligro tuvo su origen en el gobierno que cuando éste se debe a
criminales que no ha sido disuadidos de manera suficiente. El riesgo anterior se aleja más de la
justicia del orden social de la sociedad que el último -incluso si no hay diferencia en las injurias o la
probabilidad de abuso enfrentado por los receptores individuales.
Nuestra comprensión intuitiva de la justicia parece entonces dar mayor peso a las cargas
cuando éstas son asignadas por mandato o autorizadas por la ley y administradas por funcionarios
del Estado que cuando se deben a leyes deficientes en su función de protección y a los
funcionarios. Los criterios estrictamente orientados al receptor son insensibles a esta distinción
porque determinan a los candidatos tan sólo por el hecho de qué tan bien serán satisfechos los
intereses de los individuos bajo cada uno de ellos. Tales criterios fallan al tratar de aparejar nuestra
comprensión intuitiva de justicia. Para cubrir esta comprensión intuitiva, un criterio de justicia no
debe marcar tan sólo los efectos que cada candidato tendrá en los individuos. Debe sopesar estos
efectos diferenciado el tipo de acoplamiento causal que conecte al candidato con las ventajas y las
cargas específicas en los receptores individuales. Un criterio de justicia plausible debe ser sensible
a si las cargas en los individuos son asignadas, por ejemplo, por mandato o si son autorizadas o
generadas o insuficientemente disuadidas por las instituciones sociales.
Sobre esta crítica más moderada hay mucho que decir (cf. sección 5.4). No obstante, es verdad
que el elemento consecuencialista es muy aceptado por aquellos que Rawls intenta convencer.
Esto en parte puede deberse a que, a menudo, la distinción destacada por la crítica moderada se
pasa por alto. Esto sucede porque las frases de uso general son utilizadas de forma sistemática con
gran ambigüedad. Cuando se dice, por ejemplo, que un orden institucional debe juzgarse “por sus
efectos” o “por cómo afecta a los individuos”, no queda claro si la información incluye las vías
causales que ligan el orden institucional con sus efectos (un énfasis agregado “por cómo afecta a
los individuos”-podría eliminar la ambigüedad). Es fácil, entonces, desplazarse de la idea

62
prospectiva de evaluación (los candidatos deben ser juzgados únicamente por los efectos que
causan y por cómo los causan) hacia la idea expresada en la afirmación valorativa
consecuencialista (los candidatos deben ser juzgados únicamente por lo que causan, sin importar
cómo lo causan).
Los utilitaristas son un ejemplo del teorizar moral estrictamente orientado al receptor. El error
utilitarista institucional de Bentham es un ejemplo. Determina diseños alternativos de orden
institucional sólo por sus (probables) efectos (dolores y placeres) experimentados por los
individuos -sin importar cómo está implicado el orden causal institucional al producir tales dolores
y placeres. Las afirmaciones morales valorativas estrictamente orientadas al receptor se
manifiestan en la (fuerte) condición de Pareto (denominada así por el economista italiano Vilfredo
Pareto 1848-1923). Esta condición requiere que, de dos candidatos, C1 debe alinearse debajo de C2
si cierto receptor afectado estaría mejor y ninguno estaría peor bajo C 1 que bajo C2. Así, de nuevo,
los órdenes sociales alternativos practicables son juzgados por qué tipo de impacto causal tendrán
cada uno, sin prestar consideración alguna a cómo sería este impacto.
Si uno acepta que un criterio de justicia incorpora los tres elementos, consecuencialismo,
humanismo e individualismo normativo (y, por tanto, que debe estar estrictamente orientado al
receptor) uno todavía está muy lejos de proponer un criterio de justicia realizable. En particular,
dos lagunas requieren ser atendidas. La primera requiere una cuenta de los interese individuales
en términos en los cuales los efectos del candidato sobre los individuos puedan ser medidos: una
cuenta del bienestar individual o calidad de vida. Uno necesita una manera de poder agregar la
información del bienestar entre distintos individuos porque es difícil que se presente el caso de la
condición Pareto sea suficiente para marcar a un candidato por encima del resto. La próxima
sección argumenta una etapa posterior llenando esta última laguna: un cuarto elemento del
criterio superior de justicia. Los filósofos han llamado a este elemento imparcialidad o
universalismo moral o consideración igual. Pero, como estas denominaciones también han sido
utilizadas en otros sentidos, prefiero utilizar el término económico de anonimia.

63
3.2 La condición de anonimia

Un criterio de justicia incorpora la condición de anonimia cuando toma en cuenta los efectos sobre
una persona de manera igualitaria, con independencia de quién es la persona en cuestión. Este
elemento puede parecer estar contenido en el individualismo normativo pero no lo está. El
individualismo normativo requiere que los candidatos sean juzgados sólo por los efectos en los
individuos. Este requisito se cumple aun cuando los efectos sobre algunos individuos (identificados
por su nombre o sus cualidades) tengan más peso que los efectos sobre otros. El cuarto elemento
elimina tal parcialidad requiriendo que la información individual del bienestar se agregue de tal
manera que trate a la información sobre cualquier individuo de manera igual a la de cualquier
otro. La información del bienestar es separada de la identidad de la persona: es anónima. Un
criterio que incorpore este cuarto elemento es igualmente sensible a una niñez con carencias, por
ejemplo, sin importar si es sufrida por Alice o Beth, por un hombre o una mujer, un blanco o un
negro, un mormón o un judío.
Supongamos que tenemos una sociedad con tres individuos -Alice, Beth y Carl- y que
utilizamos una tríada ordenada de números para representar qué tan bien están ellos bajo un
candidato a orden social. La condición de anonimia requiere que todas las permutaciones de los
mismos tres números deban conducir a la misma afirmación valorativa. Así, un candidato que
produce una distribución de bienestar <5,3,9> es tan bueno para sus participantes como otros
candidatos produciendo las distribuciones <3,9,5> o <9,3,5> o <3,5,9> o <9,5,3> o <5,9,3>. Las
cuentas del bienestar que un candidato produce para los que participan en él se consideran
anónimas, es decir, sin consideración alguna al bienestar que representa cada número.
Al incorporar la condición de anonimia se agrega poder discriminatorio a la idea de una
afirmación valorativa orientada de forma estricta al receptor, lo que permite que muchas más
competencias puedan ser decididas. Así, considérese a dos candidatos C 1 y C2, que en nuestra
sociedad con tres miembros producen tripletas de bienestar de <5,3,9> y <4,9,6>,

64
respectivamente. Confiando tan sólo en la condición de Pareto, uno no puede alinear a uno de
estos candidatos sobre otro porque, mientras que Beth estaría mejor bajo C 2, Alice y Carl estarían
mejor bajo C1. Invocando la condición del anonimato en adición, determinar una graduación es
posible: la condición de Pareto señala <5,3,9> como inferior a <6,4,9>, que de manera alterna es
equivalente a <4,9,6> por la condición de anonimia. Se sigue por transitividad que <5,3,9> es
inferior a <4,9,6>, y que C1 se debe alinear debajo de C2.
(Este mismo resultado puede alcanzarse de otra manera: la condición de Pareto muestra que
<4,9,6> es superior a <3,9,5>. Pero, de acuerdo con la condición de anonimia <3,9,5> es
equivalente a <5,3,9>. Por tanto, por transitividad <5,3,9> debe también considerarse inferior a
<4,9,6> y C1, por tanto, debe alinearse debajo C2).
Estableciendo el punto en términos generales: un criterio de justicia de nivel superior que
satisfaga la anonimia y las condiciones Pareto sostendrá que un candidato a orden social es
superior a otro sólo en el caso de que haya un trazo pareado uno a uno en las cuentas individuales
de bienestar bajo el primero respecto de aquellos presentes bajo el último, de tal manera que,
para todos los pares, la primera cuenta es, en al menos un caso, más alta y, en ningún caso, más
baja que en el segundo.
Cuando hay muchos receptores afectados, la manera más fácil de comparar entre dos
candidatos es reordenar las cuentas del bienestar individual que cada uno de los candidatos
genera por su magnitud. (La condición de anonimia requiere que tal reordenamiento no deba
alterar la afirmación valorativa). Éste reordenamiento da el perfil distribucional asociado a cada
candidato. Así, los perfiles distribucionales de las dos maneras de organizar la micro sociedad antes
discutida son <3,5,9> y <4,6,9>, respectivamente. Aquí hay un ejemplo más complejo envolviendo
los perfiles distribucionales de los tres criterios públicos alternativos:

C4< I,I,I,2,2,2,3,3,3,3,3,4,4,4,4,4,4,5,5,6,6,6,7,7,7,7,7,7,7,7,7,8,8,8,8,9,9,9,9,9,9,9,9,9,9>
C5 <I,I,I,I,2,2,2,3,3,3,3,3,3,3,3,4,4,4,4,,5,5,5,5,5,6,6,6,6,6,7,7,7,7,8,8,8,8,8,8,8,8,9,9,9,9>
C6 <2,2,2,2,3,3,3,3,3,3,3,3,3,4,4,5,5,5,5,5,5,6,6,6,6,6,6,6,6,7,7,7,8,8,8,8,8,8,8,8,9,9,9,9>

65
Empleando tales perfiles distribucionales, uno puede advertir de un vistazo que la distribución
que C5 produce es inferior a las dos distribuciones que C4 y C6 producen, y también que la anonimia
y las condiciones Pareto no son suficientes para alinear C4 en relación con C6.
La argumentación precedente se simplifica si se asume que existiría, con independencia de qué
orden social se escoja, el mismo número de personas. Esta asunción es falsa respecto a las
sociedades del mundo real, donde la elección del orden social marca una diferencia para quién
nace. Esto podría no constituir problema alguno si al menos el tamaño de la población de una
sociedad no fuera afectado. Pero esta débil asunción también es falsa en el mundo real: la manera
como una sociedad está organizada afecta sus índices de natalidad y de mortalidad. Y puede
entonces no haber un trazado en pareando uno a uno de individuos a través de las distintas
maneras de organizar la sociedad alternativas.
En respuesta a esta dificultad, uno puede comparar candidatos emparejando las cuentas de
bienestar de los individuos que ocupan el mismo rango del percentile. Aquí un ejemplo:

C7<1,1,1,2,2,2,3,3,3,3,3,3,4,4,4,4,5,5,5,5,6,6,6,6,6,7,7,7,7,8,8,8,8,8,9,9,9,9,9>
C8<1,1,1,1,1,2,2,2,3,3,3,3,3,3,3,3,3,4,4,4,4,4,4,5,5,5,5,5,5,6,6,6,6,6,6,6,7,7,7,7,7,7,8,8,8,8,8,9,9,9,9,9,9>

El perfil distribucional producido por C7 cuenta como Pareto-superior al causado por C8 con el
fundamento de que algunas personas bajo C7 estarán mejor, y ninguna peor que sus contrapartes
(según se muestra aquí abajo inmediatamente), en el percentile correspondiente bajo C8. En
términos generales, de dos maneras de organizar a la misma sociedad, Cx, debe ser alineada sobre
Cy sólo en el caso de que la distribución producida por Cx sea mejor que la producida por Cy en un
cierto percentile y peor en ninguno.
Este método de comparación también puede representarse gráficamente por medio de curvas,
cada una de las cuales representa las cuentas individuales de bienestar, ordenadas por una
magnitud, que se estima producirá un candidato.

66
Figura 3. I. Percentiles distribucionales representados gráficamente

Estas curvas, que se levantan de manera constante hacia la derecha, se estandarizan de modo que
su anchura es igual, con independencia de cuántos individuos existan bajo cada uno de los
candidatos a orden social. (Cada centésimo de esta anchura representa un percentile de la
población.) Al sobreponer cualquiera de las dos curvas una ante la otra, si una está sobre la otra en
algunos puntos y en ninguno punto por debajo, entonces, el candidato asociado al primero debe
ser alineado sobre el candidato asociado al último. Los órdenes sociales alternativos son
comparados por medio de sus perfiles distribucionales estandarizados.
Mientras que ésta es la manera común en la cual las condiciones Pareto y de anonimia se
aplican, los casos con número diferente pueden disputarse. Consideremos de nuevo la ilustración

67
anterior. Al comparar C8 con C7 en primer lugar uno puede considerar sólo a las personas que les va
mejor bajo C8 como es necesario para un pareo uno por uno:

C7: <1,1,1,2,2,2,3,3,3,3,3,3,4,4,4,4,5,5,5,5,6,6,6,6,7,7,7,7,8,8,8,8,8,9,9,9,9>
C8: <3,3,3,3,4,4,4,4,4,4,5,5,5,5,5,6,6,6,6,6,6,7,7,7,7,7,8,8,8,8,8,8,9,9,9,9,9>

Con este método de comparación, el perfil distribucional bajo C 8 es Pareto-superior al que está
bajo C7. Uno debe aceptar esta determinación, asumiendo sólo que en ésta las personas residuales
que existen estarán peor bajo C8 todavía tuvieran vidas dignas de ser vividas. De manera que C8 es
calificado más alto, todas las demás cosas consideradas: en los pares generados por el mapeo, las
personas que vivan bajo C8 están en algunos casos mejor y en ninguno peor que sus contrapartes
bajo C7. Y C8 incluso ofrece un bono extra de vidas adicionales que valen la pena vivir (con los
resultados de bienestar 1,1,1,1,1,2,2,2,2,3,3,3,3,3).
Obviamente, aplicando las condiciones Pareto y de anonimia de esta manera alternativa se
favorecerá a los candidatos bajo los cuales un mayor número de personas resulta que existen. De
manera que no es tan sorprendente que, en una era en que la sobrepoblación ha llegado a ser una
preocupación, la mayoría de los teóricos (incluyendo a Rawls y a los utilitaristas contemporáneos)
prefieren comparar a candidatos vía sus perfiles distribucionales estandarizados.
Partiendo de que la condición de anonimia así aplicada es ampliamente mantenida como
ingrediente plausible de un criterio superior de justicia, puede objetarse de cuatro maneras
distintas. Racistas y otros fanáticos que valoran de manera más alta a los miembros de alguna raza
o religión en comparación con otros, se pueden oponer a la idea de que los intereses de todas las
personas deben considerarse por igual. De acuerdo con ellos, los intereses a los que debe darse
mayor peso son a los intereses de los miembros de su grupo favorito, presumiblemente con el
resultado de que estas personas son privilegiadas de varias maneras y tienden a estar mejor que
los demás. Esta objeción es moralmente ofensiva y no merece mayor discusión.
Más interesante es la idea de que los intereses en los meritos morales de una persona deben
contar más. Pero como los meritos morales de distintas personas resulten depende en gran

68
medida de cómo sea el orden social bajo el cual vivieron y siendo así, no pueden informar de
forma directa sobre la opción de tal orden sobre otros. No obstante, uno podría decir que, al
comparar a dos candidatos, debería contar a favor de Cx, que recompensa mejor a aquellos que
resultarán con mayor mérito moral bajo Cx más que lo que Cy recompensa a los que resultarán con
mérito moral bajo Cy. Rawls rechaza esta idea bajo el fundamento de que una sociedad justa debe
permitir una amplia diversidad de juicios acerca de qué acciones y qué tipo de vidas son
moralmente valiosas. Deben requerir conformidad con sus reglas, por supuesto, y castiga algunas
violaciones a la regla. Pero no necesita y no debe hacer ninguna afirmación particular sobre las
vidas que los individuos eligen llevar dentro de la libertad que tienen bajo la ley.
Una tercera objeción a la condición de anonimia, asociada a David Gauthier, es que el
bienestar de las personas debe reflejar su poder de ventaja diferenciada de negociación o su
ventaja estipulada. Así, consideremos otra vez una sociedad simple que consiste en Alice, Beth, y
Carl. La condición del anonimia sostiene que dos candidatos C1 y C3, produciendo distribuciones de
bienestar <5, 3, 9> y <3, 9, 5 >, respectivamente, deben conseguir asignaciones equivalentes. Pero
supongamos que, donde la cooperación social se rompe, las cuentas de bienestar de estas tres
personas sería <2, 1, 3>. Alice y Carl pueden apelar a este hecho, argumentando que C3 implica una
distribución injusta en las ganancias de la cooperación, permitiendo que Beth gane 800 por ciento
contra ganancias de sólo 50 por ciento y 67 por ciento para Alice y Carl. C1, por contraste, implica
una distribución más justa de las ganancias: Alice gana 150 por ciento mientras que Beth y Carl
ganan 200 por ciento cada uno. Rawls puede dar cuenta de esta objeción precisando que cualquier
reclamo sobre cómo los actuales ciudadanos se desempeñan en su sociedad cuando se disuelve es
altamente especulativa, para ponerlo suavemente. Él pone mayor énfasis, sin embargo, en la
respuesta moral según la cual el principio “a cada uno según su ventaja manifiesta” conduce a

conclusiones horrendas (TJ 116n10). Este principio celebraría como justa una sociedad en donde
los menos capaces de ver para sí mismos serían seriamente perjudicados en términos de derechos
y oportunidades.
Una cuarta objeción y de mayor alcance para la condición de anonimia mantiene que aunque
dos distribuciones exhiban el mismo perfil distribucional, una puede todavía ser moralmente

69
inferior respecto a otra si muestra una fuerte correlación entre las cuentas de bienestar, por un
lado, y el color de la piel, género o religión, por el otro. Así, considérense dos perfiles
distribucionales idénticos con las cuentas de mujeres (o gente de color) destacadas en negritas:

<1,1,1,2,2,2,3,3,3,3,3,4,4,4,4,4,4,5,5,6,6,6,7,7,7,7,7,7,7,7,7, 8,8,8,8,9,9,9,9,9,9,9,9,9,9>
<1,1,1,2,2,2,3,3,3,3,3,4,4,4,4,4,4,5,5,6,6,6,77,7,7,7,7,7,7,7,8,8,8,8,9,9,9,9,9,9,9,9,9,9,9>

Aquí el candidato a criterio público que produciendo el último perfil distribucional intuitivamente
parecería ser moral preferible porque, a diferencia del anterior, no produce una distribución de
bienestar correlacionada en alto grado con el género (o el color de la piel). Regreso a este
problema en la sección 6.4.
Los teóricos orientados de manera estricta al receptor, que toman a los seres humanos
individuales como receptores y aceptan la condición de anonimia están dos pasos alejados de
formular el esquema de un criterio realizable de justicia superior: deben todavía especificar una
métrica del bienestar en términos de la cual podamos estimar qué tan bien o qué tan mal viven los
individuos bajo algún orden social determinado por él como se puede bosquejar el perfil
distribucional asociado a cada uno. También deben especificar una función interpersonal de
agregación con la cual los datos recogidos en cada perfil de distribución puedan sintetizarse en una
asignación general. Las condiciones Pareto y de anonimia contribuyen a ésta última tarea. Pero por
sí mismos, tienen muy poco poder discriminatorio, y dejan muchas comparaciones (tales como las
de C4 y C6) indeterminadas, pues sus perfiles distribucionales asociados son Pareto-incomparables.
Los utilitaristas contemporáneos proponen la felicidad o la satisfacción del deseo como
primera tarea, la medida apropiada de bienestar para los individuos. Como segunda tarea,
proponen la agregación maximizadora maximin, que demanda que los medios o el promedio de
bienestar, sea tan alto como fuera posible. Entonces, conjuntando ambos elementos, el
utilitarismo institucional (de dos niveles) propone que de dos diseños institucionales realizables en
una misma sociedad, uno debe preferirse sobre el otro sí y sólo sí la felicidad media de los
individuos será más alta bajo el primero que bajo el último. Rawls rechaza ambos elementos de
esta propuesta utilitarista. Discutamos sus dos contrapropuestas a continuación.

70
3.3 Intereses fundamentales vs. Felicidad

Rawls tienen dos grandes objeciones para utilizar la felicidad como medida apropiada del bienestar
de los individuos. Cualquier métrica de felicidad es insuficientemente abstracta para atraer a los
ciudadanos con sus diversas cosmovisiones: las propuestas son polarizantes y polémicas. En una
sociedad libre, los ciudadanos tienen puntos de vista distintos sobre la vida buena. Algunos se
esfuerzan por la felicidad o por satisfacer sus deseos, por seguro. Pero incluso si así lo hacen, se
diferencian profundamente entre sí en cómo entienden la felicidad y en cómo hacen los juicios
comparativos. La mayoría de los ciudadanos, en cualquier caso, persiguen distintos propósitos,
como el conocimiento y la cultura, el éxito atlético, el amor y la amistad, los logros artísticos, o una
cierta combinación de éstos o, incluso, propósitos más lejanos aún. Muchos sacrifican
deliberadamente la felicidad en búsqueda de otros propósitos. No podrían aceptar la implicación
de que, a causa de tales decisiones, sus vidas sean menos valiosas de lo podrían ser. Ni podrían
aceptar que su sociedad debe ser organizada para desalentar tales decisiones-organizándose para
formar a sus miembros como generadores eficaces de felicidad y organizados para prevenir la
aparición de más ambiciones desafiantes que interferirían con la producción de felicidad. Rawls
quisiera que su concepto político de justicia evitara, hasta donde sea razonablemente posible, tales
implicaciones sobre el valor de las distintas formas de vida.
Su segunda objeción se refiere a las dificultades prácticas implicadas en la aplicación de una
métrica de la felicidad. No podemos estimar, con algo que tenga la precisión suficiente, qué
distribuciones de felicidad se producirían dentro de las varias alternativas con que se cuenta para
organizar una sociedad. Podría demandarse siempre, por supuesto, que un diseño básico de la
estructura o un criterio público de justicia produjera una mejor distribución de felicidad que otro.
Pero tal demanda también se niega fácilmente, y no se cuenta con una manera pública
transparente de resolver tales conflictos. Aunque es posible alcanzar el acuerdo de que la sociedad
debe ser organizada de una determinada manera, y de acuerdo a la maximización de la felicidad,
también debe reconocerse que respecto a la definición de felicidad y su agregación interpersonal
todavía no contamos con ninguna determinación que fuese accesible al público para indicarnos

71
qué organización de la sociedad produciría la mejor distribución de felicidad así definida. Un
criterio de felicidad basado en la justicia generaría mucho desacuerdo sobre su uso e, incluso,
puede no alcanzar la estabilidad (al no facilitar una lealtad moral extensa al orden social).
¿Cómo podría una concepción de justicia orientada de manera estricta al receptor evitar la
primera objeción? ¿No podría una métrica de bienestar ser rechazada por algunos ciudadanos
como contraria a su forma elegida de vida? Rawls intenta resolver este problema por medio de lo
que él llama una teoría débil del bien-una que incorpore sólo ideas ampliamente aceptadas. En TJ
esta teoría tenue desarrolla el principio aristotélico y la idea de un plan racional de vida. Pero
Rawls remplaza después, y yo me concentro en esta última explicación revisada. La revisión está
dirigida por la idea de que un criterio superior de justicia debe estar formado no por todas las
necesidades e intereses de los seres humanos sino sólo por sus necesidades e intereses como
ciudadanos de una sociedad democrática libre. Tal criterio debe ser sensible a los intereses que, en
nuestra experiencia, los ciudadanos de tal sociedad tienen y deben tener típicamente, y también, a
si un orden social estable, libre y democrático ha de ser posible.
Rawls propone tres tipos de tales intereses (PL 74-75). Los primeros dos son intereses en
desarrollar y ejercitar dos poderes morales (definidos como la capacidad para tener un sentido de
la justicia y la capacidad para formar y mantener una concepción del bien). Se cumple el primer
interés en cuanto uno ha desarrollado un sentido de la justicia, es decir, la capacidad y el deseo de
gobernar su conducta de acuerdo con una concepción públicamente compartida de justicia. El
segundo tipo de interés se observa en cuanto uno tiene la capacidad de formar, revisar y perseguir
de forma racional una concepción del bien -la concepción de una vida digna de ser vivida. El tercer
interés remite a tener éxito en términos de la concepción particular de bien que se ha elegido. En
la teoría de los tres-niveles de Rawls, cualquier candidato a criterio público de justicia debe ser
valorado por qué tan bien estos tres intereses ciudadanos serán satisfechos en sociedades cuyas
decisiones respecto al diseño institucional “ciudadano” estén dirigidas por este criterio.
Rawls llama a estos intereses básicos, o intereses de alto-nivel, sugiriendo por medio de ambos
nombres que son intereses en el contenido y cumplimiento de otros intereses (como los deseos de
segundo orden que son deseos sobre deseos), que también son profundos, duraderos y casi

72
siempre decisivos. Así, mientras Rawls incorpora en su concepción de justicia el postulado de que
los ciudadanos tienen intereses fundamentales en cooperar con otros en términos morales
mutuamente aceptados, en poder examinar de manera crítica y perseguir racionalmente sus
intereses (de bajo-orden) dentro del marco de una concepción más amplia de una vida valiosa, y
en tener éxito en la búsqueda elegida de sus intereses de bajo-orden.
¿Cómo puede Rawls justificar frente a sus compatriotas su confianza en estos intereses básicos
a expensas del resto de los intereses humanos? ¿No es su postulado menos polarizado que el
postulado utilitarista de un interés fundamental en la felicidad? De hecho, ¿no se contrapone aún
más? Después de todo, la felicidad se persigue de manera más extensa que los intereses
fundamentales de Rawls, que desempeñan en el mejor de los casos un papel subordinado en
muchas vidas. La mayoría de la gente no está muy interesada en la justicia de su sociedad ni en la
formulación o el examen crítico de una concepción total del mérito de una vida. Viven, año con
año, cuidando a su familia, practicando su religión, cultivando sus amistades y aclamando a sus
equipos de béisbol preferidos. Así, ¿no es manifiestamente inequitativo que Rawls base su
concepción de la justicia sólo en los tres intereses básicos que significan poco para la mayoría de la
gente? ¿No son los intereses postulados por él agradables a los intelectuales semejantes a él y
lejanos a la mayoría de los demás cuyas formas de vida pretende respetar como no peores a la
suya propia?
Como respuesta, Rawls precisa que los intereses más particulares, estos que han sido
mencionados, no deber dejarse de lado sino que deben quedar incluidos dentro del tercer interés
fundamental, tener éxito en los términos de los fines que uno elige. Evitando cualquier presunción
sobre el contenido de los intereses de más bajo nivel de los ciudadanos, Rawls ofrece su concepto
de justicia de tal modo que es más extensamente compartible que lo que ofrece el utilitarista. Así,
la objeción indicada es realmente aplicable sólo a los primeros dos intereses fundamentales: ¿Por
qué se les debe dar tanto peso a expensas del tercer interés fundamental, que incluye los intereses
ordinarios de bajo-nivel?
Rawls puede responder a este desafío como sigue: el orden social de una sociedad debe ser el
apropiado para los intereses de sus ciudadanos. Pero estos intereses son profundamente formados

73
por el orden social elegido (TJ 229-32, PL 68). Nuestra tentativa de prever un orden social ideal no
puede tomar tan sólo los intereses existentes como dados (como si no estuvieran afectados por
cómo se organiza la sociedad). Debemos, como se ha dicho, solucionar dos variables al mismo
tiempo. Debemos intentar prever el mejor pareo pues una sociedad debe ser organizada de
manera que sea favorable a los intereses de sus ciudadanos si así fuera la manera en que se hubo
organizado. Este mejor pareo debe hacerse bien en tres aspectos: el orden social entrevisto debe
ser atractivo moralmente para nosotros ahora, para aquellos que Rawls está tratando de
convencer. El orden social previsto debe tender a desarrollar los intereses de los participantes que
encontramos atractivos desde la moral y el orden social previsto debe estar bien adaptado al
cumplimiento de estos intereses que el mismo produzca.
De manera que Rawls no necesita exigir que los dos primeros intereses fundamentales sean
intensamente sentidos sino sólo que ahora, en la reflexión, nos encontremos confiados en su
deseabilidad moral e importancia y, por tanto, que tengamos una razón moral para trabajar en
favor de un orden social en la cual estos dos intereses sean sentidos con profundidad. Pero, ¿por
qué esto debe ser así?
Las respuestas de Rawls a esta pregunta ejemplifican dos diferentes estrategias justificatorias
compatibles. La primera acentúa el atractivo moral de su postulado. Los primeros dos intereses
fundamentales implican nuestra capacidad para desarrollar un sentido de la justicia y una
concepción del bien. Según Rawls, éstos son los dos poderes morales de los seres humanos --las
capacidades valiosas que deben ser desarrolladas y ejercitadas, como enfáticamente señala: “el
papel y el ejercicio de estos poderes (en los casos apropiados) constituye una condición para el
bien. Es decir, los ciudadanos deben actuar de manera justa y racional, tal como las circunstancias
lo requieran. En particular, su conducta justa y honorable (y completamente autónoma) los hace,
como Kant diría, dignos de la felicidad; convierte a sus obras en enteramente admirables y a sus
placeres en totalmente buenos" (PL 334). Esta formulación es quizás demasiado enfática, se
aventura más allá del terreno donde el traslape de las cosmovisiones razonables puede esperarse.
Quedándonos más cerca de las ideas que están disponibles en la cultura política pública de nuestra
sociedad actual (cf. la sección 8.2), Rawls podría opinar sobre esto: aunque no todos nosotros

74
estamos hoy interesados en desarrollar y ejercitar un sentido de la justicia o una reflexión crítica
sobre cómo ha de conducirse una vida de mérito, no obstante, respetamos y valoramos este poder
moral. Esto se muestra en nuestro compromiso para con un sistema educativo público diseñado
para permitir que cada uno desarrolle estos poderes en un grado mínimo suficiente. Se muestra en
el extenso respecto y admiración de la gente -sean estos estudiantes reflexivos de preparatoria,
líderes políticos o grandes filósofos que se esfuerzan por desarrollar estos poderes en sí mismos. Y
también en nuestra actitud positiva hacia el estado futuro de nuestra sociedad, en el cual los
intereses por desarrollar estos poderes serían más frecuentes y las reflexiones que estos poderes
permiten más importantes en nuestra cultura.
Manteniendo tales valoraciones, la concepción de la justicia de Rawls no puede pretender ser
equidistante de todas las concepciones de bien. Tiene mayor afinidad con aquellas que dedican sus
más serios esfuerzos a desarrollar estos dos poderes morales que con aquellas que dedican la
mayor parte de su tiempo disponible a animar a sus equipos de béisbol. No obstante, no hay una
oposición directa porque el primer interés fundamental no implica ninguna concepción
determinada de la justicia, y el segundo no determina ninguna concepción de bien. Los tres
intereses fundamentales que Rawls estipula son, por tanto, más abstractos que lo que un interés
estipulado en la felicidad es y, por esta razón, satisfacen mejor la parte de una concepción política
de justicia para una sociedad pluralista. Los individuos con intereses y cosmovisiones enteramente
distintas pueden valorar estos intereses y pueden aceptarlos y emplearlos en la evaluación de
maneras alternativas de organizar su sociedad. Este pensamiento puede ampliarse para defender a
Rawls contra las objeciones que proponen agregar otros intereses fundamentales a su cuenta.
Muchas de tales propuestas serían demasiado militantes en el sentido de no poder ser aceptadas
por los adherentes de distintas cosmovisiones morales, religiosas o filosóficas razonables. El interés
por el rescate o la salvación de nuestra alma es un ejemplo. Sobredirigir la importancia que se le
otorga, tal como es este interés para muchos creyentes, es del todo inaceptable para otros, como
parte de la base moral sobre la cual el acuerdo en torno a la organización social de nuestra
sociedad debe basarse.

75
Esto nos lleva a la segunda estrategia justificatoria, por medio de la cual Rawls deriva los
primeros dos intereses fundamentales de un tercer interés (incontrovertible) -mostrando que los
primeros son partes constituyentes del último o medios para su cumplimiento. Esta estrategia se
desarrolla en dos variantes. En una variante, Rawls intenta demostrar que cada ciudadano,
cualesquiera que puedan ser sus otros intereses, también mantiene un interés en los primeros dos
intereses fundamentales. A partir de estas líneas uno puede, por ejemplo, argumentar que el
segundo poder moral -para formar, revisar y perseguir racionalmente una concepción de vida
buena- es en sí misma una herramienta útil para satisfacer los intereses particulares, cualesquiera
que éstos puedan ser (PL 312). Otro argumento sobre las mismas líneas apela al auto-respeto
como un requisito para satisfacer cualesquier otro interés que nosotros podamos tener: “Sin auto-
respeto nada puede ser considerado digno de valor, y si algunas cosas tienen valor para nosotros,
carecemos de voluntad para perseguirlas. El auto-respeto se arraiga en nuestra confianza en
nosotros mismos como miembros en verdad cooperativos con la sociedad y capaces de perseguir
una concepción de bien durante toda una vida completa. Así, el auto-respeto presupone el
desarrollo y ejercicio de ambos poderes morales y, por tanto, de un efectivo sentido de la justicia"
(PL 318).
En esta variante de la segunda estrategia, Rawls intenta demostrar que cada ciudadano, fuesen
los que fueran sus otros intereses, también mantiene un interés en su compañeros ciudadanos,
que tienen los dos primeros intereses fundamentales, pues esto contribuirá en gran medida a la
estabilidad. Los ciudadanos que tienen un sentido bien desarrollado de la justicia pueden
mantener su lealtad respecto a un orden social aun cuando al hacerlo así funcionen oponiéndose a
sus propios intereses individuales o de grupo. Aquellos con un interés en desarrollar y ejercitar la
capacidad de formar, revisar y perseguir racionalmente una concepción de bien quieren proteger y
mantener una diversidad pluralista de cosmovisiones y formas de vida. Si ambas de estas
disposiciones están extendidas en una sociedad, uno tiene menos razones para temer que cierta
victoria política será mal utilizada para revisar la estructura básica o para perseguir a un cierto
grupo particular. Porque tal estabilidad protege a todos los ciudadanos en su búsqueda de sus
intereses diversos, hay razón para favorecer un orden social que tienda a producir en los

76
ciudadanos los dos primeros intereses fundamentales -y después para razonar también para
estructurar a la sociedad de una manera tal que sea conveniente para las personas con estos
intereses.
Estas razones se consolidan por otra consideración más positiva: cuando los ciudadanos no se
sienten amenazados por, y se disponen proteger a, otras maneras de vida y a otras concepciones
de bien, pueden beneficiarse incluso sin participar completamente dentro de él. Pidiendo prestado
de Wilhelm von Humboldt, la idea básica de que, dentro de una sociedad armoniosa, las personas
pueden participar en la búsqueda de muchos intereses y ambiciones diversas y pueden de tal
modo consolarse a sí mismos por el lamentable hecho de que cada uno de nosotros solamente
puede perseguir con seriedad algunos intereses y ambiciones por sí mismo.
Así, una sociedad en la cual los primeros dos intereses fundamentales prevalecen puede
facilitar una sinergia armoniosa de intereses complementarios (PL 320-23).
Estas consideraciones invocan el hecho del pluralismo razonable: en las sociedades modernas
libres es empíricamente imposible alcanzar la estabilidad o una armonización de intereses
complementarios por medio de un consenso comprensivo que cubra todos los asuntos morales, o
su mayoría. Un orden social apoyado por una lealtad moral extensa y una armonía de interés
-ambos requisitos garantizan que los ciudadanos en la búsqueda de su propio interés particular- se
asegura de la mejor manera posible por medio de un Consenso por solapamiento que
concerniente a la formulación de una concepción de la justicia y al diseño básico de la estructura
que justifica. Tal consenso es posible sólo donde los ciudadanos pueden contar con el poder de
perseguir de manera libre sus distintos valores e intereses, bajo la protección de una cultura liberal
de tolerancia. Esto significa que los intereses fundamentales que Rawls estipula deben apoyar tal
tolerancia.
Queda aún una última pregunta si realmente una sociedad organizada con base en esta
estipulación producirá ciudadanos que tengan los intereses estipulados. Esta pregunta sólo puede
responderse una vez que se cuente con el marco del orden social rawlsiano. Sólo una respuesta
afirmativa hará que las dos estrategias justificatorias de Rawls sean completamente acertadas y en
especial justificará las dos argumentaciones anteriores demostrando que en una sociedad

77
rawlsiana puede ser posible, de la mejor manera, alcanzar la estabilidad y la armonía de intereses
complementarios.

78
CUATRO

LA IDEA BÁSICA: JUSTICIA COMO IMPARCIALIDAD

La teorización moral estrictamente orientada al receptor puede explicarse por medio de la idea de
un contrato hipotético. Tal contrato es una ficción, un experimento especulativo, no un
acontecimiento histórico real. Su significación moral, en consecuencia, no depende de la
suposición de que nosotros o nuestros antepasados hiciéramos cierta promesa o celebráramos un
contrato determinado. Entonces, ¿cuál es la significación moral de un acuerdo estrictamente
ficticio? La mejor respuesta a esta pregunta varía con el tema al cual se aplique el experimento
especulativo del contractualismo. El tema que le importa a Rawls es el orden social de una
sociedad, la manera en cómo ésta se organiza. (Como teórico de tres-niveles, Rawls piensa en este
tema como incluyendo no sólo las principales instituciones sociales de la sociedad -su “estructura
básica”- sino, también, un criterio público de la justicia que dirige el diseño, mantenimiento y
ajuste de la estructura básica a la luz de las circunstancias actuales. Examinemos el experimento
especulativo específico que Rawls propone para este tema.

4. 1 La posición original

El orden social de una sociedad conlleva profundos y penetrantes efectos para sus miembros.
Implica reglas y expectativas sociales, muchas de las cuales están respaldadas por sanciones que
pueden ser muy severas. Esto plantea la pregunta de si se justifica moralmente obligar y
condicionar la conducta individual de manera severa y, si esto es posible, cómo y bajo qué
condiciones. La conformidad con las reglas de la sociedad no se ordena tan solo con amenazas de
sanción sino que también se presenta como una obligación moral. Esto plantea la pregunta
posterior de si los individuos realmente tienen razones morales para conformarse con las reglas y
las expectativas sociales y si esto es así, porqué y bajo qué condiciones. Al final, los individuos

79
nacen, sin ninguna opción de su parte, dentro de una sociedad en curso, cuyo orden social tendrá
una profunda influencia en su desarrollo, en lo que llegarán a ser. No sólo las opciones y los
incentivos que los individuos enfrentan sino también su propia identidad -su carácter,
temperamento, personalidad, valores, ambiciones, metas, ideales, esperanzas y sueños- son
profundamente delineados por la manera en como su sociedad se organiza. Para estar seguro, es
del todo inevitable que el ambiente social en el cual ellos crecerán forme profundamente a los
individuos; aunque algunas maneras de moldear el carácter de los individuos sean a todas luces
incorrectas. Y esto plantea la tercera cuestión: ¿Qué formas sociales de desarrollo individual
pueden justificarse moralmente, y cómo?
En una sociedad democrática, los ciudadanos no son sólo formados y configurados por el
orden social sino que también son colectivamente responsables de este. En consecuencia, las tres
preguntas anteriores no son preguntas discrecionales que uno pudiera usar para presionar a su
sociedad si uno deseara, sino que son cuestiones que debemos enfrentar debido a nuestra
participación en la imposición de un orden social particular a nuestros compatriotas y, en especial,
a los que (sin opción) nacen dentro de nuestra sociedad. ¿Cómo podemos justificar lo que
hacemos juntos, cada uno de nosotros, cuando imponemos reglas y expectativas sociales a
nuestros compañeros ciudadanos coactivamente, a los que reconocemos como vinculados
moralmente por estas reglas y expectativas, y de los que formamos su propia identidad, a través
del ambiente social en el cual ellos crecen y desarrollan? Una posible justificación implica la
tentativa de basar lo que de manera conjunta nos hacemos entre nosotros sólo en plausibles
conjeturas sobre lo que nosotros mismos habríamos deseado de forma racional, o bien, en lo que
hubiéramos convenido. El experimento especulativo del contractualismo constituye esa tentativa.
Este análisis de los experimentos especulativos del contractualismo pone en claro por qué es
apropiado describir a los contratantes según lo motivado por una preocupación racional por sus
propios intereses en exclusiva. Si imagináramos que las partes están motivadas por el altruísmo, el
experimento especulativo perdería su fuerza justificatoria. Uno puede describir un contrato social
en el cual las mujeres, altruistamente motivadas, acordarían hacerse cargo de todo el cuidado
doméstico así como encargarse del trabajo de criar y educar a los hijos, sin recibir ninguna

80
promesa de servicio recíproco por parte de los hombres. Pero tal descripción no ofrece a las
mujeres reales la más mínima razón moral para aceptar una regla o una expectativa social de esta
naturaleza. Para argumentar ante los otros, buscando una justificación de por qué deben aceptar
ciertas reglas u obligaciones, uno necesita demostrarles que cabe dentro de su propio interés
convenir en ellas. Entonces, uno puede justificar una regla social que requiere que la gente se
ayude entre sí, siempre que el coste del auxilio para el que ayuda sea compensado con creces por
la ventaja al receptor de esta manera: precisando que esta regla antecede al mejor interés de cada
uno y, por tanto, que habría sido racional para todos convenir en ella.
El contractualismo hace viva la idea básica de la teorización moral estrictamente orientada al
receptor: algo se justifica desde la moral si y sólo si cabe en el mejor interés de todo afectado, sin
consideración alguna hacia la clase de vía causal con la cual afecta a estos receptores. Imaginemos
a los miembros de una sociedad teniendo que convenir de antemano en cómo debe organizarse su
sociedad. Las personas racionales clasificarían a cada candidato a orden social con base en qué
tanto bien podrían esperar hacer bajo su guía. No se cuidarían de si las ventajas o cargas
específicas que puede que encuentren son llamadas oficialmente por las leyes y prácticas, son
engendradas por la conducta no coordinada de los agentes bajo tales reglas, o se deben a vacíos
mal atendidos de la ley. Cada uno estará al tanto sólo del impacto de tales ventajas y cargas con
respecto a su propio bienestar y en la probabilidad de encontrar alguna de ellas. Por su propia
naturaleza, un acercamiento hipotético-contractual está estrictamente orientado al receptor. Y de
manera inversa, uno puede conjeturar que cualquier concepción moral estrictamente orientada al
receptor puede ser apoyada en términos de cierto contrato hipotético que funciona como un
“dispositivo expositivo” (TJ 19, 105).
Las características ya introducidas de la teoría de Rawls van más allá de la simple idea de una
teorización moral estrictamente orientada al receptor en varios aspectos: Rawls se centra en un
asunto moral específico: el orden social de una sociedad (que es el término que utilizó para
referirse a aquello qué en su teoría ideal consiste en un criterio público de justicia y a la estructura
básica diseñada, mantenida y ajustada por referencia a este criterio). Piensa en los receptores
relevantes como individuos humanos miembros de la sociedad en cuestión; afirma la condición del

81
anonimia (consideración igual para todos los receptores). Rechaza la importancia moral de la
ventaja en el trato: de qué tanto bien obtendría cada ciudadano si la sociedad fuera disuelta. Y
propone tres intereses fundamentales como la explicación apropiada del bienestar humano en el
nivel superior.
Rawls quiere presentar un esclarecimiento hipotético-contractual que sirva como dispositivo
expositivo para desarrollar una concepción de la justicia que tenga estas (y otras) características.
Esto requiere de las correspondientes especificaciones de la hipotética idea del contrato, a las que
da lugar, como resultado, el detallado experimento especulativo de la posición original. Este
experimento puede resumirse en los cinco puntos siguientes. A partir de ellos debe quedar claro
de inmediato cómo la posición original incorpora el enfoque de Rawls en un asunto específico, su
encomienda al humanismo y al individualismo normativo así como su estipulación de los tres
intereses fundamentales. La condición de anonimia y la ventaja de trato exclusivo se discuten
después del resumen.
(1) Las partes contratantes en la posición original cuentan con una descripción específica de la
tarea: Se comprometen a convenir en un criterio público de justicia para la valoración comparativa
de los diseños practicables de la estructura básica. Su elección es definitiva; se trata de conjuntar a
la sociedad para su entero futuro indefinido. La sociedad en cuestión es autónoma, existe en
condiciones razonablemente favorables de escasez relativa, y se caracteriza por el hecho del
pluralismo razonable. Sus miembros son seres humanos que no tienen ninguna desventaja física o
mental grave y quienes poseen los dos poderes morales en grado suficiente. El criterio que se
elegirá juega un rol público: Debe ser comprensible para todos los adultos y facilitar una
afirmación pública, transparente y definida de la estructura básica de las instituciones sociales.
Este criterio también debe ser objeto conveniente de un consenso por solapamiento duradero y
debe seleccionar de modo definitivo un diseño de la estructura básica bajo el cual los ciudadanos
tenderán a desarrollar un sentido de la justicia que inspire una obligación moral por el orden social
que generalmente compense sus otros motivos.
(2) Las partes contratantes eligen su criterio público de justicia de una lista de candidatos
históricamente influyentes. Rawls dice que ésta lista puede extenderse si se desea. Él está

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interesado, inicial y principalmente, en demostrar que las partes preferirán su criterio a los
distintos candidatos utilitarios.
(3) Rawls imagina a las partes contratantes dotadas con racionalidad pero no les atribuye
moralidad, poder moral u otra facultad más rica de la razón. Representando a un posible miembro
de la sociedad en el curso de su vida entera, cada parte se propone hacerlo tan bien como sea
posible en salvaguardar los intereses de este cliente humano individual. (Rawls a veces escribe
como si imaginara a los ciudadanos futuros ellos mismos ajustándose en la posición original. Pero
considero que esta imagen es de una calidad expositiva inferior porque invita a la falsa creencia de
que Rawls entrevé a los ciudadanos mismos como maximizadores racionales afines al abogado de
las partes; cf. TJ 457, JFR 83-85.)
(4) Las partes son capaces de asumir que los ciudadanos tienen los tres intereses básicos y, por
tanto (esto se sigue del tercer interés), cuentan con una concepción determinada de bien que
desean realizar tan completamente como sea posible. De acuerdo con la segunda estrategia
justificatoria -discutida en la sección 3.3- uno puede alternativamente hacer que las partes asuman
solamente el tercer interés fundamental y, después, mostrarles los otros dos intereses como
componentes o medios para su cumplimiento: las partes entienden que los ciudadanos pueden
generalmente satisfacer mejor sus intereses particulares si tienen los dos poderes morales (en
especial el segundo) y viven en una sociedad en la que otros miembros también los tienen (en
especial el primero). De manera que tienen interés en la forma en que su sociedad será organizada
de tal manera que motive a sus miembros para desarrollar estos dos poderes morales; y entonces
afirmarán órdenes sociales alternativos desde el punto de vista estándar de estos dos intereses
adicionales (PL 312-23).
(5) Las partes contratantes llevan a cabo el acuerdo detrás de un velo de ignorancia. No saben
nada sobre el individuo particular que cada uno representa, género, color de piel, dotaciones
naturales, temperamento, intereses, gustos y preferencias de este ciudadano. Tampoco saben
nada sobre las condiciones específicas de la sociedad cuyo orden social está en juego -tamaño,
calidad, clima y localización del territorio nacional, incluyendo, por ejemplo, sus recursos naturales,
población, densidad demográfica, abundancia y nivel de desarrollo tecnológico. Las partes sólo

83
tienen un conocimiento general de las ciencias sociales (incluyendo la psicología humana), así
como de la información indicada bajo los puntos (1) hasta (4).
Algo nuevo para nosotros en este resumen es el punto anterior, el velo de ignorancia, que está
ideado para modelar la condición del anonimato y la exclusión de la ventaja en el trato.
En condiciones de escasez, personas con intereses y necesidades similares tienen intereses
encontrados en vista de la distribución de los bienes que muchos desean. Esta competencia no se
da sólo sobre los bienes que existen bajo las instituciones sociales sino también sobre el diseño de
tales instituciones. Cuál pueda ser el mejor diseño para algún participante variará dependiendo de
sus antecedentes familiares, talento, género y otras características. No obstante, ¿cómo es posible
justificar un orden social para todos sus participantes? Si un contrato hipotético es el que
proporciona tal justificación para todos, de alguna manera debe balancear los intereses
encontrados de unos con otros. Esto se puede hacer de dos maneras.
Una forma de balancear -la mejor fue elaborada por David Gauthier- implica negociaciones
hipotéticas en las cuales los participantes con diferentes dotaciones (o sus representantes)
alcanzan un acuerdo por medio de concesiones y compromisos mutuos. Tales concesiones están
motivadas por el miedo a que sin ellas el resultado sea o una guerra no regulada de todos contra
todos de tipo hobbesiano, pues se da en ausencia de todo orden social; o bien, un orden social
convenido por algunos que, juntos, son lo bastante fuertes para imponerlo ante el resto. Un
contrato social de éste tipo refleja los diferentes poderes de negociación y los diferenciados
potenciales de amenaza de varios de los participantes y puede dar lugar a un acuerdo que trate a
estos participantes de manera muy desigual. Como una cruda ilustración de los problemas que
surgen con esta manera de balancear, imaginemos las negociaciones en las cuales los hombres
ofrecen a las mujeres un orden social bajo el cual ellas tendrían ciertos derechos pero quedarían
excluidas de la política y el gobierno. Los hombres declaran que, si se rechaza su oferta
convendrán, sólo entre ellos, en un orden social que no otorgará a las mujeres ningún derecho.
Dada esta amenaza y la mayor fuerza física de los hombres, las mujeres pudieran prudentemente
aceptar la oferta. Pero, ¿esta negociación hipotética, y su resultado hipotético, nos darán alguna
razón para establecer tal desigualdad política de género e, incluso, para aceptarla como justa?

84
Más aún, para los agentes actuales no es racional honrar las concesiones hechas con base en
amenazas potenciales simplemente hipotéticas en una situación contractual ficticia. Sería absurdo
para las mujeres renunciar a sus derechos al voto en su sociedad actual, si la amenaza de privarlas
de todos sus derechos se puede poner en ejecución en un cierto panorama hipotético. De igual
forma, puede ser racional hacer concesiones en respuesta a amenazas reales, como observamos
al discutir el modus vivendi. Pero este punto válido no es iluminado, sino que sólo se obscurece al
introducir la idea de un contrato hipotético.
Tampoco hay razón moral alguna para hacer concesiones con base en las hipotéticas amenazas
potenciales en una situación contractual ficticia. Nos dicen que, si hubiera sido racional para las
mujeres sucumbir al chantaje hipotético según lo descrito, entonces las mujeres reales deberían
estar dispuestas a renunciar a su derecho al voto. Pero esta conclusión es tan ofensiva para nuestra
comprensión intuitiva de la justicia que proporciona una poderosa razón para rechazar cualquier
resolución contractual hipotética - confiada a esta inferencia.
Más que balancear y armonizar los intereses en competencia recurriendo a la ventaja
diferenciada del poder de negociación y a la ventaja de trato de una de las partes, una visión
hipotética del contrato puede balancearlos y armonizarlos privando a los contratantes del
conocimiento. Aquí uno imagina a cada parte como representando los intereses de un participante
futuro sin saber cosa alguna sobre las características individuales de su cliente –su género, color
de piel, talentos, temperamento, gusto, intereses específicos, valores y cosmovisión. Colocado
detrás de un velo de ignorancia, tales contratantes hipotéticos sólo tienen información de carácter
general sobre la distribución de las dotaciones naturales entre los individuos (no sobre la
distribución de otras características personales, porque ésta distribución depende del orden social
que será elegido). Porque cada contratante debe contar con alguna combinación posible de
dotaciones naturales, el equilibrio de intereses se logra no con negociaciones entre las partes sino
por medio de deliberaciones idénticas de cada uno de ellos: cualquier acuerdo que sea racional
para algún contratante que lo desee también deberá ser racional para todos los otros.
Sólo este último tipo de balance entre los intereses en competencia, ejemplificado por la
posición original de Rawls, puede explicar porqué el acuerdo alcanzado, que no obstante es tan

85
solo hipotético, debe vincular de manera moral a la gente real: En la posición original, las
necesidades e intereses de todos los participantes propuestos están representados y, gracias al
velo de ignorancia, que elimina las ventajas de la amenaza y pone en ejecución la condición de la
anonimia, representa la equidad. Este pensamiento inspira a Rawls el conocido nombre que dio a
su concepción: justicia como imparcialidad. Un orden social debe ser aceptado como justo si y sólo
si puede ser objeto de un acuerdo imparcial -de un acuerdo que toma en cuenta equitativamente
los intereses de todos los individuos que viven bajo este orden social.
El velo de ignorancia priva a las partes no sólo de todo conocimiento particular respecto a los
individuos que representan. También los despoja de cualquier conocimiento -incluso
probabilístico- sobre las condiciones particulares de su sociedad (sobre las condiciones
“razonablemente favorables”, definidas como aquellas que hacen posible que los ciudadanos, si
tienen voluntad política, realicen ciertos derechos y libertades fundamentales). Esta segunda
privación es innecesaria para asegurar que la posición original sea equitativa. Y evita que las partes
formulen un criterio público óptimo de justicia -uno adaptado a las condiciones más relevantes de
su sociedad particular. Rawls está preparado para ir levantando, de forma gradual, el velo de
ignorancia, después de que su criterio público de justicia sea elegido, para permitir que las parte
especifiquen este criterio más ampliamente como para adaptarlo a las condiciones de su sociedad
particular (TJ §31). Sin embargo, piensa que es importante que el criterio público mismo sea
elegido detrás de un “tupido” velo de ignorancia. Esto para destacar cómo el experimento
especulativo de la posición original modela la justa ubicación de individuos libres e iguales y cómo
el argumento en el cual encaja este experimento especulativo no depende de condiciones
contingentes de una sociedad particular dada (CP 335-36).

El empleo por parte de Rawls de un tupido velo es problemático, sin embargo. Pues, en primer
lugar, él no explica porqué los contratantes no encontrarán racional evitar su ignorancia
conviniendo en un criterio público complejo, distinto, que especifique las demandas de la justicia
de manera diferenciada para los diversos sistemas de condiciones permanentes. De hecho, en un
inicio Rawls había argumentado que las partes alcanzarían una solución disyuntiva, prescribiendo

86
la concepción especial si la sociedad existe en condiciones razonablemente favorables y la
concepción general si existe de otra manera (TJ 54-55, PL 297; después excluyó las condiciones
desfavorables del alcance de la justicia como imparcialidad y, más adelante, desechó la concepción
general). Espoleando esta estrategia más, las partes podrían distinguir variados y diversos sistemas
de condiciones, dentro de los cuales podría estar su sociedad, y podrían entonces adoptar un
criterio distinto para cada sistema, negando con ello el espesamiento del velo de Rawls (que les
niega todo conocimiento sobre el tamaño, calidad, clima y localización del territorio nacional de la
sociedad, así como sobre sus recursos naturales, población y densidad demográfica, abundancia y
nivel del desarrollo tecnológico).
Para asegurarnos, Rawls puede impedir o prohibir de alguna manera esta estrategia disyuntiva.
Esto forzaría a las partes a adoptar un criterio público que fuera conveniente para una extensa
gama de sistemas en condiciones razonablemente favorables, muchas de las cuales estarían muy
alejadas del mundo real. (Es inverosímil que los Estados Unidos no tuvieran mar, tuvieran menos
de cincuenta mil ciudadanos, o les faltara la tecnología requerida para generar electricidad.) Un
criterio tan ampliamente útil bien puede ser sub-óptimo para las condiciones particulares que en
verdad se tienen, o que podrían tenerse de manera realista en la sociedad en cuestión. Al aprender
más sobre estas condiciones reales (en cuanto el velo se levanta de forma gradual; TJ §31), las
parte pueden en consecuencia lamentar profundamente su opción. (Por ejemplo, considerando la
poca información con que ellos contaban, pudo haber sido racional proceder adoptando costosas
precauciones que resultasen ser superfluas dadas las condiciones perennes que ésta sociedad
enfrenta en verdad.) No estáclaro por qué nosotros debemos sentirnos moralmente obligados con
la idea de estructurar nuestra sociedad según un criterio público que es racional adoptar sólo si no
sabemos nada en particular sobre las condiciones permanentes en las cuales nuestra sociedad
existe, cuando podríamos todos mejorar bajo un criterio público alternativo, mejor adaptado a
estas condiciones permanentes.

87
4.2. Maximin versus promedio

Hemos visto que el criterio de Rawls de un criterio superior de justicia desarrolla los tres intereses
fundamentales como su métrica de bienestar. Examinemos ahora la función interpersonal de la
agregación que sintetiza los datos individuales de bienestar de cualquier perfil distribucional en
una única valoración respecto al candidato a orden social produciendo este perfil.
Una manera obvia de agregar éstos datos -consistente con el modo de valorar estrictamente
orientado al receptor y con la condición de anonimia- es promediarlos. Esta función de agregación
maximin, empleada por la mayoría de los utilitaristas contemporáneos, favorece al candidato a
orden social que conduzca al promedio más alto en cumplimiento del interés fundamental.
Como una importante alternativa, Rawls propone la función interpersonal de agregación
maximin, que sintetiza los datos del bienestar de cualquier perfil distribucional tomando el
bienestar individual más bajo como representativo del conjunto. De acuerdo con esta propuesta,
los perfiles distribucionales son comparados por referencia a sus miembros peor situados
respectivos. El orden social justo que debemos proponernos es aquel que engendraría el piso más
alto o el mínimo más alto (máximum mínimorum, en latín): el orden social bajo el cual el
participante peor situado está mejor que lo que estaría el participante peor situado bajo cualquier
otro orden social alternativo practicable. El criterio de justicia de un nivel superior de Rawls es, en
consecuencia, el cumplimiento del interés básico maximin. Debemos optar por el orden social que
dé lugar al piso realizable más alto en el cumplimiento del interés fundamental.
Rawls intenta apoyar la agregación maximin argumentando, en primer lugar, que generalmente
es racional para las parte en la posición original deliberar de acuerdo la regla maximin. Esta es una
regla teórica de decisión para situaciones en las cuales por lo menos una de las opciones posibles
puede conducir a un número de resultados diferentes. Aquí la regla maximin impone que uno elija
la opción con el mejor resultado en el peor escenario. Supongamos que usted tiene $10.000 que
no necesitará en los próximos dos años. Si usted los deposita en una cuenta de ahorros, se
incrementarán a $11,000 en este período. Si usted los invierte en la bolsa, oscilaran entre $7.000 y

88
$17,000 en este mismo periodo. La regla maximin recomienda en este caso la cuenta de ahorros,
porque ofrece el escenario superior del peor caso: un aumento del 10 por ciento contra una
pérdida del 30 por ciento en la bolsa.
Que tan racional resultará elegir según la regla maximin dependerá de la situación de la
decisión. Según Fellner y Rawls (TJ 134-39, JFR 98), dependerá en particular del grado en el cual
esta situación ejemplifique tres características: el mejor escenario del peor caso es aceptable (si no
es muy importante hacerlo mejor), y el resto de las opciones implican panoramas intolerables del
escenario del peor caso (es muy importante evitar éstos), cuya probabilidad se desconoce.
Así, si para usted tener $11.000 en dos años es aceptable, si usted encuentra que tener en dos
años sólo $7.000 es intolerable por completo, y si usted no quiere sabe nada sobre la probabilidad
de que la bolsa reduzca su beneficio de manera tan drástica, entonces, para usted es racional
emplear la regla maximin y, en consecuencia, elegir la cuenta de ahorros.
Por otra parte, si a usted le importan los futuros incrementos de dinero en el rango de los
$11.000 a los $17.000, no menos que los decrementos de dinero entre los $7.000 y los $11.000, y
si usted conoce las probabilidades de varios resultados de la bolsa, entonces, es racional elegir la
opción con la probabilidad de resultado previsible más alto. Para la opción de la bolsa, éste se
calcula multiplicando cada posible resultado por su probabilidad y después agregando estos
productos. Si las probabilidades de varios posibles resultados de invertir en la bolsa muestran una
distribución aritmética normal, la probabilidad del resultado previsto cargando se sitúa a medio
camino entre $7.000 y $17.000, es decir, $12.000. La regla maximin favorece en consecuencia la
inversión en la bolsa, que ofrece un interés previsto de 20 por ciento -dos veces lo que la cuenta de
ahorros (10 por ciento).
Las situaciones de decisión se encuentran a menudo en medio de estos dos extremos. Cada
una de estas tres condiciones puede conducir a un mayor o menor grado y lo puede hacer de
manera independiente del nivel que cualquiera de las otras mantiene. Por esta razón, puede ser
difícil decidir entre las dos reglas de decisión. En tales casos intermedios, tiene sentido examinar la
opción de ambas maneras, procurando una decisión que parezca racional bajo ambas reglas de
decisión.

89
Rawls admite que puede ser racional examinar el problema de la decisión presentándolo en la
posición original bajo la regla maximin. Pero insiste en la situación en la cual la regla de maximin
tiene cierta preeminencia. Que esto sea así es, hasta cierto punto, producto del tupido velo de
ignorancia que Rawls elige asignar a las partes, una opción que es problemática como ya hemos
visto. Cómo el orden social de una sociedad afecta el bienestar de sus miembros individuales
depende no sólo de los detalles de este orden social sino también de las características de esta
sociedad: tamaño, calidad, clima, localización del territorio nacional, recursos naturales, población
y densidad demográfica, abundancia, y nivel del desarrollo tecnológico. Privando a las partes de
todo conocimiento -incluyendo el probabilístico- sobre tales características de los clientes de tal
sociedad (TJ 134), Rawls se asegura que no puedan desarrollarse estimaciones creíbles de la
probabilidad en relación con resultados específicos. Por tanto, para las partes es racional emplear
la regla maximin. No obstante, el razonamiento de Rawls aquí depende de su propia estipulación
de un velo tupido, que no está justificado completamente. Veremos, sin embargo, que Rawls tiene
otras razones para trabajar con un criterio superior de justicia que centra la atención en el peor
situado.
Las partes emplean la regla maximin y conocen muy poco respecto a la sociedad en cuyo
orden social se supone que ellos convienen. Por tanto, desearían convenir en un candidato a orden
social que proteja confiablemente los intereses fundamentales de todos los miembros de la
sociedad sobre la base de la gama entera de disposiciones de condiciones razonablemente
favorables. Un acuerdo que ellos encontraran razonable afirmar debe satisfacer dos desiderátums
que van en direcciones opuestas. Por una parte, debe ser bastante flexible para que quepan todos
los conjuntos de las condiciones razonablemente favorables que pueden resultar. Las partes no
desearían aceptar un acuerdo meticuloso con descripciones detalladas de las principales
instituciones sociales porque las instituciones descritas podrían no trabajar bien en condiciones
particulares de la sociedad en cuestión. Por otra parte, el acuerdo debe ser en lo suficientemente
firme, específico y confiable para proteger los tres intereses fundamentales de los ciudadanos.
Ambos desiderátums son bien adaptados por el criterio público de justicia que Rawls propone: sus
dos principios con las dos reglas de prioridad.

90
El supuesto de que las partes están dispuestas a convenir en un criterio público de justicia sólo
es parte de la descripción de la tarea según lo estipulado por Rawls. No obstante, esta estipulación
aquí es reafirmada, como se ha dicho: absolutamente aparte de la estipulación, las partes
encuentran racional convenir en un criterio público de justicia, más que en un diseño de la
estructura básica, para evitar el riesgo de que el diseño de la estructura básica elegido pueda (o
llegue a) empeorar las condiciones reales de la sociedad de manera que conlleve resultados muy
malos para algunos de sus miembros. Como es a menudo el caso, el razonamiento de las partes
refleja sus propias razones -de aquí las razones de Rawls de concebir su teoría de la justicia como
de tres niveles y procurando un Consenso por solapamiento en más que la simple constitución o
diseño de la estructura básica (sección 2.3).
Empleando la regla maximin, las partes examinan el criterio público que Rawls propone para el
acuerdo de la siguiente manera: escudriña diversos conjuntos de condiciones razonablemente
favorables en los cuales su sociedad puede hallarse en su totalidad. Examinan los diseños de la
estructura básica puestos en ejecución por los ciudadanos reales dirigidos por el criterio público de
Rawls en cada conjunto de condiciones. Anticipan la posición individual peor situada (en términos
del cumplimiento del interés fundamental) que cada uno de estos diseños de la estructura básica
generaría en condiciones en las cuales los ciudadanos pudieran ponerlo en ejecución. Estiman qué
tan malo sería para cada uno de los conjuntos estas posiciones individuales peores (en términos de
cumplimiento del interés fundamental). Comparan todas estas posiciones peor situadas a lo largo
de los conjuntos de condiciones y diseños de la estructura básica con el propósito de identificar el
peor de estos escenarios del peor caso. Este es el peor de los escenarios del peor caso asociado al
criterio público de justicia de Rawls, con referencia al cual las partes comparan este criterio con
otros criterios públicos con los que, en cambio, pueden convenir.
Esta resumida explicación pone en claro cómo uno podría rechazar el tupido velo de ignorancia
como contradictorio. Uno puede decir que los escenarios del peor-caso, al que las partes prestan
tanta atención, son simplemente irrelevantes cuando se presentan en condiciones razonablemente
favorables, y que nuestra sociedad no los enfrenta y nunca lo hará. Debemos restringir nuestra
atención al conjunto de condiciones que es posible que nuestra sociedad enfrente en el futuro, y

91
quizás incluso (partiendo de la regla maximin) invocar estimaciones probables con respecto al
conjunto de tales condiciones. No debemos basar la valoración afirmativa de ningún criterio
candidato en un único escenario del peor-caso que conlleva condiciones en las que nuestra
sociedad no se encuentra, o que es extremadamente inverosímil que se llegue a encontrar. Una
importante razón en contra de hacer esto es que puede dañar los intereses de los que están peor
parados dentro de nuestra sociedad, quienes pueden estar mucho peor que lo que cualquier
persona necesitaría estar en las condiciones existentes. ¿Cómo podemos permitirlo sino bajo el
fundamento de que se trata de un subproducto necesario de un criterio público de justicia que
gana la competencia del escenario del peor-caso -cuando los escenario del peor-caso que el
criterio ganador permite que evitemos se presentan en condiciones que sabemos que nunca
tendremos en nuestra sociedad?
Este rechazo al tupido velo puede ser atractivo en especial, para los defensores de los criterios
utilitaristas de justicia, que Rawls ve como sus principales rivales. Es fácil pensar sobre condiciones
razonablemente favorables en las cuales un criterio utilitario puede justificar las instituciones
sociales bajo las cuales algunos estarían muy mal. Los utilitaristas podrían desear disminuir tales
“contraejemplos” cuando éstos describen condiciones que no existen y que no existirán. Para
evitar esta respuesta, sería bueno si el criterio público propuesto de Rawls también ganara la
competencia del escenario del peor-caso respecto a distintos conjuntos de condiciones realistas.
En tanto pueda hacerlo, ganamos el aseguramiento de que su adopción no bajará la peor posición
con el propósito de evitar cierto escenario poco realista del peor caso.
En la teoría de Rawls, el experimento especulativo de la posición original funciona como un
meta-criterio de justicia. Evalúa a los candidatos a criterios públicos de justicia por qué tan alto
pueden elevar un nivel mínimo en el cumplimiento del interés fundamental de cada uno y cómo lo
asegurara. Uno puede pensar que el criterio público así elegido será idéntico en contenido al meta-
criterio. Pero no es así. Un criterio público de justicia se afirma no por qué tanto coinciden de cerca
los valores con lo que el meta-criterio valora, sino sólo por sus efectos. Lo importante es lo que la
estructura básica diseña respecto a los ciudadanos reales, dirigidos por un criterio público de
justicia, que se mantendrá bajo diversos conjuntos de condiciones razonablemente favorables, y

92
qué tan bien estará el peor situado bajo estos diseños de la estructura básica. Las partes en la
posición original buscan no el criterio público de justicia que, en cualquier condición dada,
requiere diseñar la estructura básica de modo que las vidas con peor desempeño, en términos del
cumplimiento del interés fundamental, no estén peor de lo que es inevitable. Más bien, buscan el
criterio público que, en cualquier conjunto de condiciones dadas, dirigiría confiablemente a los
ciudadanos a diseñar la estructura básica de modo que las vidas con peor desempeño, en términos
del cumplimiento del interés fundamental, no sean (mucho) peor que lo que es inevitable.
Bajo condiciones realistas, cualquier criterio público de justicia queda corto para realizar lo que
él mismo requiere. Cualquier sociedad, dirigida con el fin de maximizar la felicidad media se
quedará corta en la maximización de la felicidad, por ejemplo. Las causas posibles para explicar tal
déficit son de dos tipos. Uno es que los funcionarios y los ciudadanos incurren en equivocaciones
en la aplicación del criterio, que dan lugar a pérdidas con aplicaciones erradas y disputas. La otra
causa es que los funcionarios, e incluso los ciudadanos, no intentan aplicar el criterio
correctamente porque su obligación moral respecto a él es débil o inexistente. Esto da lugar a
pérdidas por juicios deliberadamente mal hechos, a desacuerdos, disputas e, incluso, a la guerra
civil. Es claro que Rawls quiere que los problemas del primer tipo sean considerados en la posición
original. Los problemas del segundo tipo, por lo menos en tanto son los suficientemente serios
como para subvertir la estabilidad, deben ser examinados en una segunda etapa, para saber si
donde existe una concepción completa de la justicia se comprueba si puede generarse lealtad
moral duradera (PL 64-65, 140-43), aunque Rawls también presenta consideraciones respecto a la
estabilidad dentro de la posición original (TJ 398, JFR 115-17). Supongo que una razón para
pensar por separado en una seria inestabilidad es que las partes, en cuanto emplean la regla
maximin, no tendrán base alguna para comparar los criterios públicos que implican un cierto
riesgo de esta seria inestabilidad. El escenario del peor-caso de todos los candidatos a criterio es el
mismo: la guerra civil.
Si se les instruyera resolver las cuestiones de diseño de la estructura básica por referencia a
una métrica del cumplimiento del interés fundamental, los ciudadanos estarían altamente
propensos al error y desacuerdo interminable. Los ciudadanos no serían capaces de desarrollar un

93
criterio claro y una comprensión compartida de cómo el cumplimiento de cada uno de los tres
intereses fundamentales debe ser medido, y de cómo tales medidas debe traducirse en una
valoración afirmativa del bienestar personal y, en consecuencia, introducirse para aplicarse en el
diseño de la estructura básica. Muchos ciudadanos rechazarían las justificaciones públicas sobre
las decisiones institucionales del diseño como (quizás deliberen) aplicaciones erradas del criterio
público de justicia compartido. Tal error y desacuerdo interminable reducirá de forma considerable
el grado en el cual los intereses fundamentales de los ciudadanos son en verdad satisfechos. Este
pensamiento, que constituye un cercano paralelo a la queja de Rawls contra el principio de utilidad
desplegado como criterio público, falla en alcanzar lo que por sus propias luces importa: la
producción de felicidad. Veamos qué propone Rawls, junto a su criterio público de justicia, como
substituto para el cumplimiento del interés fundamental.

4.3 Bienes primarios

Rawls tiene la intensión de proponer un criterio público de justicia que los ciudadanos puedan
entender y aplicar juntos de manera transparente a todas las cuestiones concernientes al diseño,
mantenimiento y ajuste de la estructura básica de su sociedad. Porque este criterio público de
nivel-medio es supuesto para ser justificado por referencia al meta-criterio de nivel superior de
Rawls, no sorprende que también incorpore los siguientes elementos: consecuencialismo,
humanismo, individualismo normativo, anonimia e irrelevancia de la ventaja en el trato. Rawls
necesita, entonces, una métrica del bienestar individual que permita una mejor y más
transparente aplicación pública que la del cumplimiento del interés fundamental. Él propone una
lista de los bienes primarios para este papel (véase TJ §15; CP 313–14,454; PL 181, 308-9):
1. ciertos derechos básicos y libertades, ellos mismos dados por una lista (TJ 53, PL 291);
2. libertad de movimiento y libre opción de ocupación;
3. poderes y prerrogativas del cargo público;

94
4. renta y riqueza;
5. las bases sociales residuales del auto respeto (“residual,” porque Rawls ve también los
primeros cuatro bienes primarios como bases del auto respeto).
El acceso a tanta cantidad de estos bienes primarios como sea posible se supone que es
ventajoso para todos los ciudadanos, pues es importante para el desarrollo y ejercicio de sus dos
poderes morales, así como para la realización de cualquier interés inferior que cada uno de ellos
pudiera tener.
Es notable que el criterio público propuesto determine el bienestar individual en términos de
bienes sociales exclusivamente, ignorando el resto de las características naturales de los
ciudadanos. Esto parecería que convierte la propuesta de Rawls en menos aceptable para su
acuerdo en la posición original. Las partes se refieren a los intereses fundamentales de sus clientes,
cuyo cumplimiento también es afectado, en verdad, por su constitución natural.
Uno podría querer defender la decisión de Rawls precisando que la distribución de las
dotaciones naturales no está bajo el control de la sociedad y que, por esta razón, ésta debe
desatenderse por la razón expuesta. Pero este es un mal argumento. Aunque la distribución de los
activos naturales es fija, esta distribución puede tomarse en cuenta en la determinación de una
distribución de los bienes primarios sociales. En consecuencia, un criterio público de justicia
determinará el bienestar de una persona discapacitada como estando por debajo del bienestar de
una persona sana con los mismos bienes sociales primarios. Hará esto porque es probable que la
persona discapacitada sea menos afortunada en lograr alcanzar sus tres intereses fundamentales
-debido a la vez a los costos adicionales (silla de ruedas, prótesis auditiva) que la discapacidad
conlleva y a que la desventaja sigue estando presente incluso considerando los gastos
compensatorios. Observando únicamente la parte de los bienes sociales primarios de cada
ciudadano, puede parecer que el criterio público de Rawls no incluya importantes componentes de
bienestar tal como las parte los entienden.
En respuesta, Rawls puede precisar que explícitamente él ha puesto entre paréntesis el
problema de las enfermedades crónicas y las discapacidades. Y puede aducir la tesis subsecuente
que los ciudadanos, capaces de participar en educación, trabajo y política en el transcurso de una

95
vida completa, tienen acceso a un seguro adecuado contra las enfermedades y discapacidades
temporales. Existen, sin embargo, otros bienes naturales que se distribuyen de manera desigual a
partir del nacimiento y que afectan el bienestar de los ciudadanos: inteligencia innata, memoria,
agudeza perceptiva, energía y estamina, reflejos rápidos, talentos especiales diversos (para la
música, matemáticas, deportes y similares), aspecto personal y muchos otros más. Rawls aprecia
este hecho y de forma explícita reconoce tales bienes primarios naturales (TJ 54). Pero su criterio
público de justicia propuesto determina el bienestar individual en términos de bienes primarios
sociales exclusivamente.
Uno podría ofrecer una justificación importante para esta exclusión: las instituciones sociales
no deben ser diseñadas con la vista puesta en la distribución que resulta de las dotaciones
naturales sino que debe permitir que esta distribución emerja de las libres elecciones que las
parejas toman. Entonces, los ciudadanos recién nacidos pueden ser vistos como si trajeran sus
dotaciones naturales al interior de la sociedad. Por supuesto, no merecen sus características
naturales y no son de ninguna manera responsable de tenerlas, pero esto no significa que la
sociedad deba hacerse responsable de ello y, por tanto, que deba organizarse para compensar
desigualdades naturales. La sociedad no es responsable de la justicia del universo sino solamente
de la correspondiente a sus propias instituciones sociales. Debe por tanto referirse sólo a los
bienes cuya distribución es regulada o afectada de manera intencional por las instituciones
sociales.
Tal justificación por medio de principios -que Rawls mismo no ofrece- ocupa un plausible punto
intermedio entre dos extremos. Algunos (igualitaristas de la suerte) desean compensar
desigualdades naturales, asignando mayores bienes sociales a los que están peor en términos de
bienes naturales. Otros (utilitaristas y perfeccionistas) tienden a agravar las desigualdades
naturales, asignando mayores bienes sociales a aquellos cuyas dotaciones naturales les permitan
hacer el mejor uso de ellos, a los ya favorecidos naturalmente: educación para los más capaces de
aprender, ingresos para los que pueden disfrutar más de ellos, y así sucesivamente. El criterio de
justicia de Rawls está situado entre estos extremos: la distribución dada de capacidades naturales

96
no debe ser tomada en consideración -tanto de manera positiva como negativa-- en la
determinación de los efectos distribucionales de los diseños de la estructura básica alternativos.
No obstante, veo dos dificultades. Concedo que no pensamos en una sociedad como siendo,
ceteris paribus, más justa si proporciona mayores bienes primarios, por ejemplo, a sus miembros
menos apuestos o menos dotados. Pero pensamos de manera diferente respecto a las
discapacidades genuinas. Es peor si aquellos aquejados ya con ceguera deben también ocupar la
posición más baja en términos de bienes sociales primarios. Si la justificación por medio de
principios puede tener éxito debe depender, entonces, de una solución al problema de las
enfermedades y discapacidades crónicas. Rawls pone entre paréntesis este problema, estipula que
todos los ciudadanos tienen las capacidades necesarias para ser miembros completamente
cooperativos de la sociedad durante una vida completa (PL 182-85).
Otra dificultad para la justificación central por medio de principios es la de reconciliarla con el
experimento especulativo de la posición original. Rawls mismo nunca se propuso hacer esto.
Empleando la regla maximin en la posición original, las partes razonarían como sigue: deseamos
convenir en un criterio público de justicia que, en cualquier condición dada, tienda a seleccionar la
estructura básica bajo la cual el nivel más bajo de cumplimiento del interés fundamental sea más
alto que él que se daría bajo cualquier otro diseño practicable básico de la estructura. Ahora el
grado en el cual se satisfacen los intereses fundamentales de una persona (en especial el tercero)
dependen no sólo de ella o de su acceso a los bienes sociales primarios sino también, y
substancialmente, de ella y de sus dotaciones naturales. Por consecuencia, debemos convenir en
un criterio público de justicia que, empleando una lista apropiada de los bienes sociales primarios
y de los bienes naturales, sirva para determinar el bienestar individual, esta lista también debe ser
sensible a las dotaciones naturales. Un criterio público tal puede imposibilitar la ocurrencia de
niveles muy bajos del cumplimiento del interés fundamental mejor que un criterio público que
desatienda la información sobre las dotaciones naturales de los individuos y simplemente sea
sensible a sus posiciones sociales. La plausibilidad de este razonamiento sugiere que Rawls debe, o
bien desechar su cuenta de los tres intereses fundamentales, incluyendo el experimento

97
especulativo de la posición original entero, o bien, debe rendirse frente a la preocupación exclusiva
de su criterio público con los bienes sociales primarios.
Pero hay una tercera opción. Uno podía procurar la reconciliación con argumentos
pragmáticos: la remuneración institucionalizada dada al menos dotado es posible que mine el
auto-respeto de los ciudadanos así clasificados y el sentido de la ciudadanía igual a lo largo de la
sociedad. La remuneración institucionalizada requerida del mejor dotado minaría su libertad para
elegir trabajos de baja paga. Otro problema es que no habría acuerdo en la medida apropiada
sobre la fealdad o la mala memoria, o en el cambio apropiado entre tales bienes y las
enfermedades naturales y las ventajas y cargas sociales. Los desacuerdos serían más probables
entre miembros de una sociedad gobernada por un criterio público de justicia tan complejo que
tendrían un incentivo para encubrir su dotación natural -fingirían tener mala memoria, por
ejemplo, o dejarían deteriorar su vista; al incluir estos factores naturales en la lista de los bienes
primarios, uno nunca llegaría a un criterio público de justicia extensamente aceptado que se
pudiera aplicar de una manera transparente y convincente. Por tanto, aunque debemos tomar
cuenta en el terreno idealmente todos los factores relevantes para el cumplimiento del interés
fundamental, no obstante haríamos mejor (considerando su transparente aplicación) si
excluyéramos del criterio público el factor natural -con la posible excepción de las enfermedades
crónicas y las discapacidades.
Tales argumentos pragmáticos conllevan cierto peso respecto a las parte en la posición
original. Como vimos, las partes están buscando no el criterio que requiere ser diseñado sino el
criterio que dirigirá confiablemente a los ciudadanos a diseñar la estructura básica de modo que
las vidas peor situadas, en términos del cumplimiento del interés fundamental, no sean aún peores
que lo que ya es inevitable. Cuando una sociedad está dirigida por un criterio público que toma en
cuenta la distribución de todos los bienes primarios, naturales y sociales, hay mucha razón para
esperar que sus instituciones sociales no igualen, aunque sea de manera aproximada, el
desempeño de este criterio. Las partes pueden, por tanto, encontrarlo racional, incluso si tienen
razón de cuidar la dotación de sus clientes con los bienes primarios cabalmente, elegir un criterio
público más simple que considere solamente los bienes primarios sociales, con excepción quizás

98
de los que cubran las enfermedades crónicas y las discapacidades. Ofreciendo la perspectiva de
una desempeño superior y su aplicación transparente, tal criterio es más probable que sostenga un
orden social que evite resultados muy malos -o así lo afirmaría su justificación pragmática.
El criterio público de Rawls desatiende no sólo las diferencias naturales sino también las
diferencias en los intereses y valores personales. Algunas gentes tiene costosas concepciones del
bien -planear en aeromotores, viajar alrededor del mundo -mientras otras prefieren ir de excursión
y jugar ajedrez. ¿No sería más justa una estructura básica si aquellos con intereses costosos tienen
mayor acceso a los medios para satisfacerlos? Rawls piensa que una sociedad justa debe sostener
a sus ciudadanos como responsables de ajustar sus metas e intereses a sus medios materiales. Él
puede que ofrezca de nuevo una justificación basada en principios o una justificación pragmática
para esta visión. De qué modo una justificación pragmática consideraría el caso queda bastante
claro. Una justificación basada en principios tendría que tomar en cuenta el hecho de que los
intereses no son elegidos de manera completamente libre sino que su elección está basada en
parte en los valores y preferencias que se forman en la niñez o incluso que son innatas. Las
preferencias y aversiones innatas se podrían manejar de la misma forma que otros aspectos de la
constitución natural. Tienen que ver con la justicia del universo, no de aquella que atañe a la
sociedad -una distinción plausible de algo que, no obstante, como hemos visto, sería difícil
mantener en la posición original. El caso de las preferencias de la niñez es nuevo. Supongamos, por
ejemplo, que una muchacha joven ha comenzado, costeada por sus padres, una educación musical
excelente y que ésta ha despertado en ella un entusiasta interés para continuar. Los medios
financieros para esto, sin embargo, no están disponibles -ni de sus padres ni de otra fuente. ¿Está
ella, debido a su interés frustrado, peor de lo que otros estarían con el mismo acceso a los bienes
primarios? Hay ciertamente buenas razones pragmáticas para decir que un criterio público de
justicia, y las instituciones sociales, no deben procurar tomar cuenta tales intereses frustrados. Sin
embargo, no veo buenas razones de principio para esta conclusión dentro del aparato justificatorio
de Rawls.

99
4.4 La prioridad léxica de las libertades básicas

Supongamos que puede mostrarse que un criterio público de justicia debe dar cuenta de la
distribución de los bienes sociales solamente y, que debe centrarse, de hecho en los bienes
sociales primarios de la lista de Rawls. Entonces las partes en la posición original, deliberando
según la regla maximin, se inclinarán a convenir en un criterio público que ordené los diseños
alternativos de la estructura básica en referencia a la parte peor situada que cada diseño
generaría. En TJ, de manera prominente en la primera edición, Rawls formuló tal criterio
denominándolo la concepción general: “Todos los bienes sociales primarios (…) deben ser
distribuidos de igual forma a menos que una distribución desigual de estos bienes sea para ventaja
de los menos favorecidos” (TJ 303, Cf. TJ 54).
En el papel de criterio público de justicia, esta concepción general puede no hacerla mucho
mejor que la felicidad o los tres intereses fundamentales: es difícil especificar una manera
extensamente aceptable de agregar las distribuciones individuales de estos bienes inter-personales
en una métrica de bienestar exclusiva y también es difícil aplicar tal agregación en la práctica.
En respuesta a este problema, y en reconocimiento a la gran importancia de los derechos
básicos y libertades enlistados, Rawls propone una simplificación significativa: la información
respecto a la distribución de derechos básicos y libertades debe distinguirse de la información
referente a la distribución de los bienes sociales primarios restantes, y la afirmación valorativa
basada en el primer sistema de datos, debe tener prioridad léxica sobre la afirmación valorativa
basada en el segundo sistema de datos. Esta propuesta simplifica el problema de la agregación
eliminando una clase entera de compensaciones. Comparando los diseños alternativos de la
estructura básica, debe siempre ser preferido uno que produzca una mejor distribución de
libertades básicas, sin importar la distribución de los bienes primarios sociales restantes. Las
libertades básicas nunca deben ser negociadas contra alguna otra cosa. Rawls reconoce que este
criterio público simplificado no es plausible para todas las condiciones sociales concebibles y

100
confina su aplicabilidad a condiciones razonablemente favorables, definidas como aquellas que,
“permiten que la voluntad política exista, permiten el establecimiento eficaz y el ejercicio completo
de estas libertades” (PL 297, cf. JFR 47).
Rawls formula su criterio público de justicia en dos principios, elaborados para aplicarse a las
distintas partes del orden institucional. El primer principio se aplica específicamente al orden
político y legal de la sociedad -la esfera en la cual sus miembros se consideran como ciudadanos en
sentido estricto. Esta parte de la estructura básica debe ser afirmada por la distribución de
derechos básicos y libertades que produce. El segundo principio se aplica sólo a las disposiciones
del orden económico-social -su sistema educativo y de salud, por ejemplo, y a la organización de su
economía. Gobierna esferas donde los miembros de la sociedad son considerados a la luz de los
muchos roles que desempeñan en la reproducción física y cultural de su sociedad: como
productores y consumidores, empleados y patrones, estudiantes y profesores, pacientes y
doctores. Esta parte de la estructura básica debe ser afirmada por la distribución de los bienes
sociales primarios restantes que produce. Permítanme utilizar los adjetivos político y
socioeconómico para marcar la distinción entre estas dos partes de un orden institucional y las
esferas sociales correspondientes. Por supuesto, estas dos partes no son independientes entre sí.
Las instituciones socioeconómicas son modeladas por medio de la decisión política y las
instituciones políticas a menudo son influenciadas por factores socioeconómicos. Examinaremos
más adelante si las distintas demandas que Rawls remite a las instituciones políticas y
socioeconómicas tienen en cuenta adecuadamente su mutua interdependencia.
La prioridad léxica del primer principio significa que los distintos diseños practicables de la
estructura básica deben juzgarse sobre todo por la distribución de derechos básicos y libertades
que se espera que cada uno de ellos produzca. El segundo principio entra en juego sólo en cuanto
estas distribuciones se estiman como equivalentes. La palabra “léxica” aquí se utiliza como una
expresión corta para lexicográfica (cf. TJ 37-38). Los diseños alternativos practicables de la
estructura básica deben ser alineados en analogía a cómo se ordenan las palabras en un
diccionario. Uno es estimar, primero, por medio del primer principio de justicia de Rawls, la calidad
de la distribución de derechos básicos y libertades que cada diseño de la estructura básica

101
producirá. Si un diseño de la estructura básica es mejor que otro en esta cuenta, se alinea más
arriba por esta simple razón (como una palabra que comienza con d se alinea antes de otra que
comienza con f, sin importar sus letras subsecuentes). Cuando dos diseños de la estructura básica
se estima que producirán distribuciones equivalentes de derechos básicos y libertades entonces el
lazo con respecto al segundo principio de justicia de Rawls aparece roto: determinando sus
distribuciones respectivas de los bienes sociales primarios restantes. Rawls defiende inicialmente
esta prioridad léxica argumentando que animados por los tres intereses fundamentales los
ciudadanos valorarán derechos básicos y libertades mucho más alto que los bienes sociales
primarios restantes (TJ §82, §39).
Ambos componentes de la simplificación de Rawls son problemáticos. La prioridad léxica es
problemática si se asume que la más pequeña superioridad en términos de distribución de
derechos básicos y libertades es más valiosa incluso que una mayor superioridad en la distribución
de los bienes sociales primarios restantes. Sería mejor, por ejemplo, instituir un diseño B1 de la
estructura básica que produciría dos clases cuyos miembros individuales tendrían cuentas [81,30]
y [81,10], respectivamente, que instituir B2, que produciría cuentas iguales [80,60] para todos los
ciudadanos. (En estos pares ordenados, el primer número expresa la parte compartida de
derechos básicos y libertades de una persona; el segundo, en itálicas, expresa la parte compartida
de los bienes primarios sociales restantes de la misma persona.) Esta implausible medición nos
ordena aceptar aumentos enormes en pobreza y desigualdad con el propósito de lograr tan solo
un leve aumento en los derechos básicos y libertades.
La separación informativa es también problemática porque, asignando bienes primarios
políticos y socioeconómicos a dos distintos ejercicios de la afirmación valorativa, el criterio público
propuesto de Rawls pierde toda la información sobre las correlaciones entre ellos que se dan. El
criterio deviene ciego para cualquier desigualdad social de las dos clases, compensen o se agravan
entre ellos. Para ilustrar el problema, consideremos una sociedad para la cual son practicables dos
diseños de la estructura básicas. Ambos producirán dos clases del mismo tamaño. Ambos
generarán, para sus dos clases, las mismas cuentas del primer-principio de 90 y 70. B 3 generaría,
para sus dos clases, las cuentas del segundo principio de 50 y 19, mientras B 4 generaría cuentas del

102
segundo principio de 50 y 20. El primer principio de Rawls alinearía estos dos diseños de la
estructura de manera equivalente, y el segundo principio, rompería el lazo en favor de B 4. Con
todo, este resultado puede ser implausible una vez que se quite la separación informativa.
Entonces encontramos que los miembros de las dos clases bajo de B 3 tienen cuentas de [90,19] y
[70,50], respectivamente, mientras que los miembros de las dos clases bajo de B 4 tienen cuentas
individuales de [90,50] y [70,20]. La preocupación del maximin inclinará a las partes a convenir en
un criterio que favorece a B3 sobre B4 en tal caso, pero el criterio público de Rawls favorece B 4
sobre B3.
El problema es quizá aún más evidente cuando consideramos la estructura básica B5,
produciendo las cuentas [90,20] y [70,50]. B5 sería alineado igual con B4 por los dos principios de
Rawls pero es preferido sobre B4 desde el punto de vista de la posición original porque en [70,20]
los miembros de la clase más peor situada bajo B4 están aun peor que los miembros de cualquier
otra clase bajo B5. El problema se presenta por el hecho de que las dos desigualdades de las
interclases producidas por B4 están correlacionadas de forma positiva, agravándose mutuamente
-mientras que lo contrario es verdad para B3 y B5, que producen correlaciones negativas o
desigualdades sociales mutuamente compensadas. Desatendiendo esta información, el criterio
público de Rawls da como resultado lo que las partes considerarían como el resultado incorrecto.
En respuesta, Rawls puede demandar que estas dos objeciones no son realistas una vez que
consideramos que su criterio está pensado sobre todo para la teoría ideal: para seleccionar la
mejor estructura básica practicable diseña para cualquier sociedad en condiciones razonablemente
favorables y para dirigir a sus ciudadanos en el mantenimiento y ajuste de un diseño ideal. Una
opción entre B1 y B2 puede presentarse para aquellos que intentan reformar a una sociedad
injusta que esté ofreciendo actualmente dos clases con las cuentas de digamos [80,30] y [80,10].
Pero Rawls no suscribe este uso de la prioridad léxica como prioridad de implementación en la
práctica. Él únicamente suscribe esta prioridad como prioridad de diseño (cf. TJ 215-16, 267),
utilizada para identificar el objetivo final de la reforma de la estructura básica para una sociedad en
condiciones razonablemente favorables: el mejor diseño de la estructura básica practicable para
esta sociedad. Y si B1 y B2 son ambo practicables, entonces se limita a otros diseños practicables

103
similares a B2 que alcancen un aumento pequeño en libertades básicas (a partir de 80 a 81 o
superior) con un coste mucho menor en bienes socioeconómicos. La objeción a la separación
informativa es igualmente poco realista: el diseño de la estructura básica en el qué desigualdades
políticas y socioeconómicas se correlacionan negativamente es costoso y difícil de mantener. Así,
cuando B3 o B5 son practicables, entonces, algo substancialmente mejor que B4 debe además
también ser practicable.
Rawls puede agregar que las ventajas que su propuesta de criterio público ofrecen en términos
de aplicabilidad pública clara y transparente compensan la desventaja que puede entregar (que
desde el punto de vista de las parte es) un resultado incorrecto en casos raros y especiales.
Tenemos todavía que examinar qué tan bien el criterio público de Rawls hace en permitir a los
ciudadanos alcanzar juicios públicos sobre las estructuras básicas reales de una manera
transparente.

104
CINCO

EL PRIMER PRINCIPIO DE JUSTICIA


El primer principio se aplica de manera específica al orden político de una sociedad a la que
determina según el grado con el que asegura ciertos derechos y libertades básicos para sus
miembros. En su formulación final se lee como sigue: “Cada persona tiene un derecho igual a exigir
un esquema de derechos y libertades básicos iguales completamente apropiado, esquema que sea
compatible con el mismo esquema para todos; y en este esquema, las libertades políticas iguales, y
sólo estas libertades, tienen que ser garantizadas en su valor equitativo (PL 5). Rawls nunca
distinguió con precisión entre derechos básicos y libertades básicas, y en consideración a la
brevedad, a menudo se refirió sólo a las libertades básicas o sólo a los derechos básicos. Lo seguiré
en esto.
Rawls explica las libertades básicas, en primer lugar, por medio de una lista (TJ 53, PL 334-40).
Esta lista está basada en la experiencia histórica y es convencional. También es breve, pues Rawls
busca incluir únicamente los derechos y libertades más importantes (PL 296) por temor a que la
preocupación especial por los más importantes fuese desechada o la prioridad del primer principio
sobre el segundo se vuelva implausible para las partes en la posición original.
La lista de Rawls está organizada bajo cuatro títulos:
Las libertades políticas: libertad de pensamiento y expresión política, libertad de prensa,
libertad de reunión, y el derecho a votar y a tener cargos públicos.
Libertad de conciencia y libertad de asociación, que entre ambas cubren la libertad de religión.
Libertad e integridad de la persona, que es incompatibles con la esclavitud y la servidumbre y que
también incluye la libertad de opresión psicológica, lesión y abuso físico, así como la libertad de
movimiento y el derecho a tener propiedad personal (no incluyendo los derechos a la herencia, los
derechos de propiedad personal de los medios de producción y de los recursos naturales, o los
derechos a compartir el control colectivo de los medios de producción y los recursos naturales
(JFR 114).

105
Los derechos cubiertos por el sistema legal: protección contra el arresto y la detención
arbitrarios, habeas corpus, derecho a un juicio expedito, por medio de un proceso debido, y
procedimientos uniformes conducidos según reglas públicas.

5.1 Estructura de un derecho básico

¿Cómo debemos juzgar sí, y en qué grado, una persona que vive bajo un determinado orden
institucional tiene los derechos y las libertades básicos que Rawls postula? A esta pregunta se le
pueden dar diversas respuestas, que difieren en cuanto a qué información se juzgue relevante.
Uno puede pensar en estos derechos de manara formal y ver solamente el nivel en el cual
cualquier derecho básico es asignado explícitamente por el texto de una constitución o sus
principales leyes. De manera alternativa, uno puede pensar los derechos de facto y observar
ampliamente la seguridad de cualquier derecho básico explícitamente asignado, preguntando
cómo se protege realmente su ejercicio con eficacia contra la interferencia de funcionarios y
ciudadanos privados. Finalmente, uno puede pensar los derechos en términos de su valor o
utilidad, y entonces observar con amplitud la disponibilidad de los medios (dinero, educación, etc.)
para disfrutar o aprovechar cada derecho básico.
Rawls opta por la segunda respuesta. Juzgar cómo y en qué grado un determinado orden
institucional ofrece a la persona una libertad básica particular requiere de dos investigaciones:
para determinar en qué medida los derechos garantizan de forma adecuada el cubrimiento de una
libertad básica en cuestión tenemos que examinar los textos legales relevantes, según lo
interpretado oficialmente. Y debemos examinar qué tan bien los derechos que cubren la libertad
básica son de hecho protegidos y se cumplen de forma adecuada. No hay que desatender la
distribución de recursos necesarios para gozar o aprovechar los derechos garantizados que cubren
las libertades básicas en cuestión. Las libertades básicas son de valor variable: pueden tener
mucho menos valor para los ciudadanos pobres que para los ricos, que pueden tener mucho
mayores opciones para viajar, expresar sus opiniones o cumplir con las leyes. Pero Rawls no
106
considera el esquema de las libertades básicas garantizadas a los pobres como un esquema menos
adecuado por completo por esta razón. Un orden institucional no viola el primer principio de
justicia si engendra pobreza y desigualdad -aunque, por supuesto, viola el segundo principio.
Acentuando la división de trabajo entre sus dos principios (TJ 179, PL 326), Rawls reconoce dos
excepciones importantes (que serán discutidas en las secciones 5.3 y 5.5).
En consecuencia, Rawls entiende los derechos y libertades básicos y lo adecuado de un
esquema de tales derechos en dos dimensiones: en términos de su amplitud y seguridad: La
amplitud se determina por aquello que el derecho legal asignado garantiza, de acuerdo al estándar
judicial de la práctica -cuya conducta se toma como estando protegida por una libertad básica
particular, por ejemplo. En esta dimensión, un orden institucional es valorado por el grado con el
cual los derechos legales garantizan la cobertura qué deben cubrir. Existe el requisito adicional de
que estos derechos legales deben ser iguales para todos los ciudadanos. Tal igualdad de derechos
es apoyada por la experiencia histórica y por consideraciones pragmáticas, pero hay también
excepciones plausibles (e.g. los distintos derechos de grupo en una sociedad multicultural), que
Rawls no discute. La seguridad se determina por qué tan bien el objeto de un derecho está
protegido realmente. Hay muchos países en donde el derecho al libre ejercicio de la religión está
garantizado de manera oficial pero que de ninguna manera es seguro -donde los adherentes a una
religión impopular son perseguidos por la policía o por las autoridades de hacienda, por ejemplo, o
son abatidos por necios con impunidad. En tales sociedades, piensa Rawls, el derecho fundamental
al libre ejercicio de la religión y con él el primer principio de justicia, no se realiza.
En el caso de muchos derechos, la seguridad total es inalcanzable. No hay un diseño
institucional practicable bajo el cual cada ejercicio garantizado de religión, o cada expresión
garantizada de opinión, pueda expresarse de manera segura y sin obstáculo. Y ninguna sociedad
puede proteger absolutamente a todos sus ciudadanos contra las lesiones o la muerte por
crímenes u infracciones de tráfico. ¿Debemos eliminar tales derechos [que no se cumplen] de la
lista de derechos básicos o contentarnos con su reconocimiento legal oficial mientras que no
prestamos ninguna atención a qué tan bien protegidos estén? O bien, ¿la prioridad léxica del
primer principio significa que una sociedad debe maximizar la seguridad de tales derechos con

107
exclusión de todo lo demás, incluso si los gastos en seguridad acaban utilizando la reserva para
gastos en artes y viajes, e incluso, la de los alimentos y ropa?
Es claro que ambos extremos son absurdos. La propuesta de Rawls debe entenderse
significando que un esquema de derechos y libertades básicos puede ser del todo adecuado
cuando el aseguramiento de cada derecho garantizado alcanza un límite determinado,
confortablemente alcanzado para todos los ciudadanos. Cada uno de los derechos garantizados
debe quedar bien protegido para todos. Para juzgar si esto es así, uno puede necesitar considerar
diversas categorías de ciudadanos por separado, porque una sociedad puede no poder proteger de
forma sistemática un derecho fundamental para cierto género, para cierta minoría o en ciertos
vecindarios. Tal sociedad no satisface los derechos garantizados de los miembros de grupos en
desventaja y, por tanto, falla al satisfacer el primer principio -incluso si los demás derechos están
garantizados en promedio, con suficiencia.
La idea de umbrales de seguridad hace posible que el primer principio sea satisfecho por
completo, como Rawls claramente intentó. Pero suscita otro problema para la prioridad léxica del
primer principio. Cuando la seguridad de un derecho básico garantizado está (para algunos
ciudadanos) debajo del umbral, entonces elevar esta seguridad por encima del umbral cuenta
como algo mucho más importante que cualquier mejora en la distribución de otros bienes
primarios. Pero cuando la seguridad de un derecho básico está (para todos los ciudadanos)
garantizada en el umbral, o está sobre éste, entonces alcanzar una realización incluso mayor en
seguridad en términos de justicia es irrelevante, porque el esquema de derechos y libertades
básicos garantizados es suficientemente seguro para satisfacer el primer principio. Esta
discontinuidad en el tratamiento de los aumentos marginales en la seguridad de los derechos
básicos garantizados parece absurda. Pero sin la estipulación de los umbrales de seguridad, algo
debajo de la seguridad absoluta, el primer principio nunca podría ser satisfecho por completo, lo
que volvería a su prioridad léxica indefendible.

5.2 Formulando el esquema de los derechos y libertades básicos

108
La lista de libertades básicas que Rawls ofrece en primera instancia es demasiado vaga para dirigir
la valoración afirmativa o reforma de una estructura básica real. Para estar seguros, ni Rawls ni las
partes en la posición original tiene razón en buscar la precisión que corrientemente se puede
encontrar en los documentos constitucionales y en los estatutos legales. Tal precisión impediría la
adaptación de un criterio público de justicia flexible a las condiciones específicas de las sociedades
reales (que aquí incluyen también sus tradiciones históricas, que pueden favorecer a una clase
específica de régimen político o legal). Rawls prevé tal adaptación cuando formula su primer
principio con un artículo indeterminado. Debe haber un esquema adecuado por completo de
derechos básicos y libertades iguales. Esto claramente sugiere que sólo hay un esquema por
realizar sin importar el territorio, la cultura y el nivel de desarrollo tecnológico de la sociedad.
A pesar de razones obvias a favor de la flexibilidad, ni Rawls ni las partes desearían contar con
un esquema justo por completo adecuado de derechos y libertades básicos iguales, que se ajuste a
la lista preliminar de Rawls. Hay razones complementarias para desear que el primer principio sea
más exigente que esto. En particular, uno debe considerar inadecuado cualquier esquema que
presente los derechos y las libertades básicos iguales estando a menudo en conflicto, por plausible
que sea su invocación dentro de un desacuerdo político entre distintos grupos ciudadanos. Tales
conflictos pueden ser difíciles de resolver de manera cordial, por medio del voto legislativo o de un
veredicto judicial, puesto que el lado perdedor puede sentir que la resolución va en contra de los
derechos fundamentales de los ciudadanos. Tal esquema también conlleva el peligro de que las
resoluciones procesales se den de manera incorrecta -paradigmáticamente permitiendo que la
mayoría tenga su manera a expensas de los intereses básicos de la minoría, que las partes, en
cuanto emplean la regla maximin, están abocadas a proteger. Dado estos peligros, un esquema
completamente adecuado deberá ser uno que definiera los derechos básicos iguales de manera
coherente y lo suficientemente exacta para imposibilitar por adelantado, hasta donde sea
razonablemente posible, el conflicto entre demandas básicas y derechos plausibles.
El primer principio debe entenderse como requiriendo un esquema de derechos y libertades
básicos iguales -definidos con extremo cuidado para poder ajustarse correctamente entre sí- pero
no un esquema tan particular que sea independiente de las condiciones específicas de cada

109
sociedad. El primer principio conlleva el reconocimiento de que hay muchas maneras de formular
un esquema adecuado a partir del mutuo y cuidadoso ajuste de derechos y libertades básicos de
la lista de Rawls.
No obstante, no todo esquema formulado de esta manera debe contar como adecuado en
extensión por completo. El primer principio debe también exigir que se cumpla el ajuste mutuo
requerido, hasta donde sea razonablemente posible, dejando los derechos y libertades
mencionados intactos en su esencia. Debería exigir que el ajuste mutuo blinde los aspectos más
significativos de los derechos y libertades mencionados frente al conflicto y desacuerdo
eliminando los aspectos menos significativos. Y debería exigir que las regulaciones permitidas de
las garantizadas libertades básicas --las reglas de orden en el debate político, las reglas de tráfico,
los reglamentos de construcción, las leyes del zonificación, las reglas que protegen el orden público
y la tranquilidad nocturna, y similares --dejando la esencia de la libertad regulada sin restricción.
Sin incorporar tal noción de significación, el primer principio dejaría demasiado a la deriva los
esquemas que ofrecen los derechos y libertades iguales que, aunque se ajustan unos a otros,
protegen de manera insuficiente los intereses fundamentales de los ciudadanos.
Argumentando la necesaria noción de significación, Rawls propone entenderla como la
significación que definidos derechos y libertades tienen para los dos primeros intereses básicos
(JFR 112-14). Aquí el primer interés fundamental es en especial relevante para confirmar y definir
las libertades políticas básicas: para desarrollar y ejercitar un sentido de justicia, en particular con
respecto al diseño de la estructura básica, uno debe poder participar en la vida política de su
sociedad y expresar sus opiniones con libertad. El segundo interés fundamental es en especial
relevante para confirmar y definir la libertad de conciencia y la libertad de asociación: para
desarrollar y perseguir una concepción del bien uno debe ser libre para elegir y cambiar sus valores
y propósitos -y, por tanto, también a sus amigos, ocupación, religión y forma de vida- y esto
presupone la libertad de conciencia, el acceso libre a la literatura y al arte y la libertad para obrar
con los otros de manera consecuente y recíproca. La libertad y la integridad de la persona y el
sistema legal deben ser confirmados y definidos como “libertades de soporte” “necesarias si las
otras libertades básicas van a ser adecuadamente garantizadas” (JFR 113). Entonces, en la

110
comprensión de Rawls, el primer principio requiere que, a la luz de las tradiciones y de las
condiciones específicas de una sociedad, los derechos y libertades básicos enlistados se definen y
ajusten mutuamente dentro de un esquema propuesto para proteger los dos primeros intereses
fundamentales de los ciudadanos.
Uno puede preguntarse por qué Rawls ofrece una noción tan estrecha de significación, una
base tan angosta sobre la cual especificar el contenido de un esquema adecuado por completo de
derechos y libertades básicos. ¿Por qué deja a un lado el tercer interés fundamental, el tener éxito
en términos de la elegida propia concepción de bien? Este interés podría hacer la diferencia al
afirmar la valoración de adecuación del esquema candidato. Aumentaría el peso de la libertad de
conciencia, por ejemplo. Esta libertad es apoyada por el segundo interés fundamental, para estar
seguro. Pero incluso es apoyada de manera más fuerte por la consideración de que los ciudadanos
pueden ser profundamente devotos a una cierta religión particular (o a otra concepción del bien)
cuya prohibición legal sería devastadora para ellos -un caso que Rawls describe con viveza (TJ §32,
PL 310-15, JFR 104-5). Entender la significación a la luz del tercer interés fundamental también
aumentaría el peso de algunas de las libertades de “soporte”: el quedar libre de esclavitud y
servidumbre, libre de lesión y abuso físico (tortura), libre de movimiento, libre de arresto y
detención arbitraria y el derecho a un proceso expedito. Para ilustrar: como el caso de Emmanuel
Kant demuestra, es posible (e incluso más fácil con las modernas comunicaciones) desarrollar y
ejercitar los dos poderes morales incluso sin dejar la vecindad de la propia ciudad natal. Pero viajar
más allá de estos límites tiende a ser muy valorado por los ciudadanos de sociedades democráticas
modernas como parte de su concepción del bien. Tales ciudadanos verían como drásticas
restricciones a su libertad si los confinaran a una locación (e. g., por un sistema de las tarjetas
locales de racionamiento, como el que existió en China durante y después de la Gran Revolución
Cultural Proletaria). Parece improbable, en consecuencia, que Rawls quiera entender la
significación de manera que excluya el tercer interés fundamental y, con ello, los específicos
intereses y valores ciudadanos -como han sido discutidos (sección 3.3), que típicamente son, y es
probable que permanezcan, como los intereses más sentidos en la vida de la mayoría de los
ciudadanos.

111
Rawls no explica porqué utiliza la noción más estrecha de significación en este importante
papel. Pero dos razones obvias pueden ofrecerse con facilidad: una refiere a que el tercer interés
fundamental aparece tan indeterminado: dado el tupido velo de ignorancia, las partes saben poco
sobre la sociedad particular a la que va a aplicarse su criterio público y, en particular, saben poco
sobre qué concepciones del bien pueden tener los ciudadanos de esa sociedad. Y nosotros, Rawls
y sus lectores, somos también ignorantes, dado que el criterio público de justicia propuesto está
supuesto para cubrir todas las sociedades humanas que existen en condiciones razonablemente
favorables. Este problema de la indeterminación está compuesto por la circularidad de la teoría
ideal: los intereses que los ciudadanos desarrollarán dependen en parte de la estructura básica de
su sociedad, cuyo diseño, por otra parte, debe estar dirigido por un criterio público que todavía
tiene que ser elegido.
La otra posible razón para la reticencia de Rawls en ensanchar la noción de significación
invocando al tercer interés fundamental también es que, una vez que los intereses y valores
ciudadanos específicos aparecen, las valoraciones afirmativas del significado mismo se convierten
en valoraciones de ciudadanos específicos. Consideremos, por ejemplo, el significado de un
derecho a realizar sacrificios animales como posible componente de la libertad de conciencia de
algunos ciudadanos. La prueba que Rawls pone en esta significación es baja: Los sacrificios
animales no son “esenciales para el desarrollo adecuado y completo y para el ejercicio informado
de los dos poderes morales” (JFR 112). Más importante, esta significación es igual para todos los
ciudadanos: una interdicción legal sobre los sacrificios animales no interferirá con el cumplimiento
de ninguna satisfacción de los primeros dos intereses fundamentales ciudadanos. Donde el tercer
interés fundamental sea considerado relevante para la afirmación valorativa de significación, tales
valoraciones serán más difíciles: el derecho a realizar sacrificios animales resultará entonces de
una significación muy pequeña para algunos ciudadanos -y de gran significación para otros, los que
estén unidos a la santería, por ejemplo. Tales discrepancias dificultan poder proporcionar pautas
claras de cómo los derechos y libertades listadas deben ajustarse mutuamente dentro de un
esquema por completo adecuado. Esto es así porque uno tendría ahora que balancear el punto de
vista de los adherentes a la santería -para quienes la ganancia de incluir el derecho de realizar

112
sacrificios animales dentro de la libertad de conciencia es mucho mayor que el aumento resultante
de incluir el derecho colectivo de prohibir los sacrificios animales dentro de las libertades políticas-
con el punto de vista estándar de la mayoría de los otros ciudadanos, para quienes es verdad lo
contrario.
Tal balance puede no ser tan difícil de alcanzar en un caso dado (en el caso considerado, podría
apoyar la inclusión del derecho a realizar sacrificios animales dentro de la libertad de conciencia).
Pero sería prohibitivamente complicado basar juicios sobre si un esquema de libertades básicas es
del todo adecuado en extensión o considerando un número indefinido de posibles concepciones
del bien. Y hacer esto podría también ser socialmente divisivo, como cualquier balance produciría
ganadores y perdedores entre distintas concepciones del bien.
El punto de vista de Rawls sobre cómo el primer principio rige la formulación de un esquema
adecuado de libertades básicas cambió con el tiempo. Rawls declinó (JFR 112) su idea inicial “de
un sistema total más extenso de libertades básicas iguales compatibles con un sistema similar de
libertad igual para todos” (TJ 266), así como cambió su apelación “al interés racional del
ciudadano representativo igual” (PL 333, 356; cf. TJ 187). Pero permaneció profundamente
confiado en el postulado de que la “ciudadanía igual define un punto de vista general. Los
problemas de adjudicación entre las libertades básicas son establecidos por referencia a ella” (TJ
82). Este postulado facilita en gran medida tal adjudicación. Pero todavía hay otros fundamentos
para cuestionar su viabilidad -fundamentos que se elevan a partir de distintos atributos naturales y
de las diversas posiciones socioeconómicas de los ciudadanos.
Un atributo natural muy importante es el género. Es posible que los intereses de las mujeres y
de los hombres diverjan respecto a la formulación específica de un esquema de libertades básicas
-incluso si el tercer interés fundamental es incluido, pero aún si esto es de otra manera. Así,
consideremos la pregunta de en qué medida la libertad de tener un aborto debe ser incluida
dentro de la libertad e integridad de la persona (cf. PL 243n). Obviamente, esta libertad es mucho
más significativa respecto al interés fundamental de las mujeres, en desarrollar y ejercitar sus
poderes morales, que referida a los hombres. O consideremos la pregunta de si los derechos de
unión, protegidos como parte de la libertad de asociación, deben extenderse también a los

113
matrimonios polígamos y deben incluir previsiones que protejan al [los] cónyuge (s)
económicamente más débiles. Aquí, otra vez, los intereses de hombres y mujeres con respecto a la
formulación de un esquema de derechos y libertades básicos iguales divergirá de manera obligada
-y esto no sólo en las sociedades existentes, marcadas con una profunda herida, como lo están por
una larga historia de dominación masculina, sino también en cualquier sociedad ideal en donde
cada nacimiento sea precedido por el embarazo de una mujer.
Otras diferencias naturales también pueden dar lugar a distintas afirmaciones
significantemente discrepantes -la inteligencia natural, por ejemplo. Pero veremos y enfrentemos
las diferencias en la posición socioeconómica (que persistirán y podrán extenderse a la sociedad
ideal de Rawls). Para ver la posible importancia de tales diferencias, consideremos la opción de
difundir opiniones por los medios de comunicación. El primer principio es consistente con los
medios de comunicación privados (dentro de una democracia de propiedad privada). Pero la
propiedad privada puede conducir a la concentración de la propiedad o, por lo menos, a una
pesada dominación por parte de las opiniones favorecidas por los ricos. La pregunta es, entonces,
si las libertades políticas básicas incluyen algún derecho pasivo a tener algunos medios de
comunicación públicos (tales como el PBS o la BBC) o algún derecho activo para dirigirse a sus
compañeros ciudadanos a través de los medios existentes, con independencia de su capacidad
para pagar la tarifa comercial. Desde el punto de vista estándar de los pobres, la inclusión de estos
derechos dentro de las libertades políticas es, con seguridad, mucho más significativa que desde el
punto de vista de los ricos.
Para satisfacer el primer principio, la estructura básica de una sociedad debe garantizar, de
manera igual para todos los ciudadanos, los derechos legales que son definidos y que se ajustan
mutuamente dentro de un esquema coherente que sea completamente adecuado en seguridad y
amplitud. Un esquema es completamente adecuado en extensión en el caso de que cubra la lista
de las libertades básicas de Rawls, garantizando las libertades componentes más significativas en
parte a expensas de las menos significativas. Aquí “una libertad es más o menos significativa
dependiendo de si está más o menos esencialmente implicada en, o está más o menos necesitada
de, proteger desde las instituciones el ejercicio completo e informado de los poderes morales”

114
(JFR 113). Tales afirmaciones valorativas de significación deben ser hechas sin considerar ninguna
diferencia entre los ciudadanos: diferencias en sus necesidades, intereses, valores, características
naturales y posición socioeconómica. No debemos emprender el análisis remitiéndonos a varias
categorías de ciudadanos, examinando cómo un candidato a esquema es adecuado para cada
punto de vista, y después agregando una afirmación total de adecuación. Más bien, debemos
examinar la materia desde un punto de vista único: el de los primeros dos intereses fundamentales
del ciudadano representativo.
Habiendo delineado importantes ventajas y desventajas de esta simplificación déjenme
plantear un último punto sobre él, puntualización que Rawls sugiere en sus discusiones sobre la
estabilidad y las tensiones del compromiso. Conviniendo en el primer principio de justicia, las
partes esperan avanzar los intereses fundamentales de sus clientes: cada ciudadano se beneficia al
ser asegurado por un sistema bien definido de derechos, opciones e inmunidades. Con todo, cada
ciudadano también se beneficia de otra manera también -de que otros ciudadanos también tienen
este derecho asegurado. Cuando nuestros compañeros ciudadanos pueden contar con que sus
necesidades, intereses y valores más importantes son firmemente protegidos es mucho más
probable que respeten las reglas democráticas del juego en caso de desacuerdos políticos y
estarán por lo general más inclinados a ser socios dignos de confianza. Esto es algo que los
ciudadanos tienen razón en desear de los otros. Pero la simplificación mina la esperanza de tal
aseguramiento. Un esquema de libertades básicas iguales que se extiende es del todo adecuado
para los ciudadanos generales referidos sólo si al avanzar los primeros dos intereses
fundamentales no es ser percibido como completamente adecuado por los seres humanos con
intereses y talentos particulares, con un género, una posición socioeconómica y una concepción
del bien particular.
Estaríamos en una mejor posición para determinar éstas y otras desventajas de la
simplificación de Rawls, si él tuviera una ocasión para aplicar su última cuenta de la significación a
casos más difíciles de juzgar la adecuación de la extensión de un cierto esquema de libertades
básicas. Entonces, podríamos juzgar mejor las razones a favor y en contra de los partes para
adoptar el primer principio con la explicación de Rawls como parte del acuerdo en la posición

115
original. Las partes toman en cuenta el tercer interés fundamental y examinan acuerdos posibles
de los muchos puntos de vista definidos que los ciudadanos pueden tener -los puntos de vista
estándar de las dotaciones naturales, de las concepciones del bien y de su posición
socioeconómica. Rawls quizá esperaba que las deliberaciones más complejas de las partes
reconfirmaran la explicación simplificada “completamente adecuada en extensión” que él eligió
incorporar dentro del primer principio. Pero esta esperanza sólo es realista si la explicación es lo
bastante definida como para permitir que los ciudadanos alcancen juicios públicos sobre las
estructuras básicas reales de manera transparente. Los ciudadanos, como nosotros los lectores de
Rawls, deben poder, con la dirección que él proporciona, alcanzar el acuerdo razonado respecto a
los derechos y libertades garantizadas en ésta o aquella sociedad real actual cubriendo lo que debe
cubrir y, si no, determinar qué es lo que le hace falta. A menos que podamos hacer esto, por lo
menos en su mayor parte, el primer principio falla en su papel previsto como parte de un criterio
público que los ciudadanos pueden utilizar juntos para diseñar, mantener y ajustar la estructura
básica de su sociedad.

5.3 El valor equitativo de las libertades políticas básicas

Hemos visto que, para contar como ofreciendo a una persona cierto derecho particular enlistado,
la estructura básica debe garantizar de forma legal este derecho en sus esencias y también debe
proteger efectivamente el objeto de tal derecho como garantizado. La estructura básica no
necesita asegurar que la persona tenga los medios necesarios para gozar o aprovechar los
derechos fundamentales que garantiza. Pero hay una excepción a esta última declaración: en el
caso de las libertades políticas básicas, y sólo en este caso, el primer principio demanda su valor
equitativo. Aquí la adecuación depende no sólo de la extensión y la seguridad de los derechos
existentes sino también de su valor o utilidad, en si los ciudadanos tienen los medios necesarios
para disfrutar o aprovechar estos derechos.

116
Después de todo, la suficiencia de un esquema de derechos básicos y libertades se juzga en
tres dimensiones: por la extensión en que garantiza los derechos legales como son oficialmente
interpretados cubriendo las libertades básicas enlistadas; por la seguridad actual de estos
derechos lograda con la protección institucionalizada de su disfrute y ejercicio; por el valor
específico de esos derechos legales que cubren las libertades políticas básicas. Para ser por
completo adecuado, un esquema de derechos básicos y libertades debe garantizar de manera
completamente adecuada estas tres dimensiones. Aquí son permisibles (e inevitables) algunas
pequeñas variaciones entre los ciudadanos respecto al umbral de suficiencia completa, pero
respecto a la primera dimensión se requiere de la equidad estricta.
Rawls define el valor equitativo de las libertades políticas básicas como requiriendo que los
“ciudadanos, dotados y motivados de manera semejante tengan, para decirlo de manera áspera,
una oportunidad igual para influir en la política del gobierno y lograr posiciones de autoridad con
independencia de su clase económica y social” (JFR 46).
La referencia a la clase no requiere ser considerada como siguiendo que el primer principio es
consistente con las gruesas desigualdades en la influencia política asociada con otros factores,
tales como género, color de piel, otras características físicas, filiación religiosa, estado civil y
preferencia sexual. Rawls no menciona en especial tales factores porque él está trabajando dentro
de la teoría ideal y, por tanto, enfoca su atención en factores que “tienden a generar preocupantes
desigualdades incluso en una sociedad bien ordenada” como su teoría prevé (cf. JFR 65). Bajo un
orden institucional completamente justo, él asume que otros factores no generarían preocupantes
desigualdades referentes a la influencia política de los ciudadanos. Hay razones para creer que esta
asunción puede ser falsa con respecto a ciertos factores distintos: estatura y buena presentación,
entre las más evidentes. En todo caso, aquellos a quienes se pide adoptar o aplicar el criterio
público de justicia de Rawls necesitan saber si el primer principio requiere de una áspera igualdad
de influencia política solamente a través de las clases socioeconómicas o una más general.
Conjeturo que Rawls podría haber considerado las excepciones a la regla para eliminar todas las
desigualdades gruesas y sistemáticas en las oportunidades de influir en la política del gobierno y
lograr posiciones políticas. Para ser sistemática, una desigualdad debe poder correlacionarse con

117
las características genéricas de los ciudadanos; una desigualdad entre dos ciudadanos dotados y
motivados de manera semejante no es sistemática, tampoco lo es la desigualdad entre los
cincuenta más influyentes y los cincuenta ciudadanos menos influyentes dentro de un cierto
sistema de personas igualmente dotadas y motivadas. Una desigualdad fuerte es aquella que
excede en magnitud aquello que Rawls denomina ásperamente: una oportunidad igual. Este
parámetro de excepción, por supuesto, necesita ser especificado.
En apoyo a la excepción, Rawls argumenta que aquello que las libertades políticas deben
asegurar: la participación política, es de gran peso simbólico respecto al estatus (igual) de
ciudadanía -más que cualquier otra cosa asegurada por otras libertades básicas. Por otra parte, las
libertades políticas básicas organizan una competencia que en esencia tiene el carácter de un
juego de suma constante -un juego en el cual lo que uno gana exige pérdidas por parte de los
demás. Alguien demasiado pobre para viajar tanto como otros muchos pueden hacerlo puede, sin
embargo, sentirse igual como ciudadano. Pero él, o ella, no puede sentirse así cuando otros
dominan el proceso político por medio de grandes contribuciones de campaña, con lo que
efectivamente lo eliminan, a él o a ella, de las deliberaciones y decisiones colectivas sobre la
justicia y el bien común.
Uno puede preguntarse por qué la excepción debe aplicarse en exclusiva a las libertades
políticas básicas. Después de todo, se podría proponer un argumento paralelo respecto a otras
libertades listadas también. Cuando sólo los ciudadanos ricos pueden permitirse tener buenos
abogados, sus oportunidades de ganar ante el tribunal se incrementan grandemente, y las
oportunidades de los otros de defender sus derechos disminuyen de manera correlativa. La
rivalidad en las cortes, en casos civiles, tiene el mismo carácter constante que la rivalidad política. Y
las desigualdades en el valor equitativo aseguradas en el sistema de derechos legales minan
cualquier sentido compartido de ciudadanía igual porque los políticos, funcionarios y ciudadanos
privados no necesitan tomar los derechos legales de los pobres demasiado seriamente cuando
saben que la carencia de medios evitará que los pobres causen que estos derechos de hecho se
cumplan con eficacia. Rawls decide contra esta extensión del requisito del valor equitativo sin
explicar por qué.

118
Rawls si explica porque el primer principio no debe garantizar el valor justo de todas las
libertades básicas. Tal requisito eliminaría las desigualdades que mejoran todas las posiciones
socioeconómicas. La disponibilidad de opciones excepcionales que solamente los ricos pueden
permitirse aprovechar proporciona incentivos que pueden hacer a nuestra economía más
productiva de una manera que eleve las opciones de todos. En cuanto lo hace, las opciones
desiguales pueden ser aprobadas desde el punto de vista de todas las posiciones socioeconómicas
y, por tanto, puede ser fácilmente convenido en la posición original.
Rawls puede, en consecuencia, razonar como sigue: cuando no hay constreñimiento en la
distribución de oportunidades para disfrutar o aprovechar las libertades básicas no competitivas,
entonces estas oportunidades varían conforme a las posiciones socioeconómicas (quizá muy
desiguales) de los ciudadanos. La distribución de los medios socioeconómicos, sin embargo, es
constreñida por el principio de diferencia, que exige que las instituciones sociales deban elevar a
todos y solamente justifican las desigualdades socioeconómicas que eleven la posición
socioeconómica más baja. De aquí se sigue que, cuando el principio de diferencia está satisfecho,
las desigualdades en oportunidades para disfrutar o aprovechar las libertades básicas no
competitivas se pueden afirmar desde el punto de vista de todas las posiciones socioeconómicas y
desde la más baja de tales posiciones, en particular. Las oportunidades más pobres para disfrutar o
aprovechar de las libertades básicas no competitivas serían aun más pobres si la desigualdad
existente fuera de alguna manera disminuida. Cualquier requisito posterior para igualar tales
oportunidades será por tanto rechazado, incluso si desde el punto de vista de la posición
socioeconómica más baja, que es propia de los partidos en cuanto que ellos emplean la regla
maximin.
Rawls considera dos maneras de asegurar el valor equitativo de las libertades políticas: límites
en las desigualdades económicas y límites en el impacto del dinero en la política y la legislación. En
TJ, Rawls acentúa la primera vía: “Históricamente uno de los defectos principales del gobierno
constitucional ha sido fallar al asegurar el valor equitativo de la libertad política…. Disparidades en
la distribución de la propiedad y el bienestar que exceden con mucho lo que es compatible con la
igualdad política han sido toleradas por lo general por el sistema legislativo” (TJ 198-199). En

119
trabajos posteriores, él se ha centrado más en aislar la esfera política del interés financiero (PL
356-63), por ejemplo con el financiamiento público y los límites a las contribuciones privadas y
corporativas, a las campañas políticas. Este cambio de énfasis tiene sentido dentro de su marco.
Limitando la desigualdad socioeconómica que el principio de diferencia favorecería más
firmemente (TJ 70) exige una reducción en todas las posiciones socioeconómicas. Tiene sentido,
entonces, imponer tales límites sólo en cuanto que el aislamiento pruebe ser insuficiente. Sin
embargo, incluso el aislamiento tiene sus costes socioeconómicos: los efectos incentivos del
dinero, que cuando el principio de diferencia es satisfecho benefician a todas las posiciones
socioeconómicas, son mayores cuantas mayores cantidades de cosas el dinero puede comprar.
Cuando el dinero no puede comprar influencia política pierde algo de su poder de motivación.
El aislamiento se puede alcanzar por medio de implementar estrechos límites en el
financiamiento privado y corporativo conjuntamente con el financiamiento público amplio y
abundante en la deliberación política y en las elecciones. Rawls ofrece una rica discusión sobre una
decisión de la Corte que eliminó un esfuerzo del Congreso para limitar las contribuciones políticas.
En Buckley vs. Valeo (1976), la Suprema Corte de los EE. UU. encontró inconstitucional tal
legislación bajo el fundamento de que limitaba la libertad de expresión garantizada por la Primera
Enmienda de la Constitución de los EE. UU.
Rawls fue muy crítico de esta decisión. Critica que la Corte haya dado un lugar demasiado
central a un derecho que Rawls considera marginal dentro de la libertad de expresión: el derecho a
gastar dinero en la publicidad de programas políticos y en candidatos. Procurar a este derecho un
lugar central nos lleva a la visión de la “democracia [como] una clase de rivalidad regulada entre
clases y grupos de intereses económicos en la cual el resultado debe depender correctamente de
la capacidad y buena voluntad de cada uno en utilizar sus recursos financieros y habilidades,
obviamente muy desiguales, para hacer sentir sus deseos” (PL 361).
Rawls también critica que la Corte no haya dado ningún peso para asegurar el valor justo de las
libertades políticas básicas y, por tanto, que haya fallado en reconocer que “las libertades
protegidas por la Primera Enmienda pueden tener que ser ajustadas teniendo en cuenta otros
requerimientos constitucionales, en este caso, el requisito del valor justo de las libertades

120
políticas” (PL 362). Puede ser más exacto decir que la Corte decidió allí que ningún requisito
constitucional requería ser ajustado respecto a la libertad de expresión. Como buena parte del
pensamiento legal y político en los Estados Unidos, la Corte invocó la misma distinción que Rawls
mismo acentúa: es de gran importancia, de hecho es una esencia constitucional, que los
ciudadanos tengan ciertos derechos y libertades garantizados (que dependen de la extensión y la
seguridad exclusivamente), pero es de mucho menor importancia, y no debe quedar
constitucionalmente protegido, el que los ciudadanos deban tener los medios para gozar o
aprovechar estos derechos y libertades garantizados. El desacuerdo proviene del hecho de que
Rawls desea reconocer una excepción específica para el valor equitativo de las libertades políticas
básicas, mientras que la Corte, y en buena medida la opinión de muchos en los Estados Unidos,
prefieren no romper la analogía directa respecto a otros derechos básicos y libertades.
Hemos visto que Rawls justifica la excepción invocando el carácter de suma constante de la
influencia política y el gran valor simbólico de la participación política de la ciudadanía igual.
Fácilmente se podrían utilizar estos puntos para justificar la excepción apelando al punto de vista
de aquellos en la posición socioeconómica más baja. Evitando siempre apelar a los factores de los
ciudadanos específicos, Rawls puentea este argumento para apelar al interés de los ciudadanos en
general: “sin el reconocimiento público del respaldo con que la justicia es mantenida, los
ciudadanos tienden a ser resentidos, cínicos y apáticos” (PL 363). Para estar seguros, los ricos no
es probable que lleguen a ser resentidos y apáticos cuando se encuentran a sí mismos siendo
capaces de convertir su riqueza en influencia política. Pero, y éste es el punto de Rawls, incluso su
primer interés fundamental retrocede cuando porciones substanciales del electorado de su
sociedad se sienten resentidas y apáticas.
5.4 Reducciones permitidas a las libertades básicas

Puede parecer que las partes en la posición original deban preferir convenir en un primer principio
que llame a favor de esquemas desiguales de libertades básicas cuando tales desigualdades
trabajen para la ventaja de aquellos con el esquema menos adecuado. Que esto no sea así se debe
a la combinación de dos razones: para justificar la prioridad léxica y hacerla en verdad eficaz, el

121
primer principio cubre solamente los componentes más significativos de los derechos y libertades
más importantes. Y el criterio público de Rawls, del cual el primer principio forma parte,
únicamente se aplica a sociedades en condiciones razonablemente favorables, lo que hace posible
para los ciudadanos tener la voluntad política de satisfacer el primer principio. A diferencia de
otros bienes primarios sociales tales como los ingresos, de los cuales uno desearía poder siempre
obtener más de los que obtuvo, las libertades básicas tienen un límite superior. Y este límite
superior es por fuerza (por la definición de “razonablemente favorable”) alcanzable para todos los
ciudadanos por medio del conveniente diseño de la estructura básica.
El criterio público de justicia de Rawls es simplemente inaplicable a las sociedades en
condiciones desfavorables. Y ordena a los ciudadanos de las sociedades restantes mantener una
estructura básica que satisfaga el primer principio. Pueden hacer esto, y pueden no hacer algo
mejor para mejorar las libertades básicas de algún ciudadano. Por tanto, no hay razón para
permitir ninguna diferencia en la suficiencia de los esquemas de las libertades básicas -idealmente,
de cualquier modo.
A pesar de las condiciones razonablemente favorables, una sociedad puede no poder satisfacer
el primer principio. Rawls indicó con claridad que él toma a los Estados Unidos como un ejemplo
de esto: las condiciones razonablemente favorables se tienen (PL 297), pero el primer principio no
es satisfecho (PL 360-62. JFR 101n23). Tal falta en realizar las libertades básicas puede deberse a
obstáculos de tres tipos: primero, la gente que mantiene altos cargos legislativos, judiciales o
ejecutivos está bloqueando, quizás apoyado o sobornado por grupos ciudadanos, las reformas
requeridas en la estructura básica. Consecuentemente, la estructura básica es tal que las libertades
básicas no son lo suficientemente amplias (fallan en cubrir todo lo que deben cubrir) o no
aseguran bastante, o no aseguran lo suficiente el valor equitativo de las libertades políticas básicas.
En segundo lugar, los grupos de ciudadanos fallan en conformarse con las instituciones sociales
existentes. Tal no complacencia no afecta la extensión de las libertades básicas, sino que puede
afectar su seguridad (e. g., por medio de ataques divisorios, actividades terroristas domésticas,
tensión religiosa o racial, guerra civil incluso) o el valor equitativo de las libertades políticas básicas
(e. g., con contribuciones políticas ilegales). Tercero, fenómenos externos temporales (e. g.,

122
guerras, embargos, presiones políticas o económicas o ataques de terroristas extranjeros,
epidemias, catástrofes naturales) minan la seguridad de las libertades básicas. En contraste con
obstáculos de otro tipo estos obstáculos no implican ninguna falta de voluntad política de los
ciudadanos. Uno puedo pensar, por tanto, que, cuando tales fenómenos externos hacen imposible
satisfacer el primer principio, dejan de tenerse las condiciones razonablemente favorables. Pero
Rawls pensó en las condiciones en las cuales una sociedad existe como teniendo cierta resistencia
y robustez –persistiendo con uniformidad incluso ante una temporal amenaza severa a la salud y
supervivencia de los ciudadanos. Así que aplicó su criterio público para establecer que la
conscripción militar, aunque es “una interferencia drástica en las libertades básicas de los
ciudadanos iguales”, puede justificarse por una necesaria obligación de defender estas libertades
iguales (JFR 47).
Los obstáculos de los primeros dos tipos convocan a la teoría de la justicia de Rawls como un
medio para convencer a los ciudadanos a que contribuyan a poner en ejecución los requisitos
faltantes del primer principio. Obstáculos de los tres tipos plantean la pregunta: ¿Es justificable
ajustar la estructura básica de manera que reduzca las libertades básicas de algunos, o de todos,
para superar tales obstáculos cuando las circunstancias hacen imposible, para cualquier diseño de
la estructura básica, asegurar a todos los ciudadanos un esquema completamente adecuado de los
mismos derechos básicos y libertades? Rawls proporciona una guía en vista de tales ajustes
proponiendo, como parte de su criterio público de justicia, una regla de prioridad unida a su
primer principio de justicia. Puesto al día, y levemente modificado para incluir revisiones
subsecuentes, esta primera regla de prioridad dice ahora: los principios de justicia deben ser
alineados en orden léxico, y por lo tanto, una libertad básica puede restringirse solamente por mor
de las libertades básicas (el mismo u otros). Hay dos casos. La restricción general de una libertad
básica debe consolidar el sistema total de libertades básicas compartidas por todos; y las
libertades básicas desiguales deben servir para la ventaja de aquellos con menores libertades
básicas (TJ 266; cf. PL 356).
El lenguaje sugiere que Rawls está pensando sobre todo en los diseños institucionales que
restringen la extensión de las libertades básicas de alguno o de todos los ciudadanos. Pero su

123
discusión puede ampliarse a los diseños institucionales que comprometen la seguridad de las
libertades básicas o el valor equitativo de las libertades políticas básicas. Cualquier reducción de las
libertades básicas de alguno o de todos los ciudadanos infringe el primer principio y requiere, en
consecuencia, una justificación especial. La pregunta general es: ¿En qué circunstancias está
justificado deliberar para diseñar la estructura básica de modo que, algunos o todos los
ciudadanos, queden fuera de un esquema completamente adecuado de derechos básicos y
libertades según los requisitos del primer principio?
La primera oración de la regla de prioridad -que las libertades básicas nunca deben ser
reducidas por cualquier otra cosa con excepción de las libertades básicas -se discute en la sección
5.5. Aquí examinamos dos casos de estas justificadas reducciones, desiguales e iguales a las
libertades básicas.
Como ejemplo de una restricción desigual de una libertad básica, Rawls utiliza una propuesta
de John Stuart Mill que los ciudadanos educados deben tener votos adicionales y, por tanto, más
peso en las decisiones políticas. Rawls sostiene que tal desigualdad “puede ser perfectamente
justa” (TJ 205) si, al mejorar los resultados de la toma de decisión política, hace más adecuada la
amplitud o la seguridad de otras libertades básicas. Para ver cuándo esto está justificado Rawls
escribe, nosotros debemos adoptar “la perspectiva de los que tengan una libertad política menor”
(TJ 203), mostrando que, en términos de sus libertades básicas, ganan más de lo que pierden con
la pérdida de su voto.
La regla de prioridad ilustrada aquí es, sin embargo, más permisiva. Puede permitir que los
votos adicionales de las personas educadas queden justificados bajo el fundamento de que son
necesarios para proteger las libertades básicas de los educados mismos. Para ver esto,
supongamos que los resultados iguales resultan en una legislación que comprometa otros
derechos fundamentales de los educados, pero no de los no educados. En este caso, debemos
comparar el esquema inadecuado, que teníamos para el no educado si su derecho al voto se diluye
con el esquema inadecuado tenido por el educado si los derechos al voto son iguales. Si el último
esquema de libertades básicas es inadecuado en mayor medida que el anterior, entonces, la
pérdida del derecho al voto está justificada por la primera regla de prioridad.

124
La primera regla de prioridad acuerda bien respecto a este punto con lo que las partes
desearían, en tanto emplean la regla maximin, respecto a lo que deberían convenir. Considerando
las circunstancias en las cuales el primer principio no puede satisfacerse debido a obstáculos de
segundo o tercer tipo, las partes favorecerían un diseño de la estructura básica bajo el cual el
esquema menos adecuado de libertades básicas sea tan adecuado como sea posible. Desearían
que el criterio con el que acuerdan reflejara esta preferencia por medio de la afirmación valorativa
de los diseños de la estructura básica que alinean el esquema menos adecuado de libertades
básicas en términos de lo que se espera que cada uno genere en una sociedad y período
particulares.
Rawls mismo interpreta su primera regla de prioridad de esta manera más permisiva cuando
discute la justificación para restringir la libertad de una secta intolerante: “su libertad debe ser
restringida de forma directa cuando el tolerante, sinceramente y con razón, crea que su propia
seguridad y la de las instituciones de la libertad están en peligro” (TJ 193). No se siguiere aquí que
la restricción desigual de la libertad del intolerante deba servir para su propio beneficio. De
acuerdo con la comprensión preferida de las partes, la pieza central del criterio público de justicia
de Rawls es entonces: en condiciones razonablemente favorables la estructura básica debe ser
diseñada de modo que el esquema menos adecuado de libertades básicas sea tan adecuado como
sea posible. Esta comprensión también tiene la ventaja de ser en verdad general a través de las
condiciones del todo razonablemente favorables, justificando, para cualesquiera circunstancias que
prevalezcan, sean inequitativas o sea equitativas, las reducciones iguales en las libertades básicas.
Esta comprensión más permisiva ofrece una mejor posibilidad de justificar prácticas que se
aceptan extensamente, incluso por Rawls. Consideremos el reclutamiento en los EE. UU., o de los
militares canadienses para luchar en ultramar durante la Segunda Guerra Mundial, o una
cuarentena obligatoria juzgada necesaria para contener una virulenta epidemia. Tales drásticas
restricciones a las libertades básicas por lo general no llevan ventajas para las libertades básicas de
aquellos seleccionados. Las perspectivas para poder justificar tales restricciones selectivas mejoran
cuando un déficit en las libertades básicas sufrido por un grupo puede también justificarse por un
mayor déficit de tal modo evitado para otro grupo (el déficit que mide, en ambos casos, concierne

125
a un esquema completamente adecuado). Aquí sería importante clarificar cómo debe hacerse la
comparación. ¿Es el tamaño de los dos grupos relevante? ¿Y cómo identifica uno al grupo de
comparación relevante y sus pérdidas? ¿Tendrá uno que centrarse en el grupo de aquellos no
amenazados por la cuarentena y en el aumento en el riesgo de infección que ellos sufrirían (ex
ante) en ausencia de la cuarentena? ¿O tendría uno que centrarse en el grupo más pequeño de
aquellos que realmente se infectaran (ex post), como consecuencia de la ausencia de cuarentena?
Rawls da este ejemplo de una restricción equitativa de la amplitud de una libertad básica que
podría mejorar el esquema entero de las libertades básicas para todos (TJ §38): el mantenerse
armado se teme debido a las agudas tensiones entre comunidades religiosas. Para salvaguardar el
estar libre de daño corporal de los ciudadanos, el gobierno desea sacar de circulación las armas.
Por tanto, las pasa a un estatuto criminal que prohíbe la posesión de armas de fuego, estipulando
que constituye suficiente evidencia para la aprehensión el que las armas sean encontradas en el
hogar o en la propiedad del acusado -a menos que él o ella pueda probar que alguien más las
colocó allí. Este estatuto restringe una libertad básica asociada al sistema legal exponiendo a los
ciudadanos a una aprehensión criminal por algo que quizá ellos no intentaron y que no habrían
podido razonablemente saber o prevenir: los ciudadanos no pueden cuidar en todo momento
todas sus propiedades. Esta restricción, no obstante, está justificada si la pérdida es compensada
por un aumento en la seguridad de otra libertad básica -en este caso, por un aumento en la
seguridad física: los “ciudadanos pueden afirmar la ley como el menor de dos males, resignándose
al hecho de que mientras puede ser que se les acuse de cosas que no han hecho efectivamente,
los riesgos para su libertad, en cualquier otro curso, serían aún peores” (TJ 213).
El razonamiento de Rawls ignora la posibilidad de que los dos peligros aquí comparados no
sean de igual magnitud para todos los miembros de la sociedad. Algunos serán expuestos a un
riesgo inusualmente mayor de lesión si el estatuto no se decreta, y explota el malestar armado;
esto puede ser verdad, por ejemplo, respecto a los miembros de una comunidad religiosa que
viven en un área dominada por los miembros de otra. Asimismo, algunos quedarán expuestos a un
riesgo inusualmente mayor de quedar convictos bajo el estatuto criminal, quizás porque poseen
las propiedades inmobiliarias substanciales donde se pueden ocultar con facilidad las armas sin su

126
conocimiento. Rawls sugiere que él considera las libertades básicas de todos los ciudadanos siendo
afectadas de igual manera por la decisión, por lo tanto, que se puede determinar el punto de vista
“del ciudadano representativo.” Esto puede ser una elección normativa: las diferencias en cuestión
no cuentan como afectando la seguridad de las libertades básicas de los ciudadanos (quizás
porque los ciudadanos controlan dónde viven y cuántas propiedades inmobiliarias poseen). Podría
ser una demanda empírica: las diferencias en cuestión son mínimas o imprevisibles. O podría
tratarse de una elección pragmática: la tentativa de tomar tales diferencias en consideración
complicaría en exceso las decisiones y las volvería demasiado vulnerables al autoengaño y al abuso
por las partes interesadas.
Hay otras dos objeciones al razonamiento de Rawls que justifica la reducción de las libertades
básicas por parte del gobierno siempre que esto sea necesario para prevenir una reducción incluso
mayor por otra fuente. De hacerlo así, tal autorización del gobierno implica riesgos propios. El
abuso de autoridad, el engaño y el autoengaño no son desconocidos entre los políticos, quienes
quizá restringirán en exceso las libertades básicas y demasiado a menudo si están autorizados para
hacerlo. Un partido en el poder, apelando a Rawls, puede justificar una legislación que reduzca las
libertades básicas de los ciudadanos con la falsa pretensión de que las libertades básicas de tal
legislación quedan mejor salvaguardadas. Tales demandas se hacen en defensa de mucha de la
legislación antiterrorista aprobada y propuesta actualmente en numerosos países. Considerando
tales peligros, los partidos en la posición original, apartándose del razonamiento de Rawls, se
conducirían de distinta manera: los argumentos de la autoridad del gobierno para reducir las
libertades básicas con el propósito de lograr una mejor protección de tales libertades deben
formularse de manera tal que los peligros prevenidos por el gobierno que tiene esta autoridad
compensen, por un margen tan grande como sea posible, los daños que esta autoridad impone a
las libertades básicas de los ciudadanos.
La objeción más profunda al razonamiento de Rawls desafía la idea entera de que una
reducción oficial en las libertades básicas está justificada moralmente cuando “puede ser
aceptada por el ciudadano representativo como una pérdida menor de libertad” (TJ 213). La
objeción sostiene que estos dos tipos de pérdidas no son iguales. Incluso si la suspensión del

127
habeas corpus, de la detención preventiva, de los interrogatorios con tortura, de las leyes de
sedición, o de los castigos draconianos por comunicar secretos de Estado sirven en verdad a las
libertades básicas del ciudadano representativo, ellas pueden disminuir la justicia de la sociedad
que las impone. Esta objeción desafía una vez más el acercamiento estrictamente orientado al
receptor de la teoría de Rawls al mantener que la justicia de una sociedad depende no
simplemente de qué efectos tienen las leyes en los ciudadanos como receptores sino también en
cómo los ciudadanos se tratan entre sí por medio de las leyes que ellos decretan (sección 3.1).
Cuando nos consideramos a nosotros mismos sólo como receptores tiene sentido autorizar a
nuestro gobierno el poder instituir brutales medidas antiterroristas, cuando nuestro pequeño
riesgo de ser brutalizados por los servicios de seguridad es compensado por una mayor reducción
del riesgo de ser brutalizados por los terroristas. Pero este argumento a favor de la autorización
falla el momento de dar cuenta de cómo estamos mucho más implicados en las brutalidades que
autorizamos a que los funcionarios del Estado cometan que en aquellas que resulten de nuestra
falta de autorización de tales medidas agresivas. Pues como por lo general está mal matar a dos
personas inocentes para salvar a tres, así parece injusto estructurar una sociedad de modo que
dañe o mate a algunos inocentes con el propósito de salvar un número algo mayor de un sino
similar.
Esta objeción es compatible con permitir que las instituciones sociales hagan daño, incluso
daño a los inocentes, como resultado inevitable de cualquier sistema realista concebible de la
aplicación del derecho penal. La objeción sólo requiere sostener que, en las deliberaciones
relativas al diseño institucional, los daños que autorizamos a través de las instituciones sociales
deben ser sopesados de manea más pesada que otros daños equivalentes que nuestras
instituciones sociales no alcanzan a prevenir. Una reducción en las libertades básicas impuesta por
el Estado sirve a la justicia sólo si previene una reducción considerablemente mayor en las
libertades básicas de otras fuentes.

128
5.5 reducciones no permitidas de las libertades básicas

Las libertades básicas pueden ser reducidas solamente en favor de las libertades básicas, no en
razón de algún otro bien social primario. Esta prioridad léxica de los derechos básicos y de las
libertades puede parecer extraña al principio. Su importancia puede de hecho parecer ser
incuestionable, en particular desde la perspectiva de los tres intereses fundamentales. Pero su
importancia no exige su absoluta prioridad: que siempre es injusto, en cualesquiera y en todas las
condiciones razonablemente favorables, reducir las libertades básicas por bienes socioeconómicos.
Después de todo, estos bienes socioeconómicos no son en manera alguna poco importantes.
Las libertades básicas listadas no garantizan ni alimento, ni ropa, ni abrigo. Se supone que los
miembros de la sociedad cubrirán tales necesidades socioeconómicas básicas por medio de su
renta, cuya distribución es gobernada por el segundo principio. Por lo que la pregunta que se
presenta es si tener las libertades básicas es infinitamente más importante que la satisfacción de
estas necesidades socioeconómicas básicas.
Una razón para que las partes convengan en el criterio público de justicia de Rawls es suponer
que es “la solución maximin al problema de la justicia social” (TJ 132): al elegirlo, las partes
aseguran el mejor panorama realizable del peor-escenario para sus clientes. ¿Es el criterio que
Rawls avanza, con la prioridad léxica de las libertades básicas, realmente un candidato plausible
para la solución maximin? ¿Es racional para las partes asignar mayor significación a las breves
reducciones de las libertades básicas que a grandes pérdidas en los bienes socioeconómicos? ¿Es
una estructura básica en la cual algunos tienen hambre -aunque tiene un esquema del todo
adecuado de libertades básicas- en verdad más justo que uno en el cual todos están bien
económicamente, aunque algunos carecen del complemento completo de derechos básicos -por
ejemplo, no se les permite ser dueños de un periódico?
Rawls avanza ciertas directrices contra esta objeción obvia limitando la tarea de su criterio
público de justicia de modo que se aplique sólo la teoría ideal y sólo a las sociedades en
condiciones razonablemente favorables (sección 4.4). No obstante, estas limitaciones no excluyen
la objeción. Cuando está en condiciones razonablemente favorables, una sociedad es bastante

129
afluente para satisfacer el primer principio, es decir, bastante afluente no sólo para dar el
reconocimiento legal formal (barato) a los derechos fundamentales sino también para asegurar la
seguridad para todos los ciudadanos, lo que requiere de parlamentos, administradores, jueces,
policía, y así sucesivamente. Pero las condiciones razonablemente favorables como son definidas
no aseguran que la sociedad sea bastante afluente para satisfacer el primer principio y asegurar
que las necesidades socioeconómicas básicas de todos los ciudadanos son satisfechas. Así que
permanece el peligro de que la prioridad léxica conduzca a opciones de diseño inverosímiles que
implican serios sacrificios de las necesidades básicas de los ciudadanos con el propósito de lograr
alzas marginales en sus libertades básicas.
En respuesta, uno quizá podría conjeturar que Rawls hubiera querido entender las
“condiciones razonablemente favorables” de manera más ambiciosa como las condiciones en las
cuales un esquema completamente adecuado de libertades básicas y el cumplimiento de las
necesidades socioeconómicas básicas pueden ser asegurados a todos los miembros de la sociedad.
Pero incluso esta conjetura no supera del todo la objeción.
A pesar de las condiciones razonablemente favorables (ambiciosamente entendidas), las
necesidades básicas de algunos miembros de la sociedad pueden quedar no satisfechas de hecho.
Esto puede deberse a los obstáculos de tres tipos (análogos a los discutidos en la sección 5.4):
Primero, la gente que tiene cargos legislativos, judiciales o ejecutivos de alto nivel está
bloqueando, quizás con la ayuda de grupos ciudadanos, reformas requeridas en la estructura
básica. En segundo lugar, los grupos ciudadanos no pueden conformarse por completo con las
instituciones sociales existentes. Tercero, los fenómenos temporales externos (e.g., guerras,
sequías y otras catástrofes naturales) interfieren con la producción o la distribución de necesidades
básicas. Tales obstáculos plantean la pregunta: ¿Es justificable ajustar la estructura básica de
manera que reduzca las libertades básicas de algunos o de todos para superar tales obstáculos
cuando las circunstancias hacen imposible, con cualquier diseño de la estructura básica, satisfacer
el primer principio y asegurar que las necesidades básicas de todos los ciudadanos sean resueltas?
La respuesta de Rawls, parece ser un no inequívoco. Incluso un gran aumento en el cumplimiento
en la satisfacción de las necesidades básicas no justificaría ningún ajuste de la estructura básica

130
que redujera siempre, aunque levemente, las libertades básicas de algunos o de todos
-proscribiendo un partido político, quizás, o reduciendo los gastos públicos de seguridad (policía) o
arrasando el valor equitativo de las libertades políticas de cierto grupo. ¿Los partidos convendrían
en tan rígido criterio público de la justicia? Muchos de los lectores de Rawls, en todo caso, lo han
encontrado implausible.
Después de mucha crítica de este tipo, Rawls ha sugerido una notable adición (la segunda de
las dos excepciones anunciadas en la sección 5.1) a su propuesta de criterio público de justicia: “el
primer principio que abarca los derechos y las libertades iguales básicos podría con facilidad venir
precedido de un principio de prioridad lexicográfica que exigiera que las necesidades
socioeconómica básicas de los ciudadanos estén resueltas, al menos hasta el punto en que su
satisfacción fuera necesaria para que los ciudadanos comprendieran y fueran capaces de ejercitar
de manera fructífera estos derechos y libertades” (PL37 ). Rawls agrega que el nivel de bienestar
y educación requeridos dependerá del nivel de desarrollo de la sociedad en cuestión. Algunas de
las necesidades socioeconómicas básicas son satisfechas si ella tiene los medios indispensables
(incluyendo la educación) para participar en la vida social y política de la sociedad como ciudadano
(PL 166). Este nuevo principio superior clarifica que, al final, Rawls no desea seguir a la tradición
constitucional de los EE. UU., dando prioridad a las libertades básicas por encima del cumplimiento
de las necesidades socioeconómicas básicas. De hecho, él incluso aboga por una relación de esta
prioridad opuesta.
Dado el análisis razonado que Rawls ofrece -que todos deben ser capaces de participar en la
vida social y política de su sociedad como ciudadanos- parecería razonable poner las libertades
básicas y las necesidades socioeconómicas básicas a la par. Esto puede hacerse ampliando el
primer principio de modo que cubra todos los medios como mínimo necesarios para participar
como ciudadano en la vida social y política de su sociedad: las libertades básicas, la educación
básica, y un cierto nivel de renta básico. Rawls sugiere esta idea en dos parágrafos donde
caracteriza las cuestiones políticas que tocan las libertades básicas o las necesidades básicas según
lo tratado como relativas a las esencias constitucionales (PL 166, 228-30) e incluye, por

131
implicación, el cumplimiento básico de las necesidades entre “los iguales derechos fundamentales
y libertades de la ciudadanía” (PL 227).
Tratar las libertades básicas y las necesidades básicas en igualdad trae la ventaja posterior de
balancear la creciente divergencia de Rawls respecto a la tradición constitucional de los EE.UU.,
con conformidad creciente a los documentos de los derechos humanos de las Naciones Unidas. En
todo caso, si el criterio público de Rawls pone a las necesidades básicas lexicalmente ordenadas
sobre libertades básicas o en una igualdad, este criterio ahora permite que las reducciones de
libertades básicas sean justificadas cuanto sea necesario para evitar déficit en las necesidades
básicas.
El criterio de Rawls prohíbe también de forma categórica la reducción de las libertades básicas
con el propósito de satisfacer necesidades e intereses más allá del nivel básico de la necesidad.
Rawls cree que con esta prohibición su criterio es más conveniente para el uso público claro y
transparente que el criterio candidato competidor que permite compensaciones a través de todos
los bienes. Las partes en la posición original están buscando el criterio que dirigiría confiablemente
a los ciudadanos al diseño de la estructura básica de modo que las peores vidas, en términos del
cumplimiento del interés fundamental, sean no peores de lo que es inevitable. Asumen que el
criterio en que convienen será utilizado por verdaderos seres humanos -ni genios ni ángeles- en
una sociedad real. Un criterio que requiere que todos los bienes primarios sean sopesados unos
contra otros es más vulnerable al abuso y al desacuerdo razonable.
Rawls puede admitir que la prioridad léxica implica el riesgo de una rigidez improbable: de una
pequeña insuficiencia en el esquema de las libertades básicas de un cierto grupo que son evitadas
a expensas de una mucha mayor pobreza, por ejemplo. En respuesta, él puede decir que este
riesgo es reducido por su criterio de prioridad léxica que incorpora sólo los derechos y libertades
genuinamente esenciales en el primer principio. Él puede agregar que el rechazo de la prioridad
léxica implica peligros más serios para el cumplimiento de los intereses ciudadanos
fundamentales: un criterio público que instruye a los ciudadanos a pesar todas los bienes
primarios uno contra otro puede algunas veces ser mal aplicado y también puede tender a generar
mucho más desacuerdo acerca de cómo la estructura básica debe diseñarse, mantenerse, y

132
ajustarse. En cuanto los ciudadanos no puedan apreciar las aplicaciones públicas de su criterio
compartido como correcto, o por lo menos, plausible, muchos podrán ver los juicios políticos como
arbitrarios o aún como auto interesados. Esta visión debilita su lealtad moral para con el orden
social, de modo que éste disminuye su estabilidad.
Rawls puede después precisar que el riesgo de la rigidez improbable es fácilmente
sobrestimado. Uno de hecho puede describir escenarios donde reducciones en las libertades
políticas básicas o en la libertad de expresión de algunos grupos permitieran estructurar la
economía de una manera que permitiera de mejor manera evitar la pobreza. Pero, lo que importa,
no es lo que podrían realizar los poderes acrecentados de los políticos, sino si en verdad pueden
reducir la pobreza. El expediente histórico sugiere que los políticos son por mucho mejores al
invocar los intereses de los pobres que en servirlos, y que los pobres terminan a menudo
perdiendo cuando los políticos demandan mayores poderes en su nombre. Poniendo límites claros
y estrechos en las reducciones permitidas a las libertades básicas, el criterio de Rawls por lo menos
protege con firmeza a los pobres de la influencia política, pues generalmente ellos son los
guardianes más confiables de sus intereses.
Rawls también subraya el coste de las restricciones desiguales en los derechos fundamentales
en particular. Es deseable que los miembros de la sociedad se consideren como ciudadanos
iguales. Un sentido tan compartido de la ciudadanía igual no se puede sostener plausiblemente
por medio de la igualdad socioeconómica, que es muy difícil de mantener y exigiría pérdidas
económicas substanciales para todos. Un sentido compartido de la ciudadanía igual puede
sostenerse, sin embargo, con base en los derechos básicos y en las libertades iguales, incluyendo el
valor equitativo de las libertades políticas iguales básicas. Si todos los ciudadanos se ven a sí
mismos y entre ellos como iguales en este importante respecto, entonces las desigualdades
sociales y económicas, moderadas por el segundo principio, no amenazarán la estabilidad del
orden social.

133
SEIS

EL SEGUNDO PRINCIPIO DE JUSTICIA


Hemos visto que Rawls distingue dos partes de la estructura básica: el orden político y legal de una
sociedad y sus instituciones sociales y económicas. Estas últimas han de ser gobernadas por el
segundo principio de justicia de Rawls, que dice, en su formulación más reciente: “Las
desigualdades sociales y económicas deben satisfacer dos condiciones: en primer lugar, tienen que
estar vinculadas a cargos y posiciones abiertos a todos en condiciones de igualdad equitativa de
oportunidades; y en segundo lugar, las desigualdades deben redundar en un mayor beneficio de
los miembros menos aventajados de la sociedad” (PL 6, JFR 42-43). Conocidos como los
principios de oportunidad y de diferencia, estas dos condiciones están lexicalmente ordenadas (TJ
77, 264-67): Las demandas del principio de diferencia en las instituciones socioeconómicas están
sujetas a las exigencias de igualdad equitativa de oportunidades. Mi discusión, sin embargo,
comienza con el principio de diferencia.

6. I El principio de diferencia en una primera aproximación

El principio de diferencia hace la demanda siguiente sobre la estructura básica de una sociedad:
"Las desigualdades sociales y económicas deben redundar en el mayor beneficio de los miembros
menos aventajados de la sociedad” (PL 6, JFR 42-43). La referencia aquí no es a las personas
particulares -por ejemplo, las que actualmente son las menos aventajadas en el orden institucional
existente. Si ésta fuera la idea, entonces toda estructura básica violaría el principio de diferencia
porque las reformas institucionales que beneficien a los menos aventajados son siempre posibles.
El principio de diferencia debe interpretarse a la luz de la condición de anonimia: una estructura
básica que crea desigualdades socioeconómicas debe redundar en el mayor beneficio posible de la
posición socioeconómica más baja. La estructura básica tiene que ser tal que ningún diseño
alternativo practicable de ella conduzca a una ventaja superior respecto a la posición
socioeconómica de los menos favorecidos. Esta interpretación se ajusta de manera exacta al uso

134
de la regla maximin en la posición original: con referencia al peor caso, las partes determinan cada
diseño de las instituciones socioeconómicas desde el punto de vista que la posición
socioeconómica peor situada generaría. Entonces, en una primera aproximación, uno puede decir
que el principio de diferencia favorece, para una sociedad y un período dados, aquellos diseños de
las instituciones socioeconómicas que producirían la mejor posición socioeconómica para la peor
situación económica.
Las posiciones y desigualdades socio-económicas son definidas por los tres bienes sociales
primarios anteriores: poderes y prerrogativas asociados a posiciones profesionales, renta y riqueza,
y las restantes bases sociales del auto respeto. Podemos llamar a estos bienes-índice, porque un
índice de estos bienes básicos es utilizado para comparar posiciones socio-económicas
representativas (véase TJ 15 y CP 456, donde índice se utiliza en el sentido que tiene en
economía, para designar una manera de agregar datos heterogéneos). Rawls está preparado para
ampliar la lista de los bienes índice si resulta que le han faltado componentes importantes.
Siguiendo una sugerencia de R. A. Musgrave, él consideró incluir el tiempo libre, definido como un
elemento residual del tiempo trabajado (CP 455). Uno también puede querer tomar en cuenta la
calidad del trabajo -reconociendo el tiempo pasado en un trabajo embotado o sucio como una
carga mayor, por ejemplo.
Si bien Rawls habla de un índice, no da ninguna indicación de cómo los bienes subyacentes han
de ser cuantificados y cómo tales cantidades han de ser agregadas en un sólo índice para cada
persona. Evitando este problema, él da ejemplos simplificados en los cuales el ingreso sirve como
un indicador de los bienes índice.
Una objeción popular al principio de diferencia es que éste otorga demasiado peso a la peor
posición. Para ilustrar el punto refiriéndonos a una sociedad simple con dos-clases: la objeción
sostiene que no tiene sentido preferir un diseño de instituciones socioeconómicas que produzca
un perfil distribucional <15, 12> sobre otro que produzca un perfil <100, 11>. Rawls rechaza esta
clase de contraejemplo por poco realista. Si un diseño de las instituciones socioeconómicas con un
perfil de <100, 11> es practicable, entonces habrá una cierta modificación practicable de él que
elevará a los menos favorecidos a una posición superior a 12 sin bajar más a los más aventajados

135
de una posición 15 o más baja. Uno no puede simplemente maquillar tales números, sino que
debe ser capaz de dar una explicación creíble de cómo una sociedad en circunstancias realistas
puede enfrentarse realmente con una opción institucional de diseño que implique los perfiles en
cuestión.
Hagamos esto con un ejemplo simple. Imaginemos un grupo de gente que cultiva una isla, con
división de trabajo. Dejando de lado otros bienes índices, utilizamos la tasa salarial (ingreso por
hora de trabajo) como indicador para los intercambios individuales de los bienes índices. De esta
manera, tomamos en cuenta el tiempo libre indirectamente: una persona que obtiene dos veces
más ingresos que otra porque ella elige trabajar dos veces más horas, cuenta como estando
igualmente bien pagada, socioeconómicamente.
Esto puede indicar que el principio de diferencia favorece un diseño de las instituciones
socioeconómicas (D0) en el que todos los participantes son pagados con la misma tasa por hora;
después de todo, pagos por arriba de los salarios medios para algunos sólo es posible si bajamos
de otros el coste de los salarios por debajo de la media. Este argumento sostiene, sin embargo, que
sólo si la productividad es fija o si, a alguna tasa no puede aumentarse por medio de salarios
diferenciales. Y este requisito previo raramente se mantendrá. Tomemos, por ejemplo, un diseño
alternativo D20 en el cual 20 por ciento del producto total se utiliza para bonos dados a los
trabajadores más productivos. Solamente el 80 por ciento restante se distribuye entre todos los
trabajadores bajo la forma de un salario uniforme por hora. Los menos aventajados en D 20 -los que
no ganan ninguna bono extra- entonces reciben como salario por hora sólo el 80 por ciento del
promedio de producción por hora, comparado con el 100 por ciento que cada uno recibe bajo D 0.
El principio de diferencia, no obstante, favorecería D20, por encima de D0 si la prima extra
incrementa la productividad total más de 25 por ciento. En ese caso, 80 por ciento de la
producción por hora, con una media más alta bajo D20 será más del 100 por ciento de la
producción por hora media más baja bajo D0.
La preferencia del principio de diferencia para D 20 sobre D0 en este caso es difícil de disputar,
como todas las tasas de salario por hora bajo D20, son más altas que cualquiera bajo D0. La

136
preferencia se sigue sólo de la condición Pareto, sin ninguna preocupación especial por la posición
socioeconómica más baja.
Los juicios basados en el principio de diferencia se vuelven más controversiales, sin embargo,
una vez que preguntemos hasta dónde la sociedad de nuestra isla debe mantener el sistema de los
bonos. Uno podría distribuir 40 por ciento o aún 60 por ciento del producto total como para los
trabajadores más productivos, para no hablar de las distintas maneras posibles de dividir el monto
total de los bonos. De acuerdo con el principio de diferencia, la respuesta depende de hechos
empíricos -en cómo las variaciones en el sistema de los bonos afectan la productividad por hora
promedio. La tabla siguiente presenta arbitraria, pero no obstante plausiblemente, asunciones
sobre estos hechos. Las primeras dos columnas dan el porcentaje de la producción que se apartará
para los bonos (aquí el etiquetado Dn significa un diseño de las instituciones socioeconómicas en el
cual “n” significa el porcentaje del producto social que se utiliza para los bonos). La tercera
columna ofrece la parte mínima del intercambio representativo: el porcentaje de la producción
media por trabajo-hora ganado por los individuos que no reciben ningún bono. Obviamente, este
porcentaje es 100 - n. La cuarta columna consigna la productividad social en dólares por hora de
trabajo, y la quinta calcula el menor salario por hora al multiplicar las figuras en las columnas tres y
cuatro.
Parte mínima del
Diseño Bonos intercambiado Productividad Menor salario por hora
intercambio
D0 0% 100% 10.00$/h 10.00$/h
D20 20% 80% 20.00$/h 16.00$/h
D24 24% 76% 21.50$/h 16.34$/h
D25 25% 75% 21.80$/h 16.35$/h
D26 26% 74% 22.00$/h 16.28$/h
D30 30% 70% 22.70$/h 15.89$/h
D40 40% 60% 25.00$/h 15.00$/h
D50 50% 50% 27.00$/h 13.50$/h

Basado en estos hechos y estimaciones empíricas, el principio de diferencia debería


seleccionar el diseño de instituciones socioeconómicas D25 bajo el fundamento que produce la
posición socioeconómica realizable más alta para lo menos aventajados (aquí simbolizado por la
tasa de salario mínimo realizable más alta). En nuestro ejemplo, el principio de diferencia favorece
137
un orden socioeconómico que genera solamente una modesta desigualdad: el ingreso promedio
de los menos aventajados es completamente el 75 por ciento de la tasa media de salario. Pero,
bajo asunciones empíricas distintas, el principio de diferencia podría exigir instituciones
socioeconómicas que generan desigualdades mucho mayores. De hecho, no hay un límite fijo en el
grado de las desigualdades socioeconómicas que el principio de diferencia pudiera favorecer.
Cualquier gran desigualdad arbitraria se justifica por el principio de diferencia cuando ninguna
alternativa institucional reduciría esta desigualdad sin, al mismo tiempo, reducir el índice de la
menor posición en términos absolutos. (Las desigualdades muy grandes pueden ser inconsistentes
con el valor equitativo de las libertades políticas básicas o de la igualdad de oportunidades
equitativa.)
Rawls procede de la aseveración de que los diseños practicables de las instituciones socio-
económicas están relacionados entre s en algo como la manera representada en la tabla.

Figura 6.1 Impacto de la desigualdad en la posición índice más baja.

A través de una modificación gradual, quizás en las tasas fiscales, el diseño puede ajustarse
siempre lo suficiente para ser modelado para optimizar la distribución económica, es decir,
para elevar la absoluta posición índice más baja tan alta como sea posible. Rawls expresa esta

138
idea en un diagrama (figura 6 TJ 66) la cuál reproduzco aquí (figura 6.1) levemente modificado
para mayor generalidad.

6.2 El principio de diferencia en detalle

Para una comprensión más precisa del principio de diferencia son necesarias tres
especificaciones más. Primero, las posiciones índices se definen en términos de un índice de
bienes disponibles para individuos durante el curso completo de su vida. La posición índice más
baja está allí determinada por el acceso más bajo al índice de bienes durante el curso de vida. La
posición más baja de la renta, por ejemplo, es ocupada no sólo por aquellos con la tasa de salario
más baja en un momento dado, sino por quienes obtienen las tasas de salario más bajas en el
curso de su vida entera. Así, una persona capaz de ganar sólo $10 por hora durante toda su vida se
considera menos aventajada que otra que pueden ganar $9 en sus años de juventud pero después
obtiene un incremento de renta a lo largo del resto de su vida más allá de $10 por hora. Para
identificar a los menos aventajados bajo cada diseño de la estructura básica y para comparar estas
posiciones a través de tales diseños, debemos enfocar el principio de diferencia entonces en
personas sobre un curso de la vida completo más que secciones en temporales de la vida de tales
personas.
El enfoque en los intercambios a lo largo de toda una vida requiere de un método de
agregación intemporal dentro de cada vida, algo que Rawls no intentó trabajar. Tal agregación
enfrenta tres dificultades por lo menos, dificultades que conllevan necesarias complicaciones en la
inicialmente atractiva idea de que el total de la renta del curso de vida de una persona debe ser
contabilizada promediando las tasas salariales que ella encaró durante los distintos años de su
vida. Una dificultad es que la composición temporal de las tasas salariales importa. Puede ser
preferible, por ejemplo, encarar tasas salariales reales por hora que se elevan de forma gradual a
partir de $9 a $15 durante el curso de vida que enfrentar tasas salariales por hora que bajan
gradualmente a partir de $15 a $9, incluso si sus trayectorias fueran imágenes exactas entre sí. Y

139
puede ser preferible hacer frente a una trayectoria lisa relativa a la tasa salarial que enfrentar una
que exhibe fluctuaciones salvajes, aunque esta última sea más alta en promedio.
Otra dificultad es que la gente muere a diferentes edades. Promediando en el tiempo, uno no
puede considerar que alguien puede ser más aventajado que otro sólo porque el primero ha
muerto más pronto: ambos tienen exactamente carreras paralelas con tasas salariales por hora
reales que declinan, pero uno muere antes mientras que el promedio del curso de la vida del otro
continúa siendo erosionado más a fondo.
La dificultad anterior surge del hecho de que ciertas personas eligen un trabajo con paga
menor, incluso cuando ellas pudieran fácilmente ganar más. Así consideremos a Ana y Bob
trabajando como vendedora y como jardinero con tasas salariales por hora de $12 y $9,
respectivamente. No hay una buena razón para considerar a Bob menos aventajado si él elige ser
jardinero mientras sabe que él podría también trabajar como vendedor con la tasa de $12 por
hora. La dificultad se presenta cuando las oportunidades laborales de las personas son afectadas
por las oportunidades de sus anteriores carreras. Supongamos, por ejemplo, que los vendedores
reciben aumentos de sueldo por antigüedad, mientras que los jardineros permanecen con un
salario real de $9 por hora. En años posteriores, Bob puede todavía tener la opción de cambiar y
engancharse en ser vendedor. Pero entonces le pagarían menos que a Ana, que siempre fue
vendedora. En tales casos, uno podría juzgar que Bob fue menos aventajado a lo largo de su vida
debido a las menores oportunidades de ganar más que se le presentarán en su vida más adelante.
O uno podría entonces juzgar para estar igualmente favorecido bajo el fundamento de que la
trayectoria la tasa salarial superior del curso de vida de Ana fue accesible a Bob al principio de su
vida profesional. Este último juicio puede parecer plausible, si Bob tomó su decisión mientras que
la información completa sobre sus consecuencias a largo plazo estuvo disponible fácilmente para
él. En cualquier sociedad real, sin embargo, tal información sobre las tasas salariales futuras en
varias carreras, si es que está disponible del todo, es quizá de dudosa confiabilidad.
Cualquier método de agregación ínter-temporal entre vidas conlleva elecciones difíciles sobre
cómo agregar los datos de la tasa salarial y, también, respecto a cómo revisar el perfil de la
trayectoria de la tasa salarial que una estructura básica pude realmente generar para considerar

140
las tasas salariales superiores que las personas hubieran podido obtener si hubieran tomado
distintas opciones. La última cuestión es en especial importante para la valoración de las
instituciones socioeconómicas que son, como lo fueron, inolvidables por permitir la falta de
oportunidades temprano en vida que, posteriormente, resulta en tasas salariales lamentables. ¿En
qué medida, si en hay alguna, deben las aplicaciones del principio de diferencia revisar tales tasas
salariales lamentables elevándolas bajo el fundamento de que mejor pagadas trayectorias de
carrera están disponibles?
Procediendo a la segunda especificación, el índice de la posición mínima no significa el índice
de posición del curso de vida de un individuo determinado. Por esta razón, es imposible afirmar
qué persona es la menos favorecida bajo un diseño real o posible dado de las instituciones
socioeconómicas: ¿Cómo sería posible identificar a la persona con el índice de la peor posición del
curso completo de vida en los Estados Unidos hoy? Más aún, la peor posición socioeconómica, si
de hecho uno pudiera identificarla en relación con los diseños reales y posibles de las instituciones
socioeconómicas, está limitada al estar influenciada por muchas contingencias y, por lo tanto, es
inadecuada para servir como base para juzgar completamente tales diseños. Por lo tanto, Rawls
entiende el principio de diferencia de modo que el índice de la posición más baja generada por un
diseño dado de instituciones socioeconómicas sea el del un grupo representativo. Asumo que él
definiría entonces la posición socioeconómica más baja generada por una estructura básica como
el medio aritmético (o mejor: geométrico) dentro de este grupo de los menos favorecidos, pero
Rawls no da no más detalles sobre este punto.
Rawls tampoco se compromete con una manera uniforme a identificar al grupo representativo
de los menos favorecidos. Las sugerencias que él hace -mitad del promedio de renta, trabajador
inexperto o más abajo (TJ 84)- exige que el tamaño de este grupo pueda variar a través del
candidato a diseño institucional y pueda incluso ser igual a cero en algunos casos. Pero tales
variaciones son poco plausibles. Para ver esto, consideremos dos diseños alternativos, DX y DY
generando posiciones representativas índice más bajas de 21 y 20, respectivamente. La preferencia
del principio de diferencia por DX es implausibles, si “21” representa el medio para el fondo 3 por
ciento de la población bajo DY, mientras que “20” representa el medio para el fondo del 1 por

141
ciento de la población bajo de Dy. Aplicado de esta manera, el principio de diferencia puede incluso
violar la condición Pareto (mientras que la posición socioeconómica del fondo del tercio de los
menos favorecidos bajo DX puede con facilidad bajar por debajo de 20), lo que es claramente
contrario al intento de Rawls (TJ §12). Para evitar este problema, parece mejor definir al grupo de
los menos favorecidos en términos de un porcentaje de la población fijo -por ejemplo, en términos
del 2 por ciento más bajo, relativo a la posición índice del curso completo de vida.
Procediendo a la tercera especificación. Que el principio de diferencia selecciona el diseño de
las instituciones socioeconómicas que generaría el más alto índice posible relativo a la posición
más baja sólo se sostiene como primera aproximación. Podría ser posible que una sociedad elevara
su posición índice más baja con prohibiciones institucionales a la investigación, limitaciones a la
conservación de la naturaleza, a varios productos de lujo y a los pasatiempos, o limitando la ayuda
del Estado a las artes. ¿Exigiría el principio de diferencia tales prohibiciones? No necesariamente.
El principio de diferencia exige sólo que las desigualdades sociales y económicas sean para ventaja
de los miembros menos favorecidos de la sociedad. Así, sólo limita aquellos aspectos del diseño
institucional que generen desigualdades índice, o mejor, aquellas que afectan el perfil
distribucional relativo de las posiciones índice. (En este punto, la formulación de Rawls del
principio de diferencia puede ser engañosa. D0 = no genera ninguna desigualdad socioeconómica
alguna y, siendo así, parece satisfacer el principio de la diferencia trivialmente. Pero Rawls
interpreta el principio de diferencia de modo que no simplemente permite sino que exige en
verdad que las desigualdades sean para ventaja de la posición socioeconómica más baja; e.g., JFR
59-63.)
Por medio de organizarse a sí misma para dedicar recursos a la investigación, a parques
naturales o museos, o para proteger el medio ambiente o incentivar la formación de capital, una
sociedad reduce la posición índice más baja debajo de lo podría ser de otra manera. Pero si esta
decisión sobre el diseño reduce otras posiciones índice proporcionalmente, entonces, él no exige
desigualdades sociales o económicas y, por lo tanto, estás no están cubiertas ni prohibidas por el
principio de diferencia.

142
La formación de capital es restringida, sin embargo, por otro principio, el de ahorros justos. Las
partes en la posición original instituirán un plan de ahorros que determina una tasa mínima
adecuada de los ahorros para cada nivel de prosperidad. Al hacer eso, ellas toman en cuenta los
intereses de todas las generaciones -mientras que saben que aquellos a los que representan
pertenecen a la misma generación, ellos no saben de qué generación se trata (PL 273-74). Rawls
no dice en qué plan de ahorros convendrían las partes, excepto para sugerir que, una vez que se ha
alcanzado un nivel modesto de prosperidad social, suficiente para asegurar los derechos básicos y
las libertades, ningún desarrollo económico posterior será exigido por su criterio público de
justicia (CP 275 -73, JFR 159-60).
Al comparar los diseños alternativos de las instituciones socioeconómicas, uno debe considerar
constante cualquier aspecto no tratado por el principio de diferencia. La pregunta relevante al
comparar distintos sistemas fiscales, por ejemplo, es cuáles de ellos producirá la mejor posición
índice mínima si la tasa de ahorros, la protección al medio ambiente y otros factores similares se
consideran constantes.
Las decisiones sobre el diseño institucional que afectan igualmente a todas las posiciones
índices no son constreñidas por el principio de diferencia. Esto es plausible en las sociedades que
son afluentes y donde, con el principio de la diferencia satisfecho, la desigualdad es baja. Tales
sociedades producen una confortable posición índice mínima que hace que las decisiones no
afecten más seriamente a unos ocupantes que a otros por reducir o aumentar todas las posiciones
en un porcentaje uniforme. Pero las cosas pueden ser diferentes en las socesiedades que son
pobres y donde, con el principio de diferencia satisfecho, es muy alta la desigualdad. Aquí, una
reducción de la tasa salarial del 5 por ciento puede ser fácilmente soportable para el sector más
afluente y, sin embargo, puede ser lesivo en el más pobre (afectando seriamente su nutrición, por
ejemplo). Esta reflexión sugiere que -contrario al principio de diferencia, que aquí parece
demasiado permisivo- las decisiones sobre desarrollo económico y la protección del medio
ambiente pueden plantear un problema de justicia socioeconómica aunque afectan a todas las
posiciones índice proporcionalmente. Volveremos a este importante punto más tarde.

143
Hay otra manera en que tales decisiones pueden afectar de manera diferenciada diversos
estratos de la sociedad. Puede ser el caso, por ejemplo, que un financiamiento para ayudar a las
artes basado en impuestos sea de menor beneficio real para los menos aventajados-que puede ser
que no puedan disponer de boletos de la ópera, incluso si estos están altamente subvencionados,
por ejemplo. En tal caso, parecería estar en el espíritu del principio de diferencia rechazar la ayuda
del Estado para las artes bajo el fundamento de que hace decrecer la posición de índice de los
menos aventajados no sólo en términos absolutos sino también relativos.
Aquí nos enfrentamos a un problema más general. Los diseños alternativos practicables de las
instituciones socioeconómicas no necesitan descansan en una serie continua del tipo sugerido por
el diagrama anterior. Puede haber discontinuidades, por ejemplo, a través de diversos sistemas
económicos, o a través de distintos métodos de imposición fiscal. Según lo discutido en la sección
6.6, Rawls cree que su criterio público de justicia puede ser satisfecho o bien por una democracia
de propietarios o bien por un socialismo liberal, y él sugiere enteramente sustituir el impuesto
sobre la renta por impuestos en el consumo.
Índice mínimo de posición en términos absolutos
mejor mínimo social
factible
bajo
una democracia de
propietarios

mejor mínimo social


factible
bajo un socialismo
liberal

Cuadro 6.2, impacto de diversas maneras de instituir la desigualdad en la posición de índice


más baja.

144
En nuestro sencillo ejemplo de una sociedad isleña, comparamos sólo los diseños institucionales
socialistas, en los cuales el producto social total se distribuye a los productores más que
simplemente a los dueños de la tierra, los edificios y la maquinaria. Si tuviéramos que tomar los
diseños institucionales capitalistas en consideración también, nosotros llegaríamos a un diagrama
más complicado, con varias curvas de campana, por ejemplo en el cuadro 6.2.
Rawls sugiere que el principio de diferencia aquí manda el diseño capitalista óptimo de las
instituciones socioeconómicas como ofreciendo la más alta posición índice mínima alcanzable (JFR
69-70). Esta cuestión se discute más a fondo en la sección 7.4.

6.3 Abogando por el principio de diferencia en la posición original

¿Convendrían en verdad las partes en la posición original en el principio de diferencia como un


estándar público para evaluar los diseños alternativos de las instituciones socioeconómicas? Un
serio impedimento para tal acuerdo ya se ha discutido (sección 4.3): En cuanto emplean la regla
maximin, las partes quieren que el criterio público que adoptan sea el mismo que gobierne la
implementación de los diseños de la estructura básicas, diseños bajo os cuales el cumplimiento del
interés fundamental mínimo se cumpla tan alto como sea posible. Pero el grado en el que se
satisfacen los intereses fundamentales de los ciudadanos (especialmente el tercero) no depende
simplemente de su acceso a los bienes sociales sino también a sus dotaciones naturales. Las
perspectivas más bajas relativas al cumplimiento del interés fundamental las tienen ciudadanos
que se ubican entre los menos dotado (naturalmente) y los menos aventajados (socialmente). Las
partes pueden esperar evitar tales perspectivas bajas conviniendo en un criterio público que
requiera que los ciudadanos con dotaciones naturales pobres sean compensados con las ventajas
sociales convenientes. Como hemos visto, puede ser posible superar este impedimento con
argumentos pragmáticos, aduciendo los costos substanciales asociados para hacer el criterio
público, y quizá los diseños de la estructura básica que justifica, sensible a la medición de las
dotaciones naturales de los ciudadanos.

145
Si las partes siguen a Rawls atendiendo sólo la distribución de bienes sociales, se centran en
especial en la posición socioeconómica más baja. Pero pueden vacilar en convenir en un principio
que determine la posición índice más baja exclusivamente en términos absolutos. Para estar
seguro, es importante cuánto pueden comprar los más pobres. Pero, ¿no es también importante
cuánto menos pueden ellos comprar en comparación con los demás ciudadanos?
Rawls defiende su exclusiva preocupación por el valor absoluto de la posición índice más baja
con el reclamo de que la envidia es irracional. Es irracional para los pobres desear una parte menor
apelando sólo a una reducción de la distancia entre ellos y los más afluentes (TJ 123-25, §§80-81).
Pero la envidia difícilmente constituye la única razón concerniente a la propia posición índice
relativa. A uno puede importarle con razón su propio acceso a distintos bienes posiciónales -si uno
puede permitirse tener una casa frente al mar, ser atendido por los mejores médicos, o si puede
comprar a sus hijos los juguetes que otros niños tienen- cuando el acceso a tales bienes depende
más de la posición relativa que uno tiene que de su posición financiera absoluta.
Rawls podría acomodar este punto mediante su tercer bien índice, contando la renta y la
riqueza relativa de una persona (medidas quizás como un porcentaje del promedio) como una
base social del auto respeto. Él podría entonces decir que lo que el principio de diferencia exige, la
más alta posición factible del índice más bajo, no es simplemente equivalente a la más alta tasa
factible de la renta mínima. El principio de diferencia podría permitir tasas de renta más bajas
cuando para la posición de los menos favorecidos la pérdida financiera fuera compensada por un
aumento en las bases residuales del auto respeto. Desarrollar esta respuesta requeriría una
especificación más exacta de las bases sociales residuales del auto respeto, mostrando como éstas
pueden cuantificarse e integrarse en el índice.
A pesar de estas dos complicaciones, el principio de diferencia se ajusta bien a la regla maximin
que se supone las partes emplear en la posición original (TJ §26). Este favorable ajuste ayuda a
convencer a las partes para que hagan del principio de diferencia parte de su acuerdo. Pero es de
poca ayuda para el esfuerzo de Rawls de convencer a sus compatriotas si acaso ellos encontraran
poco plausible ambos: su contractualismo maximin y su principio de diferencia. Una vez que
entendió que éste es de hecho el caso (JFR 132-33), Rawls dejó de enfatizar tal conexión en sus

146
últimos escritos y, en ellos intentó apoyar estas dos piezas de su teoría en fundamentos
independientes tanto cuanto le es posible: él ha continuado destacando la cercana conexión entre
la regla maximin y el popular primer principio de justicia, cuya adopción protege a los ciudadanos
contra una variedad de intolerablemente malos resultados (JFR 104-5). Y él ha continuado
resaltando que las partes tienen fuertes razones para adoptar el principio de diferencia aun
cuando consideren otros punto de vista distintos del peor situado -al punto de negar por completo
que el razonamiento que apoya el principio de diferencia descanse en la regla maximin de alguna
manera (JFR 95).
Rawls facilita este cambio en la exposición confinando firmemente su defensa en la posición
original para derrotar sólo a dos candidatos competidores. En la primera comparación del par que
considera, Rawls intenta mostrar que las partes preferirían sus dos principios de justicia sobre el
principio de utilidad media (el cual requiere de la instituciones sociales el ser diseñadas para
maximizar la felicidad media). En este argumento, la regla maximin cumple una parte importante:
el utilitarismo medio puede conducir a los peores panoramas, del todo intolerables. Las partes
pueden proteger a sus clientes contra tales resultados conviniendo en el criterio público propuesto
por Rawls, que sin concesiones requiere que la estructura básica sea diseñada de modo que
proteja ciertas libertades básicas y el acceso a las necesidades básicas de todos los ciudadanos. Las
partes confirman su rechazo al principio de utilidad media, por ser mucho menos capaz de tener
una aplicación pública clara y transparente que los dos principios de Rawls y, por lo tanto, por ser
menos conveniente como criterio público.
En la segunda comparación pareada, Rawls intenta demostrar que las partes preferirían su
criterio sobre el criterio del utilitario restringido (UR). Tal criterio acepta alguno o todos los
requisitos de prioridad del criterio público que Rawls propone: las necesidades básicas deben ser
cubiertas, el primer principio, y la igualdad de oportunidades (formal y equitativa). Pero el criterio
de utilitario restringido (UR) incluye el principio de utilidad media en vez del principio de
diferencia, en un papel subordinado (JFR §§ 34-39; cf. TJ § 49). El punto de la comparación del
segundo par es, entonces, apoyar en particular el principio de diferencia exhibiendo las razones
que las partes tienen para incorporarlo a su acuerdo.

147
Porque el criterio del utilitario restringido UR incorpora los requisitos de prioridad de Rawls,
ellos no conllevan escenarios intolerables del peor caso. Al menos no es obvio que lo hagan. Es
entonces discutible que para las partes sea racional confiar en la regla maximin al elaborar la
comparación del segundo par. Rawls, por tanto, presenta su caso a las partes argumentando que si
una sociedad se organiza mediante su criterio público propuesto, ambos, sus miembros más
aventajados y los menos favorecidos se situarán mejor que lo que sus grupos contrapartes estarían
si el UR organizara esta sociedad. Este tipo de argumento le permite a Rawls mostrar que el
principio de diferencia tiene apoyos importantes que son independientes de la regla maximin.
Una primera consideración importante es que, como parte del criterio público de justicia, el
principio de diferencia se imponga al principio de utilidad media en vista de su clara y transparente
aplicabilidad pública. La felicidad, como quiera que ésta se entienda, es difícil de medir y más difícil
incluso es estimar cómo debe hacerse en referencia a la comparación de los diseños alternativos
de la estructura básica. El principio de diferencia, por contraste, trabaja con un índice de bienes
primario que, una vez definido, permite medidas exactas y estimaciones más sólidas. Por otra
parte, el principio de diferencia es menos exigente en cuestiones de información: para comparar
diseños alternativos de la estructura básica uno requiere información agregada de bienestar sólo
de los menos favorecidos, no de todos los ciudadanos. Aquí los simples datos ordinales son
suficientes. Para la más extensa mayoría de la población, uno no necesita saber qué tan bien están
ellos sino solamente que ellos están mejor que los menos favorecidos.
Una transparente aplicabilidad pública reduce errores en la aplicación, por supuesto. Y lo
que es más importante, también limita la frecuencia e importancia de los desacuerdos que pueden
conducir a desconfianza mutua, así como puede evitar una extendida deslealtad moral al orden
social (estabilidad). Los argumentos utilitarios a favor y en contra de todo tipo de reformas
institucionales son fáciles de formular y fáciles de negar. En consecuencia, aquellos que hacen o
que niegan tales argumentos despertarán fácilmente la suspicacia de que realmente (consciente o
inconscientemente) están motivados no por la felicidad general sino por la propia. Tales
suspicacias amenazan la estabilidad de un orden institucional, porque los ciudadanos tienen

148
menos razón para mostrar respeto moral por las decisiones democráticas cuando no confían
completamente en las motivaciones de la mayoría.
En la segunda consideración, las preocupaciones por la estabilidad pasan al centro. La lealtad
moral no debe ser sobre-exigida psicológicamente. Aquellos en las posiciones socioeconómicas
más bajas casi siempre les parece muy duro dar ayuda voluntaria a las instituciones
socioeconómicas que producen tales posiciones bajas -incluso si creen que el criterio utilitario
restringido UR es justo y entienden cómo justifica a esas instituciones. Es probable que se presente
más apatía y deslealtad entre los ciudadanos que están en mayor desventaja. Y porque la apatía y
deslealtad de algunos va en función opuesta a los intereses de todos, cada uno tiene interés en
moderar las desventajas. El principio de diferencia va más lejos en esta dirección exigiendo el más
alto índice posible para la posición más baja. Por contraste, un criterio medio, puede justificar
posiciones que son mucho más bajas que lo es necesario.
Por otra parte, los ciudadanos más desfavorecidos de una sociedad gobernada por el criterio
utilitario restringido UR quizás incluso no puedan ser convencidos de que UR es justo. Se les dirá:
“Ustedes están de hecho en mayor desventaja que lo que cualquier persona necesitaría estar, pero
su pérdida es compensada porque otros gozan de una felicidad mayor que, de otra manera, no
sería posible.” Pero el desfavorecido puede no encontrar en la felicidad mayor de los demás una
razón que lo obligue. Puede tener la sensación de que, dado que está mal, su felicidad debe
considerarse con más peso que la felicidad de aquellos que están mucho mejor.
Esta dificultad se evita cuando, conforme al principio de diferencia, las instituciones
socioeconómicas se diseñan para optimizar la posición socioeconómica más baja. Aquellos menos
favorecidos bajo el diseño de la estructura básica existente pueden entonces aceptar más con más
facilidad su posición con el fundamento de que bajo cualquier diseño alternativo practicable allí
serían gente tan perjudicada como, o aún más perjudicada que, lo que ya lo es. Este fundamento
es mucho más obligatorio: la estructura básica de la sociedad debe diseñarse de un modo u otro, y,
si tuviera un diseño distinto, entonces los menos favorecidos bajo ese diseño tendría por lo menos
argumentos igualmente fuertes para quejarse. Rawls dice que lo que el principio de diferencia
hace, mientras que el principio de utilidad media no lo hace, es especificar una noción atractiva de

149
reciprocidad entre los peor situados y los mejor situados: los peores situados aceptan las mayores
ventajas de los mejor situados, y los mejor situados aceptan que tal desigualdad es permisible
solamente en cuanto que eleva la posición de los peores situados en términos absolutos.
Una tercera consideración trae un punto relacionado. Parece algo misterioso al principio por
qué Rawls debe hablar de un contrato social cuando todas las partes deliberan de forma idéntica
sobre la base de información idéntica. ¿Por qué debería incluso haber más de un representante en
la posición original? Rawls describe su posición original con muchos representantes porque él
quisiera que diera lugar no sólo a la selección de, sino a un acuerdo sobre, un criterio público de
justicia. El acuerdo implica el elemento adicional de la obligación. Las partes pueden convenir en
un criterio público sólo si ellas pueden confiar que sus clientes podrán vivir hasta realizar este
acuerdo, apoyando el orden social que resulte. Las partes no pueden tener esta confianza en el
criterio utilitario restringido UR, que puede conducir a posiciones socioeconómicas que son muy
bajas, en términos absolutos y relativos, y generar tensiones excesivas en las cadenas de
obligación de aquellos que ocupan estas posiciones. Estos ciudadanos serían propensos a la des-
afectación y al incumplimiento en detrimento de todos.
Los promotores del criterio utilitario restringido UR podrían retroceder al principio de
diferencia con argumentos análogos a las dos consideraciones anteriores. Podrían argumentar que
el principio de diferencia compromete la estabilidad y que es posible que engendre tensiones
excesivas en la obligación, porque restringe demasiado firmemente las perspectivas
socioeconómicas de los ciudadanos más dotados y afluentes (cf. JFR 127). El principio de
diferencia exige que, en cuanto a su influencia en las posiciones relativas índice, la estructura
básica sea dispuesta para optimizar la posición índice más baja. Pero un diseño institucional tal no
se puede mantener sin la ayuda voluntaria de los ciudadanos más aventajados. ¿Pueden
realistamente esperar ejercitar su influencia política en el diseño de las instituciones
socioeconómicas (e. g., el sistema fiscal) exclusivamente por la optimización de la posición índice
más baja? ¿Esta demanda de indiferencia completa hacia los intereses en la propia posición
socioeconómica no pone su lealtad bajo una tensión excesiva, de tal modo que amenaza la

150
estabilidad del orden social de Rawls? El capítulo siguiente explora si Rawls tiene algunas
respuestas satisfactorias para estas preguntas.

6.4 El principio de oportunidad

Ahora consideremos el principio de oportunidad (como lo llamo) y su prioridad léxica sobre el


principio de diferencia. Imaginemos un diseño de la estructura básica que hace difícil que
personas, muy talentosas y motivadas, nacidas en vecindarios pobres reciban una buena
educación y logren posiciones de dirección. El principio de diferencia, considerado por sí mismo,
puede permitir, o aún exigir, tal diseño cuando así pueda esperarse elevar la productividad total y,
por tanto, la posición índice más baja. Por supuesto, de alguna manera, tal diseño baja la
productividad dando posiciones de dirección a gente menos talentosa de vecindarios más
acomodados, perdiendo algunos grandes talentos entre aquellos que efectivamente son excluidos.
Pero esta pérdida puede ser pequeña cuando las familias más afluentes producen los suficientes
descendientes talentosos para evitar tener la necesidad de colocar gente sin talento en posiciones
importantes. (Tal colocación de gente sin talento todavía es posible que ocurra en algunas
ocasiones, por supuesto, por otras causas.) Y una pérdida tan pequeña puede ser compensada por
las ganancias económicas de las familias privilegiadas: la posición índice más baja se eleva cuando
el costo del sistema educativo superior es intencionalmente privatizado por los más afluentes más
que por la sociedad en general y cuando los ciudadanos son incentivados a trabajar más duro por
el hecho de que las oportunidades de sus hijos dependen de manera crucial de su propia posición
socioeconómica. El principio de diferencia sólo puede, entonces, muy bien apoyar un diseño
discriminatorio de las instituciones socioeconómicas. Tales diseños discriminatorios son
descualificados como injustos por subordinar, dentro del segundo principio de justicia, el principio
de diferencia a los constreñimientos del principio de oportunidad.
Diseños alternativos de las instituciones socioeconómicas difieren con respecto al perfil
distribucional que generan y también con respecto a cómo regulan el acceso a posiciones índice
más altas. El principio de diferencia determina el perfil distribucional de bienes índice que se

151
estima producirá un diseño de instituciones socioeconómicas determinado. El principio de
oportunidades determina los mecanismos que regulan el acceso a posiciones índice más altas,
porque las variaciones en estos mecanismos afectan el perfil distribucional, las constricciones del
principio de oportunidad pueden tener un impacto negativo en el perfil distribucional y en
particular en la posición índice más baja.
El principio de oportunidad ordena que la estructura básica esté diseñada de manera que
cualquier desigualdad social y económica que genere esté unida a cargos y posiciones abiertos a
todos bajo la condición de una igualdad de oportunidades. El primer constreñimiento de la
igualdad formal de oportunidad, o carreras abiertas a los talentos, requiere que “todos tengan por
lo menos los mismos derechos legales para acceso a todas las posiciones sociales aventajadas” (TJ
62). Rawls quiere decir no sólo que la ley no debe discriminar sino, también, que debe prohibir las
reglas discriminatorias impuestas por otros agentes, tales como la política de una compañía para
emplear sólo a hombres. Nadie debe ser excluido de la competencia para obtener una
oportunidad educativa o de empleo. Por otra parte, la igualdad formal de oportunidades también
implica eliminar la discriminación en vista de la competencia por las posiciones. Todos los
ciudadanos no sólo deben tener derecho a solicitar posiciones sino que deben tener el derecho de
competir por ellas en un plano de igualdad. Así, la igualdad formal de oportunidades se viola
cuando las firmas reservan cierto porcentaje de las posiciones gerenciales para las mujeres o
cuando a los negros se le da una ventaja para ganar su admisión en las universidades. Rawls cree,
sin embargo, que tal acción afirmativa puede no obstante justificarse temporalmente como la
mejor manera de ocuparse de los efectos de la antes señalada discriminación injusta.
La igualdad formal de oportunidades no ordena que las posiciones se cubran por cuotas. La
cualificación de los candidatos debe, por supuesto, ser considerada. La igualdad formal de
oportunidades tampoco elimina las altas cuotas de inscripción para la educación superior, que
estrecha la competencia en contra los pobres. Finalmente, creo que Rawls entiende la igualdad
formal de oportunidades como no prohibiendo la “discriminación por edad”. Las reglas que limitan
a los que tienen una edad superior a los treinta y cinco años para su admisión en las escuelas
médicas, las que excluyen a los que están por debajo de los cuarenta para postularse a la

152
presidencia, o las que requieren que la gente se retire a la edad de setenta años de edad -tales
reglas no conllevan oportunidades de vida desiguales. Puede esperarse que las desigualdades que
tales reglas crean, favorezcan o pongan en desventaja a todos ciudadanos considerando el curso
completo de sus vidas. (Aquí, de nuevo, debemos considerar a los que mueren prematuramente,
para quienes ventajas y desventajas puede que no se equilibren en el curso de vida.)
La igualdad formal de oportunidades se aplica a firmas, cooperativas, sindicatos, gremios,
asociaciones, universidades y al sector público entero, restringiendo todas las decisiones
personales y las selecciones de los colegas, proveedores, clientes, miembros, estudiantes, y así
sucesivamente. Por supuesto, no aplica a las asociaciones religiosas -puede ser legal discriminar
contra budistas, homosexuales y mujeres en la búsqueda de una posición de obispo católico. Los
clubes y sociedades privados -aquellos por lo menos cuyas relaciones comerciales se forjan
ocasionalmente- quizá también están eximidos de este criterio. Rawls no ha tratado estas
preguntas en detalle.
Aun cuando las reglas de competencia no descartan en la esfera formal a nadie, los miembros
de algunos grupos o clases sociales pueden no enterarse de ciertas posibilidades educativas o de
empleo atractivos, pues tal información está disponible sólo para los iniciados que la pasan
exclusivamente a sus amigos y parientes. Esto constituye también una violación a la idea de
carreras abiertas a los talentos, y debemos entender la igualdad formal de oportunidades como
incluyendo el requisito de que la información sobre los ingresos a la educación y el empleo debe
estar disponible con amplitud.
Incluso si todos los candidatos elegibles pudieran descubrir con facilidad los requisitos para
aplicar, relativos a todas las oportunidades educativas y de empleo, la competencia misma puede
ser injusta. Por ejemplo, los hijos de padres pobres pueden quedar fuera de las universidades y de
las posiciones de dirección que las vuelven accesibles, por las altas cuotas; y la competencia misma
puede ser injusta para las mujeres, por las barreras y prejuicios culturales en la selección. A tales
impedimentos sociales se refiere la llamada restricción de Rawls sobre la igualdad equitativa de
oportunidades: “los que tienen el mismo nivel del talento y capacidad, y tienen la misma buena
voluntad de utilizarlos, deben tener las mismas perspectivas del éxito sin importar su lugar inicial

153
dentro del sistema social. Las oportunidades de adquirir conocimiento y habilidades culturales no
debe depender de su posición de clase, y el sistema escolar sea público o privado, debe diseñarse
para eliminar barreras de clase” (TJ 63; cf. JFR 44).
Los niños nacidos en clases socioeconómicas superiores tienden a recibir más atención y
estímulos en su hogar, y esto puede darles desde sus primeros años un perfil en sus capacidades y
mayor motivación sobre sus pares, dotados de manera semejante, nacidos en familias más pobres.
La primera oración referida sugiere que Rawls desea permitir que este límite influencié el éxito
profesional: está sólo en la elección de entre aquellos que tienen el mismo nivel de capacidad y la
misma buena voluntad de aplicarlos que las perspectivas equitativas de éxito se exigen
(estadísticamente). Pero la segunda oración referida sugiere lo opuesto: que la clase
socioeconómica en la cual la gente nace no debería afectar para nada el éxito profesional (incluso
considerando el impacto diferencial entre la motivación y las capacidades). Es confuso cuál de
éstas dos es la opinión definitiva de Rawls. La última lectura se ajusta mejor con su presentación
del principio de oportunidades como “eliminando la influencia de las contingencias sociales” (TJ
64). Pero conduce a una prescripción de información muy exigente: para comprobar si una
sociedad satisface la igualdad de oportunidades equitativa, uno debe estimar en qué medida las
capacidades y la buena voluntad de utilizarlas por parte de los ciudadanos involucrados son ellas
mismas influenciadas por su clase socioeconómica inicial.
Rawls distingue cuatro tipos de factores que explican las desigualdades en las oportunidades
de los ciudadanos para ocupar posiciones de dirección: factores naturales (talentos), factores
sociales (familia y clase social en los años formativos), cualidades personales (motivación,

ambición, iniciativa), y suerte (agregada por Rawls posteriormente - CP 259). La igualdad


equitativa de oportunidades exige que la estructura básica sea diseñada de tal modo que los
factores sociales no influencien el acceso a las carreras. Qué tanto y cómo factores de otro tipo
deba permitírseles influenciar fuertemente el éxito profesional es algo que debe ser establecido
por el principio de diferencia. Las instituciones socioeconómicas pueden ser diseñadas de modo
que ofrezcan perspectivas superiores de vida a los que sean más talentosos, diligentes o

154
afortunados sí y sólo en cuanto permiten que tales desigualdades tiendan a elevar la posición
índice más baja.
Ya hemos visto que es difícil separar los factores sociales y las cualidades personales de una
manera clara y plausible, porque los primeros tienen una influencia formativa en las últimas. Las
interrelaciones entre los factores sociales y los naturales también llaman a una clarificación. El
color de piel y el género parecen, a primera vista, ser factores exclusivamente naturales. Pero
cuando los negros o las mujeres resultan perjudicados, esto no se debe solamente al color de piel
o al género, que como tales no deberían afectar sus perspectivas profesionales. Aquí es decisivo el
factor social racista o sexista, que hace que las admisiones y las decisiones referentes al empleo
sean sensibles a esos factores naturales. La igualdad equitativa de oportunidades exige que la
estructura básica esté diseñada para evitar que estos factores sociales tengan un impacto causal.
Prohíbe no simplemente las desigualdades correlacionadas con la clase que Rawls menciona sino
también las desigualdades de raza y de género correlacionadas con las oportunidades.
La explicación que da Rawls de la igualdad equitativa de oportunidades presta poca atención a
la raza y al género, a pesar de su gran importancia histórica y en curso. Una razón para explicarlo,
como sucede con el valor equitativo de las libertades políticas básicas, es que Rawls trabaja dentro

de la teoría ideal, donde raza y género no tienen ninguna especial importancia (JFR 65). Hay
millones de posibles características personales que pueden, tan solo por causa de actitudes
negativas frecuentes, disminuir ciertas perspectivas profesionales: todo tipo de características
físicas, preferencias sexuales, estado civil, convicciones religiosas y políticas, filiaciones, y otras
más. Por otra parte, presumiblemente el principio de diferencia sea suficiente para eliminar los
diseños de la estructura básica que permiten tal discriminación, que es estructurada para reducir
la ineficacia económica y, con ello la posición índice más baja. Rawls entonces se está centrando en
las desigualdades de clase correlacionadas con las oportunidades, en especial porque la
estratificación socioeconómica existirá incluso en la sociedad completamente justa que él prevé y
porque el principio de diferencia, al dejarlas libres, no puede justificarlas. Para estar seguros, las
desigualdades correlacionadas con la clase disminuyen la eficacia económica en tanto cuanto
gente con menor talento y motivación, miembros de las familias más privilegiadas, ganan

155
posiciones de dirección por sobre la gente con más talento y motivación, con antecedentes menos
favorecidos. Pero esta pérdida económica puede compensarse por una ganancia mayor: los efectos
incentivos diferenciales dados en la paga dependen de lo que puede comprar el dinero. Entre más
cosas pueda comprar el dinero, mayores serán estos efectos incentivos y mayor será también el
aumento de la productividad total y directa realizable bajo la posición índice determinada por
medio de ellos. Cuando los ciudadanos saben que el dinero puede comprar no sólo bienes
ordinarios y servicios sino también una gran ventaja inicial para sus hijos, muchos intentarán ser
más productivos y ganar más. De esta manera, un principio de diferencia sin constreñir podría
justificar barreras financieras a la educación superior.
Uno podría pensar que también está disponible una justificación para las instituciones sociales
que permiten que raza, género o religión tengan un impacto discriminatorio cuando las actitudes
que prevalecen son tales que negros, mujeres o católicos tengan líderes menos eficaces. Pero esta
justificación es poco acertada al trabajar al nivel de la teoría ideal. Rawls determina cada diseño de
la estructura básica estimando no cómo funcionaría con las personas tal como ahora ellas son (con
las actitudes formadas por el diseño institucional existente), sino cómo funcionaría con las
personas con las actitudes que serían formadas por el diseño bajo examen. Ahora seguramente
hay diseños institucionales practicables que no generarían, o que generarían solo el mínimo
desacato basado en las características personales (género, pertenencia étnica, religión, etc.), pero
considerando tal desacato, aquello no tendría ninguna importancia para el funcionamiento. Bajo
tales diseños, la gente con estas características no generaría líderes menos eficaces. El principio de
diferencia favorece claramente tales diseños porque coordinan mejorar los talentos de todos los
ciudadanos, así elevan la productividad total y, de este modo, elevan la posición índice más baja.
En algunos casos, las actitudes hacia las características personales pueden persistir sin
importar el diseño institucional. Consideremos la estatura y la buena apariencia, por ejemplo, que
se correlacionan demasiado hoy en día con el éxito profesional porque los ciudadanos están más
dispuestos a ser conducidos por gente alta y atractiva. Este hecho, en parte, puede deberse a
disposiciones naturales y a preferencias estéticas, por tanto, no es enteramente social. Es probable
que las personas altas y las personas atractivas sean, por lo menos, líderes algo más eficaces bajo

156
un diseño institucional practicable. Si esto es así, entonces la puntualización que he hecho sobre el
género, la raza, la religión y similares no funciona aquí. Entonces la altura y la buena apariencia
tienen un peso especial incluso en la teoría ideal, y el principio de diferencia puede favorecer que
las personas altas y atractivas tengan mayores oportunidades para ocupar posiciones de dirección.
Y entonces nos enfrentamos con una verdadera pregunta, si el principio de oportunidad debe
entenderse como prohibiendo el hecho de ser alto -y de buena apariencia- y otras desigualdades
correlacionadas con las perspectivas profesionales y, por tanto, como negación del principio de
diferencia aquí expuesto. Si es así, entonces las instituciones sociales deben ser diseñadas de
modo que la mayor preparación de los ciudadanos (naturalmente), que se conduciría por la
estatura alta y por lo atractivo de las personas, no afecte las perspectivas profesionales. Pero esta
manera exige que las posiciones clave sean ocupadas por líderes menos eficaces que aquellos que
de manera alterna tiende para reducir la productividad total y la posición índice más baja.
Conjeturo que Rawls habrá entendido la equitativa igualdad de oportunidades como
centrada exclusivamente en la clase socioeconómica. Esta conjetura contrasta con la que he
aventurado respecto al valor equitativo de las libertades políticas básicas. El contraste será
explicado por dos diferencias relevantes: Rawls concedió mayor importancia a evitar las
desigualdades gruesas en la esfera política, donde los ciudadanos deliberan como iguales sobre la
justicia y el bien común, que a evitar las desigualdades gruesas en la esfera socioeconómica, donde
se distinguen de todos modos por muchas diferencias y desigualdades. Y es mucho más fácil y
menos costoso para que las instituciones sociales alcancen -para el más chaparro y el menos
atractivo, digamos- de manera áspera las oportunidades iguales, según lo requerido por el valor
equitativo de las libertades políticas básicas, que las mismas perspectivas del éxito, según lo
exigido por la igualdad equitativa de oportunidades.

6.5 Abogando por el principio de oportunidades en la posición original

157
En el criterio público de justicia propuesto de Rawls, el principio de oportunidades está
lexicalmente ordenado antes que el principio de diferencia. Conviniendo con esto, las partes
permitirán que algunas desigualdades socioeconómicas, que serán para beneficio de la posición
índice más baja, sean prohibidas. ¿Qué razones se puede ofrecer a las partes para permitir esto,
para constreñir el principio de diferencia por la demanda de igualdad de oportunidades anterior?
Las partes tienen buenas razones para constreñir el principio de diferencia por medio del
requisito de una igualdad formal de oportunidades. El costo social de implementar este requisito
es bajo, y de seguro, mucho más bajo que el costo social de tener gente cualificada que es excluida
cuando la igualdad formal de oportunidades se viola o las oportunidades no son ampliamente
anunciadas. En teoría ideal, de todas formas, el principio de diferencia apoya este requisito en casi
todas las circunstancias imaginables porque teniendo más aspirantes calificados y, por tanto, un
mejor pareo de la gente con las posiciones, se eleva la eficacia económica de tal modo que se
elevan todas las posiciones-índice. Más que confiar en el principio de diferencia, sin embargo, las
partes tienen razón en adoptar el requisito anterior porque de ese modo pueden alcanzar un
criterio de justicia más claro y mejor definido, mientras que no incurren en ningún riesgo
verdadero respecto a la posición-índice más baja. En especial, eliminan el peligro de desacuerdos
especiales sobre sí, en circunstancias dadas, el principio de diferencia implica o no este
constreñimiento. Eximiendo el requisito anterior de la complejidad que sobrellevan las exigencias
del principio de diferencia, las partes mejoran la aplicación pública transparente del criterio
público.
Es mucho más difícil ver por qué los contratantes deben acordar restringir el principio de
diferencia por la demanda de una equitativa igualdad de oportunidades. Empleando la regla
maximin, ¿por qué las partes deben aceptar la mínima posición-índice peor con el propósito de
igualar las perspectivas estadísticas de las carreras de los distintos grupos sociales? La dificultad se
puede ilustrar por medio de un ejemplo.
Imaginemos una sociedad cuya estructura básica satisface el primer principio y la igualdad
formal de oportunidades, y es gobernada de otra manera por el principio de diferencia. Esta
sociedad tiene dos clases: la clase alta (U) y la clase baja (L). Los individuos nacen en una de estas

158
clases y también pertenecen a una de ellas en su vida adulta. Hay, entonces, cuatro posibilidades:
UU, UL (nacido en la clase alta pero perteneciendo a la clase baja como adulto), LU y LL. Las
capacidades naturales, la ambición y la suerte están, esquemáticamente, distribuidas de forma
equitativa entre los niños miembros de dichas clases. Pero en la clase baja sólo son educados muy
pocos niños costeando la educación el padre. No obstante, nace suficiente gente en la clase alta, y
es educada a costa de sus padres, para mantener ocupadas de manera competente todas las
posiciones de la clase alta, incluyendo las posiciones de dirección, que exigen mucho talento y
trabajo duro, además de buena educación. Dado este hecho, no es entonces valioso, desde el
punto de vista económico, distraer recursos adicionales para educar a los hijos de la clase baja.
Hacerlo así pues, en nombre de la equitativa igualdad de oportunidades, no elevaría de manera
apreciable la posición-índice más baja (no elevaría la productividad total conduciendo a gente más
competente a posiciones más altas). Pero hacer esto reduciría substancialmente la posición índice
más baja (LL): Distraería parte del producto social para educar a los hijos de la clase baja. Y, por
medio de la eliminación de la capacidad de compra de una ventaja educativa para sus hijos, se
reducirían las recompensas correlacionadas con riqueza y, por tanto, los efectos incentivos de estas
recompensas. En tales circunstancias, la desigualdad de oportunidades específica de clase, debería
quedar justificada sin la demanda de la equitativa igualdad de oportunidades.
El diseño institucional descrito, D1 puede ser representado en la tabla siguiente:

Porcentaje
Porcentaje del índice
DI de población
del curso de la vida

UU1 180 9%
UL1 110 1%
LU1 170 1%
LL1 100 89%
Promedio ponderado 108

159
Claramente, D1 no asegura la igualdad equitativa de oportunidades. Aquellos nacidos dentro
de la clase baja tienen una peor oportunidad de pertenecer a la clase alta más adelante en su vida
que aquello nacidos en la clase alta (I en 90, contra 9 en 10).
Sería posible eliminar esta desigualdad de oportunidades proveyendo a los niños de clase baja
con educación y un entrenamiento similar al disponible para los niños de clase alta. Esta reforma
fomentaría la movilidad social, agrandando el grupo del LU (y el grupo UL también). Pero también
incurriría en costes sociales substanciales, que empeorarían todas las posiciones índice, incluyendo
la más baja (LL). El diseño reformado de las instituciones socioeconómicas, D2 puede entonces
parecerse a esto:
D2 Porcentaje del índice Porcentaje
del curso de vida de población
UU2 162 1%
UL2 99 9%
LU2 153 9%
LL2 90 81%
Promedio ponderado 97.2

D2 asegura una equitativa igualdad de oportunidades. Aquellos nacidos en la clase baja, al igual
que aquellos nacidos en la clase alta, tienen la misma oportunidad 1 entre 10 de pertenecer a la
clase alta más adelante en su vida.
En tanto los contratantes emplean la regla maximin, asumen que están representando a
alguien que –como quiera que se diseñen las instituciones socioeconómicas- ocupará la posición
índice más baja: LL. Representando racionalmente a tal cliente, optarían por un criterio público
que favorezca D1 sobre D2. La razón es que D2 reduce la posición-índice más baja del curso entero
de vida 10 por ciento con el propósito de lograr una igualación de oportunidades que no es útil a
los menos aventajados (quiénes, incluso con el acceso a la educación, no se elevarían a la clase
alta). ¿Hay entonces, alguna incoherencia entre la incorporación de Rawls de la equitativa igualdad
de oportunidades a su criterio público de justicia y a su afirmación de la posición original?
Uno podría replicar que mientras que la posición-índice del grupo LL es de hecho más baja en
D2, este grupo es también más pequeño que su contraparte en D 1. Pero este hecho no ayuda,
porque la posición-índice de UL2 está también debajo de la de LL1. Tomando LL2, y UL2 juntas,
tenemos un grupo en D2 que es más grande y menos aventajado que LL1.
160
Otra réplica afirma que las posiciones índices del curso de vida deben ser estimadas ex ante
más que ex post: la posición-índice más baja producida por D2 debe en consecuencia entenderse
como la posición-índice prevista del curso de la vida de alguien nacido en la clase baja. Pero Rawls
rechaza explícitamente esta sugerencia: “los menos favorecidos son, por definición, quienes nacen
y permanecen en ese grupo [quiénes tienen el índice más bajo de bienes primarios] a través de su

vida” (CP 364). Y esto no puede, en todo caso, solucionar el problema: en D1 la posición-índice
más baja esperada es (170 x 1% + 100 x 98%) / 90% = 100.78. En D1, la posición-índice prevista más
baja es (153 X 9% + 90 x 81%) / 90% = 96.30. Esto demuestra que la reforma propuesta reduciría
incluso la prevista posición-índice más baja del curso completo de vida.
Aquí hay una mejor respuesta. Educación y capacitación, y las cualificaciones que traen
consigo, tienen un valor en sí mismos, incluso si uno no tiene la oportunidad de utilizarlos
profesionalmente y, por este medio, alcanzar una posición-índice más alta. El impacto de la
reforma propuesta es, en consecuencia, más complejo. Un primer impacto es negativo: la posición
índice de LL se reduce. Otro impacto es positivo: los miembros de LL son mejor educados y están
más calificados para acceder a más posiciones. Incluso si no logran ninguna de tales posiciones,
aún así, ellos tienen mejores oportunidades. Para justificar el dar al principio de oportunidades la
prioridad léxica sobre el principio de diferencia, ayudaría poder sostener que su impacto es
positivo y siempre, o casi siempre, compensa los impactos negativos. Para poder decir esto, Rawls
debe postular un bien social primario adicional que las partes tienen razón en juzgar de mucho
mayor importancia que los bienes-índice.
En TJ de hecho encontramos tal bien –las oportunidades- en la lista oficial de los bienes

sociales primarios (TJ 54, 79). Pero, ¿realmente tiene sentido para las partes, debido a los tres
intereses fundamentales de sus clientes, el adoptar un criterio público que alinee este bien más
alto que los bienes-índices? ¿Por qué las oportunidades deben ser tan importantes cuando ellas
cuentan sólo para estar calificadas para (oportunidad como algo opuesto a lo ya logrardo)
posiciones más altas? En respuesta, dar gran importancia para la educación y la capacitación,
puede defenderse bajo el fundamento de que “el valor de la educación no debe determinarse sólo
en términos de la eficacia económica y la asistencia social. Es igualmente, si no más importante, el

161
papel que tiene la educación en permitirle a una persona disfrutar de la cultura de su sociedad y
participar en sus asuntos, y de esta manera prever que cada individuo asegure el sentido de su

propio valor” (TJ 87). Sobre esta base, Rawls concluye que los “recursos en la educación no deben
ser asignados, por fuerza, de manera principal de acuerdo a su vuelta según lo estimado en las
habilidades productivas entrenadas, sino, también, según su valor en el enriquecimiento de la vida

personal y social de los ciudadanos, aquí incluyendo a los menos favorecidos” (TJ 92).
El reconocimiento de las oportunidades (entendidas como educación y capacitación) como
bienes sociales primarios conlleva, sin embargo, otras dificultades. Así, no es claro por qué tal bien
debería distribuirse equitativamente (a través de todas las clases sociales) cuando su distribución
desigual incluso elevaría el acceso a la educación para los miembros menos educados de la
sociedad. Rawls se aboca a este punto en dos lugares, escribiendo que, en orden de justificar la
desigualdad de oportunidades, uno debe poder “demandar que la tentativa de eliminar estas
desigualdades interferirá con el sistema social y las operaciones de la economía que a largo plazo

harán que las oportunidades de los menos favorecidos sean aún más limitadas” (TJ 265; cf. 266).
Por otra parte, si la educación y el entrenamiento son realmente tanto más importantes (para
el cumplimiento del interés fundamental) que los bienes indexados, entonces, ¿no deberían
preferir las partes un criterio público de justicia que requeriría que una buena parte del producto
social estuviera dedicado a procurar este bien? Aquí uno podría replicar que lo que importa no es
absoluto sino el acceso relativo de los ciudadanos a la educación (medida quizás como un
porcentaje del promedio). El interés dominante del ciudadano futuro es evitar obtener una
educación en sustancia peor que la mayoría de los demás. Esta replica requiere, por supuesto, que
dejemos la idea de Rawls de que “una desigualdad de oportunidades debe elevar las

oportunidades de aquellos con pocas oportunidades” (TJ 266) -pues es lógicamente imposible
aumentar la parte relativa más pequeña de oportunidades permitiendo el distanciamiento de una
distribución igualitaria de este bien.
Y allí encontramos otro problema con esta réplica. Las partes se preocupan mucho por si el
acceso de sus clientes relativo a la educación favorecerá un criterio público que requiere que éste
bien equitativo no sea sólo distribuido de manera estadística a través de las clases sociales, sino
162
que lo sea estrictamente, de manera igualitaria, a través de todos los ciudadanos. Pero esta
demanda está en desacuerdo con el criterio propuesto por Rawls, que permite que las
desigualdades educativas se ostenten a partir de factores naturales, cualidades personales o la
suerte, siempre y cuanto estas desigualdades satisfagan el principio de diferencia (cf. 86-87).
Quizá es de acuerdo a estas dificultades que se dan las retractaciones de Rawls a las
“oportunidades" como bienes primarios separados en sus últimos trabajos, que son sustituidas en

la lista oficial por “la libertad de movimiento y la libre elección de ocupación” ( PL 76, 181; JFR

58), aunque éstas también son incluidas dentro de los derechos básicos y libertades ( PL 228, 335).
Pero él nunca pretendió proporcionar un nuevo razonamiento a partir de la posición original para
constreñir el principio de diferencia por una demanda anterior relativa a la igualdad equitativa de
oportunidades. Sospecho que ningún razonamiento de esa naturaleza podría proporcionarse.
Encarnando a los ciudadanos futuros, las partes cuidan qué tan bien se desarrollan los individuos
bajo las estructuras básicas que los ciudadanos vendrían a construir bajo la dirección de los
distintos criterios públicos de justicia de los candidatos de estructura básica. Prestan atención, por
tanto, al perfil distribucional que tal estructura básica generaría. Pero no prestan atención alguna a
los mecanismos causales a través de los cuales los perfiles distribucional se generan. Las partes
encontrarían del todo irracional convenir en que las perspectivas de vida de los ciudadanos no
deben verse afectadas por sus antecedentes familiares (raza o género), aun cuando satisfacer esta
demanda empeoraría a los ciudadanos en todos los percentiles. En cuanto emplean la regla
maximin, las partes encuentran irracional aceptar un peor destino para aquellos en la peor
posición a cambio del asegurarse de que los antecedentes de clase (raza y género) no jueguen
ningún papel determinando a sus ocupantes.
Nuestro sentido intuitivo de justicia, sin embargo, se opone a tal indiferencia. La mayoría
encuentra injusto que los antecedentes de clase de las personas, y en especial su raza y género,
afecten su educación y sus oportunidades de empleo. Y nuestra discusión revela, entonces, una
tensión entre nuestros juicios ponderados y el experimento especulativo de la posición original:
consideramos la equitativa igualdad de oportunidades como un componente importante de la
justicia socioeconómica, al mismo tiempo que aceptamos que las partes convendrían

163
racionalmente en que esta exigencia no debe alejarnos de las exigencias del principio de
diferencia.
Esta tensión constituye un problema para Rawls, que quiere que su teoría contractualista
cuente con la aceptación de nuestras convicciones morales consideradas. Qué tan bien se realiza
una sociedad en términos de una equitativa igualdad de oportunidades no puede determinarse a
partir del perfil distribucional de bienestar individual, sea como fuere que a éste se le defina. Más
bien, es cuestión de cómo se les distribuye a los individuos a lo largo de las distintas posiciones-
índices, y por tanto, de cómo el éxito socioeconómico se correlaciona con los factores sociales, los
dones naturales y la motivación. Por esta razón, la mala intuición, digamos, de mujeres infra-
representadas en posiciones de dirección no puede ser directamente tachada como un mal por
algún individuo específico tal como es representado en las deliberaciones de las partes.
Puede ser posible, no obstante, incorporar una preocupación por tales características holístas
dentro de una concepción contractualista. Uno podría reclamar que una posición social
desfavorecida sea mucho más dura de sobrellevar cuando uno conoce todo respecto a ella, porque
uno es hijo de padres de la clase obrera o de una mujer u hombre de color, uno tiene menos
oportunidades de elevarse por encima de la posición socioeconómica más baja. Cuando los niños
de la clase obrera saben desde el comienzo que nunca podrán acceder a la universidad, o cuando
las mujeres y los negros saben que nunca alcanzarán una posición directiva, se sienten relegados al
estado de ciudadanos de segunda clase y severamente dañados en el sentido de su propio valor.
Dudo que esta línea de pensamiento pueda resolver la tensión, porque parece que se
mantiene asimismo respecto a los factores naturales. ¿Acaso el sentido del propio valor no es
dañado de forma severa si uno se da cuenta que sus talentos naturales limitados no ofrecen
ninguna posibilidad para ser admitido en la educación superior (porque admitir al de menor
talento reduciría la posición-índice más baja)? De hecho, ¿no se daña más el auto-respeto cuando
uno es excluido de la educación superior a causa de su falta de inteligencia que cuando uno es
excluido a causa de su raza, género o por la pobreza familiar? Si la conciencia perjudicada por
carecer de talento y de tener menores oportunidades puede ser suficientemente considerada
junto con el principio de diferencia (las bases residuales del auto-respeto), entonces, ¿por qué no

164
puede ser considerado de la misma forma la conciencia perjudicial por el conocimiento de las
pocas posibilidades de negros, mujeres y niños de la clase obrera? A menos que la exclusión
basada en factores sociales pueda mostrarse que es sustancialmente más perjudicial para los
individuos que la exclusión basada en factores naturales, entonces la injusticia especial que vemos
en las restricciones a las oportunidades basada en factores sociales no puede reafirmarse dentro
de un marco contractualista.
Este problema no necesita constituir una falla en la aproximación contractualista. Puede que
también sea un defecto dentro de nuestro sentido intuitivo de la justicia. Este sentido compartido
de justicia seguramente se forma, en gran parte, gracias a los ciudadanos más inteligentes y mejor
educados, que simpatizan con facilidad con personas inteligentes que son excluidas de la
educación superior por su pobreza, género o color de piel, que aquellas que a pesar de su alta
motivación, son excluidas por su carencia de inteligencia innata y otras carencias relativas a sus
talentos naturales. Un sentido menos polarizado de justicia puede exigir que el acceso a la
educación deba depender sólo de la motivación, de modo que cualquiera que quiera trabajar duro
podría alcanzar óptimas oportunidades de educación. Esta más amplia demanda de una justa
igualdad de oportunidades se podría justificar en términos contractualistas si uno postulara un
bien primario distinto de las oportunidades, con prioridad léxica sobre los bienes-índice y,
entonces definiera las oportunidades (en contraste con la aproximación original de Rawls) en
términos relativos. Esta exigencia más amplia prescribe que los ciudadanos igualmente motivados,
sin importar sus talentos, raza, clase o género, deben tener en un mismo grado acceso a la ayuda
para adquirir el conocimiento y las habilidades disponibles en su sociedad. El sistema educativo
tendría que dedicar recursos equivalentes tanto a los no talentosos como a los individuos
talentosos (con igual motivación) -aunque los últimos sobresaldrían frente a los primeros por lo
que se refiere al conocimiento y las habilidades adquiridas.
Concluyo que las partes en la posición original no convendrían en la igualdad equitativa de
oportunidades de Rawls como un constreñimiento sobre el principio de diferencia. Si se asume
que ellas creerán que las oportunidades inferiores son en especial perjudiciales para el sentido del
auto-estima de los individuos, puede ser que convengan en un constreñimiento más amplio que

165
ampliaría también la demanda de igualdad equitativa de oportunidades de los factores sociales
(que Rawls incluye) a los factores naturales. Con asunciones más plausibles sobre las bases sociales
reales del auto-respeto, las partes quizá eliminarán la igualdad equitativa de oportunidades en
conjunto y acordarían tomar en cuenta cualquier daño a las oportunidades inferiores hecho al
sentido del propio valor de los individuos bajo el título de “bases residuales del auto-respeto”
dentro del principio de diferencia.

6.6 Una democracia de propietarios

En JFR (136), Rawls distinguió cinco tipos de régimen u orden social: capitalismo de laissez-faire,
capitalismo del Estado de bienestar, socialismo de Estado con una economía controlada de manera
centralizada, democracia de propietarios, y socialismo liberal (o democrático). Los primeros tres
tipos de régimen no satisfacen su criterio de justicia. Una estructura básica como la del capitalismo

de laissez-faire (cf. el sistema de la libertad natural, TJ 57, 62) es injusta porque no asegura la
satisfacción de las necesidades básicas, el valor equitativo de las libertades políticas básicas ni la
justa igualdad de oportunidades, y además, viola el principio de diferencia. El segundo y el tercero
tipo de estas injusticias también se encuentran, en menor grado, en el capitalismo de Estado de
bienestar, como el que existe en los Estados Unidos y en otros países prósperos. El socialismo de
Estado con un sistema de partido único viola el primer principio -notablemente las libertades
políticas y la libre elección de ocupación. Sólo los dos tipos de régimen restantes son capaces de
satisfacer el criterio de Rawls.
Rawls se concentra aquí en una democracia de propietarios (descrita por primera vez por el
economista británico James Edward Meade) y en cómo se diferencia de un Estado de bienestar
capitalista. Ambos tipos de régimen incluyen la propiedad privada de los medios de producción. En
un Estado de bienestar capitalista, sin embargo, el poder económico -y por tanto, también el poder
político- se concentra mucho, de modo que una pequeña elite domina el proceso político. Una
democracia de propietarios mantiene una distribución de la riqueza mucho más amplia. Con este
fin, conlleva una alta y progresiva tasa de impuestos a las herencia -impuesta a quien hereda más

166
que (como sucede hoy en día en el caso de los Estados Unidos) a los bienes de los descendientes-
que es esencial. Rawls también propone sustituir los impuestos sobre la renta por impuestos al

consumo (TJ 246-47), como los impuestos “al valor agregado” comunes en Europa. Esta reforma
engendraría una tendencia para que el bienestar se concentre en hogares con altas tasas de ahorro
-algo que Rawls parece dispuesto a aceptar bajo el supuesto de que los impuestos a las herencia
aseguran de manera efectiva que las grandes fortunas familiares no pasen a través de las
generaciones.
Otra diferencia importante consiste en el hecho de que un Estado de bienestar capitalista
tiende a engendrar una permanente subclase de receptores del bienestar que, incluso recibiendo
beneficios adecuadas, son excluidos de cualquier rol real en la vida social y económica de la
sociedad. Una democracia de propietarios evita este problema. Más que aliviar la pobreza más
severa -después del hecho, como sucede con la ayuda pública, su diseño previene la aparición
misma de los desclasados que necesitan subsidios públicos. El propósito es permitir a todos los
ciudadanos resolver sus propias necesidades socioeconómicas por medio de sus propios ingresos.
Aquí las instituciones educativas desempeñan un papel crucial. Todos los ciudadanos han de ser
educados de manera tal que puedan participar, sin restricción alguna y como iguales, en la vida
económica y social de su sociedad y están motivados para hacerlo por medio de su propio y seguro
sentimiento de confianza, y son vistos y tratados como ciudadanos iguales. En tal sociedad, habría
mucho menos necesidad de pagos de bienestar, aunque es difícil que puedan ser eliminados por
completo.
Rawls ofrece sólo una breve descripción del socialismo liberal. La idea básica es que los
miembros de las unidades de producción, los que trabajan juntos en una firma o en una granja,
gobiernen juntos esta unidad de manera democrática. La economía, en consecuencia, consistiría
en que tales unidades autónomas de producción estarían en competencia una con otra. En otros
respectos, un régimen socialista liberal sería similar a una democracia de propietarios. Ofrecería un
proceso político democrático múlti-partidista y un sistema educativo diseñado para desarrollar
tantos ciudadanos cabales como fuera posible, iguales y participantes autosuficientes en la vida
social y económica de su sociedad.

167
SIETE

UNA SOCIEDAD RAWLSIANA

Con el propósito de entender y apreciar una concepción de la justicia necesitamos la


representación concreta del tipo de sociedad que implementaría esta concepción. Pero, de
acuerdo con Rawls, tal representación concreta sin más no es suficiente. Pues pudiera ser que ésta
sociedad concreta sólo imaginada no fuera viable para la gente actual, en el mundo real. En este
caso, la concepción de justicia necesitaría ser modificada al punto hasta donde fuera realista su
puesta en práctica: hasta donde se piense que una sociedad pudiera conservarse a sí misma en el

largo plazo (cf. PL 65-66). Preocupaciones pragmáticas están profundamente encajadas en el


pensamiento de Rawls. Hemos visto ya cómo su criterio público de justicia determina diseños
alternativos de la estructura básica por los efectos que cada uno tendría en el perfil distribucional
de los bienes primarios sociales, y cómo su experimento especulativo de la posición original
determina criterios alternativos públicos de justicia por los efectos que cada uno tendría en el
cumplimiento del interés fundamental de los ciudadanos. Ahora encontramos que Rawls pretende
lograr la aceptación de una concepción completa de justicia a partir de los efectos que esta
concepción tendría ella misma: Para ser aceptable, una concepción de la justicia debe poder
contribuir a su propia realización y persistencia, inspirando y sustentando la voluntad de los
ciudadanos para organizar su sociedad de acuerdo con ella.
Esto puede parecerse impresionante. Estamos familiarizados con el pensamiento que afirma
que los juicios morales deben considerar las circunstancias empíricas y que pueden, a veces
-cuando el desastre amenaza- ser permisivos para hacer cosas que en circunstancias normales
están terminantemente prohibidas. En este pensamiento, la excepción permitida, por así decirlo,
está construida dentro de la moralidad como parte permanente de su contenido. Este
pensamiento familiar es por tanto del todo diferentes del punto de vista de Rawls de que la
moralidad en sí misma puede necesitar ser revisada a la luz de las condiciones empíricas: si una
sociedad estructurada según nuestra concepción de justicia resulta irrealizable, entonces,
168
debemos revisar esta concepción hasta que obtengamos una que nos proporcione un orden social
realizable.
El punto de vista de Rawls no es tan dramático como ésta última observación sugiere. Pues él
no dejaría que tales revisiones se implementaran de manera ilimitada. Él estaba abierto a la
posibilidad de que en nuestro mundo, incluso con los seres humanos tal como las instituciones
sociales ideales pudieran formarlos, es irrealizable un orden social justo -incluso si estamos
dispuestos a implementar revisiones razonables en nuestra concepción de la justicia para resolver
hasta cierto punto realidades empíricas. Si fuéramos a alcanzar esta conclusión, él demostraría
que, en este importante asunto, el nuestro no es un buen mundo.
Además, Rawls no está preparado para revisar su concepción frente a obstáculos prácticos de
todo tipo. Ante todo le importan los obstáculos internos, aquellos que interfieren con una
sociedad justa que se sostiene a sí misma, como sociedad justa, en el largo plazo. Por ejemplo, si
resultase que la sociedad rawlsiana tendiera a generar una poderosa clase de ciudadanos ricos que
rechazaran el principio de diferencia e intentaran minar el orden que prevalece, uno tendría que
revisar este principio. No se requiere tal revisión por el hecho de que muchos ciudadanos
acomodados en los Estados Unidos en esta época rechazaran el principio de diferencia y

bloquearan las reformas institucionales necesarias para satisfacerlo (CP 251-52). Es una cuestión
más seria, que se discute en el capítulo siguiente, que el principio de diferencia tiene “poco

soporte en nuestra cultura política pública actualmente” (JFR 133). No obstante, incluso frente a
este obstáculo, uno puede estar esperanzado de que tal soporte crezca con el tiempo -en parte
como consecuencia de que las reflexiones sobre la justicia lleguen a ser más prominente dentro de

la cultura pública (JFR 121 n 142). Rawls ofrece, en términos generales cuando menos, una
explicación de cómo el desarrollo histórico hacia una sociedad justa ha procedido y cómo puede
continuar procediendo con sentido realista en esta vía. Él quiere demostrar que su concepción de
la justicia se acomoda no sólo a las condiciones permanentes de la naturaleza humana, y a las de
nuestro planeta, sino también a las posibilidades históricas reales (en especial) de los Estados
Unidos -aunque no al equilibrio entre poder y humor político en un determinado período
particular.

169
Examinemos con mayor detalle cómo Rawls entrevé una sociedad justa que está
históricamente dentro de nuestro alcance. Esta sociedad está organizada por su concepción de
justicia. Podemos examinar desde una perspectiva más precisa a esta sociedad explorando cuatro
características independientes de la visión de Rawls, que son las de una sociedad bien-ordenada
por una concepción política de justicia que, en su contenido sustantivo es, a la vez, liberal e
igualitaria. El capítulo vuelve, al final, a la cuestión de la posibilidad de realizar la justicia.

7.1 Una sociedad bien- ordenada

Una concepción de la justicia debe ser capaz de bien-ordenar a la sociedad. Una sociedad está
bien-ordenada por tal concepción sí y sólo sí las tres siguientes condiciones son satisfechas y se

sabe públicamente que lo son (cf. CP 466, PL 35, 201-2):


El criterio público de justicia de la concepción se acepta, y se sabe que es aceptado por
todos los ciudadanos.
Los ciudadanos tienen buenas razones para creer, y éste es de hecho el caso, que la
estructura básica de su sociedad satisface este criterio público.
Los ciudadanos tienen un sentido normalmente eficaz de la justicia y, por ello, están
dispuestos a seguir su criterio público compartido de justicia y a conformarse con el orden
institucional que éste justifica.

Estas tres condiciones dejan completamente abierto el contenido sustantivo de la concepción de


justicia, y de hecho, Rawls reconoce como bien-ordenadas ciertas sociedades jerárquicas decentes
cuyas concepciones de justicia -o, como Rawls prefiere llamarlas, concepciones de decencia- no

son ni liberales, ni igualitarias, ni democráticas, ni políticas ( PL 4, 63). Examinemos la significación


y presuposiciones de las tres condiciones de las sociedades bien-ordenadas y cómo estas
condiciones contribuyen a una comprensión completa de la utopía realista de Rawls.
Si los ciudadanos van a convenir en que la estructura básica de su sociedad satisface su criterio
público de justicia compartido, entonces deben tener una manera compartida de juzgar si éste es
de hecho el caso. Necesitan pautas compartidas de aplicación que puedan ayudarles a determinar

170
cuándo y cómo su criterio es relevante para las decisiones relativas al diseño institucional. Una
sociedad bien-ordenada es, por tanto, una sociedad en la cual tales pautas existen y públicamente
se sabe que son aceptadas por sus ciudadanos. Tales pautas desempeñan un papel muy
importante en el caso de los criterios de justicia que (como los de los utilitaristas o los de Rawls)
prestan mucha atención a los efectos de las instituciones sociales. Un criterio compartido sin
pautas públicas compartidas de investigación y reglas para determinar su evidencia no tendría,

dice Rawls, “ningún efecto” (PL 139). Por esta razón, las partes en la posición original deben

incluir tales pautas de aplicación en su acuerdo (PL 62, 225).


Estas pautas deben permitir a los ciudadanos contestar de manera conjunta (y por tanto, de
una manera transparente) tres preguntas sobre cualquier decisión que enfrenten sobre el diseño:
¿Qué juicios empíricos necesitan hacerse para conocer para convalidar el criterio que se aplicará
en esta decisión? ¿Qué datos son relevantes para hacer estos juicios empíricos y cómo deben estos
datos ser recogidos y evaluados? Una vez que contemos con los juicios empíricos necesarios, ¿qué
soluciones al problema del diseño institucional el criterio permite o requiere? Puede resultar, por
supuesto, que el criterio público de justicia no se limite a una decisión de diseño dada.
Incluso si el criterio público de justicia es apoyado por pautas claras y completas, su aplicación
respecto a las decisiones de diseño institucional será a menudo compleja y difícil. En consecuencia,
tal aplicación requiere que los ciudadanos tengan ciertas capacidades. Los ciudadanos deben ser
capaces de recoger los datos del proceso; deben entender y analizar los argumentos y combinar
las consideraciones relevantes en un juicio completo para cada decisión dentro de un juicio
completo. Un criterio cuya aplicación colectiva presupone capacidades que la mayoría de los
ciudadanos ordinarios no pueden desarrollar, incluso contando con la ventaja de un sistema
educativo fuerte e inclusivo, es inadecuado como criterio público. Por esta razón, Rawls juzga las
concepciones utilitaristas de la justicia –al menos aquellas que ofrecen un criterio público que
implique comparaciones interpersonales de felicidad- es incapaz de bien-ordenar a una sociedad.
Los ciudadanos no deben sólo ser capaces de aplicar el criterio público de acuerdo con las
pautas; también deben estar dispuestos a aplicarlo de manera concienzuda. Tal voluntad no se
puede darse por garantizada. Cualquier concepción de justicia requerirá a menudo de decisiones

171
de diseño que van en contra de los intereses de algunos individuos y grupos, quizá aquellos que
conforman la mayoría. Una concepción política de la justicia, como la de Rawls, además asume
que los ciudadanos tienen cosmovisiones comprensivas distintas, que pueden generar razones
morales o religiosas fuertes para oponerse a las decisiones políticas que esta concepción permite o
requiere. Una sociedad bien-ordenada, por tanto, presupone ciertas virtudes políticas que
estabilicen la adherencia a la concepción política compartida de justicia frente a intereses y valores
compensatorios del ciudadano. Enfrentando el desacuerdo político, los ciudadanos deben estar
dispuestos a tratarse equitativamente entre sí, a argumentar con base en los méritos, y a
responder a los argumentos de los otros. Deben demostrarse entre sí confianza, respeto y
tolerancia, y deben estar preparados para resolver otras diferencias, al menos hasta cierto punto.
Deben confiar en mantener sus esfuerzos para lograr la eliminación de las injusticias percibidas
dentro del marco aceptado del proceso político. En una sociedad bien-ordenada por una
concepción política de justicia, estas virtudes adquieren un carácter específico a través de su
conexión con el deber de civilidad. La sustancia de este deber, en cambio, es determinada por la
idea de razón pública.

7.2 Una concepción política de justicia

Rawls postula el hecho del pluralismo: en una sociedad libre no puede haber acuerdo duradero
sobre una moral comprensiva, una cosmovisión religiosa o filosófica -tales valores siempre serán
controversiales. Él explica este hecho refiriéndose a distintos impedimentos, las cargas del juicio,
que se presentan con respecto a la justificación y al equilibrio de valores. Esta explicación pretende
demostrar que el hecho del pluralismo no depende de la presencia de elementos irracionales o de

la maldad (CP 475-79, PL 54-58). Rawls habla, por tanto, del hecho del pluralismo razonable
(sección 2.3).
Con el propósito de acomodar este hecho, Rawls prevé su sociedad ideal como una que busca

el acuerdo en una concepción política de la justicia (PL 11-14). Una concepción de la justicia es
política sí y sólo sí tiene las tres características siguientes:

172
Se auto-limita a tratar el diseño de la estructura básica de la sociedad.
Es auto-sostenida, es decir, no presupone, y por tanto, puede ser presentada como no dependiente de, alguna
cosmovisión moral, religiosa o filosófica comprensiva.
Se construye alrededor de ciertas ideas fundamentales disponibles en la cultura política pública de la sociedad (lo
que será discutido en el capítulo 8).

Estas tres características, como las tres condiciones de lo bien-ordenado, dejan el contenido
sustantivo de la concepción de justicia completamente abierto. Una amplia variedad muy diversa
de concepciones políticas de justicia es concebible -cada una con su propia ideal de razón pública y
de la propia especificación del deber de civilidad basada en este ideal.
Si los ciudadanos, que discrepan de fondo en sus cosmovisiones comprensivas, no obstante,
pueden convenir en una concepción política de la justicia, entonces, es posible un gobierno
legítimo por completo. Para lograr tal legitimidad, el ejercicio del poder político debe satisfacer un
principio de legitimidad que Rawls formula para el caso especial de las concepciones políticas
liberales de justicia como sigue: el “poder político es apropiado, y por tanto, justificable sólo en
cuanto se ejerce de acuerdo con una constitución cuyas esencias todos los ciudadanos pueden
razonablemente esperar mantener a la luz de principios e ideales aceptados por ellos como

razonables y racionales” (PL 217). Como las pautas de aplicación antes discutidas, este principio
liberal de legitimidad es parte integral del acuerdo que Rawls propone a las partes en la posición

original (PL 225).


La legitimidad presupone que los ciudadanos al ejercer el poder político honren su deber de

civilidad (JFR 92): por lo menos con respecto a las decisiones políticas que afectan el diseño de la
estructura básica misma, orientan el ejercicio de su poder político como ciudadanos, en buena
conciencia y con su mejor conocimiento y capacidad, exclusivamente de acuerdo al criterio público
compartido según lo aplicado a la luz de pautas compartidas de aplicación y datos empíricos
asequibles a todos. Este deber no se aplica normalmente dentro de organizaciones específicas
tales como iglesias, universidades, sindicatos y otras similares. Sino que se aplica en los espacios
públicos donde los ciudadanos discuten y votan y, a menudo, también deliberan y deciden en uno
u otro papel o cargo público. El deber de civilidad requiere de los ciudadanos, en tales espacios
públicos, que renuncien a confiar en sus propias cosmovisiones más comprensivas o en los datos
173
empíricos de cuya validez depende tal visión (e.g., el “hecho” de que algunas decisiones
particulares no le agraden a Dios o conduzcan a la corrupción de las almas).
El deber de civilidad es específico para la política, o quizás, de manera más amplia, para las
concepciones auto-sustentables de justicia. El respecto a este deber está entre las virtudes
políticas de las sociedades organizadas por tal concepción y es parte del sentido de la justicia que
sus ciudadanos deben desarrollar si su sociedad va a estar bien-ordenada por medio de una
concepción política de justicia.
Cuando las mayorías honran su deber de civilidad y ejercitan su poder político con legitimidad,
entonces las minorías pueden aceptar y honrar las decisiones alcanzadas por medio de un proceso
político que ven como justo, aun cuando tales decisiones estén en conflicto con sus valores
morales, religiosos o filosóficos sostenidos de manera profunda. El deber de civilidad requiere de
un dominio de sí recíproco: para gobernar con legitimidad y para conformarse con el gobierno
legítimo.
Puede parecerse que el deber de civilidad coloca a muchos ciudadanos en una situación
paradójica -aquellos ciudadanos cuya aceptación de una concepción política de justicia es
motivada por una cosmovisión moral o religiosa más comprensiva, a los que ahora se les pide
dejarla de lado en su discurso político. Cuando tal persona mantiene una concepción política, y por
lo tanto, intenta satisfacer su deber de civilidad, ella está dejando de lado los valores que
fundamentan su afirmación de la concepción política compartida.
Esta aparente paradoja puede usarse para clarificar el deber de civilidad. Rawls no está
esperando que los ciudadanos, para poner un ejemplo sobre el particular, se olviden de su religión
en ciertos contextos. Más bien su esperanza es que los ciudadanos interpretarán sus deberes
religiosos de modo que éstos les permitan -o incluso les demanden- respeto por los ciudadanos
con visiones profundamente diferentes. Alguien a punto de hablar o de actuar en un contexto
público relevante podría quizás razonar como sigue: “Conozco qué resultado político será del
agrado de Dios. Pero no puedo demostrar este conocimiento a mis compañeros ciudadanos de una
manera que les sea accesible. Imponer la decisión correcta sobre ellos, sin poder demostrar por
qué es correcta -no sería un servicio a Dios sino que, por el contrario, negaría la libertad que les fue

174
dada por Dios. Urgiéndoles a aceptar esta verdad sin poder demostrar sus argumentos les negaría
el respecto que les es debido según lo dotado de forma equitativa por nuestro creador a los seres
con razón. En el discurso político público debo, por tanto, apelar a los valores y a los hechos que
todos los ciudadanos puedan reconocer juntos y que deben apoyar, cualesquiera que sea la
decisión política que parezca más razonable sobre esta base. Una decisión política determinada irá
en contra de ciertas verdades religiosas. Pero, desde el punto de vista divino, esto es un mal menor
respecto a la negación del respecto debido a otros ciudadanos como criaturas dotadas de razón y
conciencia.”
Este razonamiento ficticio constituye tan sólo un ejemplo para ilustrar cómo uno puede
entender de forma equitativa el bastante indeterminado deber de civilidad y dejar a un lado las
cosmovisiones morales, religiosas, o filosóficas comprensivas que éste requiere. Esta posibilidad
hace que la esperanza de Rawls sea más realista: podemos prever que los creyentes respetarán el
deber de civilidad por su religión, no a pesar de ella. Pero, ¿es realista esperar que las religiones
existentes, y otras cosmovisiones comprensivas, se desarrollen según lo aquí previsto? Uno debe
admitir que hoy, en los Estados Unidos, la actitud entrevista es apenas extensa entre los creyentes
religiosos. Esto, sin embargo, no debe sorprendernos si consideramos que esta actitud no es
fácilmente accesible al sentido común sino que presupone una considerable reflexión filosófica.
Así, hay sitio para mantener la esperanza de que, una vez que su posibilidad se aprecie de forma
más extensa, esta actitud llegará a ser más amplia.
En los años que precedieron a la publicación de PL, Mario Cuomo, entonces gobernador del
Estado de Nueva York, contribuyó considerablemente a extender la conciencia pública de esta
posibilidad. Como católico devoto, Cuomo aceptó las premisas que conllevan una categórica
condenación moral del aborto y compartió la convicción de que el aborto es incorrecto. No
obstante, él creyó que, en su papel de gobernador, no debía permitir que su conducta oficial fuera
afectada por esta convicción, porque los argumentos por los cuales se lleva a cabo tal condenación
son inaccesible a muchos de los ciudadanos y, por tanto, constituyen argumentos que un
compañero ciudadano podría haber razonablemente rechazado sobre la base de la legislación que
los vincula. Cuomo, en consecuencia, se opuso desde el punto de vista político a algunas leyes y

175
políticas, apoyadas por su propia cosmovisión, porque él se sintió limitado por algo como el deber

de civilidad de Rawls. Enterado de los puntos de vista de Cuomo ( CP 607 n 83), Rawls escribe
que “es vital para la idea del liberalismo político que podamos, con perfecta consistencia,
mantener que no es razonable utilizar el poder político para avanzar nuestra propia opinión

comprensiva, la cual debemos, por supuesto, afirmar como razonable o verdadera” (PL 138). Aquí
el liberalismo político se refiere a cualquier concepción política de la justicia que sea también
liberal en contenido.
Este deber de civilidad puede ser sólo un deber moral, no uno legal. Su efecto práctico
depende, por lo tanto, del grado en el cual es internalizado por los ciudadanos. Aquí el deber de
civilidad no debe verse pues como una razón para la acción, que compite en igualdad entre
muchas otras, tales como los deberes éticos y religiosos o los intereses personales. Debe ser visto,
por el contrario, como una razón de nivel superior para, por completo, desestimar algunas razones
en las decisiones sobre ciertas cuestiones. Podemos ilustrar este modelo con el ejemplo de alguien
que actúa como tutor de un niño huérfano. Esta persona toma como su deber (razón de primer
orden) manejar de manera adecuada la propiedad del niño. Ella puede mirar este deber como uno
que en igualdad consideración entra en competencia con sus otros deberes, valores e intereses
-por ejemplo, su deber de caridad, su valoración en favor de apoyar a los negocios locales o su
interés en elevar el valor de su propio portafolio de acciones. En este caso, la administración que
lleva a cabo sobre la propiedad del niño puede verse influenciada por todas estas razones distintas.
Alternativamente, ella puede creer que debe manejar la propiedad del niño sin consideración
alguna hacia sus otros deberes, valores e intereses (una razón de segundo-orden). Es probable que
esta persona haga esto sólo si une a su cargo de fideicomisario el tipo de significación por la cual
requiere separar sus deberes en este papel de sus demás razones para la acción de primer orden.
Muchos roles -tales como los de consultor legal, doctor y consejero de inversión, en contraste con
los de gerente o vendedor- son a menudo vistos como teniendo este tipo de significación.
En los Estados Unidos, el papel de los ciudadanos raramente se ve así. Votar sobre la base de
los propios intereses o valores económicos, o por cualesquier otra razón que uno tenga, se
considera normal e irreprochable. Incluso los legisladores no están más allá de negociar sus votos a

176
cambio de buscar la ayuda política de sus colegas, o de buscar la ayuda financiera para sus
campañas de reelección. Rawls, en cambio, compara el papel de un ciudadano con poder de
decisiones sobre la estructura básica con el papel de un juez en la Suprema Corte, quien debe
justificar en la vida pública las decisiones que toma con base sólo en principios constitucionales

públicamente accesibles (PL 219-20, 235-40). Donde tal juez, de tomar sus propios valores o
intereses en consideración, ella o él sería considerado hipócrita -distorsionando el peso del papel
de juez respecto a las razones públicas accesibles concerniente al caso para replicar, a la opinión
publicada, la decisión de que fue influenciado en verdad por valores o intereses personales.
Al ejercitar la razón pública, los ciudadanos deben idealmente proceder, de manera semejante
a como lo hacen los jueces, por lo menos en lo que se refiere a las cuestiones institucionales
importantes (“de manera semejante” porque el deber de civilidad varía en rigor y exigencia, de
acuerdo a si se aplica entre jueces, miembros de las ramas legislativa o ejecutiva, los burócratas o
los ciudadanos ordinarios). Entre las razones que se dan entre sí, tanto los ciudadanos como los
jueces, sólo deben afirmarse hechos y regularidades empíricas, tal como son reconocidos o
apoyados públicamente por métodos publicitados reconocidos o expertos. En lo que concierne a
valores y normas, hay una diferencia sustancial: los jueces sólo pueden afirmar valores y normas
que -descansando en precedentes legales y en trabajos legales de reconocida erudición- se puede
demostrar que están contenidos en las leyes o en la constitución. Los ciudadanos pueden apelar
sólo a valores y normas de los que se puede mostrar que están contenidos dentro de su
concepción política de justicia. Rawls no objeta que los ciudadanos presenten y afirmen en la vida
pública su religión o cosmovisión -incluso en el contexto de las decisiones sobre cuestiones
institucionales importantes. Esto puede ser útil para permitir a otros ciudadanos calibrar la
integridad y sinceridad de su obligación moral respecto a la concepción política compartida de

justicia (JFR 90). (El deber de civilidad es más estricto para los jueces, que no deben introducir
sus cosmovisiones comprensivas en manera alguna.) Pero, aunque los ciudadanos pueden
expresar, como el caso de Martin Luther King Jr., sus creencias religiosas en espacios públicos,
deben justificar sus decisiones políticas sobre la base de argumentos políticos, es decir, recurriendo

177
a una concepción política compartida de justicia, a la constitución y quizá a otras normas y valores
generalmente aceptados.
Como contraste con otras concepciones políticas de justicia, Rawls discute las concepciones
comprensivas de justicia que presuponen, y son parte integral de, una cosmovisión moral, religiosa
o filosófica más amplia y profunda. Una concepción católica de la justicia, por ejemplo, es parte de
una concepción comprensiva del bien que intenta abarcar a todas las preguntas morales y asignar
a todos los valores su lugar apropiado (amplitud), y que se deriva de las premisas teológicas
enraizadas en las Sagradas Escrituras y en las enseñanzas de los Padres de la Iglesia (profundidad).
Las concepciones utilitarias de la justicia son entendidas por lo general de la misma manera: como
aplicaciones locales de una intuición interior más profunda y universal aplicable a la naturaleza del
valor (i. e. la felicidad es la fuente de todo valor). Una justificación tan profunda no puede alcanzar
la aceptación predominante en una sociedad democrática moderna (el hecho del pluralismo
razonable), y los que la rechazan no pueden encontrar aceptable una concepción de la justicia que
dependa de ella, ni una sociedad organizada por tal concepción de la justicia.
Rawls intenta ofrecer una concepción de la justicia que todos los miembros de una sociedad
pluralista puedan aceptar. Él quisiera que esta concepción no dependiera de una cierta justificación

más profunda sino que fuera auto-sustentada (CP 482, PL 10). Esto no excluye fundamentos
más profundos. De hecho, estos fundamentos son requeridos. La concepción de Rawls, con su
justificación interna y relativamente superficial, es compatible con diversas fundamentaciones más
profundas. Es compatible, por ejemplo, con el razonamiento utilitario de que una sociedad bien-
ordenada por la concepción de Rawls tendería, tanto como uno puede decir, a producir mucha
felicidad -más felicidad, de todas formas, que si se empleara un criterio público utilitario de
justicia. Aunque estos tipos de fundamentaciones más profundas pueden ser mutuamente
incompatibles, sus autores pueden, no obstante, reconocer en común la justicia como
imparcialidad y vivir juntos en una sociedad rawlsiana basada en principios morales compartidos
que reflejan un Consenso por solapamiento.

178
7.3 Liberalismo político versus liberalismo comprensivo

Es sorprendente que Rawls, en su búsqueda de una concepción política de justicia, esté interesado
en distanciarse de todas las variantes importantes del liberalismo -las de Kant, John Stuart Mill,
Ronald Dworkin y Joseph Raz, por ejemplo. Después de todo, estos otros liberalismos también
buscan instituciones sociales que sean moralmente aceptables para los adherentes de
cosmovisiones comprensivas diversas y que les permitan vivir juntos en un marco de mutua
tolerancia. Para Rawls, no obstante, estos liberalismos son demasiado profundos (y demasiado
amplios). Siendo ellos mismos comprensivos, están en innecesario conflicto con ciertas doctrinas
comprensivas que Rawls quisiera que su concepción incluyera. Por tanto, estos liberalismos no
dejan suficiente espacio para la gran variedad de cosmovisiones diversas que, como la experiencia
demuestra, tienden a prosperar en una sociedad moderna libre. Dworkin, por ejemplo, imagina
una sociedad cuyos miembros quieren realizar las más sofisticadas ambiciones que ejercitan por
completo sus capacidades naturales. Este modelo permite el espacio suficiente para una gran
variedad de tales ambiciones pero presupone que una vida valiosa debe ser una vida dedicada a
satisfacer tales ambiciones sofisticadas. Otros modos de vida, más relajados, se permiten en tal
sociedad liberal pero se consideran como inferiores. Desde la perspectiva de Rawls, esto limita de
manera innecesaria la aceptabilidad de la concepción de Dworkin y, por otra parte, con ello se

introduce un valor ético que no tiene lugar dentro de una concepción política de justicia ( PL 211
n 42).
Intentando evitar cualquier apelación a tales valores polémicos, Rawls ofrece sólo
fundamentos políticos para aceptar los tres intereses fundamentales centrales de la justicia como
imparcialidad: los ciudadanos pueden confiar en la supervivencia de su doctrina comprensiva
particular y pueden seguir con confianza las reglas del proceso político, si saben que sus
compañeros ciudadanos tienen un sentido eficaz de la justicia, así como si tienen interés en
preservar una amplia variedad de cosmovisiones comprensivas encontradas. Rawls no necesita
caracterizar estos dos intereses como éticamente valiosos, sino que puede justificarlos desde el

179
punto de vista político, apelando al papel esencial que juegan dentro de la lealtad moral extensa
que mantiene una concepción compartida de justicia por parte de los ciudadanos que se
diferencian profundamente entre sí por sus cosmovisiones morales, religiosas y filosóficas.
Rawls también acusa a los liberalismos más antiguos de confiar en un ideal ético de vida buena
-en el caso de Mill, el valor de la individualidad (llevado al punto de la excentricidad); en el caso de

Kant, el valor del pensamiento autónoma y de la acción ( PL 78, 98-99). (Es innegable que Kant
sostuvo tal ideal, pero es menos obvio que quisiera que este ideal desempeñara un papel en su
pensamiento político según lo desarrollado en su Rechtslehre, la primera parte (política) de su

Metafísica de las costumbres). Rawls también critica esos otros liberalismos (xxvi-xxvii de PL) por
aserciones como las tres siguientes: (1) La cuestión de cómo uno debe vivir puede responderse no
sólo por algunos individuos, tales como los clérigos, sino por cualquier persona razonable que la
considere concienzudamente. (2) Los valores morales no tienen ningún origen externo, por
ejemplo, en una fuente divina, sino que proceden de la naturaleza humana y de los requerimientos
de vivir juntos en sociedad. (3) La naturaleza humana es tal que podemos conformarnos con
nuestros deberes incluso sin que medien amenazas o estímulos divinos o gubernamentales. Como
una concepción política, la justicia como imparcialidad permanece libre de compromiso con
respecto a estos deberes y a otras aserciones similares y, en consecuencia, es compatible con las
doctrinas comprensivas que los niegan.
Pero Rawls está comprometido con estas tres aserciones dentro de la esfera política. Él las
desecha como injustas, por ejemplo, despacha el orden social teocrático bajo el cuales todas las
cuestiones de valor deben ser decididas por los líderes religiosos, y elimina como irrazonable

cualquier visión que exija tal orden social ( CP 483). De tal modo que él no abraza la aserción (1).
Más bien, afirma tan solo que los ciudadanos deben quedar en libertad para alcanzar su propio
juicio sobre la verdad o falsedad de esta aserción y, por lo tanto, no se les debe forzar seguir la
dirección de sus líderes religiosos ni deben ser amenazados para hacerlo. Incluso aquellos que
mantienen que la aserción (1) es falsa pueden aceptar éste tipo de libertad. Ellos podrían pensar,
quizá: “De hecho, los líderes religiosos son los únicos que pueden responder de forma confiable a
las preguntas éticas. Pero no podemos demostrar este hecho a muchos de nuestros compañeros

180
ciudadanos razonables. Es mejor intentar convertir pacíficamente a los ciudadanos que intentar
forzarlos a aceptar este hecho. Por lo tanto, podemos aceptar una concepción de la justicia, y de la
estructura básica correlacionada con ella, en la cual se permita la conversión pero no la coerción.”
Una concepción política de la justicia debe, en consecuencia, poder sobrepasar otros
liberalismos -que requieren incluso menos profundidad y extensión o, como Rawls señala, que
impulsen más aún el método del soslayamiento evitando presuposiciones e implicaciones
potencialmente polémicas. Esto debe posibilitar una sociedad en la cual gran variedad de doctrinas
comprensivas encontradas puedan coexistir en un plano de igualdad, gracias a la común
aceptación de una concepción política de justicia, cuyas presuposiciones sean compatibles con
cada una de las doctrinas implicadas. Rawls observa la capacidad de facilitar la equitativa
coexistencia de una gran variedad de cosmovisiones razonables como una importante virtud
propia de una concepción de justicia.
Una doctrina comprensiva es razonable si cumple con las exigencias de la razón teórica y
práctica -es por lo menos coherente e inteligible- y se afirma dentro de una tradición que, si es
desarrollada del todo, permitirá afirmarla de una manera comprensible y plausible en su

estructura interna (PL 59). Rawls parece creer en la posibilidad de una sociedad en la cual no se
suprima ninguna visión razonable: “¿No es irrazonable que nosotros utilicemos el poder político, lo
poseamos o lo compartamos con otros, para reprimir visiones comprensivas que no son

irrazonables? (PL 61). Esto, no obstante, no debe tomarse como significando que cada visión
razonable será duradera en tal sociedad (ganando un número suficiente de nuevos adherentes).
Un orden social influye en los valores e intereses de sus miembros, con el resultado de que no
sobrevivirían muchas formas de vida razonables. Esto no es represión, sin embargo, sino un hecho

sociológico universal, que se da en todo orden social concebible ( PL 195-200). Siempre y cuando
una gran variedad de formas de vida razonables puedan durar dentro de un orden social libre, la
terminación de alguno de ellos no constituye una base válida para criticarlo.
Uno puede juzgar la pretensión de Rawls advirtiendo que ninguna doctrina comprensiva
razonable necesita ser reprimida. En primer lugar, esta pretensión sólo puede incluir las visiones
del mundo que pueden apoyar la concepción política de la justicia que efectivamente facilita y

181
organiza la coexistencia equitativa de muchas de esas cosmovisiones comprensivas. Rawls puede
esperar, por supuesto, que las doctrinas comprensivas se desarrollen hasta llegar a ser un apoyo de
este modo de la justicia como imparcialidad. Pero, en algunos casos, esta evolución puede tomar
mucho tiempo y en otros puede no darse nunca. Cualquier concepción política de la justicia, en
consecuencia, tendría que autorizar la represión de las doctrinas comprensivas que rechazan
tolerar otras doctrinas. Si es liberal, también tendría que reprimir las doctrinas comprensivas que
niegan a sus adherentes el derecho de salirse, así como a las doctrinas que rechazan la igualdad
formal de oportunidades (una rígida segregación racial en los lugares de trabajo, por ejemplo, o
invitando a sus adherentes a fundar, integrar y patrocinar exclusivamente firmas “puras” cuyos
empleados, proveedores y clientes sean todos blancos). Reconociendo que tales doctrinas pueden

ser razonables en el ceñido primer sentido definido ( PL 59); Rawls estrecha este sentido para

excluirlas como irrazonables (PL 64, 177). Él mantiene su concepción para permitir, pienso, que
doctrinas de este tipo pueden ser reprimidas.
Más difícil es la cuestión de si una mayoría legislativa puede tener el derecho de proscribir la
práctica de doctrinas razonables que ofenden a los intereses o valores de la mayoría. La respuesta
negativa de Rawls a esta pregunta parece obvia en abstracto, pero puede conducir a
extraordinarias sorpresas. Los seguidores de algunas doctrinas tan solo podrían causar ruidosos
disturbios en la noche o podrían molestar a los viajeros con sus cantos y plegarias religiosas. Pero
otras doctrinas pueden implicar la práctica de la poligamia, pederastia, incesto, necrofilia,
bestialismo, necrofagia o incluso sacrificios humanos -sin por ello dejar de ser razonables en el
sentido de Rawls. Los adherentes de tales doctrinas pueden estar dispuestos a tolerar todo tipo de
cosmovisiones razonables y, también, pretender practicar la suya propia sobre una base
estrictamente voluntaria (de modo que el sexo con un menor de edad requiera del consentimiento
del niño y del de sus padres, por ejemplo; y el sacrificio humano requiera del consentimiento de la
persona que se sacrificará). La pregunta es entonces si los ciudadanos pueden ser prevenidos de
forma legal sobre el vivir de acuerdo con tales doctrinas. La respuesta de Rawls sería seguramente
afirmativa: la práctica de tales doctrinas, aunque quizá su defensa podría ser proscrita por la
mayoría. Pero, ¿puede mostrarse de cada una de las doctrinas enumeradas que es irrazonable en

182
el sentido de Rawls? (cf. PL 173) Si no, Rawls debe después, o admitirlas como razonables, o bien
hacer más débil su pretensión de que su liberalismo político ofrece más espacio para la
coexistencia igual de una mayor variedad de doctrinas razonables que otras concepciones liberales
más comprensivas de justicia.
No obstante, la distinción entre su concepción y las concepciones liberales tradicionales no es
sólo una cuestión de grado -que la concepción de Rawls hace pocas presuposiciones y ofrece más
espacio. Tiene que ver con la base de las presuposiciones hechas también. Rawls quiere justificar
sus presuposiciones de una manera política, tan pura como sea posible: el propósito de una
concepción de la justicia (sostener un orden social estable, en el cual los ciudadanos puedan
satisfacer sus intereses con éxito) y de ciertas ideas normativas aceptadas en general, que él cree
están presentes en la cultura política de su sociedad. Él ve esto como la única manera de asegurar
que, desde el punto de vista estándar de la concepción compartida de justicia, todas las
cosmovisiones comprensivas permitidas tienen, y son reconocidas como teniendo, un genuino
estatus igual.

7.4 Una concepción liberal igualitaria de la justicia

Mientras subraya cómo su liberalismo político es diferente de otros, los liberalismos (más)
comprensivos, Rawls también acentúa las concordancias en el contenido sustantivo que la palabra
“liberal” sugiere. Él define una concepción liberal de justicia en términos de tres características

(PL 6.223):
Especifica ciertos derechos básicos, libertades y oportunidades familiares para las democracias
constitucionales.
Asigna una prioridad especial a estos derechos básicos, libertades y oportunidades resultando
aseguradas para todos.
Exige medidas que aseguran a todos los ciudadanos contar con los medios suficientes para hacer
uso eficaz de sus derechos básicos, libertades y oportunidades.

183
Estas características que definen el liberalismo son compatibles con una amplia gama de
concepciones liberales de justicia. Rawls identifica su propia concepción como distinta entre otras

en virtud de ser la más igualitaria (LP 14). Él apoya esta pretensión enumerando tres elementos
importantes que vuelven a la justicia como imparcialidad igualitaria de una manera que los demás
liberalismos no lo son: el valor equitativo requerido de las libertades políticas, su demanda de una

imparcial igualdad de oportunidades, y su principio de diferencia ( LP 6-7). Aquí uno podría


agregar -pero quizás todas las buenas cosas deben ir de tres en tres- que la concepción de Rawls
contiene un cuarto elemento igualitario distintivo: el requisito de prioridad suprema que deben
tener las necesidades básicas. Al entender su concepción de la justicia como política, Rawls prevé
que los ciudadanos honrarán su deber de civilidad cuando apliquen esta concepción. En debates
sobre las características de la estructura básica de su sociedad, que enlazan con su criterio público
compartido de justicia, los ciudadanos confían solamente en este criterio con sus pautas de
aplicación asociadas y las evidencias empíricas que estas pautas distinguen como relevantes. Para
el caso especial de las concepciones políticas liberales (dentro de las cuales Rawls ve la suya como
la única instancia sostenible), Rawls intenta definir dos tipos de características: esencias
constitucionales y asuntos de justicia básica. Las esencias constitucionales, pero no los asuntos de
justicia básica, deben ser codificados dentro de la ley -posiblemente priorizadas, e incluso,
aseguradas por medio de una constitución escrita- y así judicativos en los tribunales.
Rawls ofrece cuatro consideraciones independientes con base en las cuales las características
de la estructura básica deben ser clasificadas en esencias constitucionales y asuntos de justicia

básica (PL 230, JFR 49): (a) Las características del orden político correspondientes a la estructura
básica deben clasificarse como esencias constitucionales; las características de orden
socioeconómico como materias de justicia básica; (b) Las características que son más urgente
establecer deben clasificarse como esencias constitucionales; las demás como asuntos de justicia
básica; (c) Las características que son más fácil de decidir si se realizan o no, deben clasificarse
como esencias constitucionales; las otras como asuntos de justicia básica; (d) las características
sobre las que es más fácil alcanzar un acuerdo deben clasificarse como esencias constitucionales;
las demás como asuntos de justicia básica. Todas estas consideraciones, obviamente, no apoyan de

184
manera exacta la misma división sino que, tomadas en forma conjunta, son supuestas para
proporcionar el apoyo suficiente a la división a la que Rawls llega en vista de su propio criterio
público de justicia.
Rawls sostiene que las características de la estructura básica que califica como esencias

constitucionales son de dos tipos (PL 227). Las esencias constitucionales del primer tipo
determinan la estructura general del gobierno y el proceso político: relaciones entre los órganos
legislativo, ejecutivo y judicial, otras divisiones territoriales y funcionales de los poderes
gubernamentales, los procesos para cubrir las posiciones gubernamentales. Las esencias
constitucionales del segundo tipo fijan los derechos fundamentales y las libertades de los
ciudadanos como constreñimientos sobre el gobierno y el proceso político. En una sociedad bien-
ordenada por la justicia como imparcialidad, las esencias constitucionales del segundo tipo
definen, en términos de derechos legales individuales, una especificación particular de los
siguientes tres requisitos del criterio público de justicia de Rawls: el requisito de que las
necesidades básicas deben satisfacer el primer principio y la igualdad formal de oportunidades. Las
dos demandas restantes del criterio público de Rawls, la igualdad equitativa de oportunidades y el
principio de diferencia -no dan lugar a una esencia constitucional correspondiente del segundo
tipo (PL 228-29; las expresiones “tres requisitos” y “dos demandas” son una abreviatura mía).
El primer principio requiere un esquema de libertades básicas iguales que sea completamente
adecuado en tres dimensiones: amplitud, seguridad, y, específicamente para las libertades
políticas básicas, valor (imparcial). Uno puede preguntarse si Rawls pretendió que las últimas dos
dimensiones se reflejarán en las esencias constitucionales del segundo tipo. Parece dejarlas fuera,
cuando subraya que tan recto es especificar los derechos básicos y las libertades requeridos por el
primer principio dentro de las esencias constitucionales (PL 228). Pero, considerados como un
todo, me parece que sus escritos apoyan la respuesta contraria -más llana su caracterización de
Burkley vs. Valeo, que refiere al valor equitativo de las libertades políticas como requisito
constitucional (PL 362; cf. JFR 48). Así que leo a Rawls como manteniendo las esencias
constitucional del segundo tipo como derechos legales individuales que garantizan, de manera

185
suficiente y completa, también en la dimensión de la seguridad y (para los derechos que garantizan
las libertades políticas básicas) en la dimensión del valor-imparcial.
Para estar seguro: ningún texto legal puede asegurar que los derechos que formula sean
realmente, de manera completa, adecuados en las dos últimas dimensiones. Eso depende de la
calidad actual de la policía [policy] y del sistema judicial, de la conducta de los ciudadanos
ordinarios y mucho más. Pero un texto legal puede establecer de manera judicativa la seguridad y
el valor imparcial. Esto es lo que pienso que Rawls sostiene: una constitución que no sólo permite
sino que también ordena a todas las ramas del gobierno asegurar, para todos los grupos de
ciudadanos, asegurar las libertades básicas constitucionales garantizadas y el valor imparcial de las
libertades políticas básicas. Además, la constitución prevista también ordena a todas las ramas de
gobierno asegurar que las necesidades básicas de los ciudadanos sean cubiertas. Estos tres
imperativos encajan en los derechos constitucionales de los ciudadanos y son impulsados por ellos
a través del sistema judicial.
¿Apoyan las cuatro consideraciones que Rawls proporciona esta forma de separar las esencias
constitucionales de los asuntos de justicia básica? Los tres imperativos son apoyados claramente
por la consideración de la urgencia (b), que permanece fuera, a la vez, clara y obligatoria. Los
intereses fundamentales de los ciudadanos son amenazados de raíz cuando no pueden resolver
sus necesidades básicas, están inseguros de la garantía de sus libertades básicas o quedan
marginados del proceso político. Una esencia constitucional como que los ciudadanos deben
resolver sus necesidades básicas, va contra la consideración (a), pero ésta puede no contar por
mucho porque esta consideración no parece relevante (y Rawls no explica porqué debe ser así)
para separar esencias y asuntos constitucionales de justicia básica. La aplicación de la
consideración (c) es más difícil porque hay distintas maneras de formular el texto constitucional
requerido. La cuestión es, entonces, si por lo menos hay una forma de incorporar los tres
imperativos en la constitución de modo que los tribunales puedan juzgar confiablemente si han
sido implementados o no. Si esto puede hacerse, entonces la consideración (d) es probable que
apoye también la constitucionalización de los tres imperativos. Aquí un imperativo constitucional
para asegurar el valor equitativo de las libertades políticas constitucionales básicas garantizadas es

186
de lo más problemático: no sólo sería muy controversial hoy en los Estados Unidos sino también,
podemos suponer que no sería bienvenido en cualquier sociedad imaginable por ciudadanos cuyas
dotaciones naturales y cuya posición socioeconómica de otra manera pudiera ofrecerles una gran
superioridad en la influencia política.
Pasemos ahora a las dos demandas de igualdad equitativa de oportunidades y al principio de
diferencia del cual Rawls escribe que, a diferencia de los tres requisitos, no son esencias
constitucionales (PL 228-29). Esta manera de poner el contraste puede ser engañosa. Sería de
hecho una mala idea engarzar la igualdad equitativa de oportunidades y el principio de diferencia
en la constitución (PL 337) - obviamente porque las cortes no podrían aplicar de manera
transparente y confiable estos principios (consideración (c)). Pero lo mismo es verdad, por la
misma razón, del primer principio de justicia, y Rawls tampoco quiere que su texto sea copiado
dentro la constitución. En lugar de esto, él prevé con claridad artículos constitucionales aplicables
que detallan un esquema por completo adecuado de derechos básicos y libertades iguales según
los requisitos de su primer principio. La cuestión paralela es, entonces, cuando uno formula de
manera clara y aplicable los artículos constitucionales que puedan ayudar a realizar la igualdad
equitativa de oportunidades y el principio de diferencia. Esto parece del todo posible a lo largo de
las líneas que Rawls mismo ha sugerido (cf. TJ 245-48): la constitución puede mantener, por
ejemplo, que haya un rama del gobierno -muy parecida a los bancos centrales de muchos países
en la actualidad- que no dependa del ejecutivo y esté encargada de elaborar créditos-neutrales
ajustando el sistema fiscal, con el único fin de realizar las dos demandas y el valor equitativo de las
libertades políticas básicas. Excepto en casos difíciles, las cortes no serán competentes para
determinar si esta rama de la distribución funciona con éxito. Pero las cortes serían competentes
para juzgar, de una manera transparente y confiable, si esta rama está correctamente establecida y
si permanece libre de interferencia política.
El ejemplo demuestra cómo tanto las dos demandas cómo los tres requisitos, son relevantes al
colocar las esencias constitucionales del primer tipo. La diferencia dominante es entonces que, a
diferencia de los tres requisitos, las dos demandas no dan lugar a esencias constitucionales del
segundo tipo: a derechos constitucionales individuales. No obstante, las dos demandas pueden

187
afectar cómo son establecidas las esencias constitucionales del segundo tipo. Con respecto al
primer principio de justicia, Rawls escribe que “los derechos básicos y las libertades... puede
especificarse sólo de una manera, permitiendo variaciones relativamente pequeñas de

modulación” (PL 228).


Esto es verdad quizás para la especificación de un esquema de libertades básicas iguales que
sea del todo adecuado en extensión. Pero Rawls mantiene también que la constitución específica
este esquema en otras dos dimensiones: la constitución debe garantizar que todas las libertades
básicas que garantiza sean también adecuadas en seguridad y que todas las libertades políticas
básicas que garantiza sean completamente adecuadas en su valor imparcial.
Considerando estas últimas dos dimensiones, las dos demandas pueden ser relevantes para
especificar el requisito del primer principio de un cierto esquema completamente adecuado de
libertades básicas iguales dentro del particular esquema establecido bajo la constitución.
Para ilustrarlo. Los ciudadanos con mayores talentos y un mayor estatus social más alto
tendrán garantizado el ejercicio de una mayor influencia dentro del proceso político. En cuanto
estén tentados a abusar de esta influencia para beneficiarse a sí mismos, lo pueden hacer lo mejor
posible fomentando los intereses como clase social que tiene un campo en común. Los intereses
privados compartidos de aquellos con mayores talentos y un estado social más alto amenazan
derribar en especial los elementos igualitarios de una concepción de justicia. Siendo altamente
igualitaria, la justicia como imparcialidad es también muy vulnerable frente a este peligro. Sus
requisitos igualitarios, con respecto a las necesidades básicas y al valor equitativo de las libertades
políticas básicas, pueden asegurarse de forma equitativa mediante claros derechos legales
individuales que cuentan como esencias constitucionales. Pero sus demandas igualitarias,
reclamando igualdad equitativa de oportunidades y el principio de diferencia, podían ser
vulnerables en alto grado a la subversión por medio de decisiones políticas correctamente
llegadas. Este peligro puede reducirse con un diseño apropiado de la estructura general de
gobierno y del proceso político. Y puede ser reducido más a fondo por medio de una adecuada
especificación de los derechos constitucionales individuales que protegen el valor equitativo de las
libertades políticas básicas: la protección constitucional de este valor equitativo debe especificarse

188
bajo la perspectiva de asegurar que la salida entera del proceso político democrático será tan de
apoyo, como razonablemente sea posible, dentro de la igualdad equitativa de oportunidades y el
principio de diferencia.
Si las dos demandas son relevantes para determinar las esencias constitucionales, puede haber

un peligro por las “frecuentes controversias sobre la estructura de gobierno” ( PL 228) y otras
características fundamentales de la estructura básica -por ejemplo, sobre cómo estructurar el
sistema de gobierno en términos de divisiones funcionales y territoriales (e.g., federalista) de la
división de poderes; sobre si sus asientos legislativos se cubren a través del sistema el primero-
pasa al puesto, o a través de la representación proporcional; sobre sí debe haber una constitución
escrita y, si es éste el caso, si algunas o todas sus provisiones deben ser atrincherados en una o en

varias maneras (PL 234-35); sobre la democracia de propietarios versus el socialismo liberal; y
sobre la precisa formulación legal de los derechos individuales básicos.
Rawls sabiamente sugiere que los esfuerzos para mantener el principio de diferencia satisfecho
se confinen a algunos instrumentos de policía, tales como la cantidad de ingresos o el consumo
exento de impuestos (JFR 161-62). Sería tremendamente complejo, divisivo, y, por tanto, ineficaz,
meter al principio de diferencia para referirlo a cada decisión institucional de diseño que pudiera
afectar las posiciones índice relativas.
Pero la manera como se establecen algunas esencias constitucionales tiene un efecto tan
profundo en que tan bien el principio de diferencia es probable que sea satisfecho que es
implausible excluir el principio de diferencia de su papel (subordinado) colocando esta esencial
constitucional.
La mejor manera de balancear estas dos preocupaciones compensatorias puede ser dar
peso substancial a la esencial constitucional que ya esté en su lugar. Tales características
fundamentales de la estructura básica deben ser revisadas sólo si hay una preponderancia
substancial de razones a favor de la revisión. Una preponderancia substancial es mucho más fácil
de alcanzar en vista de las violaciones constitucionales de los tres requisitos, de los cuales es por lo
general relativamente obvio si están satisfechos o si no lo están, de qué se está careciendo. Una
preponderancia substancial es más difícil de alcanzar en vista de las dos demandas, donde las

189
discusiones deben confiar en especulaciones empíricas fundamentadas sobre cómo las revisiones
factibles de la constitución tenderían a afectar la distribución de las oportunidades y el perfil
distribucional de las posiciones índice.
Para estar seguros, la demanda de preponderancia sustancial no puede ser ejecutada o
impulsada de manera legal. Con bastantes empellones en el proceso político, un partido político
puede hacer una revisión constitucional como esta. La demanda sería una demanda moral,
entendiendo que es parte del principio liberal de legitimidad: aquellos en el poder tienen que
refrenarse de revisar las esenciales constitucionales, al menos que puedan conectar la revisión con
un criterio público compartido de una manera convincente. Únicamente si pueden demostrar esta
conexión, su revisión será un ejercicio legítimo de poder político. Otros grupos, cuya influencia
política puede disminuir por la revisión, deben poder apreciar su importancia moral y deben poder
tener una confianza bien fundada de que no es sólo un trabajo para realzar la influencia política de
aquellos en el poder.

7.5 Una sociedad bien-ordenada por la concepción de Rawls

Para ser capaz de ordenar bien a una sociedad un concepto político de justicia, con sus pautas
de aplicación y evidencia empírica de que estas líneas impulsan, debe ser completo, es decir, debe
ser suficientemente transparente para apoyar respuestas definidas a todas, o a casi todas, las
preguntas con respecto al diseño de la estructura básica (PL 225). Respuestas definidas no
necesitan ser respuestas únicas. Puede resultar que los gobiernos, presidenciales o de gabinete,
sean ambas opciones del todo aceptables para la estructura de gobierno de una sociedad. Esta es
una respuesta definida, aunque deja abierta la elección al proceso político sin constreñir. Y las
respuestas definidas pueden también tomar la forma de que no hay preponderancia substancial de
razones a favor de la revisión institucional. Un determinado orden existente no necesita derivarse
del criterio de Rawls; es suficiente que no haya alternativa que puedan mejorarlo en términos de
justicia y legitimidad.

190
Apelar a las dos demandas implica especulaciones fundamentadas de manera empírica que
pueden ser complejas y controvertibles. Lo completes de la justicia como imparcialidad no es la de
un algoritmo. Al final, se requiere de cierto juicio, y un cierto desacuerdo entre gente razonable
cabe esperarse. No obstante, el criterio público, las pautas de aplicación y la evidencia empírica
deben ser suficientes para dirigir la decisión, conformarla y ordenar las consideraciones relevantes
a ella, y para dejar en claro qué necesidades han de ser argumentadas en un lado y el otro para
ganar hacia fuera.
Incluso con estas precauciones unidas a la noción de completes, Rawls puede convencerse
demasiado fácilmente que la justicia como imparcialidad es completa. Esto es más evidente quizás
en vista del primer principio de justicia, donde las dificultades especiales que hacen frente a la
puesta en práctica de las dos demandas no se aplican. ¿Cómo vamos a juzgar si las actuales
democracias satisfacen el primer principio y, si no, cómo faltan? Para proporcionar respuestas
definidas, el concepto de Rawls debe permitir que juzguemos no sólo si los derechos y las
libertades garantizadas legalmente en una cierta sociedad son del todo adecuadas en amplitud
sino también si son suficientemente seguras, y si los derechos políticos garantizadas tienen un
valor equitativo, para cada grupo relevante de ciudadanos.
Si de hecho Rawls pretendió clasificar la seguridad y el valor equitativo como esencial
constitucional (sección 7.4), entonces es fácil juzgar que la mayoría de las democracias existentes
no puedan satisfacer el primer principio al dar insuficiente protección legal a estas dos
dimensiones de las libertades básicas. Incluso, para saber remediar este defecto, una cierta
dirección del primer principio es necesaria respecto a estas dos dimensiones de un esquema
completamente adecuado de libertades básicas iguales. Tomemos la seguridad de la integridad
física, por ejemplo: ¿Cómo va uno a juzgar si este componente del primer principio es observado
por una cierta sociedad dada? ¿Qué clases de daño físico es relevante -golpes y tortura de la
policía, en verdad lo son, pero qué decir sobre la persecución por crímenes violentos, los
accidentes de tráfico y trabajo, las enfermedades evitables y las muertes prematuras (alta
mortalidad infantil)? ¿Cómo se define un nivel adecuado de seguridad (cf. sección 5.1) –quizá el
riesgo estadístico del daño físico debe estar debajo de cierto nivel, qué tan alto se fijará este nivel?

191
¿El riesgo estadístico de daño físico, será calculado en base de datos agregados, o también en base
de datos desagregados, y si es este último caso, qué tipos de datos desagregados (por género,
color de piel, origen, nivel de ingresos, etc.) son relevantes, y qué tan grano fino necesitan ser (e.
g., estados, condados o vecindades) para ser relevantes?
La gran importancia de estas preguntas es evidente por la experiencia: Muchas mujeres son
golpeadas por sus maridos, novios, padres o hermanos con impunidad, incluso cuando tienen un
derecho legal a que no se abuse de ellas. La gente pobre está a la misericordia de criminales en sus
vecindades empobrecidas y mal cuidadas. Presos y sospechosos son golpeados y violados en las
cárceles sin suficiente vigilancia. Gente con problemas médicos serios son echados de las unidades
de emergencia de los hospitales porque no tienen forma de cubrir el coste del tratamiento. Éstas
son amenazas reales y serias para la integridad física de los ciudadanos, y sería importante saber
que requiere el primer principio justicia de Rawls en vista de ellas. Sin una pista de qué significa
seguridad en estos casos, los ciudadanos no podrán asegurar a sí mismos, ni unos frente a los
otros, de manera pública y transparente, que la estructura básica de su sociedad satisface el
primer principio de Rawls. A este respeto, el criterio público propuesto de Rawls no completa el
papel para el cual fue pensado.
Las cosas parecen mejor con respecto al valor equitativo de los derechos políticos garantizados
por la ley. Aquí Rawls señala, de manera clara y fuerte, qué falta en los Estados Unidos (sección
5.3). Y proporciona cierta dirección requiriendo que los “ciudadanos semejantemente dotados y
motivados tienen, de manera áspera, una ocasión igual de influenciar la política del gobierno y de
lograr posiciones de autoridad con independencia de su clase económica y social” (JFR 46). No
obstante, esta dirección es dura de aplicarse: las formulaciones “semejantemente dotados y
motivados,” “áspera oportunidad igual” “de clase económica y social” dejan mucho sitio a la
interpretación. Y queda confuso si sólo la oportunidad del éxito debe ser áspera igual o también la
influencia ejercida y el cargo logrado si uno tiene éxito. Estas preguntas, son también importantes
porque los ciudadanos con mayores talentos y un estatus social más alto tienden, y creen a
menudo, favorecer una interpretación del primer principio que debilita su requisito de valor
equitativo. Si este requisito no es claro y específico, y se deja mucho a la discreción del proceso

192
político, entonces, en este respecto los ciudadanos no pueden comprobar de manera
transparente en el orden de público que la estructura básica de su sociedad satisface el primer
principio de justicia.
A pesar de estos huecos, puede ser prematuro concluir que la justicia como imparcialidad es
incompleta, ya que esta concepción ofrece no sólo un criterio público, sus pautas del uso son la
evidencia empírica de que estas pautas dibujan al interior el ideal de razón pública que Rawls ha
bosquejado. También ofrece el experimento especulativo justificatorio de la posición original, que
proporciona un análisis razonado unificado para las características precedentes, se supone que
informa los esfuerzos de los ciudadanos para interpretar su criterio público y aplicarlo a
condiciones nuevas como puede ser accionado por cambios ambientales, tecnológicos o culturales
(sección 2.3). La posición original puede también pensarse para juzgar entre maneras alternativas
de llenar los huecos apenas discutidos. La pregunta sería, entonces, qué especificación del criterio
público de Rawls encontrarían las partes en la posición original más racional para convenir.
La respuesta a esta pregunta depende hasta cierto punto de con qué hechos y regularidades
empíricas generales trabajan las partes. Estos hechos y regularidades empíricas determinan, por
ejemplo, qué tan difícil y que tan costoso sería alcanzar uno u otro umbral específico de seguridad
para los derechos constitucionales que garantizan esta o esa libertad básica o salvaguardar el valor
equitativo, en una u otra especificación de eso, de los derechos constitucionales que garantizan las
libertades políticas básicas. Estos hechos y regularidades generales deben corresponder siempre al
estado de las ciencias sociales y naturales en la sociedad en cuestión -pueden ser modificados
cuando sea necesario para reflejar el progreso en estas ciencias (siempre y cuando tales
innovaciones sean esencialmente no-controversiales entre expertos e independientes de cualquier
doctrina comprensiva particular).
Además, los lectores de Rawls y los ciudadanos en la sociedad bien-ordenada que él imagina
pueden dibujar aun más en los argumentos que justifican el modelo del contrato hipotético y la
especificación que Rawls ofrece de ella (la posición original). Todos estos argumentos deben ser
entendidos y aceptados por todos los ciudadanos, o por lo menos, ser comprensibles y aceptables
para todos (permitiendo apartarse a algunos ciudadanos que no desean tomar parte en estas

193
reflexiones filosóficas de manera tan amplia –<LP 67). Este respaldo intelectual debe ser una parte
universal reconocida de la cultura pública, dispuesta a ayudar en las dificultades de interpretación
y aplicación que se puedan presentar. Y este respaldo intelectual es parte de lo que los ciudadanos
dentro de la sociedad bien-ordenada de Rawls sienten como lazos morales por sus sinceros
esfuerzos en diseñar, mantener y ajustar la estructura básica de su sociedad de acuerdo con la
justicia como imparcialidad al mejor nivel de sus capacidades.

7.6 Una visión más realista

Habiendo explorado con algún detalle la idea de Rawls de una sociedad bien-ordenada por la
justicia como imparcialidad, nos asalta la pregunta: ¿Cómo se supone que esto puede devenir real?
Rawls mismo parece haberse preocupado por esto. Él refiere a esta idea como “altamente
idealizada” (PL 35) y a la sociedad que imagina “el límite de la mejor práctica” (CP 466). Porque es
dudoso que este límite puede ser alcanzado, debemos preguntar: ¿Qué elementos de este ideal
son en verdad imprescindible, y de cuáles se puede prescindir en caso de necesidad?
Una concesión esta ya implicada en la misma noción de sociedad bien ordenada: es suficiente
que los ciudadanos deben tener un sentido normalmente eficaz de la justicia. A veces los motivos
encontrados de un ciudadano, emergiendo de intereses o valores personales, serán simplemente
demasiado fuertes o demasiado aplastantes de manera inmediata. Debemos por lo tanto contar
realistamente que, incluso en la mejor sociedad, algunos ciudadanos violarán de vez en cuando la
ley. Este hecho reclama un sistema penal institucionalizado pero, con tal sistema en su lugar, las
actitudes no representan un peligro genuino para la supervivencia de una sociedad justa. Debemos
también contar con algunas violaciones del ideal de la razón pública. Así, algunos ciudadanos
pueden, en base de sus cosmovisiones comprensivas, presionar para lograr una amplia interdicción
legal respecto a los abortos, que, Rawls cree, son eliminadas por los valores políticos implícitos en
justicia como imparcialidad (PL 243 n32). Siempre y cuando tales objetores no sean bastante

194
numerosos para prevalecer políticamente en las coyunturas importantes, tampoco plantearan
ninguna amenaza genuina a la justicia, a la legitimidad y a la estabilidad del orden social.
El ideal de Rawls debe debilitarse algo más. Es poco realista esperar que todos los ciudadanos
tengan literalmente un sentido de normalidad eficaz de la justicia. Habrá los egoístas y los
sociópatas -gente a la que sólo le interesa la concepción de la justicia de dientes para afuera, o que
no tiene ninguna concepción. Quizá Probablemente tal gente será relativamente rara en una
sociedad rawlsiana, y su conducta, también, podría ser controlada de forma adecuada con
sanciones penales.
La pregunta más seria sobre el ideal de Rawls es si podemos esperar de manera realista una
sociedad en donde los ciudadanos mantengan sólo una concepción de justicia. ¿Por qué el
pluralismo razonable, que Rawls ve como una característica no eliminable de las sociedades libres,
exime cuidadosamente a los valores políticos esenciales de la construcción de un orden social? Hay
varios puntos que Rawls puede usar en defensa de su esperanza de un Consenso por solapamiento
que convergen en justicia como imparcialidad. Él puede afirmar que muchos conceptos
enfrentados de justicia son vulnerables a objeciones filosóficas o pragmáticas serias. Puede agregar
que muchos concepciones enfrentadas no son genuinamente incompatibles con las suyas; los
utilitaristas, por ejemplo, pueden llegar a considerar que su propio principio es inadecuado como
criterio público de justicia y pueden entonces aceptar la concepción de Rawls como la más
adecuada para producir felicidad (cf. PL 170). Y pueden demandar esa aceptación general de su
concepción, si pudiera ser alcanzada una vez, podría perpetuarse a sí misma sin represión.
Hay rastros de estos pensamientos en sus escritos, pero al final no satisficieron a Rawls. Habrá
siempre cosmovisiones sobre las cuales sus adherentes rechazan aceptar uno u otro de los
derechos fundamentales y de las libertades mientras que presionan para lograr su abolición (PL
65). Además, “es inevitable, y a menudo deseable, que los ciudadanos tengan diversas visiones en
cuanto a la concepción política más apropiada; pues la cultura política pública está limitada a
contener diversas ideas fundamentales que se puedan desarrollar de diversas maneras. Una
competencia ordenada entre ellas, dentro del tiempo, es una manera confiable de encontrar cual
de ellas, si alguna, es la más razonable” (PL 227). Este pasaje sugiere que no será una perdida

195
irremediable si una sociedad bien-ordenada por la justicia como imparcialidad resulta no ser del
todo realizable.
En el mismo contexto, Rawls prevé una sociedad de otra clase, que él juzga más realista. Ésta
es una sociedad cuyos miembros comparten un ideal de razón pública de uso solamente que no se
ata a un concepto compartido particular de justicia. Los ciudadanos de esta sociedad deberán, de
manera consciente y haciendo uso de su mejor capacidad, cada uno adopta una cierta concepción
político de justicia (que se puede revisar por medio de la reflexión) y después será dirigido sólo por
medio de esta concepción en todas las decisiones políticas sobre el orden social (PL 226-27, 241).
Aunque distintas concepciones políticas de la justicia dirigen a los ciudadanos, ellos pueden
todavía poder resolver sus diferencias sobre el diseño institucional con la discusión civil. No
obstante, tal discusión iría bien más allá de cuestiones de cómo una concepción compartida de
justicia debe aplicarse a los problemas políticos dados de la decisión.
Los ciudadanos de tal sociedad abrazarán las mismas virtudes políticas y el mismo deber de
civilidad. Pero la sustancia de este deber es relativizado. Requerirá que los ciudadanos, en
deliberaciones públicas sobre el diseño de la estructura básica, pongan sus intereses y valores
personales a un lado en favor no de uno (Rawls) sino a favor de sus propias concepciones
respectivas de justicia. Este deber requerirá, además, que los ciudadanos entiendan sus
concepciones de justicia como políticas: unas que se pueden desarrollar y apoyar con base en los
valores disponibles en la cultura política pública, sin apelar a doctrinas comprensivas polémicas.
Rawls entiende, por supuesto, que los ciudadanos, a pesar de la civilidad, tenderán a
seleccionar, de estas concepciones políticas de justicia propias de su cultura, una que coincida de
cerca con sus propios valores personales o de la cual se pueda esperar que promueva sus valores o
intereses personales. Personas con intereses económicos similares y concepciones similares de la
buena voluntad también tienden a tener concepciones similares de justicia (PL 164).
Rawls espera que en tal sociedad sólo algunas concepciones políticas liberales de justicia sean
permanentes. Estos conceptos coincidirán en gran parte en sus implicaciones para las esencias
constitucionales, de tal modo que su rivalidad política se atenuará mucho. (No habrá necesidad de
temer que los autores de algunas concepciones de justicia utilicen un golpe político para

196
atrincherarse revisando el sistema electoral o político básico u otros derechos.) Y una sociedad de
esta clase vendrá así cerca del ideal de una sociedad bien-ordenada por medio de la justicia como
imparcialidad.
Sin embargo, uno de las esencias constitucionales de Rawls puede ser controversial en tal
sociedad: según algunas concepciones liberales de justicia, un orden social justo no necesita
asegurar el valor equitativo de las libertades políticas básicas para todos los ciudadanos. Más aun,
porque diversos conceptos liberales de justicia proporcionarían diversas justificaciones para las
esencias constitucionales restantes, existe también la posibilidad de conflicto entre cómo estas
provisiones constitucionales deben ser interpretadas en casos difíciles y cómo deben ser aplicadas,
y posiblemente ajustadas, cuando las circunstancias y las condiciones cambien. Finalmente,
probablemente tal sociedad engendre conflictos sobre materias de justicia básica. Rawls puso en
duda que el acuerdo general en la igualdad equitativa de oportunidad y el principio de diferencia
sea siempre alcanzado.
Quizás uno puede decir que Rawls llegó a ver una sociedad bien-ordenada por su concepción
de justicia como el posible punto final inalcanzable de un proceso histórico progresivo de
ensanchamiento y profundización de un consenso constitucional existente. El ensanchamiento de
este consenso implica alcanzar el acuerdo en unas esencias constitucionales y en unos asuntos de
la justicia básica. Profundizarlo implica alcanzar siempre un mayor acuerdo en los principios e
ideales, los hechos empíricos y las asunciones en las cuales la aceptación general de un orden
institucional debe basarse. Tal ensanchamiento y profundización son limitados, por supuesto, por
la concepción de un concepto político de justicia: ninguna tentativa debe realizarse para ensanchar
el consenso más allá del diseño de la estructura básica o para profundizarlo incorporando las
últimas fundaciones filosóficas o religiosas vinculadas a una cierta doctrina comprensiva particular.
Incluso si ninguna concepción de justicia puede alcanzar su ideal -una sociedad bien-ordenada
por esta concepción- tales ideales son no obstante una parte importante de estas ideas. Un ideal
de esta clase permite que concretamente examinemos si podemos realmente aceptar la
concepción de justicia a la que da lugar. Y tal ideal también da dirección concreta a nuestro
esfuerzo hacia un mundo más justo. Siempre y cuando estemos convencidos de que una sociedad

197
estable -en unión con el ideal- puede ser alcanzada, el trabajo hacia sus realización es (en un
sentido suficientemente fuerte) realista.

198
OCHO

SOBRE LA JUSTIFICACIÓN
Hemos explorado cinco elementos de la justicia como imparcialidad. Comenzamos con el criterio
público de justicia (los dos principios con las dos reglas de prioridad); las pautas de aplicación de
este criterio y las virtudes políticas (el ideal de razón pública y el deber de civilidad). Estos tres
elementos nos condujeron al cuarto, a saber, el ideal de una sociedad bien-ordenada por la
concepción de Rawls, cuyo ideal deberá ser especificado más a fondo por medio de información
adicional acerca de las condiciones específicas de una sociedad (e. g., su ambiente natural y
cultural, su nivel de desarrollo tecnológico y económico). Estos cuatro elementos se supone guían
la conducta política de los ciudadanos -no sólo de los ciudadanos hipotéticos de la sociedad ideal
sino también de los ciudadanos reales. Para esto también se requiere de un quinto elemento: el
dispositivo justificatorio de la posición original, que los ciudadanos pueden bosquejar de dos
maneras: este experimento especulativo auxilia a los ciudadanos a entender cómo aplicar estos
cuatro elementos a nuevos problemas de diseño institucional. Y a veces también puede guiarlos en
el ajuste de estos cuatro elementos a la luz de un nuevo conocimiento empírico y desde el interior
de las intuiciones, incorporado de manera típica dentro del experimento por medio de la
modificación de la información que presumiblemente tienen las partes.
La justificación de los primeros cuatro elementos a través del dispositivo de la posición original
es una justificación interna; en sí misma es parte de la concepción de Rawls de justicia como
imparcialidad. Debemos preguntar, en consecuencia, cómo ésta concepción misma, como un todo,
debe justificarse -desde el exterior, como hemos dicho. Esta pregunta se erige a partir de dos
perspectivas: los ciudadanos de una sociedad bien-ordenada por la concepción de Rawls deben
tener razones para creer que su sociedad es justa en virtud del hecho de que realiza precisamente
ésta concepción; y nosotros, aquí y ahora, debemos tener razones de evaluar y reformar la
estructura básica de nuestra sociedad por referencia precisamente a ésta concepción de la justicia.
Me concentraré en el segundo, un problema más difícil: ¿Qué justificación externa puede ofrecer
Rawls a sus compañeros ciudadanos que todavía no están convencidos de su concepción y

199
quienes, incluso, quizás rechacen importantes elementos de ella, tales como el valor equitativo de
las libertades políticas, la equitativa igualdad de oportunidades o el principio de diferencia?

8. I Equilibrio reflexivo

Rawls parte de la afirmación de que sus lectores, tanto como él mismo, quieren desarrollar una
concepción de justicia. El proceso especulativo que le ha permitido llegar a su concepción puede,
en consecuencia, también ser de interés para ellos. Tal reflexión debería iniciarse con algo que uno
ya acepta, con referencia a las convicciones existentes relevantes al tópico de la justicia. Pero una
colección de diversas convicciones no constituye todavía una concepción de la justicia. Con
respecto a un problema de decisión dado, habrá con seguridad distintas y diferentes convicciones
que implican soluciones mutuamente incompatibles. Una concepción de justicia, por contraste,
deberá ofrecer soluciones definitivas. Cuando distintas consideraciones descansan en una decisión
de diseño institucional, tal concepción fijará prioridades o asignará diferentes pesos para facilitar
una solución definitiva. (Deberá sopesar dos soluciones igualmente buenas, por supuesto. Pero no
deberá ofrecernos dos soluciones, una de la cual es mejor en un sentido, y otra es peor, respecto
de otro, sin ofrecer una base para poder conformar un juicio completo.) Más aún, una concepción
de la justicia debe ser completa en su dominio, en contraste con una mera colección de
convicciones que no implican nada importante respecto de algunos diseños pertinentes
correspondientes a tal decisión.
La tarea es, entonces, comenzando con las propias convicciones iniciales, ir más allá de ellas
hacia una concepción de la justicia. Este esfuerzo está quizá motivado él mismo por una convicción
moral -la convicción, quizás, de que uno debe eliminar contradicciones, lagunas u oposiciones
presentes en sus juicios de justicia, y en consecuencia, debe desarrollar una concepción completa
de la justicia. Hasta el final, Rawls sugiere el método siguiente: uno se concentra en aquellas
convicciones en las cuales uno está especialmente confiado, de las que uno no ha tenido razones
para dudar por cierto tiempo. Rawls llama a éstas juicios ponderados, fijos y establecidos.

200
Convicciones de varios tipos de pueden calificar: convicciones morales y religiosas, otros tipos de
convicciones normativas (en lógica, teoría de la decisión, etc.) y convicciones empíricas y
filosóficas. Tales convicciones pueden existir en cualquier nivel de generalidad: que va de la
convicción concreta de que una política particular es injusta, y que podría no haber sido adoptada
en una sociedad justa, a la convicción más abstracta, de que todos los adultos deben tener
derechos políticos iguales, a la convicción incluso más abstracta, de que es una característica
deseable en una concepción de la justicia, el que los miembros de la sociedad a los que regula
convengan ellos mismos entre sí en ella de antemano. Uno intentaría, después, relacionar estas
firmes convicciones para contrastarlas unas contra otras y forjarlas dentro de una concepción de
justicia completa.
La idea básica asume que es razonable aumentar la plausibilidad que uno atribuye a
determinada convicción firmemente sostenida si uno la encuentra coherente con respecto a otras
convicciones sostenidas con firmeza -e, inversamente, reducir la plausibilidad que uno le atribuye
si uno mismo encuentra que no puede ser reconciliada con las demás. Estamos familiarizados con
pensamientos análogos a éste en otros dominios. Un miembro de un jurado, por ejemplo, atribuye
cierta credibilidad inicial al testimonio de cada testigo y, después, ajusta esta credibilidad con base
en comparaciones críticas. Si los dos testigos materiales dan descripciones independientes que
coinciden respecto a los acontecimientos, cada testimonio llega a ser más creíble que lo que
hubiera sido limitándose al propio testimonio. Inversamente, si dos testigos se contradicen entre
sí, esto reduce de manera inmediata la credibilidad atribuida a cada uno de sus testimonios
-aunque la credibilidad atribuida a uno puede elevarse otra vez, cuando evidencia adicional
corrobore o indique que el testimonio que estaba en conflicto era falso. Considerando esta
analogía, debemos notar esta diferencia: mientras que el miembro de un jurado procede sobre la
asunción de que, independiente de los informes de los testigos, hay un hecho referente a lo qué
sucedió realmente, Rawls deja abierta la cuestión de si hay una realidad moral o una verdad moral
independiente de nuestras convicciones. El consenso por solapamiento que Rawls persigue
soluciona un problema práctico, alcanzar una coexistencia ordenada equitativa. Las tentativas de
ensanchar tal consenso para abarcar demandas sobre el realismo o la objetividad moral

201
complicarían innecesariamente esta tarea. Rawls, por tanto, excluye tales asuntos del consenso
por solapamiento previsto, dejando que los ciudadanos juzguen individualmente según sus
respectivas cosmovisiones.
¿Cómo habrá uno de relacionar diversas convicciones entre sí, cuando ellas no tienen ninguna
esfera de intersección en la aplicación -de manera que no convergen ni discrepan en ningún caso
particular? Uno puede intentar encontrar un principio único, subyacente a distintas convicciones
más concretas. Confirmado por el último, tal principio ganaría su propia credibilidad, y uno podría
entonces relacionarlo con otras convicciones más concretas con el fin de establecer una prueba
mutua. Rawls hace uso de esta estrategia, comparándola explícitamente con los procedimientos
usados en la lingüística (TJ 41). Nuestro intuitivo sentido de nuestra lengua materna, nos permite
clasificar muchas expresiones como correctas (gramaticales) o incorrectas (no gramaticales). No
obstante, hay ciertas expresiones de las cuales estamos inseguros. En esta situación, podemos
intentar deducir de los casos más definidos reglas gramaticales más generales dado que sobre ellas
podremos entonces decidir los casos más dudosos. Este proceso de reflexión, a su vez, influye en
nuestras intuiciones lingüísticas. Cuando una expresión dudosa es autorizada por una regla que es
confirmada por muchas expresiones gramaticales definidas, entonces, tal expresión llega, con el
tiempo, a parecer gramaticalmente correcta.
Rawls sugiere que podemos desarrollar nuestro sentido de justicia en analogía con esta
manera de desarrollar nuestro intuitivo sentido lingüístico. Aquí, sin embargo, el recurso a
convicciones siempre más generales puede llevarse mucho más lejos que con respecto a la
lingüística. Rawls intenta desarrollar un procedimiento universal para solucionar los problemas
pertinentes de decisión, cuyo procedimiento después se especificará y corregirá con el recurso a
las convicciones más concretas. La idea de un contrato social hipotético proporciona tal
procedimiento: “La posición original sirve como idea mediadora por medio de la cual todas
nuestras convicciones ponderadas, sea cual fuere su nivel de generalidad, pueden apoyarse entre
sí” (PL 26). Esta misma idea mediadora es una convicción altamente abstracta del hecho de que
los juicios de justicia del mundo real pueden ser modelados con base en juicios del propio interés
racional en una situación ficticia. La manera justa de solucionar un problema de decisión dado es la

202
manera en que los ciudadanos mismos habrían sostenido prudencialmente, antes de su
nacimiento, ignorantes de sus características personales y de su clase social de origen. Esta idea
muy abstracta media entre todas nuestras convicciones pertinentes al relacionar cualquiera de
ellas entre sí.
Algunas de estas convicciones se refieren al procedimiento mismo: la situación ficticia del
contrato que debemos ser capaces de aceptar, en todos sus detalles, como imparcial y adecuado
en su función de modelaje. Después de todo, el procedimiento debe tener tanta credibilidad que
estaremos preparados para aceptar sus resultados, cualesquiera que estos resultados pudieran ser.
En otras palabras, deberíamos ser capaces de aceptar la posición original como un caso de justicia
procedimental pura (TJ 104, PL 72-73).
Otras convicciones descansan sobre los acuerdos ficticios de las partes contratantes
hipotéticas. Deberíamos de ser capaces de aceptar sus acuerdos como coincidiendo con nuestros
propios juicios de justicia. Esto califica la idea de justicia procesal pura. Tenemos plena confianza
en el procedimiento sólo cuando vemos que sus resultados coinciden con nuestras convicciones
ponderadas -tanto como confiamos plenamente en un consultor o árbitro sólo después haber
observado de cerca su desempeño por algún tiempo.
La esperanza de encontrar armonía entre todas nuestras convicciones no puede, por tanto,
esperarse enseguida. Uno avanzará y retrocederá en sus deliberaciones y encontrará algunos
callejones sin salida: por ejemplo, uno explorará distintas situaciones hipotéticas del contrato que
resultarán ser, en última instancia, inaceptables porque dan lugar a acuerdos que están en
desacuerdo con nuestras más firmes convicciones en torno a la justicia. Después de mucho ensayo
y error, y de los consecuentes ajustes afinados, uno finalmente puede llegar a una especificación
de la situación del contrato tal que los acuerdos ficticios alcanzados por las partes coincidan con las
firmes convicciones propias en la mayoría de los casos. Tal coincidencia puede dar tanta
credibilidad al experimento especulativo del contractualismo que uno comenzará a dudar de las
pocas convicciones que militan contra el resultado y se sentirá preparado para revisar aquellas
convicciones así como para conformarlas con lo que convendrán las partes.

203
Si tal proceso de reflexión puede realmente hacer que las convicciones de una persona se
ajusten entre sí, un sistema coherente de convicciones puede resultar en una concepción unificada
y completa de justicia. Rawls dice que esta persona, entonces, alcanza un estado de equilibrio
reflexivo. Hay un balance armonioso entre el procedimiento que ella acepta y sus convicciones más
concretas -y, por tanto, también hay armonía entre todas sus convicciones en tanto que cada una
confirma el proceso y, alternadamente, estás son confirmadas por él.
Tal estado de equilibrio reflexivo no es por fuerza permanente. Uno puede enfrentar
experiencias que sacuden las convicciones propias más arraigadas. O uno puede tomar
consciencia, mediante escritos morales o discusiones, de nuevas posibilidades de sistematizar sus
convicciones. Refiriéndose a esta última posibilidad, Rawls distingue entre un equilibrio reflexivo
estrecho y uno amplio (CP 289-90). Un equilibrio reflexivo que se erige de acuerdo con las
propias convicciones es estrecho. Un proceso de reflexión que también presta cuidadosa atención
a las concepciones morales avanzadas por otros -en las tradiciones intelectuales propias así como
en las extrañas- y por eso les da una oportunidad de influenciar las convicciones propias de uno y
sistematizar los resultados en un equilibrio reflexivo amplio.
En el terreno ideal, uno puede incluso pensar en un equilibrio reflexivo amplio como
incorporando varios equilibrios reflexivos estrechos. Aquí uno pudiera incorporar varias ideas
unificantes que compiten con las del hipotético contrato social y entonces erigir la reconstrucción
crítica más convincente de sus convicciones ponderadas dentro de tal marco (reconstrucción
crítica, porque cada una de tales cuentas deberá proponer revisiones de las convicciones
ponderadas en cuanto que no puede hacerse que éstas se ajusten al marco perfectamente). Uno
puede entonces alcanzar una pluralidad de equilibrios reflexivos estrechos -las mejores
sistematizaciones que uno pueda ofrecer de sus convicciones ponderadas dentro de varios marcos:
en el marco de un observador imparcial ficticio referido igualmente al bienestar de cada individuo
(según lo expuesto por Adam Smith), en el marco de un estado republicano que garantiza
mutuamente a sus ciudadanos igual dominio constante de la libertad externa (según lo
desarrollado por Kant), en el marco de una justificación recurrente, histórica de las instituciones
sociales (según lo propuesto por John Locke y Robert Nozick), dentro de un marco perfeccionista

204
que gira en torno de una cuenta de las excelencias humanas, y así sucesivamente. Al desarrollar y
comparar estas mejores reconstrucciones críticas rivales, uno pudiera al final sentirse inclinado
hacia la que mejor ajuste sus (ahora más educadas) convicciones ponderadas en conjunto. Uno
pudiera abrazar, entonces, esta concepción en equilibrio reflexivo amplio, con una visión completa
de las sistematizaciones alternativas que uno ha trabajado y después encontrado menos
convincentes.
El contenido de cualquier equilibrio reflexivo dependerá de las convicciones con las que uno
inicie su proceso de reflexión. Esto quizá pudiera considerarse un problema. Las convicciones
iniciales de una persona pueden formarse por la ideología que prevalece en su sociedad, por las
opiniones de sus padres y por cualquier otra cantidad de prejuicios. Incluso la confrontación con
concepciones provenientes de otras culturas y épocas no podrá neutralizar por completo estas
influencias. Rawls puede conceder estos puntos y, sin embargo, negar que constituyan una
objeción a su método. Apostando por el equilibrio reflexivo amplio, hacemos todo lo que podemos
hacer para liberarnos de contradicciones y prejuicios. No hay una piedra de toque externa e
independiente de justicia contra la cual podamos contrastar nuestras convicciones. Para estar
seguros, algunas personas aceptan algo como una piedra de toque independiente -algún texto
religioso quizás, o cierta teoría sobre la lógica del desarrollo de la historia humana. Pero tal
aceptación, si tiene alguna base razonable, debe fundamentarse de nuevo en las propias
convicciones antecedentes, con las cuales uno reconoce a un texto o a una persona como divina o
a una teoría de la historia humana como obligatoria.
Mientras que el equilibrio reflexivo de Rawls se centra en la justicia social, en términos en los
que uno ha de vivir con otros en sociedad, este equilibrio en sí mismo se define como el estado de
un individuo singular. El propósito de Rawls es “caracterizar el (educado) sentido de la justicia de

una persona de una manera sistemática” (TJ 44). Esto puede parecer como una empresa
excesivamente monológica. Cada individuo se supone que sistematizará sus convicciones
relevantes dentro de una concepción de justicia unificada y plausible. Para lograr un equilibrio
reflexivo amplio él deberá, para estar seguro, vincularse con pensamientos y sistematizaciones de
otros. Pero el juicio de cómo alcanzar estos acuerdos, y de cómo ajustar sus propias reflexiones en

205
respuesta a ellos es, una vez más, suyo solamente. Cuando él, al final accede a un conjunto de
convicciones sobre la justicia que se apoyan entre sí en un equilibrio reflexivo amplio, este logro
tiene fuerza justificatoria. Es satisfecho porque él ha fundamentado con firmeza sus convicciones,
quizás de la manera más firme posible, y ha vuelto a sus convicciones unificadas altamente creíbles
para él. Pero este logro no tiene ninguna fuerza justificatoria para las demás personas, y no hará
que sus convicciones sean más creíbles para ellas.
Pero el proyecto no es monológico de manera absoluta -como parece. Otras personas no
enriquecen sólo mi pensamiento moral mostrándome posibilidades de reflexión y sistematización
alternas que desafían mis convicciones y razonamientos. Otros también me ofrecen un motivo
importante para buscar un equilibrio reflexivo amplio. Yo desarrollo una concepción de la justicia
no sólo como una guía para mi conducta sino también para mostrarles a los demás que
genuinamente estoy interesado en la justicia y, por tanto, que quiero actuar refrenando mi
conducta de acuerdo con principios firmemente sostenidos y duraderos. Para satisfacer esta
función, mi concepción de justicia debe también ser coherente, unificada y comprensible, de modo
que otros puedan ver con claridad lo que requieren de mí y de cualquier otra persona en
circunstancias realistas diversas.
Hay incluso una cualificación más profunda que debe agregarse. Es una de mis convicciones
ponderadas iniciales que debo dar peso a los juicios ponderados de los demás. Cuando unas
personas cuya inteligencia, integridad y experiencia vital he aprendido a respetar piensan que
algunos de mis juicios son incorrectos, yo mismo me mantengo menos que satisfecho por
completo con estos juicios. Esta convergencia -promoviendo pensamientos que tiene una amplia
apelación- se da tanto en física y religión como en materia de justicia. Y Rawls al menos ha hecho
alusión a ella con su idea de un equilibrio reflexivo general, definido como la consecuente
convergencia entre ciudadanos (JFR 31). Únicamente con tal convergencia una concepción pública
de justicia estaría justificada por completo en alguna sociedad.
Para facilitar tal convergencia, los ciudadanos no simplemente deben estar abiertos a poder ser
convencidos por otros sino también deben estar dispuestos a intentar ellos mismos convencer a
los demás. Hay muchas razones para que los ciudadanos deseen influenciar en las convicciones y

206
reflexiones de los otros para lograr una concepción compartida de justicia: uno puede desear
mejorar sus reflexiones o hacer que las propias sean ratificadas por medio de su aprobación; uno
puede requerir su ayuda para implementar cierta medida política; uno puede querer que aprecien
su propia conducta como justa; o uno puede desear promover un consenso por solapamiento.
Para convencer a otros, la propia concepción de justicia no debe sólo ser coherente, unificada y
comprensible, sino, también, debe ser capaz de ser presentada y justificada de tal manera que sus
compañeros ciudadanos puedan aceptarla. Uno, por tanto, tiene razón en excluir de tal
presentación y justificación aquellas convicciones, de entre las propias convicciones ponderadas,
que dependan de su cosmovisión religiosa, moral o filosófica, e invocar, en su lugar, otros juicios y
premisas fácticas que son aceptados con amplitud, al estar, al menos implícitamente presentes,
como parte de la cultura pública de la sociedad. Éste es un consejo de prudencia política, dirigido
en especial a aquellos confiados a una cosmovisión comprensiva que no es compartida por la
mayor parte de sus compañeros ciudadanos. Pero, lo que resulta más importante, también es un
deber -un obligación específica del deber de civilidad- que Rawls impone sobre los ciudadanos,
incluyendo a los ciudadanos reales aquí y ahora, y es un deber que él mismo ha observado al
dirigirse a sus compañero ciudadanos con sus escritos y enseñanzas.
En este punto nos enfrentamos con una nueva dificultad. Algunas de las firmes convicciones
con las que los individuos comienzan su proceso de reflexión dependen con seguridad de sus
respectivas cosmovisiones comprensivas -con respeto a las cuales, Rawls cree que los ciudadanos
de una sociedad democrática moderna divergen inevitable. Estas convicciones particulares no son
excluidas del proceso reflexivo y se limitan a afectar al resultado. Por ejemplo, las reflexiones de los
amantes del arte, en mayor medida que las de otros ciudadanos, quizá se equilibrarán en torno a
una concepción de justicia que permita el apoyo del Estado a las artes. Y es probable que las
reflexiones de los hombres católicos, más que de las mujeres no-católicas, encuentren un
equilibrio dirigido por una concepción de justicia que permita una prohibición legal amplia del
aborto. Este fenómeno impide progresar hacia un consenso por solapamiento.
Pero hay incluso una dificultad más profunda. Rawls demanda que los ciudadanos que
invocan una concepción de justicia en público deben justificar esta concepción sin apelar a ningún

207
elemento de su cosmovisión comprensiva. Y, con esto, puede estar exigiendo demasiado.
Consideremos a un ciudadano que mantiene, en equilibrio reflexivo amplio, una concepción de
justicia cuyo contenido está en esencia influenciado por varias convicciones sin duda católicas que
él mantiene con singular firmeza. ¿Cómo le hará esta persona para justificar su concepción de
justicia en público? Si ella se apoya en sus convicciones católicas, actúa en contra de su deber de
civilidad. Si afirma exclusivamente el resto de sus más firmes convicciones, su obligación reflexiva
para con esta concepción de justicia es probable que se mantenga en el misterio -la mejor
sistematización de todas sus convicciones ponderadas es poco probable que también sea la mejor
sistematización de un subconjunto que ella pudiera invocar en sus justificaciones públicas. Y si ella
replica la respuesta de su equilibrio reflexivo amplio malinterpretando su propia reflexión
-sustituyendo las convicciones ponderadas católicas que ella mantiene, pero a las cuales no puede
apelar, con otras convicciones a las que ella puede apelar pero quizás no mantiene o de las cuales
equivoca el peso y la importancia que ella en verdad les da a las convicciones a las que ella puede
apelar- ella viene a ejemplificar el problema de la hipocresía mencionada. ¿Cómo entonces tal
ciudadano deberá conducirse en las discusiones públicas de justicia?
Esta es una dificultad interna de la teoría de Rawls, una dificultad para su ideal de una
sociedad cuyos miembros observan el deber de civilidad. Y también es una dificultad para Rawls
mismo, pues él está, después de todo, intentando convencer en el ámbito púbico a sus
compañeros ciudadanos de su propia concepción de justicia. Él les presenta esta concepción como
la que mejor sistematiza todos sus juicios ponderados sobre la justicia. Para justificar esta
concepción, sin embargo, apela sólo a aquellas convicciones que tienen lugar en la cultura política
de su sociedad, o que son compartidas de forma extensa por sus compañeros ciudadanos, y él
guarda silencio sobre cualquier otra convicción firme restante, que sea dependiente de una
cosmovisión comprensiva. Quizás Rawls no tenga ninguna otra convicción restante firme,
dependiente de alguna concepción comprensiva del bien. Pero si hubiera tenido tales
convicciones, éstas muy probablemente hubieran afectado el contenido de su concepción de
justicia. Y, en consecuencia, Rawls hubiera tenido que modificar un poco su justificación de esta
concepción: interpretando, sopesando y flexionando los juicios ponderados a los que le está

208
permitido apelar de modo que éstos apoyen únicamente la concepción de justicia que mejor
corresponde a la totalidad de sus juicios ponderados.
Uno puede pensar que este problema puede solucionarse imaginando el proceso reflexivo
como refiriéndose sólo a aquellas firmes convicciones que también tienen lugar en la cultura
política pública de su sociedad. Pero esta solución no se sostiene. Si uno va a dejar a un lado
algunas de sus iniciales convicciones ponderadas desde el comienzo, entonces uno puede
fácilmente terminar con una concepción de justicia de la cual uno tiene la sensación de rechazar si
la considera a la luz de la totalidad de todas sus convicciones mantenidas con mayor profundidad.
De imaginarse la reflexión de los ciudadanos de esta manera, Rawls habría desechado la esperanza
de que sus convicciones públicas accesibles transformaran con el tiempo a aquellas dependientes
de doctrinas como para convertir las últimas, incluso en más aceptables y aún de mayor apoyo
para la idea de una concepción política de justicia sostenida por un consenso por solapamiento.
Estas desventajas acabarían con la esperanza de un consenso por solapamiento entre los
ciudadanos confiados de manera sincera en una concepción común de justicia. Y esto, en
consecuencia, hace buen sentido para que Rawls insista en que el proceso de reflexión de cada
ciudadano debe tomar en cuenta todas sus firmes convicciones -de manera que, al final del
proceso, ella abrace su resultado por completo. Por supuesto, esto todavía deja el problema sin
resolver.
En este punto, Rawls puede aún expresar la esperanza de que las convicciones dependientes
de la doctrina afectaran sólo ocasionalmente el resultado de los esfuerzos de un ciudadano para
alcanzar el equilibrio reflexivo. Esto es así porque probablemente hay, en una sociedad dada en un
momento determinado, sólo algunas concepciones políticas de justicia que sean candidatos serios
-es decir, que estén suficientemente unificadas, sean coherentes y creíbles en términos de su
contenido- para los ciudadanos cuyas convicciones fueron formadas dentro de esta sociedad (TJ
44). Rawls observa que en la mayoría de las sociedades hay sólo algunas tradiciones -tradiciones
teóricas vivas que se están perfeccionando siempre a través de innovaciones internas y de la crítica
mutua. Si un ciudadano de los Estados Unidos al azar, por ejemplo, pensara acerca de la justicia de
una manera seria, él alcanzaría quizá un equilibrio reflexivo amplio cuyo contenido corresponde,

209
para decirlo de manera áspera, a la escuela libertariana, liberal o utilitaria contemporánea. En esta
suposición, las convicciones -dependientes de una doctrina- puede ser poco probable que se
diferencien del resultado del equilibrio reflexivo de un ciudadano. Pero, entonces, la suposición
conlleva el hecho de que cada una de las grandes tradiciones contiene distintas variantes, y que las
discrepancias substantivas entre estas variantes tienen a menudo grandes consecuencias.

8.2 Ideas fundamentales

Al desarrollar una concepción de justicia, uno trazará sobre todas las convicciones propias, firmes y
bien consideradas, de modo que pueda confiar moralmente en su propia concepción
sinceramente. Pero cuando uno presenta su propia concepción ante los demás y trata de
justificarla ante ellos, uno está apelando sóloa convicciones generalmente aceptadas: “Puesto que
la justificación se dirige a otros, procede de lo que es, o puede ser, sostenido en común; y
comenzamos por ideas fundamentales compartidas implícitas en la cultura política pública con la
esperanza de que, a partir de ellas, podamos desarrollar una concepción política que pueda ganar
de manera libre el acuerdo razonado del juicio” (PL 100-1). Examinemos cómo Rawls prevé tal
justificación frente a los otros.
Como muestra la cita, tal justificación debe apelar a ideas que forman parte de la cultura
política pública. Rawls utiliza la palabra “idea” en un sentido deliberadamente vago que incluye
todo un espectro, desde conceptos hasta concepciones (PL 14n15). Queremos aclarar este
espectro de significados con el ejemplo de la “idea” de justicia. En un sentido muy débil, tengo una
idea de justicia cuando poseo el concepto -cuando sé lo que significa la palabra “justicia”. Sé,
entonces, que la justicia es una característica de las instituciones sociales, una característica que
tienen si, y sólo si, regulan las interacciones de sus participantes de una manera moral aceptable.
Tengo una idea de justicia, en un sentido muy fuerte, cuando puedo especificar de manera precisa
cómo deben ser diseñadas las instituciones sociales para ser justas. En este sentido fuerte, una
idea es una concepción de la justicia. Por supuesto, hay variedad de tales concepciones, pero sus
respectivos autores pueden discrepar materialmente sólo si convienen en el concepto. Rawls no

210
necesita reparar en alguien que piensa que la justicia es una característica de los perros, por
ejemplo, y que ofrece, en consecuencia, una “concepción específica de la justicia” sobre esta base.
Podemos distinguir aquí dos etapas de especificación. La primera especifica un concepto por
medio de una definición (quizás con la ayuda de ilustraciones y ejemplos). Esta especificación es
completa tan pronto como los elementos conceptuales introducidos en la definición son
colectivamente suficientes para delinear el concepto de manera precisa. Entonces, podemos
comenzar una segunda especificación, bajo la cual el contenido del concepto en cuestión se perfila
más por referencia a los valores o propósitos en potencia controversiales. En el caso de conceptos
evaluativos como “justicia”, esta segunda especificación implica pretensiones sustantivas sobre
cómo las evaluaciones positivas y negativas expresadas al usar el concepto deben ser asignadas:
¿Cómo debemos juzgar qué instituciones sociales merecen la etiqueta de justa y cuáles, en
cambio, la etiqueta de injusta? En el caso de conceptos no valorativos como sociedad, la segunda
especificación introduce valores a partir de los cuales las sociedades deben ser evaluadas y
diseñadas -valoraciones que permiten que se imagine a la sociedad como debe ser. En ambos
casos, la segunda especificación traza en juicios valorativos substantivos que van más allá del
significado de la palabra y entonces especificará el concepto de algo que está dentro de una
concepción de ella.
En el caso de un concepto evaluativo de X, siempre serás claro cuál es el significado de una
concepción de X. En el caso de un concepto no evaluativo, esto puede ser confuso. A veces tal
manera de hablar no nos trae nada a la mente: No podemos tener ninguna pista, por ejemplo,
¿cómo concebir cómo debe ser el oxígeno (gaseoso)? A veces, tal manera de hablar trae
demasiado a la mente: Podemos concebir cómo deben ser los seres humanos en términos de
constitución psíquica, talentos, carácter moral, y más.
Cuando Rawls habla de las ideas fundamentales que están implicadas en la justificación frente
a los demás, él no está pensando en concepciones completamente elaboradas, porque éstas se
supone que son polémicas en la cultura política pública de una sociedad democrática. Ni está
pensando en conceptos, pues es común que éstos tengan un fundamento común y, en todo caso,
tienen poco potencial justificatorio (los debates políticos rara vez se dirimen corroborando el

211
significado de las palabras incluso en el más excelente diccionario). En consecuencia, las ideas a las
que nos referimos son concepciones parciales -concepciones parcialmente especificadas que,
aunque son lo suficiente específicas para permitir algunos juicios de valor, sin embargo,
permanecen vagas. En adelante utilizaremos la expresión “idea de X” en este sentido rawlsiano
más estrecho para referirnos a algo que es más específico que el concepto de X pero es menos
específico que una concepción de X. En una sociedad dada, puede entonces haber una idea de
justicia aceptada con amplitud que permite formular varios juicios de valor, como por ejemplo, que
es injusto que los derechos básicos de los ciudadanos dependan (como en el feudalismo) de la
propia ascendencia. Exigiendo tales juicios de valor, esta idea es más específica que el concepto de
justicia: la negación de los juicios del valor (“es justo para los nobles el que les sean asignados
derechos fundamentales más extensos que a los comunes”) no es auto-contradictoria. Con todo,
esta idea es también menos específica que una concepción de justicia en cuanto carece de
determinación y de la completes que Rawls requiere que tenga para merecer este título.
Ahora bien, es probable que la mayor parte de las concepciones de justicia mantenidas con
seriedad en una sociedad sean compatibles con la idea de justicia contenida dentro de su cultura
política pública. Apenas será posible, por tanto, justificar la elección de una concepción candidata
distinta apelando sólo a esta idea. No obstante, la cultura política pública puede contener otras
ideas extensamente aceptadas, que exigen juicios adicionales de valor. Y entonces puede ser
posible justificar la elección de una concepción candidata de justicia mostrando que proporciona
una interpretación y el desarrollo más plausibles de un sistema entero de ideas. Ésta es la
estrategia justificatoria que Rawls está persiguiendo.
Las dos ideas más importantes que Rawls pretende encontrar en la cultura política pública de
su sociedad son la de sociedad y la de ciudadano. Estas ideas van más allá de los meros conceptos
hacia una idea de sociedad “como sistema equitativo de cooperación social entre personas libres e
iguales consideradas como miembros completamente cooperadores de la sociedad a lo largo de
una vida completa” (PL 9). En una sociedad en cuya cultura ésta idea normativa esté contenida de
manera implícita, y en la cual está generalmente aceptada, la tarea de la filosofía política se puede
resumir en la cuestión siguiente: “¿Cuál es la concepción de justicia más apropiada para especificar

212
los términos justos de cooperación social entre los ciudadanos, viéndolos como seres libres e
iguales, y como miembros en verdad cooperadores de la sociedad a lo largo de una vida completa,
a partir de una generación a la siguiente? (PL 3).
Rawls quiere mostrar que su concepción es la más adecuada para hacer esto, y él intenta
presentarla como tal especificación. Su concepción de justicia especifica ideas dentro de la cultura
política pública de su sociedad relacionándolas entre sí y en parte relacionándolas con otras ideas
que Rawls desarrolla. Así, la idea de sociedad se especifica por medio de las ideas fundamentales
de sociedad como sistema justo de cooperación y por la de una sociedad bien ordenada. La idea de
ciudadano se especifica por la idea fundamental de ciudadano como ser libre e igual. Y estas
especificaciones son apoyadas y conectadas por las ideas fundamentales de estructura básica,
posición original y de justificación pública, que están conectadas a un nivel más profundo con las
ideas del equilibrio reflexivo y la de Consenso por solapamiento.
En la caracterización, y posterior especificación de estas ideas, cada vez un mayor número de
ideas entran en juego -algunas explícitamente convocadas, otras no. Una lista de tales ideas no
puede ser completa, pero aquí están las ideas más importantes, no todavía identificadas como
tales, que Rawls incorpora dentro de su concepción de justicia: persona, lo racional, bondad como
racionalidad, bienes primarios, concepción del bien, (razonable) doctrina comprensiva, ventaja
mutua, reciprocidad, cooperación, imparcialidad, igualdad, equidad, contrato social, justicia como
imparcialidad, justicia procedimental pura, expectativas legítimas, responsabilidad por los fines,
necesidades básicas, mínimo social, libertad, derechos y libertades básicos, democracia, igualdad
de oportunidades, esencias constitucionales, encadenamiento de obligaciones, estabilidad,
prioridad del derecho, legitimidad, razón práctica, razón pública, pluralismo razonable (libre),
desacuerdo razonable, método del soslayamiento, dominio de la política, concepción política de la
justicia, liberalismo político, constructivismo político, autonomía, auto-respeto, intereses
fundamentales, poderes morales, sentido de la justicia, cargas de juicio, virtudes políticas,
tolerancia, civilidad, comunidad. De la gran mayoría de estas ideas, Rawls puede pretender que
están implícitas en la cultura política pública de su sociedad -al menos en forma rudimentaria, y no
siempre bajo el nombre que Rawls les da- mientras que algunas (e. g., posición original, intereses

213
fundamentales, bienes primarios, método del soslayamiento) él solamente puede reclamar que
emergen como subproductos del trabajo que lleva a cabo al desarrollar y especificar las anteriores.
No pretenderé aquí dar cuenta exhaustiva de cómo Rawls construye su concepción de la
justicia a partir de estas ideas dentro de un proceso que también especifica cada una de estas
ideas de manera más precisa, determinando de manera más exacta su papel y significación en lo
referente a todas las demás. En cuanto el espacio lo permite, esto se ha hecho ya en los capítulos
anteriores. Aquí la tarea es clarificar lo que los logros de Rawls tienen que ver con la justificación.
Rawls puede pretender haber dado la mejor reconstrucción de la cultura política pública de su
sociedad. Franqueado por su poderoso edificio teórico, ésta pretensión tiene cierto peso y da lugar
a una carga de prueba.
Un opositor debe, o desafiar la reconstrucción de Rawls, o bien producir un rival de peso
semejante. Uno puede desafiar a Rawls demostrando, por ejemplo, que él ha malentendido ciertas
ideas implícitas en la cultura política pública, o que ha dejado fuera otras importantes ideas que no
se pueden ajustar a su concepción. Uno puede pretender rivalizar con Rawls desarrollando una
concepción de la justicia que sistematiza, de una forma igualmente convincente y elegante, las
ideas implícitas en la cultura política pública de la misma sociedad.
Desarrollar una concepción rival es seguramente posible: uno puede especificar que las ideas a
las que Rawls apela aparecen de manera algo diferente, relacionarlas con otras de distinta manera,
asignar menos peso que lo que Rawls da a algunas y más a otras, excluir algunas ideas sobre la
cuales Rawls traza, e incluir algunas ideas que Rawls no incluye. De esta forma, ingenuamente y
con paciencia, puede ser posible desarrollar un edificio teórico cuya unidad y poder haga tan
atractiva una reconstrucción como la que Rawls ha producido. Pero este trabajo se debe realizar y
entregar para su revisión. Los ciudadanos no deben ser impresionados con una posibilidad
meramente indeterminada. Necesitan hacer juicios de justicia, aquí y ahora, respecto a decisiones
en torno a la agenda política, y en ausencia de una alternativa convincente, tiene sentido para ellos
basar estos juicios en la concepción mejor articulada de la justicia disponible para ellos.
Si esto tiene sentido, Rawls puede pues reclamar haber provisto a sus compañeros ciudadanos
con una justificación de su concepción. No es una justificación definitiva, por supuesto. Pero en

214
una sociedad pluralista moderna, no puede de todos modos haber justificaciones definitivas,
según Rawls. Lo más que puede hacerse en tales sociedades respecto a la justificación, es
proporcionar una concepción completamente elaborada de la justicia que ofrezca un
convencimiento y una mejor articulación de la reconstrucción de la cultura política pública de ésta
sociedad que lo que cualquier otra de sus rivales hace. Puede decirse, con una cierta plausibilidad,
que esto es algo que Rawls ha alcanzado. Si esto es así, entonces su concepción es la mejor base
que podemos tener sobre la cual tomar decisiones políticas legítimas.

8.3 Verdad y razonabilidad

Proporcionar justificación en el sentido antes señalado pertenece al oficio de la filosofía: “La


verdadera tarea de la filosofía política cuando se presenta en la cultura pública de una sociedad
democrática] es descubrir y formular las bases más profundas del acuerdo cuyas esperanzas
descansan en el sentido común” (CP 306). Esta cita puede sugerir cierto relativismo cultural: una
concepción de la justicia se justifica para una sociedad dada si, y sólo si, explica las ideas
contenidas dentro de la cultura política pública de esta sociedad de una manera más creíble y
unificada que cualquier otra concepción rival. De manera análoga, la idea de equilibrio reflexivo
puede sugerir individualismo o subjetivismo: una concepción de justicia se justifica para un
individuo si, y sólo si, explica la totalidad de sus firmes y consideradas convicciones de una manera
más creíble y unificada que cualquier otra concepción rival.
La suspicacia del relativismo crece cuando Rawls continúa, “debo acentuar que lo que he
llamado “la verdadera tarea” de justificar una concepción de la justicia no es en principio un
problema epistemológico. La búsqueda de los fundamentos razonables para alcanzar el acuerdo
arraigado en nuestra propia concepción de nosotros mismos, y en nuestra relación con la sociedad,
substituye la búsqueda de la verdad moral” (CP 306). Entonces, ¿es Rawls un relativista que niega
la existencia de normas morales universalmente válidas? No. Abrazar el relativismo minaría la
esperanza de Rawls de hacer de su concepción de justicia el punto focal de un Consenso por
solapamiento, como muchas doctrinas comprensivas que rechazan de manera enfática el

215
relativismo. Otras cosmovisiones, cuyo apoyo Rawls también quisiera ganar, aceptan una cierta
versión del relativismo moral, sin embargo. Y Rawls una vez más sigue su método del
soslayamiento (CP 434). Una concepción política de la justicia debe ser respetada y aplicada por
gentes con cosmovisiones diversas, no necesita afirmar o negar que sus normas tengan validez
universal. Para estar justificada frente a otras concepciones rivales, necesita sólo ser la más
razonable para nosotros, ofreciéndonos la mejor reconstrucción disponible de nuestra cultura
política pública. Muchos que apoyan esta concepción de la justicia, con base en una cosmovisión
más profunda y comprensiva, también sostendrán que esta concepción es verdadera y que tiene
validez universal. Pero no necesitan molestarse si algunos de sus compañeros ciudadanos no la
consideran como verdadera sino sólo como razonable para nosotros, o ajustándose a nuestra
cultura -en tanto que estos compañeros ciudadanos se sientan moralmente vinculados a ella.
Discutiendo estas cosmovisiones más comprensivas que se encuentran en una sociedad
democrática libre, Rawls utiliza a menudo el calificador “religioso, moral o filosófico”. La inclusión
de “filosófico” alude a una preocupación externa a Rawls por las controversias filosóficas que
pretende fijar el contenido sustantivo de una concepción política compartida de justicia. Tales
controversias pueden ser subjetivistas, relativistas, objetivistas o realistas respecto a valores
morales, por ejemplo. Rawls trata tales controversias como trata aquellas referentes a la ética, la
moral y la religión: establecerlas de una manera pública demostrable es imposible quizá y, lo que
resulta más importante, es innecesario para alcanzar el acuerdo general en una concepción de
justicia y en el diseño básico de la estructura. La filosofía política, como Rawls la entiende se
esfuerza en mantenerse en gran parte independiente, no sólo de los distintos puntos de vista
morales y religiosos comprensivos sino también de otras áreas de la filosofía invitándonos “a
permanecer en la superficie, filosóficamente hablando” (CP 395).
El método del soslayamiento de Rawls tiene un problema, sin embargo. Aquellos que creen en
la verdad moral, o incluso en una moral independiente de la realidad de los seres humanos,
pueden tener ideas muy diversas sobre cómo debe fundamentarse y justificarse una concepción
de la justicia. Pueden quejarse de que Rawls, aunque evita apelar a alguna posición meta-ética,

216
está realmente fundamentando y justificando su concepción como alguien que no cree en la
existencia de la verdad moral.
Rawls, creo, contestaría a esta queja como sigue: en tanto la justificación concierne a uno, no
hay alternativa razonable a la búsqueda de equilibrio reflexivo. Así, incluso los intuicionistas, para
quienes los juicios morales correctos son expresiones de la verdad de un orden independiente de
valores morales (PL 112), querrían distinguir entre los juicios morales que parecen sólo
intuitivamente correctos a alguien y a los que son realmente correctos. En el trazo de esta
distinción, no tiene ninguna otra guía que esto: ¿Puede el juicio en cuestión reconciliarse con otros
en el marco de una concepción única? Ahora bien, podría haber intuicionistas que no vieran
ninguna razón para dudar de sus opiniones morales a menos que encontraran conflictos entre
ellas. Podrían sostener que, mientras que sería agradable que la verdad moral fuera tan simple y
elegante como la física newtoniana, si resulta ser inconstante y complicada, nosotros apenas
tenemos que tolerarlo. Tales intuicionistas estarían menos inclinados al examen crítico, la revisión
y la construcción de la teoría que lo que Rawls lo está. Pero, esta preferencia no tiene nada que
hacer con su intuicionismo: los no intuicionistas, también, pueden ser contrarios al teorizar, quizás
porque les falta una convicción fuerte de que sus distintas convicciones sobre la justicia deben ser
sistematizadas dentro de una concepción consistente y completa. Y los intuicionistas, también,
pueden disponerse fuertemente hacia el teorizar quizás a causa de la intuición clara y de gran
alcance de que la verdad moral debe ser unitaria y elegante. De tal manera que Rawls no puede
esperar de hecho que otros sean tan agudos como él al revisar sus convicciones iniciales con la
intensión de lograr una mayor unidad sistemática. Pero es cierto que él puede insistir en que su
modelo del equilibrio reflexivo sea igualmente aceptable para los adherentes de muchas
posiciones meta-éticas y, por lo tanto, pertinente de manera directa para sus conflictos (PL 95-96).
En lo que a la justificación respecto a los compañeros ciudadanos se refiere, puede parecer que
alguien que se cree en posesión de la verdad moral tenga mucho menos razón de observar el
deber de civilidad que alguien que no le atribuye ningún valor de verdad a las convicciones
morales. ¿Por qué no debe uno imponer la verdad moral a sus compañeros ciudadanos, cuando
uno puede hacerlo, incluso si puede sin justificar esta verdad frente a ellos apelando a las ideas

217
disponibles dentro de la cultura política pública? ¿Por qué no debe uno resistirse a las leyes
instituidas de manera democrática cuando de manera flagrante funcionan en oposición a la verdad
moral? Dos respuestas son posibles: (1) Porque uno no puede estar seguro de qué lo que uno
ahora cree con firmeza que es la verdad moral sea realmente la verdad moral, y (2) porque uno
cree que el principio liberal de legitimidad y el deber de civilidad es parte de la verdad moral.
Algunos objetivistas pueden rechazar ambas respuestas y, en consecuencia, se ubicarán fuera del
Consenso por solapamiento que Rawls busca. Pero, la sola posibilidad de estas dos respuestas
objetivistas muestra que el modelo de la justificación de Rawls para los otros es también
neutralmente meta-ético. No niega (ni afirma) de forma implícita que las declaraciones morales
tienen un valor de verdad.

218
NUEVE

LA RECEPCIÓN DE JUSTICIA COMO IMPARCIALIDAD

Es un lugar común decir que A Theory of Justice de Rawls revivió la filosofía política, inspirando una
inundación de millares de artículos en publicaciones de filosofía, ciencia política, economía y
derecho. Es también bien sabido que este trabajo se ha traducido a veintiocho idiomas, ha vendido
unas cuatrocientos mil copias sólo inglés (tiene el record de prensa de la Universidad de Harvard),
y también ha encontrado muchos partidarios en el mundo en vías de desarrollo. Menciono estos
hechos sólo de paso para, en cambio, concentrarme en tres debates substantivos importantes en
los cuales la concepción de justicia de Rawls ha llegado a estar implicada.

9. 1 Rawls y el libertarismo

Sólo tres años después de la publicación de TJ, otro filósofo de Harvard, Robert Nozick (1938-
2002), publicó su contrapropuesta: Anarquía, Estado y Utopía. La crítica de Nozick a los puntos
centrales de Rawls se dio en torno a tres cuestiones principales que todavía se discuten mucho.
Nozick objeta, primero, al hecho de que los juicios rawlsianos de justicia estén orientados de
una manera consecuencialista a favor de ciertos perfiles distribucionales. Él encuentra dos
problemas con esto: para instituir algún perfil distribucional nuevo, uno debe eliminar el derecho
de propiedad ya existente. Incluso después de una intervención tan delicada, otras intervenciones
re-distributivas serán necesarias para preservar el perfil distribucional deseado. Nozick concluye
que una concepción de la justicia como la de Rawls requiere de un gobierno excesivamente
intervencionista, como es típico en la era del Estado de bienestar, que se entromete siempre en
los acuerdos libres entre ciudadanos. Quienquiera que respete la libertad humana debe rechazar
todas las concepciones de justicia confiados a un cierto perfil distribucional.

219
Como una alternativa a tales concepciones, Nozick aboga por una concepción histórica de la
justicia. Según tal concepción, la justicia de una distribución depende no del grado en el cual se
aproxima a un cierto perfil ideal, sino más bien en si se desarrolló de una manera moralmente
aceptable. Uno no puede decir a partir de la forma de un perfil distribucional si es justo o no. Cada
perfil distribucional posible habría podido desarrollarse de una manera justa -para el caso, como
una serie de juegos de póker voluntarios en los cuales nadie hace trampa. Nozick aplica ésta idea
no sólo a la distribución de la propiedad sino también a los derechos básicos. En su opinión, la
esclavitud es injusta sólo cuando la gente hace esclavos a la fuerza o por medio de engaños, no
cuando ella libremente enajena su libertad a cambio de ayuda en una emergencia, por ejemplo.
Estas críticas, que ha ganado renombre en los Estados Unidos, implican un malentendido
fundamental. La justicia como imparcialidad no versa sobre cómo los funcionarios del gobierno, u
otros, deben interferir con transacciones bajo reglas establecidas para mejorar la distribución de
los bienes primarios que tienden a producir. Más bien, la concepción de Rawls trata del diseño de
estas mismas reglas. Planteando ésta cuestión, Rawls niega lo que la crítica de Nozick presupone, a
saber, que conocemos ya qué reglas deben gobernar la cooperación social y qué tenencias de
propiedad existentes se justifican desde la moral. Rawls propone que elijamos estas reglas -el
diseño de la estructura básica de nuestra sociedad- con base en los perfiles distribucionales que
distintos sistemas de reglas practicables tenderían a producir. Una vez que estas reglas estén
establecidas, deben ser tratadas como casos de una justicia procesal pura, como Nozick quisiera:
las reglas se conocen por adelantado, y cualquier distribución genera cuentas justas y, por tanto, se
protege contra la interferencia o la redistribución ad hoc del gobierno. La concepción de Rawls
utiliza la información sobre los perfiles distribucionales para determinar y estructurar una sociedad
de instituciones sociales -nunca para interferir con su operación.
Rawls puede, entonces, responder a Nozick que es posible aceptar los resultados de las libres
interacciones que se dan entre ciudadanos bajo reglas existentes (más que "corregir" estos
resultados por medio de la intromisión del gobierno), y así todavía evitar los horrendos resultados
que Nozick está dispuesto a rechazar. Evitamos tales resultados no con interferencia o
redistribución, sino con la formulación cuidadosa de las reglas que gobiernan las interacciones de

220
los ciudadanos y que condicionan la distribución resultante. Un orden institucional diseñado con
base al perfil distribucional que tiende a producir no producirá los resultados horrendos que
Nozick perdona.
¿Qué reglas son las mejores para una sociedad particular en un cierto período determinado?
Ésta es para Rawls, en parte, una pregunta empírica. Estas reglas pueden implicar incorporar
impuestos y subsidios, y pueden asignarle al gobierno un papel importante en la vida económica.
En una democracia de propietarios, por ejemplo, es probable que la educación sea financiada con
dinero público para asegurar un acceso universal. Por medio de impuestos, entonces, los
ciudadanos ricos contribuirán más y los pobres menos, a un sistema educativo del que egresan.
¿No es ésta una redistribución, incluso si está incorporada a las reglas?
Aquí es fácil caer en la ilusión de que hay dos sistemas de reglas distintos operando en tal
sociedad: las reglas que dan a la gente lo que se merece, sus ingresos brutos, y las reglas
correctivas que redistribuyen. Sin embargo, esta distinción es artificial y la noción de que los
ingresos brutos reflejan lo que merece la gente es, en cierto sentido, profundamente falsa. Ambos
puntos son ilustrados por el acto de que el sistema fiscal tiene un efecto de regeneración sobre los
ingresos brutos. Esto es así porque, al tomar decisiones sobre la carrera profesional, la gente es
sensible a los ingresos brutos que ella podría ganar en distintas profesiones. La gente que es
atraída por la carrera del servicio médico, por ejemplo, utilizará el cociente entre los ingresos
brutos de un doctor y los de una enfermera para decidir si emprende el entrenamiento más arduo
requerido para ser doctor. Así, cuanto más progresivo sea el sistema fiscal, mayor será el cociente
de los dos ingresos brutos que emergerán dentro de un sistema de mercado. Para ilustrarlo: bajo
un régimen libre de impuesto, o de impuesto bajo -un régimen de cero gravámenes, un cociente
2:1 de ingresos brutos arrojará los resultados en un cociente del 2:1 de ingresos brutos, que nos
permite suponen, producirá una mezcla eficaz de doctores y enfermeras. Si un régimen del
impuesto alto progresivo se emplea de otro modo, el cociente de 2:1 de ingresos brutos da lugar a
un cociente mucho más bajo de ingresos brutos, que producirá una mezcla ineficaz de más
enfermeras. Ésta mezcla, sin embargo, no ocurrirá en verdad, porque el mercado laboral médico se
ajustará al régimen de alto impuesto progresivo con un cociente de ingresos brutos sobre 2:1, que

221
elevará el cociente de los ingresos brutos más cercano a 2:1. Sería un error, por tanto, tomar el
cociente de los ingresos brutos bajo un régimen de impuesto progresivo alto como indicativo de
cuánto están contribuyendo los doctores en relación a las enfermeras.
Los ingresos brutos también se ven afectados por otras muchas características de un orden
social institucional que no tienen nada hacer con el verdadero "valor" de la contribución que
pagan: los ingresos brutos de los profesionales dependen en parte de qué tan accesible es la
trayectoria de carrera para los ciudadanos de todos los estratos sociales. Los ingresos brutos de los
propietarios dependen de las reglas que gobiernan la propiedad de los títulos inmobiliarios. Los
ingresos brutos de los herederos se ven influenciados por reglas e impuestos sobre la herencia. Y
los ingresos brutos disponibles en las distintas industrias (turismo, juego, prostitución,
entretenimiento, hospitalidad, financiero, etc.), son influenciados por cómo se regulan y organizan
éstas industrias.
La reflexión en todas estas opciones institucionales da lugar a un tercer sentido de re-
distribución. Manteniendo cierto diseño institucional particular, uno puede quejarse de que,
concerniente a él, cierto orden institucional existente será redistributivo si engendra más bajos
ingresos para la banca de inversiones y una mejor enseñanza para los hijos de los pobres, digamos.
Pero ésta queja no puede tener ninguna fuerza porque también se puede aducir en nombre de
cada diseño institucional concebible contrario a algún otro. Todo diseño institucional
“redistribuye” cosas en relación a cómo serían distribuidas éstas conforme a otro diseño. Así
entendida, el cargo de interferencia redistributiva pierde toda su fuerza crítica. Para poder avanzar,
debemos entonces centrarnos en la cuestión que Rawls nos presenta: ¿Cómo puede uno justificar
la elección de un diseño institucional frente a las posibilidades restantes? Rawls ha propuesto
responder ésta cuestión por referencia a los perfiles distribucionales que cada candidato a diseño
tendiera a producir. Esta propuesta no es vulnerable a la acusación que implica una redistribución.
Pero Nozick presiona con una segunda crítica con la cual pretende mostrar de nuevo que su
propio diseño, un liberalismo de laissez faire extremo, es superior. En una variante, ésta segunda
crítica evoca la idea (tanto como es posible) de que cada miembro de la sociedad debe recibir el
valor de su contribución. Este principio requiere justificación, por supuesto. Pero, en primer lugar,

222
debe explicarse su significado. ¿Cuál es exactamente el valor de la contribución de una persona?
¿Debemos decir, por ejemplo, que los que no pueden trabajar a lo largo del curso completo de su
vida no contribuyen en nada, o debemos decir que contribuyen con una fracción de los recursos
naturales (en última instancia poseídos por todos los seres humanos en común) que se utilizan en
la producción? Hay muchas maneras competentes de exponer el principio, y este sólo hecho mina
en gran manera la sugerencia de que la idea de contribución puede suministrar un natural u obvio
competidor de la concepción de la justicia de Rawls.
Uno puede creer que esta indeterminación puede sobrepasarse con la apelación a una versión
de la idea de contrato social. En esta variante de su segunda crítica, Nozick afirma que, si es
plausible mantener el diseño del orden social en el que sus participantes habrían convenido de
manera anticipada, entonces, este acuerdo hipotético debió haberse concebido de manera muy
diferente. El acuerdo presentado por Rawls es unilateral e injusto: los que carecen de talento
consiguen el diseño que más les favorece, mientras que los que tienen talento deben rendirse ante
este diseño, incluso si pudieran hacerlo mucho mejor por sí mismos (excluyendo a los sin talento).
Contra esto, Nozick -y otros, sobre todo David Gauthier (sección 3.2)- mantienen que, si ambos
grupos cooperan dentro de un orden social, su cooperación debe ser para beneficio de ambos.
Para poder asegurar esto, uno debe concebir la situación hipotética del contrato como una en la
cual las partes son conscientes de sus dotaciones naturales. Esto protegerá los intereses del
talentoso permitiendo entonces rechazar la cooperación cuando su parte propuesta del producto
cooperativo es más pequeña que lo qué él podría producir por sí mismo. Los intereses de los no
talentos se protegen de manera semejante, no obstante en un nivel muy inferior. Y en
consecuencia, las negociaciones entre las dos posiciones versarían sólo sobre el exceso
cooperativo, el exceso sobre lo que los dos grupos han producir por separado.
Rawls podría responder a ésta contrapropuesta probando la condición imaginada de no
cooperación que en ella es supuesta para proveer la amenaza potencial de las negociaciones. ¿Es
ésta una situación ficticia sin restricciones morales, en la cual un grupo puede amenazar al otro
con asesinato o avasallamiento? Si esto es así, entonces, parece ofensivo convenir en los acuerdos
que las partes racionales harían contra tal línea de fondo, confiriendo alguna significación moral

223
referente a cómo deberíamos estructurar nuestra coexistencia, o bien, si se trata de una situación
ficticia en la cual se observan ciertas reglas morales (limitando el uso de fuerza y la apropiación de
recursos naturales, quizás) son observadas. Si esto es así, entonces estas reglas necesitarían ser
formuladas y justificadas –lo que significa que el experimento especulativo propuesto para
entregar una concepción de la justicia está presuponiendo una concepción rudimentaria de justicia
presupuesta de antemano.
Por otra parte, incluso si la situación ficticia fuera descrita de manera más completa, todavía
sería imposible resolver, incluso de manera muy aproximada, qué tan bien el talentoso y el que
carece de talento se desempeñarían en ese estado. Los subjuntivos relevantes están simplemente
demasiado lejos. Al final, Rawls también podría precisar que es arbitrario concebir el contrato
hipotético como establecido entre estos dos grupos. ¿Por qué deben ser los únicos grupos para
quienes exige la justicia que le vaya a cada uno mejor y no peor de lo que le iría por sí mismo?
Todo tipo de agrupaciones distintas de las propuestas por el experimento especulativo alternativo
podrían también formar una coalición que exigiera que debiera irles no peor que lo que les irían
por sí mismas. Y si cada uno concibe que tal demanda pone una limitación en el acuerdo, entonces
(muy aparte del problema de los subjuntivos lejanos) llega a ser imposible resolver qué acuerdo
será alcanzado, porque el número de coaliciones posibles es simplemente demasiado grande. Para
ver esto, tomemos a una sociedad en extremo pequeña: de 100 personas, y consideremos sólo los
panoramas donde esta gente está dividida en dos grupos de 50 miembros cada uno. Incluso con
estas simplificaciones extremas, tendríamos cerca de 100 mil millones de millones de coaliciones
posibles de 50 por considerar.
La tercera de las críticas significativas de Nozick a Rawls -una que también ha sido retomada
por el comunitarista Michael Sandel- tiene que ver con una formulación poco clara que Rawls
ofreció del principio de diferencia. Este principio representa en efecto, escribe Rawls, “un acuerdo
para ver la distribución de talentos naturales, en algún sentido, como una disposición común; (TJ
87), "una disposición social; (TJ 92), o "un asset" colectiva; (TJ 156). Esto suena como si Rawls
estuviera proponiendo ver las dotaciones naturales como propiedades comunes, como si él
estuviera en favor de redistribuir órganos y en favor de reclutar a individuos talentosos para el

224
trabajo forzado o, por lo menos, imponer en especial impuestos pesados sobre ellos. Nozick
demanda que Rawls, para ser consistente, debe apoyar tales medidas, o por lo menos, permitirlas,
dado que él sostiene que "la dotación inicial de activos naturales… [es] arbitraria desde un punto
de vista moral (TJ 274) y que "no merecemos nuestro lugar en la distribución de las dotaciones
innatas" (TJ 89). En respuesta a esta objeción, debemos primero recordar que el criterio público de
justicia de Rawls se enfoca en exclusiva en la distribución de los bienes sociales primarios mientras
que desatiende toda la información referente a las dotaciones naturales (también hemos visto, sin
embargo (en la sección 4.3), que difícil le resulta a Rawls justificar este punto contra la perspectiva
de su apelación a los tres intereses fundamentales). Así, su criterio público no proporciona ninguna
ayuda directa para una redistribución de órganos. Puede ser que proporcione ayuda indirecta en
los contextos en donde los esquemas de redistribución de órganos, o el trabajo forzado, facilitan
los aumentos económicos que elevan la posición socioeconómica más baja. Pero tales esquemas,
no obstante, serían prohibidos como violaciones (léxico supra-ordenadas) del primer principio de
justicia. Lo mismo vale para un "impuesto de capitación” (head tax), en particular impuesto a los
adultos talentosos, que Nozick piensa que la teoría de Rawls apoyaría. Tal impuesto forzaría a
entrar al talentoso en las carreras más productivas y, en consecuencia, podría así elevar la posición
económica socia más baja. Pero violaría su libre opción de ocupación, según lo garantizado por el
primer principio de justicia (PL 228, 335) y violaría la igualdad formal de oportunidades negando el
acceso a la gente talentosa a las carreras que pagan menos y que están abiertas a otros.
Si su criterio público reglamenta con claridad los arreglos institucionales que Nozick
contemplan, ¿cómo podemos explicar lo curiosos comentarios de Rawls sobre el principio de
diferencia? Un punto principal sobre las formulaciones citadas es que una sociedad debe
beneficiarse de la distribución y diversidad de talentos que hay entre sus miembros (JFR 75-76).
Para hacer esto, el orden económico debería diseñarse para recompensar a los talentosos mejor
que a los menos talentosos por el mismo gasto de esfuerzo – de modo que aquellos con talentos
raros, o especialmente productivos, fueran mejor recompensados que aquellos cuyos talentos son
mediocres, comunes, o de poca utilidad económico. Nozick convendría por completo con esta
demanda, que es aceptada de manera extensa. Virtualmente cada orden económico que

225
conocemos nos permite tales variaciones en recompensas, a menudo a través de los mecanismos
de mercado, que son útiles para destacar el empleo productivo de diversos talentos. La visión de
Rawls es distintiva al demandar que tales variaciones en las recompensas se deben estructurar
para el máximo beneficio de la posición económica socia más baja. Esto significa, de manera
áspera, que las tasas de renta neta para los distintos tipos de trabajo deben influenciarse, con
impuestos y subsidios, por ejemplo, de tal manera que la tasa más baja de la renta neta sea tan
alta como sea posible.
Cómo un cierto tipo específico de trabajo se recompensa en una sociedad rawlsiana depende,
entonces, de muchos factores empíricos. ¿Cuántos ciudadanos tienen los talentos necesarios para
desarrollar un trabajo similar? ¿Qué tan inclinados están estos ciudadanos para preferir hacer este
trabajo frente a otros tipos de trabajo? ¿Qué impacto podían tener posibles y distintos impuestos y
subsidios en el número de ciudadanos que eligiera un trabajo de este tipo y en la calidad de su
desempeño? ¿Qué contribución trabajando de este modo se haría al producto social? Las
recompensas ofrecidas a cierto talento particular dependerán de estas materias empíricas
referentes a los tipos de trabajo que este talento permite realizar a su poseedor.
Uno podría decir contra tal orden económico que ciertos talentos confieren un valor especial a
sus poseedores, un valor que debe reflejarse en la distribución de las recompensas. (Nozick no
apoyaría nunca tal objeción, que apunta sobre su propio orden económico libertarista de laissez
faire, también.) A esta objeción, Rawls responde que los talentos son moralmente arbitrarios e
inmerecidos. Esto no significa que uno no tenga ningún derecho a los talentos propios, que esos
talentos puedan confiscarse o requisarse para contribuir al bien común. Ni significa que el ejercicio
de talentos especiales no deba ser recompensado. Significa solamente que ningún talento da a su
poseedor un derecho a alguna recompensa especial. Los talentos son moralmente inconsecuentes;
no dicen nada sobre el valor moral de su poseedor. En consecuencia, las recompensas por su
ejercicio pueden ser estructuradas de cualquier manera que parezca el mejor diseño para avanzar
el bien común, que el principio de diferencia identifica con la posición socioeconómica más baja.

226
9.2 Rawls y los comunitaristas

El libertarianismo se construye sobre los legados de Locke y Hobbes y difiere de la posición de


Rawls sobre todo en el apoyo de una economía de laissez faire de mercado. Los comunitaristas de
Estados Unidos son más un movimiento intelectual difuso que -influenciado por Hegel, Aristóteles
y la escolástica- incluye a un número diverso de propuestas práctico-institucionales. Algunos de los
representantes de este movimiento (Alasdair Mac-Intyre) están en la derecha política, otros
(Roberto Unger, Benjamin Barber) a la izquierda, mientras que otros (Michael Walzer, Charles
Taylor, Michael Sandel) desarrollan versiones alternativas del liberalismo, no demasiado diferentes
a la de Rawls.
Aquí confinaré mi discusión a dos puntos de la crítica comunitaristas remitidos específicamente
a la visión de Rawls. El primer tópico es sobre el punto central del reclamo de la crítica de Sandel a
Rawls (efectuada también antes, de manera más general, por Bernard Williams). La demanda de
Rawls respecto a que las sociedades deben esforzarse sobre todo hacia una estructura básica justa
presupone una "metafísica particular" o "epistemológica", una concepción del ser humano que
Sandel encuentra falsa y repugnante desde el punto de vista moral. Sandel apoya esta demanda
por referencia a la manera en la cual Rawls deriva su ideal social del dispositivo de la posición
original:
La posición original es el recurso del proceso justificador en que es el dispositivo a través
del cual toda justificación debe pasar…. Lo que se encuentra en un extremo de A Theory
of Justice debe encontrarse en el otro, en una teoría de la persona, o más precisamente,
en una teoría del sujeto moral. Vista en una dirección a través del lente de la posición
original vemos los dos principios de justicia; viendo en otra dirección vemos una reflexión
sobre nosotros mismos. (Liberalismo y los límites de la justicia, 47-48)

La teoría del sujeto moral que Sandel encuentra implícita en la concepción de Rawls ve a la gente
que quiere coexistir con otras de acuerdo a reglas justas y que están dispuestas, con este fin, a
acortar o abandonar el resto de sus otras metas, ambiciones, ideales, calidades de miembro,
amistades, y obligaciones. Tal gente no tiene ninguna obligación "constitutiva" --obligación cuyo
227
abandono sería impensable. Pueden reinventarse siempre, encontrando nuevas metas, ideales, y
lealtades.
Uno apenas puede culpar a Sandel por rechazar esta imagen del sujeto moral. Pero Rawls no
está obligado para con él. Su criterio público de justicia, y de la estructura básica que ésta justifica,
no son ningún capricho cambiante que sea imprevisible que lleve a este sacrificio. Los ciudadanos
de una sociedad justa pueden, por supuesto, tener obligaciones constitutivas. Deben formar tales
obligaciones con cierto pensamiento: no se implicarán con los miembros de la mafia, no se casarán
con un asesino profesional, y entenderán cualquier amistad de modo que las demandas morales
que pudiera hacer sobre ellos permanecieran dentro de los límites de la moralidad. De manera que
el ideal de una sociedad justa no implica el de ciudadanos superficiales, no relacionados.
Rawls retiene de las partes en la posición original toda la información sobre las obligaciones
particulares y las ambiciones profundas de sus clientes. Pero esto no implica sugerir que tales
accesorios constitutivos no importan mucho. Más bien, la razón es doble: los individuos adquieren
tales accesorios en un contexto social particular, determinado en gran parte por la concepción de
justicia de su sociedad y por el orden institucional según lo formado por esta concepción. Porque
los accesorios constitutivos de los ciudadanos se desarrollan dentro de las estructuras sociales
cuya naturaleza debe todavía ser convenida en la posición original, ellos no se pueden presuponer
como ya conocido por las partes en sus deliberaciones. La otra razón es que Rawls busca un
criterio público de justicia y de las instituciones sociales que permiten se pueda justificar a las
personas con los accesorios constitutivos diversos. Él, por tanto, modela la opción del criterio
público como uno que no depende llano de ningún detalle de tales accesorios.
Aunque las partes sean ignorantes de los apegos particulares de aquellos que representan,
Rawls les informa que la gente tiene generalmente tales apegos profundos que son esenciales para
ellos: "los ciudadanos en sus asuntos personales, o dentro de la vida interna de las asociaciones…,
pueden tener apegos y amores de los cuales pueden creer que no podrían soportar apartarse; y
puede que consideren impensable verse sin ciertas convicciones y obligaciones" religiosas o
filosóficas; (CP 331-32). Rawls no hace esta estipulación como concesión a sus críticos. Él la
necesita en su justificación de la prioridad léxica de las libertades básicas, en particular, de las

228
libertades de conciencia y asociación (TJ 532, PL 310-15, JFR 104-5). Y Rawls puede responderle a
Sandel que su sociedad ideal deja espacio para las obligaciones profundas de los ciudadanos - más
espacio, de hecho, que sus alternativas.
Para estar seguros, habrá conflictos, incluso en la mejor sociedad liberal, entre los apegos
profundos de los ciudadanos y sus deberes de justicia. Y en algunos casos la resolución exigente en
favor de la justicia estará exigiendo demasiado. (Esto no significa que entonces uno está justificado
en la violación de los propios deberes de justicia; algunas situaciones, como Williams dice, están
más allá de la justificación.) Una sociedad justa puede vivir con tales conflictos. Siempre y cuando
la gran mayoría de ciudadanos honre sus deberes de justicia, apoye la estructura básica, su justicia,
legitimidad y estabilidad estén aseguradas.
Sandel quisiera que los ciudadanos de la sociedad ideal tuvieran una idea compartida del bien
común que es más rica que una obligación compartida con la justicia de su estructura básica. Pero
él dice poco sobre el contenido de esta idea. Rawls, evidentemente, propone un ideal para la
comunidad -no para esas comunidades parciales dentro de una sociedad que Rawls acomoda
(como "asociaciones"), sino para una comunidad que abarca a todos los miembros de la sociedad.
Este ideal debe funcionar fundamentado, según Rawls, en el hecho del pluralismo razonable. Una
sociedad democrática engendra abundancia de competición y de valores mutuamente
incompatibles; una sociedad cuyos miembros todos aceptarían el mismo arsenal rico de valores de
la comunidad no puede ser observada sin la reglamentación y la represión gubernamentales
substanciales. Una comunidad libre a nivel social es de plano imposible en la era moderna.
Otras críticas, dispuestas en maneras diferentes por la mayoría de los comunitaristas, se basan
en una tesis sociológica empírica. En una sociedad liberal de procedencia rawlsiana, las
comunidades parciales y las obligaciones profundas no prosperarán simplemente, sin importar
cuánto espacio haya allí para que hagan tan. Esta tesis se apoya diciendo que, en las sociedades
liberales modernas, hay no más cualesquiera comunidad religiosa verdaderas o individuo muy
religioso. Las amistades han llegado a ser superficiales, perdiendo un poco de su valor esos que
muchas prefieren el rodar solamente. Los matrimonios son sociedades efímeras de conveniencia,
con la gente que permanece juntas mientras consigan adelante, y después buscando los nuevos

229
socios cuando sus intereses y preferencias cambian. Vivimos hoy en sociedades en las que la gente
no cree más en cualquier cosa, excepto quizás en la justicia o, más probable, en sus propios
derechos en cuya aplicación la justicia puede intervenir.
Dado que esta crítica de la cultura moderna tiende a ser acompañada por cierta nostalgia,
debe ser precisado que, aunque las eras anteriores eran diferentes, no eran por fuerza mejores.
Había de hecho pocos divorcios hace cien años, pero esto significa que las mujeres tuvieron que
sufrir a menudo lo indecible bajo la férula de sus maridos abusivos. Había de hecho individuos más
profundamente religiosos, pero éstos a menudo fueron explotados y defraudados por sus clérigos.
Esto no significa negar que un orden social liberal pueda implicar cierta pérdida de valores. Como
Rawls (siguiendo a Isaiah Berlín) le gustaba precisar, "no hay mundo social sin perdida" (CP 462).
En todo mundo social, algunas formas de vida serán eliminadas totalmente, y muchas otras serán
incapaces de prosperar. Frente a este hecho, estamos forzados a elegir. Rawls sostiene que, con
base en nuestro estado actual de la comprensión, debemos elegir un orden social liberal igualitario
por lo menos para nuestras sociedades occidentales.
Esto no es conceder que Rawls, en apoyo de esta opción, esté dispuesto a aceptar incluso
pérdidas muy grandes en formas valiosas de vida. Lejos de ser un apologista del status quo, Rawls
se convence de que la sociedad que él prevé haría mucho mejor en términos de valores comunales
que las sociedades existentes que se llaman liberales. Manteniendo el valor equitativo de las
libertades políticas, su sociedad traza a los ciudadanos más pobres dentro de las deliberaciones
públicas comunes sobre la justicia y el bien común. Manteniendo la justa igualdad de
oportunidades, mejoraría grandemente la movilidad social. Satisfaciendo el principio de diferencia,
reduciría las desigualdades existentes la tasa salarial, de tal modo realzando el tiempo libre
disponible, especialmente a los estratos más pobres de la población. Con estos principios
institucionalizados correctamente, Rawls puede esperar un sentido genuino de la reciprocidad y la
amistad cívica entre los ciudadanos, que podrían sostener la idea de von Humboldt de una unión
social de uniones sociales (TJ 579, PL 320--23).

230
9.3 Rawls y Kant

Las ocasionales tentativas de Rawls de presentar su concepción de la justicia como de carácter


Kantiano han atraído de manera importante la atención así como ha producido cierta sacudida de
la cabeza (en particular entre los eruditos alemanes). Rawls ha aprendido y ha incorporado en su
teoría, mucho de jerga de sus eminentes precursores. Incluso entre éstos, sin embargo, Kant ocupó
un lugar especial. En sus conferencias y publicaciones, Rawls discutió a Kant más extensamente
que a cualquier otra persona y siempre repensó y reformuló la relación entre su teoría y la de
Kant.
Rawls pidió prestadas ideas de otros precursores separándolos de su contexto en esos autores:
Tomó de Aristóteles el principio aristotélico; de Hobbes, la idea de un contrato social no histórico
sino hipotético; de Locke, los pensamientos sobre la tolerancia liberal; de Hume, las condiciones de
justicia; de Rousseau, las ideas sobre la democracia y la educación moral; de Bentham y Marx, el
enfoque en las instituciones sociales y, también de Marx, el interés en el valor (justo) en especial
las libertades políticas; de Mill, argumentos a favor de la libertad de pensamiento y conciencia; de
Sidgwick, inspiración para la idea de un equilibrio reflexivo; y de Hart, finalmente, varias
distinciones conceptuales importantes, particularmente, la que se establece que entre deberes
naturales y obligaciones institucionales.
De Kant, sin embargo, Rawls no sólo aprendió y pidió prestado. El trabajo de Kant, menos el
posterior Rechtslehre, que la filosofía moral de Kant presentó en el Grundwork y en la Crítica de la
Razón Práctica, inspiró a Rawls su propio proyecto. Entonces tomemos una mirada más atenta en
varios aspectos de Rawls con relación a Kant.
El primer esfuerzo significativo que Rawls hace para especificar su relación con Kant está en
§540 de TJ, donde él sugiere una "interpretación Kantiana" de su propia teoría. La idea básica allí
es que las deliberaciones de las partes en la posición original corresponden a las deliberaciones de
un individuo con una voluntad que pruebe sus máximas contra el imperativo categórico de Kant. La
correspondencia no es exacta, por supuesto. Kant describe las reflexiones lógicas sobre cómo
actuar que llevan a las conclusiones negativas (el rechazo de ciertas máximas). Rawls describe finas

231
deliberaciones colectivas sobre el diseño institucional que llevan a una conclusión positiva (un
criterio particular de justicia se debe satisfacer). Sin embargo, Rawls intenta -con un aparato
técnico más grande y un grado correspondientemente de mayor precisión- demostrar que, en su
interpretación, Kant tenía nos muestra cómo los individuos racionales en tanto tales, alcanzan
decisiones morales. Como Kant, él "comienza con la idea que los principios morales son objeto de
elección racional" (TJ 221). Que la interpretación kantiana se supone en última instancia para
demostrar esto está presente en lo siguiente: “La descripción de la posición original se asemeja al
punto de vista de un sí mismo noumenal, lo que significa ser un ser racional libre e igual. La
posición original se puede ver, entonces, como la interpretación procedimental de la concepción
de la autonomía y el imperativo categórico de Kant en el marco de una teoría empírica” (TJ 225-
26).
Rawls intenta conectar su dispositivo de la posición original con la idea de autonomía de Kant
de dos maneras. "Kant sostuvo, creo, que una persona está actuando de manera autónoma
cuando los principios de su acción son elegidos por él como la expresión más adecuada posible de
su naturaleza como ser libre y racional…. Ahora el velo de ignorancia priva a las personas en la
posición original de los conocimientos que entonces le permitirían elegir los principios
heterónomos" (TJ 222). Por otra parte, "la asunción de la motivación del desinterés mutuo es
paralela en Kant con la noción de autonomía" (TJ 223).
Rawls también intenta conectar sus principios de justicia con el imperativo categórico: "Los
principios de justicia son también análogos a los imperativos categóricos. Por un imperativo
categórico Kant entiende un principio de conducta que se aplique a una persona en virtud de su
naturaleza como ser racional libre e igual.… El argumento a favor de los dos principios de justicia
no asume que las partes tengan fines particulares, sino sólo que desean ciertos bienes primarios.
Éstas son cosas que es racional querer independientemente de cualquier otra cosa que uno quiera.
La naturaleza humana así dada, queriéndolas es parte de ser racional" (TJ 222-23).
Como Oliver Johnson fue el primer en demostrar, esta analogía falla. Esto se pone de
manifiesto en especial cuando Rawls escribe: "Mi sugerencia es que pensamos en la posición
original cómo similar en importantes asuntos para punto de vista desde el cual los sí mismos

232
noumenales consideran el mundo. Las partes qua sí mismos noumenales tienen libertad completa
para elegir cualesquier principio que deseen; pero también tienen un deseo por expresar su
naturaleza como miembros racionales e iguales del reino inteligible precisamente con esta libertad
de elección" (TJ 225). Entonces, Rawls quiere decir que cuando orientamos nuestra conducta hacia
el criterio de justicia que será elegido en la posición original, mostramos que estamos motivados y
dispuestos, como las partes mismas, como -típicos e ideales- sujetos noumenales libres y
autónomos. Pero esta demanda no se ajusta a la descripción de Rawls de las partes como una
racionalidad medios-fines, racionalidad en un sentido económico estrecho (TJ 125). Querer tantos
medios de uso múltiple como sea posible, y querer expresar la naturaleza propia como miembro
racional del mundo inteligible, no son dos variantes de un mismo deseo. La racionalidad prudencial
en la búsqueda de fines dados no es lo que quiere entender Kant respecto a la razón -aunque
Rawls, en este paso, utiliza el predicado racional en ambos sentidos. [En cualquier otra parte en TJ,
Rawls muestra que él es bien consciente de la diferencia y que distingue con clarodad entre lo
racional y lo razonable (e. g., TJ 16-17).] Las partes en la posición original son maximizadores
racionales, no sujetos noumenales libres y autónomos.
Uno podía intentar acercarse a estas críticas con una modificación de la interpretación kantiana
sugerida por Stephen Darwall. Darwall defiende la conclusión de §40: "los hombres exhiben su
libertad, con independencia de las contingencias de la naturaleza y la sociedad, actuando de
maneras que reconocerían en el posición original" (TJ p.225). Pero él no sostiene la manera en
que Rawls llegó a ésta conclusión y no presenta a las partes como libres, autónomas y vernünftig
(razonables). La revisión de Darwall -adoptada y desarrollada posteriormente por el propio Rawls
(CP 303-22)- distingue la autonomía simplemente racional de las partes de la autonomía completa
de los ciudadanos reales dentro de sociedades existentes o ideales. Su idea básica es ésta: guiados
por Kant en la previsión de una sociedad justa, no debemos permitir que nosotros mismos seamos
influenciados por alguna inclinación o interés personal. Podemos conformarnos con esta
prohibición preguntándonos cómo especificaríamos la justicia si desconociéramos nuestras propias
inclinaciones particulares. Rawls puede responder que entonces veríamos a la sociedad justa como

233
aquella que permite a sus miembros satisfacer sus intereses humanos (representados por el
interés en tener éxito en términos de su concepción particular de bien que se ha elegido).
¿Pero esta respuesta en verdad salva la conexión con Kant? Especificando la justicia con el
experimento especulativo de la posición original, nos hacen de hecho, gracias al velo de
ignorancia, desconectar nuestras reflexiones de nuestras inclinaciones y de los propios intereses
personales. Pero nuestras reflexiones permanecen dentro de los límites de las necesidades e
intereses de los seres humanos de modo general, según lo reflejado por el tercer interés
fundamental estipulado y en la concepción de Rawls de los bienes primarios. La justicia como
imparcialidad puede entonces ser acusada de ejemplificar la heteronomía en el sentido de Kant -
no la heteronomía del egoísta, cuya concepción de justicia está influenciada por sus deseos
personales, sino la heteronomía del consecuencialista, cuya concepción de justicia está formada
por los deseos de todos.
Tres puntos pueden argumentarse en defensa de la concepción de Rawls contra este cargo de
heteronomía. Primero, hay una diferencia importante entre una preocupación egoísta e imparcial
por el cumplimiento de las necesidades e intereses. Las partes en la posición original apuntan a
una sociedad en donde todos los ciudadanos se realicen porque ésta es la única manera que cada
uno puede asegurarse que ella (o su cliente) le vaya bien. Uno puede decir que la motivación de las
partes es egoísta (o particular). Pero no se puede decir lo mismo de nosotros que estamos llevando
a cabo un experimento especulativo. No es por motivos egoístas que mantenemos el acuerdo que
las partes alcanzarían en la posición original. Más bien, lo mantenemos -cueste lo que cueste por
cómo se relaciona con nuestra propia situación- porque empareja nuestras convicciones
consideradas sobre la justicia imparcial tomando en cuenta a los intereses de todos los ciudadanos
y del peor situado particularmente. Y tal preocupación imparcial por los intereses de otros es algo
Kant que mantiene, por ejemplo, al sostener que tenemos un deber moral para promover la
felicidad de los otros y, en especial, la felicidad de aquellos más necesitando de ayuda. No estamos
ofendiendo a Kant, entonces, cuando nos preguntamos, cómo vamos a ayudar a otros, qué clase
de ayuda satisfacerla mejor sus necesidades e intereses –incluso si planteamos esta pregunta
como "egoístas" hipotéticos: ¿Qué quisiera él racionalmente que hiciéramos por ellas? De manera

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análoga, no estamos ofendiendo a Kant cuando nos preguntamos, cómo vamos a organizar a
nuestra sociedad, qué orden social satisfacerla mejor las necesidades y los intereses de su
ciudadano -incluso si planteamos esta pregunta como "egoístas" hipotéticos: ¿qué esperan estos
ciudadanos racionales de su sociedad? Como Rawls pudo haberlo puesto: Aunque los factores
deliberativos en nuestro experimento especulativo tengan sólo autonomía racional, somos
nosotros los que conducimos este experimento y honramos su resultado (sin importar nuestros
intereses y valores personales) en nuestra conducta demostrando de tal modo nuestra autonomía
completa (PL 72-79).
En segundo lugar, hay una diferencia importante entre una preocupación por la satisfacción de
las inclinaciones (felicidad) y una preocupación por el cumplimiento de necesidades e intereses o
para el éxito en términos de una concepción del bien. Para estar seguros, algunos ciudadanos
pueden decidir dedicar los bienes sociales primarios a su disposición a la búsqueda de su propia
felicidad. Pero muchos ciudadanos perseguirán concepciones muy diversas del bien, centradas
quizás en el conocimiento y la cultura, en el amor, la familia y la amistad, en proteger al ambiente,
en el éxito atlético, en el logro artístico o en un cierto proyecto religioso. Entonces, el punto de una
sociedad rawlsiana no es satisfacer las inclinaciones ciudadanas, de hacerlos felices, sino de
permitir que logren sus fines propios libremente elegidos (de cuyo contenido y calidad son ellos
mismos responsables). Para decirlo en una sola palabra, el punto de un orden social rawlsiano no
es la felicidad de los individuos sino su libertad. Este punto se refleja en las libertades básicas y su
prioridad, por supuesto, pero sólo se cumple con el resto de los bienes sociales primarios restantes
también, que son concebidos como medios de uso múltiple para cualquier fin que la mayoría de
los ciudadanos pudiera elegir de forma libre para fijarlo por sí mismo.
Tercero, mientras que es verdad que los bienes primarios de Rawls están engarzados a este
mundo humano más que a cualquier mundo concebible de seres racionales, uno puede
defenderlos con facilidad ejemplificando un imperativo categórico más abstracto: La justicia
requiere que las interacciones entre seres racionales estén organizadas con arreglos institucionales
tales como el mejor permita a sus participantes lograr sus metas libremente elegidas. El
movimiento -el cual Rawls mismo habría evitado quizá en servicio a su método del soslayamiento-

235
presentaría a su concepción de una concepción más general de justicia como uso a las condiciones
específicas de este mundo humano.
Antes de que concluyamos que la interpretación kantiana es defendible después de todo,
debemos discutir una última discrepancia importante, destacada por Otfried Höffe por primera
vez. Kant distingue en su filosofía práctica entre la doctrina del derecho (Rechtslehre), referida a la
organización apropiada de la sociedad, y la doctrina de la virtud, referida a la conducta ética de los
individuos. En este último dominio los motivos tienen un papel fundamental: son criterios para
distinguir cuando una acción tiene moral y para saber si su agente tiene voluntad y autonomía. En
la doctrina del derecho, sin embargo, los motivos son secundarios. Aquí la preocupación está sólo
en la libertad externa -más precisamente, con asegurarse de que las personas tienen dominios
mutuamente seguros de libertad externa. Para asegurar esto, las personas deben conformarse con
las restricciones legales impuestas sobre su conducta, pero sus motivos para tal conformidad son
irrelevantes desde el punto de vista legal. La discrepancia es entonces que, mientras que Kant
excluye una discusión de los motivos de la doctrina del derecho, Rawls discute con amplitud sobre
los motivos –en particular la cuestión de sí y cómo una concepción de la justicia y del orden
institucional que él justifica puede producir en los ciudadanos un sentido eficaz de la justicia y de
las virtudes políticas.
Rawls está interesado en los motivos porque él ve como tarea de la filosofía política el
identificar un orden social que sea no sólo justo sino también capaz de ser mantenido en nuestro
mundo. No quiero decir que Kant no estaba interesado en esta pregunta. Pero él no le dedicó
mucha reflexión más allá de la sugerencia de que un orden social que se mantiene necesitaría
confiar en las fuerzas policiales del Estado, en la amenaza y el uso de la fuerza. Rawls encuentra
esta respuesta insuficiente por dos razones: la confianza exclusiva en la fuerza es inadecuada en la
práctica y es objetable desde la moral.
La insuficiencia empírica: Rawls considera no se presenta el law breaking criminal ordinario,
contra el cual él, está también dispuesto a confiar en la policía. El problema es los que llevan a
cabo posiciones influyentes dentro de una sociedad democrática pueden intentar formar un orden
institucional a favor de sus propios intereses y valores- oficial y legalmente, con el proceso político.

236
Con la ventaja de 200 años adicionales de experiencia histórica, Rawls ve con más claridad que en
tiempos de Kant, el peligro de que una competencia dirigida por reglas entre los partidos o
coaliciones políticas puedo degenerar en una lucha de poder total sobre las reglas de competición
mismos.
Tomando este peligro más seriamente que lo que Kant lo hizo, Rawls puede también motivarse
por el hecho que el carácter igualitario de la sociedad que él prevé le hace especialmente
vulnerable al problema. Kant sostuvo -de manera notoria- que la igualdad de los ciudadanos que él
mantiene es consistente con la desigualdad extrema en renta y riqueza y en los privilegios
adquiridos. Por el contrario, Rawls pide del orden institucional que se diseñe para optimizar la
posición socioeconómica más baja. Más seriamente que Kant, Rawls entonces apuesta por
mantener un problema de resistencia para su sociedad ideal: ¿No está ésta sociedad condenada al
fracaso debido al hecho de que aquellos de sus ciudadanos políticos más influyentes -sean
favorecidos en términos de dotaciones naturales, educación y medios económicos- usarán su
influencia superior para diluir y minar los elementos igualitarios de su orden social (respondiendo
al justo valor de las libertades políticas básicas, a la justa igualdad de oportunidades y al principio
de diferencia)? La respuesta negativa de Rawls confía en que los ciudadanos pueden tener un
sentido eficaz de la justicia que los obliga moralmente con la justicia como imparcialidad y con el
orden institucional que ésta concepción selecciona.
Además, Rawls encuentra deseable desde la moral, que un orden social justo se mantenga no
sólo por sanciones sino también, y sobre todo, por un amplio sentido de la justicia, éste ha de estar
animado por una concepción compartida de justicia. Esto no significa, por supuesto, que tal
sentido de la justicia debe ser obligatorio desde la ley; los que pagan sus impuestos sólo por miedo
al castigo no deben ser castigados por eso. Significa tan solo que tenemos razón para preferir una
sociedad que se mantenga inspirando un sentido amplio y eficaz de la justicia entre sus ciudadanos
sobre una que se sostenga sólo a través de un sistema de amenazas y estímulos. Quizás allí hay
-como Kant afirmó respecto a su constitución republicana- algún diseño aceptable del orden
institucional que funcionaría bien incluso para una sociedad de diablos. Pero sería preferible tener
un orden social que no necesita funcionar bien con diablos porque inspira en sus ciudadanos el

237
deseo moral de exhibir justicia, imparcialidad y cortesía en su conducta política. Aunque Rawls
mismo no discutió la divergencia alegada respecto de Kant, hay razón entonces para concederla y
para anotarla como un punto a favor de Rawls. Rawls intentó ofrecer una interpretación kantiana,
no una interpretación de Kant. Una interpretación kantiana tiene éxito si la concepción de Rawls
puede demostrarse que corresponde a la de Kant de manera importante y, que cuando diverge, lo
hacer por buenas razones.
Después de la aparición de TJ, Rawls ha jugado con relación a Kant dos juegos, para arriba y
para abajo. Kant figura a partir del título de una conferencia de los años 70 y también en el título
de sus tres conferencias John Dewey (que constituyen la mayor parte de las publicaciones
importante de Rawls entre TJ y LP). La versión posterior de estas conferencias Dewey, publicada
en el LP, suprime el nombre de Kant pues Rawls se mueve de "kantiano" al de constructivismo
"político".
Podemos entender estos cambios de la manera siguiente. Por una parte, Rawls quiere
presentar la conexión entre su concepción y la filosofía práctica de Kant como asimétrica. Él quiere
convencer a los buenos kantianos de que su concepción es un desarrollo auténtico y atractivo de
los valores y métodos kantianos. Pero también quiere convencer al resto de su audiencia de que
pueden aceptar su concepción de tal modo sin que se conviertan en kantianos. Hay una
interpretación kantiana de la concepción de Rawls, sin que esto signifique que no puede haber
otras interpretaciones auténticas, una católica, por ejemplo. Rawls quiere mantenerse neutral en
dos doctrinas kantianas particularmente: no quiere afirmar o negar que los seres humanos deben
esforzarse para alcanzar la voluntad autónoma. Tales cuestiones referentes a qué hace una vida
humana valiosa digna de ser vivida deben dejarse a los ciudadanos para que ellos lo contesten
individualmente como ellos consideren que se ajusta. (Para ser justo, uno debe agregar aquí que
Kant diría lo mismo en el contexto de su filosofía política -un punto que Rawls falla en apreciar. A
diferencia de Rawls, Kant ha desarrollado una filosofía moral además de su filosofía política. Pero
esto no significa que este último esté prendido de manera dependiente a una parte integrante del
anterior.) Además, Rawls no quiere afirmar o negar que los valores y principios morales tengan su
fuente en la razón humana. Su concepción de la justicia debe por lo tanto ser aceptable para los

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ciudadanos que sostienen que la mejor vida es la que es más agradable a Dios o creer que los
valores y principios morales son en su existencia o validez independientes de nosotros.
Por una parte, sin embargo, la filosofía práctica de Kant no es para Rawls sólo una cosmovisión
comprensiva más entre muchas otras, sino que para él es personalmente la más importante de
entre ellas. Pienso que la propia cosmovisión que Rawls posee es kantiana en un sentido más
profundo y comprensivo que su filosofía política.

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CONCLUSIÓN

Rawls ha inspirado mucha admiración y ha infundido mucho estímulo por su compromiso de traer
el estudio filosófico de la justicia a la tierra. Su teoría de la justicia intenta ser atractiva, después de
reflexionar, no sólo para sus colegas de filosofía política, sino también para sus conciudadanos
como una especificación atractiva de las ideas que éstos ya tienen sobre su sociedad, como un
sistema justo de cooperación social, y de sí mismos, como miembros libres e iguales de la misma.
Por otra parte, esta teoría pretende ser una guía que los ciudadanos puedan aplicar a las
decisiones políticas que enfrentan. Debemos mantener estas ambiciones en mente a medida que
continuamos su trabajo.
He indicado algunos de los trabajos que quedan por hacer. Podríamos elaborar una
comprensión más clara de lo que significa para una sociedad asegurar el valor justo de las
libertades políticas básicas, así como la seguridad de todas las libertades básicas que tal valor
garantiza. Con la guerra contra el terrorismo sobre nosotros, sobre todo, también necesitamos una
comprensión más precisa de qué reducciones a las libertades básicas son justificables en función
de las propias libertades básicas. Rawls no nos proporcionó todas las respuestas. Pero nos dejó
viviendo dentro de un marco teórico en el cual podemos debatir y resolver las cuestiones políticas
que enfrentamos. Si no se utiliza de esta manera, se convierte en un ramo más de ideas abstractas
y principios bien organizada para su exhibición en el museo filosófico. Utilizando el marco de la
manera prevista, preservamos y mejoramos aquello en el que el propio Rawls vio su valor: su
capacidad para guiar y motivar.

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APÉNDICE

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INDICE

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