LENGUA Y

C U LT U R A
NAHUA DE LA
H U A S T E CA
Introducción
La selección de artículos que contiene este libro trata
diversos aspectos de lengua y cultura nahuas de la
Anuschka van ´t Hooft
Huasteca, tanto en la porción potosina, hidalguense como Universidad Autónoma de San Luis Potosí
veracruzana. (Desafortunadamente, en esta ocasión no avanthooft@uaslp.mx
contamos con algún texto sobre los nahuas de la Huasteca
poblana.) En su conjunto, darán a conocer una variedad José Antonio Flores Farfán
de temáticas -obviamente sin el afán de ser exhaustivas-
que se relacionan con la lengua y/o cultura nahua de esta Centro de Investigaciones y Estudios
región. Los artículos son sobre todo de difusión, es decir, Superiores en Antropología Social
son accesibles para personas interesadas no especialistas, flores@ciesas.edu.mx
aunque nos parece que también serán de interés para
estos últimos. Para hacer llegar el trabajo a sus referentes
directos, cada artículo cuenta con un resumen en lengua
náhuatl, lo cual se concibe como una contribución al
fortalecimiento de una tradición escrita en esta lengua.
La lengua náhuatl de la Huasteca
Al hablar de la lengua náhuatl de la
Huasteca, debemos aclarar primero
qué entendemos por lengua, ya que
el concepto de lengua significa
muchas cosas diferentes para los
estudiosos. Para empezar, podemos
distinguir la lengua del lenguaje, la
facultad humana de desarrollar una
forma de comunicación, no
restringida a la expresión vocal o
escrita, sino incluyendo cuestiones
como el gesto. (A veces se usa el
término de lenguaje también para
indicar el conjunto de expresiones
orales y escritas de una lengua,
como por ejemplo en el análisis
conversacional o del discurso:
el lenguaje de Shakespeare.) Sin
embargo, después de esta primera
delimitación, nos quedan al menos
cuatro formas distintas de abordar el
concepto de lengua. Repasamos
brevemente estas acepciones para
aclarar nuestro punto de partida para
este libro.
La lengua -o su sinónimo, idioma-
se puede entender como el conjunto
abstracto de léxico y reglas
gramaticales tal y como lo
encontramos en los diccionarios y
van ´t Hooft, Anuschka y José Antonio Flores Farfán. Introducción
gramáticas. Así, existen la lengua
española, la lengua italiana, la lengua
wixarika, la lengua maya yucateca,
etc. Esto no es lo mismo que el
conocimiento que tiene el hablante
individual de una lengua o el empleo
de la misma por determinados
grupos sociales. Nadie conoce todo
el vocabulario existente en su lengua
ni todas las acepciones de cada
vocablo, y tampoco utiliza todas las
reglas. Además, el vocabulario
utilizado y las reglas gramaticales
empleadas no siempre correspon-
derán con lo que dictan las fuentes
autorizadas: existen variantes
dialectales y variedades de todo tipo
en las que se habla con otro
“acento”, y las reglas gramaticales
que tenemos en nuestra mente no
siempre corresponden con las de los
libros (como, por ejemplo, al decir
“tú fuistes”, que de hecho constituye
una hipercorrección que denota
inseguridad lingüística por parte del
hablante y desde luego falta
de manejo estándar del código
lingüístico). Al utilizar el término de
lengua en la vida diaria, normalmente
nos referimos a una de estas
dos acepciones, es decir, como un
particular sistema abstracto de
comunicación verbal y escrita, o
como el conocimiento y el habla de
un individuo con el que se comunica
con otros.
En la práctica actual de la
enseñanza de segundas lenguas
(o L2), en la que el enfoque
comunicativo ha cobrado relevancia,
la lengua se entiende muchas
veces dentro de la teoría de la
lengua-acción: usamos la lengua
-tanto verbal, no-verbal y paraverbal-
para hacer cosas. En un libro que
es complemento de un material
interactivo que gira en torno de un
vocabulario para el aprendizaje del
idioma náhuatl, esta acepción merece
una breve exposición. Desde
esta teoría, la lengua no funciona
exclusivamente para referirse a
objetos reales del mundo, sino más
bien sirve para preguntar, advertir,
pedir, prometer, dudar, negar y
realizar otras acciones típicamente
lingüísticas en interacciones sociales.
Así, es importante aprender cómo
pedir una comida en un restaurant,
cómo acordar una cita para ir al
cine, o cómo argumentar en la
lengua que estamos aprendiendo, por
mencionar algunos ejemplos. En este
sentido, la lengua ya no es un
sistema abstracto ni una competencia
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HUASTECA
individual, sino un conjunto de actos
de habla que debemos dominar para
poder comunicarnos con éxito en una
lengua.
La lengua también se puede
entender como la herencia o el bien
de un colectivo, que constituye un
grupo cultural o incluso una nación,
y que le confiere identidad. Los
tojolabales de Chiapas, México, son
un grupo que habla el idioma
tojolabal o, al revés, los que hablan
la lengua tojolabal forman un grupo
(o pueblo indígena, en este caso) que
son los tojolabales. En este
entendimiento de lo que es una
lengua se funde el grupo en su
totalidad, lo cual no siempre
corresponde con la realidad política
de los estados-nación. Por mencionar
algunos ejemplos: los vascos viven
tanto en España como en Francia y
no constituyen una nación a pesar
de hablar la misma lengua, mientras
que en varios países multilingües
como Suiza existe más de una lengua
oficial. Por otra parte, en México,
cada vez más personas indígenas
se autodefinen como tales sin
necesariamente hablar la lengua del
grupo al que pertenecen. También las
personas individuales somos bilingües
o multilingües, al grado de que en el
van ´t Hooft, Anuschka y José Antonio Flores Farfán. Introducción
mundo actual el bilingüismo sea más
común que el monolingüismo en la
práctica de la vida diaria. En el caso
que nos concierne, la Huasteca,
sabemos que existen personas
nahuas que no hablan la lengua, así
como se encuentran personas no
nahuas que aprendieron el idioma
por serles útil en el intercambio
diario -frecuentemente mercantil- con
nahuahablantes. Por otra parte,
también hay nahuas -hablantes o no-
que no radican en la Huasteca pero
sí se sienten parte de esta región.
Asimismo, es cada vez más numerosa
la cantidad de personas bilingües o
políglotas que tienen como lengua
materna al náhuatl de la Huasteca.
Obviamente, el uso que ellas hacen
de la lengua indígena puede variar,
de acuerdo con las situaciones
lingüísticas en que se encuentren
comúnmente.
A pesar de las incoherencias
mencionadas, esta última manera de
entender la lengua es muy común en
estudios de lengua y cultura, ya que
las lenguas reflejan preocupaciones
culturales asociadas a valores
sociales (los cuales, a su vez,
pertenecen a un grupo de personas).
Estas expresiones identitarias y
culturales se pueden observar en las
Cada artículo cuenta con un
resu men en lengua náhuatl,
lo cual se concibe como una
contribución al fortalecimiento
de una tradición escrita en
esta lengua.
formas de dirigir la palabra a alguien,
de nombrar las partes del cuerpo, de
orientarse en el espacio, y un largo
etcétera, cuyas bases se encuentran
en el léxico y en la sintaxis de una
lengua. Así, por ejemplo, los nahuas
de la Huasteca no distinguen entre
tú y usted (es decir, no existen dos
pronombres personales distintos; la
diferenciación se hace a través del
uso de formas reverenciales), siempre
nombran las partes del cuerpo en
forma posesiva (“mi brazo” y no “el
brazo”), y en vez de direcciones
como “norte” y “sur” se orientan a
través de indicaciones como ika ajko,
“por arriba”, e ika tlatsintla, “por
abajo”. La interacción entre lengua y
cultura es obvia: la lengua manifiesta
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la forma en la que funciona
la sociedad, así como también la
organización social modela los usos
lingüísticos.
No es el momento aquí de discutir
cómo se interrelaciona la lengua con
los aspectos de pensamiento que
subyacen a las estructuras de la
lengua, es decir, la relación
cognición-lengua. Sólo diremos que,
por un lado, al aprender una lengua
se forja también nuestra manera de
ver y entender el mundo que
expresamos a través de ella, lo
que se ha dado en llamar una
cosmovisión. Por otro lado, la lengua
es flexible, dinámica y cambiante y
permite la introducción de cambios
de acuerdo con nuevos puntos de
vista o transformaciones en las
organizaciones socioculturales e a la historia de imposición de una
históricas desde luego.
Los autores que contribuyeron a
esta sección del libro entienden el
concepto de lengua en su cuarta
acepción, es decir, como un bien de
un pueblo que nutre y apuntala una
identidad. Las incoherencias referidas
en relación con la identificación
de un individo con un grupo
independientemente del idioma que
van ´t Hooft, Anuschka y José Antonio Flores Farfán. Introducción
habla y el multilingüismo individual,
más que significar obstáculos al
trabajar con esta concepción,
constituyen un reto a vencer para
entender mejor las estrechas
relaciones entre lengua y cultura en
su complejidad.
No son éstas las únicas maneras
en que podemos problematizar el
concepto de lengua. Mencionamos
una última, aquella que tiene que ver
con el sentido político del término y
su origen socio-histórico. Se ha dicho
que la diferencia entre una lengua
y un dialecto lo constituye el que la
lengua está acompañada de un
ejército mientras el dialecto no,
o -con Nebrija- que la lengua
acompaña al imperio. El concepto de
lengua en realidad remite también
variedad escrita estándar vinculada al
surgimiento de las naciones.
La lengua como una abstracción
implica la idea de uniformación y
homogeneización que acompaña la
instauración de una estructura de
poder vinculada al surgimiento de los
estados. En realidad, esta manera de
concebir la lengua como una entidad
uniforme que tiene su máxima
expresión en el estándar escrito tiene
que ver con la historia de las lenguas
europeas, con lo que podemos decir
que el concepto de lengua emana de
una matriz cultural específica, es
eurocéntrica. Existieron y existen
otras maneras de concebir la
expresión lingüística, desde un ethos
multilingüe y oral, por ejemplo,
en el que no se sobreimpone
necesariamente una “lengua” sobre
otras, sino que se reconoce
la diversidad lingüística vinculada a la
variedad biológica, cultural y social,
entre otras, como parte de una
ecología lingüística distinta, que
históricamente no ha sido ni es ajena
a los pueblos mesoamericanos, como
los de la Huasteca.
El presente volumen
Veamos a continuación los aspectos
de lengua y cultura que tratan los
autores de este volumen.
El texto de Argüelles discute las
concepciones sobre el maíz en
relación con la identidad cultural de
la Huasteca veracruzana. Para ello,
de manera sencilla pero muy
consistente, parte de los conceptos
que en lengua náhuatl se refieren al
maíz, y los vincula con las prácticas
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cotidianas y rituales en las
comunidades. Además, explica cómo
estas concepciones se describen y
discuten a través de la narración de
relatos. De esta manera primeramente
se va presentando el concepto de
semanauaktli (universo) y sus partes,
como son el konesintli (el niño maíz),
el Chikomexochitl (Siete Flor),
totlaltipak (nuestra tierra), y tomila
(nuestra milpa). Esto nos da una
contextualización conceptual y permite no sólo una apreciación más
una ruta cognitiva para entender el
trabajo cotidiano en torno al cultivo
del maíz, que es el tema de la
siguiente sección. A su vez, este
trabajo diario da la pauta para una
reflexión sobre el proceso de
enseñanza-aprendizaje al interior
de la comunidad, el tema de la
socialización del lenguaje en su
contexto cultural.
Uno de los conceptos tratados por
Argüelles regresa con más detalle en
el texto de Nava Vite, que conjunta
el ritual y el mito para la mejor
comprensión del kostumbre del
Chikomexochitl. Tal como en el
artículo anterior, el autor parte de los
conceptos en náhuatl para explicar
cómo éstos se articulan en el seno
de la comunidad. Así, por ejemplo, se
presentan las fases del cultivo del
van ´t Hooft, Anuschka y José Antonio Flores Farfán. Introducción
maíz, las ofrendas y los sones para
el Chikomexochitl, y algunos relatos
de la tradición oral. Además de
reproducir de esta forma la cultura
local en torno al maíz, en este texto
también podemos apreciar la riqueza
etnográfica y la cala cultural que se
genera al conducir el trabajo de
campo en la lengua originaria: las
citas extraídas de las entrevistas se
encuentran en lengua náhuatl, lo cual
directa del dato, sino hace justicia
a la voz nativa de los propios
nahuahablantes. El texto va
acompañado de transcripciones de
algunos de los relatos discutidos,
tanto en lengua náhuatl como en
español, para ilustrar cómo la
tradición oral discute estos tópicos
que son de mucha importancia en la
vida diaria de los nahuas de
la Huasteca veracruzana.
Si existe algún tópico clásico para
ilustrar la relación entre lengua y
cultura es el de los sistemas de
parentesco. La denominación de las
personas con las que estamos
emparentados y el patrón o siete generaciones, que siempre se
estructura de las denominaciones nos
indican cómo se entienden las
relaciones interpersonales entre
familiares en una sociedad. Los
Las lenguas reflejan
preocupaciones culturales
asociadas a valores sociales
(los cuales, a su vez,
pertenecen a un grupo de
personas).
cambios en este patrón indican
cambios históricos en la estructura
de un grupo y en sus unidades
domésticas, como ha sido
documentado por diversos autores
(en el caso de los nahuas entre otros
por Lockhart). En este volumen es
Raesfeld quien retoma este tema al
exponer el sistema de parentesco en
una comunidad nahua de la
Huasteca hidalguense. Así veremos,
por ejemplo, cómo en la lengua
náhuat de la comunidad de estudio
los términos de parentesco abarcan
utilizan con un pronombre posesivo
para indicar la relación entre el
hablante y la persona referida, como
por ejemplo en nonana (lit. “mi
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mamá”), y que se distingue entre
el parentesco “de sangre” y el
parentesco “político”; es decir, entre
afiliación consanguínea y afinidad
ritual, así como entre las
generaciones.
Además de textos que tocan temas
de lengua y cultura, el libro cuenta
con aportaciones que desarrollan
temas de índole más cultural. Para
abordar lo es que cultura
disponemos de muchas definiciones
que se han generado a lo largo de
más de un siglo por los diversos
estudiosos de las ciencias sociales.
Estas definiciones se relacionan
estrechamente con la postura teórica
de sus autores y trazan el devenir
de la antropología social desde la
definición enumerística o tópica de
Tyler en 1871, quien veía a la cultura
como un conjunto de hábitos y
capacidades adquiridos (conocimien-
tos, creencias, arte, moral, derecho,
costumbres y otros), cuyas
expresiones se podían estudiar para
detectar las leyes del pensamiento y
la acción del hombre.
No es nuestra intención aquí
repasar todas las posibles acepciones
de cultura en las ciencias sociales en
general. Más bien presentaremos las
van ´t Hooft, Anuschka y José Antonio Flores Farfán. Introducción
contribuciones y discutiremos
brevemente el punto de vista de los
autores al respecto del tema que
nos concierne aquí: la cultura de
los nahuas de la Huasteca. Partimos
de la idea de que esta sección es la
que contextualiza a los nahuas y su
ambiente local a través de una serie
de temas que son, hoy por hoy,
emblemáticas para las comunidades
nahuas de la Huasteca. Aquí veremos
breves discusiones de temas como la
costumbre jurídica al interior de
la comunidad, el ritual, la
cosmovisión, la migración, la relación
hombre-naturaleza, la cultura textil, la
música tradicional de arpa, así como
una enfermedad cultural, el susto.
El texto de Contreras Vargas toca
un tema ya clásico para la
antropología social que ha cobrado
renovados bríos en la última década,
que es el de la costumbre jurídica de
las comunidades indígenas. Siendo la
parte empírica del derecho indígena
-el conjunto de normas basadas
en la cultura, el derecho consuetudi-
nario-, el estudio de la costumbre
jurídica nos permite entender las
pautas éticas, así como sus nociones
axiológicas del bien y el mal de un
grupo. El hecho de que estas pautas
y nociones no siempre estén en
concordancia con lo que dicta el
derecho positivo coloca a las
comunidades indígenas en una
situación de desventaja y vulnerabili-
dad ante la ley. La costumbre jurídica
se expresa sobre todo a través
de la dinámica de operación de la
organización cívico-religiosa de una
localidad. Además de dar a conocer
tal organización cívico-religiosa de la
comunidad de estudio, se presentan
algunos conflictos con autoridades
externas que dejan entrever el papel
de la antropología jurídica como
alternativa para el mejor
entendimiento de la costumbre
jurídica indígena en los procesos de
impartición de justicia en México y
sus grandes desafíos.
Otro tema clásico de la
antropología social es el ritual.
Gómez y van ´t Hooft atienden este
tema al presentar una descripción del
atlatlacualtiliztli, la petición de lluvia,
tal y como se realizó en el 2002 en
una comunidad nahua de la
Huasteca veracruzana. En este caso
el objetivo ha sido meramente
descriptivo y no se desarrolla alguna
discusión sobre los diversos aspectos
teóricos relacionados con el ritual.
Se pretende dar a conocer
las actividades rituales que se
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desarrollan a lo largo de los tres a
cinco días que dura esta celebración,
desde los preparativos hasta la
comida del último día que marca el
final de este kostumbre. Las fotos
que acompañan el escrito son una
breve etnografía gráfica que muestran
los detalles de tales actividades, tan
importantes para la reproducción
sociocultural de los pueblos
mesoamericanos.
La cosmovisión se aborda a través
de dos artículos que se centran en
un solo aspecto de la manera de ver
e interpretar al mundo en la
Huasteca nahua: el cerro. Un cerro
en Hidalgo y el otro en Veracruz son
los protagonistas de estos artículos,
en los que Piotrowska-Kretkiewics y
Durán Ortega exponen diversas
facetas de este espacio sagrado.
Piotrowska explora las raíces
prehispánicas de la figura del cerro
como eje cósmico para entender
mejor el papel del cerro sagrado
actual. Su estudio de caso trata de
una comunidad pequeña y muestra al
cerro como un recipiente de
memoria, historia e identidad,
vinculado con el ciclo agrícola,
el pasado, los antepasados y la
tradición, lo cual lo relaciona con el
ciclo de la vida y la muerte. Por su
van ´t Hooft, Anuschka y José Antonio Flores Farfán. Introducción
parte, Durán retoma el concepto de
tepeko (lit. “en el cerro”) para
diferenciar los cerros sagrados entre
los demás que no ostentan esta
categoría. A través de la historia de
vida de Don Jerónimo se describe el
papel del tepeko en la vida de este
músico. Este papel incluye el llamado
del cerro sagrado a que don
Jerónimo se convirtiera en músico
tradicional, ceremonias terapéuticas
como el tlapalole (saludo), y sueños
del músico con los cerros en los que
éstos le enseñan los sones, entre
otros. De cierta forma, los dos
abordajes -el primero más holístico y
el segundo más vinculado a una
historia de vida- ofrecen un retrato
de la construcción diaria de la
interrelación entre el cerro y el
hombre como parte fundamental de
la cosmovisión actual de los nahuas
de la Huasteca.
Al contextualizar a las
comunidades nahuas de hoy, no
puede quedar fuera un tema que ha
acelerado el ritmo de cambios
culturales en la Huasteca: los
procesos de migración. Ariel de
Vidas, desde un estudio en una
comunidad en la Huasteca
veracruzana, aprovecha este tema
para una discusión sobre el concepto
de fronteras culturales y demuestra
que estas fronteras no son fijas en
términos de quienes se van y se
transculturizan y quienes se quedan
y mantienen la cultura local. Las
visitas repetidas de los migrantes a
la comunidad de origen, así como los
de sus familiares no migantes a la
ciudad de destino hacen que las
fronteras se desdibujen. La autora
hace énfasis en los procesos
intermedios que juegan un papel en
la migración y que hacen que este
fenómeno genere cambios pero no
necesariamente rupturas: tanto los
migrantes como las personas que
se quedan pasan por procesos de
pertenencias e identificaciones
múltiples, provisionales, dinámicas,
con distintos grados de participación
en la vida social de la comunidad y
de la ciudad. Al mismo tiempo, la
migración y, por ende, el contacto
con otras culturas, genera una
evaluación y revaloración más
consciente de lo tradicional y lo
comunitario, un elemento muy
interesante en los procesos de
reafirmación cultural y lingüística.
Por su parte, Durin nos
proporciona información sobre la
migración femenina, tanto de mujeres
tének como nahuas, desde la
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Huasteca al área metropolitana de
Monterrey (AMM). Este trabajo no
solamente da una visión sobre las
condiciones del trabajo femenil en la
ciudad –en este caso en el servicio
doméstico-, sino también muestra el
desarrollo del ciclo de vida de estas
mujeres así como la articulación
de ciertos tipos de lazos con la
comunidad de origen. El concepto
que la autora introduce de la Gran
Huasteca, la cual incluye el AMM,
Se reconoce la diversidad
linguística vinculada
a la variedad biológica,
cultural y social, entre otras,
como parte de una ecología
linguística distinta, que
histórica mente no ha sido
ni es ajena a los pueblos
mesoa mericanos, como los de
la Huasteca.
seguramente será de gran ayuda
para analizar los procesos
migratorios actuales.
La cultura de cada grupo moldea
las formas en las que percibimos la
naturaleza e interactuamos con ella
y ésta aquella. Rivera Lozoya retoma
este tema al abordar el manejo del
huerto solar en una comunidad de la
Huasteca potosina. Además de
contribuir a la economía familiar,
estos huertos constituyen una
estrategia de conservación de
la lengua y la cultura. Rivera da una
descripción de la formación de
un huerto, de las plantas existentes
en este espacio, los cuidados que
reciben, y los usos que se les da.
También sitúa al huerto en el
contexto de los demás sistemas
agrícolas en los que participa la
comunidad. Con todo, presenta al
huerto como un espacio complejo y
dinámico, relacionado no solamente
con la cultura, sino también con
la historia de vida de la familia y la
historia del territorio. Su trabajo
incluye una lista -en lengua náhuatl
y español- de las plantas halladas en
el huerto solar.
Obviamente, la cultura también
comprende la cultura material de un
grupo. En este volumen vemos
concretado el estudio de la cultura
material en un trabajo de Rocha
Valverde sobre el arte textil. De
acuerdo con la autora, los textiles
muestran la filosofía y el pensamiento
de una cultura en general y,
más concretamente, son una
manifestación visual de un sistema
simbólico que otorga identidad a un
pueblo. Esto lo demuestra a través de
una discusión del quechquemitl y el
thayemlaab, dos prendas que utilizan
las mujeres nahuas y tének, respecti-
vamente, y cuya forma de confección
así como los materiales utilizados
son básicamente los mismos. Luego
de guiarnos por el proceso de
elaboración, la autora discute los
usos de las dos prendas, que son
cada vez menos frecuentes en la
zona de estudio en la Huasteca
potosina. Después de esta contextu-
alización, se genera la discusión
sobre los aspectos simbólicos de las
dos prendas, la cual se basa en el
estudio de los bordados de las
mismas. En los quechquemitl nahuas
se aprecian figuras como el Cintectli
(o Sinteuktli, Dios del maíz), el
nemiliskuauitl o “árbol de la vida”,
estrellas de ocho puntas, grecas y
otras figuras geométricas. Para los
tének son esenciales las figuras de

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van ´t Hooft, Anuschka y José Antonio Flores Farfán. Introducción C U LT U R A
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Maamlaab, el wajudh o “árbol de la
vida”, Miim-Tsabaal o “la madre
tierra”, y el tamkuul o “camino
de Dhipaak” que aparecen en los
bordados. Este útlimo se refiere a la
unión de los dos rectángulos del
thayemlaab, que por lo general se
borda de colores. La autora sugiere
compaginar el estudio de la mitología
de estos pueblos de la Huasteca con
el análisis de la simbología de los
bordados para poder acercarse más
a la cultura de ambos grupos.
Desde la teoría del performance
y con el fin de entender las
significaciones de los eventos
performativos de las prácticas
musicales, Tiedje y Camacho estudian
el discurso simbólico de los
elementos vinculados con la música
de arpa en la Huasteca potosina.
Esta mirada hacia la música
tradicional incluye, por un lado,
aspectos de la cosmovisión, la
ecología sagrada y los mitos para
entender el simbolismo de la música
de arpa; y, por otro lado, una
descripción de los atributos del
performance, como son el don
del músico, el simbolismo de los
instrumentos y el trato que se les da,
así como sus aspectos coreográficos.
Al presentar un estudio de dos casos,
van ´t Hooft, Anuschka y José Antonio Flores Farfán. Introducción
se describen los sones de arpa en
una petición de lluvia en el municipio
de Xilitla, y en un ritual de curación
en el municipio de Matlapa. Con esto,
los autores muestran el lenguaje
simbólico y dramático a través del
cual la comunidad no solamente
expresa y transmite su forma de ver
y sentir el mundo, sino que también
define y dirige su acción sobre la
realidad sociocultural.
El temajmatili o susto es uno de
los padecimientos típicos del mundo
indígena mexicano que han recibido
el calificativo de ser una enfermedad
de origen cultural. La autora
Xochipiltecatl nos describe esta
enfermedad en su contexto actual
de la cosmovisión nahua en la
Huasteca potosina. En concreto, este
contexto consiste en las diversas
formas de pensar nuestro cuerpo,
las concepciones de la relación
hombre-naturaleza, y el papel del
tepajtijketl o médico tradicional quien,
más allá del análisis de los
meros síntomas, busca solucionar
la enfermedad a través del
entendimiento de la razón por la cual
alguien se enfermó. Es este contexto
el que confiere lógica a las nociones
de salud y enfermedad, por lo cual
su estudio sigue siendo una de las
áreas fundamentales de interés
antropológico, en particular de la
antropología médica.
La sección de miscelánea
Hemos integrado una sección
miscelánea, porque contamos con
algunos textos que no tienen
directamente que ver con temas de
lengua y cultura nahua de la
Huasteca, pero que sí son lo
suficientemente atractivos y
relevantes para formar parte de este
libro.
En primera instancia, mencionamos
el texto de Ávila Méndez, en el que
se reconstruye la historia de la lucha
agraria en la Huasteca hidalguense,
a través de la narración de los
sucesos en una sola comunidad,
ilustrativa para el proceso por el que
pasaron muchas comunidades nahuas
de esta porción de la Huasteca. La
fuerza de este texto radica en el
hecho de que son los propios
actores -los campesinos nahuas-
quienes relatan los sucesos. Así,
el punto de vista cambia: en vez de
un enfoque más analítico y más
distanciado de los hechos tal y como
se podría realizar desde la disciplina
histórica, se genera una versión del
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devenir de la comunidad desde
adentro, una perspectiva emic. Este
devenir gira en torno a la tierra y el
acceso a ella, en el que la violencia
vivida fue una etapa crítica pero
necesaria para la sobrevivencia de la
comunidad.
El texto sobre el viaje de Eduard
Seler a comunidades tének y nahuas
ilustra el espacio de nuestro interés,
la Huasteca, en una época anterior a
la nuestra. No solamente da una
impresión de la infraestructura
existente en aquel entonces -estamos
hablando del 1888-, sino también de
su gente y sus costumbres. A pesar
de que Seler llegó a ser después
catedrático en la carrera de lengua y
cultura en Berlín, durante su viaje a
la Huasteca su interés se centró,
principalmente, en la riqueza
arqueológica de la región. No
obstante, la estancia generó algunas
de las primeras impresiones
etnográficas de la región, tanto en
texto, fotografía y dibujo. Cabe
mencionar que las fotografías
existentes de esta estancia las
debemos a Caecilie Seler-Sachs,
esposa de Seler y su acompañante
de viaje, además de talentosa
fotógrafa. Es el mérito del autor
Kroefges haber reunido este material
van ´t Hooft, Anuschka y José Antonio Flores Farfán. Introducción
en un texto en español en el que,
además, incluye una descripción y
primera reflexión sobre los artefactos
recolectados por los Seler en la
Huasteca.
Finalmente, el texto de Wright Carr
aborda el estudio de la lengua
náhuatl pero de otra época y no de
las variantes de la Huasteca, al dar
un panorama de los textos básicos
disponibles para el estudiante del
náhuatl clásico y colonial, es decir,
el náhuatl que se hablaba en el
centro de México en los primeros
contactos con los españoles o época
temprana, que en mayor o menor
medida refleja la estructura de
la lengua antes de la conquista,
además de las variedades del náhuatl
que se desarrollaron durante la
época novohispana (1521-1821). Este
estudiante querrá, ante todo,
desarrollar la competencia de lectura
de las fuentes escritas en los siglos
XVI-XVIII en esta lengua. No
solamente se registran los
diccionarios y gramáticas más útiles
para la traducción, sino también se
ofrece una breve reseña de cada
fuente para conocer sus
características, virtudes y limitaciones.
Debido que la variedad del náhuatl
clásico es la lengua mejor estudiada
de las lenguas nahuas, cualquier
persona interesada en el náhuatl
-histórico o actual- se topará con
estas fuentes, por lo que el artículo
será de interés para todos, y desde
luego constituye un punto de
referencia para desarrollar un estudio
comparativo con el náhuatl de la
Huasteca.
El conjunto de textos nos
proporciona una plétora de
elementos que esperamos inspiren
más investigaciones en torno a los
temas de lengua y cultura en
la Huasteca, e incluso estudios
comparativos con otras regiones.
Además, esperamos que inviten a
seguir profundizando en cuestiones
que oscilan desde los estudios
clásicos de la antropología y la
lingüística, como son los temas del
ritual y el parentesco, renovado y
profundizado en sus riquezas
y dinámicas, así como promoviendo
nuevas miradas y estudios sobre
temas actuales que merecen mucha
más investigación, como los
fenómenos de cambio lingüístico y
cultural vinculados a la migración o
el conflicto interétnico en términos
del choque entre la costumbre
jurídica y el derecho positivo, entre
muchos otros.
LENGUA Y
C U LT U R A
NAHUA DE LA 10
HUASTECA
 El maíz en la construcción
y transmisión LENGUA Y
CULTURA
de una identidad cultural de NAHUA DE LA
la Huasteca Veracruzana HUASTECA
Sintli tlen techpannechtia pan
Uaxtekapan tlen Veracruz tlali
Jazmín Nallely Argüelles Santiago Ni tekitl tlen kinpanextia
maseualmej, mochijtok ken se sintli
Universidad Mayor de San Simón, Bolivia
ineljuayo kampa kikixtian kanke yolki
nayesintli@gmail.com
kuextekapan ineljuayonextili. Achtoui
kiamatlalijkej kenijki motekiuiaj
ni sintsi pan tochaj. Teipa kikixtiaj
tlanejtokili uan tlamachtilistli tlen
ni sintsi. Uan teipa, kitlachiliaj kenijki
mosaloua ika konemej pan
tlachiualistli pan ininchinanko. Kema
kiixmatij kenijki yoli ni sintla-
machtilistli pan ininchinanko, uajka
mopankistia ni tlajkuiloli
“nimomachtiti” uan “nimitsmachtiti”,
tlen kiijtosneki kema se temaka
tlamatilistli. Ni tlayolixmatilistli
mochijki pan makuiltsontli xiuitl uan
chikome tonali uan makuiltsontli
xiuitl uan chikueyi tonalimej, pan
Copaltitla, tlen motilantok pan
Tepetzintla, uan Los Ajos, tlen
motilantok pan Tantoyuca, nochi ni
omej altepetsitsij tlen Veracruz tlali.
 Resumen
Este trabajo, de carácter
etnográfico, se orienta al análisis
de las concepciones sobre el
maíz en relación con la identidad
cultural de la Huasteca
veracruzana. En primer término,
sistematiza las prácticas sobre el
uso y aprovechamiento del maíz
en la vida diaria de las familias
de la región. Segundo, distingue
las concepciones que permiten
recuperar los significados
asociados al maíz. A partir de
esta base, se identifica la
vinculación de los niños con el
maíz en las distintas actividades
que se realizan tanto en el
hogar como en la comunidad. Al
entender los procesos de
enseñanza-aprendizaje en las
comunidades, se abordan los La Huasteca veracruzana.
conceptos nimomachtiti Foto: Arturo Gómez Martínez
(me enseño) y nimitsmachtiti
(te enseño). La investigación de
campo se desarrolló en 2007 y
2008 en las comunidades de
Copaltitla -perteneciente al
municipio de Tepetzintla- y Los
Ajos -correspondiente a
Tantoyuca-, ambas en el estado Portada: Yauitl, maíz negro. Foto: Nallely Argüelles
de Veracruz, México.

LENGUA Y
Argüelles Santiago, Jazmín Nallely. El maíz en la construcción y transmisión de una identidad cultural de la Huasteca Veracruzana C U LT U R A
NAHUA DE LA 12
HUASTECA
Introducción
Este texto ofrece un acercamiento a
algunos conceptos claves en la vida
de los nahuas de la Huasteca
veracruzana. La primera parte
corresponde a Semanauaktli, cosmo-
visión, donde veremos brevemente los
conceptos de Konesintli (el niño
maíz), Chikomexochitl (Siete Flor),
y Totlaltipak (nuestra tierra). De este
último forma parte Tomila, nuestra
milpa, lugar donde se realiza la labor
para el sustento de la familia. Es aquí
donde se cultiva el maíz, producto
clave en las comunidades indígenas
de la Huasteca. La segunda parte
del texto describe en más detalle
el papel del maíz en estas
comunidades, destacando, por un
lado, sus cualidades medicinales y,
por otro, las tareas involucradas en
su cultivo. El texto termina con una
breve reflexión sobre el proceso
educativo al interior de la familia al
realizar estas actividades en torno al
maíz.
Konesintli: el Niño Maíz
De acuerdo con Semanauaktli, la
cosmovisión, las concepciones sobre
el maíz en las comunidades de
Copaltitla y Los Ajos se basan en
Argüelles Santiago, Jazmín Nallely. El maíz en la construcción y transmisión de una identidad cultural de la Huasteca Veracruzana
“cuentos” que discuten la aparición o
el origen de elementos que la cultura
acepta como propios. Dichas Elotla manalistli, quiere decir
narraciones nos llevan a acercarnos
a la comprensión de los huastecos
que se va a ofrendar elotes,
(entendidos como todos los pues así como se entregó
habitantes de la Huasteca y no
solamente los teenek) respecto de la así se va a recibir.
vida y el mundo en el que los seres
vivos se comunican entre sí y todos
coexisten. En las comunidades de algunos tintes que mantienen el
estudio, la aparición del maíz gira en mismo principio creador, por cuanto
también se evidencia la importancia
torno a un niño, el Niño Maíz. En este
de la castidad de la mujer antes del
“cuento”, tanto las personas, los
matrimonio. Pero el cuento no
animales y las plantas entran en
termina en un acto que tenía
conjunción: abuela, madre, hijo,
intenciones catastróficas por parte de
venado, colibrí, río, milpa y maíz. En
los comuneros: el Niño Maíz
la narración también se visualizan los
proporciona las variedades de maíz
valores asociados al buen vivir,
amarillo, blanco, negro y rojo, que se
particularmente a los fundamentos
han convertido en el eje del actuar
relacionados con la moral de la
huasteco al proveer de alimento,
mujer: una mujer soltera resulta
medicina, trabajo, fiestas y rituales.
embarazada y es rechazada por la
madre, conflicto que desata en esta
última estrategias en contra de su Chikomexochitl: Siete-Flor
nieto para evitar la deshonra. Sin Otro concepto fundamental de
embargo, el niño –que fue arrojado Semanauaktli, la cosmovisión, es
junto al río– germinó en un ser que
Chikomexochitl o Siete-Flor. Los
dio sustento a los hombres y mujeres
pobladores de Copaltitla y Los Ajos
de la comunidad.
cuidan, protegen y celebran fiestas
En el caso de la comunidad de al maíz en cada periodo de siembra
Los Ajos, el “cuento” conserva y cosecha. Estas concepciones
LENGUA Y
C U LT U R A
NAHUA DE LA 13
HUASTECA
 ocupan para curar. Yo ahorita no lo
El relato del Niño Maíz he visto” (Don Bernardino, Copaltitla
24/05/2008).
“La historia del Niño Maíz, yo me la sé que una muchacha no se quería
casar. Entonces, cuando iban a traer agua, vio arriba un pájaro y en En el momento en que
eso, sintió que comió algo que se le fue a la boca. Entonces, estaba
Chikomexochitl se concreta en una
embarazada, pero ella no sabía de quien era el niño. Tuvo un niño que
mazorca adquiere vida, situación que
nada más se la pasaba en las milpas. El niño decía que su papá andaba
en la milpa. Cuando su mamá murió, se quedó con su abuelita. Después induce a los comuneros a cuidarla y
creció y se hizo grande, se hizo un muchacho. Pero los señores se venerarla. En las comunidades se
enojaron porque él nada más se iba a las milpas. Una vez, el muchacho concibe al maíz como un ser vivo
le dijo a su abuelita que se iba a ir y que cuando él se vaya se va a que crece como los humanos, por
acabar el maíz. Pero [le dijo] que ella no se preocupara, que cuando no cuanto allí se originó el Konesintli
tuviera maíz, que nada más raspara los olotes en la noche y al otro día (Niño Maíz) y una divinidad a quien
iba a tener maíz. Y de veras, un día no había maíz y dicen que comían veneran porque es quien los alimenta
plátano. [Tiempo después], dicen que los señores hicieron una quemazón
y les da vida, Chikomexochitl.
[…]. Todos los maicitos que tenían guardados o los que estaban a la
milpa, todos se quemaron. Según cuenta mi papá, que la mazorca que
Desde una explicación vigente
más se chamuscó se hizo negra, por eso ahora hay maíz negro. El maíz
que estaba ardiendo es el maíz rojo. Otras [mazorcas], nada más como –bajo el tema del sincretismo o de
que se doraron, esas fueron el maíz dorado o amarillo, de ese que a una religión propia– suele verse que
veces tenemos. Y el blanco, pues ese tampoco le pasó nada, como no el maíz se asocia en diferentes
se quemó se quedó así blanquito” (Doña Maura, Los Ajos 05/10/2007). épocas del año con los Santos, María
y Jesús. Sin embargo, la relación del
maíz con los seres vivos y con las
que guían la vida en la Tierra se una mazorca al final de la época de divinidades no termina allí; también
complementan con la relación que cosecha, es decir, al obtener el maíz existe un vínculo con los seres que
los comuneros guardan hacia las nuevo: “Ese Chikomexochitl es el protegen la vida en la Tierra. Estos
divinidades del cielo. Al hablar de maíz. Como cuando siembras a veces seres conocidos como Tepas o
Chikomexochitl, el simbolismo del aparece una mazorca de maicitos Tepamej dan el permiso para que los
maíz, se alude a un ente por encima más bonitos, de color rosita o rojo, humanos puedan sembrar, cosechar
de la Tierra que se hace presente en ese es Chikomexochitl. Ese lo y vivir con alegría. Si los humanos no

LENGUA Y
Argüelles Santiago, Jazmín Nallely. El maíz en la construcción y transmisión de una identidad cultural de la Huasteca Veracruzana C U LT U R A
NAHUA DE LA 14
HUASTECA
respetan a cada Tepa, este ser se
apropia del tonal, la sombra o el
espíritu de las personas.

Totlaltipak: Nuestra Tierra

La región conocida como Huasteca
denota el sentido de pertenencia
de los pobladores sin detenimiento
en las divisiones convencionales que
la sitúan en Tamaulipeca, Potosina,
Hidalguense y Veracruzana. De
manera lógica, los indígenas que
habitan en esta región se consideran
huastecos y el territorio donde
habitan, el suelo que pisan y todo lo
que vive en él se denomina
Totlaltipak: “Totlaltipak kampa onka
chikome tepemej, chikome amialomej
[Nuestra Tierra, donde hay siete
cerros, siete manantiales]. Pues sí,
todo eso, como decían desde antes, Nuestro maíz.
antes. Totlaltipak, ese así, quiere Foto: proyecto Lengua y Cultura Nahua de la Huasteca
decir la tierra de encima, lo que está
encima de la tierra, sobre la tierra, Señoras de la Tierra (Tepas o transcurre: “Lo cuidamos porque la
eso le decimos Totlaltipak” (Doña Tepamej). Los seres vivos y los entes Tierra está vivo. Debajo de la Tierra
Agustina, Los Ajos 05/05/2008). espirituales entran en complemen- también hay gente. Está vivo, por eso
tariedad para conformar a Nuestra le dicen que tlalchanej, los que tienen
Totlaltipak es el mundo en el que Tierra. Totlaltipak significa una su casa en la Tierra. No nomás
se encuentran los seres vivos en entidad encargada de mantener la [somos] nosotros, aquí en la Tierra
conjunción con los Señores y vida que de ella surge y que en ella hay otros seres que están cuidando”

LENGUA Y
Argüelles Santiago, Jazmín Nallely. El maíz en la construcción y transmisión de una identidad cultural de la Huasteca Veracruzana C U LT U R A
NAHUA DE LA 15
HUASTECA
(Doña Agustina, Los Ajos
17/05/2008). Nuestra Tierra como
fuente de vida se convierte también
en Tonantsij, Nuestra Amada Madre.
Totlaltipak es un sinónimo de
Tonantsij desde el punto de vista que
Nuestra Tierra es la dadora del
sustento de todo lo que se encuentra
en ella.
Por otro lado, este territorio es
también el escenario en donde las
personas se organizan políticamente.
En el caso de Copaltitla rige el ejido
y en Los Ajos existen las tierras
comunales. En Copaltitla, debido a la
lejanía y la forma accidentada de las
parcelas respecto de las viviendas, la
mayoría de los ejidatarios opta por
cultivar en terrenos “prestados”
por terratenientes. ¿Qué sucede
cuando el periodo de préstamo de
“tierra” termina? Puesto que el maíz
es la base de la alimentación,
cuando éste no se cosecha existe
la necesidad de adquirirlo con
parientes cercanos o en lugares
aledaños como Tepetzintla. El
cuidado de la tierra y los saberes
que giran alrededor se ven obsta-
culizados por cuanto los comuneros
Argüelles Santiago, Jazmín Nallely. El maíz en la construcción y transmisión de una identidad cultural de la Huasteca Veracruzana
se ven desplazados del manejo de su
territorio. Para las familias citadas las
prácticas en la milpa resultan Kema se temachtia, moneki
condicionadas a una cierta duración
en el tiempo. onkas ome maseualmej: tlen
momachtia, tlauel kitlapanita
Por su parte, en Los Ajos, los
campesinos trabajan sus tierras itla machijka, uan nochipa
comunales en la cercanía del cerro kitlakakiltok, uan tlen
de San Francisco. Sin embargo, al
existir injerencia de personas ajenas temachtia tlauel kimati
en la comunidad, también se
distingue que la propiedad de la
tla machtis uan tetlakalilis
tierra por los comuneros ha uan axmokuapoloua.´
disminuido. No obstante, los
huastecos tienen presencia y, al igual
que otros pueblos originarios han Enseñar es una acción que
resistido por siglos. Ellos preservan su
producción agrícola tradicional, la
involucra por lo menos dos
cual se realiza en la milpa, aún personas: una en condiciones
cuando el terreno no sea propio:
“La tierra es el hábitat. Su valor de de respeto, obediencia
uso está supeditado a su valor y atención hacia quien
simbólico y a su significación
ontológica” (Tubino 2003:171). Los transmite la sabiduría;
comuneros optan por quedarse y
otra en una situación de
mantenerse en Totlaltipak porque
esta es la superficie en la que los disposición, paciencia y
seres vivos han de convivir.
seguridad de lo que enseña.
LENGUA Y
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NAHUA DE LA 16
HUASTECA

Tomila: Nuestra milpa
La milpa es el lugar donde comienza
la vida que alimenta a los huastecos.
Es allí donde las semillas germinan,
crecen, dan frutos y sustentan al
hombre que las cultiva. La milpa es
también un ente que actúa como
otro ser vivo de Totlaltipak. En ella
Argüelles Santiago, Jazmín Nallely. El maíz en la construcción y transmisión de una identidad cultural de la Huasteca Veracruzana
Elotlamanalistli, la fiesta del elote.
Foto: Arturo Gómez Martínez
se siembra frijol, chile, calabaza,
pipián, y cítricos como la naranja, el
limón o la mandarina. Sin duda, el
cultivo que más se aprecia debido a
su aprovechamiento es el maíz. Los
huastecos realizan la crianza del maíz
en la milpa, siguiendo un ciclo en
donde el maíz alimenta cotidiana-
mente a los humanos y los humanos
cotidianamente lo cuidan para
obtener sus frutos: “La milpa se pone
triste si no la visitamos. Espera que
convivamos con ella, así como
nosotros anhelamos verla. Es el
mismo deseo que nos impulsa y nos
hace acelerar el paso al regresar al
hogar para que miremos, saludemos
y abracemos a los nuestros”
(Lenkersdorf 1999: 109).
Los comuneros son el resultado de
trabajar con el maíz y el maíz es el
elemento que articula la vida diaria
de cada comunidad. Estas actividades
siguen un calendario agrícola y
festivo que se ha ido reconfigurando
por generaciones.
Es importante mencionar
ni sintlipajtli, es decir, que el maíz es
curativo o medicinal. El grano o sus
partes sirven como medicina, o más
bien se consultan los granos para
entender mejor la causa –y, con ella,
la mejor cura- de algún padecimiento.
Esto lo veremos enseguida a partir
de algunos ejemplos de las cuali-
dades curativas del máiz: los cabellos
del maíz, mal viento, y Tlatemolistli,
el acto de consultar o “alumbrar”.
LENGUA Y
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NAHUA DE LA 17
HUASTECA
Sintsonkali: los cabellos del maíz
Al atender a alguna enfermedad
física, los huastecos utilizan determi-
nadas plantas medicinales que
consiguen en los patios de sus casas,
en los caminos o en el monte.
También acuden con los médicos
institucionalizados y compran
medicinas de la farmacia. En la
comunidad, las recetas medicinales
consideradas como “buen remedio”
son aquellas prescritas principalmente
por las madres, las abuelas y todos
los expertos indígenas conocidos
como xiuipajtijtketl (médico
tradicional). Para ilustrar el papel del
maíz en las actividades de curación,
se puede mencionar el ejemplo del
sintsonkali, el cabello del maíz,
que –en forma de infusión- cura una
infección de las vías urinarias. Este
tratamiento supone la relación de
quien padece la enfermedad y quien
vigila el cumplimiento de las normas
para que el remedio surta efecto.
En Copaltitla, los padres jóvenes
suelen preguntarse sobre cómo
preparar “el remedio”, pues han de
corroborar lo que se les ha
enseñado, más aún si se trata de la
recomendación de una comadre o un
Argüelles Santiago, Jazmín Nallely. El maíz en la construcción y transmisión de una identidad cultural de la Huasteca Veracruzana
Tixatoli: el atole de masa de maíz
La preparación del tixatoli tiene como finalidad principal curar a una
persona que sienta malestar en el estómago. El tixatoli es otro de los
remedios utilizados en la Huasteca veracruzana para conseguir que niños,
jóvenes o ancianos puedan volver a la vida, y deja entrever que las
madres son quienes adquieren la responsabilidad de curar a sus
familiares cuando no están ingiriendo los alimentos cotidianos. La receta
la aprenden en el hogar.
compadre. La transmisión del saber como los bebés) comienza a
de los compadres se vuelve manifestarse en malestares físicos
trascendente porque la relación como llorar sin detenerse, dejar de
social establecida tiene un nexo tan comer o dormir y despertar
fuerte como el de un familiar rápidamente. Hablar de “mal viento”
cercano. es hablar de una enfermedad que no
se quita yendo con “el doctor”.
Mal viento La curación no depende de las
Para los padres de familia lo más relaciones sociales, sino de la
importante es el cuidado de la vida relación de lo social con la
y el tonali o la sombra de los dimensión espiritual: “Cuando una
konemej (niños) desde que éstos criatura se está muriendo de mal
nacen. Durante los primeros meses viento, el maíz se quiebra y se
de edad los familiares protegen del remoja en agua, lo dejas unos diez
“mal viento” a los niños porque minutos. Se le puede poner tres
saben que se trata de una corriente colores o cinco, si no el rojo sirve.
de aire dañina al espíritu. Una vez Cuando se quiebra, se pone en el
que “el mal viento” entra en un altar y se rocía encima de la cabeza
cuerpo frágil (con “buen corazón”, del niño. Así nosotros lo hacemos, así
LENGUA Y
C U LT U R A
NAHUA DE LA 18
HUASTECA
 se convierte en un guía para el
paciente. El tlatemolisti, que en
El número siete
lengua náhuatl significa “el acto de
Siete es un número simbólico para los huastecos, que se asocia con la buscar algo”, brinda el “diagnóstico”
abundancia, con la idea de estar completo. Siete son los cerros en de la enfermedad o explica el
quienes confían y siete son los Señores y Señoras de la Tierra, de tal problema del paciente. El “alumbrado”
manera que Totlaltipak, la tierra, se asocia con el número siete: no sólo se refiere a una cuestión
“Totlaltipak kampa onka chikome tepemej, chikome amialomej, Nuestra del cuerpo sino a una dimensión
Tierra, donde hay siete cerros, siete manantiales”. Siete son los puntos espiritual. Se necesitan siete semillas
que delimitan el espacio sagrado (los cuatro puntos cardinales, centro, blancas y siete semillas rojas para
arriba, abajo). Siete es el nombre del maíz en la forma del niño esta consulta; las semillas blancas
Chikomexochitl. Dos veces siete (siete varones y siete mujeres) es el representan a los varones y las rojas
número de semillas que se ocupan en la consulta del maíz. Las ofrendas a las mujeres. Estas semillas
a la tierra se entregan en conjuntos de a siete, como por ejemplo los permitirán indagar respecto al
siete vasos de atole que los siete tlakamej dejan en el terreno a sembrar, bienestar físico y espiritual del
o las siete flores que colocan los comuneros en la puerta de sus casas
paciente, así como de sus relaciones
cuando van a traer el elote de la milpa (véase abajo). Siete son las
sociales con las demás personas, ya
veces seguidas que uno debe participar en el grupo de danzantes de
que algún desequilibrio en uno de
ueues durante el Carnaval, para que no le pase nada por haber pactado
estos factores puede haber
con el Diablo. La lista no es exhaustiva y se podrán encontrar muchos
ocasionado el padecimiento.
ejemplos más de la relevancia simbólica de este número.

Sintekitl: el trabajo del maíz

se han levantado los niños” (Don
Rafael, Los Ajos 04/10/2007).
Tlatemolistli: el acto de consultar
o “alumbrar”
Para exponer cómo se indaga sobre
las causas de una enfermedad o
cómo se puede resolver un problema
mediante el saber contenido en las
semillas de maíz, conviene comentar
que adivinar –como se le ha llamado
en ocasiones– no es lo mismo que
consultar. La adivinación supone
especulación o azar; la consulta, en
cambio, se rige por un saber ances-
tral. El tlatemolistli es un rito que se
efectúa entre el experto indígena y el
paciente en una relación cara a cara.
Cuando el experto “alumbra”, éste
En la Huasteca el Sintekitl, “el trabajo
del maíz”, se refiere al cumplimiento
de un ciclo en el calendario agrícola
y festivo. Las temporadas de siembra
y cosecha tienen momentos definidos
según los días de Sol y de lluvia.
En cada temporada, el maíz es
el eje sobre el que se articula
el tejido socio-cultural de las
comunidades por cuanto está

LENGUA Y
Argüelles Santiago, Jazmín Nallely. El maíz en la construcción y transmisión de una identidad cultural de la Huasteca Veracruzana C U LT U R A
NAHUA DE LA 19
HUASTECA
presente la cotidianidad de las
familias huastecas. La primera
temporada se denomina Tonalmili,
caracterizada por los días de calor o
“de mucho Sol”, que tiene una
duración de cuatro a cinco meses. Su
siembra comienza en diciembre para
obtener la primera cosecha en abril
y una segunda cosecha en mayo. A
finales de mayo, los comuneros
preparan el terreno de cultivo para la
siembra de la siguiente temporada.
En ipoualpan, la temporada de lluvia,
el maíz se obtiene después de tres
meses. Se siembra en el mes de junio
y su primera cosecha se obtiene en
el mes de septiembre. La segunda
parte de esta cosecha es en octubre.
En noviembre se prepara nuevamente
el terreno para la siembra de
diciembre.
Claro está que la importancia del
maíz se expresa, además del trabajo
en la milpa, a través de una serie de
rituales en los que se agradece al
grano por ser el dador de vida.
A continuación se reseñan
brevemente algunas actividades
laborales alrededor del maíz, así
como los rituales involucrados. En
esta descripción también se verán los
roles en las tareas y la participación
Argüelles Santiago, Jazmín Nallely. El maíz en la construcción y transmisión de una identidad cultural de la Huasteca Veracruzana
Cambios y continuidades
La celebración del Elotlamanalistli está susceptible a cambios, en
particular porque algunas personas ya no la quieren celebrar. Esto quiere
decir que una de las pautas fundamentales de esta celebración se está
debilitando: la participación comunitaria. En las comunidades de estudio,
este proceso de debilitación se ve influido por cinco factores:
- mecanismos de control entre grupos ciudadanos
- resistencia familiar
- mecanismos de desempoderamiento por parte de una escuela
- dominación por parte de los comuneros que colaboraron
- toma de decisiones desde los participantes directos
de los niños en las mismas. Con base al elote) para agradecer a las
en esta participación se elaborará, al divinidades por los frutos de la milpa.
final del texto, una breve reflexión En cada localidad, la fiesta del
sobre la educación informal en las mapache es una forma de
comunidades nahuas de la Huasteca
representar los cuidados que se
veracruzana.
tienen para la planta del maíz
durante ipoualpan, la temporada de
Mapachi iljuitl y lluvia, pues la milpa se encuentra al
Elotlamanalistli: las fiestas acecho de los animales silvestres,
del maíz que en su mayoría son los jabalíes,
zorros, tejones, tlacuaches y
Desde años atrás, los comuneros de
Copaltitla y Los Ajos han realizado la mapaches. Por lo regular, se efectúa
Mapachi iljuitl (fiesta del mapache) y a finales de septiembre, cerca de la
el Elotlamanalistli (acto de ofrendar fiesta de San Miguel o a mediados
LENGUA Y
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NAHUA DE LA 20
HUASTECA

del mes de octubre. En esta
representación los participantes
divierten y transmiten los consejos de
los mayores desde la lengua
originaria, el náhuatl: “Ora pues que
ya sacaron fiesta del mapache, ya
empiezan a bailar. La que de veras
Argüelles Santiago, Jazmín Nallely. El maíz en la construcción y transmisión de una identidad cultural de la Huasteca Veracruzana
Altar con maíz.
Foto: Nallely Argüelles
le gusta bailar, cuando termina el
baile se lleva un costal de elotes. Sí.
Cada que te van a invitar a bailar, te
van a traer un elote y tú también le
das un elote a tu bailador. Sí, así se
hacía. Nomás vas a ver cómo están
bailando. Ora pues ya se llenó la
galera. Antes puro huapango
bailaban, tocaban El Canario, el Son
Solito, el Xochipitsauak también lo
tocaban […] Pues yo todavía era
chamaco. La que le gustaba bailar
era mi abuelita, la difunta Abrahana.
De veras le gustaba” (Don
Bernardino, Copaltitla 07/06/2008).
Una vez que ello se realiza, la
comunidad se prepara para el
Elotlamanalistli. En esta celebración
se dan cita “grandes y chicos” para
participar del baile en un recinto
específico de la comunidad.
La música que acompaña la danza es
el huapango, con sones específicos
para la ocasión: “Elotlamanalistli,
quiere decir que se va a ofrendar
elotes, pues así como se entregó así
se va a recibir. De la milpa se traen
elotes grandes. Las más grandes se
adornan con flores en las puntas.
Los niños ponen flores. También se
van a hacer chamiles [tamales de
elote]. Los que invites llegan a ayudar
y se quedan, se esperan hasta que
se cueza la comida” (Don Rafael, Los
Ajos 04/10/2007).
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NAHUA DE LA 21
HUASTECA
 No obstante, en Copaltitla y
Los Ajos están sucediendo
discontinuidades para su celebración.
Por un lado, la irrupción de partidos
políticos ha venido a causar “división”
entre los comuneros. Aunado a ello,
la invisibilidad por parte de la escuela
hacia la cultura de referencia de
los educandos se traduce en la
legitimación de un currículo nacional
estandarizado, que sólo permite la
incorporación mas no la articulación
del sistema educativo familiar
y comunitario. En el caso de Los
Ajos, debido a la división silenciosa
y latente de sus ciudadanos para
organizar dichas fiestas en el mes de
octubre, la familia Hernández
ha dado paso a la búsqueda
de alternativas para tales
manifestaciones en el espacio de otra
localidad.
Sintlamana: ofrenda del maíz
La preparación de las semillas
se realiza desde la selección de
las mazorcas, el desgranado y su
consecuente presentación ante un
altar. Para los huastecos, el ritual
Sintlamana u ofrenda del maíz debe
llevarse a cabo dos veces al año,
Argüelles Santiago, Jazmín Nallely. El maíz en la construcción y transmisión de una identidad cultural de la Huasteca Veracruzana
según las temporadas de Tonalmili
e Ipoualpan. Este ritual se realiza en
la casa un día antes de la siembra,
pues “se pide permiso a la Tierra,
a las tepas, porque ahí también hay
gente y misericordia a Dios para que
dé la bendición porque todos somos
Dios ikoneuaj [hijos de Dios]” (Don
Tomás, Copaltitla 01/10/2007).
Trátese de católicos o evangélicos,
todos realizan tal ofrenda; la ofrenda
del maíz confirma que dicha práctica
es primordialmente huasteca y no
viene heredada por alguna religión
posconquista o poscolonización.
Aunque se visualiza cierto
sincretismo, el principio indígena
supeditado a la continuación del
ciclo de la vida es el que se expone
en la presentación de las semillas.
Sintoka: siembra del maíz
El proceso de siembra significa el
trabajo colaborativo en donde los
comuneros “se ganan mano”. Por la
mañana, los señores acuden a la
parcela y las señoras se quedan en
la casa para realizar los quehaceres
en correspondencia a la siembra. El
trabajo de la siembra en el terreno
de cultivo contempla la participación
de los varones y la guía del dueño
del terreno. En casa, llevar el plato
de comida hacia el altar supone el
acercamiento a las divinidades para
que éstas les concedan los frutos
que se esperan: “Si mataste un pollo,
van a espulgar las matas. El pollo,
caldo o mole es para ofrenda, para
que va a comer la plaga, lo va a
espulgar el maíz. Lo ponemos alas,
molleja, las patas con todo sus uñas.
Si no ya no complementa” (Doña
Gina, Copaltitla 11/05/2008).
Anteriormente, la mayoría de las
familias realizaban un ritual en el
terreno de cultivo: “Los que comían
eran siete tlakamej, siete vasos de
atole, se cuece atole, se lleva
sakauili. Hacían tamales, te venían a
ayudar para moler en el metate, para
hacer el atole. Se lleva el atole y el
aguardiente para el medio día.
Xitlaonikan eli tlakuali, les decían a
las Tepas. Sí, porque la Tierra está
vivo, no hay que maltratar. Se
prepara axokotl en la de temporal
para tomar allá con los peones”
(Doña Agustina, Los Ajos
05/05/2008). Ahí ofrecían la comida
LENGUA Y
C U LT U R A
NAHUA DE LA 22
HUASTECA
a los Señores y Señoras de la Tierra,
en la conjunción de los siete puntos
cardinales (norte, sur, arriba, abajo,
salida del Sol, caída del Sol y el
centro). En medio de la milpa se
colocaba la ofrenda y cada
sembrador adquiría un rol y una
función tanto para colaborar con
gusto al comunero que sembraba su
terreno como para trabajar bajo el
permiso de las Tepas.

Kimanaua ne sintoka: cuidamos

la siembra del maíz
En la actualidad, los mayores
preservan la manera en que a ellos
les enseñaron a cuidar de la milpa.
Los niños mantienen el trabajo
colaborativo con sus familias. Sin
embargo, la presencia de la escuela
es mayor, lo cual representa menos Cosechar maíz.
Foto: Nallely Argüelles
tiempo para las actividades agrícolas:
“Los niños casi no van porque van a
la escuela. Yo antes, cuando era niño papanes… para espantarlos le tiran Tioui elokuiti uan sintli ipan
chapoleaba, escardaba y cuando con honda” (Don Esteban, Los Ajos
mila: traer elotes y maíz de la
fumigaban iba a acarrear agua. 04/10/2007). Para mantener una
Ahora, los niños van más en milpa se necesita proveer de agua milpa
vacaciones porque [es cuando] no suficiente o esperar la de temporal, En cada temporada se espera traer
van a la escuela. Allá, cuando van, no dejar que crezca la maleza y elotes y, posteriormente, el maíz
ellos escardan, cuidan la milpa para ahuyentar a los animales que la “nuevo”. En principio, miahuate, la flor
que no la acaben los tordos, acechan. del maíz indica que ya comenzarán

LENGUA Y
Argüelles Santiago, Jazmín Nallely. El maíz en la construcción y transmisión de una identidad cultural de la Huasteca Veracruzana C U LT U R A
NAHUA DE LA 23
HUASTECA

Zacahuil.
Foto: proyecto Lengua y Cultura Nahua de la Huasteca
a brotar los jilotes y en unas dos hay en cada vivienda. Así, aseguran
semanas podrán ir a la milpa para que pronto comenzarán a cosechar
cosechar elotes. Los comuneros en abundancia porque han seguido
cortan siete flores y las ponen en la los cánones de respeto y aprecio
puerta principal de sus casas. hacia los frutos; el maíz “va
Después van por una “primicia” de conociendo” su lugar con los
elotes que ponen en lugares humanos. En época de cosecha de
estratégicos de las habitaciones que elotes, las familias acuerdan un día
Argüelles Santiago, Jazmín Nallely. El maíz en la construcción y transmisión de una identidad cultural de la Huasteca Veracruzana
en el que todos puedan participar:
madres, padres, tíos, sobrinos
y ahijados: “Cuando el maíz está
seco, cuando vamos a pizcar,
entonces sí voy yo. También mi niño
chiquito, a veces lo llevo. Ahí si se
van todos [los hijos] pues no ve que
juntan maíz en costales, este maíz
deshojado. Y con hoja nomás [los
mayores] lo van echando. Entonces
ellos [niños] van a ayudar a recoger”
(Doña Gina, Copaltitla 08/10/2007).
Como se nota, la reunión de los
miembros de la familia en la milpa
durante la cosecha es un evento que
propicia estrechar lazos de respeto y
unión entre ellos.
Tlaoyalsintli: el desgranado del
maíz
En el hogar, los miembros que
integran a la familia y los parientes
cercanos colaboran entre sí para
desgranar mazorcas de maíz.
Regularmente, quitan las hojas sin
maltratarlas, “despican” las semillas y
las almacenan, ya sea en canastos o
en costales. Desgranan cada vez que
necesiten semillas, es decir, de
manera inmediata, pues de lo
contrario, las mazorcas continúan
guardadas. El tiempo que se destina
LENGUA Y
C U LT U R A
NAHUA DE LA 24
HUASTECA
 divierten. Su mamá no les ha
ordenado que trabajen, están
Aprender de los padres
desgranando maíz por iniciativa
En la casa de la familia Santiago, los integrantes desempeñan diferentes propia. Así, cuando “se enseñan”
actividades que dan cuenta de sus funciones dentro del hogar. Se entre iguales, también se apropian
evidencia una forma de “me enseño” porque “arremedo” a mi papá o de un espacio de la casa para jugar.
porque los padres asignan a sus hijos determinados roles que tienen Ciertamente, los niños están
que ver con responsabilidades que van adquiriendo a medida que colaborando en las tareas de la casa,
adquieren determinadas capacidades: “Antes pagaba para que me pero ellos integran estas actividades
ayudaran, pero lo echaban a perder. Estos niños me ayudaron conforme en su repertorio lúdico porque
ellos fueron sintiendo la capacidad de su cuerpecito, verdad. Ellos fueron “el juego no es un momento
viendo. Antes, uno no les puede obligar porque están chiquitos” separado de la vida cotidiana, sino
(Doña Lucía, Copaltitla 6/10/2007). La fuerza o la estatura son que es un lazo anudado al conjunto
indicadores que también los hermanos mayores consideran al delegar del tejido natural” (Rengifo 2005:41)
responsabilidades a los menores. que transcurre tanto en sus roles
como en las funciones que
desempeñan para el grupo familiar.
para desgranar es el tiempo posterior ejemplo, en el patio de una casa en
al horario de la escuela y después Copaltitla, los niños Silberia, María del Tijchiuaj tlaxkali: elaboramos
de llegar de la milpa. Ni el género ni Carmen y Judas cogen unas
tortillas
la edad distinguen a quienes tengan mazorcas que están en el suelo.
que desgranar, más bien la ayuda Silberia lleva un canasto de bejuco y Debido a que nuestro sustento de
debe darse entre todos a fin de ahí le propone a Judas que se ponga vida sólo se concibe con el maíz, el
optimizar el trabajo. La enseñanza de a desgranar el maíz. Judas comienza consumo de tortillas es la base de la
los padres hacia sus hijos supone el a echar unas semillas pero Silberia le alimentación. De ahí que su
encuentro interrelacionado del “fíjate quita la mazorca y le da otra porque preparación tiene que ser diaria.
como te enseño para que tú te según ella, está más “blandita”. María Madres e hijas se ayudan
enseñes después”. del Carmen también se pone a mutuamente en esta necesaria labor.
desgranar a un costado de sus Las estrategias de enseñanza de las
El desgranado no solamente hermanos; ella se queda con la madres se basan en la oralidad y el
ocurre por parte de los mayores cubeta para echar lo que “despica”. ejemplo. Asimismo, se aprende
hacia las nuevas generaciones sino Mientras los tres niños realizan esta imitando a las hermanas mayores.
también entre los mismos niños. Por actividad, se escuchan risas. Ellos se Este proceso de “te enseño”

LENGUA Y
Argüelles Santiago, Jazmín Nallely. El maíz en la construcción y transmisión de una identidad cultural de la Huasteca Veracruzana C U LT U R A
NAHUA DE LA 25
HUASTECA
 las hijas tienen el rol de alumnas. Por
la noche es cuando se refuerza la
cohesión del grupo familiar.

El proceso educativo propio

En las comunidades de estudio se
distinguen tres etapas por las que
atraviesan los niños y niñas de la
Huasteca. La primera, es decir,
“cuando son chiquitos” se refiere
a la búsqueda del bienestar físico
y espiritual del konetl (bebé) dado
por los familiares y expertos
indígenas. La segunda, “cuando ellos
me ayudan” contempla todas las
actividades que el okichpil (niño)
o la siuapil (niña) desempeñan para
colaborar en las actividades de la
casa y de la milpa. La tercera,
“cuando van a la escuela” es una
etapa que comienza cuando los niños
Poner el nixkomitl. y niñas ingresan a preescolar
Foto: Nallely Argüelles continuando sus estudios de la
primaria y, en la mayoría de los
y “me enseño” supone una relación difiere según quien es mayor y quien casos, la secundaria.
de por lo menos dos personas que menor. Regularmente, las menores
se encuentran en una situación aprenden más tarde a ejecutar las Cuando son chiquitos...
práctica de la cotidianidad. actividades que sus hermanas “más
Los parámetros para delegar grandes” realizan para ayudar en las › Los padres, parientes cercanos,
responsabilidades toman como punto labores del hogar. Estas enseñanzas padrinos y xiuipajtijketl (médico
de partida una necesidad. La edad se articulan en el hogar después del tradicional) establecen las formas
de las niñas para elaborar tortillas mediodía o por la tarde por cuanto y modos para criar al konetl.

LENGUA Y
Argüelles Santiago, Jazmín Nallely. El maíz en la construcción y transmisión de una identidad cultural de la Huasteca Veracruzana C U LT U R A
NAHUA DE LA 26
HUASTECA
 El énfasis está puesto en la salud
física y espiritual. Los mayores
cuidan y protegen la “sombra” de
los bebés de acuerdo a la
cosmovisión.
› El xiuipajtijketl se encarga de
proporcionar las recetas que
contienen las plantas medicinales
de la región.
› El tlatemolistli efectuado con las
semillas de maíz rojo y blanco es
un ritual que proporciona las
maneras para curar al paciente.
› Las comidas y bebidas que
las madres preparan para los
konemej se relacionan con
algunas partes de la planta del
maíz: cabellos de elote o
semillas.
Cuando ellos me ayudan...
› El okichpil (niño) y la siuapil (niña)
colaboran en los quehaceres
del hogar y de la milpa. Elaborar
tortillas, ayudar a preparar el
sakauili, acudir a la milpa para
recoger mazorcas o cortar hojas
de maíz para envolver copal son
algunas tareas que los padres
solicitan a sus hijos y éstos las
asumen como propias. Este tipo
Argüelles Santiago, Jazmín Nallely. El maíz en la construcción y transmisión de una identidad cultural de la Huasteca Veracruzana
de mandados se aplican a todos
por igual, no existe diferenciación
de género.
› La preparación de comida y el
cuidado de los hermanos
menores se delega a las mujeres.
Saber echar tortillas y ser
responsable de lo que necesiten
los hermanos se refiere a las
funciones asumidas como
hermana mayor.
› Desgranar, quitar la hierba en los
surcos, almacenar las mazorcas o
lavar el totomoxtle (hojas de
maíz) tiene como finalidad que
los niños y niñas se apropien de
todo el saber para “cuando yo
no esté”, lo cual se entiende
como una herencia cultural que
debe asimilarse para guiar la vida
y tener bienestar.
Cuando van a la escuela...
› Los niños y niñas ingresan al
sistema escolarizado alrededor
de los cuatro años. Esta etapa se
encuentra de modo paralelo a la
anterior. Justo cuando el niño o
la niña se asume consciente-
mente dentro de la familia y
desempeña labores para ayudar
en los quehaceres de los padres,
también debe ingresar a una
institución escolar.
› Puesto que los padres esperan
que sus hijos “vayan bien en la
escuela”, la lista de deberes
como lavar la ropa, barrer el
patio, poner el nexkomitl
(preparación de los granos de
maíz con cal), lavar nixtamal,
ir al molino, llevar al burro
a comer zacate, traer frutos de
la milpa, envolver copal u hornear
pemoles (roscas elaboradas con
harina de maíz), lidia con
imposiciones como hacer la tarea.
La desarticulación entre escuela
y familia lleva a los padres y los
docentes a encontrarse casi
exclusivamente en una reunión
para atender fechas cívicas o en
eventos para recaudar fondos.
Además, ir a la escuela limita la
colaboración de los trabajos en
la milpa y de la casa.
Si bien en las comunidades de
Copaltitla y Los Ajos, la palabra
aprendizaje no funciona como tal, lo
que sí funciona es el proceso para
apropiarse de aquello que provoca
curiosidad, gusto o la satisfacción de
LENGUA Y
C U LT U R A
NAHUA DE LA 27
HUASTECA
una necesidad. Esto lo vemos
reflejado en la lengua: en lugar de
encontrar “aprendo”, encontramos
“me enseño”, “nimomachtiti”.
El “nimomachtiti” tiene que ver con
la presencia de alguien en
condiciones de interiorizar y otro
alguien que proporciona el camino
para explorar y adueñarse de aquello
que se enseña. En las comunidades
de estudio, las formas y modos
de “cómo se enseñan” los aprendices
están relacionadas con la
observación de lo que hacen otros:
los niños miran; la imitación de las
actividades o quehaceres: “cuando
ven que trabajo, ellos arremedan”;
el ingenio y la creatividad a partir de
una experiencia anterior o la inventiva
surgida en el momento de una
ejecución imprevista: “te salió de
chiripa”. Así, cuando nos acercamos
a una madre de familia y cultural, espiritual, como la natural,
preguntamos sobre cómo ha
aprendido su hija a lavar el nixtamal,
con toda seguridad nos dirá: “solita
se enseñó, ella fue viendo”.
Conclusiones
Enseñar es una acción que involucra
por lo menos dos personas: una en
condiciones de respeto, obediencia y
Argüelles Santiago, Jazmín Nallely. El maíz en la construcción y transmisión de una identidad cultural de la Huasteca Veracruzana
atención hacia quien transmite la
sabiduría; otra en una situación de
disposición, paciencia y seguridad de
lo que enseña. Considerando que la
Educación Indígena Bilingüe es un
medio para transformar las relaciones
sociales en el mundo actual,
se espera que la sistematización
de los significados otorgados al maíz
desde la cosmovisión huasteca,
así como el análisis de las prácticas
sobre el uso y aprovechamiento
del maíz favorezcan la difusión
y el reconocimiento de una
sociedad asentada en territorio
mesoamericano. Asimismo, se
pretende que esta investigación
coadyuve a proponer las bases
para una educación “propia” que
involucre un desarrollo sustentable
contemplando tanto la dimensión
es decir, la relación directa con el
territorio y el ambiente en el contexto
actual.
LENGUA Y
C U LT U R A
NAHUA DE LA 28
HUASTECA
Bibliografia
Lenkersdorf, Carlos
1999 “La intersubjetividad en la naturaleza”, en Los
Hombres Verdaderos. Voces y testimonios
tojolabales. México, Siglo veintiuno editores,
pp.106-119.

Rengifo Vásquez, Grimaldo

2005 A mí me gusta hacer chacra. Ser wawa en los
Andes. Lima, PRATEC.

Tubino Arias-Schreiber, Fidel

2003 “Ciudadanías complejas y diversidad cultural”, en
Ciudadanías inconclusas. El ejercicio de los
derechos en sociedades asimétricas. Lima,
Cooperación Técnica Alemana pp.167-191.

LENGUA Y
Argüelles Santiago, Jazmín Nallely. El maíz en la construcción y transmisión de una identidad cultural de la Huasteca Veracruzana C U LT U R A
NAHUA DE LA 29
HUASTECA
 “El Costumbre”:
LENGUA Y
Ofrendas y música CULTURA
a Chikomexochitl NAHUA DE LA
en Ixhuatlán de Madero, HUASTECA
Veracruz Uajkapatlachiualistli:
tlatlalistli, tlatsotsontli tlen
Rafael Nava Vite Chikomexochitl pan Ixuatla
Madero tlen Veracruz tlali
UVI-Huasteca, Ni amatekitl kinextia tlatlepanitanistli
Ixhuatlán de Madero, Ver. tlen kichiuiliaj Chikomexochitl,
rnvite@hotmail.com tlen nojua kichiuaj nauamej tlen
Kuextekapaj tlali pan Veracruz uan
kineki kipannextis kenijki mochiua ni
uajkapayotl, ni nauamej, uan kejnopa
ma kiixmatikaj nochi tlamantli tlen ika
moneskayotiyaj. Monextia kenijki
moeliltia sintsi, kema motooka uan
tlen kiijtosneki nopa Chikomexochitl
uan nochi iljuimijtotilistli tlen
mochiua kema moeliltia sintsi. Nojkia
mopannextia iljuitlatsotsontli tlen kiuika
ni Chikomexochitl tlen uajkapayotl. Uan
ni amatlajkuiloli tlami kema mopoua
tlatempoualistli tlen sintli. Ika ni
amatlajkuiloli moneki ma kiixmelauakaj
sanili tlen tlamatyotl uan uajkapayotl,
kampa kinextia kenijki mosalojtok
tlamachtilistli, tlen uajkapatl uan tlen
nama, mochiua kampa chikauia
tonejnenyo uan toojui.
 Resumen
El presente trabajo se centra en
el estudio del proceso ritual del
Chikomexochitl, mismo que se
practica en algunas comunidades
nahuas de la Huasteca
Veracruzana, y tiene como
propósito conocer cómo se
desarrolla este ritual en
comunidades nahuas a fin de
identificar los elementos que
refuerzan y reproducen la cultura
local. Se presentan temas como
las etapas del desarrollo del
maíz, los periodos de siembra,
el significado del Chikomexochitl, y
los distintos rituales relacionados
a las etapas de crecimiento del
maíz. También se explica la
importancia de la música y
la danza en “el costumbre”
a Chikomexochitl. Finalmente, se
narran algunos mitos y leyendas
relacionados con el maíz. Con ello, Cerro ceremonial Postektitla
se pretende contribuir a la Foto: Rafael Nava Vite
discusión sobre los diversos
saberes tradicionales, los mitos
y los rituales que permiten
comprender la interrelación de los
diferentes planos ideológicos y
sociales que vinculan el pasado
con el presente, para gestionar los
recursos humanos y materiales
pertinentes para su desarrollo. Portada: Variedades del maíz. Foto: Rafael Nava Vite

LENGUA Y
Nava Vite, Rafael. “El Costumbre”: Ofrendas y música a Chikomexochitl en Ixhuatlán de Madero, Veracruz C U LT U R A
NAHUA DE LA 31
HUASTECA
Introducción
Chikomexochitl significa “siete
flores”, nombre que está compuesto
por las voces chikome, "siete", y
xochitl, "flor", ambas de gran carga
simbólica en las comunidades nahuas
de la Huasteca. Chikomexochitl es el
espíritu o el dueño del maíz, el mayor
sustento de la gente. Alrededor
de esta figura existen una serie de
prácticas rituales que permiten
la mejor comprensión de este
fenómeno. Por ende, en este trabajo
se presenta una descripción del
proceso ritual del Chikomexochitl,
tal y como se realiza en algunas
comunidades nahuas a fin de
identificar los elementos que
refuerzan y reproducen la cultura
local. Por otra parte, también se
presentan algunos relatos sobre el
maíz como exponentes de los
saberes tradicionales vigentes acerca Arroyo de Colatlán
de Chikomexochitl. Foto: Rafael Nava Vite

Esta investigación está sustentada

en el trabajo etnográfico realizado en
las comunidades nahuas de Ojital
Cuayo, Cacahuatengo, El Limón
y Joya Chica, pertenecientes al
municipio de Ixhuatlán de Madero,
Ver. Asimismo, se realizaron
algunas entrevistas en la cabecera
municipal y en la localidad ñuhñu
de Cruz Blanca. En esta última se
entrevistaron únicamente a algunos
Tlatoanis que han colaborado en “el
costumbre” en comunidades nahuas.
El apartado de mitos y leyendas fue
posible realizarlo gracias a la valiosa
colaboración en la investigación de
los cronistas Átalo Cruz Reina y
Bonifacio Hernández.
Agradezco infinitamente a la Dra.
Anuschka van 't Hooft, de la Coordi-
nación de Ciencias Sociales y
Humanidades de la Universidad
Autónoma de San Luis Potosí, por
invitarme a colaborar con este
artículo en el proyecto que ella dirige.

LENGUA Y
Nava Vite, Rafael. “El Costumbre”: Ofrendas y música a Chikomexochitl en Ixhuatlán de Madero, Veracruz C U LT U R A
NAHUA DE LA 32
HUASTECA

El maíz en la Huasteca
En el se xiwitilistli, “primer
aniversario”, de la Universidad
Veracruzana Intercultural de la sede
Huasteca, se hizo todo lo posible
para que participaran los actores
sociales de la región, entre ellos
los ritualistas nahuas y ñuhñu de
comunidades aledañas a Ixhuatlán de
Madero, Ver. Entre los ritualistas
había asistido Don Chucho, originario
de la comunidad de Huexotitla y
hablante de la lengua náhuatl,
además wewetlakatl, “hombre viejo o
sabio”. Durante toda la mañana del
día, él y los ritualistas ñuhñu habían
estado haciendo plegarias en su
propia lengua y danzando al compás
de los sones del Chikomexochitl. Lo
sorprendente de Don Chucho no era
que hubiera trabajado mucho durante
el ritual, sino que por varias horas se
la pasó bailando al ritmo de la
música. Pocas personas lograron
aguantar el tiempo que bailó, lo cual
dice mucho de Don Chucho, quien en
aquel entonces contaba con 105
años de edad. Cuando le pregunté
cuál era el secreto para conservar su
buena salud y su longevidad, me
contestó sonriente en su lengua
náhuatl:
Nava Vite, Rafael. “El Costumbre”: Ofrendas y música a Chikomexochitl en Ixhuatlán de Madero, Veracruz
Wewemeh wan wehkapameh Los viejos y los de más antes me
nechnextilihtokeh kenihkatza nitekitis han enseñado cómo trabajar, cómo
wan nimotiotlaskamatis, wan nohkia dar gracias a Dios, y también cómo
kenihkatza nimotlakualtis. Nitowantih alimentarme. Nosotros comemos
tihkuah tlaxkaltzi tlen kualli pilsintzi, tortillitas de buen maicito, es por
yaka achi kentzi tiwehkawah. eso que duramos un poco más.
Antecedentes del maíz en América
Cuando Cristóbal Colón pisó por primera vez el continente americano,
ya por siglos los indígenas mesoamericanos habían estado cultivando el
maíz y usándolo como su alimento principal. Los mayas, los aztecas y
los incas de América Central y América del Sur debían su cultura a las
cosechas abundantes de maíz. Las buenas cosechas les dejaban tiempo
libre para la tejeduría, la alfarería y la construcción de carreteras,
pirámides y ciudades. Se creía que el maíz era un dios o diosa y que
la gente misma había sido formada del maíz. Cada grupo indígena tenía
sus propios ritos, danzas y ceremonias en honor de la deidad del maíz.
Además, en algunas culturas, cuando una persona moría se enterraba
un poco de maíz junto a ella, pues esto le proveería lo necesario en su
viaje al más allá.
Los exploradores llevaron el maíz a Europa. De allí se extendió por
África y luego por Asia. Hoy, cada mes del año se logra una cosecha
de maíz en alguna parte del mundo, desde lo alto de los Andes del
Perú hasta la llanura del mar Caspio, bajo el nivel del mar. El maíz se
produce en gran escala en lugares como China, Yugoslavia, la Unión
Soviética, la República de África del Sur, India y Rumania. Así pues, el
maíz es uno de los productos más distribuidos en la tierra.
LENGUA Y
C U LT U R A
NAHUA DE LA 33
HUASTECA
 Así, en algunas comunidades de la
Huasteca aún se pueden encontrar
personas longevas, de 100 a 110
años de edad, que aún cuentan
con buena memoria y con una
condición física envidiable. Lo anterior
probablemente se debe a que la base
de su alimentación es el maíz y
demás productos naturales que se
consumen y que ellos mismos
cultivan, además del estilo sencillo de
vida que llevan. Tal y como
comentaba Concha de la comunidad
de El Aguacate, Huautla, Hidalgo:

Nonana wehkahki makuilpowalli wan

mahtlaktli xiwitl wan
axmokokowayaya, kualka kochiyaya
wan kualka mehewayaya. Nochipa
motlatohtokiyaya wan nopa
kikuayaya… nopa kena, axkema
kipolowayaya ipilsintzi, welis yeka Pozo donde se ofrenda
miak xiwitl wehkahki. Foto: Rafael Nava Vite

Mi madre vivió 110 años y casi no
enfermaba, dormía temprano y des-
pertaba de madrugada. Ella misma
cultivaba sus siembras y de ahí
comía… eso sí, nunca le faltaba su
maicito, tal vez por eso vivió
muchos años.
Los comentarios anteriores
muestran que el maíz sigue siendo un
alimento básico en las comunidades
indígenas de la Huasteca y que
seguramente forma parte de un
régimen alimentario sano.
El maíz ha estado presente en la
cultura nahua de la Huasteca desde
tiempos inmemoriales. Su cultivo en
la región lo ha convertido en el
alimento fundamental de la dieta y la
fuente principal de energía. Con
el maíz, los habitantes de la

LENGUA Y
Nava Vite, Rafael. “El Costumbre”: Ofrendas y música a Chikomexochitl en Ixhuatlán de Madero, Veracruz C U LT U R A
NAHUA DE LA 34
HUASTECA
Huasteca preparan un variedad de
alimentos que casi siempre se hacen
acompañar de otros productos, tanto
en el consumo como en el cultivo.
Entre los productos que generalmente
se asocian con el maíz destacan el
frijol, el chile, el ajonjolí, el tomate,
el camote, el plátano y el cacahuate.
En las milpas es común observar
otros productos que acompañan al
maíz, tales como el epazote,
la hierbabuena, el quelite, el xonacate
o cebollina, la calabaza, y el pipián,
entre otros.
Algunos conocedores mencionan
que en el mundo existen más de cien
variedades del maíz, sin embargo, en
la Huasteca el maíz más común es
el criollo de color blanco o amarillo;
aunque en menos proporción también
se encuentra el maíz negro y
morado. Las fuentes del siglo XVI
nos informan de la extraordinaria
riqueza que caracterizaba a nuestra
región de estudio. Algunos cronistas
detallan que los habitantes de
aquellos tiempos obtenían hasta tres
cosechas de maíz al año. En la
actualidad las cosas han cambiado
mucho. Sin embargo, aún se logran
dos cosechas al año, el que se
Nava Vite, Rafael. “El Costumbre”: Ofrendas y música a Chikomexochitl en Ixhuatlán de Madero, Veracruz
siembra en el xopalmilli “temporal”
y el de tonalmilli “de sol o seca”.
Obviamente, debido a las carencias
de riego y de tecnología para
trabajar el campo, las implicaciones
para obtener las cosechas son
enormes (Valle Esquivel, 2003:12).
El culto nahua al maíz
A pesar de los problemas que
presentan los procesos migratorios,
la falta de atención médica,
el alto índice de analfabetismo,
la inequitativa distribución de la
tierra, el creciente deterioro ecológico
y el intercambio desigual de
los productos del campo, las
comunidades indígenas de Ixhuatlán
de Madero se han preocupado por
preservar sus prácticas rituales
relacionadas al cultivo del maíz.
Esta expresión cultural no sólo ha
favorecido el trabajo de mano vuelta
y el komuntekitl o “trabajo en
común”, sino se han fortalecido al
interior de las comunidades las
relaciones de reciprocidad. El maíz,
su cultivo y sus rituales, aunado al
desarrollo de la lengua materna, ha
dado identidad al grupo étnico.
El maíz, su cultivo y sus
rituales, aunado al desarrollo
de la lengua materna, ha dado
identidad al grupo étnico.
La presencia de rituales en torno
al maíz en las comunidades de
Ixhuatlán de Madero nos habla
de una continuidad histórica y
reproducción de la cultura local. Por
otra parte, resalta una cosmovisión
fuertemente enraizada en la ancestral
cultura mesoamericana. Estos valores,
perpetuados a lo largo de la historia
gracias a complejos procesos de
recreación y resignificación, han
implicado a su vez una incorporación
de importantes y nuevas "esencias"
culturales. Así, se puede decir que la
cosmovisión indígena actual está
configurada por diversos tiempos y
distintas sedimentaciones simbólicas:
el pasado -que se mantiene como
memoria histórica colectiva- sirve
como proscenio en donde el presente
es representado, y este último a su
LENGUA Y
C U LT U R A
NAHUA DE LA 35
HUASTECA
vez hace posible una proyección de
los tiempos por venir. En toda esta
amalgama de discursos y tiempos,
los mitos y los ritos fungen como
vehículo de expresión privilegiada
de esa cosmovisión. La presencia
de éstos en la mayoría de las
comunidades indígenas permite que
mantengan un papel primordial como
sistemas de comunicación simbólica.
Los rituales del maíz forman parte
del universo mítico, ya que los
símbolos que involucra el imaginario
colectivo reencarnan cuando son
puestos en escena. Así pues, en un
proceso ritual, se les ofrece alimento,
se les viste y se les canta.
El Chikomexochitl, quien representa
al maíz, es sin duda uno de los
personajes más sobresalientes de la
mitología de la Huasteca. Tal y como
explica el Profr. Atalo Cruz Reyna,
originario de Ixhuatlán de Madero,
Veracruz:
Wewemeh kiihtowah se welta
se masewali yahki imila ika
katiotlak. Kemah asito imila kikahki
santekitl kuatzahtzih wan wetzkah
kampa xitiniyaya nopa sintli. Nopa
masewali achiyok monechakawik
milaihtik wan teipa kikahki
Nava Vite, Rafael. “El Costumbre”: Ofrendas y música a Chikomexochitl en Ixhuatlán de Madero, Veracruz
kenihkatzah nopa konemeh se kichihkeh piltlakatzih wan
wetzkayayah, wikayayah wan se pilsiwatzih, wan ika teipah
kuatzahtziyayah. Kemah kikahki ni kintlalihkeh tlaixpah, wan kehni
tlamantli tlen walayaya milaihtik mochihki Chikomexochitl. Yeka
axkana momahmatik, maske axtlen kemah kichiwah iilwih nopa
kiitak kipahkakik. Kemah asito ichah Chikomexochitl kitlahtlaniah ma
kinpowilik ichanewanih, wan nochi nopa konemeh kimokuitlawikah nopa
iniwantih san lahlamiktokeh sintli, ma kimokuitlawikah asta
mokahkeh. Teipa kitlalankeh kemah kipixkaseh nopa sintli.
ome simolotl wan kintlakentihkeh,
Sempoalxochitl y otras ofrendas
La flor de sempoalxochitl “veinte flores” tiene una función muy importante
en los procesos rituales del Chikomexochitl. Esta flor, amarrada con hojas
de coyol conforman se maxochitl “un racimo o manojo de flor” y un
sempoalli maxochitl equivale a “veinte racimos de flores” o un tlatzkintli.
Debido a que el sistema numérico en la cultura nahua es vigesimal, para
conformar un tzontli que equivale a “cuatrocientos”, se cuenta veinte
veces veinte y de esta manera se conforma un completo.
Una vez que se tiene preparado se tzontli maxochitl “cuatrocientos
racimos de flores”, se puede decir que se ha completado la primera
parte de la ofrenda que corresponde al dios tlaltepaktli “tierra”. Sin
embargo, debido que son cuatro los elementos de la naturaleza, tlali o
tlaltepaktli “tierra”, atl “agua”, tlitl “fuego” y ehekatl “viento”, en total se
requieren nawi tzontli maxochitl “mil seiscientos racimos de flores”.
Cuando se tiene esta cantidad de racimos de flores con hojas de coyol,
se puede decir que casi se está listo para realizar las ofrendas, pues a
todo esto hay que agregar tlakualistli “los alimentos que se ofrendan”,
amatlatektli “las figuras de papel cortado”, y tlatzotzontli "la música".
LENGUA Y
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NAHUA DE LA 36
HUASTECA

Dicen los abuelos que en cierta
ocasión un campesino indígena
fue a su milpa muy tarde.
Al llegar escuchó unos gritos y risas
que provenían de entre las matas
de maíz, que se encontraban
reventando la espiga. El campesino
se adentró en la milpa y al
Nava Vite, Rafael. “El Costumbre”: Ofrendas y música a Chikomexochitl en Ixhuatlán de Madero, Veracruz
Preparando maxochitl para el ritual
Foto: Rafael Nava Vite
acercarse cada vez más, escuchó
el bullicio de niños que reían,
cantaban y gritaban. Sorprendido
por la multitud de voces
provenientes de la milpa, en lugar
de ponerse nervioso, se alegró al
escuchar a estos niños a quienes
nunca pudo ver. Al regresar a su
casa comentó lo sucedido con
su familia, quienes se quedaron
pensativos por lo ocurrido.
Inmediatamente tomaron dos
mazorcas de maíz y las vistieron
con trajes típicos, simulando a un
niño y una niña, a quienes llevaron
ante el altar para representar a
Chikomexochitl como dios dador de
la vida. Es por esta razón que en
todos sus momentos reverenciales
en “el Costumbre” se le pide al
Chicomexóchitl que estos niños
permanezcan cuidando la milpa,
hasta el término de la cosecha.
En la cosmovisión prehispánica de
la cultura nahua, el maíz adquiere
varias advocaciones, las cuales se
relacionan con su ciclo de desarrollo,
es decir, cuando es pequeño, cuando
es jilote y cuando es mazorca.
Cuando es maíz-niño o pequeño
se le advoca a Chikomekoatl; cuando
es xilotl “jilote o maíz tierno” es
representada por la diosa Xilonen,
deidad femenina; y cuando es sintli
o "mazorca" es representado por
Cintéotl, deidad masculina (Sahagún,
1975:78,81). En la Huasteca ocurre
algo parecido (veáse anexo 1, Etapas
del desarrollo del maíz). El sintli,
cuando es semilla, representa la
fuerza yolchikawalistli, generadora de
LENGUA Y
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NAHUA DE LA 37
HUASTECA

la vida. La palabra yolchikawalistli
proviene de dos vocablos yolotl,
"semilla o corazón", y chikawalistli,
"fuerza o poder". En su etapa adulta
el maíz está listo para comerse y
para ser sembrado nuevamente, y en
la medida que crece, la planta
se alimenta de la tierra, del agua y
de tonatih, el sol. Se dice que de
Nava Vite, Rafael. “El Costumbre”: Ofrendas y música a Chikomexochitl en Ixhuatlán de Madero, Veracruz
Camino cerro Ixhuatlán
Foto: Rafael Nava Vite
tonatih recibe chikawalistli, la "fuerza",
lo cual sucede a través de totonik, el
"calor". Es por esta razón que entre
las comunidades nahuas también se
venera al sol (Good, 2001:245-246).
Ofrendas a Chikomexochitl
Con “el costumbre” de
Chikomexochitl se suplican a los
elementos de la naturaleza para
favorecer las siembras que se
cultivan en las milpas. También se
hacen ruegos a fin de que la familia
y la comunidad tengan suficiente
alimento durante el año y vivan en
paz y seguridad, pues se considera a
Chikomexochitl como la hacedora,
protectora y sustentadora de la vida.
El Chikomexochitl, como cumúnmente
se conoce a este proceso ritual,
consiste en cinco momentos rituales
que están estrechamente relacio-
nados a las etapas del desarrollo del
maíz. A continuación se describen
cada uno de estos momentos:
Sintokistli, "ofrenda de bendición a
la semilla". Se realiza en el momento
en que se lleva a cabo la siembra
del maíz.
Miltlakualtilistli, "ofrenda de petición
por la milpa". Se efectúa en el
momento en que las matitas de maíz
están en crecimiento y que aún no
le sale la espiga.
Miyawakalakilistli, "ofrenda de la
floración". Se lleva a cabo cuando la
milpa está en su etapa de floración.
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NAHUA DE LA 38
HUASTECA
En las cuatro esquinas y del centro
de la milpa se corta espigas,
haciendo un total de cinco espigas
de maíz. El rollo de las espigas se le
denomina makuilxochitl, "cinco flores",
que representan las cinco ofrendas o
etapas rituales del Chikomexochitl.
Elotlamanilistli, "ofrenda de elotes".
Esta se realiza cuando la milpa ya
está dando elotes y que están
buenos para ser ofrendados.
Sintlakualtilistli, "ofrenda al maíz".
Este último ritual se lleva a cabo
cuando se ha concluido con la
cosecha de maíz.
Según don Teófilo Jiménez,
en los últimos años la mayoría de las
familias que realizaban los cinco
rituales de Chikomexochitl cuando
bien les va únicamente realizan
un solo ritual, que puede ser el
atlatlakualtilistli, "ofrenda al agua",
que está relacionado con
las peticiones de lluvias, o el
elotlamanilistli, “ofrenda de elotes”.
Esto se debe al escaso recurso de
las familias. Para poder llevar a cabo
un ritual primero se reúne la familia
a fin de fijar la fecha del evento y
hacer los preparativos necesarios.
Nava Vite, Rafael. “El Costumbre”: Ofrendas y música a Chikomexochitl en Ixhuatlán de Madero, Veracruz
Se busca al tlamatketl, “sabio o
curandero”, con la finalidad de que
él desarrolle “el costumbre” e indique
a la familia sobre los preparativos
respecto a las cosas que se deben
reunir para realizar este trabajo.
En algunas localidades el ritual
a Chicomexochitl se realiza de
manera comunitaria. En este caso,
antes del evento se realiza una
asamblea comunitaria y se decide la
fecha a efectuarse. Por lo general,
“el costumbre” se lleva a cabo en
el xochikalli o “casa de flor” de
la comunidad, que es una especie
de templo donde se guarda el
xinachtli "semilla" y que se usa para
rituales. Una vez decidida la fecha
del ritual, se define la manera en que
se juntarán las cosas necesarias para
el evento, las cuales generalmente se
obtienen por cooperación. Entre
las cosas que se requieren para
desarrollar el Chikomexochitl son:
xochitl "flores", koyolxiwitl "hojas de
coyol", sintli "maíz", chilli "chile", istatl
"sal", kantela "velas", iyatl "cigarros",
cerveza, refrescos, kuawitl tlen ika
tlachihchiwah "palos para hacer el
arco", tlaixpamitl "mesa para el altar",
kuaxiwitl "palmilla", yoyomitl tlen ika
El Chikomexochitl,
como cu múnmente
se conoce a este
proceso ritual, consiste
en cinco momentos rituales
que están estrecha mente
relacionados a las etapas
del desarrollo
del maíz.
kiyoyontiah sintli "ropa para vestir
al maíz", amatl tlen ika kichiwah
amatlatektli "papel para hacer las
figuras", xiwitl tlen ika teochpanah
"hierbas para la limpia", piomeh
"pollos", entre otros.
Con la finalidad de garantizar una
buena ofrenda, la familia –o, en tal
caso, la comunidad- se organiza en
comisiones para efectuar los trabajos:
algunos hombres salen al monte para
buscar kuawitl "palos", kuaxiwitl
palmillas, kuamekatl "bejucos",
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NAHUA DE LA 39
HUASTECA

Durante los rituales a
Chikomexochitl, generalmente
se ofrendan a las entidades
espirituales y a las fuerzas de
la naturaleza (aire, tierra,
agua y fuego) a fin de que
éstas no dañen a las siembras y
garanticen buenas cosechas.
y koyolxiwitl "hojas de coyol",
a fin de armar el altar, mientras que
otros se trasladan a la milpa para
conseguir flores de sempoalxochitl,
sintli, "maíz", pahpatla "hojas de
plátano", entre otras cosas. Las
mujeres preparan el nixkomitl
"nixcón", lavan el nixtamal, preparan
la comida, limpian y adornan el
xochikalli, acarrean el agua, por
mencionar algunas actividades. Por lo
general las niñas y los niños también
participan. En muchas ocasiones
acompañan a sus padres en la
realización de algunas actividades,
Nava Vite, Rafael. “El Costumbre”: Ofrendas y música a Chikomexochitl en Ixhuatlán de Madero, Veracruz
tales como buscar ikxo "izotes" para
amarrar las flores con las hojas de
coyol, traer el agua del pozo y
ayudar a adornar el xochikalli.
Para contar con todas las figuras
de papel llamadas “ehekame”, el
tlamatketl en ocasiones solicita
apoyo a otros compañeros que
realizan este trabajo. De esta manera
se dedican a recortar las figuras
durante varios días de trabajo.
El tiempo requerido depende de las
habilidades del tlamatketl, así como
de sus colaboradores. En ocasiones
también depende del tipo de ritual
que se tenga planeado realizar.
Respecto a los recortes de los
ehekame, Don Teófilo Jiménez
comenta que:
“para hacer este trabajo de
ehekame a veces me ayuda
María Guadalupe Hernández.
Con ella hacemos recortes
para la cruz, sitlalli “estrellas”,
tlitl “fuego”, tlatomontli “trueno”,
tlapetlanketl “rayo”, owatl “caña”,
mesa, etl “frijol”, bastón, sintli
“maíz”, xochitl “flor de Santa Rosa”,
chilli “chile”, atl “agua”, mixtli
“nube”, Santa Juanita, San Antonio,
testigo de mesa, tepetl “cerro”, tlalli
“tierra”, llave, ehekatl “viento”.
Todos necesitan su amatlatektli o
“papel cortado”.
Según Sandstrom, "el cortar papel
asociado con rituales religiosos
se conocía en toda la Mesoamérica
prehispánica, y la continuación
de la práctica entre los nahuas
contemporáneos da prueba de las
antiguas raíces de su religión"
(2008:44). En la cosmovisión nahua
el universo y todo lo que existe
en él es sagrado, razón por la
cual durante los procesos rituales
no únicamente se representan y
ofrendan a las deidades espirituales,
sino también a los centros
ceremoniales tales como los cerros
y los pozos, los objetos y las
fuerzas de la naturaleza. Durante
los rituales a Chikomexochitl,
generalmente se ofrendan a las
entidades espirituales y a las fuerzas
de la naturaleza (aire, tierra, agua
y fuego) a fin de que éstas no dañen
a las siembras y garanticen buenas
cosechas.
En algunas comunidades, sobre
todo las localidades circunvecinas
a las comunidades otomíes, al iniciar
el ritual realizan una limpia afuera
de la casa donde se efectúa el
LENGUA Y
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NAHUA DE LA 40
HUASTECA
evento. Según Don Bonifacio
Hernández Flores, esto se hace con
la finalidad de alejar las malas vibras.
Posteriormente se pasa al altar que
se encuentra en el interior de la casa
y ahí se hacen las ofrendas a
Chikomexochitl.

Don Bonifacio comenta que

durante el ritual la persona que lleva
la delantera es la que está haciendo
se tlasenkawalistli, "una promesa",
razón por la cual tiene que ofrendar
al altar o al cerro de Postektitla,
centro ceremonial donde se realizan
grandes promesas.

En “el costumbre” de
Chikomexochitl se realizan tres
altares, uno al interior del xochikalli,
otro en algún pozo para ofrendarle a
apixketl cuidador del agua, y
finalmente, un altar en el cerro para
ofrendarle al señor del cerro. La
mayoría de las comunidades de la
Huasteca baja que ofrendan a
Chikomexochitl o que realizan
“promesas” de iniciación, acuden al
cerro de Postectitla para realizar sus
ofrendas. Este centro ceremonial no
se limita a los nahuas, sino también
acuden ñuhñu y tepehuas.
Música y danza en “el costumbre”
A principios de junio de 2007 aún no
habían caído las primeras lluvias en
comunidades pertenecientes a comunidades del municipio de
Ixhuatlán de Madero. Días antes, don
Andrés, originario de la comunidad
de Cruz Blanca, me había comentado
Ofrenda pozo Amatitlán, Ixhuatlán
Foto: Rafael Nava Vite
que si no llovía realizaría “el
costumbre”, pues con anticipación se
habían estado preparando con sus
amigos procedentes de algunas
Chicontepec. El ritual se llevó a cabo
a mediados de junio. En el día de “el
costumbre”, me trasladé con algunos

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NAHUA DE LA 41
HUASTECA

Por lo general, la música de
“el costu mbre” es interpretada
por dos o tres personas,
el que toca el violín,
el que toca la huapanguera
y el de la jarana.
estudiantes a fin realizar un registro
etnográfico sobre la celebración.
Llegamos a Cruz Blanca como
a las dos de la tarde, sin embargo,
el ritual no empezó a esa hora.
Hicimos una larga espera para poder
presenciar todos los detalles. A pesar
de que había estado en otras
celebraciones, no me había detenido
a pensar en la importancia que tiene
la música en estos actos, hasta que
me enteré que no se habían llevado
a cabo los momentos más
importantes del ritual por la falta de
música. Momentos más tarde los
músicos hicieron acto de presencia
en el lugar de la celebración.
Mientras afinaban el violín, la jarana
y la huapanguera, nos comentaron
que no habían podido llegar debido
que tuvieron un contratiempo en el
camino, pero que lo más importante
es que estaban ahí y que en breve
iniciarían con los primeros sones de
“el costumbre”.
Una vez que se escucharon los
primeros sones de la música a la
mayoría de las personas presentes se
les dibujó una sonrisa en el rostro,
pues estaban a punto de realizar lo
que tanto habían esperado.
De inmediato cambió el ambiente.
Unos se movilizaron para acompañar
a don Andrés en sus súplicas
frente al altar, otros se pusieron
a danzar al interior del Xochikalli.
En el lugar no podían faltar las
velas, el popochtli o "copalero",
el amatlatektli “papel cortado”,
los pollos para la ofrenda, las flores
de sempoalxochitl con hojas
de coyol, los alimentos a ofrendar
Bastón de mando
El tlamatketl siempre se hace acompañar de su bastón de mando, mismo
que es adornado con listones multicolores que representan el arcoíris,
además de flores de sempoalxochitl y hojas de coyol, por lo general el
bastón siempre se acompaña con una vela.
y la canasta de flores con mazorcas.
No había duda de que la
música ambientó en la casa donde
se realizaba “el costumbre”.
Sin embargo, según don Teófilo
Jiménez de la comunidad nahua
de Cacahuatengo, la música no
únicamente sirve para alegrar los
corazones de los presentes, sino que
ayuda a establecer el contacto entre
los hombres y las deidades a las que
se invocan.
Por lo general, la música de
“el costumbre” es interpretada por
dos o tres personas, el que toca el
violín, el que toca la huapanguera
y el de la jarana. Sin embargo, en
ocasiones solo participan dos
personas, el violinista y el que toca
la jarana. La jarana es un instrumento
cordófono de rasgueo, es más
pequeña que la guitarra y en la
Huasteca la hacen con madera de
cedro. Algunos músicos de la región

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NAHUA DE LA 42
HUASTECA

mencionan que probablemente es
originaria de Tampico, Tamaulipas. La
huapanguera es similar a la guitarra
pero con una caja de resonancia
mucho más ancha y profunda: este
instrumento proporciona los registros
graves de la armonía y acompaña la
melodía del violín. El violín, por su
Nava Vite, Rafael. “El Costumbre”: Ofrendas y música a Chikomexochitl en Ixhuatlán de Madero, Veracruz
Músicos de Cuayo
Foto: Rafael Nava Vite
parte, no requiere mayor descripción
salvo que en muchos casos su
construcción es local. El violín se
encarga de llevar la línea melódica,
mientras que la jarana y la
huapanguera se encargan de realizar
la función rítmica armónica (González
y Camacho, 2000).
El repertorio musical en los rituales
está vinculado al género del son y
recibe diversas denominaciones como
Son de costumbre, Xochitlatzotzontli
o “música de flor”, Canarios, entre
otras. El Xochitlatzotzontli o “música
de flor” acompaña las diferentes
acciones y momentos de la
ceremonia porque es parte de
la ofrenda. Tiene la finalidad
de alegrar el corazón de los señores
de la tierra y es una forma de
oración que sirve para comunicarse
con ellos. Por lo tanto, la música
de costumbre tiene la capacidad
de abrir la puerta del tiempo y el
espacio sagrado, por donde se entra
en contacto con el mundo divino
(González y Camacho, 2000). Los
sones no tienen letra y sus nombres
pueden aparecer ya sea en español
-como Canario primero o Son de
entrada- o bien en náhuatl:
Xochipitzawak “flor menudita”, tlen ika
tlaixnamikih “música para poner el
altar o música para recibir en
el altar”, por mencionar algunos.
La secuencia de estos sones está
relacionada con los diferentes
momentos del ritual, como es kema
pewa "el inicio", ochpantli "la barrida",
tlen ika tlahtlahtoltiah "la bendición",
tlen ika momakawah "la despedida",
LENGUA Y
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NAHUA DE LA 43
HUASTECA
entre otros. Los sones que se
interpretan en “el costumbre”
de Chikomexochitl han sido
clasificados por el profesor
Átalo Cruz Reina, de Ixhuatlán de
Madero (véase anexo 2).

A diferencia de otras comunidades,

en la localidad de Ojital Cuayo,
Ixhuatlán de Madero, Ver., durante
“el costumbre” de Chikomexochitl
participa de manera muy
sobresaliente el grupo de danza
Montezontinih. Éste está conformado
por treinta participantes, un capitán,
que funge como representante del
grupo, tres músicos, dos doncellas,
un tlamatketl, dos monarcas y
demás danzantes. El grupo también
cuenta con un secretario y un
tesorero, esto con la finalidad de
garantizar una mejor organización al
interior del grupo.
Montezontinih en la Mata
Foto: Rafael Nava Vite
En los rituales inician con el son
del perdón que se interpreta
con la finalidad de pedir perdón a milpa, pues el maíz es el sustento de ésta no muerda a los tekitinih o
los cuatro representantes de los la familia. Según Don Juventino de la “trabajadores”. El son del ayotochi
elementos de la naturaleza. Se Cruz Zaragoza, que es el capitán del "armadillo" se danza para que
continúa con el Xochipitzawak o flor grupo, son aproximadamente treinta los armadillos no desarraiguen las
menudita, que se ejecuta con el sones los que se ejecutan en un siembras. El son del tototl "tordo" y
propósito de dar gracias al creador. “costumbre” de Chikomexochitl. el son de killi la "cotorra" se
Luego se ejecuta el son del tejón, El son de la culebra se ejecuta para interpretan para que éstos no se
para que estos animales no dañen la que cuando se limpie la milpa, coman las semillas cuando se acaban

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NAHUA DE LA 44
HUASTECA
de sembrar. El son del masatl
"venado" se baila dando saltos de un
lado a otro y hace alusión a aquellos
tiempos en que los pobladores de la
localidad salían a cazar venados.
El son de malinalehekatl “remolino
de viento” se ejecuta para que los
vientos no tuerzan o tiren las matas
de maíz. El son de etokanih
“sembradores de frijol” y el son de
kuatochi “conejo” están relacionados
a las siembras de frijol. El son de
tlaskamatilistli “agradecimiento” se
danza cuando el grupo ha terminado
de ejecutar todos los sones durante
el ritual.

Las mujeres que participan en la

danza usan pequeños penachos,
llevan sonajas, y se visten con
enaguas y blusas bordadas. En su
mano izquierda llevan un pequeño
objeto cuidadosamente forrado
con papel lustre y papel china.
Generalmente bailan con el cabello
suelto. Los hombres se visten con
calzón y camisa de manta. En su
mano izquierda llevan un pequeño
objeto y en su mano derecha una
sonaja. Sus penachos son más
grandes que los de las mujeres, y de
éste cuelgan cuatro listones que
representan las cuatro estaciones del
año. En frente del penacho colocan
un espejo que representa los cuatro
puntos cardinales. Sobre los
penachos colocan pequeñas flores
de papel y por la diversidad de
tonalidades representan los arcoíris.
Las sonajas que agitan durante la
danza representan los instrumentos
de trabajo en la milpa tales como el
machete, el gancho, la coa, por
Nahuas en Cruz Blanca
Foto: Rafael Nava Vite
mencionar algunos. En los últimos
años este grupo de danzantes se ha
preocupado por revitalizar y difundir
su danza y música en varias
comunidades de la región Huasteca,
por tal razón se ha presentado en
distintas comunidades e instituciones
donde se les ha invitado.

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NAHUA DE LA 45
HUASTECA

Reflexiones finales
Además de la relevancia en sí de una
descripción del “costumbre” a Chicomexochitl o “el costumbre”. En
Chikomexochitl –por más breve e
incompleto que haya sido-, destacan
dos elementos claves que nos dan
pautas sobre el mejor entendimiento
Nava Vite, Rafael. “El Costumbre”: Ofrendas y música a Chikomexochitl en Ixhuatlán de Madero, Veracruz
Entre los nahuas de la Huasteca, el
trabajo es muy importante y
consiste en sembrar, limpiar la milpa,
cosechar o pixcar, ofrendar a
Chikomexochitl, pedir que lleguen las
lluvias, preparar los alimentos, pedir
permiso para trabajar la tierra, entre
otros. El trabajo en común o
“komuntekitl” es un aspecto que
caracteriza a las comunidades.
Por otra parte, en la limpia de las
parcelas aún se sigue implementando
el trabajo de “mano vuelta” que se
basa en un trabajo cooperativo. En la
medida en que las comunidades
están mejor organizadas, el trabajo
garantiza la vida social de la
comunidad. Además, las relaciones
de reciprocidad se fortalecen a través
de las fiestas y la vida ceremonial.
En los rituales relacionados a los
Ofrenda a Chikomexochitl ciclos agrícolas se combinan
Foto: Rafael Nava Vite elementos católicos y otros que
corresponden a la tradición
de la cultura nahua de la Huasteca. prehispánica, sin embargo, para
quienes participan en ellos son
Quiero mencionar brevemente los
dos. una sola cosa y lo denominan
Durante “el costumbre” de estos rituales se dan gracias y se
Chikomexochitl se desarrolla una piden a las deidades representantes
fuerte organización comunitaria a fin de los elementos de la naturaleza
de que toda la comunidad participe. que los animales y las fuerzas de la
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NAHUA DE LA 46
HUASTECA
naturaleza no dañen los cultivos, que
no traigan enfermedades y que la
familia y la comunidad vivan con
tranquilidad. En la cosmovisión de los
nahuas, mediante estas ceremonias
se trata de ahuyentar los malos aires
o “ehekameh”.

No era objetivo de este trabajo

discutir los mitos de Chikomexochitl,
sin embargo algunos de estos relatos
se pueden consultar en los anexos 3,
4 y 5.

Don Ramón, tlamatketl

Foto: Rafael Nava Vite

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NAHUA DE LA 47
HUASTECA
 Anexo 1: Las etapas del desarrollo del maíz

Nombre etapa Nombre etapa Descripción

en náhuatl en español

Achtowi xochitl
Kema mowitzmalotia
Primera flor Esta primera etapa se presenta después de que la semilla
de maíz ha permanecido durante tres días bajo tierra y le
“cuando germina la brota el primer embrión en forma de aguja, lista para salir a
semilla en forma de la superficie de la tierra.
aguja”

Ompaxochitl Segunda flor Así se denomina a la etapa en que al maíz le brotan las
primeras hojitas sobre la superficie de la tierra. Es una etapa
“cuando brota de la en que las milpas requieren de mayor cuidado, pues en la
Kema koponi tierra”, “cuando abre mayoría de las ocasiones los tordos buscan la manera de
en pétalos” alimentarse de las semillas.

Expaxochitl Tercera flor Esta etapa está relacionada con el proceso de crecimiento
de la planta en forma circular, es el momento en que los
milcahuales lucen por su verdor. En algunas comunidades
Kema mohyawalotia
“cuando crece el ciertas familias realizan un ritual denominado miltlakualtilistli,
forma circular” “ofrenda a la milpa”.

Nahpaxochitl Cuarta flor

Es la etapa en que se está formando el jilote y que la planta
está a punto de espigar.
Kema mimiliwi “cuando está enrollado”

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NAHUA DE LA 48
HUASTECA
 Nombre etapa Nombre etapa Descripción
en náhuatl en español

Makuilxochitl Quinta flor

En esta etapa de desarrollo, la planta se abre en forma de
flor para después dar pie a la formación del xilotl o jilote.
Kema xiini o xitini “cuando espiga”

Chikuasenxochitl Sexta flor

Es el momento en que a la mata le brota el xilotl “jilote”
mismo que más tarde se convierte en elotl, “elote”.
Kema xilotia Cuando da jilote

Chikomexochitl Séptima flor

La palabra tzonkali significa “cabello” y kawani “crecimiento”.
En esta última etapa de la flor al jilote le crecen los cabellos
“cuando crece el dando forma al elote.
Kema tzonkalkawani
cabello”

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NAHUA DE LA 49
HUASTECA
 Anexo 2: Repertorio musical que se ejecuta en “el costumbre”

Tlen ika tlaixnamikih Son para la presentación en el altar.

Tlen ika tlatehtekih Son para el recorte del papel.
Tlen ika kantelatlatiah Son para prender las velas
Tlen ika tlatlahtoltiah Son para las primeras oraciones que le dirigen a Chicomexochitl.
Tlen ika xochichiwah Son que se interpreta cuando se realizan los ramilletes de flores.
Tlen ika xochiihtotiah Son para los que danzan la flor.
Tlen ika xochitopileihtotiah Son para los que bailan el bastón de mando.
Tlen ika tlahtlaliah Son para la ofrenda del altar.
Tlen ika tlaltlaliah Son para la ofrenda a la tierra.
Tlen ika kipakiltiah miyawaxochitl tototzih Son para alegrar la espiga en forma de pájaro.
Tlen ika atlatlaliah Son para la ofrenda al agua.
Tlen ika ohtli Son para el camino.
Tlen apixkemeh Son de los cuidadores del agua.
Tlen tlatotomonianih Son de los truenos.
Tlen aseliltianih Son de las lluvias.
Tlen mixtli Son de las nubes.
Tlen ahkosemalotl Son de los arcoíris.
Tlen tlakopalwiah Son para los que ofrendan el copal.
Tlen tepetl Son del cerro.
Tlen semanawaktli Son del espacio sideral.

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NAHUA DE LA 50
HUASTECA
 Tlen xochiyawalli Son de los arcos y coronas.
Tlen ika tlatzikuiniah Son para el brindis del altar.
Tlen piomiktiah Son del sacrificio de pollos.
Tlen ika piomeh tlaohoniltiah Son para la bebida de los pollos.
Tlen piotlatemaktiliah Son para los que ofrendan los pollos.
Tlen ika tepetlakamawiah Son para hablarle al cerro.
Tlen akomitlihtotiah Son para bailar la olla con agua.
Tlen xochimekatlihtotiah Son para los que bailan el cordel de flores.
Tlen ika tlatlakentiah Son para vestir a Chikomexochitl.
Tlen ipan tepehtlatlaliah Son para poner las ofrendas sobre el cerro.
Tlen ika moxochikopinah wan Son para pasar en el collar de flores con la finalidad de
moohachpanah retirar las malas vibras.
Tlen sintokistli Son para la siembra del maíz.
Tlen ika miltlakualtiah Son para la milpa que está en su tercera flor, en náhuatl
se denomina moyowalotia.
Tlen ika miyawakalakiliah Son para meter las espigas del maíz.
Tlen ika elotlamanah Son para los elotes.
Tlen konemehihtotiah Son para bailar con las mazorcas vestidos de niña y niño.
Tlen kiihtotiah elotl ika kuachikiwitl Son para los que bailan los chiquihuites de elotes.
Tlen xiwiyoihtotiah Son para los que bailan las matas de elotes frente al altar.
Tlen ika momakawah Son para la despedida de la ofrenda.
Tlen tlakankuiliah Son para una próxima realización del Chikomexochitl.

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NAHUA DE LA 51
HUASTECA
 Anexo 3.

Tlatomontli ikoneh El hijo del trueno

Tlatempowa: Bonifacio Hernández, tlen chinanko Narrador: Bonifacio Hernández, de la comunidad de
Joya Chica, Ixhuatlán, Veracruz. Joya Chica, Ixhuatlán de Madero, Veracruz.

Itztoya se tenantzih tlen kipiyayaya se yeyehyektzih Había una anciana que tenía una preciosa hija, pero
ichpokatl, wan ni tenantzih san tlawel mosisiniyaya, san esta anciana era muy corajuda, muy regañona y por
kampaweli kualantinemiyaya; nopa iichpokah san tlawel cualquier cosa que hablaba, siempre trataba a uno de
kimokuitlawiyaya, wan kemah ni tenantzih mala forma; a su hija la cuidaba mucho, la cuidaba
ontlachikueniyaya kitzaktewayaya ipan se weyi kaxa. bastante y cuando iba a lavar al arroyo siempre la
dejaba encerrada en un enorme cajón.

Kemah iseltitzih mokawayaya nopa ichpokatl, nopa Cuando se quedaba sola la muchacha, la abuelita oía
itonana kikakiyaya san wehwetzkatok wan moihlik welis que su hija se reía con alguien y regresaba a abrirle
itztos iwaya akahya, yeka nimantzih kontlapowayaya el cajón. Pero la muchacha estaba inmóvil y le
nopa kaxa wan kiitayaya nopa ichpokatl. Ni ichpokatl preguntaba:
ax moliniyaya wan kitlahtlaniyaya:
-¿ika ahkeya tiwetzkayaya?- Wan ni ichpokatl -¿Con quién te estabas riendo?- A lo que la
kinankiliyaya iwaya axakah. muchacha contestaba que con nadie.

-Na nihkahki ahkaya wetzkayaya mowaya-, -Yo oí que alguien se reía contigo-, agregaba la
kiihtowayaya nopa itonana. abuela.

-Ika axakah-, kinankiliyaya nopa ichpokatl. -Con nadie-, nuevamente contestaba la muchacha.

Nopa itonana sampa kitzakuayaya wan sampa
yowiyaya ontlachikueniya. Panok tonati wan nopa
itonana kiitak para nopa ichpokatl tlanemiltia, wan teipa
nopa ichpokatl kipixki ipilkoneh.
La abuela la volvía a tapar y regresaba al arroyo a
seguir lavando. Pasó el tiempo y la abuela se dio
cuenta de que su hija estaba embarazada. No pudo
dar marcha atrás al tiempo y nació el hijo de aquella
joven.

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NAHUA DE LA 52
HUASTECA
 Nopa tenantzih moihlik kimiktis nopa iixwih, pampa ni
konetl axkipiyaya itata. Se tonati kititlanki iichpokah ma
tlachikueniti apa, wan kiihlik ma kikawa nopa ikone ipan
towahtli, pampa ya kimokuitlawis. Ni tzitzimitl kimiktik
nopa konetl ika se kochiyo, wan kichihki ika chilmoli.
Kemah nopa ichpokatl mokuepki, nopa inana kiihlik
ma tlakua. Kemah nopa ichpokatl tlakuaskia, nopa
nakatl kikamawik, wan kiihlik:
-Amo xitechkua, pampa wahka kena nimikis-.
Nopa ichpokatl kimahahki nopa nakatl wan yahki
kiitato ikoneh ipan nopa towahtli. Axkiitak ikoneh, san
se kuatomaktli kipihpiktoya, teipa kiixkowik nopa inana,
pampa ni tena kimiktihtoya nopa ikoneh. Nopa tena
kiihlik para kimiktik ni konetl pampa axkipixtoya itata.
Inana nopa konetl kiolchok nopa tlakuali wan kitokato
ikakalika. Panok chikuase, chikome wan welis chikueyi
tonati, nopa tena kiitak kampa nopa kitoktoya nopa
konetl chamantoya se sintli wan kipixtoya se weyi isih.
Nopa tena kititlanki se kuatochi ma kikuati nopa sintli…
ma kitlami. Ni sintli achiyok moweyilik wan nopa
kuatochi mihki itzintla.
San ka se tlatilantli nopa itonana kimakuik nopa sintli
wan teipa kioxki. Teipa kimolonki nopa sintli wan nopa
chachapalli tlatlapakak. Teipa kiolchok nopa nextamalli
pampa kinekiyaya kitisis, wan nopa memetlapilli nohkia
tlahko tlapanki.
Nava Vite, Rafael. “El Costumbre”: Ofrendas y música a Chikomexochitl en Ixhuatlán de Madero, Veracruz
La abuela siempre pensó en matar a su nieto, porque
ella decía que como no tenía padre, que le iba
a quitar la vida. Un día la abuela mandó a su
hija a lavar al arroyo, y le dijo que dejara al bebé en
la cuna, que ella lo iba a cuidar. La abuela bruja lo
mató con un cuchillo y lo hizo en mole.
Cuando la joven regresó del arroyo su madre la
sentó a comer lo que había preparado. Cuando la
madre se sentó a comer, la carne le habló, le dijo:
-No me vayas a comer, porque entonces si moriré-.
La joven soltó la carne y se fue a ver a la cuna.
Al ver que no estaba su hijo, que solo había un trozo
de madera enredado con unos trapos, le reclamó a
su madre por la muerte de su hijo. La anciana le dijo
que era mejor así, porque el chamaco no tenía padre.
La madre recolectó toda la comida y la llevó atrás
de la casa en donde la enterró. Pasaron seis, siete
días, tal vez ocho, cuando la abuela bruja vio que en
donde estaba enterrado el niño había nacido una mata
de maíz con una enorme mazorca. La abuela mandó
al conejo que se comiera la mata… que la acabara.
Pero resultó lo contrario, la matita de maíz creció y el
conejo había muerto al lado de la mata.
De un jalón, la abuela arrancó la mazorca y la des-
granó. Después puso a hervir el grano y para su sor-
presa la olla se partió en varios pedazos. Entonces
juntó el nixtamal y quiso molerlo, pero el metate y la
mano del metate también se partieron a la mitad.
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NAHUA DE LA 53
HUASTECA
 Nopa tena san tlawel kualantoya wan kiolchok nopa
sintli wan kiwikak ateno, kintepewilito michimeh. Nopa
nextamali sampa mochihki konetl, pero ni michimeh
wehwextikeh eliyayah yeka pehke kikuah nopa konetl,
san ipilomiyo kikahkeh. Nopa ipilomiyo tlen ni konetl
tzahtziyayah ateno. Nopa tonantzi tlen ne elwikak
kikahki kenikatza chokayaya nopa konetl. Temok wan
kiitato nopa konetl, kitlachilito san ipilomiyo, axkipiyaya
inakayo. Nopa tonantzih kinilik nopa michimeh ma
kikuepilika inakayo nopa konetl. Teipa nopa michimeh
kikuepkeh tlen kikuahtoyah wan nopa konetl sampa
kipixki ipilnakayo.
Kemah nopa konetl kipixtoyaya ipilnakayo, nopa
tonantzih kinotzki nopa ayotl wan kiihlik ma
kimokuitlawi nopa konetl wan ma momamaltilli. Nopa
ayotl kinemiltinemiyaya nopa konetl ipan ikuitlapa,
nochi tonati wan yowalli. Nopa konetl moskaltik wan
pehki kitoxoma ikakalo nopa ayotl, keni kichiwilik miak
pamil ipan ikuitlapa, ika alrrabes wan inemahyah.
Nopa konetl moskaltik wan se welta kinehki kipaxaloti
inana, wan kiihlik nopa ayotl, ni ayotl kiihliyaya iawi.
Kemah ni konetl yahki kiitato inana, kiasito tlahtzontika
itzala se kuawitl. Ni okichpil kuatlehkok kampa nopa
kuawitl wan pehki titepewa tlasoli ipan inana itlahtzo.
Nopa siwatl tlachixki kaahko wan kiitak ikone.
Nopa inana kiihlik ma axtlawelchiwa pampa kikakis
nopa itonana. Nopa okichpil kiihlik inana ma
axmokueso pampa ya weyiya wan nopa itonana ayok
tlen kichiwilis. Mokamawik iwaya inana wan teipa
kitemoto itonana.
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La anciana muy enojada porque todo le salía mal,
volvió al juntar el maíz y lo llevó al río para arrojárselo
a los peces. El nixtamal se convirtió otra vez en el
niño, pero como los peces eran grandes se comieron
la carne del niño y solo quedaron los huesitos. Los
huesos del niño empezaron a llorar en el río. La virgen
en el cielo escuchaba la voz de un niño que se
quejaba. Bajó a ver desde su casa y encontró los
huesitos de la criatura, que no tenían carne. Entonces
la virgen llamó a los peces y les dijo devolvieran
lo que habían comido. Los peces así lo hicieron y
el niño volvió a tener nuevamente su carne.
Una vez transformado el niño, la virgen llamó a la
tortuga y le dijo que le encargaba el cuidado del niño
hasta que éste se pudiera manejar, por el momento
tendría que llevarlo cargado. La tortuga andaba con el
niño en su espalda día y noche. El niño crecía rápido
y le fue rascando el caparazón a la tortuga y le hizo
varias rayas al revés y al derecho.
El niño creció y un día quiso visitar a su madre por
lo que le pidió permiso a la tortuga, a quien llamaba
tía. La tortuga le dio permiso y el niño fue a donde
vivía su madre, a quien encontró cosiendo debajo de
un árbol. El niño se subió al árbol y desde ahí le
empezó a tirar basuritas a la costura que su madre
hacía. La mujer miró hacia arriba y vio a su hijo.
La madre le dijo que no hiciera ruido pues la abuela
lo podía oír. El niño le contestó a su madre que no
se preocupara, que él ya era grande y que su abuela
ya no le podía hacer nada. Platicó un rato con su
madre y después fue a buscar a su abuela.
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NAHUA DE LA 54
HUASTECA
 Nopa itonana itztoya kakalika wan mokixtilihtoya y
kuatzonkal pampa kinkixtiliyaya tekpimimeh. Kemah
nopa okichpil kiitak nimantzi mochihki sayoltzih,
kipehpenki tlalpotektli wan kitemilik ipan itzonteko.
Kemah kinehki mokuatzakuas ayok welki pampa nopa
tlalpotektli kipixtoya ipan itzonteko wan nopa
ikuatzonkal moalaxoyaya. Nopa okichpil monechkawik
wan kiihlik:
-Tonana, na nimitzkixtlilis nopa tlalpotektli-.
Nopa okichpil sampa mochihki pilsayoltzih, patlanki
wan kikixtilik nopa tlalpotektli itonana. Namah nopa
tenantzih welki motlalilia ikuatzonkal, ika ya ni
mokuatzahki. Ni okichpil kiihlik itonana:
-Tonana, ta tiwextik wan na nikuekuetzih, ma
timawiltika… na nihtepewas se tasa ajolli wan ta
tihtlalanas, ma axkipiya tlali wan tlalpotektli. Na
nionpaxaloti wan teipa niwalas.
Nopa tzitzimitl moihlik nimantzih kikahkayawas nopa
okichpil. Teipa nopa ochipil mokuapki wan kiitak nopa
itonana pilkentzih ajolli kipehpentoya, wan kipiyaya
tlalpotektli wan tlalli. Nopa itonana kualankayopa
kiihtohki:
-Nama na, nihtepewas nopa alegría wan kemah
niwalas ta nochi tihtlalantosa-.
Nopa okichpil kinotzki nopa totomeh wan nimantzih
kitlalenkeh nochi, san se minoto kichihkeh. Kemah asiko
nopa itonana kualantiwetzki pampa kiitak nopa ikone
kitlantiyowiyaya.
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La abuela que se encontraba atrás de las casa.
Se había quitado su cuero cabelludo y lo espulgaba
para quitarle los piojos. Cuando el niño la vio, se
transformó en mosquito y juntó polvo que echó en la
cabeza de la abuela. Cuando quiso cubrirse el cráneo
no lo pudo hacer pues el polvo hacía que se le
resbalara el cuero cabelludo. El niño se presenta con
la abuela diciéndole:
-Abuelita, yo te voy a quitar el polvo-.
El niño se transformó nuevamente en mosquito y en
un volar le quitó el polvo de encima. La abuela se
pudo acomodar el cuero cabelludo de nuevo y tapó
su cráneo. El niño le dijo a la abuela:
-¿Qué te parece abuelita? Aunque tú eres una
persona grande y yo un pequeño, vamos a jugar… yo
te voy a tirar una taza de ajonjolí y tú lo vas a juntar,
sin tierra, sin polvo. Mientras, yo me doy un paseo.
A la abuela bruja le pareció muy fácil ganarle al niño.
El niño regresó más tarde y encontró que su abuela
sólo había podido recoger un poco de ajonjolí, pero
con tierra y polvo. La abuela muy enojada dijo:
-Ahora me toca a mí, voy a tirar una taza de alegría
y cuando regrese tú deberás de haberlo recogido
todo-.
El niño llamó a todos los pajaritos para que le
ayudaran a recolectar toda la semillita y en un minuto
lo juntaron todo. Cuando regresó la abuela vio con
coraje que su nieto le iba ganando.
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NAHUA DE LA 55
HUASTECA
 -Tikitaseh akeya tlatlanis, namah tihwalikase atl ika se
matlatl-, kiihtohki nopa okichpil. -Achtowi ta tonana-.
Nopa tena yahki kikuito atl, wan axtlen kiwalikak san
moxolonito. Sampa tlatlanki nopa okichpil. Teipa yahki
nopa okichpil wan kiwalikak miak atl wan axmoxolonik.
Nopa tena nelia yolkuitlamihki pampa nopa iixwi
nochipa kitlaniyaya.
-Namah-, kiihtohki nopa tena, -nihtlatis nopa orno,
nihtlalis kuawitl wan nopayo nimitztlatis-.
Nopa itonana kitlalik kuawitl nopa orno wan nopayo
kimahaki nopa okichpil, pero ni okichpil mochihki
pilsayoltzih wan patlanki. Nopa tena moihlik
kipoliwiltihkia iixwi.
Nopa tena kualka mehki, kikuahtlalik se iteko wan
ikochiyo. Wan ika iika nopa okichpil kiihtotiwetzki:
-Tihnekiyaya techkuas… kuali niiksitok, ¿kena? Namah
na nimitzkuatopewas kalihtik-.
Nopa okichpil achiyok kitlalilik kuawitl nopa orno wan
teipa kema totonixtoya, kitopehki nopa tzitzimitl. Seyok
tonati kikixtik nopa kuahnextli wan kitlalik ipan se
pilkaxa. Kinotzki se sapo ma kitepewati ipan weyi atl,
wan kiihlik tlan kikakis se tlamantli ma axkitlapo.
Nava Vite, Rafael. “El Costumbre”: Ofrendas y música a Chikomexochitl en Ixhuatlán de Madero, Veracruz
-Para saber quién gana, los dos traeremos agua del
río en una red-, le dijo el niño. -Te toca a ti primero,
abuela-.
La anciana fue sin ganas pues pensó que no traería
nada. Y así fue. La abuela regresó sin agua y toda
mojada. El niño le había ganado nuevamente. Ahora
fue el niño al río y regresó con la red conteniendo
una gran cantidad de agua, sin mojarse. La abuela
estalló de cólera al ver que su nieto le ganaba en
todo.
-Ahora-, gritó con odio la abuela, -voy a prender
el horno, le voy a aventar leña y ahí te voy a
quemar-.
La abuela le echó leña al horno y aventó al niño,
pero éste se convirtió en mosquito y se alejó volando.
La abuela no se dio cuenta y pensó que había
acabado con su nieto.
La abuela se levantó muy temprano y alistó su
bandeja y su cuchillo. Cuando a sus espaldas oyó la
voz de su nieto que le dijo:
-Querías comerme… bien cocidito, ¿verdad? Pero
ahora yo te voy a aventar adentro-.
El niño le puso más leña al horno y cuando estuvo
bien caliente, aventó a la bruja. Al día siguiente sacó
las cenizas de la vieja y las depositó en una pequeña
caja. Llamó al sapo para que las fuera a tirar al mar,
advirtiéndole que aunque oyera algún ruido extraño,
no la fuera a destapar.
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NAHUA DE LA 56
HUASTECA
 Ni sapo kineltokilik nopa okichpil wan teipa yahki ipan
weyi atl, kemah nehnetiyowiyaya kikahki se tlamantli
ipan nopa kaxa, teipa kinehki kitlapos. Kemah kitlapok
kiske kuaxikomeh, etzameh wan sekinok yolkameh tlen
tekuah, wan pehkeh kikuah. Ken welki, nopa sapo
kimahawato nopa kaxa ipan weyi atl. Kemah mokuepik
nopa sapo san tlawel tehtemitoya, wan kipowilik nopa
okichpil tle tlamantli panotoya. Nopa okichpil kiihlik:
-Kuali tihmatiyaya axkuali tihtlapos nopa kaxa, namah
na niyas-.
Nopa okichpil kitentik ikochiyo wan wahki ipan weyi
atl. Kipantik se weyi aketzpalli tlen kinekiyaya kikuas.
-Tlan tihneki techkuas moneki achiyok xihtlapo nopa
mokamak-.
Nopa aketzpalli kitlapok ikamak, wan nopa okichpil
kitehki inenepil. Kemah nopa aketzpalli wetzki pehki
pepetlaka, teipah kitlalanki wan kiwikak elwikak, kiihtohki
ika ya ni kititlanis tlapetlantli.
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El sapo obedeció la orden y se encaminó hacia el
mar, pero al escuchar ruidos en el interior de la caja
sintió curiosidad. La abrió y de ella salieron jicotes,
avispas y toda clase de insectos ponzoñosos, y le
picotearon todo su cuerpo. El sapo como pudo llegó
al mar y allí arrojó la caja. El sapo regresó
todo roñoso y le contó al niño lo sucedido. El niño le
dijo:
-Sabías que no tenías que abrir la caja, ahora voy a
tener que ir yo-.
El niño afiló su cuchillo y se dirigió hacia el mar.
Encontró un enorme lagarto que le quería devorar.
-Si quieres comerme necesitarás abrir más tu boca-.
El lagarto así lo hizo y en un descuido, el niño le
cortó la lengua con su cuchillo. Cuando ésta cayó al
suelo despedía destellos, como luces, entonces él la
alzó y la llevó al cielo, dijo que le iba a servir para
echar rayos.
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NAHUA DE LA 57
HUASTECA
 Anexo 4.
Kema tinemiyayah neka Postectitla nihkahki
nopa Chikomexochitl
Tlatempowa: Tranquilino Nava Contreras, tlen
chinanko El Aguacate, Huautla, Hidalgo.
Kena, kehni ken niimitzpowilihtiwala, ne Postektitla
nohwa kisenkawah ni ilhwitl. Wehkahya kemah nohwa
nichikahtoya, san tlawel ninenki neka... Okkk,
tlan niimitzpowiliskia… Na santlawel ninentok ipan
nopa tlalli. Se tonati, kemah neka ninemiyaya
santlawel techpowilihke kenihkatza tlakatki nopa
Chikomexochitl.
Kiihtowah wehkahya, kemah nochi tlen nopa yoltoyah
san kampaweli nentinemiyayah wan axkipiyayah tlen
kikuase, se tonati se telpokatl kiihlihkeh itatawa ma
mosiwahti, ma ax san kehnopa ma mokawa. Ni telpokatl
iseltitzi itztoya, axkinpiyaya iikniwa. Nopa itatawa
kiihlihke tlan tihneki tikihtlanise se ichpokatl tla nohkia
san iniwaya itatahwa itztok. Ni ichpokatl iseltitzih itztoya
axkipiyaya iniikniwa.
Nopa telpokatl kiihtohki kena kineki mosiwahtis, wahka
nopa itatawa kiihtlanito nopa ichpokatl. Wan itatawa
tlen ni ichpokatl axkinextihke pampa axkana kinekiyaya
ma monamikti ika ni telpokatl, kiihtohkeh para axkana
kipiyah ichpokatl, iniseltitzih itztoke. Teipa nopa itatawa
tlen ni telpokatl axtlen welkeh kichiwa, wan axkana
Nava Vite, Rafael. “El Costumbre”: Ofrendas y música a Chikomexochitl en Ixhuatlán de Madero, Veracruz
Cuando andaba por Postectitla escuché sobre el
Chikomexochitl
Narrador: Tranquilino Nava Contreras de la
comunidad de El Aguacate, Huautla, Hidalgo.
Pos así como les estaba diciendo, en Postectitla
todavía se sigue haciendo la tradición. Hace mucho
tiempo cuando todavía estaba más fuerte caminé por
ese lugar… Ufff, si les platicara… Todas esas tierras
yo las he recorrido caminando. Una vez, cuando
andaba por allá, nos platicaron mucho sobre el
Chicomexóchitl.
Dicen que hace muchos años, cuando la gente vivía
de un lado pá otro y que no tenía qué comer, sucedió
que en un lugar solo había dos familias, una tenía solo
un hijo y la otra únicamente una hija. Cuando se
hicieron jóvenes los padres del muchacho le dijeron a
su hijo que ya era bueno que se casara, que no nada
más se quedara así y que si quería iban a pedir la
mano de la muchacha para que vivieran juntos.
El joven dijo que sí y entonces sus padres fueron a
ver a los padres de la muchacha para pedir su mano.
Pero éstos escondieron a la hija y les dijeron a los
padres del joven que ellos no tenían muchacha que
no tenían ninguna hija, que sólo vivían ellos nada más.
Luego entonces, los padres del joven no pudieron
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NAHUA DE LA 58
HUASTECA
 kiitayayah ni ichpokatl. Wan nopa telpokatl kena
kiitayaya, pampa ya wehka tlachiyayaya… ixtlamatiyaya.
-Welis tlamatiyaya- kiihtohki nopa ikone.
Welis kena, tlamatiyaya... wan teipa, ¡kiitak
kinetlatihtoke! Wan axtlen kiihtohke, axmolinik. Nopa
itatawa axtlen welke kichiwah, yeka mokuepke inincha,
ika teipa kemah panotoya chikueyi tonati, sampa
yahke tlaiihtlanito. Wan nopa inintatawah tlen nopa
ichpokatl axkinekiyayah temaktilise nopa iniichpoka.
Kiihtoyayah:
-¡Timitzilihkehya axkana tihpia toichpoka!-
Wan nopa tepolmeh kuali kinetlatihtoyah. ¡Kitlatihtoyah
ipan se weyi kaxa! Nopayo kikaltechohtoya inehmaya
nopa kali. Wan nopa itatawah tlen nopa telpokatl
axkana kuesiwiyayah, achiyok tlanohnotzayayah. Ika
teipah kuesihke wan nopa tetata kiihlik itelpoka:
-Ota konetl, na nikita nelia axkipiyah nopa ichpokatl,
achi kuali ma tiyakahya-.
Nopa telpokatl nochi kiitayaya, yeka kinihlik
inintatawah kena itztok nopa ichpokatl nepa kuali
kitlatihtokeh.
-Xikitaka- kinihlik nopa inintelpoka, -moneki tihtemose
se pilkimichtzi, pampa ni pilkimichtzi welis kalakis ipan
Nava Vite, Rafael. “El Costumbre”: Ofrendas y música a Chikomexochitl en Ixhuatlán de Madero, Veracruz
hacer nada, ni siquiera pudieron ver a la muchacha.
Pero no pasaba lo mismo con el joven, ¡él sí podía
verla!, porque él podía ver a lo lejos… era como
extraño.
-Tal vez era como un tlamatketl– dijo el hijo (del
narrador).
Algo así, como esos que adivinan… y entonces, ¡que
ve que la tenían escondida! Pero no dijo nada, se
quedó calladito. Sus papás como no resolvieron nada
mejor se regresaron, pero la siguiente semana ahí
estaban otra vez para pedirla. Los papás de la
muchacha seguían necios de no dar a su hija. Decían:
-¡Ya les dijimos que no tenemos hija!-
Estos canijos la tenían bien escondida y, ¿saben qué?
¡La tenían en una caja grande! Allí arrinconadita a la
derecha de la casa. Pero los padres del joven no
dejaban de insistir, también estaban de necios por
hacer algún trato. Hasta que después se empezaron a
desanimar y el papá le dijo al hijo:
-Uta mi’jo, creo que de veras no la tienen, mejor
vámonos-.
Pero el hijo que todo lo veía, siguió diciéndoles a
sus papás que la muchacha ahí estaba y que la tenían
escondidita en una caja grande.
-Miren,– les dijo el hijo, –lo que debemos hacer
es conseguir un animalito, algo así como un ratón,
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NAHUA DE LA 59
HUASTECA
 nopa kaxa, wan pewas kikuatotonis wan teipa kisas ni
ichpokatl.-
Teipa kiihlike nopa kimichi ma kalaki ipan nopa kaxa
wan ma kikuatotoni nopa ichpokatl, wan ni tepolkimichi
axkinehki. Kiihtohki santlawel tlawelchiwas wan san
poliwi kikakiseh, wan nelia axkinehki yas, santlemach
kiihtohki. Nopa kimichi welis pampa axkinekiyaya yas
kinihlik ma kitemoka se kuaxikohtli, pampa ni nimantzih
welis kalakis ipan nopa kali.
Kema kiitake nimantzi kiihlihke tlen monekiyaya
kichiwas, nopa kuaxikohtli kiihtohki:
-Kualtitok, tlan inkineki namantzi niyas nipatlantias
nihchiwiliti se tlakoyontli nopa kaxa, wan axnechitase
pampa nimantzih nikisas, pampa tlan axtle sanpoliwi
nechmiktise-.
Nopa kuaxikohtli pehki patlani wan yahki. Teipa
mokuepki siahtok wan kiihtohki:
-¡Kualia! ¡Nopa tlakoyontli eltohka! Nama akahya
xihtitlanika wan ma kalaki ipan nopa tlakoyontli wan
ma kikuatotoni nopa ichpokatl. Wan inkiitaseh,
nimantzih kisas... ¿Kenke axinkitetlanewi nopa tekpi?
Nopa tekpi tlawel kuekuetzih wan axkana kiitase kemah
kalakis, wan kema tekua santlawel ahwayowa.
Itatawa tlen nopa telpokatl kitemohke nopa tekpi wan
kiihlihke tlen tlamantli monekiyaya. Nopa tekpi kinihlik:
-Na axkana nihmachilia malhwili ni tlamantli. Na welis
nikalakis wan yon axnechkakise, nikonkuas se tlalochtli
wan nimantzi nikisas-.
Nava Vite, Rafael. “El Costumbre”: Ofrendas y música a Chikomexochitl en Ixhuatlán de Madero, Veracruz
para que él entre en la caja, la moleste y esto haga
que salga.–
Entonces le hablaron al ratón para que él entrara a
la casa a molestar a la muchacha, pero el canijo ratón
se negó, no quiso ir. Dijo que haría mucho ruido
y que lo podían ver, y quién sabe cuántos pretextos
más dijo. El ratón con tal de no ir mejor les dijo
que buscaran a un jicote para que él entrara a la
casa.
Cuando lo vieron lueguito le dijeron lo que querían
que hiciera, el jicote contestó:
-Bueno, pos si quieren orita mismo me voy
volando a hacerle un hueco a la caja y rapidito me
salgo para que no me vean, porque si no me pueden
matar-.
El xicote empezó a volar y se fue. Al poco rato
regresó cansado y dijo:
-¡Ya estuvo! ¡El hueco ya está! Ora manden a alguien
para que entre en el hoyo y moleste a la muchacha.
Van a ver que lueguito va a salir… ¿Por qué no le
dicen a la pulga para que entre? Es un animal chiquito,
ni se van a dar cuenta los de la casa como va a
entrar, además pica que hasta da comezón-.
Entonces los papás del joven buscaron a la pulga y
también le dijeron lo que querían. La pulga les dijo:
-Miren, por mí no hay problema. Yo puedo meterme
sin hacer ruido, doy unos cuantos piquetes y rapidito
me salgo sin ningún problema-.
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NAHUA DE LA 60
HUASTECA
 Wahka nopa tekpi kalahki ipan nopa kaxa wan pehki
kikua nopa ichpokatl wan tlenweli tlamantli kichiwilik.
Nopa ichpokatl ayok san ihitztoya, mokuehkuepayaya
wan axweliyaya san eheltos. Teipa kiihtohki:
-¡Nama tlen nechpantiya! ¿Kenke nechkalahke nikani?
¡Xitechkixtika!-
Teipa nimantzih kikixtihke, wan ¿tlen imoihliah? ¡Kemah
kikixtihke tlanemiltiyaya!
“¿Tlen?” motlahtlanik nopa ikompa.
Kena, kikixtihke otztli, kiwalikayaya ipilkone ipan iihti.
Nopa wewentzih yolpaki kemah kipowa ni tlamantli.
Moixpohpowa wan pewa kikixtiya kuamekatl tlen
ika kiilpis nopa ikua. Kema kuali kiilpihkia nopa ikua,
kinehki kikechpanos, wan komo nopa kuawitl etik,
nopa tlakatl axweli motlakxia san pehki mowisowa. Yeka
nopa ikompa nimantzi kipalewik, wan ya kikechpanok
nopa kuawitl, wan kiihtowa:
“Kualtitohka kehni kompa, na nihwikas wan ta xihwika
nopa nomatla”.
Nopa wewentzih nelia motlaskamati pampa kipalewia
nopa ikompa, kiselia nopa matlatl wan kimelawa
iahkoltipa. Pewa nehnemi yolik wan nopa wewentzi
nohwa onkamatiwetzi.
“Kualtitok, wahka... ¿Tlen nikihtowayaya?”
Nava Vite, Rafael. “El Costumbre”: Ofrendas y música a Chikomexochitl en Ixhuatlán de Madero, Veracruz
Entonces la pulga se fue y entró a la caja y ya
adentro se puso a picarle a la muchacha y hacerle
más travesuras con tal de que saliera. Desde entonces
la muchacha ya no estuvo tranquila, se movía pa’cá y
pa’llá, pero no podía estar quieta. Ella dijo:
-¡Ora qué me pasa! ¿Por qué me metieron aquí?
¡Sáquenme!-
Entonces lueguito la sacaron, pero ¿qué creen? ¡La
sacaron embarazada!
“¿Cómo?” preguntó el compadre.
Sí, la sacaron panzona, o sea como quien dice ya
traía un hijo en la panza.
El viejo se emociona al relatar esta leyenda. Se limpia
el sudor y saca unos bejucos para poder amarrar su
tercio de leña. Una vez armado el tercio, el viejo trata
de ponérselo al hombro pero como la leña es pesada
se empieza a tambalear de un lado hacia otro. De
inmediato interviene el compadre para ayudar a bajarlo
y ponerlo entre la maleza, él solo la levanta y se la
pone al hombro diciendo:
“Así está bien compagre, yo me la llevo y osté llévase
mi atarraya”.
El viejo, agradeciendo al compadre, recibe la atarraya
para ponérsela al hombro. Mientras caminan despacio
el viejo continúa con su relato.
“Bueno, pos entonces, este… ¿en donde me quedé?”
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NAHUA DE LA 61
HUASTECA
 “Tikihtohki nopa ichpokatl mootztilihtoya”, kiihlik nopa
ikone.
Ah, nelia, nopa ichpokatl pehki kualani,
mokualanka kixtik wan pehki kinahwa itatawah, kinihlik
inihwanti kipixke tlahtlakoli yeka kehni elki. Teipa moihlik
kimiktis nopa ikone... wan kehni elki, kemah nopa
okichpil tlakatki nimantzi kimiktik, pampa kuali
kimatiyaya ni okichpil seyok iyolo eliskia wan seyok
inemilis kipiaskia, pampa kema ni okichpil ayimo
tlakatiyaya, kiihlik nopa inana:
-¡Xikita! Kema na nitlakatis ta techmiktis, maske
nimikis sampa nimoyolhwis wan axkema nimikis.
“¿Wan nelia kamatki nopa okichpil pá?”, motlahtlanik
nopa telpokatl.
“Kena, makua kena, yahaya kamatki”, kiihtohki nopa
wewentzih.
Ah, ni siwatl axkana wiwitik eliyaya. Kema kimiktik
nopa konetl nimantzi kitokato wan kitemilik miak tlali
wan kiihlik nopa yoltekuakuahtli ma motlali itzompa
kampa kitoktoya nopa ikone, wan ma kuali kitlachili
tlan nelia moyolhwis wan tlan nelia kineki pankisas.
Ni yoltekuakuahtli nimantzih motlalik iixko kampa
kitoktoyah nopa konetl, wan nopa yoltekuakuahtli nelia
santlawel tlachiyayaya, teipa siahki, wan kema tlanexilik
kochki... Wahkino nopa konetl moyolkuik wan nimantzih
moketzki, kema moxitlawak nopa yoltekuakuahtli tlatzkik
imetzala wan mochihki inelhwayo.
Nava Vite, Rafael. “El Costumbre”: Ofrendas y música a Chikomexochitl en Ixhuatlán de Madero, Veracruz
“En que la muchacha estaba panzona”, le contesta el
hijo.
Ah, sí es cierto, pos entonces la muchacha se
empieza a molestar y se enojó tanto que les empezó
a gritar a sus padres diciéndoles que ellos tenían la
culpa de que ella estuviera así. Entonces pensó que lo
mejor sería matar al niño… Y así fue, cuando el niño
nació lueguito lo mató, porque ella sabía que él era
alguien malo para ella, que este sería grande y que
tal vez acabaría con ella, porque antes de que el niño
naciera, él dijo a su madre:
-¡Mira! Fíjate que cuando yo nazca tú misma me vas
a matar, pero aunque muera yo volveré a vivir y nunca
moriré jamás-.
“¿A poco de veras habló el niño pá?”, preguntó
el joven.
“Sí, claro que sí, fue él mismito el que habló”, replicó
el viejo.
Ah, pero la mujer no era tonta. Despuesito que
lo mató lueguito lo fue a enterrar y lo tapó bien
con mucha tierra y le dijo a la tarántula que se pusiera
encima de la tumba del niño para que tapara
y cuidara, por si acaso y resucitaba. Entonces la tarán-
tula se puso encima de la tumba, allí estaba con los
ojos bien abiertos, hasta que se cansó y ya casi por
la madrugada se quedó bien dormida… Fue entonces
cuando el niño revivió y cuando se paró la tarántula
se pegó a sus pies quedando como raíz.
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NAHUA DE LA 62
HUASTECA
 Wan ni okichpil mochihki se wehkapantik elotl wan
nelia yehyektzih ixiwiyo kipixtoya. ¡Wan kipixtoya ipilelo!
Nopa itlankoch yehyektzih motehtekpantoyah, wan
¡nopa itzonkal! ¡Nopa itzonkal eliyaya ken tlaixmina
nopa tonati! Nelia yehyektzih moskaltihtoya, ¡ah! Nohkia
nihneki niimitzihlis, kemah tlakatki ni okichpil san
kampaweli yolki nopa sintli. ¡San kampaweli onkayaya
elotl! Kampaweli yolki, san ontonilik wan nopayo
eltoyah nopa elotl.
Kehni tlakatki nopa totiotzi Chikomexochitl, tlen
kimokuitlawiya ni sintli... Nopayo ehekaixko
mowisowayaya wan moseseliyaya, wan asta nama
itztok, axmiktok... axkema mikis.
Nopa wehkapameh tlen itztoyah kikualitake nopa sintli
wan pehke kikuah. Nama san nochi tihkuah, wan
ikayani tihchiwah tamali, tlaxkali, tikoni ika atoli,
wan nopa nelia kipakita nopa Chicomexochitl. Kehni
techpowilihke nopa tlen Postectitla ewah.
“Ota pá, nelia yehyektzih ni kamanali”, kiihtowa nopa
telpokatl.
“Kena wan axkankana nikani tlami, nohwa poliwi
niimitzpowilis, pampa axniimitzpowilihtok tlen kipantik
inana tlen nopa Chikomexochitl, kenke axmihki ateno
wan kenihkatza yolki ipan ni tlaltepaktli, sekinok
tlamantli...”
* Retomado de la tesis de licenciatura de Rafael Nava Vite, “Lucha y riqueza cultural de un pueblo nahua de la
Huasteca”, Facultad de Sociología de la Universidad Veracruzana, 2000.
Nava Vite, Rafael. “El Costumbre”: Ofrendas y música a Chikomexochitl en Ixhuatlán de Madero, Veracruz
Y el niño que se había vuelto una mata de elote tenía
hojas bonitas. ¡Y ya tenía elotes! Los dientes de los
elotes estaban bien formaditos y ¡su cabello! ¡Su
cabello era como rayos de sol! Estaba bien hecho, ¡ah!
Pero también quiero decirles que cuando revivió en su
tumba por dondequiera reventó el maíz. ¡Por todos
lados había elotes! Nada más apareció de pronto de
la noche a la mañana.
Es así como nació el Chicomexóchitl, el dios del
maíz… Allí estaba meciéndose de un lado para otro
por el aire que lo refrescaba y desde entonces hasta
ahora vive, no ha muerto… nunca morirá.
La gente de aquel entonces vio que el maíz era
bueno y lo empezó a comer. Por eso es que hasta el
día de hoy lo seguimos comiendo, lo preparamos en
tamales, tortilla, lo tomamos en atole y eso le da
gusto a Chicomexóchitl. Pos así nos platicaron los de
Postectitla.
“Oye pá, está bonita esta plática”, comenta el joven.
“Sí, y aquí no termina todo, es largo de contar,
porque todavía sigue lo que le pasó a la mamá
de Chicomexóchitl, cómo sobrevivió Chicomexóchitl en
el río y como llegó a vivir aquí en la tierra, entre
otros…”
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NAHUA DE LA 63
HUASTECA
 Anexo 5.

Yowiya Chikomexochitl El Chikomexochitl se va

Tlatempowa: Tlamachtihketl Atalo Cruz Reyna, Narrador: Profr. Atalo Cruz Reyna, de la comunidad
tlen chinanko Ixhuatlán Veracruz. de Ixhuatlán de Madero, Veracruz.

Wehkaya ni sintli axkana owi tikasis. San ika kentzih
sintli tlen kitlaliliyayah ipan nexkomitl, miak
momiakiliyaya wan miak tonati kikuahtinemiyayah.
Achitzih kitokayayah wan miak kipixkayayah.
Se cuenta que hace muchos años el maíz era fácil de
adquirir. Con unas cuantas semillas de maíz puestas
en el nixkomitl éstas se multiplicaban y alcanzaban
para comer durante un buen tiempo. Se sembraba
poco y se cosechaba mucho.

Pampa san tlawel onkayaya miak sintli, Como había mucho maíz, la gente no se preocupaba
axkimalhuiyayah; kampaweli kitepehuayayah. Wan por cuidarlo; se dejaba regado en cualquier lugar. Las
kemantika kiochpanayayah ika se tlachpowastli wan personas lo pisaban y en ocasiones hasta se barría
kitepewayayah kampa onka tlasolli. con la escoba para tirarlo a la basura.

Pampa kehni tlaeltoya, nopa Chikomexochitl nelia Ante esta situación, la semilla sagrada del
mokuesok, wan kiihtohki: Chicomexóchitl se puso muy triste y se le escuchó
decir:

-Nokonewah axnechnekih wan na nikintlamaka… -Mis hijos no me quieren, yo les doy de comer… les
na nikinyolwitok… nikinmaka chikawalistli… nikiniskaltia doy la vida… los hago fuertes… los hago crecer y
wan kemah mikih na nikintlamaka nopa tetokanih, además cuando dejan de existir les sirvo de alimento
wan axkana motlaskamatih. Nama wehka nias wan a los que ayudan a sepultarlos, y todo esto no me lo
tlan nechnekiliah ma nechtemokah. Pampa agradecen. Lo que voy a hacer es irme lejos y que les
axnechmokuitlawihkeh, nama san nochi nikinmakas cueste trabajo a mis hijos el conseguirme. Así será,
kuesolli-. que por culpa de los que no supieron cuidarme, el
sufrimiento será para todos en general-.

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Nava Vite, Rafael. “El Costumbre”: Ofrendas y música a Chikomexochitl en Ixhuatlán de Madero, Veracruz C U LT U R A
NAHUA DE LA 64
HUASTECA
 Yani tlamantli kichihki nopa Chikomexochitl. Yeka Este fue el castigo que les dejó el Chikomexochitl. Es
namah weyi milli monekilia tihchiwaseh, wan moneki por esta razón que en la actualidad hay que hacer
tihmokuitlawiseh, tihmewaseh kampa titokaseh, milpas muy grandes y cuidarlo mucho, limpiando
titlakualtiliseh… wan tihyoltlaliseh ika tlatzotzontli. Nochi donde se va a sembrar, ofrendarle… llevarle música.
ni tlamantli mochiwa pampa tihnekih ma nopa sintli Todo esto se hace para que esta semilla acepte seguir
techyolchikawa. dándonos la vida.

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Nava Vite, Rafael. “El Costumbre”: Ofrendas y música a Chikomexochitl en Ixhuatlán de Madero, Veracruz C U LT U R A
NAHUA DE LA 65
HUASTECA
 Valle Esquivel, Julieta
Bibliografia
2003 Nahuas de la Huasteca. Pueblos indígenas del México
González Aktories, Susana y Gonzalo Camacho Díaz contemporáneo. México, CDI/PNUD.
2000 "La música del maíz. Estudio etnomusicológico desde
una perspectiva semiológica en la región Huasteca".
Trabajo presentado en el Congreso de la Sociedad
Española de Musicología (Barcelona, 25 al 28 de
octubre del 2000). Versión electrónica disponible en:
http://www.semiomusical.unam.mx./sesiones/
actividades/proyectos/individuales/huasteca.pdf

Good Eshelman, Catharine

2001 “El ritual y la reproducción de la cultura: ceremonias
agrícolas, los muertos y la expresión estética entre los
nahuas de Guerrero”, en Johanna Broda y Félix Báez
(coords.), Cosmovisión, ritual e identidad de los pueblos
indígenas de México. México, Fondo de Cultura
Económica, Biblioteca Mexicana, pp. 239-297.

Nava Vite, Rafael

2000 Lucha y riqueza cultural de un pueblo nahua de la
Huasteca. Tesis de Licenciatura, Sociología de la
Universidad Veracruzana, Xalapa.

Sahagún Fray, Bernardino

1975 Historia general de las cosas de Nueva España, Ángel
Ma. Garibay (ed.), México, Porrúa.

Sandstrom, Alan R.
2008 "Ecología cultural, religión panteísta y modelo cognitivo
del medio ambiente entre los nahuas del norte
de Veracruz, México", EspacioTiempo. Revista
Latinoamericana de Ciencias Sociales y Humanidades,
Universidad Autónoma de San Luis Potosí. Año1,
Núm., 1, primavera-Verano, pp. 42-55.

LENGUA Y
Nava Vite, Rafael. “El Costumbre”: Ofrendas y música a Chikomexochitl en Ixhuatlán de Madero, Veracruz C U LT U R A
NAHUA DE LA 66
HUASTECA
 El sistema y los términos de
parentesco en una comunidad LENGUA Y
CULTURA
naua de la Huasteca NAHUA DE LA
hidalguense HUASTECA
Tlachiualistli kenijki
Lydia Raesfeld maseualmej kinextiaj
teixmatkayotl pan se chinanko
Universidad Autónoma del
Estado de Hidalgo tlen Kuextekapan tlali
lydiaraesfeld@yahoo.com.mx Ni tekitl kinextia kenijki mosalojtok
initokaj maseualmej tlen itstokej
sansejko pan se chinanko, tlen
Hidalgo Kuextekapan. Monextia
kuali kenijki moijluilojtok ni
maseualteixmatili. Ni chinanko
Humotitla-Candelaria, tlen eltok pan
Uexotla uan Atlapexko, kiyolitijkej
kipiyas 90 xiuitl. Pan 1990 kema
motlalanki amatlasentilistli ni
chinanko kipiyaya 680 maseualmej
(INEGI 1991). Ni tlajtolpamitl tlen
nika titekiuijtokej mosentili kema
mochijki se ueyi tekitl pan
1990-1991 uan sekij tonali nojkia
achi kentsi tionitstoya nepa. Ni tekitl
mosenkajki ika miak tlajtlanilistli tlen
eyi chanejmej, uan tikaktinenkej
seyokej maseualmej kenijki kitekiuaj
ni tlajkuiloli.
 Resumen
El presente trabajo ofrece un
panorama de los términos y
relaciones de parentesco en una
comunidad naua del municipio de
Huejutla en la Huasteca
Hidalguense, puntualizando
algunos elementos del análisis
lingüístico de los términos.
Dicha comunidad de Humotitla-
Candelaria, situada entre Huejutla
y Atlapexco, se fundó
aproximadamente en los años 20
del siglo pasado. En 1990 –cuando
se levantó la mayor parte de los
datos para este estudio– contaba
con una población de 680 habi-
tantes (INEGI 1991). El vocabulario
de términos de parentesco aquí
presentado se registró durante
una estancia continua de trabajo
de campo en los años 1990-1991 Nauasiuame, mujeres nahuas
y posteriores visitas más cortas en Foto: Lydia Raesfeld
esta comunidad. Esto se logró
mediante entrevistas a los
integrantes de tres familias de la
misma comunidad, verificando el
uso de los términos con otros
habitantes del lugar y en el uso
cotidiano en la convivencia con
ellos. Portada: Nauachampoyouan, la familia nahua
Fotos: Lydia Raesfeld

LENGUA Y
Raesfeld, Lydia. El sistema y los términos de parentesco en una comunidad naua de la Huasteca hidalguense C U LT U R A
NAHUA DE LA 68
HUASTECA
La integración de la familia
En la comunidad de Humotitla-
Candelaria, la forma típica de
convivencia es la familia nuclear
dentro de una vivienda, a la cual en
el caso del xokoyotsin o hijo menor
se integran también los padres del
mismo. Aunque la virilocalidad
predomina, se reconocen y
mantienen los lazos familiares tanto
del lado del padre como de la
madre. Esto presenta ciertas
dificultades cuando la procedencia de
la madre es de otra localidad o
incluso de otro municipio. Sin
embargo, solo conozco pocos casos
de este tipo, ya que por lo general
los jóvenes se casan dentro de la
comunidad, es decir existe una
endogamia local. Cabe mencionar,
que los matrimonios endógamos son Nauachampoyouan, la familia nahua
cada vez menos frecuentes, debido a Fotos: Lydia Raesfeld
la creciente movilidad migratoria y
también al conocimiento sobre habitantes, en las que gran parte de Las mujeres que llegan desde
matrimonios consanguíneos o los matrimonios se realiza entre fuera se integran a la comunidad,
incestuosos. En la comunidad de primos. Dentro de la comunidad de aunque siempre queda presente “que
estudio no conozco ningún caso estudio se prohíbe el matrimonio realmente no son de aquí”. No se
como tal, pero existen por ejemplo entre primos directos y también con extiende este concepto a los hijos de
comunidades en la sierra, como los hijos de los primos de los papás, tales relaciones, ya que ellos se
Tepaneca en el municipio de es decir hasta el 4° grado del consideran “de nuestra comunidad”.
Tianguistengo con solo setenta parentesco.

LENGUA Y
Raesfeld, Lydia. El sistema y los términos de parentesco en una comunidad naua de la Huasteca hidalguense C U LT U R A
NAHUA DE LA 69
HUASTECA
Los términos de parentesco
En la comunidad de Humotitla-
Candelaria (donde se habla el nauat
y no el nauatl como en casi toda la
Huasteca), los términos de
parentesco abarcan siete
generaciones en total, sin que exista
una palabra específica para el
concepto de “familia”. La falta de un
término equivalente a “familia” ya lo
mencionó Lockhart para el nauatl
clásico (1992:73). Beller y Beller
(1979, Vol. 2:205) mencionan el
término ichampoyohuan para la
familia, el cual está compuesto por i-
= su + chantli = hogar +
uanpo(yo)uan = compañeros,
semejantes; sus compañeros que
viven en el hogar. En el diccionario
de los etnolingüistas (Miranda et.al.
Los términos de parentesco
abarcan siete generaciones
en total, sin que exista
una palabra específica
para la “fa milia”.
Raesfeld, Lydia. El sistema y los términos de parentesco en una comunidad naua de la Huasteca hidalguense
Parentesco
El estudio del sistema de parentesco, así como de los términos
empleados, constituye uno de los campos clásicos de la investigación
etnológica, ya que de tal manera se conocen los lazos intra- y
extrafamiliares establecidos dentro de determinado grupo social. Para
tales propósitos se han desarrollado distintos modelos de análisis, desde
las primeras investigaciones por Lewis Henry Morgan a finales del siglo
XIX, las clasificaciones de los sistemas de parentesco por Kroeber (1909),
Murdock (1949) y Lowie (1946), hasta el análisis componencial basado
en el análisis fonémico y semántico de la lingüística, establecido en los
años 50 y 60 por Goodenough (1956) y Lounsbury (1956, 1964), y
posteriormente seguido entre otros por Scheffler (1973, 1976, 1985).
1981:95), la palabra “parentesco” se los concuños. Dentro del sistema se
define como tokniuan, totajuan uan distingue en la generación del ego
tokoneuan = nuestros hermanos, entre los hermanos y los primos, en
nuestros padres y nuestros hijos. la generación de los papás entre
También Arizpe (1989:138) y padres y tíos, por lo cual pertenece
Chamoux (1987) confirman la al “sistema esquimal” según las
ausencia de un término específico clasificaciones de Lowie (1946) y
para el concepto de familia entre los Murdock (1965). Aquí se nota la
nauas del Estado de Puebla, de influencia del sistema europeo,
Zacatipan (Sierra Norte) y Huauchi- clasificado igualmente como
nango (Huasteca), respectivamente. “esquimal”. Sin embargo, la gran
similitud lingüística de los términos
En Humotitla-Candelaria, para para hermanos –noikni- y primos
indicar a la familia se emplea este -nomachikni-, así como para hijos
mismo término en español. Lo mismo –nokone- y sobrinos –nomachkone-,
sucede con los términos para los sugiere que en un principio no existía
parientes más alejados, como por tal diferenciación sino se designaba
ejemplo el tío abuelo, la tía abuela o a los parientes colaterales de la
LENGUA Y
C U LT U R A
NAHUA DE LA 70
HUASTECA
 descendientes de ego, lo cual
corresponde por lo general a la
La monogamia
capacidad de memoria y
Siguiendo la ley mexicana, en Humotitla-Candelaria el matrimonio conocimiento personal de las
monógamo es el usual. Se dice que existen dos hombres en el pueblo personas (cf. las fiestas de Todos
quienes, aún siendo casados por la iglesia con su primera esposa, tienen Santos, cuando se enciende una vela
otra esposa. El motivo de esta situación de bigamia se atribuye a que para cada pariente fallecido “hasta
la primera esposa no podía tener hijos. En ambos casos, las dos mujeres dónde uno se acuerda de ellos”,
viven con el esposo en un mismo hogar. Si bien no lo aprecian lo que normalmente llega hasta la
-los comentarios al respecto se hacen muy en secreto-, los demás generación de los bisabuelos).
habitantes de la comunidad toleran esta situación.
La tabla 1 muestra los términos
para los parientes consanguíneos
generación de ego con los mismos diferenciación en el nauatl o no (lineales y colaterales), así como para
términos, siendo entonces clasificado (1987:72-77). los parientes “políticos”, o sea afines.
el sistema de parentesco como
“hawaiano”. Arizpe encuentra el En la comunidad de estudio, todos
mismo fenómeno en la comunidad los términos de parentesco se utilizan
Zacatipan en la Sierra de Puebla, en el nauat con el prefijo no- (mi),
sugiriendo como explicación para la que es el pronombre posesivo de la
introducción de nuevos términos primera persona singular. Así, se tiene Todos los términos
compuestos para la diferenciación de que decir “mi mamá” en vez de de parentesco se utilizan
parientes colaterales un cambio “mamá” a solas, para mencionar un
histórico interno en la estructura ejemplo. Esto implica que se en el nauat con el prefijo
de la comunidad y sus unidades establece siempre una relación
domésticas de una familia extensa a directa con la propia persona. no- (mi), que es el pronombre
la familia nuclear (1989:150-152). También los términos adoptados del posesivo de la primera
En el estudio de Chamoux en la español se usan de esta manera:
Sierra de Huauchinango, Puebla, nofamilia, noparientes, etc. Las persona singular.
se encuentran los términos españoles designaciones usuales se extienden
adoptados para primos y sobrinos de los bisabuelos hasta los bisnietos,
y ya no se pudo determinar si es decir abarcan tres generaciones
anteriormente existía esta ascendientes y tres generaciones

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NAHUA DE LA 71
HUASTECA
 Tabla 1: Términos de parentesco
* No se podían determinar exactamente las terminaciones de las palabras nokoli, noikni y nopipi en –i, -e o –iu.
En la literatura se encuentra señalada cualquiera de éstas.
** En azul: términos desde el punto de vista de un hombre, ** en rojo: términos desde el punto de vista de una mujer.

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NAHUA DE LA 72
HUASTECA
 teixuiuan a los nietos a partir de
El divorcio la 4° generación (Molina 1977,
T.1:88r).
En Humotitla-Candelaria se efectúa el divorcio según las leyes mexicanas
cuando la pareja estaba casada por lo civil. Cuando los cónyuges • Las palabras tata y nana (padre,
simplemente vivieron juntos, por lo general la mujer regresa a vivir con madre) se encuentran como
sus padres. Esto ocurre, por ejemplo, con mujeres migrantes, que a veces raíces igualmente en las
regresan embarazadas a su comunidad y viven con sus hijos en casa designaciones para abuelos
de sus padres, cumpliendo el abuelo con el papel del papá ausente. En nototata, notonana y para los
el caso de un divorcio en la comunidad, en la mayoría de los casos la suegros noyextat, nomontat,
mujer lleva a los hijos consigo. De tal manera, el hombre se queda en noyexna, nomona.
su comunidad, donde casi siempre se casa por segunda vez.
• El término nokoli (bisabuelo) se
Para ilustrar este proceso, se puede mencionar un caso en la que utiliza también para los abuelos
una mujer engañó al esposo con otro hombre de la comunidad. El acto o antepasados en general (véase
fue rechazado por los demás habitantes. En consecuencia, los amantes la “Danza de los viejos”, también
se fueron de la localidad; los respectivos esposos se quedaron con los llamada “Danza de los koli”,
hijos. Después de un año, el esposo abandonado se casó de nuevo y que se efectúa durante las
tuvo más hijos con la segunda esposa. La esposa abandonada se quedó ceremonias de Todos Santos en
sola con sus hijos. la Huasteca).

• El término general noikni

Con base en esta clasificación y en
los resultados del estudio podemos
hacer las siguientes afirmaciones:
• Se distingue entre el parentesco
“de sangre” y el parentesco
“político”, es decir consanguíneo
y de afinidad, así como entre las
generaciones.
• Los antepasados nokoli, nosis,
nototata, notonana, notata,
nonana y los descendientes en la
primera generación nookichpil,
nosiuapil, notelpoka, noichpoka se
distinguen según el sexo, mientras
que solamente existe un término
único para los descendientes de
la 2° y 3° generación noixui,
noixuiua. Cabe mencionar que la
palabra teixuih para los nietos
también se menciona en la obra
de Molina sobre el nauatl clásico,
mientras que se denominan con
(hermano) es más usual que la
diferenciación entre el sexo y la
edad nomime, nopipi, nopilikni en
relación a ego. Aquí se puede
usar el infijo –siua- para aclarar
que se trata de una hermana.
Los términos para los hermanos
mayores demuestran el respeto
ante ellos y se utilizan
conscientemente en ciertas
situaciones. En relación con el
término noikni se puede decir que

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NAHUA DE LA 73
HUASTECA
 en el nauatl clásico la palabra
icniuhtli significaba “amigo”
(Simeon 1999:170), mientras que
en la actualidad se traduce
“amigo” como nouampo (véase
ichampoyohuan mencionado
arriba) o noamigo.

• El uso de la palabra nokone es

común tanto para los propios
hijos como para niños en general.
Los términos okichpil, telpokat,
siuapil e ichpoka sin el prefijo de
posesión distinguen la edad y
significan por sí solos niño,
niña, el joven, la joven,
respectivamente.

• Las determinaciones para tío y

tía, tanto por parte del padre
como de la madre, ya se
conocen del nauatl clásico
(Molina 1977, T.1:56r). Sin
embargo, el término notlayi hoy
está siendo reemplazado por
notio.
• Notio y noaui se utilizan también
para otros parientes más lejanos,
tales como los hermanos de los
suegros, los primos de los papás,
entre otros. Así, por ejemplo,
durante mi estancia en la
comunidad, los niños de la
familia con la que mantenía una
relación muy cercana, se dirigían
también a mí como noaui.
• Los demás términos para los
parientes colaterales nomachikni,
nomachkone corresponden a las
palabras para los parientes
lineales en la generación
Nauakali, casas nahuas
Fotos: Lydia Raesfeld
respectiva, siendo compuesto con
el infijo –mach-, probablemente
derivado de machia, ser conocido
(Siméon 1999:245).
• En el grupo de los parientes
afines se nota que existe una
distinción del sexo desde el
punto de vista de ego. Una mujer
se dirige de una forma diferente

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NAHUA DE LA 74
HUASTECA

a sus suegros que un hombre y
utiliza otros términos para los
cuñados. Esta diferenciación
según género ya se reporta en el
nauatl clásico (Lockhart 1992:73-
74).
• Se agrega a las palabras para
yerno –nomonte- y nuera -noyex-
Raesfeld, Lydia. El sistema y los términos de parentesco en una comunidad naua de la Huasteca hidalguense
Nauakoneme, niños nahuas
Fotos: Lydia Raesfeld
las raíces de tata (padre) y nana
(madre).
• Las designaciones para cuñado o
cuñada del sexo opuesto son
iguales para hombres y mujeres
(nouejpol), sin embargo se
distingue entre los parientes del
mismo sexo, sea del lado propio
o del lado del esposo/a (notex,
noues). Esta diferencia ya existía
en el nauatl clásico: el cuñado
del hombre se llamaba textli, el
cuñado de una mujer o la cuñada
de un hombre uepulli, y la
cuñada de una mujer uesatli
(Molina 1977,T.1:33).
• En todos los casos se pueden
reemplazar los términos usuales
por nomime (hermano mayor) y
nopipe (hermana mayor), para
expresar el respeto ante estas
personas, lo cual sucede con
frecuencia.
• La palabra noueue significa
literalmente “mi viejo”, pero es
usado hoy comúnmente para el
esposo, mientras que nosiua
corresponde a “mi esposa”.
• Para todos los términos, en
especial de las generaciones
mayores, es válido el agregado
del sufijo –tsin, lo cual expresa el
respeto ante la persona.
LENGUA Y
C U LT U R A
NAHUA DE LA 75
HUASTECA
Las relaciones de compadrazgo
ritual
Aunado a los términos examinados
de parentesco consanguíneo y
político hay que mencionar los
parentescos rituales de amistad y
solidaridad, o sea de compadrazgo:

• notiotat mi padrino

• notiona mi madrina

• notiokone mi ahijado/a

Los términos se construyen a partir

de los términos para los parientes
lineales (tata, nana, kone), insertando
el infijo –tio-, posiblemente derivado
de teotl (dios, ser sobrenatural),
lo cual manifiesta el carácter ritual
de este tipo de parentesco. Se
expresa de tal manera la relación Tonantsitsi uan iixuiua, abuelitas con sus nietos
Fotos: Lydia Raesfeld
con las fiestas religiosas, como el
bautizo, la primera comunión, o la
boda, entre otras. El compadrazgo es del infijo -tio- en el término en el caso del nacimiento, del baño
una especie de compromiso “sacro”. notiokone- mi ahijado/a, los cuales ritual del bebé, de la boda, del
Otra posible interpretación sería la no son parientes de la generación funeral, del novenario, y en otras
inclusión de la palabra española “tío” +1, sino -1. ocasiones. La red de reciprocidades
en el término nauat, el cual refleja la se extiende por toda la comunidad,
relación de parentesco en el caso de Los compadres están integrados reproduciendo los lazos de
padrino/madrina en la generación +1, en toda forma de relación social parentesco real (consanguíneo y
sin embargo esta interpretación no entre las familias, por ejemplo en el político) y ritual.
explicaría suficientemente la inclusión intercambio de los regalos recíprocos

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NAHUA DE LA 76
HUASTECA
 En muchos casos se buscan
padrinos entre la población mestiza
de Huejutla, ya que ellos cuentan con
una mejor situación económica, de
tal manera que podrían cuidar mejor
a los niños en el caso de la muerte
de los papás (véase también Jordan
1987:111). Sin embargo, no conozco
ningún caso en el cual estos
padrinos realmente fungen como
“papás sustitutos”. Por lo general, los
niños se quedan en esta situación
con la familia, es decir, con sus
abuelos o sus tíos. Los padrinos
mestizos no toman en serio su
compromiso, ya que usualmente sólo
aparecen en el bautizo y nada más.

Las relaciones de parentesco en la

comunidad
Graficando las relaciones de
parentesco entre dos familias del
pueblo, se puede ilustrar como la
comunidad en su totalidad está
interrelacionada mediante parentesco
consanguíneo o afinal. El siguiente
esquema muestra que, partiendo de
un matrimonio con sus tres hijos, se
pueden establecer relaciones con
varias familias distintas dentro de la
comunidad.
Esquema 1: Relaciones de parentesco con el ejemplo de dos familias.
Un elemento de relación es A, que
pertenece por su matrimonio también
a la segunda familia, pero al mismo
tiempo mantiene relaciones con la
segunda familia mediante lazos
matrimoniales de su familia original.
Igualmente aparece la persona J
tanto dentro de la primera como de
la segunda familia. Aquí llama la
atención que J, en relación con A,
aparece dentro del primer esquema
en la generación anterior, y dentro
del segundo gráfico en la misma
generación (en 1990, la edad de J
era de 64 años, mientras que A tenía
19 años). Esto es debido a las
diferencias de edades entre
hermanos. En el segundo esquema
aparecen D y sus padres en dos
ocasiones, de tal manera que aquí se
cierra el círculo de parentesco, sin
que se presenten lazos matrimoniales

LENGUA Y
Raesfeld, Lydia. El sistema y los términos de parentesco en una comunidad naua de la Huasteca hidalguense C U LT U R A
NAHUA DE LA 77
HUASTECA
dentro de los primeros grados de
parentesco.
Los esquemas integran un total de
casi 100 personas de los 656
habitantes en la época del estudio
(1990). Esta vista de una fracción de
la población muestra que existe una
red de parentesco muy fuerte
y denso dentro de la comunidad,
es decir “casi todos están
emparentados de alguna manera”.
Esto se confirma enlistando los
apellidos predominantes en la
comunidad: según datos del conteo
de las autoridades de la comunidad
en 1990, 228 de los 656 habitantes
en la comunidad de estudio se
llamaban “Hernández Hernández”.
Todos los demás llevaban
“Hernández” por los menos como
una parte de su apellido, en la
mayoría de los casos en combinación
con “Alvarado.” De hecho, como dato
curioso del último conteo del INEGI
en el año 2000, se reportó que el
nombre más frecuente en México es
“Juan Hernández Hernández”, de los
cuales la gran mayoría vive en
Hidalgo (La Jornada).
Raesfeld, Lydia. El sistema y los términos de parentesco en una comunidad naua de la Huasteca hidalguense
Obviamente, se presentan límites a
la endogamia dentro del pueblo y los
matrimonios con mujeres y hombres Existe una red de parentesco
de otras comunidades son cada vez
más frecuentes. La ya mencionada
muy fuerte y denso
patrilocalidad obliga a las mujeres, al dentro de la comunidad,
casarse con alguien de otro lugar,
es decir “casi todos
mudarse a la comunidad del marido.
Esto garantiza que ninguna persona
masculina se integra en la
están emparentados
comunidad, ya que esto significaría de alguna manera”.
que tuviera participación en las
asambleas del lugar. De tal manera
la unidad del pueblo se consolida.
La patrilocalidad está estrechamente de Lockhart (1992). Se mantiene
relacionada con las reglas internas la distinción entre parientes
de herencia de la tierra. Por lo consanguíneos y afines, así
general se hereda solamente a como generacional y por género.
Actualmente se agregan los términos
los descendientes y así se garantiza
que la tierra siempre pertenezca para los parientes de compadrazgo,
a los hombres de la comunidad. los cuales no se conocían
anteriormente.
Reflexiones finales Los términos de parentesco
y la estrecha red de relaciones y de
Como muestra la tabla de los parentesco entre las familias en toda
términos de parentesco actualmente la comunidad reflejan la importancia
utilizados por los pobladores de una de la familia, tanto consanguínea,
comunidad nauat de la Huasteca como afín y ritual, en la convivencia
hidalguense, éstos no difieren en de los nauas de la Huasteca
mucho de los términos ya conocidos hidalguense de hoy, ya que
en el nauatl clásico que reportan los corresponden a las reglas de
diccionarios de Simeón (1999) reciprocidad, herencia y tenencia
y Molina (1977), así como el estudio de la tierra en la comunidad.
LENGUA Y
C U LT U R A
NAHUA DE LA 78
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Raesfeld, Lydia. El sistema y los términos de parentesco en una comunidad naua de la Huasteca hidalguense C U LT U R A
NAHUA DE LA 80
HUASTECA
 La costumbre jurídica
en la localidad de Coachumo LENGUA Y
CULTURA
Común en la Huasteca NAHUA DE LA
veracruzana HUASTECA

Jessica Itzel Contreras Vargas Tlanauatili tlen

uajkapatlachiualistli pan
El Colegio de San Luis Coachumo, tlen Kuextepan
yeska263@hotmail.com Veracruz tlali

Ni tlajkuiloli kinextia kenijki

maseualmej tlen Coachumo Común
kisenkauayayaj kualantli tlen pano
pan ininaltepeko. Monextis kenijki
maseualtlanauatili mosaloua pan
ueyitlanauatili kampa kemantika,
mokajkayauaj koyomej pampa
amo kimatij uan amo kiixmachiliaj
kenijki kisenkauaj se tlamantli
maseualmej. Uan kejni pan ni
tlajkuiloli kineki kinextis kenijki
tlamelajka maseualmej monauatiaj
pan Kuextekapan tlen Veracruz
tlali, tlen Benito Juarez tlatilanketl.
 Resumen
Este artículo tiene como objetivo
mostrar parte de la costumbre
jurídica que los nahuas de
Coachumo Común emplean para
dar respuesta a las disputas que
surgen en el devenir de su vida
cotidiana. Se dará a conocer
cómo es que el derecho indígena
se inscribe en un marco legal del
derecho positivo del estado,
convivencia que en algunos casos
presenta situaciones de conflicto
y discriminación debido al
desconocimiento de otras formas
de impartir justicia y maneras de
organización social. Con base en
lo anterior, este texto pretende
mostrar parte de una realidad
sociocultural de una localidad
de la Huasteca veracruzana
perteneciente al Municipio de
Benito Juárez, ubicado al norte de
este Estado.

El trabajo es para la comunidad

Foto: Jessica Itzel Contreras Vargas

Portada: Camino hacia Coachumo Foto: Jessica Itzel Contreras Vargas

LENGUA Y
Contreras Vargas, Jessica Itzel. La costumbre jurídica en la localidad de Coachumo Común en la Huasteca veracruzana C U LT U R A
NAHUA DE LA 82
HUASTECA
Introducción
En este texto expongo parte de
la costumbre jurídica de los nahuas
de Coachumo Común, poblado
que se encuentra al norte de la
cabecera municipal de Benito Juárez,
entidad a la cual pertenece. Es una
comunidad nahua que a lo largo
de su devenir social y cultural
se ha visto envuelta en diversos
conflictos internos, los cuales son
atendidos con base en formas de
ejercer y aplicar la justicia a partir
de costumbres jurídicas que se
encuentran dentro de su derecho
indígena. Como parte de este
derecho indígena se encuentran los
cargos al servicio de la comunidad
que fungen como una de las obliga-
ciones prioritarias para ejercer
y darle vida a su costumbre jurídica. Figura 1. Región de la Huasteca Veracruzana
Fuente: Valle Esquivel, 2003
El texto está dividido en tres
partes. En la primera parte se expone organización interna. En la tercera que afectan directamente a la
brevemente el concepto de derecho parte se presentan e ilustran tanto población indígena. El trabajo deja
indígena tal y como se entiende la costumbre jurídica interna local entrever el papel de la antropología
a lo largo de este texto. Luego (derecho indígena) como externa jurídica como alternativa para el
se da a conocer la organización municipal (derecho positivo) en esta mejor entendimiento de la costumbre
cívico-religiosa de la comunidad de porción de la Huasteca. Con ello, jurídica indígena en los procesos de
estudio. Tanto el sistema de cargos se dan a conocer algunos puntos impartición de justicia en México.
como las faenas forman parte de tal álgidos de mutuo desconocimiento,

LENGUA Y
Contreras Vargas, Jessica Itzel. La costumbre jurídica en la localidad de Coachumo Común en la Huasteca veracruzana C U LT U R A
NAHUA DE LA 83
HUASTECA
El derecho indígena
El derecho indígena se entiende
como un conjunto de normas
basadas en la cultura, en donde
se especifican los conflictos, su forma
de disolución y definición de la
justicia a partir de instituciones como
el parentesco, el sistema de cargos,
reglas de herencia, asambleas
comunitarias, entre otros (Krotz,
2002). En específico, se refiere a lo
siguiente: “un sistema de reglas que
incluye enunciados formalizados pero
igual contempla la generación,
aplicación, interpretación, vigilancia
y modificación de tales enunciados,
así como las instituciones, los cargos,
los roles especializados y los actores
sociales involucrados en estos
procesos” (ibíd., 2002:32).
El contexto jurídico y social de la ley indígena en México
Es importante mencionar que las reformas a los artículos 4° y 2° de la
Constitución Mexicana, elaboradas en 1992 y 2001 respectivamente, son
un acercamiento al reconocimiento de las prácticas sociales, políticas
y culturales de los pueblos indígenas. Fue en 1992, cuando por primera
vez se declaró en términos jurídicos que México es un país pluricultural.
En tales cambios, también se incluyó cierta protección y fomento
a aspectos como la lengua indígena y otros elementos que caracterizan
a tal diversidad sociocultural. En el caso de las modificaciones
constitucionales del 2001, éstas fueron creadas con la intención de
cambiar el estatus jurídico de los pueblos indígenas. Para tales efectos,
se retomaron los artículos 1º, 2º, 4º, 18 y 115 de la Constitución General,
y es el artículo 2°, el que refiere específicamente a la “definición legal
de pueblo y comunidad indígena, la libre determinación autonomía.
Asimismo señala los derechos indígenas que pueden ejercerse en el
marco de la Constitución y las leyes con respeto al pacto federal y la
soberanía de los estados” (Maldonado y Terven, 2009:20).

Explorar al derecho indígena bajo
estos preceptos es útil, dado que
la comunidad a la cual me refiero
presenta “una serie de relaciones
sociales que generan lazos de
cohesión y organización en torno a
su territorio y un origen común”
(Pérez Ruiz, 2005:94). Estos aspectos
son relevantes para la población una
vez que procuran dar solución
a algún conflicto dentro de la
localidad o presentan una denuncia
en el juzgado municipal, síndico
municipal o ministerio público del
H. Ayuntamiento.
El derecho indígena se expresa
al interior de las comunidades con
base en una costumbre jurídica,
que es tema de estudio aquí.
Al conocer tal costumbre, se podrán
vislumbrar las pautas culturales
locales que guían al derecho
indígena. La comprensión de estas
pautas, con sus similitudes
y diferencias en relación con el
derecho positivo, permitirá atender
mejor a este sector de la población
en cuestiones jurídicas.
La organización cívico-religiosa
La localidad de Coachumo se
constituye, entre otros elementos,
por un derecho a la tenencia

LENGUA Y
Contreras Vargas, Jessica Itzel. La costumbre jurídica en la localidad de Coachumo Común en la Huasteca veracruzana C U LT U R A
NAHUA DE LA 84
HUASTECA
 de la tierra, un poder comunal
representado por la asamblea
El contexto jurídico y social de la ley indígena en los estados general, y un gobierno local que
se expresa en las comunidades
A nivel estatal existen algunas legislaciones que aluden a la existencia indígenas a través del sistema de
de las costumbres jurídicas indígenas y a la posibilidad de ser ejercidas cargos, “el cual le da cierta
como un derecho dentro de su forma de organización política y social. autonomía política y alimenta sus
Tal es el caso del sistema jurídico indígena de los Triquis en Oaxaca expresiones religiosas” (Pérez Ruiz,
(Martínez, 2004) y el estado de San Luis Potosí, que con base 2005:88).
en la Ley reglamentaria del artículo 9° de la constitución política del
estado sobre los derechos y la cultura indígena, reconoce a las El sistema de cargos es una
comunidades indígenas como sujetos de derecho social. Sin embargo, institución política, religiosa y social
en su aplicación dentro de instancias tales como ministerios públicos que comprende un número
este estatus legal no se conoce, sobre todo en los procesos de puestos civiles y religiosos que
correspondientes a delitos del fuero común, los cuales en la mayoría organiza las tareas y obligaciones
de las veces son resueltos con el cobro de multas que fomentan comunitarias, con fin de mantener los
corruptelas entre policías y servidores públicos. Puebla es otro estado servicios públicos, lo sagrado, las
que, a partir del 2004, incluyó en su legislación la presencia de instituciones de enseñanza y otros
juzgados indígenas y el reconocimiento de los procedimientos asuntos locales (Nash, 1958:7). Para
de su justicia, con el fin de “formar parte de un proceso que pretende los nahuas de Coachumo, la
modernizar y descentralizar la justicia, haciéndola más rápida, accesible participación en los puestos o cargos
y eficaz para la población” (Maldonado y Terven, 2009:21). tiene un carácter obligatorio
y constituye un servicio público. Por
Los casos anteriores refieren a una serie de reformas importantes lo tanto, es necesario que tanto
en el marco jurídico constitucional nacional y estatal. Los trabajos hombres como mujeres participen en
etnográficos sobre el tema han demostrado la complejidad con la que los oficios.
se expresan las prácticas jurídicas de los pueblos indígenas, razón por
la que puede argumentarse que las reformas anteriores son sólo una La máxima autoridad dentro del
forma de responder al reconocimiento de otras maneras de ejercer y sistema de cargos es la asamblea
aplicar la ley, en este caso la de los pueblos indígenas. comunitaria, las cuales se realizan en
la delegación municipal. Son dirigidas

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Contreras Vargas, Jessica Itzel. La costumbre jurídica en la localidad de Coachumo Común en la Huasteca veracruzana C U LT U R A
NAHUA DE LA 85
HUASTECA
por las autoridades locales y se
realizan cada mes, esto en el caso
de ser una asamblea relacionada con
las faenas y obligaciones referentes
a los trabajos de la comunidad en
general. En las asambleas generales
se tratan asuntos como la planeación
de faenas, citas con autoridades del
Ayuntamiento para realizar alguna
gestión, consultas para la resolución
de algún conflicto u organización de
una celebración cívica o religiosa.

El derecho a voz y voto en las

asambleas generales es adquirido por
medio de la participación en los
trabajos comunitarios, aceptación de
un cargo y pago de cooperaciones.
Quien no cumple de manera
recurrente con tales obligaciones,
no es considerado en el momento de
dar alguna opinión o solicitar ayuda, Figura 2. Organización cívico-religiosa de la localidad de Coachumo común.
Elaboración propia
pues esta persona carece del
reconocimiento social para que así
sea. mencionar, por ejemplo, las alguna problemática relacionada con
asambleas escolares. A éstas acuden el cuidado del plantel o con
Existen dos tipos de asambleas: las aquellas personas que tienen hijos las autoridades del comité de padres
que se reúnen con intervalor en alguna de las escuelas de la de familia. Por otro lado, existen las
regulares y las que se reúnen de localidad y se hacen para planear asambleas realizadas a causa de
acuerdo con alguna situación en faenas escolares, celebraciones como las demandas; a ellas acuden las
particular. En el primer caso se puede el día del maestro, o para resolver autoridades locales y todos los que

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NAHUA DE LA 86
HUASTECA

La localidad de Coachu mo
se constituye, entre otros
elementos, por un derecho
a la tenencia de la tierra, un
poder comunal representado
por la asa mblea general,
y un gobierno local.
resulten involucrados en el conflicto
que se presenta.
El proceso de resolución del
problema comienza una vez que
el juez auxiliar da la palabra a cada
uno de los involucrados. Luego
analiza el problema desde las
diferentes posturas que escucha
y determina cuales fueron los
argumentos de mayor validez, para
después llamar la atención y castigar
a quien resulte responsable de la
falta. En ocasiones, las sanciones
no sólo se aplican a uno de los
involucrados, pues es posible que
el juez auxiliar considere a otras
Contreras Vargas, Jessica Itzel. La costumbre jurídica en la localidad de Coachumo Común en la Huasteca veracruzana
personas como infractores. De ser
así, el juez auxiliar tiene la facultad
de castigar a los responsables. Al ser
sancionado por el juez influyen los
siguientes factores: tipo de falta,
recurrencia, persona que lo cometió,
además de la consideración
de las relaciones de parentesco
y compadrazgo, elementos
constituyentes de la costumbre
jurídica en Coachumo.
El sistema de cargos de Coachumo
Una de las obligaciones de mayor
importancia en la comunidad refiere
al sistema de cargos, en el que cada
autoridad le corresponde tareas
específicas y limitadas en relación
con el tipo de trabajo que se tiene
que realizar, así como de la situación
que se trate. La forma en que se
ejercen los puestos no es igual en el
caso de los hombres y las mujeres,
sin embargo, sí guarda cierto orden
en línea ascendente.
La participación de los hombres
en los cargos comienza desde que
deciden formar un núcleo familiar. Tal
decisión significa participar en los
cargos de menor autoridad, por
ejemplo los vocales del juez auxiliar
o algún comité. El varón que va
a asumir un cargo es elegido en
asamblea y -quiera o no- debe de
aceptar participar en el cargo que se
le otorga y desempeñar sus tareas
durante el periodo que dura el
tequio. Por ejemplo, en el caso del
juez auxiliar y el agente municipal,
sus labores deben ser ejercidas
durante un año, a diferencia de los
cargos del consejo de vigilancia o
comisariado de tierras comunales,
quienes desempeñan sus tareas por
tres años.
Al concluir el tiempo de
actividades que reclama el puesto,
los cargueros descansan un año y al
término de este periodo pueden ser
elegidos para asumir otro puesto, que
puede o no ser de autoridad mayor
a la del puesto que le antecede.
En el caso de que el carguero
demuestre su compromiso con
la comunidad, es posible que
ascienda a un puesto de mayor
responsabilidad y autoridad; en caso
contrario repetirá el puesto que
ejerció o no será considerado, hasta
un nuevo periodo. Llegar al puesto
de consejo de vigilancia significa
culminar con la carrera en el sistema
de cargos.
LENGUA Y
C U LT U R A
NAHUA DE LA 87
HUASTECA
 El periodo necesario para
participar en todos los cargos varía
según la carrera de los habitantes.
El tiempo para llegar a ser consejo
de vigilancia dependerá en gran parte
del desempeño de cada uno
de los cargueros, de tal modo que
hay casos en los que el carguero
debe repetir cargos de menor
autoridad (vocales) a pesar de ya
haber participado en ellos. En otros
casos, se piensa que la labor del
carguero fue correcta y es así como
puede ascender a algún puesto del
siguiente peldaño.
Por su parte, los cargos que
ejercen las mujeres son parte integral
de las actividades y obligaciones
que ejercen los hombres. A pesar de
que mantienen una organización
propia, deben de coordinarse con
las tareas de los hombres, sobre
todo en las celebraciones religiosas
o cívicas. Cada cargo femenino
está relacionado básicamente con
la preparación y distribución de
alimentos en las celebraciones cívicas
o religiosas. En el caso de las
mujeres que participan dentro
del comité del programa de
Oportunidades, sus acciones se
relacionan más con gestiones en las
oficinas del DIF municipal y con la
vigilancia en el cumplimiento de las
obligaciones que el programa
requiere.
A diferencia de los cargos
masculinos, en caso de que una
mujer sea seleccionada para ejercer
un cargo, ésta puede elegir si lo
asume o no. Por ejemplo, si es
elegida para ser presidenta del
programa de Oportunidades, ella
puede negarse a ejercer este puesto
bajo el argumento de que no sabe
leer, hablar castellano o porque su
condición familiar se lo impide. De
ser así, la mujer propuesta rechaza
la opción de ser presidenta, pero
debe decidir en cuál otro cargo
puede participar. Es así como
generalmente eligen ser vocales de la
presidenta de oportunidades o de
algún comité escolar o leches
escolares.
En cualquiera de los casos, tanto
de hombres como mujeres deben
participar en las labores se piensan
son importantes para la organización
social comunitaria, la cual depende,
además de la participación en los
cargos, de la colaboración en las
faenas.
La obligación de las faenas
Otra de las obligaciones
indispensables dentro de la vida
comunitaria de Coachumo son
las faenas o trabajos para el
mantenimiento de los servicios
del pueblo. Estas actividades tienen
que ver con la limpieza de calles
y veredas, el mantenimiento a la
escuela, aseo de la capilla, entre
otras. Estas tareas están divididas
entre hombres y mujeres, y sus
labores se distribuyen a partir de los
roles y actividades correspondientes,
las cuales al final son complemen-
tarias.
Los hombres que participan
en faenas son aquellos que se
encuentren en cualquiera de las
siguientes situaciones:
1.- Casado o que viva con alguna
pareja para formar una familia.
2.- Poseedor del derecho de la tierra
por la ausencia del padre.
3.- Hijo mayor de edad sin
ocupación de estudiante y
huérfano de padre.

LENGUA Y
Contreras Vargas, Jessica Itzel. La costumbre jurídica en la localidad de Coachumo Común en la Huasteca veracruzana C U LT U R A
NAHUA DE LA 88
HUASTECA
 Las mujeres deben
ser faeneras una vez
que:
1.- Estén casadas
o vivan con algún
hombre y formen una
familia.
2.- Reciban algún
apoyo del programa
Oportunidades.
3.- Desde el momento
que alguno de
sus hijos ingrese
a cualquiera de las
escuelas.
Tanto para hombres
como mujeres, negarse
a ejercer un cargo o
faena amerita la
imposición de alguna
sanción. Ésta se aplica
según las faltas que se
hayan cometido, el rol
social del infractor,
las veces que haya
reincidido y el estado
en que lo cometió. Es
decir, se toman en
Hacer faena, es el derecho a ir al baile cuenta agraviantes o
Foto: Jessica Itzel Contreras Vargas atenuantes, como el
Contreras Vargas, Jessica Itzel. La costumbre jurídica en la lo-
haber consumido cierta cantidad de
bebidas alcohólicas, si es autoridad
o no, pleitos del pasado entre las
familias de los involucrados, entre
otros.
La ley dentro de Coachumo
El aspecto jurídico a nivel comunitario
es atendido por el juez auxiliar y los
policías locales, autoridades que
comparten sus labores con el
comisariado comunal y con el agente
municipal. Ellos intervienen en los
procesos para dirimir las disputas
siempre y cuando entren dentro de
su competencia. Así, por ejemplo, el
comisariado comunal debe atender
sólo conflictos relacionados con la
tenencia de la tierra; el juez trata
asuntos como peleas o discusiones.
El mantenimiento del orden dentro
de Coachumo es una labor que
requiere de constante intervención de
las autoridades antes mencionadas.
Ellas se coordinan para atender las
querellas que les presentan, y tratan
de resolver el problema en referencia
al tipo falta, causales y personas
involucradas. Esto con el fin de evitar
que las querellas salgan de la
comunidad, ya que de ser así,
LENGUA Y
C U LT U R A
NAHUA DE LA 89
HUASTECA
significa tener citas en el juzgado
municipal o pagar multas de mayores
montos, lo que para muchos de
los pobladores no resuelve el
problema sino por el contrario, lo
agrava. Sin embargo, el demandante
puede presentar sus acusaciones
ante autoridades foráneas en
instancias del juez de paz municipal
o agente del ministerio público del
H. Ayuntamiento, esto con el fin de
que el monto de las multas sea de
mayor cantidad y con ello garantizar
que el demandado obtenga un
castigo más severo.
El tipo de sanción que se impone
al interior de la comunidad puede
variar. Existen el encarcelamiento,
como una de las sanciones más
severas; el cobro de multas que
pueden ser saldadas con mano de
obra o dinero, así como la negación
al derecho de voz y voto en las
asambleas. En el caso de las
sanciones por robo, el infractor debe
devolver el objeto robado o el monto
equivalente al objeto o animal que
hurtó en el periodo que según el juez
auxiliar o el afectado se considere
pertinente.
Contreras Vargas, Jessica Itzel. La costumbre jurídica en la localidad de Coachumo Común en la Huasteca veracruzana
En el caso de los conflictos que
son resueltos de manera interna, los
involucrados asumen de antemano
que las sanciones que les sean
impuestas por las autoridades deben
ser acatadas, y en la mayoría de las
veces es así. Esto no deja de lado
que existan, luego de su aplicación,
las habladurías sobre lo injusto que
pudo haber sido el castigo recibido.
En otros casos, a pesar de que
en el momento de la demanda
el culpable haya aceptado su falta,
éste trata de minimizarla con
comentarios similares al siguiente:
“no me acuerdo porqué estaba
borracho”, con lo que logra justificar
su comportamiento, y con ello ser
menos señalado por el resto de los
habitantes. A veces, las rencillas
familiares no terminan con la sanción
que determina el juez; son guardadas
en la memoria de los involucrados
y puede que aparezcan en alguna
fiesta, cuando uno de ellos recuerde
y dé pie a una nueva pelea.
Los pleitos entre vecinos son los
conflictos más recurrentes y las
cusas se deben a varios motivos;
entre ellos por tierras, desacuerdos
por posturas políticas diferentes o
habladurías sobre la conducta y
cumplimiento del rol los habitantes.
Las autoridades se coordinan
para atender las querellas
que les presentan, y tratan
de resolver el problema
en referencia al tipo falta,
causales y personas
involucradas.
La ley fuera de Coachumo
Los casos que son tratados fuera de
la localidad no necesariamente son
considerados como graves según el
código penal estatal o la ley
municipal. Como se mencionó
renglones arriba, esto depende de la
intención de quien hace su denuncia,
ya que hay quienes consideran que
las sanciones impuestas por el juez
de paz municipal son más severas.
Por ejemplo, en la cabecera municipal
las multas se tienen que pagar con
dinero; en cambio, en la localidad
estas pueden ser saldadas con
trabajo comunitario o de manera
LENGUA Y
C U LT U R A
NAHUA DE LA 90
HUASTECA
 intrafamiliar, abuso y violaciones
sexuales. Sin embargo, no siempre se
La antropología jurídica y los pueblos indígenas
da este procedimiento y el juez
El estudio antropológico del derecho indígena presta atención a las auxiliar o encargado del caso redacta
formas de hacer justicia y a la regulación de la vida social dentro de una carta de conciliación y cobra
las comunidades. Asimismo, analiza la relación que existe entre diferentes una multa. Sólo en el caso de que
sistemas normativos con los cuales convive el derecho positivo nacional. los demandantes no estén
En México, algunos autores pioneros en esta materia fueron Stavenhagen de acuerdo con la sanción se acude
e Iturralde quienes, en 1987, convocaron a un grupo de investigadores
a otras instancias, tales como el
con el fin de explorar temáticas acerca de las normas jurídicas
juzgado municipal, ministerio público
de la vida de los pueblos indígenas de Latinoamérica. El resultado
de tales discusiones se concentró en el libro Entre la ley y la costumbre. municipal o delegación estatal.
El derecho consuetudinario indígena en América Latina. Esta obra,
publicada en 1990, comprende un número de casos etnográficos La situación arriba descrita indica
que dieron pie a la observación de nuevas problemáticas, tales como que los asuntos que son llevados a
los procedimientos de resolución de conflictos que se presentan en el instancias ajenas a la localidad
devenir de la vida cotidiana de los indígenas y los debates sobre responden a diversos tipos de delitos,
el papel de los derechos humanos en la aplicación de los castigos que no siempre tienen que ver con
impuestos por las comunidades. las legislaciones del derecho positivo.
Por ende, para las autoridades del
Parte de estos tópicos han sido documentados por Nader (1998), Ayuntamiento y de acuerdo con
quien observó la manera en que se llevan a cabo la aplicación de la el reglamento municipal u otras
ley en la región zapoteca. Por su parte, investigadoras como Valdivia legislaciones estatales, algunas de
Dounce (2000, 2002), y Sierra y Chenaut (2002, 2004) han sumado a la las demandas que se les presentan
discusión teórico-metodológica sobre el derecho indígena a través de la no pueden ser consideradas como
aportación de herramientas útiles para el entendimiento de la expresión delitos o acciones que ameriten un
de la costumbre jurídica de los pueblos y cómo es que se relaciona proceso jurídico.
con otras normatividades, tales como códigos y reglamentos del derecho
positivo. A lo anterior se suma el hecho de
que las autoridades correspondientes
no conocen las prácticas y
diferida. Por otro lado, los delitos encuentra en Chicontepec (con costumbres jurídicas indígenas, de tal
graves según el código penal federal el juez de paz municipal o la forma que para ellas es fácil
deben ser trasladados a la delegación de DIF municipal), como interpretar las problemáticas
Delegación Jurídica Municipal que se es el caso de situaciones de violencia indígenas como chismes, acciones sin

LENGUA Y
Contreras Vargas, Jessica Itzel. La costumbre jurídica en la localidad de Coachumo Común en la Huasteca veracruzana C U LT U R A
NAHUA DE LA 91
HUASTECA
importancia, o supersticiones. Es así
que, lejos de dar solución a la
querella, se crea un ambiente
contradictorio y conflictivo que hace
más turbio el procedimiento para la
atención de un conflicto. Para ilustrar
esta situación vale la pena citar la
opinión de una secretaria del síndico
municipal de Benito Juárez, quien
ante una demanda por brujería
comentó lo siguiente:
“son creencias que la gente tiene
porque son ignorantes y no
se puede comprobar. Por lo tanto no
está reglamentado. Una vez vino una
señora a acusar a su cuñado
de haber matado con brujería a su
marido. Nosotros le dijimos que
eso no era cierto y que, si murió,
fue porque así dios lo quiso
y nosotros no podemos hacer nada.
Nadie se muere por brujería; si yo
les sigo el juego, entonces a mí me
meten a la cárcel por encubrimiento
o complicidad y por eso a esas
cosas no les hacemos caso, sólo
aquello que se puede comprobar”.
En el caso de algunos pobladores
de Coachumo, llevar procedimientos
jurídicos en instancias ajenas a las
de su gobierno y autoridades locales
representa pérdida de tiempo, tanto
Contreras Vargas, Jessica Itzel. La costumbre jurídica en la localidad de Coachumo Común en la Huasteca veracruzana
La antropología jurídica y la Huasteca
Al concentrarnos en el área de estudio, la Huasteca, podemos mencionar
al trabajo de Iciek (2002), quien muestra a través del sistema de cargos
de los nahuas de la localidad llamada Hueycuatitla, perteneciente al
municipio de Benito Juárez en Veracruz, cómo es que los pobladores
organizan su vida comunitaria a partir del sistema político de gobierno
local, que incide en el manejo del poder y participación comunitaria de
los habitantes. A este trabajo se suma el de Pérez Haro (2005), que
también analiza la estructura política; pero en este caso en relación
con la participación femenina dentro de las actividades comunitarias
y comerciales en el municipio de San Bartolo Tutotepec, Hidalgo. Por
otro lado, el texto de Maldonado y Terven (2009) expone cómo es que
los indígenas de Cuetzalan y Huehuetlán (en la Sierra Norte de Puebla)
inventan sus prácticas jurídicas en juzgados municipales, sitios que las
autoras documentan como espacios en los que se lleva a cabo un
proceso de recreación y apropiación de su cultura e identidad.
Los textos referidos son parte de reflexiones que llevan a preguntarnos
sobre la relación entre las formas de organización social indígena y sus
prácticas jurídicas en contextos en los que las reformas anteriores
pueden o no ser consideradas.
para las autoridades externas como “no ayudan a resolver los conflictos,
para los involucrados: les genera y -por el contrario- los agudizan
gastos monetarios e inasistencias más.”
al trabajo, ya que deben asistir a las
citas que el juez de paz, su Un ejemplo de ello fue el caso de
secretario, o el ministerio público les una demanda que presentó un
soliciten. Esta situación genera poblador de la localidad en contra
confrontaciones entre los citados y de un grupo de vecinos, a quienes
las autoridades externas quienes, acusaba de haberlo amenazado con
según los pobladores de Coachumo, despojarlo de sus bienes y echarlo
LENGUA Y
C U LT U R A
NAHUA DE LA 92
HUASTECA
de la localidad por el hecho
de no participar en las faenas
y demás obligaciones comunitarias.
El demandante se trataba de una
persona originario de Coachumo
Común, que decidió ser militante de
la Organización Independiente de
Pueblos Unidos de la Huasteca
(OIPUH), organización política
campesina que durante los años 70
recuperó algunos terrenos ocupados
por hacendados de la región. Debido
a las tareas y proyectos que le
demandaba la organización,
el demandante cambió de domicilio y
no vivó en la comunidad durante
doce años. Luego de este periodo y
debido a las diferencias con algunas
autoridades y militantes de la OIPUH,
el ex militante se presentó con las
autoridades de Coachumo para pedir
fuera aceptado de nuevo como
vecino de esta comunidad.
La respuesta por parte de las
autoridades y pobladores fue positiva,
siempre y cuando el ex militante se
pusiera al corriente de las faenas que
durante su ausencia se habían
llevado a cabo. Tal requisito podía
ser saldado con dinero, trabajo,
y participación en los cargos. El
ex militante de OIPUH estuvo de
Contreras Vargas, Jessica Itzel. La costumbre jurídica en la localidad de Coachumo Común en la Huasteca veracruzana
acuerdo con tales requerimientos, sin
embargo, no los cumplió. Además,
conforme pasaba el tiempo acumuló
una serie de faltas como inasistencia
a faenas, deudas con algunos
vecinos, amenazas a las autoridades,
hechos que para las autoridades
locales generaban problemas internos
por lo que se hizo acreedor de
múltiples llamadas de atención,
multas, y otras sanciones.
La situación se complicó aún más
cuando el ex militante probó su
suerte fuera de la comunidad,
primero ante el ministerio público
municipal y luego ante la Comisión
de Derechos Humanos. Tiempo
después, algunos pobladores fueron
informados de un citatorio dirigido a
todas las autoridades de Coachumo
y algunos vecinos, que según dicho
documento habían amenazado a uno
de sus vecinos (i.e. el ex militante)
con expulsarlo y despojarlo de sus
bienes. Para las autoridades
involucradas y el resto de vecinos
que se enteraron, tal acusación era
una mentira, pues ellos de ninguna
manera habían amenazado al señor,
a pesar de que no cumplía con las
obligaciones que había asumido
como vecino de la comunidad.
Las siguientes líneas exponen parte
de los contenidos de algunas
demandas y discusiones que
enfrentaron pobladores de Coachumo
ante las oficinas de Derechos
Humanos en el municipio de
Chicontepec, Veracruz, a causa de la
denuncia antes mencionada:
Abogado: Señores, se les llamó
porque ustedes están señalados
como cabecillas de la comunidad.
Ustedes andan metiendo ideas a
la gente para que no acepten al
señor [ex militante]. Ya es
suficiente y tienen que aceptar al
señor, porque ya hay un
documento que dice que lo
aceptan.
Acusado 1: No, pero eso no es
cierto, porque no lo firmó la
comunidad.
Abogado: Eso no puede ser.
Acusado 2: Sí puede ser porque la
comunidad es la que manda, no
nosotros solos. Esa es nuestra
costumbre y se debe respetar.
Abogado: Miren, eso de los usos y
costumbres ya no existe. Ahora la
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NAHUA DE LA 93
HUASTECA
 ley y el derecho de nosotros
mandan, no sus costumbres.
Acusado 1: Ustedes no viven en
nuestra comunidad y no saben
nada. A lo mejor nosotros no
sabremos de su derecho, pero sí
conocemos a la gente de aquí y
a nuestra comunidad. Por eso
usted y todas sus autoridades no
pueden opinar y nuestras
costumbres sí existen, aunque
usted diga que no. A ver, vaya
usted a decir en la comunidad
que nuestras costumbres no
existen, a ver qué pasa.
Abogado: Las autoridades locales no
pueden decidir nada; sólo son un
puente entre la comunidad y el
municipio.
Acusado 3: Mire, vaya usted a decir
eso a los vecinos. Dígales que
nosotros no podemos resolver los
problemas, que no somos
autoridades, que ustedes son los
únicos que pueden resolver los
problemas. Vaya usted, porque yo
no, ándele cámbielos de idea, a
ver si puede, yo no voy a meter
otra idea.
Contreras Vargas, Jessica Itzel. La costumbre jurídica en la localidad de Coachumo Común en la Huasteca veracruzana
Abogado: No puedo, porque no tengo
tiempo.
Acusado 3: ¡Ah! pues ése no es mi
problema.
Abogado: A ver, usted, ¿le molesta o
le afecta que el señor no haga
faena, dígame? pero usted.
Acusado 4: No señor, yo no le puedo
contestar, porque eso es de la
comunidad y como vecino sólo le
digo que vine porque alguien me
citó a mí en particular, no vengo
como representante.
Abogado: Señores, ustedes son
señalados como cabecillas que
andan influenciando a los demás
para que no acepten al señor.
Acusado 5: No es cierto, nosotros no
somos cabecillas. Al contrario, el
señor sí era cabecilla y lo andaba
persiguiendo la policía. Nosotros
no hemos hecho nada.
Acusado 3: Mire; sus derechos
humanos sólo protegen al
malhechor: cuiden a esos de las
cárceles y a nosotros déjenos en
paz. Mire, en este problema no
tiene por qué meterse, porque a
nadie se le está haciendo nada.
Si ya no confiamos en el señor
qué vamos a hacer.
Acusado 1: Mire, bueno, ya dijimos
que aunque no se pueda,
el señor tiene que seguir viviendo
en la comunidad como si fuera
su propiedad dentro de la
comunidad, pero que coopere y
pague las faenas sin molestar a
nadie, pero tampoco quiere. Mire,
ya por último, ya estamos hartos
de este problema y porque según
sus leyes y derechos no podemos
correr al señor y ¿sabe?, porque
como autoridades sabemos eso:
no lo hemos tocado, pero si
fuera por los vecinos este señor
no estuviera aquí.
Acusado 3: Los derechos humanos
no son para todo. Ustedes vean
cómo creen que de aquí luego,
luego, van a arreglar los
problemas [y] no pueden. Piensen,
este señor no sirve para nada.
Si lo ponemos de agente
municipal nos llega a vender todo
el terreno, no es de nuestra
confianza.
Las líneas anteriores son un
ejemplo sobre como el
desconocimiento de las prácticas
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C U LT U R A
NAHUA DE LA 94
HUASTECA

Evento de difusión de derechos indígenas en la UVI-Huasteca
jurídicas y formas de organización
social indígena genera contextos de
conflicto, ya que las denuncias que
son tratadas en instancias foráneas
difícilmente consideran las pautas
normativas de las localidades que se
presentan. Por tal motivo, la
respuesta y procedimientos de tales
denuncias se vuelven engorrosos,
tanto para los demandantes como
Contreras Vargas, Jessica Itzel. La costumbre jurídica en la localidad de Coachumo Común en la Huasteca veracruzana
Foto: Antonio Hernández Hernández
para las autoridades que están al
frente de la denuncia.
Para algunos habitantes de
Coachumo, la aplicación de la justicia
en instancias jurídicas foráneas se
traduce, como la posibilidad de que
el demandado obtenga un castigo
más severo, que puede o no ser
considerado como justo por quienes
hacen la demanda y por quienes la
atienden. El juez municipal que
atiende la querella pretende que el
conflicto quede dirimido a través de
acuerdos, la imposición del cobro de
una multa, llamadas de atención
o encarcelamientos. Sin embargo,
muchos de los casos que se
presentan ante las autoridades
jurídicas del ayuntamiento no logran
esclarecer cuál es la falta y, por
consiguiente, qué sanción le
corresponde.
También sucede que el
demandante, luego de exponer su
problema, al final resulta inculpado
por el juez municipal, quien determina
que tanto el demandado como el
demandante son culpables, ya que
las quejas que se le presentan las
interpreta como chismes y, por lo
tanto, ambos son culpables. Esto fue
el caso, por ejemplo, de una
demanda que presentó una mujer en
contra de otra. Según la demandante,
la acusada hacía mucho ruido y
cantaba en voz alta en el momento
en el que se bañaba, con la intención
de que su marido (de la agraviada)
saliera a ver a la acusada justo en
el momento del baño. Para el
secretario del juez, quien había
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HUASTECA
llegado recientemente a la región,
esta demanda carecía de sentido por
varias razones: en primera porque
para él cada quien era libre de hacer
lo que quisiera dentro de su casa; en
segunda, él asumía que la gente se
tendría que bañar en un cuarto
destinado al aseo personal; y, en
tercera, la acusada no presentaba
ninguna queja en contra del marido
de la demandante; incluso no se
presentaban pruebas de que se
tratara de un caso de infidelidad, lo
cual tampoco ameritaba, según el
secretario, un castigo.
Al final, ambas mujeres, junto con
el marido de la demandante, fueron
sancionados con llamadas de
atención y amenazas de que en caso
de seguir con el problema, los tres
serían encarcelados. La demandante
fue sancionada por levantarle falsos
a la otra mujer quien tenía todo el
derecho de hacer el ruido que
quisiera, siempre y cuando estuviera
en su casa. La acusada fue regañada
por faltas a la moral, pues el
secretario hasta ese momento supo
que la mayoría de la gente en la
región se bañaba en sus patios y no
en un baño como él pensaba, por tal
motivo recomendó a la acusada que
Contreras Vargas, Jessica Itzel. La costumbre jurídica en la localidad de Coachumo Común en la Huasteca veracruzana
tal práctica tenía que ser erradicada,
de lo contrario podría ser encarce-
lada. En el caso del marido de la
demandante, éste fue amenazado de
ser culpado por acoso sexual, ya que
no debía espiar a nadie y menos
cuando la persona se estuviera
bañando en el patio o en cualquier
otro lugar.
Luego de recibir las sanciones
correspondientes, la demandante
consideró que su denuncia no fue
tomada en cuenta, ya que fue ella y
el resto de los involucrados quienes
al final resultaron culpables de
hechos que poco tenían que ver con
su queja. La demandante decidió que
tendría que buscar otras soluciones
para resolver su problema, el cual
presentó luego con el juez auxiliar de
la comunidad, por ser para ella un
asunto de gravedad en el que corría
el riesgo de que su familia fuera
perjudicada.
En otros casos las demandas sí
corresponden a delitos considerados
como graves, tanto para el código
penal federal como para el
demandante. Sin embargo, su
tratamiento frecuentemente se reduce
al cobro de una multa, cuando
Es necesario hacer un
esfuerzo por reconocer que los
conflictos de las localidades
indígenas contienen varios
elementos culturales que
pueden o no coincidir con
códigos del derecho positivo
nacional y asu mir que en
ocasiones requieren de un
procedimiento más complejo.
en términos jurídicos del derecho
nacional y para los mismos afectados
requieren de otros procedimientos
jurídicos. Este el caso, por ejemplo,
de una denuncia por violación, la
cual presentó el esposo de una
mujer, que decía haber sido violada
por un habitante de su localidad. El
seguimiento del juez municipal fue
multar a quien se le acusaba de
haber cometido tal acto, situación
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HUASTECA
que molestó al demandante, quien
consideró que su caso no había sido
atendido adecuadamente: declaró
que, como el demandado no había
recibido un castigo fuerte, él tendría
que aplicarlo haciéndole lo mismo a
la esposa de éste y, bajo tal
advertencia, nadie podría reclamarle
nada, pues él haría su propia justicia.
Situaciones como las anteriores
han generado un debate sobre
el hecho de cuestionar hasta dónde
es posible que las comunidades
indígenas ejerzan y apliquen su
derecho, ya que a la vista de otros
parámetros culturales y leyes de
derecho positivo, algunas veces
el ejercicio de las costumbres
jurídicas de los pueblos significa la
violación de las garantías individuales,
tanto del sujeto reprendido como del
demandante. De la misma forma, los
parámetros del derecho positivo no
siempre satisfacen los estándares
indígenas de hacer justicia. Sin duda,
no se trata de pasar por alto delitos
que para los involucrados se
consideren graves, pero tampoco de
negar la posibilidad de que la ley
indígena o de cualquier otro tipo
de legislación sea aplicada si así
se solicita. Es necesario hacer un
Contreras Vargas, Jessica Itzel. La costumbre jurídica en la localidad de Coachumo Común en la Huasteca veracruzana
esfuerzo por reconocer que
los conflictos de las localidades
indígenas contienen varios elementos
culturales que pueden o no coincidir
con códigos del derecho positivo
nacional y asumir que en ocasiones
requieren de un procedimiento más
complejo, ya que involucran aspectos
que no son contemplados por las
leyes del estado.
Para tal actividad la antropología
del derecho y otras disciplinas
sociales pueden contribuir a clarificar
parte de las problemáticas que se
presentan en contextos que no
coinciden con los códigos, normas y
cultura de quien juzga desde afuera.
Conclusión
Considero que la experiencia de los
pobladores de Coachumo respecto
del uso y ejercicio de sus prácticas
jurídicas es uno de los casos que
expone la importancia de un
conocimiento cabal sobre la manera
en que los indígenas llevan a cabo
sus procesos de resolución de
conflictos. Tarea que, pienso, debe
ser compartida, no sólo por quienes
estudiamos el derecho y la
costumbre jurídica de los pueblos
indígenas, sino por legisladores y
autoridades de los tres niveles de
gobierno, de tal manera que con
aportes de unos y otros se pueda
dar validez a las reformas
constitucionales ya establecidas. Y no
sólo eso, también contribuir a crear
otros medios para que quien esté al
frente y conviva con las prácticas
jurídicas indígenas lo haga con la
noción de que en México existe el
reconocimiento, aunque limitado, de
otras formas de organización social,
aplicación de la justicia y disolución
de conflictos. Hechos que, en
ocasiones, rebasan las legislaciones
o códigos del derecho positivo del
estado, lo que genera el descredito
de los usos y costumbres jurídicas
indígenas. El caso de Coachumo,
considero, es un ejemplo de ello.
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C U LT U R A
NAHUA DE LA 97
HUASTECA

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LENGUA Y
Contreras Vargas, Jessica Itzel. La costumbre jurídica en la localidad de Coachumo Común en la Huasteca veracruzana C U LT U R A
NAHUA DE LA 99
HUASTECA
 Atlatlacualtiliztli:
la petición de lluvia LENGUA Y
CULTURA
en Ichcacuatitla, Chicontepec NAHUA DE LA
Arturo Gómez Martínez
HUASTECA
Museo Nacional de Antropología
Atlatlakualtilistli: kema
arturogomez28@yahoo.com.mx timoatlajtlaniaj pan
Ichkakuatitla, Chikometepetl
Anuschka van ´t Hooft
Ni amatekitl kipanextia kenijki
Universidad Autónoma de San Luis Potosí maseualmej kichiuaj se ueyi
avanthooft@uaslp.mx tlatlepanitalistli, pan Kuextekapan tlen
Veracruz tlali. Ni atlatlakualtilistli o kema
timoatlajtlaniaj ken mochijki pan 2002
xiuitl, pan Ichkakuatitla, Chikometepetl.
Ni iljuitl mochiua pan miyak tonati, kema
peuaj tlasentiliaj uan kema peuajya
tlatlakualtiaj, miyak tekitl mochiuaj ken:
xochikopinalistli, tlatsikuintli uan
tlatlikixtilistli, ameltlakualtilistli, nopa
tlatlalistli kimaktilia Tsitsimitl uan San
Juan. Ni amatlajkuiloli nojkia kipanextia
kenijki tlejkoj tepeixko tlen itoka Postektli,
uan ika ya ni mosenkaua ni ueyi iljuitl.
Pan ni tepetl kampa kitlatlaliliaj
Apanchanej, tlen kimokuitlauia atl uan
sekinok seyokej amokuitlauianij. Titlamij
ni amatlajkuiloli ika se tlamachtili tlen ni
iljuitl, pampa technextioli kejni moneki
kuali itstosej nochi tlen kimokuitlauiaj
ni tlaltipaktli pan nochi tonemilis.
 Resumen
Este trabajo contiene una
descripción etnográfica de uno
de los ritos más elaborados
de la Huasteca veracruzana, el
atlatlacualtiliztli o petición de
lluvia, tal y como se realizó en el
año 2002 en la comunidad de
Ichcacuatitla, Chicontepec. Este rito
se extiende sobre varios días, en
los que se realizan tanto los
preparativos como los rituales que
forman parte de mismo, como son
el Xochicopinaliztli, Tlatzikuintli y
Tlatlikixtiliztli, Ameltlacualtiliztli, la
ofrenda para la Tzitzimitl y para
San Juan. El texto también
describe la subida al Cerro
sagrado llamado Postectli, la cual
constituye la culminación del rito.
Es aquí donde se ofrenda a
Apanchaneh, la dueña del agua, y Preparativos: amatlatequi o cortar figuras de papel, elaborar los adornos
a otros tutelares. Concluimos esta de palma y preparar la comida. Fotos: Arturo Gómez Martínez
descripción con una breve
reflexión sobre el ritual como
forma de generar una interrelación
adecuada con los tutelares que
rigen los diversos aspectos de la
vida.

Portada: Camino a Ichcacuatitla

Foto: Arturo Gómez Martínez

LENGUA Y
Gómez Martínez, Arturo y Anuschka van ´t Hooft. Atlatlacualtiliztli: la petición de lluvia en Ichcacuatitla, Chicontepec C U LT U R A
NAHUA DE LA 101
HUASTECA
Introducción
En junio del 2002, periodo que
se caracteriza por el extremoso
calor en la Huasteca veracruzana,
un grupo de dignatarios llamados
xochitekihuahquemeh (“autoridades
de lo sagrado”) de la comunidad
de Ichcacuatitla en el municipio de
Chicontepec decidió celebrar una
ceremonia a los tutelares de la lluvia
llamada atlatlacualtiliztli (lit. “acto
de dar de comer al agua”), en
la que además se rinde culto a
Chikomexochitl, tutelar del maíz y
los vegetales, y a los ancestros. Esta
ceremonia, con una duración entre
cuatro y seis días, se compone por
un conjunto de actos rituales en los
que se toca música, se danza, se
ofrecen alimentos, flores, aves y
rezos con el fin de implorar por
una lluvia benéfica y equilibrada. Los
xochitekihuahquemeh se encargaron
de concertar a los especialistas en
rituales llamados huehuetlacameh
(lit. “hombres ancianos”), quienes son
los conductores de la ceremonia.
También reunieron los insumos
que se emplean para elaborar las
ofrendas, y convocaron a los vecinos
para colaborar en los preparativos y
actividades de la ceremonia.
Gómez Martínez, Arturo y Anuschka van ´t Hooft. Atlatlacualtiliztli: la petición de lluvia en Ichcacuatitla, Chicontepec
Este trabajo es una descripción de
dicha ceremonia, que representa un
conjunto de actos rituales a través
de los cuales los tutelares reciben
especiales atenciones, y en los que
se manifiesta y reconstruye la
cosmovisión del grupo. Para una
revisión sobre la contextualización de
esta ceremonia en el ciclo ritual
de los nahuas de la Huasteca
veracruzana, véase Nava Vite en este
volumen.
A los tutelares se les conmemora
en ceremonias que persiguen un ciclo
iniciado en periodos de secas y
culminado por la temporada de
lluvias, siguiendo el curso de las
fases del crecimiento y cultivo del Apanchaneh
Foto: Arturo Gómez Martínez
maíz. Las ofrendas destinadas a
los tutelares se convierten en códigos
comunicativos que se identifican por conclusiones encontrarán unas
los simbolismos en colores, aromas, palabras finales sobre el concepto de
sabores, naturaleza temperamental reciprocidad y cómo se expresa a
y, principalmente, por unidades través del ritual en las comunidades
contadas que los vuelven parlantes.
nahuas de la Huasteca.
En este trabajo, se presentan las
actividades principales desarrolladas
Los preparativos
durante los días en que se celebra
la ceremonia de atlatlacualtiliztli, tal La ceremonia de atlatlacualtiliztli se
y como se registraron a través de un lleva a cabo tanto en el xochicalli (“la
ejercicio de observación participativa casa de las flores”, “casa florida” o
y una serie de pláticas informales templo) como afuera: en los pozos,
acerca de las mismas. En las las cuevas y, finalmente, en el Cerro,
LENGUA Y
C U LT U R A
NAHUA DE LA 102
HUASTECA

Xochicopinaliztli
Foto: Anuschka van ´t Hooft
que es una elevación en el entorno
físico de la comunidad que se
considera sagrada y donde habitan
algunos de los tutelares. Los
participantes acuden al xochicalli con
una serie de presentes (maíz, pan,
velas, copal, café, etc.), y todos
tratan de aportar lo suyo a fin de
que se note el esfuerzo de su
trabajo. En ese sitio se congregan
Gómez Martínez, Arturo y Anuschka van ´t Hooft. Atlatlacualtiliztli: la petición de lluvia en Ichcacuatitla, Chicontepec
los creyentes participantes, junto con
los músicos profesionistas y los
ritualistas huehuetlacameh, que en
esta ocasión eran cinco, de
los cuales uno era el guía y los otros
asistentes. Los preparativos pueden
durar hasta tres días, tiempo en el
cual los participantes prácticamente
no duermen sino están absorbidos en
sus tareas: el esfuerzo y el cansancio
son un tipo de ofrenda que se
requiere para el buen desarrollo de
la ceremonia.
En el xochicalli, en un extremo del
interior, se encuentra el altar principal
que se ha adornado con un arco
tapizado con hojas y flores. En la
entrada, junto a la puerta, se ha
erigido un arco decorado igual que
el anterior, mientras que en el patio
se ha construido un cuatlapechtli
(tarima de madera) decorado con
otro arco. Los dos altares -interior y
exterior- y el arco de la puerta son
conectados con un mecaxochitl (hilo
con sarta de flores). Con esto se
representa el semanahuactli o
universo: el altar en el interior tiene
un arco que comunica hacia el plano
celeste, el arco de la puerta
representa el plano terrenal, y el altar
que se encuentra fuera del xochicalli
representa el inframundo. A través de
En la petición de lluvias
primero se atiende a los seres
más caprichosos y temibles,
vinculados esencialmente
con el mal y la muerte.
esta cuerda, equiparada con el
teléfono u otros medios tecnológicos
de comunicación, los ritualistas
envían mensajes a las tutelares
terrestres, celestes y del inframundo.
El huehuetlacatl principal da inicio
a la ceremonia cuando entra al
xochicalli y se aproxima al primer
altar donde se encuentran los
tutelares autóctonos, guardados en
unas cajas de madera, que por lo
general son representaciones de
Chikomexochitl en sus diversas
manifestaciones de vegetales,
también llamados semillas. Junto a
ellas coloca su tlanahuatilcuatopilli
(bastón de mando), después de lo
cual reza, enciende velas, sahuma y
pone las tijeras con los que se
cortarán los papeles ceremoniales.
Sus ayudantes repiten la acción,
LENGUA Y
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NAHUA DE LA 103
HUASTECA
mientras tanto se reparte el trabajo
al resto de los asistentes. A las
mujeres se les encomienda el
preparado de los alimentos y a los
hombres la confección de adornos,
insignias rituales y arreglo de los
altares.

La confección de los ornatos tiene

un cuidado especial para formar los
conjuntos de piezas contadas. El
número de unidades se determina
por la cantidad de sitios sagrados
a visitar y por la magnitud del
ceremonial, pues cuando son muy
complejas aumentan los grupos
básicos de la aritmética, ya sea
duplicando o triplicando la suma. Los
hombres manufacturan cinco tipos de
ornatos: maxochitl, citlalli, acaxochitl,
xochicoscatl, y xochitzontli. El
maxochitl (flor de mano, también
llamado coyolxochitl o flor de coyol), Chikomexochitl
citlalli (estrella), y xochitecomitl Foto: Arturo Gómez Martínez
(recipiente florido –llamado así por su
forma de copa) se tejen con hojas
de coyol y se adornan con flores de ramilletes de amaxochitl (hojas de Los xochitzontli suman a 400
sempoalxochitl. También elaboran el coyol) son agrupados en conjuntos unidades.
acaxochitl (carrizo florido) que es un de atados de veinte, cuarenta,
trozo de caña labrado en forma de cincuenta, cien y doscientas piezas. En el interior de la casa ritual,
tridente donde se encajan algunas Las estrellas se disponen seis por junto al altar, el huehuetlacatl
flores. Otros adornos son cada arco. Del xochitecomitl sólo se dispone un petate sobre el cual
xochicoscatl (guirnaldas de flores), hacen dos y con los acaxochitl hacen toman asiento sus ayudantes e
y xochitzontli (ramos florales). Los conjuntos de atados de veinte piezas. inician con el corte de la ofrenda de

LENGUA Y
Gómez Martínez, Arturo y Anuschka van ´t Hooft. Atlatlacualtiliztli: la petición de lluvia en Ichcacuatitla, Chicontepec C U LT U R A
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HUASTECA

papel ceremonial. En el centro del
petate se encuentran una vela, el
sahumerio, un litro de aguardiente,
panes y empanadas -por grupos de
seis- y muchos pliegos de papel. Por
su parte, los músicos se ubican en
un extremo del xochicalli tocando las
piezas musicales propios de cada
Gómez Martínez, Arturo y Anuschka van ´t Hooft. Atlatlacualtiliztli: la petición de lluvia en Ichcacuatitla, Chicontepec
Tlatzicuintli
Foto: Anuschka van ´t Hooft
acto ritual, repitiendo los sones tres
veces por ciclos de veinticinco sones.
Los especialistas inician doblando
los papeles con medidas predetermi-
nadas (que por lo general oscilan
entre los 20 cm de largo por 8 cm
de ancho; el tamaño varía de
acuerdo a las órdenes de cada
especialista) y después forman
grupos de veinte piezas cada uno.
Al terminar, se procede a dar inicio
con el corte de una serie de
tutelares. Al compás del son
de Apanchaneh (sirena), Xopanatl
(aguacero) y San Jerónimo, se
recortan las primeras figuras
destinadas al acto ritual ochpaniztli
(barrida o limpia, también llamada
tlaochpantli y tlaochpanaliztli, ambos
significan lo mismo). Las entidades
numinosas que se representan son
Tlacatecolotl (hombre Búho), Mikiliztli
(muerte), Tzitzimitl (mujeres
fantasmales) y los Tlazolehecameh
(vientos nefastos), todas ellas
manufacturadas con papel revolución
y china de varios colores, destacando
el rojo, verde, amarillo, negro,
morado y blanco.
Los papeles ceremoniales serán
utilizados en las ofrendas a los
diferentes tutelares. Los personajes a
quienes se ofrendan son los que
tienen que ver con las diferentes
manifestaciones del agua, principal-
mente. San Juan y Apanchaneh son
las entidades más importantes al
respecto. Sin embargo, no todas las
entidades tienen una relación directa
con el agua. De acuerdo con
LENGUA Y
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NAHUA DE LA 105
HUASTECA
las estrategias del pensamiento y
ejercicio ritual nahua, en la petición
de lluvias primero se atiende a los
seres más caprichosos y temibles,
vinculados esencialmente con el mal
y la muerte, ya que sus actos
negativos inciden en el resto de los
tutelares. Seguidamente, cuando se
les tiene asegurado el control con la
comida que se les ofrece para que
no interfieran, se procede con las
divinidades consideradas más
tolerantes y comprensivas. En este
sentido, las primeras ofrendas son
para Tlacatecolotl (hombre búho),
la muerte y los aires malignos.
Posteriormente también se ofrecen
alimentos, flores y rezos a Tzitzimitl,
la madre de Tlacatecolotl, a quien
visitan personalmente en su morada
en un lugar apartado fuera de la
comunidad.
Ameltlacualtiliztli
Foto: Anuschka van ´t Hooft
Xochicopinaliztli
La ofrenda de Tlacatecolotl, la falta de una residencia fija de estas llamado xochicopincayahualli (lit:
muerte y los “aires nefastos” se hace entidades, salvo en el caso de la “círculo sagrado para quitar el mal”)
por lo regular en la noche, por Tzitzimitl ya expuesto. Ahí toma que está decorado con veinte pares
considerarlos de naturaleza nocturna. asiento el huehuetlacatl principal y de flores y dieciocho hojas con seis
Cuando las figuras de papel están los demás lo asisten. Los músicos papeles ceremoniales de los tutelares.
listas, los ritualistas se trasladan al tocan los sones de la “barrida”. En el centro disponen nueve
patio, próximo a un altar erigido en El ritualista coloca las figuras de imágenes duplicadas de Tlacatecolotl,
el exterior del templo, debido a la papel en el suelo, en torno a un aro Tzitzimitl y Mikilistli, alrededor de

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Gómez Martínez, Arturo y Anuschka van ´t Hooft. Atlatlacualtiliztli: la petición de lluvia en Ichcacuatitla, Chicontepec C U LT U R A
NAHUA DE LA 106
HUASTECA

La cueva de la Tzitzimitl
Foto: Arturo Gómez Martínez
ellas acomodan veinticinco figuras
de Tlazolehecameh, ocho velas,
copal, tres ramos de hojas de
coyol conteniendo cada una cien
elementos, cuatro bultos pequeños
de tierra de la casa de los ritualistas,
seis tazas de café, cuatro de
chocolate, diez panes, siete huevos
crudos y dos cocidos, dos botellas
de un litro de aguardiente y veinte
Gómez Martínez, Arturo y Anuschka van ´t Hooft. Atlatlacualtiliztli: la petición de lluvia en Ichcacuatitla, Chicontepec
cigarros. Los comestibles y bebidas
se vierten sobre las imágenes para
mantener al margen a los tutelares y
para que no interfieran en la petición
de lluvias que se hace posteriormente
a los tutelares del agua.
Cuando los ritualistas concluyen
los rezos y conjuros a los “vientos
nefastos” y entidades del mal,
proceden a realizar una limpia a
todos los participantes, para la
cual emplean dos manojos de
hojas de coyol de doscientas
piezas cada uno y otra de
plantas aromáticas conteniendo siete
variedades de ramas. Acto seguido,
dos especialistas toman el
xochicopincayahualli para realizar
el xochicopinaliztli (“cambiarse de
flores”): encierran en el aro a un
grupo de personas para ser pasadas
catorce veces sobre él, siete al
oriente y siete al occidente. En
el momento que las personas
salieron del xochicopincayahualli, otro
huehuetlacatl se cerciora de que los
vientos malévolos han desaparecido.
Con este fin balancea cuatro veces
sobre ellos un manojo de ortigas
y espinas, compuesto por cuatro
elementos. El objetivo es captar los
residuos del mal que no hayan
desaparecido. El procedimiento se
repite con todo el público para
de esta manera atrapar la energía
negativa que deambula y no ha
podido quitarse con la “barrida”.
Cuando toda la concurrencia
ha pasado sobre el aro, se
procede a destruirlo, cortándolo
en cuatro partes que después serán
depositados junto a los papeles
ceremoniales. Más tarde se recogen
todos los objetos usados, los cuales
se tiran al monte, donde no transitan
las personas del pueblo. Para concluir
este acto ritual, todos bailan los
sones de la “limpia”, luego entran al
templo para volver a rezar.
Tlatzikuintli y Tlatlikixtiliztli
Después de este ritual, los
preparativos siguen. El huehuetlacatl
y sus ayudantes retoman sus labores
de cortar papel para los actos
rituales subsiguientes. Al compás de
la música representan en grupos de
veinte pares las imágenes a las
tutelares de Apanchaneh (sirena),
Ateotl o Apantlacatl (señor del
agua) Tepechaneh (dueños de
los cerros), Tlalli (tierra), Mixtli
(nube), Tlapetlanianeh (relámpagos),
Tlatomonianeh (tronadores), Amelli
(pozo), Tecihuitl (granizo), Citlalli
(estrella), Tlixictli (fuego), Tonatih
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NAHUA DE LA 107
HUASTECA
(sol), Tlamocuitlahuianeh (guardianes),
Meetztli (luna), Chicomexochitl (Siete
Flor) en sus diversas manifestaciones
vegetales, y también manifestaciones
de la Cruz del altar, San Jerónimo y
Hueyi Atl (la laguna). Las figuras son
acomodados de veinte ejemplares
pares, sobre unas hojas de papel,
después se forman grupos de veinte
hojas que se atan con mecate; estas
sirven como viandas a los que
posteriormente serán manchadas con
sangre de aves. Por otra parte las
ancianas y las niñas, guiadas por un
ritualista, sacan de las cajas las
imágenes de Chicomexochitl para
asearlas. Sus ropas se lavan y secan
con mucho cuidado. Posteriormente,
al compás de la música, son vestidas, Ofrenda a San Juan
perfumadas y adornadas con Foto: Anuschka van ´t Hooft
joyas. Finalmente son acomodadas en
morrales, listas para sacarlas la dualidad, Tonati-sol, Meetztli-luna, de coyol, conteniendo doscientos
en procesión y llevarlas a la y la Cruz), que suman en total ejemplares cada uno. Luego el
peregrinación al Cerro. ochenta figuras, mientras que abajo huehuetlacatl principal enciende velas
sobre el suelo disponen solo tanto arriba como abajo, y finalmente
Cuando ya se tienen recortados y dos unidades, con cuarenta imágenes se coloca la tercera capa de
ordenados los grupos necesarios de Tlali, el tutelar de la tierra. ofrendas de comestibles, con igual
de tlatecmeh (figuras de papel), Posteriormente los papeles son número de piezas tanto arriba como
se da inicio al acto ritual llamado rociados con la sangre de aves, a las abajo: doce tazas de chocolate,
Tlatzicuintli, destinado a las que han dado de comer y de beber doce panes, seis refrescos de coca
divinidades del agua y de la licor antes de ser sacrificadas. Se cola, seis refrescos de color verde,
agricultura. En la mesa del altar se coloca en ambos lados una segunda una docena de empanadas y cuatro
acomodan cuatro grupos de papeles capa de ofrendas consistente en una platos de caldo de gallina con
de cuatro tutelares (Ompacatotiotzi- unidad de ramilletes de hojas dos piezas de carne cada uno.

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Gómez Martínez, Arturo y Anuschka van ´t Hooft. Atlatlacualtiliztli: la petición de lluvia en Ichcacuatitla, Chicontepec C U LT U R A
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HUASTECA

Posteriormente, se vierten los
alimentos sobre las figuras de papel,
mientras que el resto lo consumen
los participantes.
El acto ritual prosigue hacia el
altar exterior. Sobre el cuatlapechtli o
entarimado se instalan seis unidades
Gómez Martínez, Arturo y Anuschka van ´t Hooft. Atlatlacualtiliztli: la petición de lluvia en Ichcacuatitla, Chicontepec
Presentación de las ofrendas
Foto: Arturo Gómez Martínez
de papeles ceremoniales manchados
de sangre. Se les vuelven a rezar y
se les ofrecen viandas. Los asistentes
bailan en círculo alrededor del
sagrario.
Finalmente, todos se trasladan al
interior de la cocina, donde está el
fogón para rendirle culto a Tlixictli o
Tlitlxahuantzi (patrono del fuego). Los
ritualistas rezan, colocan ofrendas en
unidades de doce, veinticuatro y
cincuenta y dos; danzan, sahuman
y apagan el fogón con una jícara de
agua traída del manantial. Este fogón
permanece sin uso durante cuatro
días o hasta que concluye el ritual.
Acto seguido colocan en un extremo
dos atados de papeles ceremoniales
untados con sangre con veinte
figuras cada uno. Todos se retiran
danzando en dirección al altar del
interior del xochicalli, donde
nuevamente rezan, mientras que los
músicos tocan.
Ameltlacualtiliztli
Al día siguiente, es decir, durante el
segundo día de la ceremonia, se
realiza el ameltlacualtiliztli (la visita
del pozo). Esta visita es la primera de
varias que se hacen a los diferentes
lugares donde habitan los tutelares.
Los espacios de la geografía sagrada
que visitan los habitantes de
Ichcacuatitla tienen mucha relación
con los relatos cosmogónicos
vinculados con la etiología de los
tutelares, el hombre y la naturaleza.
Los hechos narrados por los relatos
se tornan locales, de tal manera que
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NAHUA DE LA 109
HUASTECA

Participante con ofrenda
en la cabeza
Foto: Arturo Gómez Martínez
pueden identificar algunas moradas
de los tutelares, donde la gente
acude actualmente a implorarles
y depositarles ofrendas. La acción
de visitar los “vestigios” de las
habitaciones de los tutelares se
conoce como tlahpalolli (saludo).
La visita al manantial del poblado
es imprescindible, pues constituye la
añeja morada de la tutelar del agua
Gómez Martínez, Arturo y Anuschka van ´t Hooft. Atlatlacualtiliztli: la petición de lluvia en Ichcacuatitla, Chicontepec
Apanchaneh (habitante o dueña del
agua), donde en épocas primigenias
tuvo su centro de operaciones en la
administración de las aguas con un
amplio equipo de colaboradores.
Al ritmo de la música, algunos
participantes se trasladan al
manantial del pueblo donde rezan,
danzan y depositan ofrendas para los
tutelares del agua en unidades de
seis (relacionado con lo femenino) y
siete (relacionado con lo masculino);
ahí también colocan dos atados de
las figuras manchadas con sangre
de veinte piezas cada uno. Prosiguen
con el atoyahualiztli (lit. “acto de
regar agua”) realizado por mujeres y
hombres de mediana edad quienes,
con una jícara, cogen el líquido y lo
riegan hacia el oriente cuatro veces,
simulando una lluvia. Después todos
beben del manantial, recogen agua
para llevar a sus casas y se retiran.
La cueva de la Tzitzimitl
Siguiendo el orden cronológico
de los eventos en la ceremonia
de petición de lluvia, después de
haber preparado las ofrendas en
el xochicalli y haber ofrendado en el
pozo local, la gente se dirige a la
cueva de la Tzitzimitl para pedir que
se aleje del evento mayor por
celebrar, es decir, que no estropee el
transcurso de la ofrenda en el Cerro.
Como se mencionó antes, con
anterioridad ya se ha efectuado un
ritual de limpia en el que la Tzitzimitl
forma parte, junto con otras
entidades primordialmente nefastas,
como son Tlacatecolotl (hombre
Búho), Mikiliztli (muerte), y los
Tlazolehecameh (vientos nefastos).
La Tzitzimitl tiene su hogar dentro de
los límites de la localidad, ya que
es visitada en una oquedad rocosa
ubicada en un extremo inferior del
cerro Postectli, sitio donde estuvo la
choza que habitó. En las súplicas que
se dedican en náhuatl a la Tzitzimitl
Los espacios de la geografía
sagrada tienen mucha
relación con los relatos
cosmogónicos vinculados
con la etiología de los
tutelares, el hombre
y la naturaleza.
LENGUA Y
C U LT U R A
NAHUA DE LA 110
HUASTECA
la refieren como madre de
Tlacatecolotl y Ehecatl, así como
abuela mala que devoraba a los
humanos (Báez-Jorge y Gómez
2000:87; 1998). Se le adjudica la
invención de las envidias, la violencia
y las discordias. Sin embargo, es
importante mencionar que ella
también es la que posibilitó el origen
del maíz al matar al muchacho
Chikomexochitl, quien renació en
forma de una mata de maíz para que
hubiera maíz en el mundo (van ´t
Hooft y Cerda 2003). De esta forma,
los tutelares son duales, y albergan
tanto acciones que benefician como
las que pueden hacer daño a la
gente. Durante el acto en el hogar
de la Tzitzimitl, la gente le entrega
ofrendas integradas de alimentos,
La figura de Apanchaneh
mide de 25 a 30 cm
y se representa de manera
dual: por un lado es varón
y por el otro mujer.
Gómez Martínez, Arturo y Anuschka van ´t Hooft. Atlatlacualtiliztli: la petición de lluvia en Ichcacuatitla, Chicontepec
tamales, flores, papeles ceremoniales
y sacrificio de aves. Dichos alimentos
se acomodan en grupos impares
de cinco, siete, nueve y trece
principalmente, números vinculados lo
nocivo y con la noche.
La morada de San Juan
Después de haber dejado las ofren-
das a la Tzitzimitl, la gente sigue su
camino hacia arriba por el Cerro para
dejar la siguiente ofrenda, esta vez
en el hogar de San Juan. San Juan
también vive en la base del Cerro,
y la ofrenda contada que le
corresponde es indispensable, debido
a la relación que tiene San Juan con
el agua; San Juan o Ateotl (también
Atecohtli, el Dueño del Agua), hombre
maduro y cónyuge de la tutelar del El Cerro Postectli
agua Apanchaneh, es asociado con Foto: Anuschka van ´t Hooft
el trueno y con el rayo, es él quien
trae las lluvias. Su labor consiste,
además, en administrar por donde se Cuando, en el mes de junio, se
lleva la lluvia. A él la gente implora escucha el trueno largo y fuerte,
una buena eficacia ritual en el se dice que es San Juan quien trae
ascenso al Cerro para el siguiente las lluvias de la época. Se dice que
día. los truenos y relámpagos, junto con
las lluvias, vienen del Cerro. Los
La relación entre San Juan y el truenos empiezan a sonar arriba en
agua apunta a las aguas del cielo, es el Cerro, anunciando desde allá el
decir, a las precipitaciones que caen inicio del periodo de lluvias. Aparte,
en diferentes formas sobre las milpas. en esta época el Cerro está casi
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NAHUA DE LA 111
HUASTECA

siempre ocultado por grandes y
volubles nubes que parecen
haber salido de el para descargar
copiosas lluvias a sus alrededores
y fertilizar así los campos. En
otras ocasiones, la precipitación
que manda San Juan daña a
las plantas y provoca pérdidas para
Gómez Martínez, Arturo y Anuschka van ´t Hooft. Atlatlacualtiliztli: la petición de lluvia en Ichcacuatitla, Chicontepec
Subir al Cerro
Foto: Arturo Gómez Martínez
los campesinos nahuas, como por
ejemplo en el caso de granizadas o
cuando llueve demasiado y las
plantas se pudren. De nuevo se
manifiesta la dualidad como
característica inherente de
personajes tal y como se notó
al tratar la figura de la Tzitzimitl.
La visita al Cerro
A pesar de que los rituales para la
Tzitzimitl y San Juan se efectúan en
el Cerro –más precisamente en
su base-, lugar que se aprecia como
un espacio sagrado, estos no son los
eventos principales de la petición de
lluvia. El día fundamental de esta
serie de eventos rituales es el en que
se sube al Cerro Postectli. Cabe
mencionar que el Cerro es concebido
como el eje cósmico, lugar de
sustento y lugar de origen del agua
(van ´t Hooft y Cerda Zepeda 2003).
Asimismo, el cerro es una
representación del cosmos, por
lo que se divide en tres niveles que
representan el cielo, la superficie
terrestre y el inframundo. La visita al
Cerro se hace por la mañana. Para
este fin se ayuna, y la gente acude
con mucha devoción para visitar
y ofrendar a los tutelares que ahí
habitan. El ascenso implica la visita a
varias moradas de las tutelares del
agua y de la agricultura, entre las
que destacan Apanchaneh, Mixtli
(nube), Tlatomonihketl (trueno),
Tonatih (sol) y Meetztli (luna).
los Al pie del cerro, en el nivel que
corresponde al inframundo, bajo
la dirección del huehuetlacatl se
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HUASTECA
colocan sobre un entarimado las
ofrendas destinadas a los regentes
menores del agua (achaneh, los que
acarrean el agua): se ponen cinco
grupos de papeles ceremoniales de a
veinte figuras, tanto para la tarima
como en el suelo. Se sacrifican dos
aves ofreciendo únicamente su
sangre. Luego las cubren con una
capa de ramilletes de hojas de coyol,
producto de dos manojos de a
doscientas piezas cada uno.
Finalmente se deposita la ofrenda en
comidas y bebidas en grupos
de pares y de seis. En un extremo de
este altar se pone un atado de
figuras de los “vientos nefastos” y
Tlacatecolotl con veintiseis figuras de
papel amate por pares, donde
también se les ofrece comida,
huevos y dinero en unidades de
cinco piezas. Después de haberlos
conjurado, se entierran las figuras Ofrenda en el primer nivel del Cerro
con todas sus ofrendas para que Foto: Anuschka van ´t Hooft
no ocasionen interferencias en la
recuperación del equilibrio cósmico.
En otro extremo, se excava un hoyo hechos con hojas de coyol, Tlatomonianeh (tronadores), Tecihuitl
y envuelto sobre una manta se pone conteniendo doscientos ramilletes. (granizo), y Tlamocuitlahuianeh
una gallina blanca y viva en honor a Algunas personas se quedan al (guardianes).
Mixtli (nube). La gallina ha bebido y cuidado de estos sagrarios y otros
comido con anterioridad. El hoyo se continúan hacia la mitad del Cerro, En este sitio en el segundo nivel,
tapa con varitas, y encima se coloca donde ofrecen comidas y sangre sobre un entarimado, se colocan
una unidad de papel ceremonial de de aves a los regentes medianos del cinco paquetes de papel ceremonial
veinte piezas y un manojo de ornatos agua: Tlapetlanianeh (relámpagos), de a veinte piezas. Debajo del mismo,

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Ofrenda de Amatlatectli en el primer nivel del Cerro
Foto: Anuschka van ´t Hooft
sobre el suelo, se colocan otros espacio. Encima se colocan seis
cinco paquetes de figuras con igual platos de guisos, seis tazas de
número de piezas. Enseguida se chocolate, cuatro tamales grandes,
sacrifican dos aves con cuya sangre veinte tamales pequeños y cuarenta
manchan a los papeles. Luego galletas de maíz, además de seis
se pone una capa de ramilletes de velas, tanto arriba como abajo. En
hojas de coyol de dos atados con este mismo nivel, pero en un lugar
doscientos ejemplares en cada un tanto apartado del altar, se
Gómez Martínez, Arturo y Anuschka van ´t Hooft. Atlatlacualtiliztli: la petición de lluvia en Ichcacuatitla, Chicontepec
coloca una pequeña ofrenda en la
abertura de una peña para
Apanchaneh, ya que es allí donde
–según la tradición oral local– tenía
su residencia.
Mientras se hacen las ofrendas en
este segundo nivel, un grupo de
personas se traslada a la cúspide
de cerro donde construyen los
altares de Apanchaneh (dueña del
agua) y de Tonatih (sol). El primero
consiste en una tarima de madera
decorado con un arco forrado de
flores. En el altar de Apanchaneh se
colocan veinte grupos de papel
ceremonial de a veinte ejemplares, es
decir, diez arriba y diez abajo. Debajo
de este sagrario se coloca la imagen
de Apanchaneh ricamente vestida y
ataviada con joyas y muebles,
enseres y una serie de objetos en
miniatura con los colores y atributos
alusivos a la tutelar. La figura mide
de 25 a 30 cm y se representa de
manera dual: por un lado es varón y
por el otro mujer. En realidad son
dos figuras vestidas y atadas por las
espaldas. Se sacrifican seis aves y
con la sangre se salpican los
papeles, los cuales se tapizan con
ochocientos ramilletes de hojas de
coyol agrupados en cuatro atados
de doscientos. El total es repartido
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NAHUA DE LA 114
HUASTECA
tanto arriba como abajo. Encima se
coloca la capa de comestibles
consistente en seis tlapepecholi
(tamales grandes de un pollo entero)
y veinticuatro tamales normales, doce
panes, doce tazas de chocolate,
doce galletas de maíz, seis refrescos
de coca cola, seis refrescos de sabor
de color verde, doce cigarros, doce
velas de cera y dos mazorcas.

El altar del sol está hecho de un

tronco con un disco en el extremo
superior de madera flexible y tela,
donde se colocan dos atados de
figuras de papel de a veinte piezas
cada uno y con la imagen del tutelar
solar. Las imágenes de los tutelares
se mojan con la sangre de un
gallo rojo, después de lo cual se
disponen cuatro manojos de flores
hechos con hojas de coyol encima.
Posteriormente se colocan alimentos
contados por unidades de cuatro.
En la orilla del disco cuelgan, atados
de las patas, cuatro guajolotes
recién nacidos. El ritual finaliza con
plegarias y depósito en los altares
de ofrendas votivas (por ejemplo,
mazorcas decoradas, textiles, tallados
en madera), de ejemplares únicos.

La tutelar más importante en la Preparación del altar en el primer nivel del Cerro
ceremonia de petición de lluvia es Fotos: Anuschka van ´t Hooft

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Gómez Martínez, Arturo y Anuschka van ´t Hooft. Atlatlacualtiliztli: la petición de lluvia en Ichcacuatitla, Chicontepec C U LT U R A
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Apanchaneh, Dueña de los peces
y dadora de los frutos de los ríos y
el mar, como son el pescado,
los mariscos y la sal. Al concluir
las ofrendas a Apanchaneh, los
participantes descienden y llegan
hasta el templo autóctono, donde
una comitiva los recibe con danzas,
Gómez Martínez, Arturo y Anuschka van ´t Hooft. Atlatlacualtiliztli: la petición de lluvia en Ichcacuatitla, Chicontepec
Ofrenda en la cima del Cerro
Foto: Anuschka van ´t Hooft
música y humo de copal, trasladán-
dolos hasta el interior del templo.
Se hace la última plegaria y
agradecimiento en el altar principal,
después de lo cual la gente descansa
y retira su ayuno con una cena,
para posteriormente retornar a sus
hogares, esperando la eficacia del
ritual. Sólo quedan algunas personas
para regresar los enseres utilizados
durante estos días de la ceremonia.
Conclusión
El punto clave de las ofrendas y
los rituales dedicados a los tutelares
es el equilibrio cósmico, para que los
elementos antes señalados no dañen
a la humanidad y su sustento.
La ceremonia de petición de
lluvia da inicio a un nuevo ciclo
de reciprocidad como motor de la
interrelación entre las entidades
sagradas y el ser humano,
que mantiene el equilibrio que el
mundo requiere: el agua da al
hombre prosperidad, a cambio,
éste tiene que dar comida al agua.
En la actualidad, los nahuas procuran
mantener esta dialéctica al dejar
ofrendas de comida a un lado de un
manantial, un río o un pozo a
mediodía, cuando se cree los
personajes en el agua comen.
Empero, la reciprocidad no es
automática o lineal, es decir, que
la ofrenda al agua crea las
circunstancias adecuadas para una
posible reciprocidad sin representar
ningún compromiso u obligación por
parte de Apanchaneh para responder
igualmente. Es ella quien decide si y
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NAHUA DE LA 116
HUASTECA
cuando ser bondadosa para con la
gente.

Cabe destacar que la comida

siempre ha sido un elemento muy
importante para mantener la red de
relaciones interpersonales en el
mundo indígena. Fiestas y rituales van
acompañados de grandes cantidades
de comida. Regalar, recibir,
intercambiar y compartir son las
palabras claves en estas ocasiones,
en que el hombre recrea y reconfirma
lazos interpersonales con la gente
de su comunidad o región a través
de una serie de rituales en los que
la comida juega el papel principal.
En parte, ofrendar a la Dueña del
Agua pertenece a este intercambio
de alimentos para reafirmar las
relaciones.

Para leer más Ofrenda al sol en la cima del Cerro

Foto: Anuschka van ´t Hooft
Entre los estudios más significativos
que aluden a la religión nahua
de Chicontepec deben mencionarse se encuentran en Sandstrom (2005)
Williams García (1998), Medellín y Martínez de la Cruz (1999).
Zenil (1982), Reyes y Christensen
(1990), Sandstrom (1991), Sandstrom
y Sandstrom (1986), Báez–Jorge
y Gómez Martínez (1998), y
Gómez Martínez (2002, 1999).
Descripciones del Atlatlacualtiliztli

LENGUA Y
Ávila, Méndez, Agustín. Crónica de la lucha por la tierra en la comunidad nahua de Lemontitla, municipio de Huejutla, Hgo. C U LT U R A
NAHUA DE LA 117
HUASTECA
Bibliografia
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1998 Tlacatecolotl y el Diablo. La cosmovisión de los
nahuas de Chicontepec. Jalapa, Gobierno del
Estado de Veracruz, Secretaría de Educación y
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2002 Tlaneltokilli (la espiritualidad de los nahuas
chicontepecanos). México, Ediciones del Programa
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1999 El agua y sus manifestaciones sagradas. (Mitología
y ritual entre los nahuas de Chicontepec).
Chicontepec, H. Ayuntamiento Constitucional de
Chicontepec, Veracruz.
Martínez de la Cruz, Rafael
1999 Apanchaneh. Ritual y cosmovisión en torno al agua
entre los nahuas de Chicontepec. Jalapa,
Universidad Veracruzana, Tesis de Licenciatura.
Medellín Zenil, Alfonso
1982 Exploraciones en Chicontepec o Huaxteca
Meridional. Jalapa, Editora del Gobierno del
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1990 El anillo de Tlalocan. México, Gobierno del Estado
de Puebla, Fondo de Cultura Económica.
Sandstrom, Alan R.
2005 “Sacrificios de Sangre de los Nahuas y
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junio del 2001”, informe presentado a la FAMSI.
Disponible en línea: http://www.famsi.org/
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1991 Corn is our blood. Culture and ethnic identity in
a contemporary Aztec Indian village. Norman,
University of Oklahoma Press.
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1986 Traditional Papermaking and paper cult figures of
Mexico. Norman, University of Oklahoma Press,
1986.
Van ‘t Hooft, Anuschka y José Cerda Zepeda
2003 Lo que relatan de antes. Kuentos tének y nahuas
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de Desarrollo Cultural de las Huastecas.
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Gómez Martínez, Arturo y Anuschka van ´t Hooft. Atlatlacualtiliztli: la petición de lluvia en Ichcacuatitla, Chicontepec C U LT U R A
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HUASTECA
Entre los cerros y curanderos.
Culto a montañas sagradas
entre los nahuas de la
Huasteca
Zofia Aneta Piotrowska-Kretkiewics
Universidad de Varsovia – CIESAS
zoha44@o2.pl
LENGUA Y
CULTURA
NAHUA DE LA
HUASTECA
Tepetl uan tlachiyanij,
tlatlakualtili tlen kichiuaj
maseualmej tlen Kuextekapan
Pan ni amanechikoli monextia kenijki
maseualemej tlen Huazalingo tekichiuaj
pan tepetl uan miak tlaixmatilistli tlen
mochiua pan ni tepemej kemaj kipiaj
kokolistli uan tlapajtilistli, kenijki kiitaj
tlatomonianij, tlaltokistli, kenijki yolij
xiuitinij, uan mopanoltiaj maseualemej
pan chinanko. Kipanextia nopa tepetl
tlen itoka Burrotepetl tlen eltok pan
San Juan. Ni tepetl kinexkayotia kenijki
itstokej maseualmej pan ni chinanko.
Ni tepetl tlauel kitlepanitaj ni
maseualmej tlen itstokej inechka uan
sekij tlen panoj iijtiko, ni tepetl kiitaj
kej se neskayotl tlen kintlapejpenijtok.
Ni tepetl nojkia kinmaka panoltili,
kinmakak xitlauak ojtli kenijki mopanol-
tisej ni maseualmej. Monextia nojkia
miak uajkapa tlachiualistlitlamantli tlen
ni chinanko kichiuaj pan ni tepetl tlen
kinextia inintlajlamikilis.
 Resumen
En este trabajo se expone el culto
a los cerros y los secretos que
guardan para los nahuas de
Huazalingo sobre cuestiones
de salud y enfermedad, el control
de los fenómenos atmosféricos, la
producción agrícola, la fertilidad de
las plantas y, por consiguiente,
sobre la vida de la comunidad. En
especial se hace referencia al cerro
Burrotepetl que domina la
comunidad de San Juan. Este cerro
constituye un elemento importante
del paisaje domesticado y
-al mismo tiempo- una base para
formar la identidad local. La
presencia de esta elevación y la fe
en los señores o dueños que moran
en sus cuevas proporciona un
sentido de orgullo peculiar, como
pueblo escogido que tiene a la
La vida cotidiana de la mujer
misma como su axis mundi. Al
Fotos: Zofia Piotrowska
mismo tiempo, el cerro constituye
una base para la subsistencia. A
través de un análisis del culto local
y aparentemente marginal en una
comunidad alejada de los centros
culturales, se presenta un panorama
de los símbolos, costumbres y
tradiciones en torno al culto a los
cerros en su plena diversidad Portada. Vista de la Huasteca hidalguense. Foto: Zofia Piotrowska
y complejidad.

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Piotrowska-Kretkiewics, Zofia Aneta. Entre los cerros y curanderos. Culto a montañas sagradas entre los nahuas de la Huasteca C U LT U R A
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HUASTECA
 El cerro es algo maravilloso,
milagroso.
Allá nacen las nubes, la neblina.
Los “dueños del cerro” dan agua
para que crezcan
el fríjol, el maíz, y nos curan.

Introducción
En el artículo se explora el culto a
los cerros en una de las pequeñas
comunidades en la Huasteca
hidalguense, San Juan, en el
municipio de Huazalingo. Su análisis
es relevante porque, a diferencia de
otros cerros en la región, éste no
tiene significado suprarregional:
no acuden peregrinaciones ni se
organizan ceremonias grandes que
congreguen a habitantes de varias
comunidades. El culto y las ofrendas
para este cerro y sus dueños tienen
más bien un carácter privado y
oculto, en especial cuando se
conectan con la secreta y peligrosa
esfera de las malas influencias como
las enfermedades y la brujería y sus
contrapartes, las terapias y el
curanderismo. A pesar de que la
popularidad de esta elevación no
sobrepasa los límites del municipio
y en su culto no se emplean
espectaculares ceremonias ni Mapa. El municipio de Huazalingo
ofrendas, resulta de interés analizar Fuente: Gobierno del Estado de Hidalgo

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NAHUA DE LA 121
HUASTECA
cómo se expresa este símbolo, esta
tradición con sus raíces antiguas, Localización del área de investigación
para observar cuál es el significado
de los cerros en la vida cotidiana y El municipio de Huazalingo se localiza en la parte alta de la Huasteca
religiosa de las comunidades. Se hidalguense, al pie de la Sierra Madre Oriental, a una altitud de 900
presenta un análisis de este culto msnm. La región abunda en elevaciones, lomas y cerros, los cuales
en un municipio poco estudiado, juegan un papel muy importante en la vida cotidiana y ritual de los
dado que los hechos que ocurren habitantes. La mayoría de los datos de investigación se recolectaron en
en las comunidades pequeñas y la comunidad de San Juan, que se encuentra a una distancia de un
marginadas con frecuencia tienen una kilómetro de la cabecera municipal.
importancia decisiva en la historia
mundial. Los acontecimientos,
símbolos, costumbres y tradiciones
de los grupos que se encuentran
aparentemente al margen de los
sucesos globales son esenciales para
completar el panorama de la escena
en su plena diversidad y complejidad.

El culto a las montañas en la

tradición prehispánica
A diferencia de la mayoría de las
culturas en el mundo, entre los
pueblos mesoamericanos se otorgó
un significado particular a los cerros,
ya que su civilización dependía
en gran medida de la agricultura,
tanto de temporal como de riego.
En este tipo de civilizaciones, las
precipitaciones son el principio
fundamental de su existencia. Los
cerros y las deidades que los habitan Dibujos de la comunidad, en los cuales los niños indican a los cerros como
se transforman en donadores del elemento central en su concepción de la localidad.

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NAHUA DE LA 122
HUASTECA
 que hace germinar (Pimentel 2005:8),
El culto a las montañas en la historia universal llamado también Tlalocantecuhtli (el
señor de Tlalocan), cuya morada
La idea de otorgar un significado especial o atribuir un carácter sagrado
preferida eran las cuevas y montañas.
a los cerros y montañas no es nueva ni original de los pueblos
Los historiadores señalan que
mesoamericanos. En realidad, en casi todas las culturas las elevaciones
Tlaloc pertenece a los dioses
naturales del terreno características del paisaje, visibles a gran distancia
mesoamericanos más antiguos, cuya
y con frecuencia no accesibles con facilidad a los seres humanos, se
influencia y presencia en todo
transformaron en un punto esencial de orientación y también en un
Mesoamérica era casi omnipotente
elemento importante de la cosmología y de la religión. De hecho, por su
(Alcina Franch 1999:144). Como
cercanía al cielo, para los pueblos montañeses los cerros o las montañas
patrón de la lluvia, de los rayos y de
se transformaron en lugares sagrados, en la morada de los dioses.
otros fenómenos atmosféricos, Tlaloc
se transforma también en una deidad
importante para los cultivos; es decir
principal elemento vivificador, el agua. creencias de los aztecas, debajo de para el mantenimiento de la vida
Estas deidades también controlan la los cerros se encontraban almacenes misma que, como ya se señaló, se
fertilidad de tierra; dan salud y vida del agua subterránea. Los cerros basaba en la agricultura.
gracias al poder que tienen sobre los también albergaban la entrada al
fenómenos atmosféricos. inframundo, el paraíso de Tlaloc, o el Tlaloc estaba rodeado por una
Tlalocan: “Cuevas y cerros eran la cohorte de dioses menores llamados
Las cimas misteriosas de las entrada al Tlalocan, a este reino Tlaloque, que vivían junto con él en
montañas que dominan el paisaje subterráneo sumergido en el agua las cumbres de las montañas y lo
mesoamericano y sobre las cuales se y repleto de riquezas” (Broda y ayudaban a gobernar -a veces de
juntaban nubes cargadas de lluvia o Eshelman 2004:280). Por consiguiente, manera un tanto descontrolada-
neblina se asociaban con grandes para los mesoamericanos -como lo los fenómenos atmosféricos. La
depósitos de agua y con dueños o sigue siendo para sus descendientes observación de la acumulación de
tutelares de todas las fuerzas contemporáneos- los dioses nubes sobre las cumbres de las
naturales. Como escribe Sahagún, los acuáticos jugaban un papel sierras que precede la lluvia originó
antiguos mexicanos creían “que los importante en su panteón, en la correlación indisoluble entre
montes […] están llenos de agua, y especial en cuanto a la fertilidad de la veneración de este dios, las
por de fuera son de tierra, como si la tierra y la salud de las personas. peticiones de lluvia, y el culto a
fueren vasos grandes de agua, o las montañas. En este sentido,
como casas llenas de agua” (1956: En el panteón azteca, el dios Jacques Soustelle confirma que el
700; lib. XI, cap. XII, §1). Según las principal de las lluvias era Tlaloc, el acto de identificar las aguas

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Piotrowska-Kretkiewics, Zofia Aneta. Entre los cerros y curanderos. Culto a montañas sagradas entre los nahuas de la Huasteca C U LT U R A
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HUASTECA

celestiales y las inaccesibles cimas de
las montañas con las propias
deidades que las habitan y, por
lo tanto, con los poderes que
controlaban los cambios del tiempo,
resultaba algo lógico para quienes
observan con frecuencia estos
fenómenos atmosféricos. En sus
Piotrowska-Kretkiewics, Zofia Aneta. Entre los cerros y curanderos. Culto a montañas sagradas entre los nahuas de la Huasteca
Actividades religiosas
Fotos: Zofia Piotrowska
palabras, “era natural atribuir a las
propias cumbres, o a los seres
que, supuestamente, vivían allí, la
formación de esas nubes” (1996:135).
Al mismo tiempo, este culto combina
dos elementos al parecer contrarios:
la tierra y el agua. La contradicción
aparente se puede superar con
facilidad si se observa el fenómeno
de penetración de las aguas pluviales
a través de las grietas de las grutas
y cuevas de los cerros donde se
almacenan para luego sumergir de la
tierra en forma de manantiales.
Asimismo, vale la pena recordar que
los nahuas designaban los pueblos
como Altepetl, es decir, “agua y
cerro”, como entre muchos otros
señala van ´t Hooft (2007:152), lo que
también es un testimonio de la
relación íntima entre estos dos
elementos.
Si se visitan las grutas puede no-
tarse que son lugares fríos y húme-
dos, por lo que se puede argumentar
que el culto a “lo que está arriba”
en los cerros se transformó al mismo
tiempo en el culto a “lo que está
adentro”, en el interior de la tierra,
puesto que son las cuevas las que
recolectan el agua vivificadora.
Johanna Broda recalca el carácter
especial y el origen antiguo del culto
a los cerros y cuevas entre los
pueblos de Mesoamérica. También
subraya que estos dos símbolos,
“lo de arriba” y “lo de adentro”, se
relacionaban entre sí de manera
íntima (Broda 1997:177). Los cerros
como almacenes del agua, “vasos
grandes que contenían las aguas
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NAHUA DE LA 124
HUASTECA
subterráneas que llenaban el espacio
debajo de la tierra” (Broda 1997:191),
se convierten también en almacenes
de la vida. Sus cuevas, como
entradas a este reino de agua, se
transforman a su vez en umbrales
entre la vida y la muerte o, en pocas
palabras, en el lugar que guarda los
secretos de la transformación.
La idea anterior sigue vigente hoy:
los nahuas de Huazalingo habitan al
pie de varios cerros y creen con
firmeza que éstos controlan el agua
de doble manera: mandan las nubes
y truenos desde el mundo que se
encuentra por encima y la pasan en
forma de manantiales al interior del
mundo que se encuentra por debajo.
Los cerros como un elemento distinto
e invariable del paisaje natural,
eterno e inmemorial, parecen
funcionar fuera del tiempo y del
espacio, ya que sobresalen del medio
ambiente, controlan las lluvias y,
por lo tanto, la vida humana y la
fertilidad de la naturaleza.
Los cerros de Huazalingo
El culto a los cerros sagrados no
terminó con la conquista y, en forma
modificada, permanece hasta la
época contemporánea (Broda 1997:
Piotrowska-Kretkiewics, Zofia Aneta. Entre los cerros y curanderos. Culto a montañas sagradas entre los nahuas de la Huasteca
192). Es el caso que ocupa nuestro
análisis, que se refiere sobre todo
a los cerros del municipio de
Huazalingo, en especial al cerro
Burrotepetl (o Burotepetl, cuyo
nombre los habitantes relacionan con
su silueta que refleja a un animal
yaciente), llamado también el cerro
de San Juan, ya que domina la
comunidad que lleva el mismo
nombre. El cerro no es tan alto ni
tan visible desde lejos: en su parte
alta, la Mesa Burrotepetl llega a unos
1300 metros. No obstante, la fama
de sus cuevas se extiende fuera del
municipio o incluso del estado,
ya que muchas personas vienen de
México y Tampico a poner ofrendas.
Por otro lado, son varios los
curanderos de otras comunidades
quienes cada año visitan el cerro
para colocar sus ofrendas en las
cuevas y “visitar a sus patrones”, que
son los señores del cerro que cada
curandero reconoce como su
principal divinidad protectora. Según
la opinión de los nahuas, no es la
altura ni el tamaño del cerro lo que
constituye el poder y la popularidad
de los seres sobrenaturales que lo
habitan. Más bien son las cuevas que
determinan su potencia.
Los cerros como almacenes
del agua se convierten
ta mbién en almacenes
de la vida.
Para el caso del cerro Burrotepetl
se reconocen tres cuevas principales,
de las cuales la más importante es
la que se encuentra en el lugar
llamado Tzoncuey o Tzoncuello
(probablemente del tzontle, cabeza) y
que cuenta con la entrada a través
de un corredor muy ancho, donde
uno tiene que caminar agachado o
incluso arrastrarse. Tampoco en la
cámara principal hay espacio para
estar parado. La estrechez puede
provocar un sentimiento de
claustrofobia, pero la dificultad
del acceso confirma todavía más el
aura de secrecía: la inaccesibilidad
de la cueva aumenta su importancia
ritual. Johanna Broda recalca que
“se escogían las cuevas por su difícil
acceso y en ocasiones tenían muros
artificiales bloqueando la entrada,
o especie de laberintos en las
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NAHUA DE LA 125
HUASTECA

recámaras interiores” (Broda
1997:192).
Los cerros, al igual que otros
elementos del paisaje naturales y
cultivos favoritos de los nahuas, con
frecuencia aparecen en los sueños de
los campesinos. En un sueño muy
Piotrowska-Kretkiewics, Zofia Aneta. Entre los cerros y curanderos. Culto a montañas sagradas entre los nahuas de la Huasteca
Ofrendas
Fotos: Zofia Piotrowska
poético, contado por uno de los
habitantes de San Juan de más
edad, alguien le dijo que el cerro es
uno de “los pasados”, que según la
terminología utilizada en la región es
el hombre que ya ha cumplido con
todos los cargos religiosos y políticos
obligatorios para un miembro adulto
de la comunidad. El grupo de los
pasados conforma el consejo
de ancianos, es decir, personas
experimentadas que dan consejos a
las autoridades comunitarias en los
asuntos más importantes. Cuando el
narrador miró a la dirección del cerro
se dio cuenta que éste tiene cara
como “los enmascarados” o; es decir,
de los danzantes durante la fiesta de
muertos o Xantolo, que simbolizan
los antepasados. Este sueño subraya
la relación del cerro con la memoria
colectiva de las comunidades.
El cerro como inmortal constituye un
recipiente de memoria, historia e
identidad, ya que regir los fenómenos
atmosféricos necesarios para la
agricultura conecta los cerros con
el ciclo agrícola, con el pasado,
con los antepasados y la tradición,
y los relaciona con el ciclo de vida y
muerte.
El tema del culto a los cerros y su
relación con el “ciclo agrícola, los
muertos y los ancestros” se analiza
de manera detallada en el artículo de
Broda (1997:68), en el que la autora
recalca que el culto a los dioses de
la lluvia o tlaloque se relaciona con
el comienzo de la época de lluvias a
fines de noviembre cuando en la
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HUASTECA
Cuenca de México se festejaba
tepeilhuitl, literalmente “la fiesta de
los cerros”. En esta celebración “la
gente del pueblo hacía imágenes en
miniatura de los principales cerros de
la cuenca, en agradecimiento y en
memoria de los muertos”. De esta
manera, el ciclo agrícola se relaciona
con el ciclo de vida y muerte
universal, cuyo regreso eterno se
asegura por las ceremonias de fiesta
de muertos, Xantolo (es decir,
regreso de los muertos y de los
vivos). Esta relación se confirma aún
más al tomar en cuenta que en
Xantolo los muertos comienzan otro
ciclo anual y regresan a la nueva
vida, de la misma forma que a
principios del ciclo agrícola, después
de las lluvias, las plantas despiertan
a una nueva vida.
Paisajes
Fotos: Zofia Piotrowska
Los cerros y el control del tiempo
La preocupación por la abundancia agrícola: los fenómenos meteorológi- Casi desde los primeros días de mi
del agua y los intentos de controlar cos. Los especialistas buscaban, estancia en la comunidad me
el tiempo eran típicos de todas las como lo hacen todavía, un control platicaron de los patrones o Señores
sociedades agrarias. El culto a los efectivo sobre ellos a través de la del cerro (o Tepenseñores, de tepetl,
cerros se relacionaba en gran medida observación detallada e interpretación cerro) que habitan las cuevas de
con la necesidad de obtener la de los fenómenos naturales o del Burrotepetl y de su poder mágico
sabiduría para descifrar lo que comportamiento de los animales, que utilizan para mandar la lluvia
constituye la base de la actividad entre otros elementos. y curar las enfermedades. Los

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Piotrowska-Kretkiewics, Zofia Aneta. Entre los cerros y curanderos. Culto a montañas sagradas entre los nahuas de la Huasteca C U LT U R A
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HUASTECA

El cerro como inmortal
constituye un recipiente
de memoria, historia
e identidad.
Tepenseñores son invisibles; sin
embargo, se dice que las personas
que antes de partir hacia las cuevas
ayunan durante siete días, pueden oír
los ruidos cuando los Señores
mueven sus sillas o agarran sus
trastes cuando comen. No se conoce
el número de los Señores del Cerro,
aunque se puede afirmar que los
venerados en la actualidad son
parientes directos de Tlaloc y los
tlaloque prehispánicos. Como
herederos de la tradición, los tlaloque
son muy numerosos; según el
concepto de los aztecas los tlaloque
constituían al parecer la multiplicidad
del dios Tlaloc, como si fueran un
grupo o familia de dioses con la
misma función (Broda 1971).
Con todo, los señores del Cerro
constituyen al mismo tiempo una
Piotrowska-Kretkiewics, Zofia Aneta. Entre los cerros y curanderos. Culto a montañas sagradas entre los nahuas de la Huasteca
amenaza y una protección para
los seres humanos. Simbolizan los
elementos, tales como los vientos,
aires o agua y, según las
condiciones, a voluntad y acorde con
el comportamiento de los seres
humanos, se pueden transformar en
entes benignos o en seres malévolos
y espantosos. Tal como registró
Morayta (1999), cerros y cuevas se
relacionan con el culto a los "aires",
las invisibles deidades responsables
por los cambios del tiempo y los
patrones de la agricultura y al mismo
tiempo peligrosos entes que pueden
provocar la enfermedad o la muerte.
En San Juan y sus alrededores por
lo regular no hay quejas por falta de
precipitaciones. No obstante, la típica
época de lluvias comprende de junio
a septiembre, mientras que el maíz
de temporal se siembra en el ciclo
de tonalmil, entre abril y junio, que
es en opinión de la mayoría el
periodo más seguro para su cultivo.
Las matas de maíz que germinan o
ya crecen en las milpas necesitan la
lluvia, lo mismo que las demás
plantas sembradas en este ciclo, para
asegurar que se cosecharán buenas
mazorcas en mayo o junio. Si
durante este periodo no llegan las
lluvias, la falta de agua amenaza la
cosecha y el nacimiento o desarrollo
inicial de la nuevas plantitas. En ese
caso, los campesinos de San Juan
organizan una ceremonia para pedir
la lluvia, la cual se dirige al mismo
tiempo al santo patrón de la
comunidad, San Juan Bautista, como
a los señores del cerro. Los vecinos
sacan de la iglesia la imagen de San
Juan y la llevan en procesión al
potrero cerca del arroyo. Durante la
procesión, siete niñas cargan cubetas
en sus cabezas, las llenan con agua
del arroyo y riegan la tierra en una
imitación obvia de la lluvia; como
dicen en San Juan, “juegan el agua”.
Si se recuerda el papel de los
tlaloque descrito por Sahagún,
es evidente la importancia de la
participación de los infantes. Al final
de la ceremonia se ponen las
ofrendas en las cuevas para
los señores del cerro.
San Juan Bautista, socio de los
señores del cerro en otra dimensión
San Juan Bautista se considera
también como dueño potente y
peligroso que domina los fenómenos
atmosféricos. Al bautizar a Cristo se
transformó en el patrón de las aguas
superficiales, las lluvias, tempestades
y fenómenos naturales relacionados
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NAHUA DE LA 128
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con ellos. La figura de San Juan
Bautista se adjuntó también a las
concepciones religioso-filosóficas de
los nahuas como patrón de las
lluvias y, de esta manera, se
incorporó a las deidades acuáticas
(van ‘t Hooft, 2007:150-151). El día
24 de junio, fiesta de San Juan,
marca a un tiempo el solsticio de
verano y el principio de la época
de lluvias que relaciona este santo
con el ciclo agrícola y el culto a la
fertilidad. Es interesante notar que
entre todos los santos católicos la
comunidad escogió a San Juan
como su patrón, a sabiendas que
es el patrón de la lluvia. No se
sabe si esto fue por casualidad o
como un acto intencional de los
evangelizadores para reemplazar un
culto mesoamericano más antiguo
con otro católico. De haber sido el
último caso, se puede decir que Tenantsitsij, abuelitas
el intento falló porque ambos cultos Fotos: Zofia Piotrowska
se realizan en forma paralela y
complementaria.
dueños del cerro tienen también un control sobre los fenómenos de la
dominio amplio sobre la salud y naturaleza, no es extraño que los
Los señores del cerro como patrones las enfermedades; por ende, son señores manden tanto las lluvias
los patrones de los curanderos. Si y las tempestades como el que
de los curanderos
se toma en cuenta que desde sean patrones de los curanderos.
Aparte del poder sobre los los tiempos prehispánicos las dos En el pasado, cada una de estas
fenómenos atmosféricos, de controlar mayores esferas de actividad mágica atribuciones requería de un
el tiempo, emitir la lluvia o niebla, los fueron la cura de enfermedades y el especialista, intermediario entre el

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Piotrowska-Kretkiewics, Zofia Aneta. Entre los cerros y curanderos. Culto a montañas sagradas entre los nahuas de la Huasteca C U LT U R A
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mundo de los seres sobrenaturales
y el de los seres humanos. Era
justamente el “tiempero” quien a la
vez adivinaba o ayudaba a controlar
el tiempo y como curandero luchaba
contra las enfermedades.
Los habitantes de San Juan
declaran de manera inequívoca que
para desempeñar el cargo de
curandero se necesita “el don”, es
decir, una predestinación en forma
de obsequio a la persona escogida
por los señores del cerro. La
aceptación del don es una obligación;
so pena de enfermedad o incluso la
muerte, uno no lo debe rechazar
la llamada a este oficio. De esta
manera, el escogido se transforma en
una persona extraordinaria, diferente
de los otros mortales. No obstante,
al mismo tiempo se convierte en un
sirviente, casi en esclavo de los
señores, que al aceptar el don
les tiene que obsequiar una parte de
sí mismo.
La responsabilidad del curandero
se relaciona con su status especial
como intermediario entre sus
pacientes y los seres sobrenaturales.
Él se vuelve un garantizador y
ejecutor de un contrato o pacto
Piotrowska-Kretkiewics, Zofia Aneta. Entre los cerros y curanderos. Culto a montañas sagradas entre los nahuas de la Huasteca
Ofrendas para el cerro
Durante una ceremonia de curación, cada curandero recurre a sus
patrones particulares entre el conjunto de tutelares. Si el estado del
paciente lo demanda, el médico realiza un trabajo más grande y lleva a
su paciente a las cuevas para poner allá las ofrendas. También puede
ir solo, en nombre del paciente, en cuyo caso tiene que llevar alguna
prenda que el paciente use con frecuencia u otras pertenencias
personales con las que tenga contacto directo, para que su calor lo
sustituya durante las ceremonias curativas. Por su parte, el curandero
también debe organizar una ceremonia anual -la cual se realiza, por lo
general, a principios de año, en enero- cuya parte principal consta en
poner ofrendas en las cuevas para los señores, para dar gracias por el
don y pedir su apoyo en el futuro. No obstante, por su edad avanzada
o por enfermedad, varios curanderos no van de forma directa al cerro
sino que realizan la ceremonia en casa y sólo dirigen sus plegarias
rumbo al cerro. En ambos casos, la ceremonia es bastante costosa y
requiere de muchas preparaciones. Al subirse al cerro también se
requiere de la ayuda de otra persona que, durante la visita del curandero
a la morada de los señores, se dedica a preparar la comida, a la cual
el curandero invita también a sus anfitriones de las cuevas.
dentro del cual el paciente y su castigo por parte de los señores
médico se comprometen a poner de la tierra, del cerro, porque los ha
ofrendas bien definidas, dedicar rezos engañado al prometer y no cumplir.
u otras prestaciones en favor de los Como señala un testimonio:
seres sobrenaturales, y esperan a Por eso se enferma uno, porque no
cambio la realización de sus súplicas. dan ni un centavo, ni un poquito de
Si el paciente renuncia a terminar el aguardiente. Entonces con qué voy
procedimiento curativo o no prepara yo a entrar [a la presencia de los
la ofrenda, es precisamente el señores]. Por ejemplo, yo no pido
curandero quien corre el peligro de comida pero ellos con su voluntad
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NAHUA DE LA 130
HUASTECA

me dan, por eso los estoy
presentando a ellos [a los señores]
y al Dios. Yo también pido para ellos
[los pacientes].
El aire oye lo que le van a dar y
si no dan, a mí me va mal. Si yo no
doy de comer, me van a cobrar.
¿Qué tal si te invitan a comer y
vienes y no te dan nada? Tú no vas
a hacer nada, pero ellos son
Piotrowska-Kretkiewics, Zofia Aneta. Entre los cerros y curanderos. Culto a montañas sagradas entre los nahuas de la Huasteca
Celebraciones
Fotos: Zofia Piotrowska
fuertes... los vientos, los aires, los
señores, ellos son más vivos que
uno.
El curandero principiante se guía
por un “patrón”, una persona que le
inicia en los arcanos del arte y le
presenta a los patrones divinos, a los
señores del cerro. La iniciación del
curandero constituye un acto
simbólico de muerte y resurrección y,
al mismo tiempo, de descenso al
inframundo para luego salir de
nuevo a la luz del día. Durante tal
ceremonia, el principiante y su patrón
tienen que ir al cerro para poner la
ofrenda, que consiste en los más
sabrosos platillos de la dieta indígena
de esta región: tamales, pollo con
mole, pan, café, aguardiente, cerveza,
refrescos, o incluso dinero. Al
hacerlo, se pide a los señores del
cerro que doten de fuerza al recién
iniciado.
En caso de enfermedades graves,
el curandero puede pedir ayuda a los
dueños de otros cerros, en especial
a los más potentes. Así, por ejemplo,
se implora a los señores de los siete
potentes cerros de Chicontepec
(de chicome, siete, y tepetl, cerro)
en Veracruz que, como dicen los
habitantes de más edad, se
encuentran en rumbo inverso al cerro
Burrotepetl. En efecto, al este se
perfila una cadena montañosa muy
pintoresca, resaltada por los rayos
del sol, la cual permite contar las
siete elevaciones cuando hace buen
tiempo y hay buena visibilidad. Los
curanderos recurren a los señores de
estos cerros y a los de otros -los de
Xochimilco y la ciudad de México-
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HUASTECA

Aparte del poder sobre
los fenómenos atmosféricos,
de controlar el tiempo, emitir
la lluvia o niebla, los dueños
del cerro tienen ta mbién
un dominio a mplio
sobre la salud
y las enfermedades.
para que los apoyen durante la
curación de los pacientes muy
enfermos.
Los cerros y su explotación
económica
El cerro de Burrotepetl es importante
para los nahuas de Huazalingo en
varios aspectos, incluido el
económico. Para empezar, el cerro no
es solamente un recipiente simbólico
de agua, sino también un recipiente
literal, ya que provee a la cabecera
municipal y a la comunidad de San
Juan de agua entubada. El agua se
Piotrowska-Kretkiewics, Zofia Aneta. Entre los cerros y curanderos. Culto a montañas sagradas entre los nahuas de la Huasteca
obtiene de un manantial que brota
de la profundidad de la tierra. El
control sobre el acueducto construido
para aprovechar esta agua lo
desempeña un comité compuesto de
dos personas, una de la cabecera
de Huazalingo y otra de San Juan.
Por otra parte, los avecindados, es
decir, las personas sin parcela, tienen
el derecho de leñar en el cerro. Es,
además, un lugar en donde se
pueden encontrar varias plantas
comestibles (por ejemplo, la hoja
de luna, quequeshuetl, Xanthosoma
robustum) o xonacate (Allium
glandulosum), que complementan la
dieta diaria. El cerro es también un
tesoro de hierbas curativas que
utilizan no sólo los curanderos sino
toda la gente, ya que su
conocimiento es muy amplio. En
relación con la fauna del cerro, y a
pesar de que la caza está prohibida
de manera oficial, todavía hay
personas que cazan con armas o con
ayuda de sus perros. La mayoría de
los campesinos matan los animales
silvestres que bajan del cerro y
perjudican las milpas, como por
ejemplo tejones, puerco espínes,
mapaches, tlacuaches, zorrillos y
armadillos, cuya carne se consume
de buen grado por la mayoría
de sanjuaneros. Otros ingredientes,
como la grasa de zorrillo -que
según la gente es buena medicina
para curar enfermedades de las vías
respiratorias- se utilizan en distintas
terapias médicas.
En el Burrotepetl se cortan hojas
de papatla (Canna indica L.) que
se utilizan para envolver tamales
-en especial los zacahuiles, que son
los más grandes cocidos en horno
típicos- y también para empacar
otros productos alimenticios. En los
últimos años surgió un conflicto entre
las comunidades de San Juan y San
Francisco. Aunque el Burrotepetl
pertenece a San Juan, sus
autoridades dan permiso a todos
para que corten ahí hierbas, papatlas,
etcétera. No obstante, al darse
cuenta que algunos habitantes de
San Francisco llevan papatlas
colectadas allí para venderlas en la
plaza en Huejutla o Tehuetlán,
protestaron de manera oficial ante
las autoridades de esa comunidad.
Aunque aceptan la libre recolección
de hierbas y otras plantas para las
necesidades personales no permiten
que los habitantes de otras
comunidades realicen actividades
lucrativas con base en sus recursos.
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HUASTECA
Conclusiones
Los cerros son elementos
importantes para los nahuas, tanto
en el plano físico como en el
metafísico. Se relacionan de manera
indisoluble tanto con la historia de
los habitantes como con su
actualidad. En el cerro de Burrotepetl
se encuentran pirámides de
construcciones prehispánicas, hechas
de piedra pulida de manera precisa,
densamente cubiertas con árboles y
hundidas en la tierra. Los sanjuaneros
platican con orgullo que son el
testimonio de que la comunidad tiene
un origen muy antiguo. Para ellos, el
cerro de Burrotepetl es la herencia
manifiesta de los antepasados, un
lugar sagrado que no se puede
vender. Al mismo tiempo, representa
el espacio donde dormita el secreto
del control sobre el tiempo que se La tierra
transforma en un depósito grande de Fotos: Zofia Piotrowska
agua, literalmente, y, en forma
metafórica, en el símbolo de la vida.
Los nahuas de San Juan intentan
protegerlo contra sí mismos y contra
la voracidad de otros vecinos, ya que
lo que es su motivo de orgullo,
implica a la vez el incremento de
exigencias y obligaciones.

LENGUA Y
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NAHUA DE LA 133
HUASTECA
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Mar Olivares, Héctor Manuel

2004 Rituales y sincretismo entre los nahuas del sur de
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LENGUA Y
Piotrowska-Kretkiewics, Zofia Aneta. Entre los cerros y curanderos. Culto a montañas sagradas entre los nahuas de la Huasteca C U LT U R A
NAHUA DE LA 134
HUASTECA
Cerros sagrados y sones.
Apuntes etnográficos LENGUA Y
CULTURA
NAHUA DE LA
Alejandro Durán Ortega HUASTECA
Escuela Nacional Tepetl tlauentili uan sones.
de Antropología e Historia
alejdurano@hotmail.com Amatlanextil
Pan ni amatekitl monextia uan
mosenkaua kenijki tepetl
kintlaakatia uajkapajtlatsotsonanij,
tlen kitsotsonaj iljuitlatsotsontli
tlen nauamej tlen Kuextekapan
tlen Veracruz tlali, tlen
euaj pan Sontekomatla. Yeka
timonechkauisej ika se nauailjui-
tlatsotsonketl. Ika ni tlatsotsonketl
tikixmatisej kenijki nauamej
kipiaj miak tlatlepanitalistli uan
tlajlamikistli. Ni uajkaatlamatyotl
titemitisej tlen nojkia techpouilisej
tlachianij uan tepemej. Moneki
tikinmatlalisej amatlapouanij miak
amamej tlen moijkuilojtok kampa
nejnentokej. Uan timoijliaj ni se
ueyi uan patiyo amatlajkuiloli tlen
kipiaj maseualmej tlen yolkej pan
ni Mexko.
 Resumen
En este trabajo se presenta y
discute el papel de los cerros
en la formación de los músicos
tradicionales de sones rituales
entre los nahuas de la
alta Huasteca veracruzana,
en específico del municipio de
Zontecomatlán. Para ello nos
acercaremos a parte de la historia
de vida de un músico tradicional
nahua. Analizando su caso, iremos
interrelacionando su discurso
con diferentes aspectos de las
creencias, rituales y cosmovisión
de este grupo. Su historia
la apoyaremos con otras
entrevistas realizadas acerca
de los curanderos y los cerros.
La intención es ofrecer a la
consideración de los lectores una
serie de apuntes de campo que
considero un primer acercamiento
a la compleja y vasta experiencia
del mundo sagrado de uno de los
pueblos indígenas de México. Don Jerónimo
Foto: Alejandro Durán Ortega

Portada: Músicos nahuas Foto: Alejandro Durán Ortega

LENGUA Y
Durán Ortega, Alejandro. Cerros sagrados y sones. Apuntes etnográficos C U LT U R A
NAHUA DE LA 136
HUASTECA
Introducción
Don Jerónimo, indígena nahua
originario de la Candelaria (Zonteco-
matlán Veracruz), de 70 años
de edad, es el único sobreviviente de
cuatro hermanos y también de los
pocos que poseen el conocimiento
para tocar sones rituales “de los
antiguas”. Su historia es ejemplo
concreto de uno de los procesos de
formación de un músico tradicional.
Su vida alrededor de la música
estuvo ligada a la enfermedad,
y a la acción de los cerros quienes
fungieron como agentes de ésta
y de la posterior recuperación de su
salud. Así, los cerros fueron motivo
de devoción, que -sobre todo para el
caso de Don Jerónimo- fungieron
como maestros musicales. En este
trabajo se trata de desentrañar esta
relación entre el músico, los sones y
los cerros.
El inicio del músico
Un buen día, cuando Don Jerónimo
contaba con 10 años, le empezaron
“a dar como ataques, nomás perdía
el conocimiento; así nomás me caía”.
Su padre lo llevó con un
brujo-curandero para que lo
diagnosticara. En este punto cabe
Durán Ortega, Alejandro. Cerros sagrados y sones. Apuntes etnográficos
La comunidad de la Candelaria
La vida de Don Jerónimo ha transcurrido en la comunidad de la
Candelaria. La Candelaria forma parte de las comunidades “de la cañada”
las cuales son predominantemente nahuas y se encuentran ubicadas en
la parte norte del municipio, formando un corredor que va de oeste
a este. Esta zona se separa de la parte sureste del municipio, donde se
localiza la población que habla “chinguere”, término usado por los nahuas
para referirse a los idiomas otomí y tepehua. Todo lo anterior está
enmarcado por la Sierra Madre Oriental en el norte de Veracruz. A juicio
de su agente municipal, el nombre de la Candelaria es nuevo: “primero
le llamaron Tolintla”. Según una versión local del 4 de abril del 2008, al
Agente Municipal de la Candelaria, Don Anastasio San Juan Hernández,
menciona que tolintla quiere decir hambriento; este nombre se lo
adjudicaron los de la cabecera municipal de Zontecomatlán (que por
supuesto son mestizos):
Lo que pasa es que nuestros padres y los abuelos eran muy luchones, pues
compraron esta tierra, pero luego no les dieron toda la que compraron
y se pusieron a luchar para recuperar su tierra. Ellos decían [se refiere a los de
Zontecomatlán]: están hambrientos, y sí estaban hambrientos de tierra y de justicia,
por eso mejor le cambiaron el nombre a la Candelaria.
Parece ser que tolintla deriva del tolinia, ser pobre (verbo que consigna
Molina), más el locativo -tlan. Desde mi punto de vista, la relación entre
pobreza y hambre es evidente.
aclarar que él no refirió propiamente elementos: uno que se relaciona con
al personaje como brujo o curandero, las categorías de curandero y brujo,
por lo que la categoría es propia del y otro en la manera de diagnosticar
autor. En este pasaje de la vida de la enfermedad que sufrió.
Don Jerónimo podemos analizar dos
LENGUA Y
C U LT U R A
NAHUA DE LA 137
HUASTECA
 Los dos elementos de análisis
referidos se pueden entender mejor
a través unas pláticas con Felipe
Vinicio, indígena nahua de cuarenta
años que vive en la localidad de
Tecuapa (cuyo nombre podría
derivarse de tetl, piedra, koatl,
serpiente, y el locativo –pan, sobre),
en el mismo municipio de Zonteco-
matlán. Éste comentaba al respecto
de cómo trabajan los curanderos:
“Si a alguien yo le caigo mal, o que
muchos se molestan, les da envidia
hacen que [el brujo] trabaje para que
te enfermes o que pierdas el trabajo.
Llegan y dicen ‘quiero que hagas este
trabajo’, y te enfermas”.
Pero, según Felipe, el enfermo
puede visitar al brujo-curandero
y solicitarle la cura. Al parecer, entre
los nahuas -por lo menos entre los
de la Candelaria y los de Tecuapa-,
el mismo individuo puede
considerarse como curandero y brujo
(en el sentido antropológico), pues
estos poseen el conocimiento tanto
para enfermar como para curar:
“aunque él haya trabajado, vuelve a
trabajar para que no te pase nada.
Cómo si le quitara la camisa,
la ropa.” Esta idea de que la
“enfermedad” puede quitarse como
Durán Ortega, Alejandro. Cerros sagrados y sones. Apuntes etnográficos
se quita uno la camisa, la he
escuchado en reiteradas ocasiones.
La cuestión es importante en el
sentido de que habla, por un lado,
del poder del curandero y, por otro,
del carácter físico de la enfermedad.
Felipe señala respecto al
diagnóstico que “[los curanderos-
brujos] trabajan con maíz. Según
como caiga el maíz sabe qué cerro
pide, trabaja con maíz o con carta te
hace la consulta.” El propio Don
Jerónimo nos señaló que “el
curandero, viendo su maíz, dijo qué
cerros querían Tlapalole. […] Me dijo
que necesita algo para llevar
Tlapalole.” El diagnóstico se realiza a
través de la lectura de los granos de
maíz. Éstos se dejan caer y la
posición que adquieren indica al
curandero qué cerros son los que
están solicitando Tlapalole. Como
dice Felipe, actualmente también se
usan las cartas.
Ahora bien, ¿qué es Tlapalole
y qué importancia tienen los cerros?
En palabras de Don Jerónimo,
Tlapalole es “un como llevar muchas
cosas […] para poner en el cerro ahí
con curandera”. De esto se
desprende que tlapalole básicamente
es dar. Respecto a la palabra
Tlapalole, Molina consigna tlapaloa,
saludar, a cuya raíz se le agrega el
sufijo sustantivador –li, (que en esta
parte de la Huasteca se pronuncia
como –le) para formar el sustantivo
“saludo”. Ahora bien, la relación entre
saludar y dar se da en el acto mismo
de dirigir palabras de cortesía, gestos
o cualquier otro acto de atención.
Por otro lado, Felipe aclara que
una cosa es el Tlapalole, que sólo se
lleva a los cerros como ofrenda,
y otra cosa es el Tlaskamatile, que
es como un agradecimiento.
El primero es un don a los cerros,
mientras que el segundo se utiliza,
por ejemplo, en el caso de un
compadrazgo; los padres del ahijado
llevarán Tlaskamatile al padrino, que
puede ser un guajolote o pollo en
mole. Respecto a la palabra
Tlaskamatile en el náhuatl actual de
esta parte de la Huasteca tlaskamate
se usa para decir gracias, mientras
que Molina refiere tlaçocamati como
dar gracias; se agrega también en
este caso el sustantivador -li.
La visita al cerro, el Tlapalole, no
te cambia “la suerte”. Según palabras
de Felipe, el Tlapalole se hace
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NAHUA DE LA 138
HUASTECA
porque “vas pa’ que ayudes a tu
suerte. Por ejemplo, tú eres maestro
[me decía a mí] pero muchos han ido
a México, han estudiado y no lo son,
y no pueden, es tu suerte.” Aquí,
“la suerte” puede considerarse como
destino.

Tepetl y Tepeko
En el caso de los nahuas
meridionales parece ser que no
cualquier cerro obtiene la categoría
de sagrado. ¿De dónde deriva esta
categoría? Al respecto citamos el
siguiente relato de Felipe:

Que Jesús estuvo cuarenta días, los

cuarenta días estuvo en cada cerro,
y cada día es un cerro. Bueno es lo
que comenta la gente, la gente
grande de edad y por eso cada
cerro pasó Jesús y es para que la
gente se pueda curar. Por eso ahora
los que creen en la religión… en la
católica, [...] porque muchas personas
ya no creen en eso, porque ya son
“hermanos”, dicen que eso no existe.
Por eso van al cerro a curarse, a
pedir al dios que los ayude, para
que tengan buen trabajo un buen
negocio. Allí Jesús estuvo en ayunas.
[En] cada cerro estuvo Jesús orando.
No sabemos si estos cuarenta
cerros se tengan localizados o bien
sean una mera alegoría. Creo que no
es del todo una alegoría, puesto que
el mismo Felipe aclaró que la palabra
tepetl sirve para designar a un cerro
cualquiera, mientras que tepeko
es un cerro exclusivo para uso
Nahuas en construcción de altar Xantolo
Foto: Alejandro Durán Ortega
terapéutico. La traducción de
tepeko podría interpretarse como
“en el cerro”, haciendo alusión a un
cerro específico, ya que el locativo
-ko, en, lo distingue del resto del
espacio. Esto implica que se pueden
identificar y cuantificar los tepekomej.

LENGUA Y
Durán Ortega, Alejandro. Cerros sagrados y sones. Apuntes etnográficos C U LT U R A
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HUASTECA

Es evidente la concordancia de
algunos elementos entre el relato
bíblico y el relato arriba expuesto: los
cuarenta días de Jesús y su ayuno,
principalmente. Estos hechos tienen
que valorarse de manera diferente
en el contexto nahua en el cual
fueron contados. Sin embargo, parece
Durán Ortega, Alejandro. Cerros sagrados y sones. Apuntes etnográficos
María Dolores, indígena nahua
Foto: Alejandro Durán Ortega
importante destacar que estos
cuarenta días provocaron la
existencia de los cuarenta cerros.
Además de detonar sus cualidades
curativas, en el relato se les
adjudican otras propiedades, como la
capacidad de dar trabajo o traer
buena suerte al negocio, entre otras.
Por ejemplo “si tienes animales y ves
que no rinden puedes ir a un cerro.
Vas y el curandero te hace el
trabajo”. Así, los cerros, además
de poder curativo, también ejercen
influencia sobre las cuestiones
materiales del hombre, es decir,
manejan asuntos desde la salud
hasta lo económico.
Es preciso señalar que a la
pregunta expresa ¿qué tienen dentro
los cerros?, la respuesta es, dinero:
“dinero, sí en plata, […], cuando van,
lo corren a uno, no lo dejan ni cinco
pasos”. La idea no es exclusiva de
los nahuas. Entre los mestizos de
Huayacocotla (en el municipio vecino
de Benito Juárez, Ver.) es muy
semejante. Sin embargo, tal como
apunta Don Jerónimo, no es
permitido el acceso al interior del
cerro.
Sabemos ahora que no todo cerro
es tepeko, puesto que éstos
son específicos para curar, con
cualidades, además, para otorgar
ciertos dones. Así, el Tlapalole puede
realizarse por causa de alguna
enfermedad (como el caso de Don
Jerónimo cuando tenía diez años) o
bien para solicitar algo.
LENGUA Y
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NAHUA DE LA 140
HUASTECA
 La categoría Tepeko también
se puede dilucidar por la serie de
prohibiciones que giran alrededor de
estos cerros, así como en las
sanciones que la violación de estos
tabúes puede generar. Podemos
señalar que cortar leña y talar
árboles está prohibido; se considera,
además, gran falta defecar u orinarse
en ellos. Cualquiera de estas cosas
resultan una agresión directa al
cerro: se trata de mutilaciones
y de suciedad. En este sentido
siguen funcionando, desde mi
punto de vista, las categorías de
sagrado-profano, así como lo impuro
y lo puro, trabajadas por Mircea
Eliade (1988, 1983). El Tepeko como
entidad sagrada requiere respeto y,
sobre todo, alejamiento y cuidado del
contacto con el mundo profano.
Otras prohibiciones radican en una
agresión menos directa, por ejemplo,
cuando se entra a él sin la actitud
apropiada:
[…] hay cerros que no puedes pasar,
si vas sólo sí, si van muchos
haciendo maldades diciendo malas
palabras [no]. Unos cerros son muy
delicados, pasas y te pueden hacer
el mal, puedes pasar a recoger el
mal.
Durán Ortega, Alejandro. Cerros sagrados y sones. Apuntes etnográficos
El castigo por la violación de estas
prohibiciones es la enfermedad del
individuo trasgresor; el recuperarse
de ella requerirá Tlapalole.
Ajakatl o mal aire
Regresando a Don Jerónimo,
sabemos que se enfermó a los diez
años. Según él mismo se enfermó por
“el aire”. Sin embargo, existen al
menos dos tipos de “aires”:
Hay aires buenos como el que
respiramos, pero muchas personas
que se curan y pasas y llegas a tu
trabajo o a tu casa y sientes algo
diferente. Luego luego siente uno
como escalofrío, calentura, dolor de
cabeza, vómito: agarraste aire.
Según Felipe, a este segundo tipo
de aire se le llama ajakatl, el cual
está relacionado, a mi parecer, con
la idea de quitar y poner la
enfermedad, como se señalaba arriba.
Cabe indicar que aunque ajakatl (o
ejekatl) es un sustantivo genérico que
define al aire o cualquier aire,
los nahuas lo asumen con
estas cualidades particulares. La
enfermedad se “quita” como si fuera
una camisa. El curandero-brujo tiene
esta habilidad de quitar y poner
“Luego luego siente uno
como escalofrío, calentura,
dolor de cabeza, vómito:
agarraste aire”.
a su antojo, sin embargo también
puedes adquirir la enfermedad
sin necesariamente haber sido
“trabajado” por un brujo-curandero.
Si se “pasa por donde se curaron”
-es decir, si los implementos con los
que se curó a un individuo se dejan
tirados y si algún otro pasa por
allí- la persona adquirirá “aire”,
se enfermará con las características
ya señaladas (vómito, dolor de
cabeza etc.) y será necesario realizar
Tlapalole. De tal manera que
esta potencia ajakatl que el
brujo-curandero maneja no
desaparece, no se destruye;
su esencia sigue. El ajakatl puede ser
“quitado” como una camisa, pero
parece que cualquier otro pudiera
llegar a ponérsela, ya sea por
accidente o por brujería.
LENGUA Y
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NAHUA DE LA 141
HUASTECA
 Lo mismo sucede con el cerro
tepeko. “Cuando pasas -decía
Felipe- puedes recoger el mal”
y asumiendo que es allí donde se
realizan parte de las curaciones, el
poder, la esencia del aire, ajakatl se
encuentra en el cerro, en ese sentido
se vuelven tabú, pues contienen
poder acumulado y lo despiden.
La ceremonia de Tlapalole
Una vez que el curandero determinó
qué cerros querían Tlapalole,
la familia de Don Jerónimo compró y
preparó todo lo que el curandero
le había solicitado: pan, refresco,
aguardiente, cerveza, tabaco, flores
de cempasúchil, velas de cebo, cirio
de siete potencias y papel de china;
y a cocinar: camote en dulce,
calabaza cocida, café y zacahuil de
pollo. Luego el curandero le indica a
la familia del enfermo el día en que
asistirá a la casa para empezar el
rito. Según Felipe, el Tlapalole sólo
puede ser los martes y los viernes,
aunque luego apuntó que dependía
lo que se quisiera hacer.
El curandero llega al atardecer
y estará toda la noche rezando en
la casa del enfermo. Al amanecer, la
familia (padres, hermanos, tíos
Durán Ortega, Alejandro. Cerros sagrados y sones. Apuntes etnográficos
Uitoli o el arco
Uno de los elementos descritos en el ritual de curación en el cerro es
el uitoli o arco, que es uno de los elementos presentes en la mayoría
de altares nahuas. El arco aparece tanto en el altar para recibir a una
virgen o a un santo, como en el altar de Xantolo, e inclusive en los
adornos de las tumbas de esta misma celebración. Según Felipe:
El arco es para que vea el de arriba que sí somos católicos, es el
costumbre de los que creemos en eso, debes de tener fe en eso, muchos
dicen que no es cierto porque quieren que se descuide uno […]
Efectivamente, en Zontecomatlán, lo común para referirse al altar de
Xantolo, es hablar de “arco” y no altar (Pérez Castro, 2007); la categoría
“arco” se refiere a todo el proceso que lleva construir el altar, el propio
arco y lo que se va a depositar en él.
e hijos), junto con el curandero, salen además de palma. Se encienden las
rumbo al cerro indicado, salen velas de cebo o las ceras, se escarba
cargando en un ayate o mecapal y se hace un hoyo en el que se
todo lo que se compró para el caso. depositan un collar de flores, un
Ya en el cerro el curandero empieza pollo vivo, aguardiente y tabaco.
a “trabajar”: se coloca en una “mesa” Además, el curandero recorta el
(se refiere a un lugar plano sobre papel de china y le da forma a
el piso) una servilleta, en ella se van un muñeco y también lo deposita.
a colocar todos los alimentos: El curandero reza y, según don
el zacahuil, la cerveza, el refresco, Jerónimo, “el curandero se hinca
etc. Además, se construye un arco y empieza a hablar de muchas cosas,
sobre esta mesa y se colocan a los de muchas cosas habla […] les habla
lados cruces de madera adornadas a los que están en la cima, a los
con cempasúchil y flor de margarita, como aire, le habla al Dios”.
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NAHUA DE LA 142
HUASTECA

[Existe la] idea de que la
“enfermedad” puede quitarse
como se quita uno la ca misa.
Habría que agregar que, en el caso
de Don Jerónimo, éste por la propia
enfermedad no pudo ir al cerro al
Tlapalole, así que fue su papá. Por
este hecho llevaron su ropa y la
colocaron en la mesa. Esta ropa,
a diferencia de todos los demás
elementos, sí fue regresada al hogar.
Ya para finalizar, los alimentos
se empiezan a servir a todos los
participantes y deben ser consumidos
en su totalidad, pues “no es bueno
llevarse nada de regreso.” El único
que puede llevarse un zacahuil
en forma de pago es el curandero,
además de la cantidad de dinero
pactada de antemano. En la
actualidad este servicio tiene un
costo de entre $300 y $500 pesos.
Los sueños
Ahora bien, existe una particularidad
en el proceso de este caso: efectiva-
Durán Ortega, Alejandro. Cerros sagrados y sones. Apuntes etnográficos
mente Jerónimo sanó, ya no sufrió
de ataques, pero otro fenómeno
cambiaría aún más su vida.
Estaba yo chamaco, todavía
no empezaba a tocar, […] a tocar
nada. Después de enfermar empecé
a soñar con ellos cuando.., lo soñé
cuando ya casi […] estaba dormido
y ya empecé a oír como música,
como […] como se afina […] de
rápido me enseñó.
El niño Jerónimo comenzó a soñar
con los cerros, y éstos le empezaron
a enseñar los sones que se utilizan
en los rituales, así como los
huapangos. Según refiere el propio
Jerónimo, el proceso fue largo pues
cada noche “cuando me acostaba,
cuando tengo sueño, ya no me deja
dormir”. Estos cerros (pues fueron
tres los que lo visitaban en el sueño)
se le presentaban en forma de
música, por ejemplo, uno de ellos, el
Chipahuatepetl, se le presentó en
forma de huapango, de tal manera
que cada uno de ellos le enseñó un
tipo diferente de son: “Los cerros me
enseñaban los tonos”. Don Jerónimo
se fue convirtiendo así en un
especialista.
Los cerros que le enseñaron a
tocar y que asumimos son tepekomej
son tres: Chipauatepetl, que se puede
traducir como el “cerro de la
purificación”, ya que proviene del
verbo chipaua que es purificar
o limpiar, y tepetl cerro; La Cruz
y el Pipiantepetl. Cada uno de ellos
le enseñó un tipo diferente de
“son”, a saber: el Chipauatepetl le
enseñó huapangos, La Cruz sones de
danza, y el Pipiantepetl otros sones.
El hecho de que cada cerro
le enseñara un tipo diferente de son
nos habla de las características
de personalidad de cada uno de
los cerros; parece ser que no
sólo tendrían nombre propio, sino
personalidad propia. Es este el caso
sobre todo del Chipauatepetl como
cerro purificador y sanador.
Por otro lado, el sueño como
factor de comunicación con las
entidades sagradas, en este caso con
los tepekomej, es fundamental. En
todo este proceso, Don Jerónimo
sólo se comunicaba con los cerros a
través de sueños y en específico lo
que escuchaba en el sueño era
música. Dice que uno puede hablar
con los cerros por medio de oración,
pero que más bien son los
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NAHUA DE LA 143
HUASTECA

El sueño como factor
de comunicación con
las entidades sagradas,
en este caso con los
tepekomej, es funda mental.
curanderos quienes “saben hablar
con los cerros”. El sueño es un
elemento importante, ya que es
continuación de lo que se vive en la
realidad. No tiene una categoría de
falso entre los nahuas, sino más
bien de una realidad de diferente
condición.
Volvemos a enfatizar el carácter
sagrado de los cerros tepekomej. En
ellos evidentemente puedes adquirir
una enfermedad, “un aire”, pero ellos
también te pueden otorgar un don,
como en el caso de Don Jerónimo.
Regresando un poco a la
argumentación de “la suerte”, vemos
en el caso de Don Jerónimo que a
él “lo llamaron los cerros” para
aprender música porque esa era
“su suerte.” Sin embargo, existen
Durán Ortega, Alejandro. Cerros sagrados y sones. Apuntes etnográficos
quienes van a dar Tlapalole para ser
músicos. Éstos “quieren ayudar a su
suerte”. En cambio, los hay quienes
nunca realizaron Tlapalole y también
serán músicos por el mismo hecho.
Don Jerónimo diría: “otros, cuando
nacen, no necesitan enseñar, lo
traen”.
Ser músico
Así, pues, la vida de Don Jerónimo
cambió después de los sueños. Ahora
podía tocar y efectivamente su
vida comenzó a girar en torno de las
ceremonias donde fuera requerido,
de tal manera que esta cuestión le
permitió conocer un gran número de
comunidades a las que fue invitado
a tocar. Así, tocó en muchas
ocasiones de Chikomexochitl, son de
los elotes, carnavales, pedimentos,
casamientos, en bailes, en Xantolo,
etc. El tipo de ceremonias y rituales
en los que participó Don Jerónimo
se relacionan con el ciclo ritual
de las comunidades. Por ejemplo, en
la localidad de la Candelaria las
principales ceremonias son las del
día de la Candelaria, el 15 de mayo,
el día de San Isidro, la Navidad, el
Año Nuevo, el día de San Lucas, el
Xantolo y el Carnaval.
Don Jerónimo aprendió principal-
mente a tocar el violín, aunque
también sabe tocar la jarana y la
sexta. Sus compañeros fueron José
de Tecuapa y Lucas de Ilamatlán
(Ver.); con ellos recorrió gran número
de comunidades. La vida de un
músico tradicional no debió ser nada
sencilla, pues su presencia en estos
eventos era indispensable, por lo
tanto su demanda era considerable.
Sin embargo, como señala Don
Jerónimo; “yo nunca me fastidiaba,
nunca, nunca me fastidiaba, no
necesita ganar… tocaba yo solito,
ahora ya no, ya no se encariña“.
Además, la música la traía Don
Jerónimo literalmente por dentro,
pues señala:
están en la cabeza [los sones],
acabando, otro, acaba y otro, así
como, cuando usted ve al son de
Carnaval, ya va a entender, estamos
en la cabeza y todo, cuando viene
el Carnaval, ahí está todo teniendo
y son hartos sones.
Además de la anterior capacidad
para recordar todos estos sones, Don
Jerónimo debió poseer una
capacidad enorme para tocar todo el
día, durante varios días seguidos,
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NAHUA DE LA 144
HUASTECA

Don Jerónimo debió poseer
una capacidad enorme
para tocar todo el día,
durante varios días seguidos.
además de la ingesta de alcohol muy
socorrida en todos estos casos. Nos
señalaba el mismo Jerónimo que
“[…] antes sí, antes, hasta hartar,
[…] todo el día, aja, cada canción,
todo el día, con la caña, tamal y café
con pan”.
Al respecto, Don Serafín Fuentes
Marín, huapanguero mestizo de
Zontecomatlán quien tocó por más
de 40 años durante el Carnaval,
atribuye como una de las causas de
su retiro como músico, la obligación,
necesidad, de tomar grandes
cantidades de alcohol. Don Serafín
comentó que “ahora sólo toco a
ratos, cuando “los viejos” [o huehues]
me van a sacar de mi casa. Además,
hay que entrarle al chinguere y pues
ya no”. Vimos que “chinguere” era un
término usado para referirse a los
Durán Ortega, Alejandro. Cerros sagrados y sones. Apuntes etnográficos
otomíes y tepehuas, sin embargo el
contexto usado por Don Serafín que
es mestizo, el “chinguere” es caña
o aguardiente. La mera suposición
derivada de los contextos en que se
usa podría sugerir la idea de que los
otomíes y tepehuas “hablan como
borrachos”, esto es, sin que se les
entienda bien, pero en realidad esto
es mera especulación.
La vida de Don Jerónimo
transcurrió entre las obligaciones que
le imponía su estatus de músico y,
además, su posición de padre de
familia. Tenía que trabajar para
comer y como muchos nahuas se
dedicaba a la agricultura. Este hecho
nos deja ver la dificultad de un
músico para cumplir con todas sus
tareas, pues como dice Don Serafín
“algunas veces se toca por
compromiso”, es decir, el músico es
contratado, pero en otras ocasiones
al músico no se le paga nada más
que la comida y la bebida. Como dijo
Don Jerónimo, “no me fastidiaba,
no necesitaba ganar”. A lo anterior
tenemos que agregar que el músico
tiene gastos considerables para
poder llevar a cabo su labor. Por
ejemplo Don Jerónimo comentaba
que “cuando el Carnaval, compraba
dos cajas de cuerdas”. Estos
gastos de mantenimiento de los
instrumentos corren por cuenta del
músico, y la compra de un violín
sencillo sigue siendo costosa (desde
$700 pesos). Don Jerónimo compró
su primer violín en Chicontepec (Ver.),
y durante el tiempo que permaneció
tocando compró alrededor de siete.
Los cambios actuales
Don Jerónimo, aparte de músico,
tenía que velar por su tierra.
No obstante lo anterior, era también
albañil. Construía casas, ya fueran de
“raja” (se refiere sobre todo a la
madera de forma irregular que
proviene del corte de los costados
de un tronco) o de piedra labrada.
En la actualidad, la práctica de
actividades complementarias a la
agricultura se sigue desarrollando, los
procesos de migración a los Estados
Unidos o a las diferentes ciudades
de México parecen imparables; así, el
nahua es por necesidad agricultor y
algo más. Como emigrantes dejan al
cuidado de las milpas o el café a sus
esposas e hijos mientras trabajan
como peones, obreros o pizcadores
fuera de la comunidad; lo anterior les
permite mandar dinero a su familia.
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NAHUA DE LA 145
HUASTECA

“ Ya ca mbió mucho,
porque ahora la fórmula
antigua ya se perdió.
[…] Ya estos chiquitos
ya no tocan.
Ahora se van de parranda”.
Sin embargo, son los más jóvenes los
más deseosos de salir y tener otras
posibilidades.
Ahora, ¿qué está pasando con
estos sones, con estos músicos?
Poco a poco van desapareciendo, y
a las nuevas generaciones o bien ya
no se interesan o bien conservando
el trío han olvidado los sones de
danza, de elote, y se han aunado
a las canciones de moda. Es
necesario señalar que los sones que
he escuchado no poseen letras en
náhuatl, exceptuando tal vez el
xochipitsauak, que en realidad los
nahuas de Zontecomatlán aunque lo
tocan al principio y final de cada
Durán Ortega, Alejandro. Cerros sagrados y sones. Apuntes etnográficos
ceremonia no lo cantan. La letra
la he escuchado en otras regiones e
inclusive en grabaciones.
Respecto a la pérdida de interés
en aprender los sones, don Jerónimo
comenta que:
ya cambió mucho, porque ahora la
fórmula antigua ya se perdió. Aja,
siempre me gustó, ahora ya no […]
Ya no tocan […] Ya estos chiquitos
ya no tocan. Ahora se van de par-
randa, aja, se van de fiestecita,
como San Juan, el 24 de junio.
¿A qué podemos atribuir esta
pérdida de la formula antigua? Varios
elementos han contribuido a ello. La
migración y los fenómenos que lleva
aparejada, los jóvenes salen
y adquieren nuevas ideas, las cuales
a veces se contraponen a la forma
tradicional del ser nahua. Por
ejemplo, no es difícil encontrar
jóvenes que se adhieren a ciertas
formas urbanas de organización.
Es ya común encontrar grafitis sobre
la orilla de los caminos; los cerros
cortados por la carretera poseen
ahora letreros tales como “arriba
Acoxcontitla”. Cuestión curiosa,
porque a la vez que se puede
considerar agresión y pintarrajeo,
también, desde mi óptica, es un grito
de identidad: “arriba Acoxcontitla”,
la comunidad a la cual se pertenece.
Relacionado con este fenómeno
está la aparición de “bandas”
de jóvenes que aparecen sobre todo
en las noches en las que se realizan
bailes. Se trasladan de una
comunidad a otra en busca del baile.
Es evidente que un baile es un imán
para ellos; en él podrán encontrar
pareja, divertirse, beber y bailar,
pero siempre es importante ir
acompañado, pues los jóvenes de la
otra comunidad también estarán allí
compitiendo, confrontándose. Creo
entonces que el letrero “Arriba
Acoxcontitla” es resultado de este
enfrentamiento identitario, el referente
sigue siendo la comunidad. En este
nuevo contexto otras formas
musicales se abren espacio entre los
jóvenes. Se escucha ahora a grupos
como el TRI y a la Banda Machos.
No está por demás recalcar el
fenómeno de negación de lo propio.
Felipe decía que “los mestizos nos
dicen maceuale”. Sabemos que
Molina refiere como maceualtin a
los vasallos o pueblo menudo.
Es evidente que los jóvenes ya no
LENGUA Y
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NAHUA DE LA 146
HUASTECA
quieren ser considerados como
indígenas y sufrir el trato que
históricamente ha derivado de esta
condición. Don Jerónimo indica
que la apatía es otro elemento que
influye para que, por ejemplo, sus
nietos no aprendan a tocar sones:
“no, no les gusta, tienen flojera para
aprender”.
Un último elemento que podríamos
mencionar para entender los cambios
es la presencia de grupos religiosos
no católicos. Es evidente que un
grupo religioso como el Pentecostés,
que basa muchas de sus prácticas en
la prohibición del alcohol, tabaco y
baile, no resulta del todo compatible
con los ritos alrededor del cerro o
de la milpa. Por otro lado, tenemos
que matizar el hecho anterior, pues
también resulta que ninguna sociedad
recibe un nuevo discurso religioso de
manera total; siempre este mensaje
es adecuado a las condiciones de la
sociedad receptora. Este hecho
lo podríamos discutir con varios
ejemplos, pero basta decir que
existen en la zona grupos
pentecosteses que tienen como una
de sus principales celebraciones el 12
de diciembre: “celebramos a la madre
de dios, [dicen], no a la virgen”.
Durán Ortega, Alejandro. Cerros sagrados y sones. Apuntes etnográficos
Hasta aquí hemos intentado a comprensión de la cosmovisión
través de la vida de Don Jerónimo y nahua. Sobre todo se vuelve
apoyados de otra serie de entrevistas necesario reflexionar acerca del
ofrecer un panorama general de futuro de éstos frente a los
la vida de un músico de sones fenómenos que hemos señalado y
tradicionales, su relación con los que poco a poco los van haciendo
cerros, y la importancia de estos en desparecer.
la vida nahua.
Para leer más
A manera de conclusión Los nahuas de la Huasteca
Ofrezco ahora una pequeña reflexión meridional han recibido atención
aunque no conclusión, puesto que, de parte de antropólogos e
como se señaló al principio, pretendí historiadores: Vargas Ramírez (1995),
brindar aspectos generales sobre la Escobar Ohmstede (1998, 1999),
relación de los cerros y los sones, Valle Esquivel, (2003a, 2003b)
a partir del trabajo etnográfico. Una y Cabrera Vargas (1983) son, entre
de las deliberaciones finales es que otros, algunos de los autores que
es necesario un abordaje más han abordado la región donde se
extenso del fenómeno aquí enmarca la vida de Don Jerónimo.
presentado. Sería útil partir de una
reflexión de la territorialidad, puesto
que en ella se incluiría tanto la visión
de las características morfológicas
de la tierra, así como las relaciones
culturales que la sociedad mantiene
con ella. Por otro lado, los sones
en el contexto nahua son de tal
importancia que en ellos radica parte
del sostenimiento de la vida ritual de
las comunidades, y como sabemos
en éstos se expresa la cosmovisión
de estos grupos. Su análisis
es fundamental para la cabal
LENGUA Y
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NAHUA DE LA 147
HUASTECA
Bibliografia
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1900. México, Centro de Investigaciones y
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México, Instituto Nacional de Antropología e
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2003b “Hijos de la lluvia, exorcistas del huracán: el
territorio en las representaciones y las prácticas
de los indios de la Huasteca”, en Alicia M.
Barabas (coord.), Diálogos con el territorio.
Simbolizaciones sobre el espacio en las culturas
indígenas de México. Volumen II. México, Instituto
Nacional de Antropología e Historia, Colección
Etnografía de los Pueblos Indígenas de México,
Serie Ensayos, p.161-219.
Vargas Ramírez, Jesús
1995 “Los nahuas de la Huasteca veracruzana”,
en Etnografía contemporánea de los pueblos
indígenas de México, Región oriental. México,
Secretaría de Desarrollo Social, Instituto Nacional
Indigenista, p.105-164.
LENGUA Y
C U LT U R A
NAHUA DE LA 148
HUASTECA
 Mientras hay vida
hay esperanza.
La fluctuación de las
fronteras culturales en
una comunidad nahua
de la Huasteca
Anath Ariel de Vidas
Centre National de la
Recherche Scientifique
(CNRS-MASCIPO-UMR 8168),
Francia
anathariel@yahoo.com
LENGUA Y
CULTURA
NAHUA DE LA
HUASTECA
Tlan onka nemilistli onka
tlachialistli. Kenijki momamelouaj
maseualmej tlen itstokej pan
Kuextekapan
Kema maseualmej kikajteuaj inincha uan
youij pan ueyi altepetl, moijtoua, ni
maseualmej kipoluaj nochi ininnemilis,
tlakualistli, tlakentilistli, nochi tlen
inijuantij pan ininaltepeko kichiuayayaj,
uan kiijtouaj nojkia, ayok moitaj ika
inijuantij. Uan nama pan ni
tlamachtilistli, pan ni altepetsi tlen
Kuextekapan Veracruz tlali, miak
telpokamej youij pan ueyi altepetl,
moitaj seyok tlamantli kemantsi tlami
tlen inijuantij kichiuayayaj pan
ininaltepetsi pampa momanelouaj ika
koyomej. Yeka ni amatlajkuiloli kinextia
kenijki itstokej maseualmej nama tlen
yajtokej seyok altepetl, pampa kema se
maseuali kikajteua ialtepetsi kejnopa
momanelojti ika seyok tlajlamikilistli.
 Resumen
La migración del medio rural hacia
los centros urbanos se entiende
a menudo como generadora de
rupturas con el modo de vida
cultural del pueblo de origen y se
asocia con la pérdida de enlaces
entre los que se quedan y los
emigrantes. Sin embargo, en este
estudio de caso de una
comunidad indígena nahua de la
Huasteca veracruzana, cuya gran
mayoría de jóvenes migra hacia la
frontera norte, se vislumbra lo
contrario: se generan participa-
ciones e identificaciones sociales
múltiples a partir de la apertura de
las fronteras sociales y culturales
que crea este movimiento de Ya no quieren trabajar en el sol.
población dentro del ámbito Foto: Anath Ariel de Vidas
nacional. Asimismo, el texto aporta
un entendimiento de las formas
actuales de sedentarismo y de
movilidades dentro del marco de
las migraciones internas. Así, la
migración se entiende más bien
como una serie de procesos
intermediaros de identificaciones.

Portada. Fotos: Anath Ariel de Vidas

LENGUA Y
Ariel de Vidas, Anath. Mientras hay vida hay esperanza. La fluctuación de las fronteras culturales en una comunidad nahua de la Huasteca C U LT U R A
NAHUA DE LA
HUASTECA
150
Introducción
Los estudios sobre los movimientos
de poblaciones actuales se refieren
en su gran mayoría a las migraciones
internacionales y, más particular-
mente en el caso de México, al
traslado de mexicanos a Estados
Unidos en busca de ingresos
sustentables. Se analizan las vías de
traslados, las condiciones de trabajo
en los lugares de establecimiento,
las redes sociales generadas
por los emigrantes, sus producciones
culturales, el aspecto financiero de
este traslado y su impacto –por las
remesas mandadas por los
emigrantes– en las localidades de
origen. Se estudian también las
condiciones de los derechos
humanos de los emigrantes, los
aspectos legales de su estancia en Vivienda en una colonia de Reynosa.
Foto: Anath Ariel de Vidas
sus lugares de instalación, así como
sus relaciones sociales e institu-
cionales dentro de las sociedades el ámbito rural hacía centros urbanos trabajo en las maquiladoras sin
locales en las cuales se no es nueva y fue analizada en el necesariamente cruzar la frontera.
establecieron. pasado por varios autores (véanse, Este traslado interno de población
entre otros, Besserer y Kearney, está ampliamente anclado en los
Sin embargo, se relata menos del 2002; Escárcega y Varese, 2004). procesos de modernización y de
otro movimiento de población en cual El cambio destacado que existe ya globalización que sufren las
participan actualmente muchos mexi- desde un par de decenios se da a poblaciones rurales de México. De
canos, aquel que se desarrolla al través de otro tipo de migración hecho, estos movimientos –por
interior de la república desde locali- interna, el que se dirige hacia las supuesto relacionados a la migración
dades rurales hacia las grandes ciudades fronterizas con Estados internacional y a los cambios
urbes fronterizas. La migración desde Unidos con la intención de encontrar estructurales en el mercado laboral–

LENGUA Y
Ariel de Vidas, Anath. Mientras hay vida hay esperanza. La fluctuación de las fronteras culturales en una comunidad nahua de la Huasteca C U LT U R A
NAHUA DE LA 151
HUASTECA
son unos de los signos más
elocuentes de la mundialización de
los procesos sociales y económicos.
Ahora bien, esta migración interna
se analiza mayoritariamente en las
ciencias sociales a través de las
condiciones de trabajo dentro de las
maquiladoras, los aspectos
socio-económicos de los trabajadores
emigrantes, etc. No obstante, a pesar
de que los ingresos de los
trabajadores en estas maquilas no se
asemejan a aquellos de los
trabajadores del otro lado de la
frontera y de que éstos no generan
un traslado de cantidades notables
de dinero a las localidades de origen,
los cambios que genera este
movimiento interno de población en
las comunidades de origen son
profundos y no solamente en el
ámbito económico (véanse, por
ejemplo, Ariel de Vidas, 2007; Pérez
Castro, 2007). En efecto, el hecho de
que no existan en estos casos los
impedimentos que genera la
criminalización de los emigrantes que
se encuentran en situación de
ilegalidad en el “otro lado” permite
una relación más estrecha entre los
emigrantes y los “quedantes” en las
comunidades de origen. Así, ambos
Ariel de Vidas, Anath. Mientras hay vida hay esperanza. La fluctuación de las fronteras culturales en una comunidad nahua de la Huasteca
grupos participan en la ampliación de apertura de las fronteras sociales y
las redes sociales y económicas a culturales que genera este
esferas extra-comunitarias dentro de movimiento de población dentro del
la misma sociedad nacional, ámbito nacional. Asimismo, aportará
reforzando al mismo tiempo las redes un mejor entendimiento de las formas
sociales y culturales internas. actuales de sedentarismo y de
El estudio de caso que se analiza a movilidades dentro del marco de las
continuación a partir de una comu- migraciones internas.
nidad indígena nahua de la Huasteca
veracruzana permite así vislumbrar Este análisis de caso se
participaciones e identificaciones fundamenta en un trabajo de campo
sociales múltiples a partir de la que he realizado entre enero 2004 y
La Esperanza
La localidad de La Esperanza está vinculada a la cabecera municipal de
Tantoyuca, ubicada a 20 kilómetros de distancia, con un servicio de
transporte esporádico que pasa por la terracería cercana. Caminando
media hora, uno llega a un pueblo más grande que se encuentra a la
orilla de la carretera federal. Allí sí pasan corridas regulares para llegar
a la cabecera donde la gente vende y compra productos. El rancho
cuenta con luz eléctrica instalada en 1993, pero hasta la fecha (2009)
no hay agua entubada y los habitantes se surten de agua en los pozos
y en la presa cercana. En La Esperanza, la mayoría de los habitantes
son campesinos que cuentan con su milpa y algunas vacas, algunos
rentan sus pastos a ganaderos, otros son jornaleros sin tierra, y unos
pocos con más preparación son maestros o profesionistas. Los adultos
de más de 30 años son, de manera general, bilingües (náhuatl y español),
aunque el dominio del náhuatl de los más jóvenes es pasivo, es decir
que lo entienden en términos generales pero no lo hablan. En la
actualidad, a los niños se les habla únicamente en español.
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NAHUA DE LA 152
HUASTECA

noviembre de 2008 en el pueblo
nahua de La Esperanza en la región
de la Huasteca baja del norte del
estado de Veracruz. Igualmente,
la investigación incluyó visitas a
Reynosa (Estado de Tamaulipas)
donde se estableció un grupo
importante de la población joven
de este rancho. El proyecto más
amplio en cual se enmarca este
estudio de caso concierne cuestiones
Ariel de Vidas, Anath. Mientras hay vida hay esperanza. La fluctuación de las fronteras culturales en una comunidad nahua de la Huasteca
Llegando a la maquila.
Foto: Anath Ariel de Vidas
de identificaciones culturales
y étnicas en el contexto de la
modernización y aperturas aceleradas
que vive esta sociedad rural local.
El contexto
El tema de la migración se impuso
dentro de mi proyecto de investi-
gación, ya que la mayoría de los 44
hogares que conforman La Esperanza
cuenta en promedio con 3
emigrantes por familia. En otros
términos, en la localidad residen de
manera permanente 165 habitantes
mientras que alrededor de 50 de sus
jóvenes andan fuera del pueblo.
Los jóvenes que emigran son en su
mayoría los hijos e hijas de los
campesinos, mientras que los hijos e
hijas de los maestros escogen más
bien seguir estudiando alguna
carrera, generalmente en la capital
del estado o de la república.
Los jóvenes emigrantes tienden
a fundar sus familias en sus lugares
de destino y este hecho –aunado
a la planificación familiar que existe
desde una decena de años
en el pueblo y que sigue en vigor
actualmente- resulta en la
permanencia de pocos niños en esta
localidad. En la escuela primaria
federal, una sola maestra se encarga
de los 12 alumnos repartidos en los
seis grados primordiales. Desde el
ciclo escolar 2006-2007 ya no se
abrió el kinder por la inexistencia de
niños en edad pre-escolar. Debido a
este despoblamiento acelerado en el
rancho, la gente dice a menudo que
“se va a acabar la comunidad”.
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NAHUA DE LA 153
HUASTECA
 Las migraciones del municipio de
Tantoyuca, que padece de un
“muy alto” grado de marginación y
pobreza (CONAPO, 2005), se motivan
fundamentalmente para todas las
generaciones involucradas por
razones de carácter económico
y la ausencia de opciones ocupa-
cionales fuera de la agricultura de
subsistencia. Para los que ya tienen
familias, las posibilidades de una
mejor educación para los niños en
los lugares de destino es también
uno de los motivos para migrar. Sin
embargo, la migración masiva desde
el norte de Veracruz es un fenómeno
relativamente reciente y empezó
más o menos a partir de los años
noventas del siglo pasado (Durán,
comunicación verbal; Zamudio Grave,
2002). Las generaciones anteriores
se iban esporádicamente al centro
del país y las más anteriores partici-
paban en la migración estacional
agrícola. Actualmente, el destino es
mayoritariamente hacia la frontera
norte pero no más allá, y se trabaja
sobre todo en las maquiladoras de
Reynosa, Tamaulipas.
Para justificar esta migración, los
motivos principales emitidos por los
jóvenes emigrantes (que ahora tienen
educación secundaria), así como por
sus parientes en el pueblo, es que
“ya no quieren trabajar en el sol.”
Prefieren la sombra de las fábricas,
ya que allí hay ingresos asegurados,
mientras que la agricultura no rinde
y no es segura por los cambios
climáticos tangibles de los últimos
años. Además, si antes la migración
era más de carácter temporal y con
participación casi exclusiva de
varones, la migración actual tiende
a ser más permanente y a incorporar
una mayor proporción de jóvenes
de ambos sexos, solteros o recién
casados e, incluso, familias enteras.
Por otro lado, la generación actual
que va a la frontera norte, lo hace
de manera más colectiva, gozando
de rutas bien acotadas, debido a la
expansión de la industria maquiladora
en la frontera. En Reynosa existe
toda una infraestructura de acogida
para los emigrantes –tales como
una cadena social pre-existente,
oferta permanente de trabajo, sistema
laboral bien estructurado y con
perspectivas halagüeñas (bonos,
horas extras, seguro, vacaciones
pagadas, sistema de ahorro, etc.)–,
lo cual atrae a más emigrantes
potenciales del pueblo y de la región
que se establecen en colonias donde
ya están radicando otros parientes.
Esta situación de vivencia entre
Debido a este
despobla miento acelerado
en el rancho, la gente
dice a menudo que
“se va a acabar
la comunidad”.
conocidos permite finalmente formar
allí un grupo social relocalizado que
tiende a mantener sus lazos entre
sí y por lo tanto con el pueblo de
origen. Sin embargo, para entender
estos enlaces vale la pena
preguntarnos qué tipo de anclaje
local se forma en los lugares de
establecimiento de estos emigrantes.
La vida en turnos
Al llegar de día a las colonias donde
radican los emigrantes-trabajadores
de las maquiladoras en Reynosa,
llama la atención el silencio en las
calles desiertas. En efecto, por el
hecho de que muchas maquiladoras
funcionan las 24 horas del día, los

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Ariel de Vidas, Anath. Mientras hay vida hay esperanza. La fluctuación de las fronteras culturales en una comunidad nahua de la Huasteca C U LT U R A
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obreros tienen turnos de día y de
noche. Así, en muchas familias que
he visitado, uno de los padres trabaja
en turnos diurnos y el otro en
nocturnos. Cuando uno regresa de la
máquila en la tarde, el otro que ha
dormido de día se va a trabajar toda
la noche. A los niños se enseña así
salir solitos a la escuela en la
mañana y a quedarse quietos cuando
regresan a la casa en la tarde,
porque su madre o padre está
durmiendo. Las parejas a veces
apenas se entrecruzan. La comida
que se deja a los niños es mucha
vez una comida preparada
y comprada como tal en los centros
comerciales. El agua potable se
consigue en un depósito en la calle
donde uno lleva a llenar su garrafón
a cambio de la introducción de unas
monedas: debido a que no hay nadie
durante el día en las casas -o los
que estén están durmiendo-, este
sistema de distribución de agua
reemplaza el distribuidor humano
de agua que se conoce en otras
localidades.
Si bien es cierto que, de manera
general, el objetivo de los emigrantes
a Reynosa es de asentarse
permanentemente allí –incluso
Ariel de Vidas, Anath. Mientras hay vida hay esperanza. La fluctuación de las fronteras culturales en una comunidad nahua de la Huasteca
algunos ya adquirieron solares experiencia corta en Reynosa, ellos
y construyeron su hogar en alguna explican su situación de sedentarios
colonia-, también es cierto que otros, evocando las ventajas de quedar en
aunque se trata de minoría, el lugar de origen donde tienen sus
no aprecian la vida allí y tienen la amigos con quienes se puede echar
intención de regresar a La Esperanza. relajo, y donde “hay más tiempo
Mientras, arreglan sus papeles para el tiempo”. Asimismo, evocan
agrarios para tener acceso a la tierra las desventajas de vivir en la ciudad,
en el rancho y aprenden algún oficio encerrados en las casas por miedo a
para poder encontrar trabajo a su los “ratones y drogadictos que viven
regreso. En cuanto a los que ya en las colonias”, comiendo “pura
regresaron al pueblo tras una comida enlatada”, “todo comprado”,
Trabajar en la maquila
Los trabajadores de las maquilas laboran de acuerdo con horarios
estrictos impuestos por este sistema laboral. Eso implica agarrar a tiempo
el colectivo que los lleva desde la colonia a la fábrica so pena que se
reduzca el sueldo si uno llega tarde. Adentro de la fábrica, en la cual
hay que tener un corte de pelo adecuado y vestirse de acuerdo con
ciertas instrucciones, es obligatorio quedarse de pie. No se permite hablar
con colegas. El tiempo para ir al baño es restringido, así como el tiempo
de receso para la comida que se puede tener en el refectorio ubicado
al otro lado de la fábrica, a 10 minutos de caminata. Los horarios son
precisos dentro de un marco disciplinario estricto. No obstante, el sueldo,
aunque mínimo ($550 a $900 semanales), “es seguro” y las horas extras,
obligatorias, agregan algo a este ingreso. Además, trabajar en una
maquiladora da acceso a fondos de ahorro, abonos, Infonavit, seguro
social, etc., lo que permite la posibilidad de cierta planeación para
el futuro que el trabajo en el campo no puede proveer.
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NAHUA DE LA 155
HUASTECA

trabajando en horarios estrictos y
con una vida familiar perturbada por
el trabajo en turnos. Hay que
mencionar que todos estos atributos
también eran evocados por los
propios emigrantes que decidieron
radicarse en Reynosa, agregándoles
el clima demasiado caluroso
y el polvo que sopla allí permanente-
mente. Sin embargo, para los que
decidieron quedarse en la frontera,
Ariel de Vidas, Anath. Mientras hay vida hay esperanza. La fluctuación de las fronteras culturales en una comunidad nahua de la Huasteca
Oferta de trabajo.
Foto: Anath Ariel de Vidas
“lo bueno es que hay trabajo”:
las ventajas del empleo fijo y seguro
prevalecen sobre las incomodidades.
El sistema de trabajo en las
maquiladoras no deja mucho tiempo
para arraigarse estructuralmente en
el tejido urbano y social local de
Reynosa, constituido en su gran
mayoría de colonias y de habitantes
como se ha descrito arriba. El poco
tiempo libre se dedica a las compras
en centros comerciales en las afueras
de la ciudad. Cuando no trabajan en
fines de semana, los jóvenes
emigrantes de La Esperanza
se encuentran entre ellos -es decir,
entre parientes- para parrilladas,
juegos deportivos y eventos sociales.
En uno de estos eventos he podido
presenciar una conversación
(en español), cuyo tema giraba en
torno de los orígenes indígenas
de la gente presente. Sin duda,
el encuentro con la alteridad social
y étnica en Reynosa genera
reflexiones acerca de los orígenes
culturales, y al respecto pude
escuchar el siguiente comentario:
“no hay que avergonzarse de que
somos ‘indios’ [sic]”. Este y otros
comentarios afirman que la relación
con el pueblo de origen se mantiene
a través de los contrastes culturales
encontrados en el lugar de estable-
cimiento. Obviamente, esta relación
también se articula a través de las
redes sociales mantenidas entre los
parientes en las colonias en Reynosa,
así como con los familiares en el
rancho que, finalmente, no están tan
lejos. De hecho, la sociabilidad entre
los emigrantes de La Esperanza en
Reynosa tiende a reproducir,
por el momento, un círculo cerrado
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NAHUA DE LA 156
HUASTECA
entre los conocidos originarios.
Así, por las relaciones de vecindad
estrechas que existen en los lugares
de partida como de destino,
y a través de los medios de teleco-
municación, existe un seguimiento
continuo de lo que pasa en la
comunidad así como de lo que pasa
en Reynosa. De esta manera, aunque
de lejos, se mantiene el contacto con
la comunidad de origen.
“Reynosa, Veracruz”
Efectivamente, “Reynosa Veracruz”
-tal como la llama la gente en
La Esperanza por la presencia masiva
de paisanos veracruzanos en esta
localidad tamaulipeca- queda
relativamente cerca al rancho de
origen: son 12 horas de viaje en
autobús directo, el cual pasa
diariamente por la carretera al lado
del pueblo. Esta cercanía relativa
permite un vaivén permanente entre
los que se quedan y los emigrantes.
Estos últimos, por las limitaciones
impuestas por los lugares de trabajo
asalariado, llegan al rancho esencial-
mente para la fiesta patronal
y durante los días de vacaciones,
por tanto son llamados localmente
“vacacionistas”.
Ariel de Vidas, Anath. Mientras hay vida hay esperanza. La fluctuación de las fronteras culturales en una comunidad nahua de la Huasteca
Sin embargo, no se trata de visitas
de índole puramente lúdico. Los
vacacionistas aprovechan sus
temporadas en el rancho para
celebrar los ritos de nacimiento para
sus hijos e hijas nacidos en el norte
y sus propios matrimonios en
la iglesia local. De hecho, a diferencia
de otros ritos de paso celebrados
a través de la iglesia católica –como
los de bautismo, primera comunión,
y confirmación– o de ritos cívicos
como la quinceañera, los ritos que
los emigrantes celebran sobre todo
en su rancho de origen son ritos
indígenas o ritos a los cuales se
agregan tradiciones indígenas.
Se trata, por ejemplo, del baño ritual
de los recién nacidos durante el cual
también se entierra el cordón
umbilical del bebé, al mismo
tiempo que se planta una mata de
plátano en el solar de los abuelos en
el rancho. Cuando el árbol da sus
primeras frutas se les dan a comer
al niño y se dice: “comió su ombligo
el niño y así se va a recordar de su
rancho”. Asimismo, se celebran
en el pueblo de origen las bodas en Corridas extras.
las cuales se procede, después Foto: Anath Ariel de Vidas
de la misa nupcial, a prácticas
locales como pasar por un arco de
flores con sus artefactos específicos padrinos de velación. El apego
y lavar ritualmente las manos de los a ciertas tradiciones indígenas
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NAHUA DE LA 157
HUASTECA
–facilitado por el hecho que los
cónyuges de los emigrantes a
Reynosa provienen generalmente del
mismo entorno cultural– se manifiesta
también en la participación activa de
algunos de los vacacionistas en
danzas y músicas tradicionales que
se celebran durante las fiestas, así
como en su participación en la
comitiva de lugareños que durante la
fiesta patronal sube al cerro cercano
para la petición de la lluvia. Los
emigrantes aprovechan también su
estancia en el rancho para curarse o
curar a sus niños a través de rituales
de curación autóctonos (limpias,
consultas con huevos o maíz,
Todas estas participaciones
reflejan finalmente
un cierto apego a las
tradiciones locales y,
más que todo, una voluntad
de seguir –aún de lejos
y transmitiéndola a sus hijos–
con alguna ética local.
ofrendas, rezos a la tierra, entre
otros). En estos casos, los niños
suelen preguntar a sus papás o
abuelos presentes el significado de lo
que están observando.
Todas estas participaciones reflejan
finalmente un cierto apego a las
tradiciones locales y, más que todo,
una voluntad de seguir –aún de lejos
y transmitiéndola a sus hijos– con
alguna ética local. Por supuesto, este
lazo sigue fuerte mientras se trata de
la primera generación de emigrantes
que creció todavía en el medio
tradicional y que sigue con algunas
prácticas aun de lejos. Sin embargo,
he podido observar el interés por las
tradiciones locales de parte de
algunos jóvenes, hijos de los
emigrantes nacidos ya en la ciudad
que obviamente ya no hablan ni
entienden el idioma de origen de sus
padres pero que sienten aún algún
apego al mundo tradicional de sus
mayores. Se puede imaginar también
que este interés no se desarrolla sin
relación a las influencias del “New
Age” en boga en el ámbito urbano.
De la misma manera, algunos de los
que radican en Reynosa desde más
de una decena de años y que ya
tienen “todo completo” (es decir: una
casa –con luz y drenaje–, un carro,
un aparato estéreo, una lavadora, un
teléfono fijo de Telmex, etc.), piensan
construir una casa propia en
La Esperanza “para no estar
amontonados” cuando vienen de
visita o, incluso, para cuando se van
a jubilar. La construcción de una
casa o el mantenimiento de ésta en
el pueblo de origen es otra manera
de guardar el contacto con su
terruño.
En cuanto a los padres de los
emigrantes a Reynosa, ellos
organizan visitas a sus hijos e hijas
de acuerdo con el tiempo libre que
les queda entre sus propias
obligaciones en la comunidad.
Destacan las distintas juntas
de “Oportunidades” (programa
gubernamental de asistencia a las
poblaciones de escasos recursos), en
las cuales se exige una asistencia
asidua como condición para percibir
algún apoyo económico. A este
ingreso se agregan las sumas
variables en tiempo y en monto que
les mandan sus hijos e hijas desde
el norte. Ahora bien, es importante
subrayar que siendo los ingresos de
los trabajadores en las maquilas
reducidos, como se mencionó

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Ariel de Vidas, Anath. Mientras hay vida hay esperanza. La fluctuación de las fronteras culturales en una comunidad nahua de la Huasteca C U LT U R A
NAHUA DE LA 158
HUASTECA
anteriormente, esta situación no les
permite mandar cantidades substan-
ciales a sus familiares en el rancho.
Así me comentó una madre en
La Esperanza: “mi hija no nos manda
dinero. Lo necesita para levantar su
casa allí y para mantener su familia.
A veces, si hay necesidad, ella nos
manda algo”. Este comentario
fue repetido en varias casas en
La Esperanza. Sin embargo, aun así,
con estos envíos esporádicos de
dinero al pueblo, la gente a menudo
confirma que “antes éramos más
pobre que ahora…” El dinero se
manda por lo general a través de los
vacacionistas que van al pueblo o de
los parientes de éstos que estuvieron
de visita en Reynosa y que regresan
al rancho. Muchas veces se les
encargan también mensajes delicados Curación a distancia.
que conciernen a menudo cuestiones Foto: Anath Ariel de Vidas
de tierra.
sus nietos. Traen también a sus hijos de La Esperanza andan curando a
Otra manera para ayudar a los maíz para echarles tortillas los familiares de enfermedades que
padres que se han quedado en -“de a de veras, no como las que se los médicos no pueden tratar.
el rancho consiste en inscribirlos al compran en las tiendas allá”- u hojas A veces, la curación se hace en el
seguro social al cual los trabajadores de plátano para prepararles tamales. rancho mismo, ocupando un atuendo
tienen derecho. Por lo tanto, la gente A veces, estando allí, los abuelos del emigrante en su representación y,
de mayor edad en La Esperanza viaja matan un puerco y las abuelas en ocasiones, el enfermo aprovecha
a menudo hacia la ciudad frontera. preparan chicharrones y morongas un receso en la fábrica en el norte
Allí, llevando quesos y frutas del que se venden luego entre vecinos para escuchar en vivo el rito a través
rancho, van a su cita con el médico paisanos, trayéndoles el sabor del de su teléfono celular.
y aprovechan para estar con terruño. Allí, también los curanderos

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Ariel de Vidas, Anath. Mientras hay vida hay esperanza. La fluctuación de las fronteras culturales en una comunidad nahua de la Huasteca C U LT U R A
NAHUA DE LA 159
HUASTECA
 Esta vivencia a horcajadas entre
por lo menos dos lugares
y dos culturas caracteriza ahora la
de los emigrantes que salieron de
sus comunidades rurales indígenas
así como la de sus padres que les
visitan de manera regular. Además
de la necesidad de buscar fuentes
de trabajo, la salida a Reynosa es
muchas veces justificada por
los jóvenes emigrantes como una
oportunidad de conocer otros
lugares, otras caras, de ser menos
dependientes de sus padres, entre
otros. Sin embargo, vimos que no se
trata de un proceso binario que
opone por un lado a los que se van
y por el otro a los que se quedan.
De hecho, también los padres de los
emigrantes presencian ahora, a través
de la salida de sus hijos, estas
nuevas experiencias de la alteridad:
nuevas caras, otras culturas (urbana,
médica), encuentros con indígenas de
otros grupos étnicos, otras lenguas.
Se puede suponer que los hijos de
los emigrantes ya no viven esta
biculturalidad de la misma manera
que sus padres y que han adoptado
un modo de vivir más urbano,
desconociendo sus orígenes
indígenas. Sin embargo, cuando ellos
acompañan a sus padres de visita
al pueblo de origen, tienen la
oportunidad de conocer otro modo
de vivir. Algunos incluso deciden
quedarse con sus abuelos en el
rancho. Así, los desplazamientos
repetidos de los emigrantes y de sus
padres entre el pueblo de origen
y la urbe desdibujan las fronteras
culturales entre los espacios,
las lenguas que se hablan en cada
uno, y el modo de vivir que les
caracterizaba. Un ejemplo de tal
situación me lo contó una abuela
que regresaba de una visita a sus
hijas en Reynosa. Mientras hablaba
allí por teléfono en náhuatl a su
esposo que se había quedado en el
rancho, su nieta, al no entender este
idioma, declaró a todos que su
abuela ¡sabía hablar el inglés!
La migración como una serie de
procesos intermedios
Estas descripciones, aún siendo
escuetas, nos permiten vislumbrar
que el fenómeno de la migración,
aunque es signo de cambios, no lo
es forzosamente de rupturas. No se
trata de un proceso unívoco y linear
sino de una serie de procesos
intermedios, de vaivenes que implican
pertenencias e identificaciones
Esta vivencia a horcajadas
entre por lo menos dos
lugares y dos culturas
caracteriza ahora la de los
emigrantes que salieron
de sus comunidades rurales
indígenas así como la de sus
padres que les visitan
de manera regular.
sociales múltiples, provisorias, con
distintos grados de participaciones
culturales y estructurales en la vida
local, en el lugar de establecimiento
tal como en el pueblo de origen.
Vimos que los emigrantes, aunque
son directamente expuestos
a la modernidad y a todas sus
atracciones –estudios para los niños,
logros materiales–, regresan al rancho
de vez en cuando para practicar sus
costumbres. La ruptura tampoco es
total para los “quedantes” que
disfrutan en el pueblo así como en

LENGUA Y
Ariel de Vidas, Anath. Mientras hay vida hay esperanza. La fluctuación de las fronteras culturales en una comunidad nahua de la Huasteca C U LT U R A
NAHUA DE LA 160
HUASTECA
 “los de razón siempre tienen prisa”,
“aquí uno es más libre, uno decide
cuando quiere trabajar…”.

¿Cómo abarcar pues, analítica-

mente hablando, esta situación
de movimiento permanente entre
diferentes entornos culturales?

Podemos adoptar el enfoque

modernista y ver aquí una ruptura
con el pasado tradicional y con una
supuesta totalidad orgánica de las
sociedades indígenas. Sin embargo,
en vez de una visión dicotomizada y
linear de la temporalidad, también
podemos adoptar el enfoque
postmodernista privilegiando lo
híbrido. Cabe mencionar que
Regresando pa´l norte. lo híbrido se refiere a una genealogía
Foto: Anath Ariel de Vidas y no a estructuras explicativas
(Friedman, citado en Sahlins,
Reynosa de los logros tecnológicos juicio las distintas opciones de vida 1999:412). Sin embargo, la realidad
de la modernidad, ni para los que y hace adoptar posiciones que heterogénea antes descrita plantea
regresan a su comunidad de origen. valoran, sea la vida en la ciudad pues un problema epistemológico
Al contrario, entre todos estos (trabajo, estudios, acceso a logros para la disciplina antropológica
actores de la movilidad y del materiales, entre otros) sea la vida que se enfrenta actualmente
sedentarismo (relativo) la situación en el rancho: “aquí la gente se a la dificultad de abarcar entidades
de biculturalidad genera cierta conoce, se ayuda, se apoya”, sociales ya no tan bien definidas
evaluación y revalorización de lo “aquí somos unidos”, “aquí es más como, supuestamente, estaban
tradicional y de lo comunitario. tranquilo”, “el dinero sale igual anteriormente. Como lo subrayó Talal
Les abre a una identificación con porque en la ciudad hay que pagar Asad (citado en Harris, 1996:1),
esferas más amplias, pone en tela de para todo”, “aquí no hay horarios”, el punto de partida de la

LENGUA Y
Ariel de Vidas, Anath. Mientras hay vida hay esperanza. La fluctuación de las fronteras culturales en una comunidad nahua de la Huasteca C U LT U R A
NAHUA DE LA 161
HUASTECA
antropología fue la administración
colonial, es decir una versión
codificada y fijada de la sociedad
estudiada, tomada como un modelo
de la realidad. Tenemos que pensar
las fronteras culturales en otros
términos e ir más allá del “othering”
spacio-temporal que ubica de un lado
a un “ellos” y del otro a un
“nosotros”. En otros términos, más
que el supuesto contenido que se
encuentra de cada lado de estas
fronteras hay que pensar más bien
en la fluidez de las mismas dentro
de las relaciones de poder y de las
negociaciones posibles.
Al fin y al cabo, las fronteras
no se encuentran entre las culturas
ni tampoco entre los enfoques
que privilegian la fluidez o la
codificación. El pasado nunca fue
estático y los cambios son
condiciones permanentes de
la realidad social. De hecho, la
fluctuación de las fronteras muestra
de manera contundente lo que
Johannes Fabian (1983) llamaba
“coevalness”. Los antropólogos
comparten ahora (y siempre)
la misma temporalidad que la de sus
sujetos de estudio y ambos grupos
cruzan, a su manera, fronteras
culturales putativas. El esencialismo
Ariel de Vidas, Anath. Mientras hay vida hay esperanza. La fluctuación de las fronteras culturales en una comunidad nahua de la Huasteca
es adoptado por ciertos actores
sociales ocultando su propia
actuación (‘agency’); y los actores
sociales también empiezan a
El fenómeno de la migración,
“objetivar” su propia cultura, lo que aunque es signo
implica una autoconsciencia que nace
en un contexto histórico particular, en de ca mbios, no lo es
este caso, precisamente la apertura forzosa mente de rupturas.
a otras opciones culturales y el
rechazo de la sociedad global a
asimilar la diversidad cultural.
Conclusiones origen ni tampoco en hablar
la lengua de origen (cf. Fox, 2004;
La movilidad física y mental ya existe Lestage, 2001). Las diferentes
en las prácticas de muchas personas estrategias de los habitantes
en La Esperanza, sean emigrantes, contemporáneos de La Esperanza
padres de emigrantes o jóvenes para enfrentar la marginalidad
profesionistas que radican en el y su búsqueda del bienestar a través
rancho pero que encuentran trabajo de la migración y de la movilidad
fuera de él. Así, de manera general, no conllevaron al desarraigo y al
por la determinación de lo rompimiento de los lazos personales,
económico, se crea un nuevo modo familiares, comunitarios, culturales
de vida caracterizado por este tipo y cultuales, tal vez por la cercanía
de vida bicultural multi-situada. relativa de los lugares de destino,
La vivencia a horcajadas entre la libertad de movimiento por no
distintos lugares y modos laborales y cruzar fronteras controladas
culturales entretejidos caracteriza y el desarrollo de los medios de
ahora la vida en La Esperanza comunicación.
y su “prolongación” en Reynosa.
Actualmente, la identificación De hecho, lo que sí ya se está
comunitaria no se limita a una acabando es una vida más o menos
membresía activa definida por la compartida que gira esencialmente en
residencia en un pueblo rural de torno a la comunidad. O sea, los
LENGUA Y
C U LT U R A
NAHUA DE LA 162
HUASTECA
lazos de proximidad ya no se basan
en la equivalencia entre los espacios
físico, social y económico. Antes, los
intereses, necesidades y recursos
eran compartidos y creaban de
alguna forma una cierta solidaridad
“obligada” u orgánica. Ahora,
La Esperanza no es sólo una
comunidad multi-localizada sino que
contiene también una heterogeneidad
de fuentes de ingreso vinculados a
distintos niveles educativos.

Sólo la contribución etnográfica

sobre las maneras y los contextos
en los cuales las especificidades
culturales se adaptan a los procesos
globalizadores nos permite superar
las dicotomía identidad-alteridad vs.
tradición-modernidad. Las tradiciones
se inventan en los términos
específicos de la gente que las
construye y el caso que presentamos
aquí trata de una indigenización de
la modernidad y viceversa, una
búsqueda de un espacio cultural
propio en el esquema general
uniformador. Como bien lo dijo
Sahlins (1999), no se trata de una
cultura de resistencia sino más bien
de la resistencia de la cultura.

LENGUA Y
Ariel de Vidas, Anath. Mientras hay vida hay esperanza. La fluctuación de las fronteras culturales en una comunidad nahua de la Huasteca C U LT U R A
NAHUA DE LA 163
HUASTECA
 Harris O.
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LENGUA Y
Ariel de Vidas, Anath. Mientras hay vida hay esperanza. La fluctuación de las fronteras culturales en una comunidad nahua de la Huasteca C U LT U R A
NAHUA DE LA 164
HUASTECA
 En el límite norte de la
Huasteca.
Mujeres nahuas y tének de la
Huasteca en Monterrey
Séverine Durin
CIESAS Programa Noreste
durin@ciesasnoreste.com.mx
LENGUA Y
CULTURA
NAHUA DE LA
HUASTECA
Itlamiya Kuextekapan
nepantlamitl. Siuamej
kuextekapamej nauamej uan tenek
tlen itstokej pan Monterrey
Miak maseualmej tlen itstokej pan ni ueyi
altepetl Monterrey ualouij Kuextekapan
tlali, yeka moijtoua uelis motokaxtis
Monterrey itlamiya Kuextekapan
nepantlamitl. Ni ueyi Kuextekapantlali, tlen
kiyoliltijkej uan kejni kitoxatijkej ken se
yankuik maseualtlali pan ni Mexko, eli
se tlasentilistli kampa nauamej uan tenek
itstokej ken inijuantij mopanoltiaj pan ni
nemilistli. Ni maseualmej tlen ejkej pan
ni Kuextekapan, san kema mochiuaj
telpokamej o ichpokamej youij pan ueyi
altepetl ken Tampico uan Monterrey
kiontemouaj kanke tekitisej. Miak siuamej
tlen tekitij pan kali uan axkisaj, kititlanij
tomi ininchaneuaj uan kejnopa kuali
kinpaleuiaj. Sekij mokuepan kampa
tlakatkej uan monamiktiaj uan sekij
mokauajya pan altepetl. Nama Monterrey
ni se altepetl kampa maseualmej tlen
kuextekapamej ininuaya itstokej: “Ne
kiijtouaj pan Monterrey onka tekitl tlen
siuamej”.
 Resumen
Tres cuartos del total de la
población indígena que ha llegado
en las dos últimas décadas al área
metropolitana de Monterrey (amm)
procede de la Huasteca, de tal
suerte que el amm podría
considerarse el límite norte de una
“Gran Huasteca”. Esta Gran
Huasteca, construida y nombrada
para fines heurísticos como una
nueva región indígena de México,
constituye el espacio social en el
que nahuas y tének viven en
distintos lugares, de acuerdo con su
ciclo de vida. Criados en su lugar
de origen, se trasladan durante su
adolescencia a las ciudades de la
región, por ejemplo Tampico y
Monterrey, para trabajar. Las
mujeres, quienes laboran ahí sobre
todo en el empleo doméstico
“puertas adentro”, envían remesas a Compartiendo tamales en un boda.
Foto: Adán Cano (2005)
sus familias y participan activamente
en la reproducción económica de
sus hogares. Algunas regresan para
casarse en sus pueblos, otras se
quedan y hacen su vida en la
ciudad. Ahora Monterrey es parte
del mundo de vida de los indígenas
de la Huasteca: allá dicen que
“en Monterrey hay trabajo para 1. Portada: Festejando un cumpleaños en la Macroplaza.
mujeres”. Foto: Adela Díaz (2005)

LENGUA Y
Durin, Séverine. En el límite norte de la Huasteca. Mujeres nahuas y tének de la Huasteca en Monterrey C U LT U R A
NAHUA DE LA 166
HUASTECA
Ocupaciones y residencia de los
nahuas y tének de la Huasteca en
Monterrey
La ciudad de Monterrey y su área
metropolitana (amm) constituyen un
centro tradicional de migración y
reciben desde hace décadas
poblaciones de pueblos de Nuevo
León o de estados colindantes, en
busca de trabajo remunerado. El
amm funge entonces como la capital
regional del Noreste de la república
y, desde hace por lo menos veinte
años, destaca la venida de
poblaciones indígenas procedentes
de otras entidades, mayormente
originarias de San Luis Potosí,
Veracruz e Hidalgo, es decir, de la
Huasteca (véanse mapa 1 y gráfica
1).

Entre los pueblos originarios de la

Huasteca, en particular los nahuas y
los tének, es notoria la importancia
de las mujeres en los flujos
migratorios. En su mayoría se trata
de una migración femenina (mas no
familiar) acorde con su inserción
laboral en el destino: el servicio
doméstico puertas adentro, también
llamado de planta o de quedada, que
es el que se refiere al servicio
Mapa 1: Estados de nacimiento de la población hablante de lengua indígena
censada en el amm (2000) Fuente: Durin y Moreno Zúñiga (2008:131).
doméstico con residencia en casa de de las nahuas y 83.23% de las tének
los patrones (véase gráfica 2). son empleadas domésticas (Durin,
2009:43) y se desenvuelven en casas
El 80% de las mujeres indígenas ubicadas en colonias adineradas de
del amm trabajan en el servicio la metrópoli, como por ejemplo la
doméstico, siendo éstas en su colonia del Valle en el municipio de
mayoría nahuas y tének. Así, 88.47% San Pedro Garza García, Contry en

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NAHUA DE LA 167
HUASTECA
Guadalupe, y Colinas de San
Jerónimo y Cumbres en Monterrey
(véase mapa 2). Por lo mismo,
contrario a las representaciones
relativas a estos barrios y sus
habitantes, se observa un número
importante de indígenas radiados en
estas zonas, casi todas mujeres que
trabajan de planta.
Para conocer mejor la situación
de estas mujeres migrantes, se
presentan aquí tres estudios de caso,
tal y como se pudo registrar durante
el proyecto “Procesos de inserción de
las mujeres indígenas en el área
metropolitana de Monterrey” (CIESAS,
CDI, 2008). El caso de Paola,
documentado por Rebeca Moreno,
ilustra la situación de las mujeres que
viven del trabajo doméstico y que
han migrado solas; el caso de Elsa,
registrado por Alejandra León
Saucedo, es un ejemplo de lo que
sucede cuando estas mujeres
migrantes forman una familia y
se establecen definitivamente en la
ciudad. Por último, se da a conocer
un ejemplo de varias familias,
oriundas de la misma localidad en la
Huasteca, que reconstruyen su lugar
de origen en el nuevo ambiente
urbano.
Estadísticas sobre la migración indígena a Monterrey
Desde hace por lo menos veinte años, el aumento de la población
hablante de lengua indígena en la metrópoli ha sido constante y
considerable, sobre todo entre 1995 y 2005. Este aumento ha colocado
a Monterrey como la ciudad que más indígenas recibe en términos de
crecimiento anual en el primer quinquenio de nuestro siglo, con una tasa
anual de crecimiento de 12% (CDI, 2006). La población indígena en el
amm consiste, sobre todo, de nahuas y tének de la Huasteca.
Lengua Proporción de hablantes
Náhuatl 53.7
Tének 15.9
Otomí 7.5
Zapoteco 4.0
Mixteco 2.8
Mazahua 2.0
Cuadro 1:
Proporción de hablantes de lenguas indígenas en el amm (2000)
Fuente: Durin y Moreno Zúñiga (2008:101).
el lugar de origen. En su mayoría, las
Las jóvenes en el empleo doméstico
empleadas domésticas de quedada
puertas adentro guardan una condición de hijas de
El trabajo de planta implica vivir en familia y suelen enviar remesas a sus
casa ajena, mientras los demás padres para su manutención, o en
miembros del hogar se encuentran en algunos casos, la manutención de los

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Durin, Séverine. En el límite norte de la Huasteca. Mujeres nahuas y tének de la Huasteca en Monterrey C U LT U R A
NAHUA DE LA 168
HUASTECA
hijos que dejaron a cargo de su
madre en el pueblo. Pese a su
aislamiento residencial entre semana,
mantienen comunicación con sus
familiares y amistades en la ciudad
con quienes se reúnen los fines de
semana. Acostumbran pasear en el
primer cuadro de la ciudad,
especialmente en la Alameda y la
Macroplaza, plazas públicas que
recorren en compañía de amigas,
familiares o novios (Díaz, 2007). Tal
es el caso de Paola, tének,
trabajadora doméstica puerta
adentro.

Paola es una joven hablante de

tének, originaria de Veracruz, de una
comunidad llamada Palma Alta
Chijolar, localizada a 30 minutos de
la cabecera municipal que es
Tantoyuca. A Monterrey llegó hace
seis años, contando con 20 años de
edad.
La experiencia migratoria de Paola
empezó en la ciudad de México,
donde permaneció apenas un año.
Posteriormente, se trasladó a comenta que se aburría mucho en
Tampico. Estando allá se enteró que
la hermana de su patrona necesitaba
a alguien que trabajara en su casa
de Monterrey. Llegando a un acuerdo
Gráfica 1: Población hablante de lengua indígena en Nuevo León (1970-2005)
Fuente: elaboración propia, con base en INEGI (1970, 1990, 1995, 2000 y 2005).
con su entonces patrona, se trasladó Su actual trabajo es en una casa
a la capital neolonesa a trabajar. En de la colonia Misión del Valle, en el
este trabajo duró casi tres años. La municipio de San Pedro. Sus patrones
casa estaba en la zona de Cumbres, tienen dos hijos, un varón de 5 y una
al poniente de Monterrey. Paola niña de 2 años. Ambos niños van a
la escuela por la mañana; en la tarde
este trabajo, por eso lo abandonó: acuden a clases de natación, a
“me estresaba en esa casa porque fiestas de cumpleaños o son llevados
no tenía mucho que hacer y sólo de compras por su mamá. Ella los
me la pasaba encerrada”. acompaña a la natación y también

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Durin, Séverine. En el límite norte de la Huasteca. Mujeres nahuas y tének de la Huasteca en Monterrey C U LT U R A
NAHUA DE LA 169
HUASTECA

Gráfica 2: Inserción laboral de los hombres y las mujeres hablantes de una lengua
indígena en el área metropolitana de Monterrey (2000)
Fuente: Durin (2009:27).
acostumbra llevarlos al parque.
Además de encargarse de los niños,
Paola cocina para la familia, a
excepción de los viernes cuando su
patrona y los niños salen a comer y
a pasear por la tarde. Paola suele
acompañarlos, y cuando no es así se
queda a dormir o a hacer sus cosas.
La limpieza de la casa está a cargo
de Juanita, una chica hablante de
Durin, Séverine. En el límite norte de la Huasteca. Mujeres nahuas y tének de la Huasteca en Monterrey
náhuatl. Paola está contenta en este
trabajo, aunque las jornadas son
largas, de 10 a 12 horas diarias. Lo
que le gusta es que sale mucho
entre semana, ya que acompaña a la
señora y a los niños a sus
actividades: “aquí no me aburro,
porque salgo con la señora y los
niños. Vamos a los supers o a las
fiestas a las que invitan a los niños”.
A pesar de las condiciones
favorables de trabajo, Paola se está
planteando tener otro tipo de
empleo, pues ha sido empleada
doméstica desde muy pequeña,
cuando la contrataban para limpiar
las casas de los maestros de la
escuela, lo mismo que su hermana
Virginia. Paola reflexiona sobre sus
paisanos que han venido a
trabajar a Monterrey en las fábricas
y ahora tienen casa de dos pisos,
carros, y les dan utilidades y
aguinaldos, a veces hasta de
veinticinco mil pesos. Sabe que su
patrona no quiere que se vaya, por
eso cuando lo haga no le dirá nada,
simplemente se irá. Lo que más
extrañará seguramente será a los
niños.
Los papás de Paola permanecen
en el rancho. Su mamá se dedica al
hogar y cría gallinas y guajolotes, y
su papá siembra frijol, chile,
calabacita y maíz para el consumo
de la familia. Paola tiene nueve
hermanos: uno de sus hermanos está
en México; una hermana más vive en
Reynosa; Virginia, su hermana de 16
años, tiene poco que se vino a
Monterrey a trabajar como empleada
doméstica, muy cerca de donde
LENGUA Y
C U LT U R A
NAHUA DE LA 170
HUASTECA
labora Paola. El resto de los
hermanos permanece en Palma Alta,
donde el problema no es la comida,
pues los nopales, verdolagas y frutas
como el mango y los capulines se
dan con facilidad y la gente tiene
disponibilidad de comida; aquí la
principal carencia es el dinero. Tanto
Paola como Virginia hablan el idioma
tének cuando van a su comunidad,
que es una vez al año.

En Monterrey, donde conviven con

mestizos, nahuas o tének de la
Huasteca potosina (quienes manejan
otra variante de la lengua tének),
prefieren hablar en español. Su
inserción en el área metropolitana de
Monterrey es efectiva, pues Paola,
Virginia y sus amigas suelen moverse
por amplios sectores de la ciudad.
Por ejemplo, Paola se desplaza de
San Pedro al centro de Monterrey;
del centro al municipio de Juárez,
donde vive el hermano de su mejor Mapa 2: Mujeres hablantes de lengua indígena en el amm por área geoestadística
amiga; de San Pedro a la Cola de básica (2000) Fuente: Durin y Moreno Zúñiga (2008:134).
caballo, al parque la Pastora, a
Bosque Mágico, en Guadalupe. en el amm. Los nahuas constituyen del hogar de planta, las madres de
el grupo etnolingüístico más familia que viven de manera marital
importante de este tipo de migración se desenvuelven como empleadas
Formar una familia en el amm y en su mayoría son oriundos de la domésticas de entrada por salida
Más allá de la primacía del empleo Huasteca. Mientras las jóvenes, las (trabajo por horas), amas de casa o
doméstico, también se ha registrado mujeres separadas o las madres comerciantes ambulantes (Durin,
migración familiar de nahuas y tének solteras trabajan como empleadas 2009). Los esposos laboran como

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Durin, Séverine. En el límite norte de la Huasteca. Mujeres nahuas y tének de la Huasteca en Monterrey C U LT U R A
NAHUA DE LA 171
HUASTECA
obreros en el sector fabril, peones en
la construcción, jardineros o la nueva madrastra. En Monterrey se
artesanos. Sus hogares se encuentran
en colonias marginales de la ciudad,
junto a los de familias mestizas y
eventualmente algunos familiares
y paisanos. Tal es el caso de la
familia de Elsa, nahua, que dejó el
empleo doméstico de quedada para
criar a sus hijos y labora de entrada
por salida.
Elsa es una mujer de treinta y
cuatro años, que nació en Cerritos,
Tamazunchale, San Luis Potosi. Tiene
dos hijos que asisten a la primaria,
uno de nueve y otro de siete años,
y una niña de tres años que pronto
entrará al kinder. Vive en unión libre
con el padre de sus hijos en la
colonia El Realito, en el municipio de
Guadalupe, a un costado del río la
Silla y de la colonia Valle del Contry.
Elsa es huérfana de madre desde
que tiene dos años de edad.
Adolescente, estuvo trabajando en
casas, haciendo la limpieza, en
Cerritos. Su padre no la dejaba salir
hasta que tuvo veinte años. Entonces
se vino a trabajar a Monterrey, en
busca de un mejor sueldo, en parte
para ayudar con los gastos de su
hermana enferma de epilepsia, y
Durin, Séverine. En el límite norte de la Huasteca. Mujeres nahuas y tének de la Huasteca en Monterrey
también porque tenía problemas con
dedicó también a trabajar “en casas”
haciendo la limpieza. Al principio iba
y venía a trabajar de quedada,
apoyada con una tía quien radica en
El Realito. El novio lo conoció en
Cerritos. Él ya trabajaba en Monterrey
como obrero, y estando en Monterrey
se siguieron viendo y ella se
embarazó. Fue cuando dejó de
trabajar de quedada y se instalaron
en El Realito, hace ahora nueve años,
donde la tía de Elsa les rentó un
cuarto. A lo largo de los años
tuvieron a tres hijos. Elsa tuvo a su
primer hijo en Tamazunchale, el
segundo en el Hospital Metropolitano
de Monterrey, y la niña en el hospital
de ginecología del Instituto Mexicano
del Seguro Social, cuando ya tenía
seguro médico por su esposo.
Hoy en día se dedica a trabajar
como empleada doméstica de
entrada por salida en casas cercanas
a la colonia donde vive, en el Contry.
Ahí lava ropa, limpia y a veces hace
de comer. Trabaja una ó dos veces
por semana en una misma casa. Le
pagan $200 por día en dos de las
casas a las que va a trabajar y $150
en otra. Dice haber aceptado esta
cantidad porque la señora le da
Su inserción en el área
metropolitana de Monterrey
es efectiva, pues Paola,
Virginia y sus a migas suelen
moverse por a mplios sectores
de la ciudad.
objetos como vasos, zapatos, ropa,
etc. que ella después vende. No tiene
ninguna prestación laboral.
Los sábados por las tardes acude
en camión acompañada por su hijo
a vender en un mercado en el
municipio de Juárez. Ahí revende las
cosas que le regalan en las casas
donde trabaja, o bien otras que
compró en el mercado que se instala
los domingos en El Realito. Yendo
muy temprano, consigue cosas
buenas y baratas para revender.
También hace bollos de frutas
naturales con leche que vende en su
casa. En cuanto a su esposo, él
trabaja cinco días a la semana en
una fábrica donde hacen baños y
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NAHUA DE LA 172
HUASTECA

Entrega del premio por la Secretaria de Educación en Nuevo León a la niña nahua
ganadora del concurso nacional de narrativa indígena.
Foto: Séverine Durin (2006)
recipientes de metal. Además, gracias la escuela primaria, y regresa para
a las prestaciones laborales de su hacer de comer y estar con ellos por
esposo, tienen una casa Infonavit en las tardes. Uno de los niños obtuvo
Juárez que rentan en $800 pesos una beca del DIF al ser elegido por
mensuales. sorteo: cada dos meses recibían
$294 pesos, así como dos despensas
Elsa procura trabajar en las con un kilo de fríjol, arroz, harina,
mañanas, cuando sus hijos están en maseca, aceite, dos sopas y galletas.
Durin, Séverine. En el límite norte de la Huasteca. Mujeres nahuas y tének de la Huasteca en Monterrey
Este año el niño más grande entró al
concurso, los niños que ya han sido
beneficiados ya no pueden participar.
La niña de tres años está próxima a
entrar al kinder, y están por hacer su
presentación en la iglesia. Para la
ocasión, le compraron un vestido
rosa pomposo con brillitos, una
costumbre que se suele realizar en
Tamazunchale. La pequeña está muy
emocionada con su nuevo vestido.
El Realito es una colonia popular,
que cuenta con una sección
irregular que ha sido poblada por
posesionarios quienes construyeron
ahí sus casas. Otros, como Elsa,
compraron sus casas a sabiendas
que el terreno es irregular. Así, Elsa
y su esposo compraron su casa en
sesenta mil pesos. Consta de dos
cuartos, un pequeño patio trasero, un
baño con puerta de marco de
madera y tapizado de retazos
de costal, cocina pequeña, patio
al frente, techo de lámina, suelo
de cemento. La calle no está
pavimentada, pero se tienen todos
los servicios, sin embargo, decidieron
no tener teléfono. En el Realito están
formando una asociación de vecinos
para tratar con el municipio el asunto
de la regularización de los terrenos,
y Elsa ha asistido a algunas juntas.
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NAHUA DE LA 173
HUASTECA

Bailando en la conmemoración del Día Internacional de la Lengua Materna.
La familia de Elsa tiene una
importante vida social, en buena
parte barrial. El primer día que se la
visitó en su casa era día domingo. Su
esposo, junto con otros familiares
que viven en la colonia, estaba
reunido jugando cartas. Eran las diez
de la mañana y habían estado
tomando desde un día anterior. Los
domingos es común que tengan
visitas, pues sostienen relaciones con
Durin, Séverine. En el límite norte de la Huasteca. Mujeres nahuas y tének de la Huasteca en Monterrey
así como las que realiza Elsa durante
las vacaciones escolares a su
hermana, quien vive en el pueblo y
tiene diez hijos, implican que Elsa
siga estando al tanto de cómo están
las cosas por allá en su rancho.
Las familias nahuas de
Chahuatlán en el amm
Por su visibilidad ante las
instituciones de gobierno, destaca un
grupo de nahuas oriundos de
Chahuatlán (en el municipio
de Ilamatlán, Veracruz), ubicados
en distintas colonias del amm.
Varios hogares se encuentran
dispersos en el norte del amm, en
colonias del municipio de Escobedo,
mientras un grupo importante de
Foto: José Cerda Zepeda (2009) familias viven en el municipio
de Juárez, en la colonia Arboledas
de los Naranjos. Allí llegaron a vivir
sus familiares y paisanos quienes
viven en la colonia. Además, reciben
visitas de sus primos y primas
radicados en la ciudad o de aquellos Le pagan $200 por día
que vienen a trabajar por temporadas
a Monterrey. Por ejemplo, en una en dos de las casas
ocasión se encontraba en casa el
cuñado de Elsa, recién casado, junto
a las que va a trabajar y
con su esposa quienes habían venido $150 en otra.
a pasar unas semanas en Monterrey
en busca de un empleo. Estas visitas,
LENGUA Y
C U LT U R A
NAHUA DE LA 174
HUASTECA
en agosto de 2003, luego de su
reubicación, ya que antes vivían en
los márgenes del río la Silla en el
municipio de Guadalupe.

A través de las celebraciones del

ciclo vital, como son los cumpleaños,
graduaciones de las escuelas,
festejos de los quince años, bodas y
bautizos, se activan las relaciones
familiares y la red paisanal, de tal
manera que viven “dispersos pero
juntos” (Durin, 2006). En estas
ocasiones, no pueden faltar los
tradicionales tamales, y más rico aún,
un zacahuil.

Mientras los hombres son obreros

o albañiles, las mujeres se
desenvuelven preferentemente en el
comercio ambulante. Fuera de
los horarios escolares se encargan
de sus hijos, y en los fines de
semana suelen llevarse a sus
hijos cuando salen a vender. Estos
niños socializados en familias de
comerciantes ambulantes aprenden
desde pequeños los rudimentos del
oficio al observar a su madre y al
apoyarla conforme crecen (Prieto,
2007).
Al vivir congregados en un mismo
asentamiento, los nahuas de
El baile se acompaña también de una venta de artesanías.
Chahuatlán han ido tejiendo
relaciones con las instituciones de
gobierno, particularmente con el
Departamento de Educación Indígena,
y varios niños nahuas destacaron
al ganar el concurso nacional de
narrativa indígena (Durin, 2007).
Asimismo, a partir del año 2004
han entablado relaciones con el
gobierno estatal y la Comisión
Foto: José Cerda Zepeda (2009)
Nacional para el Desarrollo de los
Pueblos Indígenas y se beneficiaron
de la construcción de un centro
comunitario intercultural en su
colonia. Esta vinculación con las
instituciones del gobierno estatal y
federal han contribuido a fortalecer
procesos de revitalización étnica,
como es el uso de la lengua en el
ámbito escolar y el mantenimiento de
actividades emblemáticas de los

LENGUA Y
Durin, Séverine. En el límite norte de la Huasteca. Mujeres nahuas y tének de la Huasteca en Monterrey C U LT U R A
NAHUA DE LA 175
HUASTECA

A través de las celebraciones
del ciclo vital se activan las
relaciones fa miliares y la red
paisanal, de tal manera que
viven “dispersos pero juntos”.
pueblos indígenas, como son las
danzas y las artesanías.
En comparación con los nahuas,
las familias tének son menos
numerosas y se vinculan en un
mucho menor grado con las
instancias de gobierno, a excepción
de los niños tének que acuden a las
escuelas primarias donde el
Departamento de Educación Indígena
(DEI) interviene. Al respecto, una
maestra de tének del DEI me
comentaba hace años que “vivimos
regados (por la ciudad)”.
Reflexiones finales
El flujo creciente de personas que
llegan desde la Huasteca a trabajar
Durin, Séverine. En el límite norte de la Huasteca. Mujeres nahuas y tének de la Huasteca en Monterrey
a Monterrey, el que se constituye
mayormente de mujeres jóvenes, ha
posicionado a la metrópoli regia
como un punto de referencia en el
espacio vivido de las y los nahuas y
tének de la Huasteca: ésta se ha
vuelto una suerte de capital de la
Gran Huasteca. Al mismo tiempo que
las comunidades de origen ofrecen
escasas oportunidades de empleo
para sus jóvenes, la vida urbana y los
beneficios que ésta promete los
atrae. Para muchas jóvenes, pese a
las condiciones laborales a veces
difíciles, trabajar en casa constituye
una puerta de entrada a la ciudad,
una oportunidad de disfrutar la
juventud, lo cual no significa
necesariamente una ruptura con
la cultura propia. Al contrario,
las ocasiones de reunirse con los
paisanos, sea en la Alameda los fines
de semana, o con motivo de
los festejos del ciclo de vida entre
familiares en la ciudad o en el
pueblo, son múltiples.
LENGUA Y
C U LT U R A
NAHUA DE LA 176
HUASTECA
Bibliografia
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Indígenas (CDI)
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LENGUA Y
Durin, Séverine. En el límite norte de la Huasteca. Mujeres nahuas y tének de la Huasteca en Monterrey C U LT U R A
NAHUA DE LA 177
HUASTECA
Las plantas de los solares
en una comunidad nahua LENGUA Y
CULTURA
de la Huasteca potosina NAHUA DE LA
HUASTECA
Erandi Rivera Lozoya Xiuitinij tlen kaltitlantlatoktli
pan se masualchinanko
UNAM-Morelia
erandirl@gmail.com tlen San Louis Kuextekapan
Tlalchantili, ni se tlali kampa
mochantijtokej chanejmej. Pan ni achi
tlali eltok kali, miak xiuitinij, tlajpialmej,
tlasinkaual, uan nochi tlen tepostli tlen
motekiuia pan tekitl. Nochi ni tlamantli
axueli moxeloua uan kejni kinextia
miak tlamantli tlen tentok uan eltok
pan ni tlalchantili, tlen kipia tlaixmatili.
Yeka ni tlajkuiloli kinextia tlalchantili
pan se chinanko itoka Kuatlamayan
tlen Kuextekapan San Louis. Ni
amatlanechikoli kinextia tlatokistli tlen
kichiua pan ni tlalchantili uan
mojkuiloua eyi tlamantli: xiuitinij, kenijki
motekiuia, uan itstokej pan ni achi
tlali. Nojkia kipanextiaj kenijki ni
maseualmej, kenijki inintlachiyalis,
kenijki inintlajlamikilis, uan kenijki
mosenkajtiaj pan ni chinanko.
 Resumen
Los solares son los espacios de la
comunidad donde vive la familia.
En este lugar se encuentran la
casa, las plantas, los animales
domésticos, el almacén de
semillas y los materiales de
trabajo, entre otros. Todos estos
elementos conforman una unidad
indivisible, reflejo de la cultura, y
como tal el solar es contenedor
de conocimiento. Como ilustración
de lo anterior, este trabajo
presenta una breve descripción de
los solares en Cuatlamayán, una
comunidad nahua de la Huasteca
potosina. El texto se enfoca en el
huerto que se encuentra en este
espacio. En particular, describe Limonaria.
tres elementos del mismo: Fotos: Erandi Rivera Lozoya (2008)
las plantas, su manejo y la
cotidianidad en este espacio.
Se describen características tanto
físicas como culturales, junto con
las relaciones que establecen
con otros sistemas de manejo
presentes en la comunidad.

Portada: Flor de papatla (Heliconia rostrata). También a la Heliconia schiedeana se le llama

papatla, sus hojas las utilizan para hacer envolver tamales. Fotos: Erandi Rivera Lozoya (2008)

LENGUA Y
Rivera Lozoya, Erandi. Las plantas de los solares en una comunidad nahua de la Huasteca potosina C U LT U R A
NAHUA DE LA 179
HUASTECA
Introducción
Este trabajo proporciona una mirada
a una localidad nahua desde un
espacio en particular, el solar, donde
se habita, donde está la familia y se
desenvuelven varios estilos de vida.
Es un espacio compuesto por la
casa habitación, plantas, animales
domésticos, el almacén de semillas,
así como materiales de trabajo, entre
otros elementos. Sin embargo, el
solar es más que un lugar con
objetos; en él suceden eventos
familiares cotidianos y rituales, reflejo
de la cultura nahua. De esta manera,
el solar alberga trabajo, conocimiento
e historias. Conocer cómo son
los solares de la comunidad
de Cuatlamayán es una forma de
aproximarse a una porción de la
cultura nahua de la Huasteca
potosina. Solares nahuas de Cuatlamayán.
Fotos: Erandi Rivera Lozoya (2008)
En casi todos los solares, una
parte se destina al huerto, reserva personas tienen sus plantas, cómo ello, pretendemos reconocer y valorar
vegetal manejada por la unidad las cuida, de dónde las trae y qué los huertos familiares de una
familiar. Entendemos a este espacio significa para ellos mantenerlas en comunidad nahua y a la gente que
como un sistema que expresa este espacio. El objetivo de este texto los mantiene, así como mostrar los
relaciones entre el hombre, la es describir los sistemas de manejo saberes locales sobre las plantas
naturaleza y la tierra. Estas del huerto en una comunidad nahua presentes en estos espacios.
relaciones se podrán describir de la Huasteca, así como la dinámica
a través de las actividades del mismo ante los cambios
desarrolladas en el huerto: cómo las ambientales y generacionales. Con

LENGUA Y
Rivera Lozoya, Erandi. Las plantas de los solares en una comunidad nahua de la Huasteca potosina C U LT U R A
NAHUA DE LA 180
HUASTECA
 La comunidad de Cuatlamayán
De los 58 municipios que tiene el
estado de San Luis Potosí, 20 son
considerados parte de la Huasteca
potosina, entidad que se ubica en la
parte norte de la Huasteca en
general. La costumbre nahua en esta
porción norteña de la región Huasteca
se parece mucho más a la de los
vecinos tének que a la de los nahuas
meridionales de la Huasteca sur. En la
parte sur, sólo los especialistas más
expertos logran distinguir las sutilezas
que diferencian las ceremonias nahuas
de las otomíes o, incluso, las tepehuas
(Valle, 2003).

Uno de los municipios en esta parte

de la Huasteca es Tancanhuitz de
Santos, en el centro de la Huasteca
potosina, habitado por mestizos, tének
y nahuas. Cerca de la cabecera Mapa de Cuatlamayán
Fuente: México Indígena (2006)
municipal -rumbo al municipio de
Tanquián- se encuentra una localidad
nahua llamada Cuatlamayán. Este lugar y su población se organizan como ejido, conformado de once localidades,
y hay registro de haberse formado desde 1895 (Ávila Méndez, 2005). De acuerdo con esta misma fuente, las
autoridades locales afirmaron que en 2005 en Cuatlamayán vivían 2.547 personas, predominantemente nahuas y
-en mucho menor proporción- tének, que son comúnmente mujeres, esposas de nahuas de esta comunidad.
La comunidad cuenta con una superficie de 800 hectáreas, distribuidas entre 280 ejidatarios. La vegetación
es selva mediana subperenifolia y el uso de suelo dominante es el agrícola. El sistema agrícola principal es
la milpa, sin embargo también se encuentran cañaverales, huertas de naranja y limón, y cultivos de palmilla
(Chamaedorea sp.).

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Rivera Lozoya, Erandi. Las plantas de los solares en una comunidad nahua de la Huasteca potosina C U LT U R A
NAHUA DE LA 181
HUASTECA
Tlalchantili, el solar
Los solares de Cuatlamayán se
caracterizan por tener como edificio
principal la casa -ya sea de ojtlatl
(otate), block, techo de palma o
lámina- con algunos cuartos.
La cocina puede estar dentro de la
misma construcción o al aire libre,
protegida sólo por un techo de
palma o lámina. Todas las cocinas
tienen un fogón abierto de leña;
pocas viviendas cuentan con estufa
de gas que, además, se usa poco.
El solar también cuenta con una
letrina lejos de la vivienda. Alrededor
de la vivienda se pueden observar
espacios para plantas, un espacio
para guardar a los animales (puercos,
gallinas, chivos, vacas o burros), y un
lugar donde se almacena la leña.
Algunos solares cuentan con un pozo
de agua y otros con agua de la red
pública. También podemos identificar Figura 1. Esquema del solar de la señora Juana Martínez (3 julio 2008)
materiales de trabajo como el Fuente: elaboración propia.
kuatoktli, la coa, herramienta para
sembrar. Estos espacios están entre 34 y 36 años, que es la edad lugar para las gallinas. También
delimitados por cercas vivas del árbol de tamarindo. Antes de esa cuenta con un pozo, una leterina, un
(con árboles principalmente) o de fecha, el solar era “puro monte”. El lavadero y un tendedero. El resto del
madera, alambre de púas o block. solar, de unos veinte por veinte met- solar está destinado a las plantas.
ros aprox., está cercado con árboles, Algunos frutos, como los mangos,
Así, por ejemplo, el solar de la arbustos, troncos y alambre de púas. son alimento para las gallinas y
señora Juana Martínez de Además de la casa de dos cuartos y puercos. La fruta se vende muy
Cuatlamayán (véase figura 1) tiene la cocina, tiene un chiquero y un barata, por lo que la gente prefiere

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NAHUA DE LA 182
HUASTECA
destinarla para autoconsumo o
alimento para los animales. En caso
de tener sobreproducción la dejan
caer y podrir, lo que restituye la
fertilidad del solar.

Este somero esbozo del solar nos

permite confirmar que este espacio
consiste de tres elementos básicos:
el humano, el vegetal y el animal,
que se interrelacionan en un espacio
delimitado, apropiado y manejado por
la gente (véase figura 2).

Véamos primero la parte vegetal:

sin excepción, en los solares de
Cuatlamayán se encuentran siempre
plantas, sean hierbas, bejucos,
arbustos o árboles. Algunos solares
cuentan con más plantas que otros
y existen diferentes proporciones en
los tipos de plantas. Esta variedad
generalmente se debe a la historia
de vida de los propietarios y de la
tierra, así como las condiciones
ambientales que presenta el lugar.
Lo que tienen los solares en común
es que representan una construcción
de la cultura y, al mismo tiempo, de
la naturaleza: hay plantas que el
hombre siembra, planta y cuida; otras
llegan “solitas” mediante la dispersión
de semillas provocada por los
pájaros o el viento. De esta forma
Figura 2. Elementos del solar
Fuente: elaboración propia.
llega a generarse una combinación
de plantas: silvestres, otras con cierto
grado de manejo, hasta llegar a las
domesticadas.
Respecto al elemento animal,
en el solar encontramos fauna
domesticada (gallinas, puercos, etc.)
y a veces silvestre de la vegetación
circundante a los solares, como son
armadillos, pájaros, mariposas,
etc. La palabra silvestre se refiere
en este contexto a especies no
manejadas que se encuentran en el
entorno natural. Éstas se relacionan
íntimamente con la vegetación
presente en el solar; a veces, este
sistema de plantas es fuente de
alimento, sombra y hábitat para ellas.
Los animales encuentran hábitat en
el solar o son solamente animales
pasajeros.
La flora y fauna de los solares
pueden ser nativas o introducidas.
Entre las nativas se encuentran
algunas que dejan entrever las
relaciones interétnicas que establecen
los nahuas con otras etnias de la
Huasteca, por ejemplo el cultivo de

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HUASTECA
soyo, enredadera cuya hoja se come
y comúnmente se guisa con frijoles,
y cuyo nombre deriva del tének
dhuyo. Esta planta (Ipomoea sp.) se
encuentra frecuentemente en los
solares de Cuatlamayán, también a
las orillas de los caminos, las
parcelas y el monte. Por otra parte,
a través del tiempo a los solares de
Cuatlamayán han llegado diversas
plantas, no sólo de otras regiones de
México sino también de otros puntos
de América e incluso de otros
continentes. Así tenemos la maracuyá
(Passiflora edulis) de Suramérica,
la caña de azúcar (Saccharum
officinarum) del sudeste asiático, o el
café (Coffea arabica) de Etiopía en
África, para mencionar algunos
ejemplos. Este flujo de plantas se
debe a la historia natural y a la de
Desvainando frijol sarabando.
la humanidad. La Conquista española
Fotos: Erandi Rivera Lozoya (2008)
(siglo XVI) fue un momento
importante de introducción de plantas
y animales a la Huasteca (Valle, ocupan las plantas con fines rituales, de conservación de biodiversidad,
2003; Ruvalcaba 2004). se realiza un intercambio de plantas agrobiodiversidad y cultura (Perfecto
entre vecinas, y se enseña a los hijos y Vandermeer, 2008) y parte de
No todas las plantas del solar a plantar y cuidar a las plantas. Lo la subsistencia campesina. A
generan alimento para la familia o anterior implica que el sistema de continuación se presenta un breve
para sus animales. Algunas plantas plantas del solar juega diversos recorrido por algunos solares para
son medicinales, algunos árboles dan papeles a través del año para las ilustrar el papel del huerto en una
sombra, existen cercas vivas, y las familias que lo mantienen. Podemos comunidad nahua de la Huasteca.
flores son de ornato. También se decir que el solar es una estrategia

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NAHUA DE LA 184
HUASTECA
Tlatokistli, el huerto
En la literatura especializada, a la
reserva vegetal del solar se le conoce
como homegarden, dooryard-garden,
kitchen garden, traditional garden,
ochard-garden, household food
garden, household garden, etc. En los
textos en español se encuentran
términos como huerto familiar, huerto
de traspatio, traspatio, solar, o huerto Pitsajchili, -chile pequeño- o chile piquín (Capsicum annuum L. var. Aviculare).
casero. En ellos, se le categoriza al Fotos: Erandi Rivera Lozoya (2008)
huerto como sistema de producción,
sistema agrícola, sistema agroforestal, percepción particular del actor acerca genera conocimiento sobre ella por
agroecosistema, o sistema de la relación hombre-naturaleza. la experiencia y su uso a base de
sustentable (Pulido et al., 2008). El hombre observa la vegetación, prueba y error. La gente hace una
aprende de ella, dialoga con ella: selección de plantas y empieza a
A pesar de ser un espacio natural,
en el huerto el elemento humano es
fundamental, pues son las personas La dieta nahua
las que diseñan, construyen y Las familias nahuas viven con una dieta a base de maíz, frijoles, chile y
manejan su huerto: su composición, café. Los frijoles se encuentran en la milpa pero también en el solar. Los
el origen y destino de las plantas, el distintos chiles, como el chile piquín, el chile pico de pájaro y chile de
cuidado de este espacio, etc. Tal bolita, se hallan en la milpa, en el monte y solar. Las plantas del café
como el solar, el huerto es una suelen estar en el monte o también en la milpa, pocas hay en los solares.
construcción social, manejada por la Los frutos de estas plantas se procesan de diferentes maneras en la
unidad familiar; sin embargo el cocina. Por ejemplo, el maíz se desgrana en el solar y se hace nixtamal
contexto de la comunidad, de la para hacer masa y, posteriormente, tortillas. El chile se prepara en salsas
región y de los mercados también o se come a mordidas. Los frutos del café, antes de convertirse en una
influyen en las características de este deliciosa taza de café de olla, se seleccionan, se secan, los tuestan, y
espacio. posteriormente los muelen a metate. Con el maíz, frijol y chile se preparan
diferentes tipos de platillos, como son enchiladas, bocoles, y tamales,
El huerto es un lugar que se
para mencionar algunos.
construye de acuerdo con la

LENGUA Y
Rivera Lozoya, Erandi. Las plantas de los solares en una comunidad nahua de la Huasteca potosina C U LT U R A
NAHUA DE LA 185
HUASTECA

La gente construye los
huertos a partir de su
experiencia y conocimiento,
producto de la relación
que ha establecido
con la naturaleza
y específica mente
con las plantas.
incorporarlas en su vida diaria. Es así
que se apropia de ellas, las maneja,
las cuida y las cultiva. La gente
concibe los huertos familiares o
solares gracias al conocimiento
agrícola y biológico que posee, a
otros elementos de su cultura y a las
plantas que le proporciona su
entorno natural. Por tal razón no se
puede generalizar el conocimiento
en torno a ellos: no es lo mismo un
huerto en la Huasteca potosina que
en el Estado de México, pues el clima
y el suelo son diferentes, entre otras
cosas, y los elementos culturales
difieren totalmente. Estos espacios
Rivera Lozoya, Erandi. Las plantas de los solares en una comunidad nahua de la Huasteca potosina
son únicos, son producto de muchos
factores de diversa índole y se
pueden considerar como sistemas
complejos (Pulido et al., 2008).
El papel principal de los huertos
familiares es el autoconsumo, es
decir, el abastecer de productos
básicos a la familia. De esta forma,
los principales destinos de las plantas
de los huertos familiares de
Cuatlamayán son los siguientes:
alimento para humanos y ganado,
medicinal, ornato, ritual, leña, material
de construcción. A su vez puede
ser un complemento para la
economía familiar, ya que a veces
se comercializa una parte de la
producción de este espacio, existe
un intercambio al interior de la
comunidad de especies, y también se
regalan plantas, frutos, hojas o
semillas. Los huertos también juegan
otros papeles, como son el de
belleza escénica con la presencia
de flores, un papel educativo (se
transmite conocimiento sobre la tierra
y el manejo de las plantas), un
espacio reproductor de la lengua y
la cultura, un área recreativa (los
niños juegan en este espacio y la
gente descansa cerca de sus
plantas), o un espacio ritual (aquí se
realizan ceremonias, se coloca el
arco de Xantolo, y se encuentra
teokuauitl, el cedro rojo, Cedrela
odorata sinonimia Cedrela mexicana,
el árbol sagrado nahua). Asimismo,
este espacio fortalece relaciones
afectivas y sociales a través del
trabajo, el intercambio de productos
vegetales y la transmisión de
conocimiento. Por último, el huerto
alberga biodiversidad, agrobio-
diversidad, conocimientos, procesos
de experimentación y domesticación,
conserva el suelo y provee de otros
servicios ecosistémicos, como son la
polinización y la diversidad cultural.
La gente construye los huertos a
partir de su experiencia y
conocimiento, producto de la relación
que ha establecido con la naturaleza
y específicamente con las plantas.
Este conocimiento, que es de un
colectivo (en este caso la
comunidad), se transmite a través de
la oralidad y la cotidianidad. Sin
embargo, no todo este conocimiento
está generalizado. Hay conocimientos
que sólo poseen algunas personas
especialistas, como los médicos
tradicionales. José y Marcelino
Martínez, padre e hijo, comentan que
“ellos (médicos tradicionales) no
comparten su conocimiento, luego se
mueren con todo y conocimiento
LENGUA Y
C U LT U R A
NAHUA DE LA 186
HUASTECA
sobre las plantas”. También hay una
pérdida de la lengua en torno al
elemento vegetal. Para empezar, en
la comunidad no se usan equiva-
lentes en lengua náhuatl para
denominar al espacio donde crecen
las plantas, arbustos y árboles -es
decir, el huerto-. Simplemente se le
dice “las plantas del solar”: “a las
plantas, algunas, sí les llamamos en
náhuatl, aquí ya no hablamos en
náhuatl, pura castilla (español)”
(Juana Martínez, julio 2008).
Cuando uno platica con la gente
sobre las plantas de su solar es
evidente notar un conocimiento
profundo sobre dónde y cúando
sembrar y cosecharlas. Es decir, que
las personas entienden perfectamente
el calendario agrícola y la fenología
de las plantas. También saben con
qué otras plantas las puede combinar
y cuáles son los cuidados específicos
necesarios de cada planta. Así, el
huerto refleja el saber-hacer
(Chamoux, 1992) de los nahuas de
Cuatlamayán respecto al manejo de
plantas.
Trabajo y manejo del solar
Desde que se está construyendo
la casa en el solar, el sistema
Tortillas, café de olla y chile pico de pájaro, Tancanhuitz.
de plantas comienza a formarse.
En Cuatlamayán, cuando se empieza
a construir la casa de otates o de
block, la gente comienza a llevar,
plantar y sembrar plantas alrededor
de donde será su vivienda. La señora
Juana Martínez comenta que cuando
llegó al terreno donde ahora es su
casa, no había ningún árbol y
ninguna otra planta. Uno de los
árboles que primero plantó fue el
tamarindo que se encuentra a la
entrada de su casa; “ahora está tan
alto que ya no puedo cosechar todas
las vainas de tamarindo” (3 julio
2008). La señora Marisela dice que
anteriormente el lugar que ahora es
su casa fue una milpa y cañaveral.
Ella tuvo que sembrar o llevar plantas
que le interesaba tener cerca de
su casa como mango, plátanos,
Fotos: Erandi Rivera Lozoya (2008)
flores, plantas medicinales, limonaria,
etc. Como vemos, cada solar de
Cuatlamayán tiene su historia,
producto de la historia de la familia
que lo habita y la historia de la
tierra. Conforme estos dos entes se
modifican, la estructura del solar
también cambia.
Desde sus inicios, en el solar se
diseña un sistema de plantas de
diferentes usos, principalmente
comestibles, medicinales y ornamen-
El huerto es un espacio que se
crea en la cotidianidad.

LENGUA Y
Rivera Lozoya, Erandi. Las plantas de los solares en una comunidad nahua de la Huasteca potosina C U LT U R A
NAHUA DE LA 187
HUASTECA
tales. Las plantas presentes en este
espacio también sirven como sombra,
leña, material de construcción,
cercas vivas, juegos para los niños,
regalos, y como medicina. Por
ejemplo, kuaepasotl (la hierba negra)
es una plantasilvestre que se da
en el solar y sirve para las limpias
o “barridas” realizadas por los
curanderos o habitantes de la
comunidad.
El trabajo en el huerto es familiar.
A pesar de que las mujeres son las
que más tiempo pasan en casa y en
el huerto familiar, para el manejo de
las plantas en el solar también
participan los hombres y los niños.
Este manejo se basa en un
conocimiento colectivo y producto
Para entender las
características del huerto
y sus ca mbios, es importante
conocer la historia de la tierra
y su apropiación.
Rivera Lozoya, Erandi. Las plantas de los solares en una comunidad nahua de la Huasteca potosina
Etl o frijol en Cuatlamayán (Phaseolus vulgaris).
de la experiencia. Los nahuas de
Cuatlamayán constantemente están
sembrando o trayendo plantas al
solar; éstas las ubican en lugares que
les guste a las plantas. Por ejemplo,
si necesitan humedad las ponen
cerca del lavadero, el pozo o la
letrina. También transforman el suelo
del solar en caso de no ser bueno
para algunas plantas, es decir,
traen tierra de otras partes de la
comunidad, le ponen abono de palma
o excremento de sus animales.
El huerto es un espacio que se
crea en la cotidianidad. Conforme va
haciendo su vida, la gente trae una
planta del monte, de la casa del
vecino o vecina, la compra en la
cabecera municipal o en la misma
Fotos: Erandi Rivera Lozoya (2008)
comunidad, se la trae algún familiar
o amigo, crece “solita” y alguien la
empieza a cuidar, en fin. El trabajo
en el huerto es constante: conforme
van usando su solar o pasando por
este espacio la gente quita malezas,
poda los árboles, riega, recolecta
frutos, hojas o raíces. Las plantas se
riegan y se cuidan cuando los
habitantes de la casa terminan de
lavar o cuando barren el solar, ya
que generalmente gran parte del piso
es de tierra. Les quitan las hojas
secas o con presencia de hongos.
Asimismo, cuando les dan de comer
a sus animales -puercos o gallinas-,
generalmente están pendientes de
sus plantas. Si a la gente le gusta
una planta la siembra -por “codito”
o “vara” (esqueje) o semilla- en una
LENGUA Y
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NAHUA DE LA 188
HUASTECA
bolsita o en una parte del solar y la
cuida hasta que prenda.

Los habitantes de Cuatlamayán

reconocen plantas del solar que
“salen solitas”. Estas plantas no
intencionalmente sembradas o
plantadas nacen por diversas
razones, por ejemplo al tirar semillas
al patio cuando uno come alguna
fruta o hace agua de alguna fruta, o
cuando se tiran los desperdicios
orgánicos a la tierra (Juana Martínez,
2008). Debido a que la parte exterior
de la casa es de tierra, la semilla
germina y se dan las matas de
plantas. Entre las plantas que “salen
solitas” existen hierbas que se dan
en algunas temporadas y que son
comestibles, medicinales, o sirven
para hacer escobas (como son soyo,
epazote, hierba negra etc.). Éstas y
otras formas de vida de plantas se
dan en el solar debido a que sus Tostando café.
semillas son dispersadas por el viento Foto: Erandi Rivera Lozoya (2008)
o los pájaros. De hecho, la gente
reconoce que los pájaros traen
plantas al solar (Marisela, julio 2008). El huerto y sus dueños interactúan cafetales de sombra, cultivos de frijol
Si les interesa alguna planta que con otros sistemas agrícolas, de y maíz y bosque secundario. Algunas
creció, los dueños la cuidan para aprovechamiento y de mercado. plantas del solar provienen de
que se desarrolle bien: le ponen Asimismo intercambian plantas estos sistemas o viceversa. Algunos
abono, la protegen de algunos con estos sistemas presentes en productos de estos sistemas se
depredadores como los pollos, o la Cuatlamayán. Alternados con los almacenan en el solar, como son el
cambian de lugar para que prenda solares existen terrenos de huertos maíz, frijol, café, y palmilla (hoja y
mejor. comerciales de limones y naranjas, semilla). Es importante aclarar que en

LENGUA Y
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NAHUA DE LA 189
HUASTECA
 algunos solares de Cuatlamayán
también se pueden encontrar cultivos
de maíz, frijol y café.

A veces la gente experimenta

con diversas variedades de plantas
en su huerto antes de sembrarlas en
la milpa. En el solar de la señora
Juana Martínez, ella experimenta con
el cultivo del chile, el frijol y la
lenteja; su esposo experimenta con el
maíz, del cual tiene diferentes
variedades y ve cómo crecen. En el
solar de la familia Martínez
Ramos germinan chiles y aguacates
en bolsas de plástico con tierra;
también propagan “coditos”
(esquejes) de plantas ornamentales o
alimenticias. Las plantas de ornato a
veces provienen de otros solares,
de los mercados o del bosque
secundario. El soyo, los quelites y
algunas plantas medicinales del solar
son traídas del “monte”, es decir del
bosque secundario. La señora
Margarita Ramos recolecta la semilla
del quelite y la tira en el monte para
que haya más y se pueda recolectar
para comer, ya que “es una plantita
silvestre que crece en el monte”
(2 julio, 2008).
Figura 3. Sistemas de manejo de Cuatlamayán
Fuente: elaboración propia.

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HUASTECA
El huerto, un espacio dinámico
Para entender las características del
huerto y sus cambios es importante
conocer la historia de la tierra y su
apropiación: el tipo de tenencia de
la tierra, las reglas de la comunidad,
la historia del uso de suelo
influyen en el tamaño, estructura y
composición del huerto en el solar.
No es lo mismo un solar que tiene
dos años de edad a uno de más
de treinta años -la composición de
plantas será muy diferente-, y no es
lo mismo un solar de un ejidatario al
de un hijo de ejidatario o avecindado.
Además de esto, el solar es un
espacio cambiante debido al clima, el Vaina y desvaine de frijol sarabando emekatl o “sarabanda”.
tiempo meteorológico, las estaciones, Fotos: Erandi Rivera Lozoya (2008)
la dinámica de la familia y la
localidad. Esto conlleva a que visita. Así por ejemplo, un joven de plantas medicinales, comestibles y
la estructura y el cuidado de plantas nombre Ebolio trajo un chile a su ornamentales, frutos (maracuyá,
presentes en ese espacio se casa, donde su padre (José Martínez) zapote negro), hojas, flores, animales
modifiquen. Los orígenes principales experimentó para ver si se daba y leña. Generalmente, el origen de las
de las plantas de los solares de en su solar. Por otra parte, también plantas medicinales presentes en
Cuatlamayán son la milpa, el existe el intercambio de plantas, los solares es del monte o de las
“monte”, las cuevas, el tianguis en la hierbas y semillas entre habitantes de cuevas. A veces las recolectan
cabecera municipal Tancanhuitz de la misma comunidad o con otras los jóvenes porque saben -gracias a
Santos, e incluso espacios en otras aledañas. Hay otros sistemas de sus padres o a otros familiares- de
zonas geográficas donde viven manejo en la parte alta de la sus poderes curativos o porque el
familiares. Cuando algún miembro de comunidad que se relacionan con los curandero se las recetó.
la familia se va a trabajar fuera solares nahuas: el “monte”, relictos
de la comunidad, trae plantas al de vegetación primaria o vegetación Una evidencia de cómo el solar
solar cuando regresa o viene de secundaria. Del monte provienen cambia fue la inundación que sufrió

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HUASTECA

Parte de la dieta de Cuatlamayán: plátanos rojos (Musa sp.), maíz y tamales de hoja de
maíz (Zea mays), y papatla (Heliconia schiedeana). Fotos: Erandi Rivera Lozoya (2008)
Cuatlamayán el 7 de julio de 2008.
Cuenta don José Martínez que hace
30 años no había llovido así.
La comunidad se vio afectada; la
inundación la padecieron los
habitantes de las partes más bajas
que están cerca del arroyo que va a
Tanquián. Hubo pérdida de partes
de la vivienda, de materiales y
pertenencias de los dueños de los
solares. De la misma manera se
perdieron animales; puercos, gallinas,
chivos, burros y vacas: se los llevó la
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corriente. Varios huertos familiares se
destruyeron, y sólo quedaron los
árboles grandes; el agua se llevó a
las hierbas y las plantas embolsadas.
En las partes con pendientes
pronunciadas la lluvia arrasó con
algunas hierbas, pues los escurri-
mientos de agua parecían cascadas
o ríos rápidos. La inundación y las
fuertes lluvias no sólo afectaron
los solares, sino también tuvo
repercusiones negativas en las
parcelas con milpa. Algunas personas
que acababan de sembrar maíz
(mayo-julio) perdieron la cosecha,
sobre todo de las parcelas
localizadas en las partes bajas y
cerca del arroyo.
Después de la inundación se
respiraba un ambiente de tristeza y
preocupación. Los habitantes
afectados estaban limpiando y
reconstruyendo su casa y
recuperando sus pertenencias. Los
habitantes estaban afligidos por
perder su ganado, sus plantas y las
cosechas de sus parcelas cultivadas.
Había una preocupación importante
por el abastecimiento de alimento,
ahora que los cultivos se habían
destruido. La señora Conchita estaba
angustiada porque decía que no iban
a tener qué comer (julio, 2008). Lo
anterior nos muestra que la reserva
vegetal del solar y otros sistemas
agrícolas son efímeros ante las
inclemencias del tiempo.
No solamente las inclemencias
del tiempo causan cambios en
los huertos. También existen cambios
producidos por parte de la gente. En
algunos casos, estos cambios están
inducidos por políticas y programas
LENGUA Y
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NAHUA DE LA 192
HUASTECA
gubernamentales (municipal, estatal y
federal) o incluso de ONG’s. En otros
casos, el cambio parece ser un
asunto interno de la familia. Dicen los
jefes de familia que ellos tienen
las plantas en su casa porque así les
enseñaron sus padres y abuelos.
Conforme a la necesidad y otras
circunstancias se hicieron de más
plantas. Sin embargo, comentan que
a los jóvenes en general ya no les
interesa aprender de plantas: “a los Isote, flor y crotos, plantas de ornato en el solar de Marisela.
jóvenes ya no les gusta curarse con Fotos: Erandi Rivera Lozoya (2008)
plantas y casi no comen plantas,
prefieren productos procesados de Conclusión la historia de vida de la familia y la
otros lados” (Juana Martínez, julio historia del territorio. No debemos
El solar es un espacio complejo olvidar que es un espacio que
2008). Las presentes generaciones
y cambiante, que depende de permite la subsistencia, provee
están perdiendo conocimiento sobre elementos humanos y naturales. Cada alimentos, medicinas y apoya a la
plantas alimenticias y medicinales. espacio es único. Tener plantas economía familiar. Es una
Además, se comenta que ya no en el solar mantiene un vínculo construcción social materializada
confían en ellas, debido a que con la tierra, con la naturaleza. gracias al conocimiento colectivo
prefieren pastillas o comida chatarra, Es así como se fomenta la relación sobre la relación hombre-naturaleza-
enlatada o procesada (Margarita hombre-naturaleza: se aprende a tierra y el conocimiento específico de
Ramos, Marisela y Agustina, julio observar fenómenos naturales y cuidado y manejo de plantas.
a valorar de dónde vienen los Es un espacio multifuncional,
2008). Marisela, jefa de familia, dice
alimentos. Y se impulsa una reproductor de conocimiento, lengua
que no sabe de muchas plantas
construcción conjunta entre plantas y y agrobiodiversidad. Asimismo,
alimenticias como su suegra Agustina. seres humanos de un espacio es una estrategia de conservar la
Esto nos puede decir que hay cambio habitable y agradable. Las plantas biodiversidad y la cultura presentes
generacional en cuanto al son un componente importante y son en territorios nahuas.
conocimiento y uso de las plantas. total reflejo de la cultura nahua,

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HUASTECA
Agradecimiento
Agradezco a la gente de la
comunidad de Cuatlamayán su
colaboración con este trabajo, que
no hubiera sido posible sin la
aportación de los conocimientos y
experiencias de Juana Martínez,
Margarita Ramos, José Martínez,
Marcelino Martínez Ramos (Familia
Martínez Ramos), así como de
Marisela, Conchita (su mamá) y
Agustina (su suegra). El trabajo de
campo para el desarrollo de este
trabajo se llevó a cabo en los meses
de junio y julio 2008, durante una
estancia en el marco del XVIII Verano
de Investigación Científica, realizada
con el apoyo de la Dra. Anuschka Plantas usadas en las festividades: Hojas de palmilla, para adorno de la clausura
van ´t Hooft como investigadora de la escuela primaria; el arco del Xantolo, fabricado con una rama flexible de
anfitriona en el marco del proyecto algún árbol para hacer la forma del arco, flores de sempoalxochitl
FOMIX FMSLP-2006-C01-62703. (Tagetes erecta), palmilla, y a veces limonaria.
Sincero agradecimiento para ella por Fotos: Erandi Rivera Lozoya (2008)
sus enseñanzas, asesoría y
acompañamiento en la sistemati-
zación de mi experiencia en Cuatla-
mayán. La información obtenida fue
complementada en un trabajo de
campo independiente realizado en
noviembre 2008.

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NAHUA DE LA 194
HUASTECA
 Tabla 1. Plantas de dos solares (julio 2008)
Para ejemplificar el tema del huerto en la comunidad de Cuatlamayáns, se presenta aquí una muestra de las
plantas que pueden encontrarse en el solar. La tabla enlista las plantas de los huertos de la señora Juana
Martínez y la señora Marisela, tal y como se encontró en el mes de julio 2008. En el primer solar se registraron
45 plantas diferentes, algunas con más de un individuo presente en este espacio doméstico. En el segundo
solar se registraron varias de estas mismas plantas, además de unas especies que no estaban presentes en el
primer solar y que se enlistan aquí para complementar el cuadro y mostrar parte de la variedad de plantas
presentes en los solares. Cabe mencionar que la lista no es exhaustiva.

Nombre de la especie Características

Náhuatl Español Uso No. Individuos;
Información adicional
Ceremonial, ornato
Se usa para el dolor
sempoalxochitl flor de cempasúchil y medicinal. Se usa en
de estómago
los arcos en el Xantolo
Varios alrededor
¿? palos de la cerca viva Cerva viva y leña
del solar

kuaxilotl plátano costillón (palma) Comestible 2

Comestible y
mango japonés mango japonés (árbol) 3
alimento para ganado
Comestible y
mango corriente mango corriente (árbol) 2
alimento para ganado
Comestible y alimento
mango de piña mango de piña (árbol) 1
para ganado
Comestible y
sintli matitas de maíz (hierba) Las sembró su esposo
experimentación
Comestible y
epasotl, apasotl epazote (hierba) Varias
medicinal

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NAHUA DE LA 195
HUASTECA
 5
Se guisan como los demás
Comestible, alimento
kuauetl frijol lenteja (arbusto) frijoles. Se siembra.
para puercos y leña
Tiempo de cosecha
noviembre-diciembre.
2
Comestible, ornato, Se comen las flores rojas.
pemoch pemoches (árbol)
sombra y leña Temporada de flor es
enero-febrero.
kafe café (arbusto) Comestible 2
Comestible y medicinal.
limo limón (árbol) 3
Hoja en té para tos
nejpali nopal Comestible Varios
7
lalax valencia naranja valencia (árbol) Comestible Se prepara agua de
naranja con este fruto
1
umo jumo (árbol) Comestible
Se comen las vainas.
1
uitsmochitl guamuchil (árbol) Comestible Se comen las vainas.
Temporada marzo-mayo
1 árbol (≥30 años), 1 árbol
chiquito (4 años) y
tamarindo tamarindo (árbol) Comestible
1 plántula. Temporada de
frutos: marzo-abril
1
chalchokotl guayaba (árbol) Comestible Se siembra por semilla.
Temporada de fruto: junio
1
pitsajchili chile piquín o quipín Comestible Propagación por semilla.
Temporada: junio-julio.

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HUASTECA
 Frijol sarabando
germinando y plántulas.
La señora regó las semillas
emekatl o sarabanda frijol sarabando (bejuco) Comestible
en la tierra y crecieron.
Se come en forma de
bocoles y tamales
La acaba de sembrar.
Tiró las semillas de un
agua de maracuyá y salió
marakuya(n) maracuyá (enredadera) Comestible la planta. No sabe cuándo
tendrá fruto, es la primera
vez que tiene esa planta
en su casa
2
naranjas corriente
xokotl, lalax Comestible Más dulces que las
(árbol)
valencia. Cáscara delgadita
Se los dio una vecina.
kuatchile, chile de palo,
chile de bolita Comestible Se siembra con semilla.
kuapalo
Temporada: Junio-julio
Experimentación. Guardó
Pero no se lo ha comido
Frijol no identificado la semilla (negra y grande)
porque no sabe de qué es
y la sembró.
Leña y material de
akichkuauitl aquiche (árbol)
construcción
Leña y material de
istakuitstli espina (árbol) Proviene del monte
construcción
Lo trajo del camino.
tsotsojiatl o chuchuyatl chaile (hierba) Material de escobas.
Crece solito
El ajuatl sirve para los
golpes. Asan las pencas y se
ajuatl, sabila 2 tipos de sábila Medicinal y ornato.
la pone en el lugar donde
fue el golpe

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HUASTECA
 2
Medicinal, limpia para tratar
kuaepasotl hierba negra (hierba) Se barre el cuerpo
el mal de ojo.
con sus hojas.
Medicinal, planta para Se toma hervida. La trajo
ajakaxiuitl planta para el mal de aire
el mal de aire. de la sierra
Planta en una maceta
proveniente de una cueva
de la sierra, por
Medicinal, es una Huichihuayán. Tenía mucho
sesekxiuitl
planta que refresca. calor, se bañó con la
planta en una cueva
arriba de la localidad
y con eso se alivió
Se hierve la hoja y
Planta medicinal para el dolor de estómago (hierba) Medicinal
se toma como agua de uso
iselxochitl rosal Ornato
Algunas flores las trae
¿? flor anaranjada, flor roja Ornato del monte porque le
pilikxitl patitas Ornato gustan, o se las regalan
sus familiares o sus
kuetlaxochitl noche buena (arbusto) Ornato vecinas. La “flor traída de
tulipan tulipán (árbol) Ornato la sierra” es roja y la
tiene al lado del pozo,
¿? flor anaranjada Ornato en una olla de barro,
kampanaxochitl flor campanita (arbusto) Ornato plantada junto con la
planta para el mal de aire
¿? flor traída de la sierra Ornato
flor rosita como campanita Los puercos suelen comer
¿? Ornato
(árbol o arbusto) las hojas de este arbusto
Da flores blancas en mayo,
caraiñón caraiñón Ornato
que huelen muy bonito
Flores rositas. Florece
¿? negritos (arbusto) Ornato
en junio y julio

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 kuekuite o kuikuite primavera (árbol) Ornato Leguminosa, tiene vaina
Crecen en las copas de
seca palo Plaga, que seca
kuasilaka los árboles tienen flores
(¿enredadera, o epífita?) a los naranjos
amarillas.
teokuauitl cedro (árbol) Sagrado y Maderable 1 Plántula y 1 árbol
auakatl aguacate Comestible
La hoja es para el
auakaisuatl aguacate oloroso Comestible y medicinal
estómago
Medicinal, para el dolor de
Se frota la hoja en la
akuauajkaxiuitl ¿? cabeza, fiebre, hinchazón
parte que duele
en alguna parte del cuerpo
¿? croto Ornato
ikol, koyolxochitl palo de rosa Maderable
Se come el fruto
kuaxokotl jobo Comestible
y se hace licor
kuatlajkayotl chayote Comestible
xoloojtlatl bambú amarillo y verde Ornato
Ornato y material
ojtlatl otate
de construcción
Ornato y material
apachijtli, apachtli palma
de construcción (techos)
La flor se come, ésta
iksotl isote Comestible
se da en Semana Santa
kuatsapotl, chiltsapotl zapote negro o monoque Comestible
Se come la hoja en frijoles,
soyo soyo Comestible
con elotes o cruda
Se come la hoja y la semilla
kilitl quelite Comestible
se utiliza para hacer atole

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 Se usan las ramas para los
limonaria, lemonaria limonaria Ceremonial y Ornato
arcos de Xantolo

pajpatla papatla Ornato y hoja para tamal

koyolalax mandarina Comestible

Se mezcla con masa de

manzanes, manzanakuaxilotl plátano manzano Comestible
maíz para tortillas

chaka papelillo (Bursera sp.) Sombra

Comestible y material
ouatl caña de azúcar
de construcción

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NAHUA DE LA 200
HUASTECA
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LENGUA Y
Rivera Lozoya, Erandi. Las plantas de los solares en una comunidad nahua de la Huasteca potosina C U LT U R A
NAHUA DE LA 201
HUASTECA
Quechquemitl y thayemlaab. LENGUA Y
Tradición textil CULTURA
en la Huasteca potosina NAHUA DE LA
HUASTECA
Kexkemitl uan thayemlaab,
Claudia Rocha Valverde uajkapachiualistli tlen
Centro de Investigación y Kuextekapan San Louis tlali
Docencia en Humanidades
del Estado de Morelos Pan Kuextekapan tlen San Louis,
rochaclau@yahoo.com momoyajtokej miakij maseualmej
uajkajkia. Ni maseualmej kipiaj uan
kichiuaj miak tlamantli sansejko
pampa itstokej nejnechka. Pan
ni Kuextekapan kampa itstokej
nauamej uan tenek ken
panotiajtok tonali. Pan ni amatekitl
tipeuasej tikixmatij kenijki
moyoyontiaj siuamej tlen nauamej
uan siuamej tlen tenek kenijki uan
tlen kiijtosneki tlen mokentiaj
tlen ni Kuextekapamej nauamej
uan tenekmej tlen ni san Louis.
Uan kejni tikijtouaj tlan onka
ininuikalyo o axiuikatl pan ni
tlakentili uan tlen ueyi tlamachtili
kipia pan ni tlakenyotl.
 Resumen
En la Huasteca potosina han
coexistido desde tiempos remotos
diversos pueblos indígenas. Cabe
destacar la estrecha convivencia
dada por aspectos geográficos y
culturales, que han mantenido
nahuas y teenek a través de
la historia. En este trabajo
iniciaremos una aproximación
al análisis comparativo entre
el quechquemitl nahua y el
thayemlaab teenek, vestidos
tradicionales femeninos de dos
grupos culturales en la Huasteca
potosina, de forma tal que nos
permita identificar si existen rasgos
comunes, así como diferencias
formales y simbólicas entre dichas
expresiones textiles.

2. Vasija de barro de Xochicalco.

Foto: Claudia Rocha Valverde, 1997.

1. Xochiquetzal (izq.) y Chalchiuhtlicue (der.) amamantando al niño. Códice Borgia, pl.17.

LENGUA Y
Rocha Valverde, Claudia. Quechquemitl y thayemlaab. Tradición textil en la Huasteca potosina C U LT U R A
NAHUA DE LA 203
HUASTECA
Introducción
En la Huasteca, lo que las mujeres
indígenas reflejan en los textiles que
realizan está relacionado con lo que
ellas llaman k ´ ij en teenek o tonali
en náhuatl, “destino”. La vestimenta
tradicional muestra la filosofía y
pensamiento de una cultura en las
figuras de animales, plantas, seres
humanos y los dioses que están
referidos en su tradición oral. El arte
textil es una manifestación concreta
y visual de un sistema simbólico que
otorga identidad a un pueblo.
Debido a la cercanía geográfica
que mantienen los nahuas y teenek
en la Huasteca potosina, pueden
advertirse algunas concordancias
en lo que respecta al uso del
vestido tradicional de las mujeres.
A esta prenda de origen prehispánico
se le conoce en nahua como
quechquemitl, que viene de quechtli,
cuello y quemitl, vestido. En lengua
teenek se denomina thayemlaab, que
quiere decir sencillamente vestido,
según testimonios de distintas
mujeres teenek. Esta prenda, de uso
generalizado -también llamada
mañanita por algunos-, tiene forma
de capa corta con abertura al centro
para meter la cabeza.
Rocha Valverde, Claudia. Quechquemitl y thayemlaab. Tradición textil en la Huasteca potosina
Un poco de historia
El uso del quechquemitl se encuentra registrado desde tiempos remotos.
Puede decirse que es una prenda de origen prehispánico que se usó en
distintos pueblos mesoamericanos, además del huipilli (vestido largo
rectangular). Con el paso de los años se vuelve difícil establecer cómo
eran los vestidos y cómo se han modificado a lo largo del tiempo.
Para esclarecer mejor su contexto de producción y significado cultural
en tiempos pasados es necesario acceder a distintas fuentes, tanto
antropológicas y arqueológicas, como son la escultura, la cerámica y/o
los códices (véanse fotos 1 y 2); además de los propios relatos de los
herederos de esas tradiciones que explican mejor las diversas representa-
ciones de la indumentaria. Saber por qué en ciertos lugares se usaba el
huipilli y en otros el quechquemitl, y establecer su distribución, es tema
para otra investigación. Aquí nos concentramos en el quechquemitl o
thayemlaab que se usaba en la Huasteca prehispánica.
No es fácil establecer si el uso del quechquemitl en la región Huasteca
debe ser tomada como una influencia de los teenek sobre los nahuas.
El hecho es que ha habido mucho intercambio cultural entre ambos
pueblos, tanto en tiempos prehispánicos como en la actualidad.
Hoy existen algunas comunidades de ambas culturas que comparten
ceremonias y rituales agrícolas, danzas, alimentos, e indumentaria, entre
la que destaca la vestimenta femenina.
Cabe destacar que el modo de encontrar mujeres que los elaboren
realización de dicha prenda tiene su de esta forma. También es
origen en el México antiguo con el importante mencionar que en ciertas
telar de cintura. Sin embargo, comunidades o localidades tanto
esta técnica ha sido seriamente el quechquemitl nahua como el
afectada en las últimas décadas, por thayemlaab teenek han dejado de
lo que se vuelve cada vez más difícil usarse. En este trabajo presentaremos
LENGUA Y
C U LT U R A
NAHUA DE LA 204
HUASTECA
 en lugar de adquirir una tela
Un poco de historia (sigue) industrializada. Incluso el peso de
El quechquemitl fue una prenda que se confeccionaba en su totalidad de las telas hechas de modo tradicional
forma artesanal. Las mujeres solían sembrar algodón en su parcela resultó un inconveniente, además de
o solar. Una vez cosechado, se limpiaba y suavizaba para inciar el hilado que siempre ha sido más caro hilar
con huso y malacate (foto 3). Posteriormente, este hilo serviría en el telar y tejer de forma artesanal. Es posible
de cintura (foto 4). Las telas salidas del telar indígena, llamado preguntarse si las prácticas antiguas
comúnmente “telar de otate”, eran utilizadas sin corte alguno. Estas telas de hilado y tejido fueron afectadas
son lienzos rectangulares que suelen tener los “orillos” acabados en los debido al trazo de la carretera
cuatro lados del lienzo. Este acabado sólo se puede producir en este federal México-Laredo, la cual
tipo de telares (Weitlaner, 1952-53:242). impactó de forma importante las
relaciones comerciales y la relación
La sobrevivencia de algunos de los rasgos que caracterizaban de las comunidades con su entorno.
a los tejidos del México antiguo han sufrido evidentemente cambios
en distintos periodos. En los productos resultantes de este sincretismo En la mayoría de los casos –tanto
podemos diferenciar el plano cultural y el tecnológico-industrial. En las teenek como nahuas–, la tela que se
últimas décadas, estos cambios han sido en su mayoría asumidos de ocupa para confeccionar la prenda
manera colectiva, en lo que se refiere a la forma, diseños, implementación tradicional es de tipo industrial,
de nuevas tecnologías para su confección y el uso de distintos materiales misma que se adquiere en los
industriales.
mercados. La más utilizada es el
cuadrillé blanco de algodón; su uso
la forma de elaborar estas dos nahua como en el teenek. Se se generaliza quizá por su fácil
prendas, y destacaremos algunas encuentran todavía algunas mujeres adquisición y porque su entramado
similitudes y diferencias entre ambas que hacen wiklab o fajas de hilaza o de retícula abierta facilita a la vista
tal y como se realizan en la acrilán en telar de cintura; ya no se el lugar donde ha de colocarse el
Huasteca potosina. tejen las mantas para después bordado en puntadas cruzadas o
coserlas en forma de quechquemitl punto de cruz, que es la técnica
La elaboración del quechquemitl y bordarlos. Desde la perspectiva utilizada en ambos casos. La manta
y el thayemlaab actual, no es lo mismo sembrar el también es de uso común, aunque
En la actualidad, en la Huasteca algodón, hilar el hilo y tejerlo en telar con menor frecuencia, tal vez porque
potosina el telar de cintura ha caído de cintura, proceso que significa el entramado es más cerrado que
en desuso, tanto en el pueblo algunos meses de elaboración, en la tela de cuadrillé.

LENGUA Y
Rocha Valverde, Claudia. Quechquemitl y thayemlaab. Tradición textil en la Huasteca potosina C U LT U R A
NAHUA DE LA 205
HUASTECA
 Los hilos que se utilizan para
elaborar los bordados son en su
mayoría estambres, hilo cristal o
hilaza, todos de origen sintético.
En algunos casos, bajo pedido,
pueden usarse hilos de algodón,
los cuales también se adquieren
fácilmente aunque con costo más
elevado. Algunas de las mujeres que
bordan prefieren los colores brillantes
que ofrece el acrilán, ya que los de
algodón se ven más opacos y se
destiñen. Como ellas mismas dicen,
el acrilán “aguanta hasta el cloro”.
Hace varias décadas usaron también
en el bordado el hilo de lana teñido
de forma natural. 4

No es lo mismo sembrar
el algodón, hilar el hilo
y tejerlo en telar de cintura,
proceso que significa algunos
meses de elaboración,
en lugar de adquirir
una tela industrializada.
3. Hilaria Matías. Tampate, Aquismón, SLP. Foto: Claudia Rocha Valverde, 2009.
4. Telar de cintura en la Huasteca veracruzana. Foto: Arturo Gómez Martínez.
Además de los materiales de cintura o cortados de una tela
utilizados, también la forma de coser industrial, que se cosen perpendi-
la tela es idéntica entre ambos cularmente sin encimarse, de manera
pueblos. Esta forma se puede que los picos de la prenda caen
describir de la siguiente manera: al frente y por atrás, en forma de
se ubican dos rectángulos del mismo triángulos, tal como puede apreciarse
tamaño, ya sean tejidos en telar en las imágenes de la foto 5.

LENGUA Y
Rocha Valverde, Claudia. Quechquemitl y thayemlaab. Tradición textil en la Huasteca potosina C U LT U R A
NAHUA DE LA 206
HUASTECA
 piezas (foto 5, cuadro 4). De esta
manera, por la parte superior queda
un orificio para introducir la cabeza.

Una diferencia relevante de

mencionar entre las prendas
tradicionales teenek y nahuas es su
tamaño: el thayemlaab es por lo
general más corto, ya que los picos
tanto el frontal como el del reverso
llegan a la altura de la cintura de la
mujer teenek. Los quechquemitl
nahuas se aprecian más largos,
rebasando el área pélvica.

Usos del quechquemitl

y el thayemlaab
Actualmente la vestimenta
tradicional de la mujer teenek está

1.- El rectángulo largo es cortado
en dos (foto 5, cuadro 1).
2.- El pico del triángulo se forma
disponiendo los dos pedazos en
diagonal siendo que uno de estos se
coloca en el extremo inferior del otro
5. Elaboración de un quechquemitl.
Fotos: Claudia Rocha Valverde, 2006. Las mujeres nahuas
y teenek usan el
para unirlo con hilo (foto 5, cuadros quechquemitl y el thayem
2 y 3).
en las ceremonias
3.- Se doblan hacia atrás los
y rituales propios
extremos de los rectángulos y se
cosen al reverso en la unión sin que de su cultura.
se encimen necesariamente ambas

LENGUA Y
Rocha Valverde, Claudia. Quechquemitl y thayemlaab. Tradición textil en la Huasteca potosina C U LT U R A
NAHUA DE LA 207
HUASTECA
conformada por el lacbe o lakab, que
es la falda o enredo, además de la
faja, la blusa, el thayemlaab, que por
lo general lleva flequillos cosidos
en los bordes inferiores, y varios
collares de papelillo o de otro tipo
(foto 6). Algunas personas del pueblo
teenek mencionan que los collares
sólo los usan las mujeres casadas,
quienes portan entre cinco y seis.
Llevan un tocado o petob -que
significa rodete o ruedo-, y sobre
éste, un putch o pañuelo para las
ocasiones especiales.

En el caso de la vestimenta
tradicional de la mujer nahua de la
Huasteca potosina, cuando usan 6
quechquemitl lo llevan sobre la 7
sakuktli o blusa, misma que algunos
6. Sra. Catalina, mujer teenek de la comunidad de Sta. Bárbara (Huehuetlán, SLP.)
7. “Princesa” nahua de la comunidad de Xilosochico (Xilitla, SLP.)
La figura del “árbol de la Fotos: Claudia Rocha Valverde, 2005 y 2007.

vida” ha sido enriquecida con

otros elementos, sin ca mbiar
su significado esencial de
axis mundi y vegetal mítico
del sustento.
pobladores de este grupo cultural
llaman huipilli (huipil), término que
también sirve para la falda larga o
enredo que en ocasiones tiene una
cenefa bordada en la parte inferior.
A veces también usan collares de
papelillo (foto 7). De lo que se ha
observado hasta ahora, en el
atuendo nahua no parece haber
ningún tipo de tocado para la
cabeza. También se advierte que
algunas mujeres, en lugar de
quechquemitl, usan una blusa con
bordados en el pecho, en la parte
posterior y en los hombros (foto 8).

LENGUA Y
Rocha Valverde, Claudia. Quechquemitl y thayemlaab. Tradición textil en la Huasteca potosina C U LT U R A
NAHUA DE LA 208
HUASTECA
 Las mujeres nahuas y teenek usan
el quechquemitl y el thayemlaab en
las ceremonias y rituales propios de
su cultura, ya sean danzas, bodas
tradicionales, y en algunos casos
para ir al mercado o a misa los
domingos. Es importante mencionar
que en lugares serranos
pertenecientes al municipio de Xilitla,
donde la presencia del grupo nahua
es predominante, no se han
encontrado mujeres que usen
quechquemitl, ni siquiera en 8
ceremonias agrícolas importantes
10
relacionadas con el maíz. Tal es el
caso de San Pedro Huixquilico,
donde las mujeres llevan vestido
y se cubren con rebozo (foto 9).
Sin embargo, en La Palma, una 9
comunidad teenek del mismo
municipio y cercana a la localidad de
8. Mujeres nahuas con blusas bordadas en el municipio de Xilitla.
San Pedro, las mujeres conservan 9. Mujeres nahuas en ceremonia. San Pedro Huixquilico (Xilitla, SLP.)
todavía la tradición del uso del 10. Mujer teenek de la comunidad de La Palma (Xilitla, SLP.)
thayemlaab (foto 10). Fotos: Emma Viggiano Gutiérrez, 1999.

Bordados en el quechquemitl quechquemitl y el thayemlaab. En alguna vez el color verde u otros

y el thayemlaab
Además de su forma de confección
y los materiales utilizados para ello,
existen otras coincidencias entre el
algunos casos comparten también el
uso de los colores en los hilos del
bordado, sobre todo el color rojo,
anaranjado y rosa, aunque es posible
que el quechquemitl nahua incluyera
colores. Ambas prendas también
cuentan con una misma figura princi-
pal que se borda en el centro inferior
de la prenda. Esta figura, de acuerdo
con algunos pobladores teenek,

LENGUA Y
Rocha Valverde, Claudia. Quechquemitl y thayemlaab. Tradición textil en la Huasteca potosina C U LT U R A
NAHUA DE LA 209
HUASTECA

11 12
11. Mujer en ceremonia en Chununtzen (Huehuetlán, SLP.)
12. Mujer nahua de Xilosochico (Xilitla, SLP.)
Fotos: Claudia Rocha Valverde, 2009 y 2007.
representa a Dhipaak, y/o Cintectli flor de ocho puntas. A veces muestra
para los nahuas. De acuerdo con un un ave en cada una de éstas
sistema mitológico similar, la figura (foto 11). También puede tener
simboliza al Dios maíz, una de las xicalcoliuhqui o grecas caladas, tal
deidades más importantes que dieron como aparecen en el quechquemitl
origen y sustento a estos pueblos. Se nahua (fotos 7 y 12). Además del
le representa en forma de estrella o bordado central, ambas prendas
Rocha Valverde, Claudia. Quechquemitl y thayemlaab. Tradición textil en la Huasteca potosina
tienen en común el bordado en el
área del cuello y los hombros, así
como cenefas o figuras individuales
bordadas en la parte inferior. Por lo
general, existe una correspondencia
simétrica de lo que se borda
en el frente y lo que se encuentra en
la parte posterior.
En el caso del quechquemitl
destacan grupos de figuras
geométricas en las áreas bordadas
de la prenda, entre las que se
encuentran principalmente grecas,
estrellas de ocho puntas, aves
parecidas a pavos, y nemiliskuauitl o
“árboles de la vida”. Una mujer nahua
de la comunidad de Cuatlamayán
llamó “pata de tigre” a la figura
bordada sobre los hombros de las
fotos 7 y 12 (Cordry, 1968:174),
lo que coincide con el testimonio de
un hombre teenek que la llama de la
misma forma. Esta figura tan
representativa no se encuentra, al
parecer, en el thayemlaab.
El thayemlaab suele bordarse con
los colores naranja, rojo, rosa y
verde, mismos que usan para los
palath huits (flequillos) y el resto de
los bordados. Es posible también
LENGUA Y
C U LT U R A
NAHUA DE LA 210
HUASTECA
detectar que en muchos casos el
thayemlaab parece tener mayor área
bordada que el quechquemitl nahua.
De acuerdo con un mito teenek,
el thayemlaab es usado por mujeres
casadas y debe llevar tres bordados
fundamentales, que son el Maamlaab
o símbolo de Dios, wajudh (“el árbol
de la vida”) y Miim-Tsabaal o
“la madre tierra”. La franja bordada
de segmentos de color sobre la
línea diagonal que une a los dos
rectángulos que lo conforman, recibe
13
el nombre de belil an thiplab,
“el camino de Dhipaak” (Suárez,
2008:19). En la comunidad del
Aguacate, en el municipio potosino
de Aquismón, las mujeres llaman a
este mismo bordado in belil an
dhanits, “camino de la hormiga”. 14

Los flequillos comunes en la 13. Quechquemitl nahua.

mayoría de los thayemlaab, el
bordado de unión, y el color verde,
no suelen encontrarse en el
quechquemitl nahua. Sin embargo,
existe otra figura importante y
recurrente en el bordado de ambas
culturas, y que algunos teenek y
nahuas coinciden en llamar el “árbol
de la vida”. Esta figura es una planta
estilizada y geométrica que posee un
14. Thayemlaab teenek.
Colección particular de Juan Carlos Sony. Tanquián, SLP.
Fotos: Claudia Rocha Valverde.
tallo central que emerge de una base líneas diagonales de la parte inferior
o florero del que derivan algunas de ambas prendas.
ramificaciones rematadas con una
flor. En las fotos 13 y 14, esta figura La figura del “árbol de la vida”
se ubica a los lados del motivo ha sido enriquecida con otros
central, con su base paralela a las elementos, sin cambiar su significado

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Rocha Valverde, Claudia. Quechquemitl y thayemlaab. Tradición textil en la Huasteca potosina C U LT U R A
NAHUA DE LA 211
HUASTECA
esencial de axis mundi y thayemlaab puede resultar una tarea que pierdan paulatinamente su valor
vegetal mítico del sustento (Las compleja debido a que se cuenta con de uso comunitario.
artesanías…, 2006:15). Es posible muy pocas fuentes que nos
designar también a esta figura como aproximen al origen mismo de
xochicuahuitl o “árbol florido o los símbolos. Todavía es posible
cósmico”, mismo que surge en encontrar teenek y nahuas que
el lugar mítico de Tamoanchan, el poseen información histórica de
centro del cosmos donde se originó su cultura, y que aportan datos
el mundo y el lugar de origen de interesantes pero difíciles de
Xochiquetzal, Cipactonal, Tlazoteotl- comprobar.
Ixcuina y otras deidades relacionadas
con la actividad textil. Tamoanchan En este tipo de producción textil
es el árbol y en él se distinguen encontramos códigos que nos
símbolos de las dos fuerzas opuestas remiten a sistemas mitológicos que
del cosmos: las flores y la niebla tienen un tronco común en
(López-Austin, 1994:94). Dicho de otra Mesoamérica. Se trata, además,
forma, el árbol simboliza al punto de de productos culturales en
unión entre el cielo y la tierra. transformación permanente. Si no
contamos con información suficiente
sobre cómo se hacían en la
Conclusión antigüedad, es muy valioso observar
Lo descrito con anterioridad nos su realización en tiempos actuales,
permite detectar que existen detectar qué figuras o diseños
similitudes y diferencias importantes nuevos integran, aunque éstos sean
entre el quechquemitl y el de revistas actuales o de manuales
thayemlaab. Tenemos algunos datos de bordado. Sin embargo, el
sobre su origen prehispánico, aunque quechquemitl y el thayemlaab se
resulta difícil encontrar reminiscencias comprenden mejor dentro del
suficientes en lo que se refiere a las contexto ritual de una cultura. Por lo
figuras “originales”. El análisis tanto resulta difícil saber hasta dónde
principalmente simbólico de los es posible su adaptación y su
diseños de un quechquemitl y un “inserción” a un posible mercado, sin

LENGUA Y
Rocha Valverde, Claudia. Quechquemitl y thayemlaab. Tradición textil en la Huasteca potosina C U LT U R A
NAHUA DE LA 212
HUASTECA
Bibliografia
Cordry, Donald Bush
1968 Mexican indian costumes. Austin, University of
Texas Press.

Las artesanías…
2006 Las artesanías de la Huasteca veracruzana.
Xalapa, Consejo Veracruzano de Arte Popular.

López-Austin, Alfredo
1994 Tamoanchan y Tlalocan. México, Fondo de Cultura
Económica.

Suárez Castillo, Rosalío

2008 Mitos huastecos II. Biyal t’ilabchic. San Luis Potosí,
Universidad del Centro de México.

Weitlaner Johnson, Irmgard

1952 “El quechquemitl y el huipil”, en Revista Mexicana
de Estudios Antropologícos. Huastecos, totonacos
y sus vecinos. Tomo XIII, 2 y 3 (Ignacio Bernal y
Eusebio Dávalos Hurtado eds.), México, Sociedad
Mexicana de Antropología, p.241-257.

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Rocha Valverde, Claudia. Quechquemitl y thayemlaab. Tradición textil en la Huasteca potosina C U LT U R A
NAHUA DE LA 213
HUASTECA
 La música de arpa entre los
nahuas: simbolismo y aspectos LENGUA Y
CULTURA
performativos NAHUA DE LA
HUASTECA
Kristina Tiedje
Tlatsotsontli ika arpa tlen
Université Lumière Lyon 2, Francia
kristina.tiedje@univ-lyon2.fr nauamej, ueyi tlamatyotl, uan
tlen tlamachtili kikajteua
Gonzalo Camacho Díaz
Nama ni amatlajkuiloli techmaka
Escuela Nacional de Música UNAM
se tlamachtili tlen kalaktok pan
gonzalocam7@yahoo.com.mx
tlatsotsontli ika arpa tlen nauamej
tlen Kuextekapan San Louis pan
Mexko. Nojkia tikixmelauasej kenijki
ni tlatsotsontli uan tlatsotonali,
iljuimijtotili mosaloua san pan
se tlamachtili uan tlaneltokili
pan ni nauamej. Tikixmatij kenijki
kichiuaj tlatlakualtili uan maljuili
mijtotilistli kema tlauel kipia
se tlatlepanitlalistli tlen kenijki kiitaj
nochi tlaltipaktli. Ni iljuitlaixpialistli
uan mijtotilistli kipia se ueyi
tlepanitalistli pampa kejni
mosaniljuiyaj ika ueyij tlachiyanij,
tlatomonianij, tlen itstokej ika
inijuantij.
 Resumen
El presente artículo ofrece
un análisis comparativo de los
aspectos performativos y
simbólicos de la música de arpa
entre los nahuas de la Huasteca
Potosina en México.
Expondremos la manera en que la
música, los instrumentos, los
mitos, la danza y las ocasiones
musicales establecen una
configuración sígnica entreverada
con la cosmovisión y la
religiosidad en esas comunidades
nahuas. Exploramos los eventos
rituales en los cuales se instaura
un lenguaje simbólico a través del
cual los actores producen,
expresan y viven su forma
de ver y sentir el mundo. Las
manifestaciones musicales y
dancísticas dejan de ser simples
formas de entretenimiento o de
transmisión cultural para Nota: Este texto es una versión abreviada de un artículo publicado en
constituirse en un discurso que Anales de Antropología (Tiedje y Camacho 2005) y se reproduce aquí con
tendrá como fin comunicarse con el permiso de la revista. El audio de algunos de los sones referidos en
el mundo de las entidades este artículo se pueden consultar en la sección de recursos (“música”
espirituales que residen en el en la subsección de audios) del multimedia.
entorno social y natural.

Portada. Fotos: Kristina Tiedje

LENGUA Y
Tiedje, Kristina y Gonzalo Camacho Díaz. La música de arpa entre los nahuas: simbolismo y aspectos performativos C U LT U R A
NAHUA DE LA 215
HUASTECA
Introducción
En el presente articulo presentamos
un estudio etnomusicológico
comparativo de la música de arpa en
la Huasteca, entre poblaciones
nahuas en los municipios de Xilitla y
Coxcatlán (estudio de caso 1) y de
Matlapa (estudio de caso 2),
pertenecientes al estado de San Luis
Potosí, México. Nuestro punto de
partida es la hipótesis de que el
conocimiento de la realidad indígena
y la cosmovisión de las culturas,
también puede ser abordado
mediante el estudio de la música, la
danza y los conjuntos simbólicos
adyacentes al análisis propiamente
musical. Concretamente, en el área
nahua de la Huasteca potosina
observamos que los sones y las
danzas representan aspectos del
espacio conformado por el entorno
natural y sobrenatural. Este trabajo
comparativo destaca que no solo los
aspectos físicos sino también
los simbólicos están presentes en la
música y la danza de Ayacaxtini.
Este caso se trata de un género
dancístico-musical sacro, practicado
por los grupos nahuas que habitan
un territorio con lo cual dichos
grupos se identifican a través de su
cosmología y ecología sagrada.
Tiedje, Kristina y Gonzalo Camacho Díaz. La música de arpa entre los nahuas: simbolismo y aspectos performativos
Los instrumentos
Los instrumentos musicales empleados en la música chiquita son de
origen europeo y árabe. Fueron introducidos por los españoles desde los
primeros años del México novohispano (para más información al respecto
véase el artículo completo en Tiedje y Camacho 2005). Entre los
elementos de la danza cabe mencionar el uso, por parte de
los danzantes, de unas maraquitas de posible origen prehispánico. El
término danza de Ayacaxtini es traducido por los músicos nahuas como
danza de sonajitas, resaltando así el empleo de la maraca (ayacaxtli en
náhuatl), idiófono de sacudimiento fabricado y usado por los danzantes.
Pero también recibe la denominación de danza de Coyolitos el uso de
un cascabel junto a las sonajitas. Aunque los idiófonos descritos son
portados por los danzantes, se puede afirmar que completan la dotación
instrumental constituida por el arpa, el rabel y el cartonal, pues en el
evento performativo su timbre se suma al de aquellos, participando de la
sonoridad que caracteriza a todo el conjunto.
Si bien entre los teenek también se rituales en los que se ejecutan
ejecuta la música de arpa para establecen un código simbólico
acompañar la danza Tzacam son entreverado con la cosmovisión de
(Danza pequeña), la cual es similar al los nahuas de la Huasteca potosina.
Ayacaxtini, abordamos esta práctica Para ello, nos apoyamos en la teoría
dancístico-musical exclusivamente del performance, la cual propone el
entre los nahuas. estudio de todos los elementos
vinculados con las prácticas
El propósito de este estudio musicales con el fin de entender
comparativo es exponer cómo el las significaciones de los eventos
complejo conformado por la música performativos. Partimos del hecho de
de arpa (sones e instrumentos), que toda ejecución musical constituye
la danza de Ayacaxtini y los actos un evento cultural. En el ámbito de
LENGUA Y
C U LT U R A
NAHUA DE LA 216
HUASTECA
 la música, Herndon práctica interpretativa (1995:480).
explica: “la ocasión Interpretado de esta manera, el ritual
musical puede ser llega a ser un evento performativo,
considerada como un conjunto de actividades (musicales
una expresión y dancísticas entre otras) inmersas en
encasillada de las un contexto específico, las cuales no
formas cognitivas y solo se ciñen a transmitir las
de los valores significaciones anteriores, sino que
compartidos de una construyen nuevas formas de
sociedad” (1975). representación colectiva, afectando la
En este sentido, el eficiencia del ritual y la construcción
concepto de social de la realidad a través
“ocasión musical”, de sus características dinámicas y
como elemento de diacrónicas. Por lo anterior,
análisis, nos lleva a consideramos que entre los nahuas
estudiar la relación de la Huasteca la puesta en escena
entre la música y de la danza de Ayacaxtini instaura un
su contexto. lenguaje simbólico y dramático a
Asimismo, Kapchan través del cual la comunidad no solo
nos dice expresa y transmite su forma de ver
concretamente que y sentir el mundo, sino que también
los eventos define y dirige su acción sobre la
performativos no realidad social.
son estáticos y
ahistóricos. Al
contrario, ella
La música de arpa
ofr e c e una Los conceptos émicos música de
definición de arpa o música chiquita, empleados
performance como en las comunidades nahuas de
Instrumentos musicales en el Ejido Ixtacamel, Xilitla conjunto simbólico- la Huasteca, hacen referencia a la
Foto: Kristina Tiedje, 2002 perfo r m a t i v o q u e agrupación instrumental objeto de
fabrica nuevos este estudio: el arpa, el cartonal
significados como y el rabel. Estas denominaciones

LENGUA Y
Tiedje, Kristina y Gonzalo Camacho Díaz. La música de arpa entre los nahuas: simbolismo y aspectos performativos C U LT U R A
NAHUA DE LA 217
HUASTECA
genéricas se basan en cualidades
percibidas por los nahuas potosinos
como características de la
agrupación. Por una parte, el
concepto “música de arpa” evidencia
una relación metonímica (la parte por
el todo) entre arpa y conjunto.
En este sentido el arpa, como
representativa de la dotación
instrumental, constituye un rasgo
indexical. Por ello, muchos de los
mitos y de las prácticas rituales se
relacionan particularmente con la
construcción de este instrumento,
como apuntamos más adelante. Por
otra parte, el concepto de “música
chiquita” muestra una asociación
metafórica, ya que subraya el tamaño
de los instrumentos musicales
empleados. Sus dimensiones
pequeñas constituyen marcas
semióticas que fundan una distinción
con respecto a otras agrupaciones. El
tamaño reducido está íntimamente
ligado a una concepción sagrada, ya
que lo sacro se indica a menudo con
el referencial en náhuatl –tzin,
un diminutivo cargado de reverencia
y sacralidad. Según los nahuas,
los diositos o pequeños truenos
(los teyomeh o teyotzitzin), son los
que tocan esta música en los mitos
para agradar al dios del agua, el
Tiedje, Kristina y Gonzalo Camacho Díaz. La música de arpa entre los nahuas: simbolismo y aspectos performativos
Gran Abuelo. Los humanos siguen su
ejemplo "tocando esta música
chiquita" para los dioses y deidades
terrestres.
Ocasiones musicales
Las ocasiones musicales de la
denominada música de arpa o
música chiquita son las fiestas
patronales, el Xantolo y las
ceremonias del ciclo agrícola, como
la petición de lluvias, la siembra y el
ritual para la cosecha. En ocasiones
la música de arpa que acompaña a
la danza de Ayacaxtini se realiza en
rituales para ofrendar a una deidad,
para agradecer favores divinos y
como acto propiciatorio para buenas
cosechas o protección para el
bienestar y la salud.
En la Huasteca se emplea el
concepto de El costumbre para
referirse a un conjunto ceremonial
vinculado con este tipo de prácticas
rituales. Para los nahuas, la inserción
de la música de arpa en los ritos
indica el carácter sagrado de esta
práctica musical y coreográfica, ya
que dichas ceremonias se realizan
con el ámbito sobrenatural. A través
de los rituales se retorna a la
creación del mundo. La música de
La inserción de la música de
arpa en los ritos indica el
carácter sagrado de esta
práctica musical y
coreográfica.
arpa y las danzas conforman una
unidad que constituye un soporte
para el lenguaje simbólico de los
pueblos indígenas que habitan esta
región. La sacralidad en que se
inscribe esta manifestación artística
ha permitido que adquiera funciones
terapéuticas, dado que la gente
señala que tanto la música como los
instrumentos empleados tienen el don
de curar, o para bendecir una casa
recién construida o cuando un
músico o danzante fallece.
ESTUDIO DE CASO 1:
XILITLA Y COXCATLÁN
En las comunidades nahuas de Xilitla
y de Coxcatlán, el conjunto
conformado por la música de arpa y
LENGUA Y
C U LT U R A
NAHUA DE LA 218
HUASTECA

Nicolás Ortiz tocando el arpa con forma de ardilla y maíz en el Ejido El Jobo, Xilitla.
la danza de Ayacaxtini tiene alto
valor simbólico y constituye un
importante elemento de los ritos
agrícolas, religiosos, y curativos. Este
estudio de caso muestra que el
contexto ritual de ejecución le agrega
el carácter performativo, dado que
cada ceremonia se desarrolla en un
momento histórico particular con los
elementos que lo integran: músicos,
Tiedje, Kristina y Gonzalo Camacho Díaz. La música de arpa entre los nahuas: simbolismo y aspectos performativos
Foto: Kristina Tiedje, 2005
danzantes, instrumentos, parafernalia
ritual, ofrendas y comunidad.
EL SIMBOLISMO DE LA MÚSICA
DE ARPA
Cosmovisión y ecología sagrada
Los protagonistas (danzantes,
músicos, curanderos) consideran a la
música y la danza como vehículo
clave para demostrar respeto y entrar
en comunicación con las deidades
terrestres y las entidades espirituales
que moran en el entorno natural:
plantas, elementos (sol, lluvia, viento,
fuego, agua) y animales. A través
de ellas se llama a las entidades
espirituales al mundo de los
humanos. La música de arpa, a
menudo sinónimo de la danza de
Ayacaxtini, forma parte integral
de los costumbres nahuas y es
indispensable para llevar a cabo los
ritos que aseguran la armonía del
universo y la comunicación entre el
mundo divino y el mundo humano,
entre el espacio terrestre y celeste.
En los eventos del ciclo agrícola
entre los nahuas de Xilitla y
Coxcatlán, el performance transporta
las entidades sobrenaturales hacia
los humanos. Schechner (1981:81)
define dos tipos de performance:
los de “transportación” y los de
“transformación”. En los primeros, los
protagonistas van a otro lugar
durante el evento performativo, para
regresar al final al sitio de origen.
El performance de “transformación”
refiere a ritos de iniciación, entre
otros, a través de los cuales los
protagonistas cambian de identidad
LENGUA Y
C U LT U R A
NAHUA DE LA 219
HUASTECA
social. En las peticiónes de lluvia las
entidades terrestres y celestes entran
al mundo humano y vice versa.
Esta característica nos permite
considerarlos como performance de
“transportación”.
Los mitos
La asociación entre la música y la
cosmovisión está presente también
en los mitos. En ellos, los animales
figuran como mensajeros de los
dioses; de este modo se les asigna
una relación especial con lo divino.
El simbolismo de los animales está
presente en los instrumentos de la
agrupación que nos ocupa. Por otra
parte, María Dolores de Xilitla cuenta
que el niño maíz danzaba en la milpa
con sus instrumentos musicales para
darse alegría. Crisanto, anciano
nahua de Xilitla, también señala
que este cereal era un infante que
andaba cantando y bailando en la
cementera y agrega que fue el quien
enseñó a los hombres a tocar. Según
este relato, el pequeño pidió a su
padre que le hicieran fiesta para
recordar la alegría de su llegada:
Dice la leyenda que el niño maíz y
su hermana frijol andaban perdidos
en el monte cuando un señor y su
Tiedje, Kristina y Gonzalo Camacho Díaz. La música de arpa entre los nahuas: simbolismo y aspectos performativos
esposa los adoptaron y les
ofrecieron su casa humilde y pobre.
Cada niño se fue a dormir en su
casita. En la noche, el niño maíz
pidió al señor preparar una fiesta
con música, y le dijo que no se
espantara en la mañana cuando
abriera las puertas. Al día siguiente
ya no eran niños, pero las casitas
estaban llenas de maíz y de frijol.
Y como lo quiso el niño maíz
se le hizo fiesta. Desde entonces se
festeja cuando llega el maíz con
música y arpa.
A partir de estos relatos podemos
ver que se señala al niño maíz como
músico y danzante, así como el
personaje que indica a los hombres
la manera de celebrar la fiesta.
Lo anterior nos permite entender
parte importante del papel que
desempeñan la música de arpa y la
danza en las ceremonias de siembra
y cosecha del maíz: a través de su
ejecución se reactualiza el mito.
ASPECTOS PERFORMATIVOS
Analizar los ritos agrícolas como
eventos simbólicos-performativos,
frecuentemente se encuentra que,
en apariencia, estos pueden fallar;
sin embargo hay elementos que
aseguran la “eficacia” del evento
“El don de la música es un
cargo para la comunidad.
No se trata de ganar dinero
o llegar a ser fa moso,
es algo sagrado con lo
que se tiene que cu mplir”.
performativo (Schieffelin, 1995).
Expondremos prim e r o varios
c o m p onentes necesarios para el
éxito de la ejecución ritual, que son
el don de los protagonistas, el
simbolismo de los instrumentos,
el trato de los instrumentos, los
sones y la práctica dancística.
El don
Los protagonistas de la música y la
danza necesitan tener un don para
asegurar la armonía entre el mundo
humano y no humano. Al igual que
en el caso de los curanderos nahuas,
los músicos reciben “un don de los
dioses” que les da el conocimiento
para tocar. Según los testimonios de
LENGUA Y
C U LT U R A
NAHUA DE LA 220
HUASTECA
iniciación recolectados entre los
músicos y danzantes de Xilitla, estos
reciben un don, el cual es reconocido
como cargo que asegura la
intercomunicación entre las deidades
y los hombres. Así, se establece un
compromiso para toda la vida y,
según los mismos testimonios,
negarlo representa un peligro que
puede conducir a la muerte.
Por ejemplo, José Manuel, arpero
de Xilitla, señala que siempre le llamó
la atención la música: desde joven
empezó a soñar con ella hasta
que a los ocho años intentó
tocar instrumentos imaginarios.
Reconociendo su don, los músicos
de su comunidad le enseñaron
a tocar. De igual manera, Nicolás,
representante de la danza de
Ayacaxtini del Jobo, Xilitla, afirma que Las sonajas de la danza, el Jobo, Xilitla
“el don de la música es un cargo Foto: Kristina Tiedje, 2005
para la comunidad. No se trata de
ganar dinero o llegar a ser famoso, respetar pero está en tu decisión, no instrumentos. El arpa, rabel, y
es algo sagrado con lo que te voy a obligar’. Y fíjese, a poco cartonal son elaborados con madera
se tiene que cumplir”. Félix Martín, tiempo el señor se enfermó y falleció de cedro, que se considera el árbol
jefe de danza de San Pedro porque ya no se respetó este sagrado de la vida. Los instrumentos
Huitzcuilico, Xilitla, cuenta la historia compromiso que tenía”. portan elementos e iconográficos que
de un músico que tocaba el arpa y tienen un valor simbólico, por ejemplo
el rabel: “Un día me dijo que ya no El simbolismo de los instrumentos la representación de una ardilla en
quiso tocar con la danza. Bueno, uno de los lados del clavijero y la de
pues, ni modo, yo le dije: ‘la mano En la Huasteca la fauna y flora un tallo de maíz en el otro. El arpisto
que te ha dado Dios, la debes del monte están presentes en los Agustín de San Pedro Huitzcuilico,

LENGUA Y
Tiedje, Kristina y Gonzalo Camacho Díaz. La música de arpa entre los nahuas: simbolismo y aspectos performativos C U LT U R A
NAHUA DE LA 221
HUASTECA

Los músicos y danzantes del Ayacaxtini de Ixtacamel, Xilitla
Foto: Kristina Tiedje, 2002
Xilitla, comentó que la ardilla corre Los nahuas consideran que los
en la milpa “para atrapar el maíz”. animales del monte deben ser
Este animal se acerca a los campos representados por intermediación de
de cultivo para robar el cereal tierno. sus viseras, con la finalidad de
Así, vemos que la música de arpa llamarlos al ritual. En este sentido, el
se relaciona con el mundo de material de la encordadura tiene
los animales y la ecología sagrada un alto valor simbólico. Como se
de los nahuas. acostumbra en la Huasteca potosina,
Tiedje, Kristina y Gonzalo Camacho Díaz. La música de arpa entre los nahuas: simbolismo y aspectos performativos
el arpa usada en Xilitla y Coxcatlán
tiene veinticuatro cuerdas, las cuales
se templan con un afinador de
hueso. El rabelito (cuachele) y el
cartonal presentan tres órdenes de
cuerdas sencillas. Anteriormente éstas
se fabricaban con intestinos
de animales salvajes (el tlacuache,
el mapache, el coyote, el zorrillo,
el tejón). Hoy en día, las cuerdas de
nylon son las más frecuentes, aunque
no las más deseadas. Varios músicos
nahuas entrevistados expresaron
su decepción por ya no poder
encontrar estos animales para
fabricar encordaduras. Domingo, del
Jobo, de Xilitla, afirma que “la música
no suena igual con las cuerdas de
plástico”.
Los nahuas de Xilitla estiman que
la música de arpa no puede ser
eficaz en un ritual sin sonajas. Una
de las características del Ayacaxtini
es el sonido de las sonajitas que
llevan los danzantes, las cuales
simbolizan el viento. No es raro que
los nahuas de Xilitla y Coxcatlán se
refieran a la danza de Ayacaxtini
como “la música de viento”
(ahacahuicatl). En su cosmovisión se
consideran a los elementos y los
astros, como el viento (ahacatl),
LENGUA Y
C U LT U R A
NAHUA DE LA 222
HUASTECA
la tierra (tlalli), el fuego (tlixitl),
el agua (atl), el sol (tonatih), y la luna
(metzli) como espíritus de la tierra
y deidades. De modo que la
concepción “música de viento” pone
de manifiesto el carácter sagrado de
esta práctica artística.
Las sonajitas se elaboran con una
calabacita redonda conocida en
Xilitla como ecuacaxtli. Para
construirla, se seca el fruto y se le
introducen semillas de papatla a
través de una apertura que se cierra
con un mango de madera. En Xilitla,
se pintan de rojo o de azul con
verde, y se adornan con listones de
varios colores o con plumas teñidas
que representan a los animales del
monte y el orden cosmogónico.
La danza de Ixtacamel, Xilitla, cuenta
con veinticuatro danzantes (hombres,
mujeres y niños) y un capitán
(cuatlihtic). Cada danzante
(mihtotihketl) lleva una sonaja para
acompañar el ritmo del baile con la
percusión. Algunos traen cascabeles
pequeños de bronce que probable-
mente datan de la época colonial.
Éstos se ocupan durante el primer
son, ‘la llegada’ o ‘el saludo’ antes
de empezar la coreografía.
Tiedje, Kristina y Gonzalo Camacho Díaz. La música de arpa entre los nahuas: simbolismo y aspectos performativos
Los instrumentos musicales se
usan para comunicarse con las
fuerzas espirituales que residen en el
entorno natural. Las sonajas llaman
al viento y la lluvia, y el rabel,
cartonal y arpa invitan a los teyomeh,
los pequeños truenos y deidades
terrestres de las cuevas, manantiales
y montañas para darles ofrenda
(tlamaniliztli) con el fin de
propiciarlos.
El trato de los instrumentos
Otro de los aspectos que contribuyen
a lograr una eficacia del ritual se
manifiesta en el trato especial
conferido a los instrumentos, tanto
en el transcurso de la ceremonia
como a lo largo del año entero.
Éstos son considerados seres
humanos. Fernando, danzante y
portador de fila de una danza de
Ayacaxtini en Xilitla, enfatiza que el
arpa, la sonaja, el rabel y el cartonal,
propios de la música del elote,
son macehualmeh o personas.
Señala además que “tanto como
los humanos y las plantas, los
instrumentos tienen un espíritu”
(totonal), el cual les otorga un
carácter similar al de los hombres.
Sus tonalmeh representan a los
espíritus de la música (tonal-
tlatzotzonaliztli); son los que ayudan
a los músicos y danzantes a
establecer el vínculo entre el mundo
de los humanos y el de los dioses a
través de los sones y la coreografia.
Por ello, los instrumentos guardan
cuidado en el altar de la casa y
deben ser tratados con respeto,
como si fueran ancianos de la
comunidad.
Para asegurar el éxito del evento
ritual, los ejecutantes ofrendan a los
espíritus de la música con incienso,
oración y aguardiente para afirmar la
comunicación con los tonalmeh antes
de empezar a tocar y a danzar.
De la misma manera, los músicos
frecuentemente ofrecen un brindis
(tlatzicuiniya) a sus instrumentos,
vertiendo un poco de aguardiente en
el arpa, el rabel o el cartonal. Según
Domingo Martínez, rabelista de
la Danza Ayacaxtini de Ixtacamel,
lo anterior sirve “para que no se
cansen y para que suenen mejor”.
Esta creencia se encuentra distribuida
en la Huasteca en el ámbito de la
música ritual. El danzante Fernando
señala que “no puede faltar un
elemento porque si no se enojan los
teyotzitzin y no va a llover o bien se
cae todo el maíz”.
LENGUA Y
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NAHUA DE LA 223
HUASTECA
Los sones de arpa en una petición
de lluvia
Los sones fortalecen el vínculo que
establece la música con el entorno
natural y con los espíritus que
residen en él. El ejemplo de una
petición de lluvia en Xilitla ilustra el
carácter performativo de la música
de arpa.
En Ixtcamel, Xilitla, los músicos
tocan secuencias de sones
agrupadas en siete o sus múltiplos
(catorce, veintiuno, etc.). Hay varias
piezas que se ejecutan con un orden
particular, el cual varía muy poco:
1. La llegada (audio 1)
2. El Saludo (audio 2)
3. Popochiuiya (el incienso,
audio 3)
4. Tlatzicuiniya (el brindis, audio 4)
5. Teyomehhuicatl (son de los
teyomeh)
6. Tlaque mochihuas (lo que se va
hacer, audio 5)
7. Mexa (son de la mesa, audio 6)
La ceremonia de petición de lluvia
abre con una pieza que anuncia
Tiedje, Kristina y Gonzalo Camacho Díaz. La música de arpa entre los nahuas: simbolismo y aspectos performativos
“la llegada” de los danzantes y de
los participantes, y sirve para llamar
a los teyomeh. Durante el segundo
son, “el saludo”, se lleva a cabo
la salutación a los teyomeh.
De forma paralela, se saludan los
danzantes. Después se sahúman
los instrumentos, el altar y el
manantial para mostrar respeto a los
espíritus que habitan y guardan estos
lugares, al tiempo que suena
“el incienso” (popochiuiya) y se le
ofrece aguardiente con “El brindis”
(tlatzicuiniya). Estas acciones se
completan con una oración hecha
por un tlamatihquetl, es decir,
“la persona que sabe”.
El siguiente son, teyohuicatl, invita
a los pequeños dioses (teyomeh)
Fernando ofreciendo un brindis a los
y sus ayudantes (teyotzitzin), que son
músicos de Ixtacamel, Xilitla.
las entidades espirituales que residen Foto: Kristina Tiedje, 2002
en la naturaleza. Según los danzantes
de Ixtacamel, estos dioses y sus
espíritus “se alegran cuando “La mesa” (mexa) colocando una
escuchan música, pues les gusta mesa cerca del altar; en ella
danzar”. La música de arpa es la que se ponen los alimentos cubiertos
invita a los teyomeh a reunirse con por una servilleta. Mientras se
los humanos que integran la danza ejecuta “la comida de los dioses”
de Ayacaxtini. En seguida se anuncian (teyomehtlacuas), se da de comer
con el próximo son “lo que se va a dos, siete o catorce niños que
hacer” (tlaque mochihuas). Después representan a los “diositos”,
se prepara la ofrenda con el son de entidades espirituales también
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NAHUA DE LA 224
HUASTECA
denominadas teyotzitzin. Después se
invita a todos los participantes a
probar la comida ritual, incluyendo
a los músicos y danzantes, quienes
al terminar el primer grupo de siete
sones, toman un descanso. Después
de comer inciensan los instrumentos
y se inicia otro ciclo de siete sones,
tocando primero el tlacuastlaxcamatili
(“agradecimiento para la comida”,
audio 7).
Domingo Alfonso de la danza de
Ayacaxtini de Coxcatlán, señala que
“hay sones especiales que se tocan
para la medianoche, la luna, la
neblina, la madrugada, el amanecer,
el sol, pájaro pinto, y el día”. Así,
notamos que los sones se adaptan
según el evento y el contexto ritual.
Los últimos dos, según se ha podido
observar, corresponden a “El último
son” y “La despedida” (audio 8).
“El último son” suele ser en realidad
el penúltimo de la ceremonia;
marca la desacralización del espacio
ritual y prepara para la despedida,
acompañado por la pieza
denominada precisamente “la
despedida”. Hay sones vinculados
más directamente con el entorno
natural-sobrenatural-cultural que se
llaman “El huarache,” “La nube,”
“La chuparrosa,” “Atokatl” (la araña
Tiedje, Kristina y Gonzalo Camacho Díaz. La música de arpa entre los nahuas: simbolismo y aspectos performativos
del agua, audio 9), o el “Son para
cortar aguacates”. El orden de este
tipo de piezas puede variar según el
evento ritual. Por ejemplo, una
ceremonia para la cosecha
(xanconetl, tlamanaliztli) o una
petición de lluvia pueden durar toda
la noche, por lo que la música sirve
para marcar momentos claves en
rituales tan largos, durante los cuales
se tocan hasta 70 piezas; varias de
ellas se repiten. Es importante que la
música se ejecute de acuerdo con un
cierto orden secuencial, el cual debe
su lógica al discurso ritual. Varios
ancianos de Calmecayo, Coxcatlan,
afirman que en un ritual de cosecha
(xanconetl) “empezó a tronar fuerte
porque faltaron unos sones y se
enojaron los truenos grandes”.
Aspectos coreográficos
Otra característica performativa se
establece a través de la coreografía.
En la danza, el capitán (cuatlihtic) se
coloca en medio de dos filas de siete
danzantes, los cuales representan la
dualidad del cosmos: el mundo
terrestre y el mundo celeste, la parte
femenina y la masculina. El cuatlihtic
lleva dos bastones como el antiguo
dios del fuego, el Huehueteotl, el
Gran Abuelo, centro y principio
creador del cosmos. Con sus
cuerpos, los mihtotiani (danzantes)
nahuas emulan el fenómeno de
los animales o de las fuerzas
climáticas referidas a través de
las denominaciones asignadas a
los sones (en “la chuparrosa”, por
ejemplo, los danzantes hacen pasos
pequeños avanzando de lado a lado
y dan vueltas rápidas imitando los
movimientos del ave; en la “araña del
agua” ejecutan pequeños brincos).
Las mujeres danzan en círculo al
lado de las filas de los hombres.
El cuerpo del danzante reviste un
carácter performativo, cuasi-mágico
porque sus movimientos y su
contacto con los elementos del ritual
llegan a determinar la eficiencia
del mismo. A través de la gestualidad
corporal se intenta proporcionar
o controlar a los espíritus de la
naturaleza. Así, los movimientos de
los danzantes y su contacto con los
elementos del ritual contribuyen a
alcanzar la eficacia del mismo. Por
otra parte, existen movimientos que
pueden llegar a convertir el éxito de
la ceremonia. Según los danzantes
nahuas, el maíz tierno puede
desprenderse con el viento, por ello
cuando se danza para agradecer al
LENGUA Y
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NAHUA DE LA 225
HUASTECA

El incienso de los instrumentos durante
la petición de lluvia, Ixtacamel, Xilitla.
Foto: Kristina Tiedje, 2002
Tiedje, Kristina y Gonzalo Camacho Díaz. La música de arpa entre los nahuas: simbolismo y aspectos performativos
niño elote por las primicias
no se debe dar vuelta, de lo
contrario se atrae al viento
del remolino. La anciana
María Dolores de Xilitla,
también señala que
“en la primera cosecha
(xanconetzin) no se da
vuelta porque si no se cae
el elote tierno de la mata
de maíz”. De esta manera se
considera que el cuerpo del
danzante simboliza al del
niño maíz. Asimismo, al dar
vuelta el bailador atrae el
viento remolino, un viento
peligroso del norte que
acarrea enfermedad y ESTUDIO DE CASO 2: MATLAPA
peligro para las cosechas.
Este primer estudio de
caso muestra la manera en
la cual la danza de
Ayacaxtini se constituye
como elemento indispensa-
ble en los ritos agrícolas,
debido a sus capacidades
para establecer la comuni-
cación con el mundo divino.
Cabe mencionar que la
música de arpa acompaña
no solamente el calendario
ritual agrícola sino que se
ejecuta durante las fiestas católicas
debido a la superposición y bricolage
de ambas religiones desde el tiempo
colonial. Antiguas deidades de
elementos naturales tienen
“sinónimos” entre los santos
católicos: el niño maíz está asociado
con el Señor Jesucristo, tanto como
la Madre Tierra se asocia con la
Virgen de Guadalupe. Entre los
nahuas de Xilitla y Coxcatlán,
la danza de Ayacaxtini se ejecuta
también en fiestas religiosas propias
de la cosmovisión y religiosidad
nahua, en presencia de un sacerdote
católico (Tiedje, 2004).
Son varios los asentamientos nahuas
de la zona de Matlapa en donde
se ejecuta la danza de Ayacaxtini,
acompañada por música de arpa,
rabel y cartonal. Esta práctica musical
y dancística está inserta en un
complejo entramado simbólico que se
relaciona íntimamente con las formas
de ver y sentir el mundo de los
nahuas. En este apartado nos
referimos a ciertos aspectos que
subrayan la relación que la música y
danza establecen con la cosmovisión
y religiosidad de los nahuas de
Matlapa.
LENGUA Y
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NAHUA DE LA 226
HUASTECA
EL SIMBOLISMO DE LA MÚSICA
DE ARPA
Cosmovisión y carácter sagrado
La indagación sobre la concepción
émica del origen de la música que
acompaña a la danza de Ayacaxtini,
nos ha llevado a explorar la
concepción que tienen varios músicos
acerca de la naturaleza sagrada.
Un elemento que enmarca
constantemente esta relación es el
número siete (chicome), elemento
significativo en la cosmovisión de
los nahuas. Varios músicos y
curanderos han señalado que son
siete los puntos del universo: los
cuatro rumbos (este, oeste, norte y
sur) más el arriba, el abajo y el
centro. Estos definen el espacio
funcional y ordenador donde habitan
númenes y hombres conviviendo en
un entorno ecológico divinizado. Por
ello, el ofrecimiento de la bebida
ritual (tlatzicuines) se realiza
vertiendo aguardiente en siete
lugares, con lo cual se instaura un
tiempo y un espacio sagrados previos
al performance musical.
Los mitos
La ascendencia divina se traza a
través de un par de númenes
Tiedje, Kristina y Gonzalo Camacho Díaz. La música de arpa entre los nahuas: simbolismo y aspectos performativos
católicos: el Rey David y Santa
Cecilia; esta última por ser la patrona
de los músicos y el Rey David porque
tocaba el arpa. Incluso se hace
referencia a pasajes de la Biblia,
como fuente documental que
constata el carácter arpístico de
David. En Matlapa, varios músicos
señalan que este monarca introdujo
dicho instrumento en la Huasteca.
El arpista Juan Victoriano lo sitúa en
el momento mismo de la creación del
mundo, señalando que él "inventó la
música" al tocar siete sones como
una alabanza al sol, las estrellas y la
tierra. En algunos comentarios se
dice que el Rey David, a través del
sueño, brinda el don de tocar el arpa
a los elegidos por él. Floriberto Ortiz
de Texquitote nos relata un mito al
respecto:
Cierto día, un hombre escuchó un
sonido muy bello que parecía
provenir de la milpa, pero no sabía
qué era porque anteriormente no
se conocía la música. Entonces se
encaminó al lugar de donde venía
aquel sonido y cuando arribó, éste
había cambiado de sitio. Se dirigió
hacia el reciente punto sonoro y, al
llegar ahí, se percató que había
cambiado nuevamente de lugar.
Continuó siguiendo aquel sonido y
después se dio cuenta de que ya
estaba en el monte, muy alejado de
su casa, y por ello prefirió retornar
a su hogar, pues temía perderse.
Al día siguiente volvió a escuchar
esos sonidos y quiso averiguar de
donde provenían, pero se repitió
la misma historia. Cada vez
que llegaba al lugar en donde
aparentemente se originaba el
sonido, éste se movía a otro paraje
y siempre con rumbo al monte.
El hombre estaba muy triste pues no
había podido descubrir qué
provocaba aquella hermosa música,
hasta que un curandero le dijo que
si quería saber quién la producía,
tenía que ayunar y no tener
contacto sexual por siete días.
Sólo podría comer unas cuantas
tortillas duras y tomar unos traguitos
de agua. El hombre realizó el ayuno
con la abstinencia sexual prescrita y
a los siete días escuchó un bello
sonido. Fue entonces cuando se
dirigió a él y finalmente encontró al
Rey David tocando su arpa en
el monte. De esta manera conoció
la fuente del sonido que tanto
le gustaba. Entonces le pidió al
Soberano que le enseñara a tañer
el instrumento divino. Rápidamente
aprendió y por lo que el Rey
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NAHUA DE LA 227
HUASTECA
 le encomendó seguir tocando
en su lugar, para que éste último
pudiera ir a matar al Goliat que
estaba destrozando las milpas y
comiéndose a los animalitos,
pues la música no debería cesar ni
un momento. Gracias a aquella
persona, David pudo enfrentarse
al Goliat y vencerlo, liberando a
las comunidades de este mal.
Fue así como los hombres
conocieron la música.
Otro mito nahua relacionado con
el arpa de la Huasteca hidalguense
es muy similar al anterior, con la
diferencia de que relata un pasaje en
donde el hombre se encuentra al Rey
David tocando el arpa para que
bailen sus "borreguitos" (Camacho,
2001). Por lo que relata el mito
hidalguense (Tepexititla, Huejutla), no
podía dejar de tocar el instrumento;
era necesario que la música
continuara para que los animalitos no
suspendieran el baile, ya que dicha
actividad agradaba a Dios. Asimismo
se explica la presencia del cordófono
referido y el origen de la danza
como una alabanza a los dioses, ya
que, según el maestro de danza Juan
Hernández, los danzantes representan
el rebaño del Rey David. Aquí también
coincide el carácter sagrado tanto
Tiedje, Kristina y Gonzalo Camacho Díaz. La música de arpa entre los nahuas: simbolismo y aspectos performativos
del instrumento como
las manifestaciones coreográficas;
asimismo se expresa un particular
ethos sacerdotal propio de músicos
y danzantes. En otras referencias
míticas encontramos un vínculo entre
la Virgen de Guadalupe y el Dios del
Maíz, pues éste se hace cargo
de aquella después de que queda
abandonada por San José. Por
ejemplo, según el arpero Eutorquio
Marcial, de Palictla, Matlapa, la Virgen
es abandonada por San José, tras lo
cual el Dios del Maíz se hace cargo
de ella. El Dios del Maíz enseña
el costumbre y con ello la música
de arpa. Todo ello subraya el
carácter divino de la danza y apunta
su relación con las ocasiones
performativas.
ASPECTOS PERFORMATIVOS
Como lo vimos en el estudio de
caso 1, es importante examinar
los elementos considerados
indispensables para asegurar la
“eficiencia” de un evento ritual
acompañado por la música de arpa
y la danza de Ayacaxtini. También en
esta sección trataremos varios puntos
considerados necesarios para el éxito
del ritual: la competencia de los
danzantes y de los músicos (don),
de
La mayoría de los músicos
y danzantes entrevistados
en comunidades de Matlapa
señalan haber aprendido
dichas artes a partir
de un sueño.
el simbolismo de los instrumentos,
el trato de los instrumentos, los
sones y la práctica dancística.
El don
La eficacia ritual depende de la
competencia de los músicos y
de los danzantes que participan en
la ceremonia. La mayoría de los
músicos y danzantes entrevistados en
comunidades de Matlapa señalan
haber aprendido dichas artes a partir
de un sueño. A través de éste
se les revela el don, adquiriendo el
compromiso so pena de recibir una
sanción en caso de incumplimiento.
Haber llegado a ser músico
o danzante no ha sido una decisión
personal, más bien, el hecho es
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NAHUA DE LA 228
HUASTECA

Encontra mos el arpa y el
rabel en el altar de las casas,
colocados junto a imágenes
de santos y vírgenes.
interpretado como consecuencia de
un designio divino que supera la
voluntad humana.
Soñar es un medio para
comunicarse con el mundo de las
deidades y se concibe como
una manera de tener acceso
a un conocimiento nigromántico y
adivinatorio. Un arpista soñó en
varias ocasiones con un músico
tocando el arpa. Inmediatamente
identificó a la persona soñada y
sabía que ésta le tenía mucha
envidia. De tal modo que interpretó
el sueño como una revelación del
daño que ese hombre le estaba
haciendo con la música de arpa.
También es común que se diga que
el iniciado pasó por un período de
siete días de enfermedad que lo puso
Tiedje, Kristina y Gonzalo Camacho Díaz. La música de arpa entre los nahuas: simbolismo y aspectos performativos
al borde de la muerte. Durante este
lapso se presenta el sueño revelador
a través del cual se le concede el
don.
Los relatos anteriores ponen
en evidencia el vínculo entre la
adquisición del don y el paso por un
periodo de liminalidad, relacionado
con la muerte, o sea a un proceso
de muerte simbólica, que es propia
de la iniciación chamánica que
corresponde con la estructura de los
ritos. No es raro que los músicos y
danzantes sean al mismo tiempo
curanderos.
El simbolismo de los instrumentos
Entre los elementos simbólicos
que presentan los instrumentos
en Matlapa debemos señalar la
presencia de ciertos animales
tallados en madera que adornan el
clavijero. Los constructores emplean
madera de cedro en la fabricación
del arpa. La caja de resonancia
consiste en una sola pieza que
se escarba para darle la oquedad
necesaria; sólo cuando se hace de
mayores dimensiones se emplea el
sistema de duelas para formar
el cuerpo del instrumento. La tapa
armónica, la consola y la columna o
mástil, son también de cedro. En esta
zona, el arpa recibe además la
denominación de cuatzocuro, cuya
traducción émica es madera que
canta. Se tallan en el clavijero
cabezas de animales colocados
frente a frente. Las efigies de madera
adquieren significados relacionados
con categorías nativas y con
aspectos mágicos. Por ejemplo,
un tejón y una ardilla se pueden
esculpir juntos porque son animales
que suben a los árboles; dos ardillas,
por estar relacionadas con el monte;
el perro y el conejo por ser animales
domesticables que se pueden agarrar.
Un par recurrente de animales es
el conformado por el coyote y el
conejo, debido a que representan la
relación entre el mestizo (con
frecuencia, los indígenas se refieren
al mestizo como coyotl, o coyote)
y el indígena (conejo). La presencia
de esta pareja demuestra que la
música de arpa también constituye
un discurso social del indígena frente
al mestizo.
Otra pareja la constituyen el
tecolote y la serpiente, porque se
relacionan con fuerzas malignas.
El músico Eutorquio Marcial Bueno
LENGUA Y
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NAHUA DE LA 229
HUASTECA

nos comentó que estos animales se
colocan encontrados para nulificar su
virulencia. Con ello se busca prevenir
algún accidente en el momento de
trabajar la milpa, pero sobre todo
evitar las mordeduras de serpiente.
Recordemos que la danza es
empleada para ritos agrícolas y uno
de sus objetivos es pedir permiso o
agradecer a la tierra por la siembra
Tiedje, Kristina y Gonzalo Camacho Díaz. La música de arpa entre los nahuas: simbolismo y aspectos performativos
Serpiente y tecolote en el clavijero del arpa
Foto: Gonzalo Camacho
o cosecha. Con dicho agradecimiento
se espera sortear algún daño.
El mismo músico comentó que el
mencionado reptil se relaciona con la
danza, porque posee un cascabel en
la cola, del mismo modo que los
danzantes llevan uno en la mano.
Cuando la serpiente hace sonar su
cascabel atrae las lluvias, así como
los danzantes hacen posible que
llueva al emular el sonido mediante
el sacudimiento de estos idiófonos.
El rabelito posee varias denomina-
ciones que lo relacionan con el
entorno natural: el nombre periquito
se refiere a que la voluta del
instrumento tiene la forma de una
cabeza y pico de perico, ave de la
región huasteca. Esta designación
refiere al sonido agudo del
instrumento homologándolo con el
producido por las mismas aves.
También recibe el nombre de
cuachele, cuya traducción émica es
querreque, denominación local del
pájaro carpintero. Cuachele hace
alusión al color rojo de la cabeza de
dicha ave. En ocasiones el rabelito
tiene en la voluta la forma de la
cabeza de un gallito y la cresta se
pinta de color rojo, de ahí que
en ocasiones reciba el nombre en
náhuatl de cuapele.
El trato de los instrumentos
Aún cuando esta música se ejecute
fuera de contexto ritual (por
ejemplo con fines de registro u
otros), se requiere de un mínimo de
elementos ceremoniales para el trato
respetuoso de los instrumentos,
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C U LT U R A
NAHUA DE LA 230
HUASTECA
como las velas, las flores,
el aguardiente, la mesa, el mantel, el
sahumerio y el copal. En Palictla y
en Chalchocoyo encontramos el arpa
y el rabel en el altar de las casas,
colocados junto a imágenes de
santos y vírgenes. En Chalchocoyo
los cascabeles se encontraban en un
cofre de madera de cedro colocado
en el altar mismo. En Palictla, el
músico Marcial Bueno nos dijo que
"el arpa está en el altar porque es
sagrada". La relación espacial entre
los instrumentos y los númenes
católicos nos habla del sentido de
veneración conferido a los primeros.
Antes de iniciar la ejecución
musical se instala una mesa a
manera de altar, se encienden
las velas, se colocan flores, se
inciensa el sagrario y se ofrece
aguardiente a la tierra mediante un
brindis denominado tlatzicuines
(cfr. tlatzicuiniya en el caso de Xilitla).
Para mostrar respeto a los espíritus
de los instrumentos, “se le da su
traguito” de la bebida referida.
Al arpa se le vierte el líquido sobre
el orificio inferior de la tapa, que
corresponde a la boca armónica, y al
rabel en el cabezal o voluta, al cual
Tiedje, Kristina y Gonzalo Camacho Díaz. La música de arpa entre los nahuas: simbolismo y aspectos performativos
la gente se refiere como "su piquito". Los sones de arpa en un ritual de
En ocasiones se introduce dicho
curación
"pico" dentro de la copa que
En Matlapa, los sones se
contiene el aguardiente, imitando la conforman de pequeñas líneas
manera en que las aves beben agua. melódicas (frases) que se repiten
Al cartonal se le derrama la bebida constantemente con algunas
en la boca armónica. Los músicos variaciones. Los nombres que reciben
señalan que es como una persona a se vinculan en diferentes aspectos
del entorno natural y social.
la que se le tiene que invitar a tomar
Por ejemplo, los siete sones
“para que realice con nosotros
el tlatzicuines”. De esta manera los empleados para curación son:
instrumentos estarán contentos.
1. El Canario (audio 10)
Lo anterior muestra que existe
una tendencia a humanizar estos 2. La Mesa
artefactos sonoros, no sólo a partir 3. La Flor
de los nombres dados a sus partes,
4. El Popochtle (incensario)
vinculadas con el cuerpo humano,
sino también al tratarlos como 5. El Tzotzocolate
personas que deben ser partícipes de 6. Tlailiztli (alegrar la tierra)
la ofrenda ritual. Es común que la
7. Xochipitzahuac (delgada como
gente se refiera a las partes de los
flor)
instrumentos haciendo una analogía
con las partes del cuerpo humano. Las secuencias de sones se
La caja de resonancia es considerada organizan de acuerdo a los diferentes
eventos y subrayan los actos rituales
como el cuerpo, la boca armónica
o ciertos momentos de la ceremonia.
corresponde a la boca de los seres En la mañana se tocan piezas con
humanos, el cabezal a la cabeza, nombres de animales matinales, por
el mástil al brazo, el clavijero al la tarde sones con nombres de
cuello y las dos prolongaciones animales diurnos y por la noche los
inferiores que sirven de soporte a los nocturnos, como “el murciélago”.
pies. La agrupación numérica de los sones
LENGUA Y
C U LT U R A
NAHUA DE LA 231
HUASTECA
constituye una característica
importante.

Durante un acto de curación

en Palictla, efectuado en el año
de 1983, observamos que primero se
instaló un pequeño altar en el que
se puso una mesa cubierta con un
mantel, sobre la cual se colocaron
velas, copal, flores, aguardiente,
patlaches y un gran vaso de agua
con una flor. Al enfermo, diagnosti-
cado con un mal de ojo, se le hizo
sentar en el centro del patio ubicado
frente al altar. Se realizó el
tlatzicuines alrededor de la mesa,
ofrendado a los siete puntos del
universo. Se sahumó tanto al altar
como al enfermo. El curandero
pronunció algunos rezos e invocó a
las deidades para que le ayudaran a
sanar al paciente. A los instrumentos Los músicos y los danzantes en una petición de lluvia, Ixtacamel, Xilitla
se les dio de “beber” aguardiente y Foto: Kristina Tiedje, 2002
tras lo cual se llevó a cabo la danza
acompañada de una serie de siete concepto vinculado "con la otra En ese momento se colocaron
sones denominados Chicomecuicatl mitad del mundo" (el curandero unas raspaduras de los instrumentos
(Siete Cantos). Las piezas ejecutadas Pasiano denominaba el mundo de la musicales sobre el vaso con agua, así
fueron las siguientes: Paquilone nigromancia como el lado izquierdo) como un poco de brea empleada
(Canario), son que tiene la función de y después el Tlamachicoqui (Mesa).
para las cerdas de los arcos de los
dar inicio y saludar; después el Este último hace referencia a la mesa
rabeles. Los danzantes y el capitán
Xochipitzahuac (delgada como flor), que conforma el altar donde se pide
para acompañar la ofrenda de flores; a los “señores de arriba y abajo” por hicieron lo mismo, dejando caer
posteriormente el Opochtli (Izquierdo), la curación del enfermo. sobre el recipiente unas pequeñas

LENGUA Y
Tiedje, Kristina y Gonzalo Camacho Díaz. La música de arpa entre los nahuas: simbolismo y aspectos performativos C U LT U R A
NAHUA DE LA 232
HUASTECA

La música y la danza
tienen un carácter sagrado
y contienen
una gran carga simbólica,
misma que se pone en acción
en la ejecución musical
dentro del ritual.
raspaduras de maracas y del
cuacuchillo, llamado cuatlihtic.
El cuacuchillo es una representación
de un machete, confeccionado en
madera y adornado con plumas
pintadas de color rosa mexicano y
papel lustre rojo. Es usado por el
capitán de la danza para dirigir
las evoluciones y secuencias de los
danzantes.
Después se tocó el son Tlazcuani
(Escoba), que sirve para barrer todos
los males; posteriormente
Tlazcaltiloni (Alegría o bien
del corazón). El enfermo debía beber
el agua contenida en el vaso, pues
para ese momento estaba bendita y
había adquirido el poder de curar.
Finalmente se interpretó el son
Tlazcamatilone (Agradecimiento), para
dar gracias y terminar el acto con un
rezo, al tiempo que se sahumaba al
altar, el enfermo, los instrumentos,
los danzantes y las personas que
estábamos presentes.
Retomando la información dada en
el estudio de caso 1, correspondiente
al municipio de Xilitla y Coxcatlán,
y confrontándolo con el caso de
Matlapa, podemos afirmar que los
sones de la música de arpa no son
un simple ornamento de la acción
ritual que se realiza, sino que forman
parte integral del acto performativo
y, como tal, contribuyen a la eficacia
del ritual. Los nombres que reciben
las piezas musicales ponen de
manifiesto la cualidad retórica a
través de la cual, además de invocar
a las entidades espirituales o aludir
al entorno natural, también refuerzan
la dispositio del discurso ritual, al
el enfatizar el orden secuencial de los
aspectos performativos.
Aspectos coreográficos
La duración de los sones y del
evento performativo musical están
determinados por la coreografía, pues
se deben realizarse todos los pasos
de la misma antes de concluir
la ejecución musical. El capitán
de la danza dirige a los danzantes
y a los músicos. Después de terminar
las evoluciones requeridas, se
colocan frente a los músicos y con
el cuacuchillo realiza un giro amplio
colocando el instrumento en la tierra,
al mismo tiempo que hace una
inclinación a manera de reverencia.
El número mínimo de danzantes es
siete. Estos se disponen en dos filas
en medio de las cuales se coloca el
capitán de la danza. A un lado van
dos punteros; detrás de ellos, dos
danzantes más. Esta estructura
mínima puede crecer de acuerdo con
la voluntad de los jóvenes para
participar. Por lo regular, las filas
se conforman con las personas de
mayor edad a la cabeza y los más
pequeños al final. De esta manera se
logra que los niños aprendan la
danza y se incorporen de una
manera activa, a partir del mismo

LENGUA Y
Tiedje, Kristina y Gonzalo Camacho Díaz. La música de arpa entre los nahuas: simbolismo y aspectos performativos C U LT U R A
NAHUA DE LA 233
HUASTECA
evento performativo. Así, no
solamente desarrollan la habilidad de
danzar, sino que adquieren el sentido
y significado de esta práctica
artística.
Esquema de la colocación
de los danzantes
Puntero Capitán Puntero
Al igual que en el caso de Xilitla
y Coxcatlán, existe la tendencia
en Matlapa a aquellas piezas que
llevan nombres de animales vayan
acompañadas por cierta gestualidad
que representa icónicamente al
animal en cuestión (por ejemplo, en
el son del "Chapulín" los danzantes
realizan brincos característicos del
saltamontes). Lo mismo sucede con
Tiedje, Kristina y Gonzalo Camacho Díaz. La música de arpa entre los nahuas: simbolismo y aspectos performativos
algunos objetos, como es el caso del Matlapa presentan notables
"Son de las tijeras", donde los similitudes en cuanto a la
danzantes abren y cierran las piernas cosmovisión, los mitos y, en general,
emulando al objeto referido. Por otra al simbolismo que acompaña esta
parte, muchos de los nombres de las práctica musical. Al comparar
piezas indican "lo que se va la información, procedente de
haciendo" en la ceremonia miembros de las comunidades
(“Agradecimiento”), o también pueden referidas, el estudio comparativo
hacer referencia a la coreografía nos permite ver fuertes analogías,
(“dos vueltas"). lo cual no sólo da validez al dato
como enunciación neutral, sino como
El estudio de caso de la música oxésis. Las coincidencias de las
de arpa entre los nahuas de Matlapa interpretaciones émicas en diferentes
demuestra que la música y la danza comunidades sobre un mismo
tienen un carácter sagrado y fenómeno constituyen un hecho
contienen una gran carga simbólica, significativo.
misma que se pone en acción en la
ejecución musical dentro del ritual. La música de arpa, como conjunto
Los nombres y las secuencias de musical y simbólico, es un ejemplo
los sones hacen presentes a los claro de los aspectos performativos
númenes del panteón nahua a través que sostienen las formas y
de los elementos del entorno significados religiosos en el
natural y ceremonial. También pensamiento contemporáneo nahua
son demarcadores del tiempo y el de la Huasteca potosina. Tanto los
espacio sagrado haciendo posible músicos con sus instrumentos como
la instauración de un axis mundi a los danzantes con sus cuerpos,
través del cual los hombres entran en máquinas y cascabeles actualizan el
comunicación con los dioses. tiempo y el espacio mitológico,
confiriéndoles una dimensión
contemporánea. Recuerdan a los
A manera de conclusión antepasados que dieron origen al
Los estudios de caso de la música mundo y a las deidades terrestres
de arpa en Xilitla, Coxcatlán y representadas en los sones, la forma
LENGUA Y
C U LT U R A
NAHUA DE LA 234
HUASTECA
de los instrumentos, los materiales y
las evoluciones coreográficas. Música
e incienso, ambos elementos del
viento, son privilegiados para transitar
del mundo terrestre al celeste.
Los estudios de caso
pertenecientes a la Huasteca
potosina a los que hemos hecho
referencia muestran que en este caso
la expresión musical y dancística.
Al ser puesta en acción en un
performance determinado despliega
un discurso simbólico que tiene por
función la comunicación con los
dioses y las entidades sobrenaturales
del entorno. Los sones de la música
de arpa sirven para llamar a los
tonalmeh de los animales, de la
milpa, del viento, del trueno, de la
lluvia, del maíz. En este sentido, los
sones y los elementos coreográficos
evidencian la importancia de la
ecología sagrada en la cosmovisión
nahua, ya que a través de ellos
expresan una relación inextricable
entre la naturaleza y su cultura. De
tal modo que en las comunidades
bajo estudio parece no existir
diferencia entre los ámbitos
mencionados, pues la concepción del
entorno se realiza a través de una
visión del mundo como complejo
natural-cultural.
Tiedje, Kristina y Gonzalo Camacho Díaz. La música de arpa entre los nahuas: simbolismo y aspectos performativos
Los músicos y danzantes poseen sustento a la experiencia religiosa.
un don expresado en sus habilidades Por esta razón consideramos que
artísticas, en sus facultades tienen relevancia en el estudio de la
terapéuticas y en el conocimiento cosmovisión y no son meros
especializado que tienen de los epifenómenos culturales.
rituales. Sólo a través del éxito de un
evento performativo llegan a cumplir Consideramos, además, que los
con el cargo de poner en contacto aspectos performativos y simbólicos
el mundo de los dioses con el de los del complejo música de arpa-danza
hombres, constituyéndose en de Ayacaxtini no tienen un significado
verdaderos intermediarios entre único sino que implican una gran
lo humano y lo divino, entre el cantidad de sentidos según el evento
pasado mítico y el presente, entre ritual, y es precisamente debido a
la cultura y la naturaleza, entre el esta multivocidad que, como todo
entorno natural y sobrenatural, y conjunto simbólico, muestra y oculta
entre los hombres mismos, al mismo tiempo realidades
asegurando así la vida y el sustento. contradictorias que requieren una
interpretación en un contexto
Todos los elementos de la danza histórico dado y preciso.
de Ayacaxtini forman un conjunto
simbólico-performativo que transmite
y socializa los elementos de una
visión del mundo particular y
coadyuva a exaltar las emociones,
haciendo posible advertir la presencia
momentánea de un mundo divino
que, gracias a la experiencia estética,
se experimenta en lo más hondo del
ser. En este sentido, música y danza
no son un simple acompañamiento
de las prácticas rituales, sino un
elemento funcional vinculado
con la manera en la que se
construye la emotividad que da
LENGUA Y
C U LT U R A
NAHUA DE LA 235
HUASTECA
Bibliografia Tiedje, Kristina y Gonzalo Camacho
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Camacho, Gonzalo Huasteca. Simbolismo y aspectos performativos",
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LENGUA Y
Tiedje, Kristina y Gonzalo Camacho Díaz. La música de arpa entre los nahuas: simbolismo y aspectos performativos C U LT U R A
NAHUA DE LA 236
HUASTECA
 Temajmatili.
Un enfoque antropológico
del susto o espanto
Sandra Xochipiltecatl Vázquez
Universidad de California,
Riverside, EEUU
sandraxv@yahoo.com
LENGUA Y
CULTURA
NAHUA DE LA
HUASTECA
Temajmatili: Kenijki
kikuamachiliaj maseualtlamatinij
Ni amatlamachtili kinextia nopa
kokolistli tlen yoli ika ejekatl, tlen itoka
nejmatili, uan kiixpantikej pan
Kuextekapan tlen San Louis tlali. Ni
kokolistli tlen itoka temajmatili
moixmati, pan koyomej inintlajlamikilis,
se kokolistli tlen se maseuali kipia
pan itsonteko. Ni koyotlajlamikilistli
kiixpantis ni kokolistli kenijki moyoliltia
pan totlakayo uan kenijki mosalojtok
pan nochi tlali, uan pan nochi
maseualmej tlen kinasi ni kokolistli.
Ni amatlayolmelaualistli moijkuilojtok
tlen maseualmej kipojtiajtokej tlen
tlachianij, tepajtianij tlen kimatij kenijki
yoli ni kokolistli, kenijki mopajtia pan
ni Kuextekapan, uan ni tlamachtili
moaxiti ika seyokej maseualmej
tlen uajkapaeuanij uan seyokej
maseualmej.
 Resumen
Este artículo tiene por objetivo
exponer la enfermedad del susto
o espanto basada en testimonios
colectados en el sur de
la Huasteca potosina. Esta
enfermedad, conocida por su
nombre en náhuatl como
temajmatili, usualmente es
considerada por la medicina
occidental como un síndrome con
fuertes connotaciones psicológicas.
Sin embargo, la visión
antropológica contextualiza al
susto, desde las percepciones del
cuerpo humano hasta las
relaciones con el medio ambiente
y la sociedad que dan lógica y
realidad a este padecimiento.
El artículo está basado
mayoritariamente en entrevistas
realizadas con pacientes, 2. Tlaltecuhtli, Diosa de la Tierra.
familiares y curanderos sobre sus Códice Borgia, Lámina 52v.
síntomas, desarrollo, cuidados
y curación del susto en
esta región cultural, aunque de
manera complementaria éstas se
comparan con otras regiones
Mesoamericanas y otros grupos
étnicos.
Portada: 1. Mesa de curación con elementos de ofrenda
Foto: Sandra Xochipiltecatl Vázquez

LENGUA Y
Xochipiltecatl Vázquez, Sandra. Temajmatili. Un enfoque antropológico del susto o espanto C U LT U R A
NAHUA DE LA 238
HUASTECA
Introducción
Susto es una de las llamadas
enfermedades culturales caracteri-
zada por la pérdida de una entidad
etérea que forma parte vital del
cuerpo humano que, entre otras
cosas, le proporciona energía para
vivir. Este padecimiento está presente
entre otros grupos étnicos tales
como los teenek, los otomíes y los
tzotziles del área maya, aunque su
nombre varía con cada lengua.
En el náhuatl de la Huasteca, esta
enfermedad recibe el nombre de
temajmatili o nemajmatili. La entidad
etéra que se pierde se llama tonali o
tunal, la cual es referida –al hablar
en español- también como espíritu,
alma o ánima. Algunas de las causas
más comunes de esta enfermedad
son: tener una caída en un campo
de cultivo, vivir el tropiezo accidental 3. Tlaltecuhtli, Diosa de la Tierra.
con una víbora, ver una gran Códice Borgia, Lámina 71v.
llamarada de fuego, tener un
encuentro con algún familiar que Una vez que el enfermo manifiesta por todo el cuerpo. Posteriormente,
no debería estar en este mundo
estos malestares, éste irá a visitar al el huevo se rompe y se vacía en un
u otro ser extra-mundano, y tocar
tepajtijketl o curandero. Para realizar vaso con agua para que las figuras
o curiosear objetos sagrados
el diagnóstico, el curandero le hechas con la clara y la yema
dirigidos a los seres supremos que
habitan el monte. Los síntomas que tomará los “pulsos” (ritmo cardiaco) indiquen dónde se espantó el
se reportan son tener mucho sueño, en la muñeca de la mano. Algunas paciente, es decir, dónde está su
debilitamiento, cansancio, tristeza veces también utiliza un huevo con alma o tonali. Cuando el curandero
y falta de energía. el que “limpia” al enfermo frotándolo diagnostica que el susto es reciente

LENGUA Y
Xochipiltecatl Vázquez, Sandra. Temajmatili. Un enfoque antropológico del susto o espanto C U LT U R A
NAHUA DE LA 239
HUASTECA
y no muy grave, sólo se le “barrerá”
con algunas plantas. Tal vez se le
dará a beber agua bendita y alguna
medicina a base de hierbas. Esto
será suficiente para recuperar la
salud. Si los “pulsos” ya están muy
débiles, el tepajtijketl solicitará una
serie de objetos que consisten en
todos o algunos de los siguientes:
incienso, tabaco, flores, velas,
aguardiente, un refresco, algo de
dinero y uno o varios “tamales
grandes” llamados patlach
(hispanizado como patlache, o bolim
en teenek), el cual contiene un pollo
entero, preferentemente de patio
(i.e., doméstico). Todos estos
elementos en su conjunto forman
la ofrenda con la que se pedirá por
la salud del paciente y se agradecerá
a los seres supremos del monte
o teyume, dentro de un ritual de
curación llamado tonaltsajtsilistli o el
llamado del tunal (foto 1).
En un día previamente acordado,
el curandero y el paciente se
volverán a encontrar, ya sea en el
lugar del susto o en la casa del
curandero o del enfermo para
realizar el ritual de curación, el cual
incluye: 1) “barrer” al paciente,
Xochipiltecatl Vázquez, Sandra. Temajmatili. Un enfoque antropológico del susto o espanto
Algunos conceptos en náhuatl
Patlach (patlache)
De acuerdo con Anuschka van ’t Hooft (com. pers.), patlach deriva del
participio patlachtik, aplanado (que a su vez viene del verbo patlauia,
hacer algo más ancho o plano), tal vez por la manera extendida
y compacta en que se distribuye la masa sobre la hoja de plátano o su
similar hoja de pajpatla. No se debe confundir el patlach con el sakauili,
un tamal aún más grande utilizado principalmente en fiestas civiles y
con fines comerciales en el mercado.
Temajmatili (susto)
De acuerdo con el profesor Agustín Reyes, etnolingüista y ex-cronista de
la comunidad de Matlapa en la Huasteca potosina, temajmatili tiene su
raíz en el sustantivo majitl o maitl, mano; en tanto que -te es el prefijo
que refiere a “alguien”, y –ne es el prefijo de un sujeto indeterminado.
El hecho de que la sílaba -ma esté duplicada denota que se trata de
varias manos, lo cual podría relacionarse al hecho de que se atrapa
algo, que es el tonali o tunal del paciente. Por otra parte, temajmatili
parece ser una sustantivización (indicado con el sufijo –li) del verbo
transitivo majmati, que se usa cuando algo o alguien en particular asusta
o espanta a alguien.
2) pronunciar una oración, 3) llamar Durante la oración se saluda a los
el tunal del enfermo, 4) realizar un seres supremos que habitan el
brindis con la tierra y 5) hacer la monte: el curandero se presenta
entrega de la ofrenda. “Barrer” e introduce al paciente ante ellos,
consiste en sacudir el cuerpo del pide perdón a los teyume por una
paciente con un manojo de plantas posible ofensa cometida y les solicita
olorosas para limpiar su cuerpo de la devolución del tunal del paciente.
cualquier mal que pudiera tener. Posteriormente, “se grita al tunal”
LENGUA Y
C U LT U R A
NAHUA DE LA 240
HUASTECA
 Algunas veces el curandero no lo
come, puesto que “no va a comer lo
Algunos conceptos en náhuatl (sigue)
que él mismo ofrece”. Por otra parte,
Tepajtijketl (curandero) algunos curanderos piden un
Sustantivo cuya raíz es el verbo transitivo pajtia, curar (a algo/alguien). patlach adicional para ellos y así
El prefijo –te indica “alguien” en general, y el sufijo –ketl se usa al comerlo después. Esto depende
sustantivar un verbo para crear un sustantivo que expresa algún oficio de cómo el curandero esté
o actividad constante. Así, se puede formar tisketl, “el/la que muele” acostumbrado a trabajar y haya
(molendera), iuintiketl “el que se emborracha” (borracho), o sokichijketl, acostumbrado a los teyume.
“el/la que hace barro” (alfarero) para mencionar algunos ejemplos. El paciente tendrá que descansar
hasta el día siguiente y de ser
Teyume posible no hablar hasta entonces.
Parece venir de teotl, dios. El sufijo –me se agrega a la raíz del sustantivo Algunos pacientes manifiestan estar
para pluralizarlo, por lo que la traducción literal sería “dioses”. Los mejor y querer volver a comer desde
teyume se constituyen por teyonaname (diosas madres) y los teyotatame aquella noche, signo inequívoco que
(dioses padres) y son los seres supremos, padres y madres de todo y la salud se ha recuperado.
de todos los que habitamos esta tierra. Se asocian estas figuras con los
antepasados. Contexto teórico antropológico
El considerar el susto o espanto
Tonali (tonal)
como una enfermedad cultural,
Sustantivización del verbo tona, “irradiar”, “hacer sol”. El tonali se es decir, contextualizándola dentro de
relacionada con calor, con la fuerza del sol, y representa la fuerza vital otro sistema de conocimiento como
del hombre (véase la discusión en este artículo). lo es la biomedicina, o considerarla
como una simple superstición,
pasa por alto y no ayuda a explicar
para que regrese, es decir, se grita parte de todos los asistentes, que el sistema de percepción y
el nombre del enfermo, pues es el consiste en tomar y regar sobre la conocimiento que esta enfermedad
nombre el que le da identidad al tierra un poquito de aguardiente o abarca (Sartre 1998, Foucault 1997).
tunal. El curandero ofrece y ruega a refresco. Una vez terminada esta Es por eso que el propósito de este
los teyume que acepten los regalos parte del ritual, todos proceden escrito es explicar la enfermedad
que les entrega. Se procede entonces a comer el tamal grande ofrecido dentro de este sistema de
a hacer un brindis con la tierra por con un pollo entero en su interior. conocimientos y creencias, todo lo

LENGUA Y
Xochipiltecatl Vázquez, Sandra. Temajmatili. Un enfoque antropológico del susto o espanto C U LT U R A
NAHUA DE LA 241
HUASTECA

4. Interior de la cueva de
Xumokunko.
Foto: Sandra Xochipiltecatl Vázquez
cual produce la llamada cosmovisión
o visión del mundo, es decir,
una manera particular de percibir y
relacionarse con el mundo que nos
rodea. Si bien en tiempos recientes
el término “cosmovisión” ha dado
lugar a críticas, para los efectos de
este escrito esta palabra abarca los
significados que se pretenden. Por
Xochipiltecatl Vázquez, Sandra. Temajmatili. Un enfoque antropológico del susto o espanto
otro lado, se expone cómo la
producción de conocimiento
responde a una lógica interna, la cual
es legitimizada por el mismo
sistema productor y está íntimamente
ligada a la percepción que se tiene
del mundo, misma lógica que,
además, tiene antecedentes históricos
que se remontan a las sociedades de
tiempos prehispánicos.
Ciertamente, el susto escapa
a toda lógica de los modelos
biomédicos occidentales. La pérdida
del tunal entre los nahuas de la
Huasteca potosina deja perplejos a
los médicos de las clínicas locales
pues no presenta alteraciones
biológicas del organismo, y en dado
caso se consideran un efecto
secundario de un estado psicológico
o un estado de ánimo. Es decir, si a
un enfermo después de unos análisis
clínicos se le encuentra anemia
debido al susto, ésta se consideraría
por la falta de apetito que el
paciente reporta, no por el susto en
sí. Esto responde a la manera propia
de la medicina occidental para
diagnosticar una enfermedad, la cual
se basa en los efectos que un
padecimiento tiene en el organismo
de un enfermo (es decir, los
síntomas). Puesto que el criterio de
la medicina occidental está basado
principalmente en los efectos que un
agente invasor del cuerpo ejerce
en su sistema biológico, es también
llamada biomedicina. Por esta razón,
la biomedicina suele clasificar los
estados de ánimo como meramente
psicológicos o psiquiátricos, y sin
relación necesaria con la salud
corporal.
La percepción de salud y
enfermedad en el sistema de
conocimiento indígena no funciona
de esta manera. Como otros autores
han señalado, la medicina tradicional
busca la etiología de la enfermedad,
es decir, el curandero o médico
tradicional no pone énfasis en los
síntomas, sino en la etiología
o los orígenes del padecimiento. Los
síntomas solamente harán sospechar
la enfermedad pero no será lo que
se combata para lograr la salud del
paciente. En cambio, el curandero se
enfocará en solucionar la razón por
la cual se enfermó. Esto no se debe
a la falta de conocimientos por parte
del curandero, sino a las diferentes
maneras de producir conocimientos y
conceptos entre diferentes culturas,
LENGUA Y
C U LT U R A
NAHUA DE LA 242
HUASTECA
en este caso, en lo que concierne a
la salud o a la enfermedad. No hay
que olvidar que los curanderos
se hicieron cargo de la salud por
milenios antes de la llegada de los
españoles y con bastante éxito. Otra
razón por la que los conceptos
de la salud y enfermedad varían
culturalmente es por la manera en
que se concibe la composición del
cuerpo humano, por lo que ahora
estudiaremos la explicación del
cuerpo humano según los nahuas del
siglo XVI. Como veremos, aún en
estos días hay reminiscencias de
estas creencias dándole realidad y
lógica al susto.
El cuerpo humano y el susto
De la misma manera que la
biomedicina no es la única forma de
pensar una enfermedad, la forma de
pensar el cuerpo humano tampoco lo
es. Debido a la hegemonía o el poder
dominante de la cultura occidental
tendemos a creer que nuestro cuerpo
está hecho de carne y hueso
o que es meramente materia. Sus
componentes inmateriales como el
espíritu o la mente los dejamos
en el campo de la religión o de la
psiquiatría. Esto no sucede así en
muchas culturas no-occidentales, tal
como la nahua, e incluso fuera
de Mesoamérica, como en Ecuador,
Colombia, el Amazonas y en
Melanesia, para mencionar algunos
ejemplos.
Recordemos que en la época
prehispánica los mexicas también
hablaban el náhuatl o mexicano.
Su posición política privilegiada al
momento de la conquista permitió
el interés en su registro histórico en
caracteres latinos por parte de los
conquistadores, frailes, y miembros
de la misma élite indígena. Estos
escritos son invaluables fuentes de
información sobre algunas antiguas
sociedades. López Austin menciona
que los mexicas creían que el cuerpo
humano estaba formado por tres
entidades anímicas, distribuidas
a través del cuerpo en centros
anímicos, es decir, que no solamente
estaba integrado de carne y hueso.
Por entidad anímica, el autor refiere
a fluidos vitales e invisibles que
forman parte integral del cuerpo. Por
centros anímicos, el autor se refiere
a lugares del cuerpo donde
principalmente estaban concentradas
o “residían” estas entidades. Las
entidades anímicas se llaman en la
La producción de
conocimiento responde
a una lógica interna,
la cual es legitimizada
por el mismo sistema
productor y está íntima mente
ligada a la percepción que se
tiene del mundo.
lengua náhuatl del siglo XVI tonalli,
teyolia e ihiyotl (véase recuadro en
este artículo). Los centros anímicos
mayores donde se encontraban con
mayor fuerza estas tres entidades
son la mollera (o corona de la
cabeza), el corazón y el hígado,
respectivamente, aunque al parecer
también existían otros centros
anímicos menores en otras partes del
cuerpo (véase dibujo en López Austin
1980:218). Como se puede ver, tonalli
(nombre en náhuatl antiguo
o Clásico) es la forma clásica de
tunal (nombre encontrado en la

LENGUA Y
Xochipiltecatl Vázquez, Sandra. Temajmatili. Un enfoque antropológico del susto o espanto C U LT U R A
NAHUA DE LA 243
HUASTECA
Huasteca potosina). Tenemos que
recordar esto, pues como hemos
visto el tunal está ligado al susto.
Este pensamiento alternativo
referente al cuerpo humano recuerda
lo que el sociólogo francés Marcel
Mauss señaló ya en 1943: como
miembros de una sociedad, nosotros
aprendemos a usar nuestro cuerpo
de cierta manera particular al correr,
nadar, caminar, sentarse, así como
en otras funciones biológicas básicas.
Como vimos, el concepto del cuerpo
y lo que constituye una enfermedad
no son la excepción. Al ser miembros
de una sociedad, aprendemos a
pensar lo que somos y lo que
constituye una enfermedad, sea esto
en la manera biológica occidental, en
la manera nahua, o en cualquier otra
sociedad. Esto no significa que una
manera de pensar sea mejor que la
otra, sino que no hay una manera
universal ni única de pensar el
cuerpo.
A este respecto, el arqueólogo
Chris Fowler sugiere unos conceptos
para contrastar la percepción del
cuerpo occidental y no-occidental
que considero pertinentes para los
mexicas del post-clásico y los
nahuas actuales de la Huasteca.
Xochipiltecatl Vázquez, Sandra. Temajmatili. Un enfoque antropológico del susto o espanto
Las tres entidades anímicas del siglo XVI
La primera entidad
En el siglo XVI, se creía que el tonalli contribuía al crecimiento del niño
y a forjar su carácter (López Austin 1980:223-251). De acuerdo con el
autor, tonalli tiene como raíz el verbo tona, “irradiar” y está relacionada
con la fuerza del sol, Tonatiuh. Esta entidad le daba ciertas proclividades,
temperamento y pensamientos independientes del corazón. Físicamente,
le daba al cuerpo el calor necesario para vivir y trabajar. Además
se creía que el tonalli que ligaba al ser terrenal con el cielo a través
de un hilo invisible. Entre otras características del tonalli se encuentra
la movilidad y la permeabilidad de esta entidad, pues puede salir del
cuerpo en determinadas circunstancias y viajar cuando una persona está
durmiendo, ser atrapada por algún hechicero o hechicera, o puede
introducirse en otros cuerpos diferentes al de su dueño. La ausencia
de esta entidad en el cuerpo humano causa, entre otras cosas,
la enfermedad del susto. Los seres humanos no son sus únicos
poseedores, pues también se encuentra en los animales y plantas. Aún
quedan indicios de la noción de esta entidad en algunas comunidades
indígenas contemporáneas bajo los nombres en castellano de sombra,
ánima, espíritu o alma.
El arqueólogo se basó en una persona no divisible que en ese
antropóloga que estudió las sentido valora la integridad total del
sociedades melanesias (en el sureste cuerpo (i.e. vemos con horror
de Asia) llamada Marilyn Strathern descuartizar un cuerpo humano), con
quien sugiere que en lugar de un cuerpo cerrado (i.e. creemos que
“individuos”, se podría hablar de el alma está en el cuerpo fijo hasta
“dividuos”. Individuo es la manera en la muerte), cuya unicidad es
que usualmente pensamos de irrepetible (i.e. somos seres únicos
nosotros mismos, es decir, una tanto biológicamente como por
LENGUA Y
C U LT U R A
NAHUA DE LA 244
HUASTECA
 El sistema terapéutico del susto
Las tres entidades anímicas del siglo XVI Si bien no negamos que la noción de
La segunda entidad individuo era conocida por los
Llamada teyolia (López Austin 1980:252-256), a veces es confundida mexicas del siglo XVI y lo es entre
y fundida con el tonalli, pero para hacer una clara distinción entre las los nahuas actuales, consideramos
dos entidades, la última -como hemos visto- puede viajar fuera del que para entender el susto, la noción
cuerpo, mientras que el teyolia reside en el corazón y puede salir del de dividuo es de gran importancia.
cuerpo únicamente cuando la persona fallece para ir al Mictlán o lugar Explicaremos esto en los siguientes
de los muertos. De acuerdo con López Austin, tanto teyolia como yollotl párrafos, primero en relación al
(corazón), derivan de yol-, vida. Los españoles se refirieron a ella con medio ambiente y posteriormente con
el concepto de ánima o alma desde tiempos coloniales tempranos. la enfermedad.
El teyolia está ligada a nociones de sensibilidad y pensamiento y no era
exclusivo de los humanos, sino también de importantes seres en las Ya vimos que no hay una manera
comunidades tales como el pueblo mismo, el monte, el cielo, lagos y el universal ni única de pensar o
mar. Es por eso que se suele escuchar decir “el corazón del monte”. percibir el cuerpo humano, por lo
que no tiene por qué resultar extraño
que tampoco lo haya para pensar en
nuestra personalidad a través de veremos este concepto en el la naturaleza. En la exuberante
una agentividad o libre albedrío), tonalli que constituye una parte Huasteca potosina, el monte es
e independiente (¿acaso, joven lector, independiente pero integral y vital del el paisaje más común. En él
no aspiras a “tu independencia”?) cuerpo; la segunda característica es se encuentran los árboles, plantas,
la permeabilidad, es decir, no se ríos, las cuevas, las piedras y
Contraria a esta noción de percibe al cuerpo como una entidad animales temibles tales como las
individuo se encuentra la de dividuo, cerrada, sino que está sujeto serpientes. Pero el monte no
es decir, un sujeto divisible, la cual a que se le escapen partes que solamente está compuesto por ellos.
implica tres características del cuerpo le constituyen íntegramente como En la Huasteca potosina, se escucha
humano. Primero, la partibilidad del el tunal durante el susto, o a ser hablar de los teyume, seres invisibles
cuerpo, por ejemplo, entre los penetrado por entes ajenos al cuerpo que habitan lugares específicos del
mexicas era común el sacrificio ritual, mismo. Finalmente, el dividuo se monte, tales como los ríos, las
el cual infringía literalmente la reconoce dependiente de su sociedad cuevas y algunas piedras. Los objetos
integridad del cuerpo humano. Si bien y a otros seres, tanto terrenales que la cultura occidental considera
esta práctica ya no es vigente, como extra-terrenales. meros artefactos arqueológicos son

LENGUA Y
Xochipiltecatl Vázquez, Sandra. Temajmatili. Un enfoque antropológico del susto o espanto C U LT U R A
NAHUA DE LA 245
HUASTECA
vistos como materialización de los
teyume, es decir, antepasados que
vivieron y que se convirtieron en
piedra. Estos seres, aunque invisibles
en condiciones normales, pueden
verse en sueños por los curanderos.
Al igual que los humanos, los teyume
poseen una intencionalidad y pueden
ser ofendidos fácilmente pues no les
gusta que les falten al respeto. De la
misma manera están los axcame o
dueños, que también son entidades
extra-terrenales mayores: el dueño
del rayo o el dueño de los animales
son ejemplos encontrados en la
Huasteca. En esta percepción de la
naturaleza, la tierra no está inerte ni
es una simple superficie sobre la cual
vivimos. Para los nahuas de esta
área, y en general para los pueblos
de Mesoamérica, la tierra está viva:
sufre cuando el ser humano es
malagradecido por todo lo que ella
le provee, y se contenta cuando se
lo agradecen. Este pensamiento se
remonta a la antigüedad, pues los
mexicas ya lo creían así.
André Thévet, cosmógrafo
y aventurero, recopiló en el siglo XVI
una narración al respecto de
Tlaltecuhtli o la tierra (fotos 2 y 3):
Xochipiltecatl Vázquez, Sandra. Temajmatili. Un enfoque antropológico del susto o espanto
Las tres entidades anímicas del siglo XVI
La tercera entidad
La tercera entidad es el ihiyotl (López Austin 1980:257-262). Ésta era
percibida como la productora de las emocionas negativas e intensas, es
decir, las emanaciones corporales. Era invisible las más de las veces, y
era producido por la gente en estados de fuerte enojo y odio. Dañaba,
a propósito o no, a otras personas cercanas a ésta. Las flatulencias
recibían el mismo nombre, tal vez por tener en común el mal olor que
desprenden. De esta entidad tenemos representaciones en artefactos
arqueológicos que retratan a las tzitzimime, diosas femeninas
relacionadas a las cihuateteo, o mujeres muertas al momento del parto.
Ellas aparecen mostrando el hígado, el principal centro anímico del
ihiyotl, tal vez indicando la fiereza que estaba asociada a ellas. De la
misma forma, los seres del inframundo o Mictlán tenían el hígado
expuesto. El ihiyotl muestra la importancia que las culturas
Mesoamericanas daban a la escatología fisiológica del cuerpo humano,
aunque esta entidad ya no se reporta tan frecuentemente en la
etnografía actual.
Otros dicen que la tierra fue creada Lo cual visto por los dioses se
dijeron los dos entre sí lo siguiente:
en la siguiente forma: dos dioses
“es necesario hacer la tierra”, y
llamados Calcoatl (Quetzalcóatl) y
Tezcatlipuca (Tezcatlipoca) trajeron a diciendo esto se transformaron los
la tierra a Atlateutli (Tlaltecuhtli), dos en dos grandes serpientes una
diosa de la tierra, desde el cielo, de las cuales cogió a la diosa
estando cubiertas las comisuras de debajo de la mano derecha hasta el
los ojos y boca con la que mordía pie izquierdo, la otra de la mano
como bestia salvaje, y antes que izquierda hasta el pie derecho y la
estuvieran abajo, ya tenían el agua, apretaron tanto que se rompió por
no sabiendo quien la había creado la mitad, y de la mitad a la parte
y sobre la cual caminaba esta diosa. de la espalda hicieron la tierra, y la
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NAHUA DE LA 246
HUASTECA
 otra mitad la llevaron al cielo, de lo
que los otros dioses se enfadaron
mucho. Después de esto y para
recompensar a esta diosa del daño
que los dos dioses le habían
causado, todos los dioses bajaron a
consolarla y ordenaron que de ella
saliera toda la fruta necesaria para
la vida de los hombres; y para que
así fuera, hicieron de sus cabellos
árboles y flores y hierbas; de su piel
la hierba muy menuda y pequeñas
flores; de los ojos pozos y
manantiales y pequeñas cavernas; de
la boca ríos y grandes cavernas; de
la nariz valles y montañas; de las
espaldas montañas. Y esta diosa
lloró varias veces en la noche,
deseando comer corazones de
hombres y no se quería callar más
que con aquellos que se le habían
entregado, ni quería dar fruta si no
estaba rociada de sangre humana 5. Interior de la cueva de Xumokunko
Foto: Sandra Xochipiltecatl Vázquez
(2002:151-153).

Esta visión en la que los objetos antropólogo francés Philippe Descolá,
poseen una intencionalidad mientras que el brasileño Eduardo
y sentimientos, se llama animismo. Viveiros de Castro lo llama
Este término fue propuesto por el multi-naturalismo. Este término lo usa
antropólogo inglés Edward B. Tylor para contrastar el término sugerido
desde el siglo XIX, aunque en por Franz Boas, relativismo cultural
tiempos recientes ha sido analizado -que ha dominado la antropología
más profundamente por el durante la segunda mitad del siglo
XX-, el cual señala que hay que
entender las prácticas y creencias
dentro del sistema cultural que las
creó. Para Viveiros de Castro
(1998:558) esto no es suficiente, pues
lo que este término implica es la
legitimación de una sola naturaleza
(la occidental) con una multiplicidad

LENGUA Y
Xochipiltecatl Vázquez, Sandra. Temajmatili. Un enfoque antropológico del susto o espanto C U LT U R A
NAHUA DE LA 247
HUASTECA

Contraria a esta noción
de individuo se encuentra
la de dividuo, es decir,
un sujeto divisible.
de meras variantes culturales, es
decir, se trata de un relativismo
multi-cultural. Una sola naturaleza
para el tema del cuerpo humano
implicaría su universalización,
lo cual contrasta con las líneas
anteriores demostrando que hay
visiones alternativas del cuerpo, en
las que componentes no biológicos
como el tunal forman una parte vital.
Viveiros propone lo contrario: una
“unidad cultural” y una “multiplicidad
de naturalezas”, es decir, un
multi-naturalismo en que hay una
sola cultura basada en la humanidad
y una multiplicidad de naturalezas de
seres.
El multi-naturalismo es pertinente
para ayudarnos a entender las
descripciones de los seres que
Xochipiltecatl Vázquez, Sandra. Temajmatili. Un enfoque antropológico del susto o espanto
habitan el monte, pues como vimos,
comparten características humanas
atribuidas a un espíritu humano como
la intencionalidad y la subjetividad,
aunque la forma del cuerpo varíe
en su “naturaleza”, pues estos seres
son invisibles o de piedra. En la
Huasteca hay un relato teenek (que
son vecinos de los nahuas), que
espero sirva para aclarar este
aspecto, pues narra cómo en tiempos
primordiales los ancestros y los
humanos compartían la misma
esencia:
Antes, la tierra era plana pero
cuando salió el primer rayo de sol
los aatslaabtsik no quisieron verlo y
se metieron en la tierra y ésta se
levantó. Ellos hicieron los cerros y
las zanjas para taparse y no ver al
sol […]. Cuando nació el sol a pesar
de todo, los que no rechazaron la
luz se quedaron sobre la tierra y no
intentaron luchar ya más contra él
[…]. Los que murieron entrando en
la tierra son los Baatsik’ […]. Estos
Baatsik’ eran gente como nosotros,
antes, hace mucho tiempo ya.
Hoy en día, estamos bautizados
y confirmados, estamos con la luz.
Los Baatsik’ están enojados porque
se quedaron escondidos mientras
que los otros están sobre la tierra
(Ariel de Vidas 2004:216, énfasis
mía).
Esta percepción multi-natural del
medio ambiente y de los seres que
la conforman, proporciona lógica a la
enfermedad del susto en que los
teyume o los baatsik’ pueden robar
el tunal del sujeto, lo cual habla de
un cuerpo permeable. Otro ejemplo
de esta característica la vemos
todavía con mayor énfasis si
hablamos de la enfermedad del
ajakatl o mal aire. Aunque no
necesariamente, el susto y el ajakatl
están asociados en tanto que
el enfermo de susto está débil al
serle privado de su tunal, entidad que
provee de fortaleza a su cuerpo.
Por esta razón el paciente queda
expuesto a otros seres que buscan
dañar a los humanos: los ajakame,
provocando un empeoramiento en su
salud. En estos casos, las limpias y
ofrecimiento de un kostumbre serán
indispensables para expulsar a estos
seres y recuperar el tunal del
enfermo. Además de los ríos,
el monte y la milpa, el lugar
multi-natural por excelencia en la
Huasteca potosina son las cuevas de
Xumokunko, donde habitan los
LENGUA Y
C U LT U R A
NAHUA DE LA 248
HUASTECA
Teyonaname y los Teyotatame,
los seres supremos. A este sitio se
llevan los casos de gravedad,
ya que es donde se practica el ritual
de curación en directa comunicación
con estos dioses (Fotos 4 y 5).
Respecto a la segunda caracterís-
tica del dividuo, la partibilidad es
también parte de la persona que
sufre susto pues la gravedad
de esta enfermedad se determinará
por la fuerza del pulso ubicada
principalmente en la muñeca de la
mano. A su vez, esta fortaleza está
determinada por el tunal. Es decir,
cuando el pulso ya es muy débil,
el tunal se ha perdido en
mayor cantidad que cuando el
pulso está todavía potente.
De acuerdo con la lógica de la
enfermedad, el tunal se fragmenta
con cada percance que nos provoca
un susto. Estos episodios no tienen
que ser inmediatos, e incluso son
acumulables a través del tiempo
hasta llegar a un punto donde los
síntomas que antes no fueron
atendidos apropiadamente en su
momento, ponen en riesgo la vida
misma de la persona, pues la pérdida
total de esta entidad provocaría su
muerte. La partibilidad del tunal
permite, además, un aspecto
Xochipiltecatl Vázquez, Sandra. Temajmatili. Un enfoque antropológico del susto o espanto
interesante relacionado a la
curación de la enfermedad. Cuando
un paciente ya es mayor y no puede
asistir al lugar donde ocurrió el
incidente por ser de difícil acceso, o
el padecimiento es de tal gravedad
que le impide moverse, al curandero
le será suficiente con llevar una
camisa o un vestido, dependiendo
si es hombre o mujer, lo cual es
proporcionado por los familiares del
enfermo. Probablemente, la ropa lleva
parte del tunal de la persona, por lo
que a través de estos restos, los
teyume identificarán el tunal que les
están solicitando devolver.
El ritual de curación tiene como
propósito recuperar la entidad
animista robada por los teyume,
y los elementos requeridos por el
curandero para la ofrenda ayudarán
a que se cumpla. A través del humo
del incienso se pretende que la
oración que se recita llegue a sus
destinatarios los teyume; el tabaco y
el aguardiente son considerados
como proveedores de fortaleza por
su naturaleza caliente; las velas son
las vidas del enfermo y todos los
demás asistentes, que se pretenden
mantener encendidas; las flores
desprenden un olor agradable con el
que se intenta también persuadir
En esta percepción
de la naturaleza, la tierra
no está inerte ni es una
simple superficie sobre
la cual vivimos.
a los teyume; el refresco es un
sustituto del aguardiente para las
personas que no toman alcohol,
aunque algunos curanderos dicen
que como la tierra se seca por el
calor que desprende el aguardiente,
prefieren solamente el refresco.
Finalmente, el patlach (Foto 6) es
para ofrecerlo a cambio del tunal del
paciente. El intercambio se refuerza
con alguna moneda de poco valor
que se entierra junto al corazón
crudo del pollo, el cual ha sido
reservado aparte para la tierra. De la
misma manera, este tamal será
degustado por todos los presentes,
pues se estará compartiendo con las
deidades del monte a quienes está
destinado. El pago que se le da al
curandero oscila entre los 100 y 200
LENGUA Y
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NAHUA DE LA 249
HUASTECA
pesos. Algunos curanderos resaltan la
importancia de regresar a casa ese
día y no hablar con nadie que no
haya estado presente en el ritual so
pena de no recuperarse. De la misma
manera, dormir es altamente
recomendable, por lo que si se
cumplen estas reservas, la noche
misma del ritual el enfermo se sentirá
mejor y pedirá de cenar. La totalidad
del cuerpo se ha restablecido.

Comentario final
El propósito de este escrito ha sido
hacer notar otras formas de
pensamiento manifestadas en la
percepción del cuerpo y de la
naturaleza que dan lógica a las
nociones de salud y enfermedad en
la Huasteca potosina. La medicina
occidental que considera solamente
aspectos de la biología para
determinar una enfermedad 6. Patlach
responden, de la misma manera, Foto: Sandra Xochipiltecatl Vázquez
a cierta lógica interna legitimizada
a través de los siglos comenzando
al menos desde el periodo de la
Ilustración, y el privilegio que se
da desde entonces a la racionalidad.
No intentamos decir que un sistema
es mejor que el otro, sino hacer
notar que existen otras maneras de
producir conocimiento basadas en la
percepción del mundo.

LENGUA Y
Xochipiltecatl Vázquez, Sandra. Temajmatili. Un enfoque antropológico del susto o espanto C U LT U R A
NAHUA DE LA 250
HUASTECA
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1998 (1943) El ser y la nada. Ensayo de Ontología
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LENGUA Y
Xochipiltecatl Vázquez, Sandra. Temajmatili. Un enfoque antropológico del susto o espanto C U LT U R A
NAHUA DE LA 251
HUASTECA
 Crónica de la lucha LENGUA Y
por la tierra en la comunidad CULTURA
nahua de Lemontitla, NAHUA DE LA
HUASTECA
municipio de Huejutla, Hgo. Tlapoualtlajkuiloli tlen tlaeuistli
ika tlali panotok pan se altepetsi
Agustín Ávila Méndez Lemontitla tlen Huexotla tla
tlatilantok pan Hidalgo ueyi
El Colegio de San Luis
tlatilanketl
aavila@colsan.edu.mx
Ni amatekitl ni se tlatsintokili tlen
mochijki pan 1987, pan Lemontitla
altepetsi, pan Kuextekapan Huexotla
tlatilanketl. Ni amatlajkuiloli tlauel ipati,
pampa michijki se amaasitilistli tlen ni
altepetsi Lemontitla uan kenijki
inijuantij mouilantokej ika tlali. Ni
amatlajkuiloli nama kitekiuiaj miak
altepetsitsij tlen nauamej tlen
Kuextekapamej, pampa inijuantij
panokej iuikatl kema moteuijkej
ika tlali, momiktijkej uan kejnopa
kiselijketl inintlal. Ni amatlatsintokistli
mochijki pan se komunxajkali kampa
mosentiltoyaj nochi maseualmej tlen ni
Lemontitla ajkia inijuantij nochi
kipojtiajkej kenijki panotiaki
ininaltepetsi. Uan tlaixkopinkayotl
Fausto Martínez Marroquín, Mixteco
maseuali.
 Resumen
Este trabajo es el reflejo de una
entrevista realizada en 1987
en la comunidad nahua de
Lemontitla, en el municipio de
Huejutla de la Huasteca
hidalguense. El texto es de
singular valor, ya que a través de
la entrevista se realizó un
ejercicio de reconstrucción de la
historia de la comunidad y su
lucha por las tierras. El resultado
es un documento que es represen-
tativo para muchas comunidades
nahuas de esta parte de la
Huasteca, las cuales igualmente
pasaron por un proceso difícil y
violento de recuperación de las
tierras para así poder asegurar la
subsistencia. La entrevista se
realizó en la casa comunal, en la
que estaban presentes los Nuestra vida antes de la lucha.
habitantes de esta localidad, Autor: Fausto Martínez Marroquín
quienes respondieron como
colectividad. Los dibujos que
acompañan al escrito son de
Fausto Martínez Marroquín,
indígena mixteco.

LENGUA Y
Ávila, Méndez, Agustín. Crónica de la lucha por la tierra en la comunidad nahua de Lemontitla, municipio de Huejutla, Hgo. C U LT U R A
NAHUA DE LA 253
HUASTECA
Presentación
En esta oportunidad y gracias a la
iniciativa de Anuschka van ´t Hooft,
tengo el agrado de presentar un
trabajo que se había quedado en el
tintero, esperando completarse con
otros diez casos, que por distintas
razones no pudieron ver la luz
pública. Efectivamente, las entrevistas
que dan cuenta de la reconstrucción
de la lucha por la tierra por parte de
la comunidad de Lemontitla fueron
realizadas en mayo de 1987 y la
crónica se antoja vieja, no obstante
forma parte de la memoria colectiva
de un hecho significativo e ilustrativo,
por cuanto da cuenta de un proceso
relevante y poco conocido, que en
este caso se inicia en 1966 y se
extiende hasta por lo menos 1980. La
realización de la crónica comprendió
alrededor de cuatro reuniones
colectivas en la sala del Juez Auxiliar,
donde los asistentes se expresaban
en lengua náhuatl y el diálogo era
traducido por los señores Delfino
Monterrubio Hernández y Albino
Hernández Hernández, el primero
Comisariado Ejidal en ese entonces,
y el segundo quien, entre otras, había
encabezado como Comité Particular
Ejecutivo la lucha de su comunidad.
Ávila, Méndez, Agustín. Crónica de la lucha por la tierra en la comunidad nahua de Lemontitla, municipio de Huejutla, Hgo.
El caso de Lemontitla, comunidad
nahua ubicada en el municipio de
Huejutla, es sorprendentemente
ilustrativo de lo que ocurriera con
aproximadamente cien comunidades
pertenecientes a nueve municipios
de la zona (Atlapexco, Huautla,
Huazalingo, Huejutla, Jaltocán,
Orizatlán, Tlanchinol, Xochiatipan, y
Yahualica), conocidos entonces como
“los municipios conflictivos”. Estas
comunidades guardaban en común
una problemática, además de que
tenían condiciones sociales, historia y
una estructura de organización
semejantes.
Se trataba entonces de una clara
región de refugio, como ha sido
caracterizada por la antropología
mexicana, es decir, una zona aislada
y al margen de los procesos
generales de modernización, como
por ejemplo un proceso de reforma
agraria. Al amparo del aislamiento la
población indígena se encontraba
sujeta a condiciones de cautiverio,
cuasi coloniales, con todos sus
signos de opresión y abuso sobre la
masa indígena. Como lo muestra la
crónica, las condiciones de opresión
se acentuaron con la ganaderización
de la Huasteca hidalguense, misma
Se trataba entonces
de una clara región de refugio,
como ha sido caracterizada
por la antropología mexicana,
es decir, una zona aislada
y al margen de los procesos
generales de modernización.
que resultó de la introducción en la
década de los 70s de nuevas vías de
comunicación (Carretera vía corta
México-Tampico), que hicieron más
rentables prácticas como la
ganadería extensiva. Cabe mencionar
que ésta, por sus características, se
reproduce a partir de la ampliación
de la superficie de pastoreo mas no
de la reinversión e innovación
tecnológica, dando lugar con ello a
la desaparición de fuentes de trabajo,
empleo y sustento para la masa de
campesinos indígenas, en su mayoría
jornaleros. De ahí entonces que el
equilibrio entre tierras para la
LENGUA Y
C U LT U R A
NAHUA DE LA 254
HUASTECA
ganadería y tierras para el cultivo
-sobre todo de autoconsumo-
se rompió, generando un proceso
acelerado de ganaderización de la
frontera agrícola, implicando con ello
la tendencia a la expulsión
de los campesinos que ya no eran
necesarios, viéndose estos orillados a
migrar o rebelarse. Los datos
comparativos sobre tierras dedicadas
a la ganadería son contundentes
pues estas pasaron de ocupar en
1970 una superficie de 30 mil
hectáreas a 110 mil en 1980,
mientras que las destinadas a la
Ávila, Méndez, Agustín. Crónica de la lucha por la tierra en la comunidad nahua de Lemontitla, municipio de Huejutla, Hgo.
agricultura decrecieron de 140 mil
hectáreas en 1940 a 76,041 en 1980
(Ávila Méndez, 1990:83).
Hacia la segunda mitad de la
década de los 60s, los campesinos
de estas comunidades retomaron con
fortaleza sus trámites agrarios para
solicitar la reposición, restitución o
reparto de tierras, sin lograr con ello
una solución general y efectiva a sus
trámites y demandas. En esas
condiciones, la primera acción de
“recuperación” o “invasión” de tierras
realizada por la comunidad de
“La Córrala”, vecina de Lemontitla,
cundió como reguero de pólvora
hasta extenderse a innumerables
acciones administrativas, legales y de
hecho, para ocupar las tierras de las
que consideraban habían sido
despojados, o simplemente requerían
para sobrevivir.
Es en este sentido que el caso
que presentamos podría represen-
tar el proceso vivido, pensado y
actuado por numerosas
comunidades involucradas en
una problemática y circunstancia
semejante. De esta manera los datos
disponibles nos permiten saber que
para 1980 había 22,371 hectáreas
clasificadas por la autoridad agraria
como invadidas en ocho municipios.
Para 1984 encontramos un dato
revelador de las dimensiones de este
proceso, a saber, “pues de las cerca
de 160,000 hectáreas productivas,
más de 150,000, el 97%, eran ya de
propiedad social (Neri Contreras,
2003:251-252), o sea, ejidos o
comunidades agrarias de estos nueve
municipios. Es decir, después del
movimiento agrario, no quedó un
solo lindero en su sitio y la lucha
logró proporcionalmente más tierras
que en cualquier otra región del país.
En todo ello, hay una clave
significativa, pues si bien aparece
como un movimiento espontáneo y
relativamente desarticulado, que no
fue producto de un plan político o
partidista, lo cierto es que el actor
protagónico y poco visualizado
-aun en estos días- lo representó la
comunidad indígena, su estructura y
consistencia que involucró al
conjunto de sus miembros bajo un
mando con capacidad de ejercer
colectivo de acciones ordenadas y
masivas. Ello a diferencia de los
movimientos agrarios compuestos por
mestizos, donde la lucha involucraba
solo a los ejidatarios con derechos a
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NAHUA DE LA 255
HUASTECA
salvo -es decir, a los sin tierra-,
quienes podrían recibir o no y en
distintos grados la solidaridad de los
ejidatarios con tierra. En este sentido,
el actor estelar del proceso
hidalguense fue la comunidad
articulada en su conjunto. Ello
consideramos se vislumbra
claramente en la narración y crónica
que se presentan, mismo que resulta
ilustrativo de un proceso que en
numerosas comunidades fue
semejante y simultaneo.

El caso de la comunidad indígena

de Lemontitla que presentamos es
resultado de una serie de entrevistas
colectivas realizadas durante el mes
de mayo de 1986, donde me
proponía reconstruir la vivencia y
visión directa de los protagonistas del
movimiento agrario de lucha por la
tierra que se dio principalmente
durante las décadas de los setentas
y principios de los ochentas en la
Huasteca hidalguense. El testimonio
que presentamos fue entregado
y comentado en asamblea general en
la comunidad, donde se recibieron
observaciones y correcciones que
fueron incorporados en esta versión
que ahora presentamos. Los aparta-
dos que se enuncian, dan cuenta de
Decidimos solicitar las tierras.
Autor: Fausto Martínez Marroquín
los que podríamos llamar las etapas Los dibujos presentados son obra de
de esta lucha; “nuestra vida Fausto Martínez Marroquín, entonces
antes de la lucha”, “decidimos estudiante mixteco de la ENAH, quien
solicitar las tierras”, “jalamos parejo acompañó y apoyó el registro de
y decidimos tomar las tierras”, “aquí este caso.
nace la URECHH” y, por último,
“ha cambiado nuestra vida”. Todo
Nuestra vida antes de la lucha
ello responde a la lógica de concebir
a un movimiento social, más Nuestros abuelos y nuestros papás
por sus efectos y beneficios que por servían a los propietarios como
las declaraciones y consignas. hacienderos o semaneros; estaban

LENGUA Y
Ávila, Méndez, Agustín. Crónica de la lucha por la tierra en la comunidad nahua de Lemontitla, municipio de Huejutla, Hgo. C U LT U R A
NAHUA DE LA 256
HUASTECA
semana tras semana obligados a
trabajar para los patrones. Era una
vida muy dura para ellos. Tenían la
obligación de trabajarle al patrón tres
días de la semana: lunes, martes
y miércoles, a veces gratis, o a veces
ganando un poco, cincuenta
centavos, y luego un peso, después
un peso cincuenta, para que les
rentara un lugar donde hacer milpa.
Así eran las cosas entre 1929 y
1950, aproximadamente.
rentaban en los montes un pedazo
para que sembraran maíz. Alcanzaban
a hacer dos siembras, y una vez que Cuando solicita mos las
cosechaban la parte trabajada, los
propietarios les rentaban otro pedazo tierras, los propietarios
de monte y de esta manera se enteraron y se pusieron
extendían sus potreros. En la medida
en que se fueron extendiendo los de acuerdo con los
potreros se fue acabando el monte,
y así llegó el momento en el que funcionarios.
nuestros abuelos y papás no tuvieron
un lugar donde sembrar.

Los propietarios se fueron Fue entonces cuando los
adueñando de los terrenos propietarios nos empezaron a decir
y a nuestros abuelos y papás les que nos teníamos que salir de aquí
porque todo lo iban a convertir en
potrero y ya no iba a haber trabajo
para nosotros. Ellos tenían sus vacas,
habían cercado el arroyo, hasta el
agua tenía propietario… y cuando los
niños se metían los sacaban a
pedradas como si fueran animales.
Cuando queríamos comprar leche
con los patrones nos la vendían bien
cara. El litro de leche costaba de
setenta a noventa centavos y
a nosotros nos la daban
a dos pesos cincuenta,
aunque por lo regular no
nos la querían vender. Nos
trataban muy mal. Decían entre
ellos: “No mas no hay que darles
chamba y solitos se van a la
chingada, no se necesita correrlos.”
Sin hacer milpa, mientras el pasto
avanzaba y mal viviendo, vimos junto
con nuestros papás que se había
acabado el monte donde trabajar.
Decidimos solicitar tierras
En esta situación no nos íbamos a
quedar cruzados de brazos
y pensamos que debíamos organi-
zarnos para afrontarnos el problema.
Y así lo hicimos. Comenzamos a
luchar por obtener un pedazo de
tierra para sembrar.
Tardamos mucho en reunirnos.
Primero lo hicimos en un lugar

LENGUA Y
Ávila, Méndez, Agustín. Crónica de la lucha por la tierra en la comunidad nahua de Lemontitla, municipio de Huejutla, Hgo. C U LT U R A
NAHUA DE LA 257
HUASTECA
y luego en otro, porque temíamos
que el propietario se diera cuenta y
nos mandara matar. Las reuniones
eran en las noches, donde
pensábamos y platicábamos cómo
hacer para solicitar la tierra. Y fue en
el año de 1965 que metimos la
solicitud que salió publicada en el
diario oficial en 1966. En esta
solicitud la comunidad de Lemontitla
demandamos las tierras donde
nuestros papás y abuelos sirvieron
como hacienderos.

Cuando solicitamos las tierras, los

propietarios se enteraron y se
pusieron de acuerdo con los
funcionarios. Es entonces cuando
asiste un funcionario Jefe de Brigada
a Huejutla, Hgo., en 1966, para citar
a las autoridades de las
comunidades y, con los planos, ver
si tenían tierras donde trabajar. Los
campesinos de Lemontitla le
señalamos al funcionario que no
teníamos, a lo que respondió que
teníamos el ejido. Pero no, las tierras
del ejido estaban acaparadas por los
propietarios. Eso le dijimos. Él nos
aseguró que traía la orden para
entregarnos las tierras que nos
correspondían.
La gente se animó y el funcionario
utilizó esto para sacarle dinero a los
propietarios e irse. Antes de que esto
último sucediera dicho funcionario
quedó de venir a Lemontitla, razón
por la cual lo perseguimos durante
dos días, y después de haber ido al
ejido de Teacal se fue sin cumplir su
promesa, porque había recibido
dinero de los propietarios.
La situación se repitió varias veces
hasta que las tierras nos fueron
Jalamos parejo y tomamos las tierras.
Autor: Fausto Martínez Marroquín
negadas tajantemente porque
estaban a nombre de los
propietarios, y también nos negaron
el expediente. Por otra parte,
los propietarios comenzaron a
hacerse compadres de nosotros los
campesinos, llevando a bautizar a
nuestros hijos. Nos decían: “Usted,
compadre, es muy buen trabajador,
le voy a dejar con confianza seguir
conmigo, en mis tierras”. Ellos hacían
eso para evitar que ocupáramos las
tierras.

LENGUA Y
Ávila, Méndez, Agustín. Crónica de la lucha por la tierra en la comunidad nahua de Lemontitla, municipio de Huejutla, Hgo. C U LT U R A
NAHUA DE LA 258
HUASTECA

Así fue. Cuando comenzamos con
la tramitación de la solicitud de
dotación de tierras estuvimos con la
C.N.C. (Confederación Nacional
Campesina), luego nos cambiamos a
la C.C.I. (Central Campesina Indepen-
diente), y más tarde a la C.A.M.
(Confederación Agrarista Mexicana),
con Humberto Serrano. Para llevarla
a cabo designamos a un compañero
que estuvo al frente de 1965 a 1973.
A mí me dijeron los propietarios: “Tú
Ávila, Méndez, Agustín. Crónica de la lucha por la tierra en la comunidad nahua de Lemontitla, municipio de Huejutla, Hgo.
Aquí nace la URECHH.
Autor: Fausto Martínez Marroquín
los estás organizando, lo que quieres
es ir al panteón. ¿Que no te han
contado tus abuelos que los que
hacen eso van al panteón?” Y yo les
dije que sólo estábamos solicitando
tierras. Y me gritan los patrones,
“aquí no hay, entiende, no hay. Y yo
les contesté: “Pues no hay, pero
tenemos derecho de solicitarlas
porque todos somos cristianos. Otras
comunidades tienen sus ejidos y
nosotros no. Pues ¿qué somos,
animales o qué?” Posteriormente ellos
me ofrecieron dinero y yo les dije
que iba a seguir en la lucha y lo
rechacé.
En reuniones anteriores de la
comunidad habíamos decidido
solicitar mi nombramiento como
Comité de Ejido, y lo logramos. Llegó
mi nombramiento y entonces sí, con
más tranquilidad y con más ganas le
entramos, ya que antes el juez tenía
miedo, y ahora ya podíamos realizar
nuestras reuniones sin ocultarnos.
Aún así, me buscaron más de dos
veces para matarme. Comenzó mi
familia a cuidarse más, no sea que
fueran a echar lumbre a mi casa.
Andábamos con mucho cuidado.
En 1973 la gente se cansó, ya no
cooperaba igual, pues llevábamos
más de dos años yendo a Huejutla.
Recuerdo que la primera vez que fui
de Tamazunchale a México me
cobraron de pasaje $25.15 y era muy
duro para la gente. Luego la gente
quiso meter un amparo, pero en la
C.A.M. me dijeron que nunca traía
dinero y un amparo cuesta. Eso le
dije a la gente y, además, había que
darle seguimiento y por eso ya no se
podía.
LENGUA Y
C U LT U R A
NAHUA DE LA 259
HUASTECA
 Hicimos dos reuniones. En la
primera les dije: “ya me cansé
y no quiero engañarlos. Siempre
cuando salgo sufro yo y sufre mi
familia, pero ahora se los quiero
decir claro, somos hombre, no me
voy a rajar. Estas tierras que
estamos solicitando las vamos a
tomar. No me rajo”. Y en la siguiente
reunión me dicen si quieren que las
tomemos y si no, sigo y me voy
a México. Tenemos en
tramitación papeles y
Ávila, Méndez, Agustín. Crónica de la lucha por la tierra en la comunidad nahua de Lemontitla, municipio de Huejutla, Hgo.
solicitudes, pero no están bien. Por
eso vamos a pensar bien qué hacer:
“Si seguimos con la tramitación legal
o si tomamos las tierras. Pero si
seguimos más allá, tengamos claro
que nos vamos a cansar y que
vamos a morir. Y, si tomamos la
tierra o no, de todos modos nos van
a atacar. Piénsenlo bien, vayan a
dormir y mañana me dicen”.
Jalamos parejo y tomamos
las tierras
Al otro día, en la reunión
decidimos tomar las tierras y
quedamos de acuerdo en tomar-
las el lunes siguiente. Para
prepararnos vimos la necesidad
de ir a comprar café, maíz y
otras cosas.
Jalamos parejo y el 3 de
octubre de 1973 entramos a las
tierras con todo y señoras.
Esto lo hicimos porque ya no
había otra salida. Para entonces
las casas ya estaban dentro de
los potreros, los alambres de
púas junto a las casas, y si
nuestros animales pasaban
el cerco los mataban. Ya
no había lugar ni para hacer nuestra
necesidad.
Aparecieron funcionaros, que
inmediatamente quedaban rodeados
por nosotros, y llegaban diciendo que
no habíamos solicitado las tierras.
Los mismos propietarios vinieron y
nos dijeron que iba a venir el ejército.
Más tarde, el 9 de diciembre, cuando
la siembra en las tierras que
tomamos ya estaba a 50 centímetros
de altura, el ejército, la policía,
y pistoleros de los propietarios
intentaron desalojarnos. Cuando vino
el ejército se hicieron los muy
enojados para asustarnos, pero
nosotros sacamos los machetes y
ellos se asustaron más. Después nos
dijeron que sólo querían que fuera el
representante de nosotros a Huejutla
a arreglar el problema ante el juez
para que se resolviera todo, a lo que
respondimos: “No tenemos a qué ir
a Huejutla, porque estas tierras ya
están solicitadas. Nuestro problema
lo vamos a resolver en México”.
Quisieron saber cuándo íbamos a ir
y les dijimos que primero íbamos a
juntar el dinero y en unos ocho días
saldríamos. Al otro día, a las tres de
la mañana, salió el representante con
dos compañeros para México.
LENGUA Y
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NAHUA DE LA 260
HUASTECA
 Los funcionarios nos quisieron
convencer de que dejáramos las
tierras, porque de todos modos los
federales nos iban a sacar.
Fue entonces cuando vino el profesor
Fernando Rodríguez Ledezma con
ganas de desalojarnos como
marranitos. La Secretaría de la
Reforma Agraria y el gobierno nos
ofrecieron tierras en otros lugares
-como en Quintana Roo, en Chiapas,
en Chiles Verdes, y aquí en el
Estado-, lo cual rechazamos porque
allá también hay campesinos. A veces
llegaba la policía de noche, no para
llevarnos sino para matarnos.
El 20 de julio de 1974 matan a
nuestro compañero Filemón Sánchez,
a lo que nosotros contestamos con
más tomas de tierra. Mientras esto
sucedía nombramos a nuestro juez
que, aunque no tenía el
reconocimiento de la presidencia
[municipal] tenía nuestro
reconocimiento y nuestro respeto, y
con eso bastaba. Duramos más de
dos años sin nombramiento, desde
1973 hasta 1975, ya que como los
propietarios se fueron a vivir a
Huejutla no podíamos ir porque nos
agarraban.
Una vez que los propietarios vieron
que no nos echábamos para atrás,
Ávila, Méndez, Agustín. Crónica de la lucha por la tierra en la comunidad nahua de Lemontitla, municipio de Huejutla, Hgo.
vinieron a decirnos que invadiéramos Las primeras ocupaciones las pagó
parejo, que había otras tierras que no el gobierno; en las segundas –las que
habían sido invadidas. Querían que realizamos con otras comunidades- la
invadiéramos a otros propietarios y Secretaría de la Reforma Agraria
también que nos enfrentáramos entre ofreció pagarles los predios a los
nosotros. A raíz de los consejos de propietarios, pero ellos no estuvieron
los propietarios tuvimos un de acuerdo y exigieron el desalojo.
enfrentamiento con los campesinos
de Ateixco, por un predio cuyo Una vez vino el ejército a sacarnos
propietario era Feliciano Vega. pero no lo logró, porque recibimos el
apoyo de [la comunidad de] la
Cuando nosotros solicitamos las Córrala. Cuando nos íbamos a
tierras, los de Ateixco no estuvieron enfrentar a los soldados, los
de acuerdo porque eran hacienderos compañeros de la Córrala llegaron
por atrás y los rodearon. Los
viejos de los propietarios y no
soldados tuvieron miedo, ya que
querían dejarlos.
tanto por atrás como por delante
Los propietarios los estábamos dispuestos a darles duro,
aconsejaron que y mejor se fueron. La Córrala nos
esas tierras les apoyó porque vieron que no nos
correspondían a rajábamos y que estábamos unidos.
ellos (aunque a Nosotros también les dimos apoyo a
nosotros nos la Córrala cuando les habían quitado
decían lo mismo). una parte de su
ejido, así como
El enfrentamiento
a Cuatecomet,
tuvo como resultado
el 20 de
un muerto, varios
agosto de
heridos y dos
1974.
detenidos.
Empezamos a luchar
por la liberación de
los presos con la
C.A.M.
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NAHUA DE LA 261
HUASTECA
 Ante las ocupaciones de tierras,
las agresiones en contra de los
campesinos aumentaron. En Huejutla,
el 28 de julio de 1975 mataron a
seis campesinos que pertenecían a la
C.A.M. Cuando nos llegó el aviso, un
ingeniero estaba con nosotros
abriendo brecha en Lemontitla.
En efecto, como los propietarios
no aceptaban perder sus tierras,
incurrieron en matanzas, pero
nosotros pensamos seguir adelante y
echarle más ganas al trabajo.
Después de un año y medio, la
C.A.M. no puede liberar a los dos
campesinos de Lemontitla detenidos
a causa del enfrentamiento con
Ateixco. Empezamos a buscar otros
medios para lograr su liberación. A
fines de 1977 dejamos la C.A.M. para
entrar al P.M.T. (Partido Mexicano de
los Trabajadores). Los dirigentes del
P.M.T. nos aceptaron porque vieron
que en Lemontitla sí había
organización y que estábamos
unidos. Nos afiliamos y con ese
partido seguimos el trámite de
nuestros presos. Nos mandó un
abogado y sólo nos pidió asistencia
para él. Meses después, en 1978,
logramos la libertad de nuestros
compañeros.
Ávila, Méndez, Agustín. Crónica de la lucha por la tierra en la comunidad nahua de Lemontitla, municipio de Huejutla, Hgo.
Aquí nace la U.R.E.C.H.H.
Después nos dimos cuenta de que el
P.M.T. o las organizaciones se
enfadan, o que luego queremos
dejarlas porque nos sentimos
abandonados. Y pensamos que si la
organización somos nosotros, por
qué no formamos una organización
aquí mismo, entre nosotros mismos
los campesinos.
Y como nuestra comunidad de
Lemontitla había sido un ejemplo de
decisión para ocupar las tierras y
siempre ha habido unidad entre
nosotros, fue la elegida para que
naciera la organización. El primero de
marzo de 1980 se funda la
U.R.E.C.H.H. (Unión Regional de Ejidos
y Comunidades de la Huasteca
hidalguense) en nuestra comunidad.
Fue un día sábado. Nos acompañaron
catorce comunidades de dos munici- El compañero Benito Hernández
pios de la Huasteca hidalguense y estuvo al frente de la U.R.E.C.H.H.
también del estado de Veracruz. como presidente. Siempre estuvimos
juntos, nunca nos hemos apartado.
Desde entonces, las catorce Desde que salimos del P.M.T. estamos
comunidades empezamos a reunirnos en la U.R.E.C.H.H. y -aunque haya
y a platicar qué debemos hacer, ya problemas- seguimos unidos.
que la organización somos nosotros,
no la casa que necesitamos tener En 1982 nos llegó la
para oficina. Esta sólo sería lugar documentación. Nos entregaron la
para ponernos de acuerdo para Carpeta Básica donde se reconoce el
trabajar. Y así fuimos avanzando. ejido definitivamente. Y a pesar de
LENGUA Y
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NAHUA DE LA 262
HUASTECA
esto, la gente de Ateixco quiso
agarrar un pedazo -como de tres
hectáreas- de terreno que está
pegado a ellos. A la propietaria, [la
Secretaría de la] Reforma Agraria no
quiso pagarle y por eso les aconsejó
[a los de Ateixco] que se metieran.
Fueron a chapolear y trozaron los
alambres. Nosotros no quisimos
pelear con ellos porque no
ganábamos nada. Peleamos por la vía
legal porque esas tierras nos
pertenecían y teníamos con qué
ampararnos. Con ellos llegamos al
acuerdo de que nos pagaran
$11.000.00 [viejos pesos] del alambre
y que no lo volverían a hacer.

Ahora ya nos llevamos bien con Ha cambiado nuestra vida.

los de Ateixco y se respetan los
linderos.
Ha cambiado nuestra vida
Antes, en la escuela no nos atendían
bien. Los maestros se hacían tontos
y no enseñaban a los muchachos
para que no se fueran a hacer
líderes, no fueran a despertar y a
animar a la gente. Ahora ya mucha
gente sabe leer, inclusive ya han
salido maestros de aquí a otras
comunidades. Los niños andan
bañándose en los arroyos, son libres,
ahora la gente puede pescar. Ahora,
si queremos organizar un baile
[lo hacemos], antes ni conocíamos el
baile.
Ha habido mucho cambio. Ahora,
a la gente le gusta dar un paseo a
México. Los compañeros que han
tenido suerte trabajando tienen sus
animalitos. Antes, los propietarios
tenían sus naranjales y ahí trabajaba
el campesino. Pagaba la renta y
cuando andaba trabajando, si quería
una naranja para comer, primero
hacía un hoyito para esconderla,
Autor: Fausto Martínez Marroquín
porque si lo veía el cuidador se
enojaba. Ahora no sabemos ni
cuántas naranjas comemos.
Nuestra comunidad está bonita
porque estamos unidos y
organizados. Todos los miércoles las
mujeres hacen el aseo de la
comunidad. Empezábamos a tener
problemas porque la gente tomaba
mucho, pero hicimos un grupo en el
que nos aconsejamos para no tomar.
Esta gente se ha recuperado y ahora
son muy trabajadores.

LENGUA Y
Ávila, Méndez, Agustín. Crónica de la lucha por la tierra en la comunidad nahua de Lemontitla, municipio de Huejutla, Hgo. C U LT U R A
NAHUA DE LA 263
HUASTECA
Bibliografia
Ávila Méndez Agustín
1990 “Etnia y Movimiento Campesino en la Huasteca Hi-
dalguense”, en Fernando Rello (coord.), Las orga-
nizaciones de productores rurales en México.
México D.F., Universidad Nacional Autónoma de
México.

Neri Contreras, Arturo

2003 “Los campesinos, los ganaderos y el Estado. Ac-
tores en la lucha por la tierra en la Huasteca hi-
dalguense, 1970-1990”, en Juan Manuel Pérez
Zevallos y Jesús Ruvalcaba Mercado (coords.),
¡Viva la Huasteca! Jóvenes miradas sobre la
región. México DF, CIESAS / Colsan, Colección
Huasteca.

LENGUA Y
Ávila, Méndez, Agustín. Crónica de la lucha por la tierra en la comunidad nahua de Lemontitla, municipio de Huejutla, Hgo. C U LT U R A
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HUASTECA
 1888: La Huasteca según
LENGUA Y
Eduard y Caecilie Seler, CULTURA
pioneros en su exploración NAHUA DE LA
arqueológica y etnográfica HUASTECA
1888: Kuextekapan ken
kiijtoua Eduard y Caecilie
Peter C. Kroefges
Seler, ueyij tlamatinij kema
Coordinación de Ciencias kinemiliyayaj Kuextekapan
Sociales y Humanidades, tlali ininnemilis
Universidad Autónoma de Pan ni amatlajkuiloli moita kenijki
San Luis Potosí Eduard Seler uan Caecilie
ocep333@yahoo.de Seler-Sachs temakatokej se
tlamachtili ika uajkapayotl tlen
kuextepamej ininemilis. Yeka
monextia kema ya asikoj pan ni
Kuextekapan tlali pan 1888 xiuitl.
Pan ni tlajkuiloli, kinextia kenijki
itstoyaj uan eltoyaj nauamej, san
kej tlatskitok pan se ueyi amatl
uan matlajkuiloli tlen ya kikajtejki
pan anali Alemania tlajtoli. Pan
ni tlajkuiloli, nojkia kipia
tlaixkopinkayotl tlen ni omej
tlamatinij, kiolchojkej kema
itstoya pan ni Kuextepan tlali,
uan nama moajoktok pan ueyi
tlamachtilsentilistli tlen Berlin,
Alemania tlaltipaktli.
 Resumen
En este artículo se revisan las
contribuciones de Eduard Seler y
Caecilie Seler-Sachs en el estudio
de la arqueología y la etnohistoria
de la Huasteca. Para ello, se
presenta el contexto de su viaje
realizado en 1888, que abarcó
gran parte de esta zona.
Específicamente, se resaltan sus
observaciones y recolecciones
pertenecientes a las comunidades
nahuas, tal y como se pueden
observar en sus cartas de viaje y
otros manuscritos, todos escritos
en lengua alemana. El texto va
acompañado de una serie de
reproducciones de fotos y dibujos
que esta pareja generó durante su
estancia, y que se encuentran
resguardados en el Instituto Fig. 2. El viaje de los Seler entre febrero y mayo del año 1888. Mapa basado en un detalle
Iberoamericano de Berlín, de “Map of the Republic of Mexico in 1882. Revised and Corrected by Lorenzo Castro,
Alemania. Drawn by Theodore Gentilz”. 1882, New York: Thompson & Moreau, printers.

Foto de portada: Fig. 1. Caecilie Seler-Sachs y Eduard Seler en 1888 (IAI-K22/4, B-Deut ba: 25.5).

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Kroefges, Peter. 1888: La Huasteca según Eduard y Caecilie Seler, pioneros en su exploración arqueológica y etnográfica C U LT U R A
NAHUA DE LA 266
HUASTECA
Introducción
Fue en el año 1888 cuando Eduard
Seler y Caecilie Seler-Sachs realizaron
su primer viaje a México para
explorar las antiguas civilizaciones y
conocer las diferentes culturas aquí
existentes (véase Figura 1). En ese
momento, Eduard Seler (1849-1922)
contaba con un doctorado, tenía 39
años de edad, y era colaborador en
la sección americanista del Museo
Etnológico de Berlín, Alemania. Los
Seler iban a pasar nueve meses en
diferentes partes de México, tres de
ellos en lo que se conoce como la
Huasteca (véase Figura 2). Inmediata-
mente después de su viaje a la
Huasteca, Seler publicó un breve pero
influyente artículo sobre los antiguos Fig. 3. Mapa del itinerario de los Seler en la Huasteca, mostrando sitios arqueológicos,
asentamientos en la región de la lugares de estancia y las proveniencias de objetos de la colección. Elaboración propia.
Huasteca (Seler, 1888). En los años
subsiguientes a este viaje, Eduard Caecilie Seler-Sachs (1855-1935) propios sobre diversos aspectos del
Seler iba a ser reconocido como un era una mujer extraordinaria en México indígena. Ella escribió muchas
pionero en los estudios mesoameri- sus tiempos. No tenía una formación de las cartas del viaje de 1888 que
canistas, fue nombrado curador de la profesional en antropología o fueron publicados bajo el nombre de
sección americanista del Museo arqueología, sin embargo -siendo hija su esposo por cuestiones de
Etnológico, y llegó a ser el primer de una familia culta y de recursos- mercadotecnia -léase machismo- de
profesor catedrático de la nueva pudo ampliar sus conocimientos en aquel entonces (Seler 1889; von
carrera de lenguas y culturas en muchos ámbitos. Además de Hanffstengel y Tercero Vasconcelos,
la Friedrich-Wilhelms-Universität de acompañante de su esposo en los 2008). Caecilie también redactó la
Berlín (von Hanffstengel y Tercero viajes a las Américas, era una versión final de la publicación de la
Vasconcelos, 2003). talentosa fotógrafa y publicó estudios colección arqueológica de la

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Kroefges, Peter. 1888: La Huasteca según Eduard y Caecilie Seler, pioneros en su exploración arqueológica y etnográfica C U LT U R A
NAHUA DE LA 267
HUASTECA
 todo estaba mojado (Seler,
1889:134; traducción del autor).
Vías de comunicación
En los tiempos en que los Seler emprendieron su primer viaje a México, Era el 1 de Marzo de 1888, en el
se estaba experimentando un dinámico cambio, ya que la industrialización pequeño pueblo huasteco de
de los E.E.U.U y de Europa tuvo sus efectos aquí. El país atravesó un Tampamolón (SLP), cuando Caecilie
proceso que, posteriormente, se asociaría con la época del Porfiriato, inició con estas líneas su carta, cuyo
cuya connotación -al menos para sus primeras décadas- era la de una destino iba a ser un largo y lento
época de modernización en un mundo globalizado, de un intenso tráfico viaje hacia la patria, Alemania.
ultramarino de mercancías, de nuevas sistemas de comunicación a través Caecilie y su esposo, Eduard, lleva-
de los telégrafos y de la integración nacional de regiones remotas ban ya tres semanas viajando por la
gracias al ferrocarril. El ferrocarril estaba a punto de lograr realizar el Huasteca, y en todas partes la gente
viaje de los Seler a la Huasteca en forma mucho más rápida. Con la les decía que era un año realmente
participación de ingenieros estadounidenses y otros extranjeros, así como extraordinario, pues las lluvias eran
de los habitantes de la Huasteca, Zona Media y del Altiplano Potosino, muy abundantes. La constante lluvia
las vías ferrocarriles crecieron desde Tampico, importante puerto para no solamente convirtió los caminos
cruzar el Atlántico, hacia la ciudad de San Luis Potosí.
reales que los Seler recorrían a
caballo en lodazales y charcos; sus
muestras de plantas y sus moldes
Huasteca (Seler-Sachs, 1916), basán- Botánico de la Universidad Libre de para las esculturas no querían
dose en los apuntes de su marido. Berlín. secarse. Además, la humedad impidió
repetidamente el buen funcionamiento
Aunado a estas publicaciones, el
El viaje de los Seler a la Huasteca de la cámara fotográfica de Caecilie.
viaje a la Huasteca de los Seler tuvo
como consecuencia una colección “El tiempo va a componerse”. Para febrero de 1888 todavía
de aproximadamente 900 piezas Esto escuchábamos cada mañana, faltaban varios meses hasta que se
arqueológicas, hoy guardadas o cuando apenas un rayo del sol caía
inauguraría la ruta de tren San Luis
expuestas en el Museo Etnológico de sobre nuestros cuerpos
empapados, y cada noche,
–Tampico. Los Seler pudieron
Berlín, fotografías y pinturas aprovechar sólo algunos tramos de
cuando la luz de la luna entraba
guardadas en el acervo del Instituto por el resquicio de la puerta. Pero las vías, sobre los cuales guiaron sus
Iberoamericano, también en Berlín, así el tiempo no quería componerse. caballos por algunas leguas. Muchos
como unas muestras botánicas, Con una excepción de dos días, de los caminos que conectan los
ahora conservadas en el Museo seguía lloviendo constantemente, y poblados en la Huasteca eran

LENGUA Y
Kroefges, Peter. 1888: La Huasteca según Eduard y Caecilie Seler, pioneros en su exploración arqueológica y etnográfica C U LT U R A
NAHUA DE LA 268
HUASTECA
 itinerario y localiza-
ción de los
paraderos y sitios
visitados véase
Figura 3). Hoy en
día, las carreteras y
brechas frecuente-
mente siguen otros
rumbos.
En sus viajes, los
Seler fueron acom-
pañados por un
mozo y diferentes
cargadores o mon-
taneros indígenas,
los cuales cuidaban
las bestias de
carga. Gran parte
del contenido de
sus cartas de viaje
describe el paisaje
y la exuberante
flora, la cual les
impresionó (véase
Figura 4). Para
el año 1888,
Fig. 4. Salto del Agua, cerca de Huamuchil
la densa vegetación
(IAI-K22-02. B-Mex cd: Wasserfall). selvática que esta-
ban atravesando
“caminos reales” y pueden haber era de hecho de naturaleza
funcionado como tales por mucho secundaria, es decir, la selva había
tiempo (para una reconstrucción del reconquistado estas zonas previa-
Kroefges, Peter. 1888: La Huasteca según Eduard y Caecilie Seler, pioneros en su exploración arqueológica y etnográfica
mente despejadas para la ganadería.
Los Seler se enteraron de este hecho
por la gente local en varias
ocasiones. Hoy en día, estas áreas
son nuevamente extensos pastizales
para la ganadería.
El objetivo del viaje a la Huasteca
era principalmente de naturaleza
arqueológica. Los Seler querían
encontrar muestras del arte antiguo
huaxteco, del cual habían escuchado
que incluyera un amplio repertorio
glífico -casi a nivel de escritura-
plasmado en esculturas y relieves de
piedra. La cerámica llamativa, con sus
peculiares diseños pintados encima
del barro blanco, también era objeto
de interés. En aquel entonces, como
enfatizan los Seler, había pocos
ejemplares de la antigua cultura
huaxteca en los museos de Europa,
E.E.U.U. o, inclusive, en la ciudad de
México.
Observaciones etnográficas
El primer lugar de prolongada
estancia en la Huasteca era el pueblo
de Tancanhuitz, en la Huasteca
Potosina. Esta estancia de los Seler
no resultó en un gran aumento de su
colección arqueológica; ni siquiera
LENGUA Y
C U LT U R A
NAHUA DE LA 269
HUASTECA
encontraron los vestigios arquitectó-
nicos que se reportan hallarse en la
base de la iglesia de Tancanhuitz. Sin
embargo, los Seler sí vieron algunas
esculturas de piedra en posesión
privada, provenientes de Tanquián
(SLP), de los cuales sacaron moldes.
Además, la pareja recibió como
obsequio por parte de algunos
vecinos una figurilla y varias vasijas
(Seler, 1889:134).
Pero Tancanhuitz brindaba otros
aspectos importantes para su viaje.
De las pocas fotos y dibujos que han
sobrevivido, destacan aquellos que
muestran la gente, el mercado y los
objetos para la fiesta de la población
nahua de Tancanhuitz. Los Seler
anotaron el primero de marzo del
1888: “En el poblado mismo viven
indígenas en diferentes barrios. Las
aldeas y ranchos alrededor están
exclusivamente habitadas por
indígenas. Subiendo la sierra, hacia el
sur, en Huehuetlán, Cozcatlán y
Aztlán viven ‘mexicanos’ (nahua),
hacia la planicie están los huastecos”
(Seler, 1889:133; traducción del
autor). Las actividades en el centro
de Tancanhuitz, con su tianguis con
puestos de comida y mercancías, y
la presencia de indígenas huastecos
Kroefges, Peter. 1888: La Huasteca según Eduard y Caecilie Seler, pioneros en su exploración arqueológica y etnográfica
y nahuas forman parte importante de
sus cartas de viaje. Además, el lugar
brindaba ricos motivos para la El breve episodio de los Seler
cámara de Caecilie: “Intentamos en Tancanhuitz,
tomar una foto de las actividades del
mercado, pero esto era simplemente del 22 de febrero hasta
imposible, porque cuando apenas
empezamos de instalar la cámara,
el 1 de marzo, fue dominado
toda la gente se había agregado por las intensas lluvias,
alrededor de nosotros” (Seler,
1889:134; traducción del autor; Figura las cuales impidieron
5). De las fotos que Caecilie tomó se el desarrollo de un trabajo
han conservado pocas, bastante
deterioradas, mostrando a un señor arqueológico más exhaustivo.
nahua (Figura 6), una señora con Sin embargo, su estancia
su niño (Figura 7), otro niño en
la entrada de su casa (Figura 8), y produjo una de las más
un grupo tradicional de músicos
(Figura 9).
tempranas impresiones
etnográficas de esta zona,
Los Seler aprovecharon la
hospitalidad y el orgullo étnico para plasmadas en texto,
realizar un detallado registro gráfico fotografía y pintura.
de algunos aspectos musicales
tradicionales de la población nahua
de Tancanhuitz: “Gracias al juez y al
jefe político de Tancanhuitz, algunos sus antiguos cantos, pero no revelan
indígenas nos trajeron sus las letras” (Seler, 1889:134;
instrumentos musicales y los objetos traducción del autor).
que usan para sus danzas. Ellos
celebran los tiempos antiguos en sus Estos músicos de Tancanhuitz
danzas, gritan a Moctezoma, como aparentemente explicaron los
nos dijeron; ellos siguen cantando nombres de sus instrumentos e
LENGUA Y
C U LT U R A
NAHUA DE LA 270
HUASTECA
indumentaria para las fiestas. Caecilie
tomó una foto de los músicos (véase
Figura 9), en la cual se aprecian el
huehuetl, la flauta y un bastón
decorado, llamado tlacuitle, (tlacuitl,
“cosa tomada”), los cuales también
fueron dibujados por E. Seler (véase
Figura 10). El huehuetl es un tipo de
tambor cilíndrico de madera, que se
coloca verticalmente para tocar.
El teponaztli es un instrumento de
percusión, hecho de un tronco hueco
de madera, con aberturas que
resultan en lenguas que se golpean.
La vibración de las lenguas produce
un sonido particular. Seler pintó un
teponaztli, que en este caso estaba
decorado con las representaciones
de genitales femeninos y masculinos
en cada extremo (véase Figura 11).
Según la información en la pintura de
Seler, las mujeres del barrio Piaztle
bailaban al son de este instrumento.
Seler también dibujó algunos
instrumentos que se usan durante la
danza de Moctezuma (véase Figura
12). Se trata de un objeto llamado
quacuatl, que Seler describe como
un instrumento que “llevan en las
espaldas los hombres quando bailan
y gritan a Moctezuma” (español de
Kroefges, Peter. 1888: La Huasteca según Eduard y Caecilie Seler, pioneros en su exploración arqueológica y etnográfica
E. Seler). En el mismo dibujo apare- El dibujo contiene varios objetos, y
cen dos objetos que parecen ser cada uno de ellos contiene una
algún tipo de sonaja llamadas anotación que refiere a su nombre:
maoponaztli. De este instrumento, “cuamachete; quacuchillo, cuacúatl;
Seler escribe que lo “llevan en la cuamadarachtle; caballito; copilli”. El
mano los hombres y golpean con el copilli se refiere a un tocado cónico,
en el suelo, quando bailan y gritan a típico de la Huasteca; los nombres de
Moctezuma” (español de E. Seler). los demás objetos incluyen “cua”
(que proviene de “cuauh-”, madera),
Entre las indumentarias de la señalando que son un machete,
danza destaca un caballito de cuchillo y culebra de madera. El
madera. Según los Seler, este término cuamadarachtle no es
caballito de madera expresa “la entendible, pero el dibujo representa
impresión que habían dejado los algo parecido a un escudo redondo
primeros caballos, importados por (nahuatl: chimalli). Otras parafernalias
Hernán Cortés” (Seler, 1889:134, de la fiesta tradicional de los nahuas
véase Figura 13). de Tancanhuitz que Seler pintó eran
el cuacúatl y el maoponaztli, los
Los Seler y la botánica
La estancia de los Seler en Tancanhuitz también produjo ricos resultados
botánicos. Antes de especializarse en las lenguas y culturas americanas,
Eduard Seler había sido formado como profesor de biología. Así, Eduard
y Caecilie observaron la presencia de muchas especies botánicas durante
sus excursiones en la Huasteca, y particularmente alrededor de Tancan-
huitz. Como expresan en una de sus cartas, “un botánico tendría años
de trabajo por hacer aquí” (Seler 1889:132, traducción del autor). Los
Seler recolectaron muestras de plantas, las secaron profesionalmente y
recompilaron información sobre sus características desde el punto de
vista de algunos informantes indígenas, quienes fueron recomendados
por el cura de Tancanhuitz (Seler, 1889:139, véase Figura 15).
LENGUA Y
C U LT U R A
NAHUA DE LA 271
HUASTECA

Fig. 5. Gente del mercado en Tancanhuitz
(IAI-K22/6, B-Mex gu: Tancanhuitz: Märkte 2 [489]).
cuales se usaron en la veneración a etnográficas de esta zona, plasmadas
Moctezoma, y un tocado con plumas en texto, fotografía y pintura.
o tzuntecomitl, (lit. “objeto con que
tapar la cabeza”) (Figura 14). El trabajo arqueológico de los Seler
en la Huasteca
En fin, el breve episodio de los
Seler en Tancanhuitz, del 22 de En campo, los Seler dibujaban
febrero hasta el 1 de marzo, fue esculturas y preparaban moldes (de
dominado por las intensas lluvias, las papel maché) de las mismas. A pesar
cuales impidieron el desarrollo de un de que no se encuentran fotos
trabajo arqueológico más exhaustivo. de objetos en el acervo, sí se
Sin embargo, su estancia produjo una reprodujeron algunos dibujos de
de las más tempranas impresiones esculturas encontrados en sitios
Kroefges, Peter. 1888: La Huasteca según Eduard y Caecilie Seler, pioneros en su exploración arqueológica y etnográfica
arqueológicos o en casas particulares
(Figura 16).
Luego de tres meses de haber
radicado en la Sierra y planicie de la
Huasteca, los Seler habían obtenido
alrededor de 900 piezas arqueo-
lógicas, las cuales fueron enviadas al
museo etnológico de Berlín, Alemania.
Su estrategia para conseguir estas
piezas consistía principalmente en la
compra. En los pueblos y aldeas que
visitaron, los Seler preguntaron por
objetos arqueológicos en posesión de
los habitantes quienes, en muchos
casos, se los vendieron. Estas
compras, además de los regalos
personales que ocasionalmente
recibieron, constituyen la mayor parte
de objetos completos: vasijas,
figurillas y malacates, entre otros.
Pero los Seler también buscaban
artefactos en los sitios arqueológicos
que visitaron, donde en su mayoría
encontraron fragmentos decorados
de cerámica. Por lo regular no
excavaban, sino recogían sencilla-
mente el material de la superficie. A
veces aprovechaban cortes en los
bancos litorales, donde pudieron
observar la secuencia de depósitos y
así obtener una cronología relativa
entre los materiales encontrados.
LENGUA Y
C U LT U R A
NAHUA DE LA 272
HUASTECA
 Como describen las cartas de viaje
de los Seler, sus actividades de
Arqueología y saqueo
recolección de piezas parecen haber
Al inicio de su descripción de la colección de la Huasteca, Caecilie motivado a la juventud en las aldeas
Seler-Sachs (1916:98) explica la situación de su viaje, que en ese a ir a buscar artefactos. De cierta
momento ya quedaba 25 años atrás. En ésta como en otras ocasiones, manera se puede opinar que este
ella hace referencia al saqueo, que estaba aumentando en México interés aumentaba el saqueo de
durante el siglo XIX: vestigios en toda el área.
Sin embargo, los Seler estaban
La región habitada desde la antigüedad por los huastecos pertenece convencidos de actuar por el bien de
a aquellos poco iluminados por las fuentes. Se encontraba lejos del la ciencia. En cambio, despreciaron el
centro y de las conquistas. También en tiempos recientes, hasta saqueo instigado por los ingenieros
hace 25 años, estaba retirado de las vías de comunicación. En aquel “americanos” que vinieron a trabajar
entonces, cuando nosotros pasamos a caballo por las riberas del en los ferrocarriles alrededor de
río Pánuco y sus tributarios, apenas se había comenzado a trazar Tampico y extrajeron artefactos
la vía del ferrocarril, la cual comunica Tampico con San Luis Potosí. precolombinos hacia los E.E.U.U.
Y lo curioso es que hoy en día -con todas las vías de comunicación Eduard Seler concluye lo siguiente
modernas- esta tierra sigue siendo tan incógnita arqueológicamente sobre su estancia en la Huasteca:
como en aquel entonces. A pesar de que los ingenieros seguramente
se enfrentaron a alguno que otro buen hallazgo, el cual habría
Sería de máximo valor para la
podido iluminar el pasado oscuro, nada de esto se ha publicado.
arqueología saber más sobre la
Es poco probable que la construcción del ferrocarril no hubiese
gente en la zona del Pánuco,
tocado algún vestigio en una zona tan densamente cubierta con las
quienes hablan un idioma
huellas de antiguos asentamientos. Parece que no les ha importado
mucho, que los vestigios fueron destruidos y los restos emparentado de las lenguas mayas.
abandonados, sin que algún señor ingeniero se hubiese dedicado a Fueron considerados como foráneos
dibujar un croquis (…) El Estado, sin embargo, tendría que obligar por los mexica, aunque entraron en
a sus encargados de las construcciones a preparar planos e contacto con estos tempranamente,
informes de tales hallazgos. Probablemente, debido a la superstición, a causa de que los mexica
los obreros indígenas han destruido ídolos de piedra y vasijas, expandieron sus rutas mercantiles,
o los obreros norteamericanos los han vendido o extraviado protegidas con militares, hacia el
(Seler-Sachs, 1916: 98; traducción del autor). golfo, y establecieron colonias a lo

LENGUA Y
Kroefges, Peter. 1888: La Huasteca según Eduard y Caecilie Seler, pioneros en su exploración arqueológica y etnográfica C U LT U R A
NAHUA DE LA 273
HUASTECA

Fig. 6. Indígenas de Tancanhuitz.
Indianer (Mexikaner) aus
Tancanhuitz (IAI-K22/10, B-Mex gu:
Tancanhuitz: Indianer).
Kroefges, Peter. 1888: La Huasteca según Eduard y Caecilie Seler, pioneros en su exploración arqueológica y etnográfica
largo de estas rutas (Eduard Seler,
Gesammelte Abhandlungen, T. III,
p.410; traducción del autor).
La colección arqueológica de la
Huasteca
Los pueblos de Pánuco (Ver.),
Tanquián (SLP) y Tempoal (Ver.) eran
particularmente favorables para la
compra de un gran número de
objetos y en estos pueblos los Seler
gastaron una buena parte de su
presupuesto. De otros lugares
obtuvieron -de manera accidental-
una que otra vasija, una figurilla o un
malacate. La colección de vasijas
refleja el interés en obtener un gran
rango de variación decorativa dentro
del canon formal que presenta la
alfarería prehispánica de la Huasteca
(Figura 17). La publicación de la
colección por Caecilie Seler-Sachs en
1916 es, sin duda, impresionante en
su detalle y elocuencia descriptiva,
la caracterización de estilos y
sus variantes derivadas, y en la
reproducción gráfica de las formas
y decoraciones. Sin contar con
antecedentes arqueológicos en la
región, los Seler tenían pocos funda-
mentos para averiguar la datación de
estos objetos. Tampoco podían tratar
exhaustivamente el problema de la
asociación étnica con estos objetos.
La impresión general que los Seler
obtuvieron era que la ejecución más
fina y elaborada se encontraba en
los sitios de la planicie costera,
mientras que los ejemplares proce-
dentes de la parte serrana eran
generalmente más toscos.
En las siguientes secciones quisiera
resaltar aquellos objetos cuyos
atributos estilísticos, de motivos o de
material pueden ser identificados
como foráneos, es decir que según
los Seler muestran características
típicamente asociadas con el
altiplano central de México, y por lo
tanto sirven como un indicador de la
presencia de la cultura nahua en esta
parte de la Huasteca.
Vasijas foráneas de la Huasteca
En la colección de los Seler, además
del gran número de vasijas con
“típicos rasgos huaxtecos”, se
encuentran unos ejemplares que
demuestran unos estilos foráneos.
Según los Seler, éstos provienen
probablemente del altiplano central.
Se trata de tres ollas con un engobe
blanco y líneas geométricas. Una de
las ollas muestra una franja azul con
LENGUA Y
C U LT U R A
NAHUA DE LA 274
HUASTECA
contornos rojos. Caecilie Seler-Sachs
anota que esta composición de
colores y diseños no era común en
la alfarería huaxteca (Seler-Sachs
1916, Fig. 26; Tafel XIII).
Más notable es la presencia de
dos vasijas claramente “mexicanas”,
o sea del centro de México,
encontradas en el sitio de Ojital (al
norte de Aquismón, ubicación no
localizada con precisión). Una es un
cajete con pedestal que contiene
pintura policroma y cuyo diseño con
elementos solares representa
claramente el llamado estilo Mixteca-
Puebla, del periodo Postclásico tardío
(Figura 18). A Caecilie Seler-Sachs le
recuerdan mucho a ejemplares
parecidas de Cholula, Puebla.
La elaborada pintura contrasta
fuertemente con la ejecución
defectuosa de la vasija misma: el
cajete no está bien colocado encima
del pedestal. Esta observación deja a
C. Seler-Sachs (1916:115) suponer
que los alfareros del centro de
México enviaron los productos no tan
perfectos a los mercados en
las provincias. Del mismo sitio de
El Ojital proviene un elegante jarro
pintado, que presenta un engobe rojo
bruñido. Según C. Seler-Sachs,
Kroefges, Peter. 1888: La Huasteca según Eduard y Caecilie Seler, pioneros en su exploración arqueológica y etnográfica
la forma de su vertedera asemeja
ejemplares de la Mixteca Alta (Figura
19).
En el pueblo de Tempoal (Ver.), los
Seler adquirieron dos pequeñas
vasijas antropomorfas que también
muestran rasgos foráneos y una
pasta negra pulida, como se conoce
más de la alfarería del centro-sur de
México. Una de estas vasijas muestra
una elongación bucal que recuerda a
las representaciones del dios del
viento, Ehecatl o Quetzalcoatl (Seler-
Sachs 1916: 116), igual que una
tercera vasija efigie de barro
anaranjado, que fue obtenido de
Coxcatlán, cerca de Tancanhuitz
(véase Seler-Sachs 1916: Tafel IX).
Otra vasija con rasgos diagnósticos
para la alfarería del altiplano central
es un cajete trípode, cuyos soportes
tienen la forma de loza escalonada
(Seler-Sachs, 1916: Tafel VIII-5).
Figurillas, silbatos y sellos con rasgos
foráneos
La colección de figurillas y de
Fig. 7. Mujer indígena (mexicana) de
fragmentos de éstas incluye unos
Tancanhuitz. Indianerin (Mexikanerin)
ejemplares con atributos típicos del aus Tancanhuitz (IAI-K22/11, B-Mex gu:
altiplano central. Mientras que las Tancanhuitz: Indianer 2 [494]).
cabezas de la planicie del Golfo
típicamente muestran un peinado en
LENGUA Y
C U LT U R A
NAHUA DE LA 275
HUASTECA
forma de turban, una frente ancha y
una representación tripartita de los
ojos, otros ejemplares se distinguen
como de los valles centrales de
México por su tocado de franjas
horizontales y lateralmente colgantes
(véase Seler-Sachs, 1916:126).
Otro objeto posiblemente foráneo
muestra el tocado típicamente
asociado con Tlaloc, como se ha
reconocido en Teotitlán del Camino.
Parecido al estilo de Cholula es la
representación de un hombre con
barba, la cual puede haber sido la
terminación del mango de un
sahumador. Lamentablemente no
contamos con una exacta ubicación
de la proveniencia de estas figurillas.
Del pueblo de Tempoal provienen
dos cabecitas que aparentemente
pertenecían a figurillas acostadas en
cunas o camas, llevando una venda
doblada en su frente. C. Seler-Sachs
indica su semejanza con objetos de
Colima, aunque —según C. Seler-
Sachs— muestran claramente un es-
tilo del altiplano central (Seler-Sachs,
1916:126, Tafel XIX-6). Entre los
silbatos efigies que adquirieron los
Seler, los mejor elaborados muestran
un estilo que les recuerda al de
Cholula, Puebla.
Kroefges, Peter. 1888: La Huasteca según Eduard y Caecilie Seler, pioneros en su exploración arqueológica y etnográfica
De los seis sellos de cerámica, los
cuales fueron usados para imprimir
motivos con pintura en cualquier
superficie, uno demuestra una
iconografía que según C. Seler-Sachs
refleja un motivo muy común en el
Altiplano: es una cabeza con una
boca alargada y curva (Seler-Sachs,
1916: Fig. 44a, Figura 20 en este
artículo). Fue encontrado en Pánuco
(Ver.), el sitio más lejano de la zona
nahua de la Huasteca dentro del
recorrido de los Seler.
La comparación más
sistemática de artefactos
tan diagnósticos como
las vajillas, figurillas y
malacates podría revelar
la existencia o falta de un
claro patrón entre identidad
étnica y cultura material.
Malacates
Estos pedazos cónicos, semiesféricos
o de silueta compuesta estaban
colocados en los palitos con los
cuales se hilaba la fibra para producir
textiles; los más pequeños para hilar
algodón y los más grandes para hilar
fibra del maguey. En la Huasteca,
donde abundaba el algodón, los Seler
solamente encontraron ejemplares
pequeños. C. Seler-Sachs anota que
es un total de 148 malacates,
muchos de ellos con llamativos
diseños de impresión, entre los 900
objetos coleccionados, un indicador
de la gran frecuencia de este tipo de
producto en la cultura material en la
Huasteca, y de la importancia de la
producción de textiles. Sin embargo,
los Seler no han registrado la
proveniencia de muchos de ellos, así
que estos objetos no nos permiten
identificar algún patrón en la
distribución de los diseños en
asociación a su contexto geográfico
o étnico.
C. Seler-Sachs señala que la forma
cónica alta o fitomorfa de los
malacates encontrados difiere de los
que se conocen del Altiplano, donde
predomina la forma semiesférica
aplastada. Esta observación es
significante, ya que un estudio
LENGUA Y
C U LT U R A
NAHUA DE LA 276
HUASTECA

Fig. 8. Niños.
(IAI-K22/9, B-Mex ha: Kinder 3 [492]).
arqueológico acerca la diferenciación
étnica entre poblados huastecos y
nahuas habría podido tomar los
estilos de malacates como un
indicador diagnóstico de
diferenciación. No obstante, como
C. Seler-Sachs (1916:132) comenta,
un estudio de tal carácter hubiera
requerido una recolección más
sistemática.
Kroefges, Peter. 1888: La Huasteca según Eduard y Caecilie Seler, pioneros en su exploración arqueológica y etnográfica
Conclusiones
Hay que señalar que todavía persis-
ten algunas dudas relacionadas
con la presencia nahua en la llamada
Huasteca. Estas dudas conciernen
los siguientes asuntos; trato de
proporcionar algunas hipótesis
que aún quedan por ser evaluadas
mediante investigaciones más
enfocadas a estos temas:
(1) ¿Existe una relación directa
entre la cultura material (estilos de
vajilla, malacates, escultura, etc.) y la
identidad etno-lingüística (nahua,
huasteco, etc.) o hasta qué grado
hubo un sincretismo cultural entre
ambos grupos? Datos arqueológicos
y lingüísticos indican que las diferen-
cias étnicas pueden ser borrosas en
cuanto al uso de estilos y de
lenguaje. Asociar una identidad
etnolingüística con la cultura material
sigue siendo un enorme desafío para
la arqueología.
(2) Los objetos estilísticamente
asociados con el altiplano, ¿reflejan
tal
una intrusión de poblaciones nahuas,
son mercancías de intercambio
mercantil, o son adopciones locales
de estilos foráneos? Los objetos
típicos de altiplano recolectados por
los Seler parecen ser casos aislados
y frecuentemente fueron hechos de
materiales foráneos a la Huasteca.
Por lo tanto es probable que fueran
llevados desde lejos, y su limitada
cantidad sugiere que no acom-
pañaron alguna colonización nahua a
la zona, sino son productos del
comercio interregional.
(3) La presencia de grupos nahuas
en la Huasteca, ¿concurre con la
aparición de la cultura material del
altiplano posclásico -acaso vinculado
con la expansión imperialista de la
triple alianza azteca-, o datan de
fechas anteriores? Considerando la
vasta distribución de poblaciones
nahuas hacia el sur de Huasteca,
formando un continuo hasta la
cuenca de México, parece que no se
trata de una política colonialista
programada desde un centro impe-
rialista. Solamente con trabajos
arqueológicos más sistemáticos e
cronológicamente precisos en las
áreas de contacto, en conjunto con
las técnicas de la lingüística histórica
(glotocronología) podremos averiguar
esta pregunta. Con base en lo que
podemos observar, por lo pronto,
parece que la expansión de grupos
nahuas en la Huasteca y la política
imperialista de la triple alianza fueron
dos procesos separados.
LENGUA Y
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NAHUA DE LA 277
HUASTECA

Fig. 9. Mexikaner aus Tancanhuitz mit huehuetl und Flöte. Mexicanos de Tancanhuitz
con huehuetl y flauta (IAI-K22/7 B-Mex gv: Tancanhuitz: Musikinstrumente 1 [490]).
A pesar de que muchos estudiosos
de la Huasteca hayan reconocido el
trabajo de los Seler como pionero, el
enfoque investigativo subsiguiente ha
insistido en conocer el desarrollo de
la cultura “pura” huaxteca. Grandes
proyectos han sido realizados en la
planicie alrededor de Tamuín,
Tampico, la laguna de Tamiahua y
del río Pánuco (véanse los trabajos
de Ekholm, 1944; Meade, 1942;
Sanders, 1978; Merino Carrión y
García Cook, 1987; Stresser-Peán,
Kroefges, Peter. 1888: La Huasteca según Eduard y Caecilie Seler, pioneros en su exploración arqueológica y etnográfica
2005; Ochoa, 1979). Para aclarar
las dudas mencionadas, sin embargo,
será necesario conducir trabajos
sistemáticos en las partes étnica-
mente más ambiguas, es decir,
desde los municipios de Tancanhuitz,
Aquismón y Xilitla en San Luis Potosí,
hacia el sur, por Huejutla,
en el estado de Hidalgo. En estas
zonas fronterizas podremos estudiar
sitios como el del antiguo asen-
tamiento entre los ríos Tambaque y
Garita -que posiblemente pueden ser
identificados como el antiguo señorío
Oxitipa, o el de Yahualica-, donde
los mexica aparentemente habían
instalado puntos de administración
imperial, los más septentrionales
hasta el momento conocidos,
rodeados por poblaciones huastecas
y nahuas.
También un estudio comparativo
más sistemático de artefactos tan
diagnósticos como las vajillas,
figurillas y malacates podría revelar
la existencia o falta de un claro
patrón entre identidad étnica
y cultura material. Mientras tanto, las
cartas de viaje de los Seler y sus
subsecuentes publicaciones son una
muestra de la fascinación que esta
región tan compleja todavía puede
ejercer sobre los futuras explo-
raciones arqueológicas de la
Huasteca.
Agradecimiento
El autor reconoce la amable
cooperación del Instituto Ibero-
americano y el Museo Botánico,
ambos en Berlín, Alemania. Sobre
todo se agradece al Dr. Gregor Wolf
del Instituto Iberoamericano por
haber brindado las reproducciones de
las imágenes, así como la auto-
rización para usarlas en este artículo.
LENGUA Y
C U LT U R A
NAHUA DE LA 278
HUASTECA
 Figura. 10
Tlapitzalli, pito mexicano. Tlacoitle. (IAI -
K22/14. B-Mex gu: Tancanhuitz: Feste 2).

Figura. 11
Teponaztli de los Indios del barrio
llamado Piaztle, Tancanhuitz. Bailan con
el las mujeres (IAI - K22/15 II. B-Mex wr:
Musikinstrumente 1).
10
11
Figura. 12
Cuacuatl. Llevan en las espaldas los
hombres quando bailan gritan a
Moctezuma. Maoponaztli. Llevan en la
mano los hombres y golpean con el en el
suelo, quando bailan y gritan a
Moctezuma. (IAI - K22/15 I. B-Mex
wr: Musikinstrumente 1).

Figura. 13
Baile del Caballito, de los Indios
Mexicanos del barrio llamado Piaztle,
12 Municipio de Tancanhuitz, Ed. San Luis
Potosí. Anotaciones: cuamachete;
13
quacuchillo, cuacuatl; cuamadarachtle;
caballito; copilli. (IAI - K22/13 II. B-mex
gu:Tancanhuitz Feste 1).

Figura. 14
Tocado con plumaje (IAI-K22/13 I).

Figura. 15
Pinturas de Plantas (IAI - K22/12. B-Mex
14 fm: Pflanzen 1).
15

LENGUA Y
Kroefges, Peter. 1888: La Huasteca según Eduard y Caecilie Seler, pioneros en su exploración arqueológica y etnográfica C U LT U R A
NAHUA DE LA 279
HUASTECA
 Figura 16.
Esculturas de piedra, dibujadas por
Eduard Seler en campo, de Palachó,
Puente y Tanquián. Dibujo modificado de
Seler 1889:146.

Figura 17.
Vasija efigie con dos caras, Pánuco.
Dibujo modificado de Seler-Sachs 1916:
Fig. 7.

Figura 18.
Motivo solar al estilo mixteca-Puebla, en
el cajete policromo de Ojital, Postclásico 16
tardío. Dibujo modificado de Seler-Sachs 18 y 19
1916: Fig. 28.

Figura 19.
Jarro pintado de Ojital, característico del
centro-sur de México, postclásico tardío. 17
Dibujo modificado de Seler-Sachs 1916:
Fig. 29.

Figura 20.
Sellos de cerámica. Primera y segunda
fila: izquierda: negativo, derecha
positivo. Dibujo modificado de Seler-
Sachs 1916: Fig. 44.

Figura 21.
Selección de malacates de cerámica.
Dibujo modificado de Seler-Sachs 1916:
Tafel B.

20 21

LENGUA Y
Kroefges, Peter. 1888: La Huasteca según Eduard y Caecilie Seler, pioneros en su exploración arqueológica y etnográfica C U LT U R A
NAHUA DE LA 280
HUASTECA
 Seler-Sachs, C.
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1916 Die Huaxteca-Sammlung des königlichen Museums für
Ekholm, G. F. Völkerkunde zu Berlin. Gesammelt von Eduard und
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American Museum of Natural History, vol XXXVIII, Band V. Leipzig y Berlín, Druck und Verlag von B. G.
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2005 Tamtok. Sitio arqueológico huasteco. Vol. II. México,
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2003 Eduard y Caecilie Seler, sistematización de los estudios
México, americanistas y sus repercusiones. México (D.F.), UNAM.
2008 Cartas de viaje desde México. Por Seler, E. y
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1889 Reisebriefe aus Mexiko. Berlín, Ferd. Dümmler

Verlagsbuchhandlung.

1908 Gesammelte Abhandlungen zur amerikanischen

Sprach- und Alterthumskunde, Band 3. Berlín, Behrend
& Co.

LENGUA Y
Kroefges, Peter. 1888: La Huasteca según Eduard y Caecilie Seler, pioneros en su exploración arqueológica y etnográfica C U LT U R A
NAHUA DE LA 281
HUASTECA
 Fuentes descriptivas LENGUA Y
sobre el náhuatl novohispano CULTURA
NAHUA DE LA
HUASTECA
David Charles Wright Carr Amatlanextili
tlen uajkapatl nauatl
Universidad de Guanajuato
dchwrightcarr@yahoo.com Se momachtijketl tlen kineki
momachtis kiixtomas nauatlajkuiloli
tlen uajkapatl motekiuia, kipia miak
amatlajkuiloli tlen moijkuilojtok
uajkapatl uan nojkia tlen nama
motekiuia. Nochi nopa amatlajkuiloli
nochi kuali, sekij achi mas. Achtoui
moneki tikolchosej nochi ni
neljuatlajkuiloli, uan teipa tikolchosej
tlajkuiloli tlen ika moaxitia, uan moneki
timatisej kenijki motekiuia. Teipa ma
tijpouakaj uan ma tijchiuakaj
tlayejyekoli, kejnopa timatisej tlen
kenijki moxexeloua uan motekiluia.
Teipa moixtojtoma pan kastilantlajtoli.
Nojkia pan ni amatlanechikoli
moixnextia se tlaijilistli kenijki peua se
momachtia ni nauakamanali, kinextia
katlia amatlajtolpamitl uan
nauatlaixtojtonketl tlen techpaleua
kema tinekij tiixtomasej se tlajtoli,
uan nojkia tenextilia kenijki tepaleuia
uan tlen nojua kipoloua.
 Resumen
El estudiante que desea aprender
a traducir los textos escritos en
náhuatl durante la época
Novohispana cuenta con una gran
cantidad de herramientas
documentales, escritos desde
mediados del siglo XVI hasta
nuestros tiempos. Todos son
útiles, unos más que otros. El
primer paso es reunir los textos
básicos, y de preferencia algunas
obras complementarias, y saber
cómo usarlos. Luego hay que
estudiarlos y realizar ejercicios
para asimilar su contenido. Final-
mente se elaboran traducciones
de los textos en náhuatl al
castellano. En el presente artículo
se aportan consejos prácticos
para la realización del primero
de estos pasos, indicando cuáles Figura 2. El vocabulario de Molina de 1571:
sean los diccionarios y las primera parte (Molina, 1571a).
gramáticas más útiles para
la traducción y ofreciendo
comentarios acerca de sus
características, sus virtudes y
sus limitaciones.

Portada: Figura 1. El vocabulario de Molina de 1555 (Molina, 1555).

LENGUA Y
Wright Carr, David Charles. Fuentes descriptivas sobre el náhuatl novohispano C U LT U R A
NAHUA DE LA 283
HUASTECA
Introducción
A diferencia de otras lenguas
indígenas de América, contamos con
materiales descriptivas abundantes y
de alta calidad para el aprendizaje
de la variante del náhuatl que se
hablaba en el centro de México
durante la época Novohispana (de
1521 a 1821 de nuestra era). El
estudiante que se fija la meta de
aprender a traducir los textos
escritos en esta variante lingüística
Figura 3. El vocabulario de Molina
de 1571: segunda parte
(Molina, 1571b).
Wright Carr, David Charles. Fuentes descriptivas sobre el náhuatl novohispano
El náhuatl en el siglo XVI
Las primeras obras descriptivas de la lengua náhuatl, diccionarios y
gramáticas fueron elaboradas por frailes franciscanos hacia mediados del
siglo XVI. Estos misioneros habían observado que el náhuatl, debido a las
migraciones llevadas a cabo durante varios siglos, era la lengua más
extendida en la Nueva España, por lo que era lo más parecido a una
lengua franca que había, aunque no por ello pudieron prescindir del uso
de otros idiomas en su proyecto de imposición cultural. Desde entonces
ha habido una producción abundante de textos sobre el náhuatl, muchos
de ellos de alta calidad, que no ha cesado hasta nuestros días.
puede aprovechar las fuentes catálogo exhaustivo de las obras
descriptivas existentes, reuniendo en descriptivas sobre el náhuatl
su mesa de trabajo una pequeña novohispano; para ello recomiendo
cantidad de libros y recursos digitales los trabajos de Ascensión Hernández
y dedicando algunas horas a la tarea (1988, 1997, 1998a). Aquí sólo
de estudiarlas. hablaré de los textos fundamentales
que no deben faltar en el librero del
En la exposición que sigue, hablaré nahuatlato y de otras obras que
en primer lugar de los diccionarios, pueden servir como herramientas
que suelen ser las primeras obras para la traducción.
que consultamos cuando queremos
entender el significado de alguna Diccionarios
palabra en náhuatl. En seguida
abordaré las gramáticas; el Los diccionarios son libros que
conocimiento de las reglas sobre la contienen listas de palabras con sus
construcción de las palabras en significados y a veces otros tipos de
náhuatl es indispensable para el información. También se pueden
traductor. En cada una de estos dos llamar vocabularios, lexicones o,
apartados seguiré un orden en ocasiones, calepinos. Suelen
cronológico. No pretendo escribir un presentar las palabras en orden
LENGUA Y
C U LT U R A
NAHUA DE LA 284
HUASTECA
alfabético, aunque a veces siguen
una estructura por campo semántico
o tema. De los diccionarios del
náhuatl disponibles, algunos son
indispensables para el traductor de
textos novohispanos, mientras otros
son útiles como obras complemen-
tarias. Entre más obras léxicas
reunamos en nuestros libreros, más
opciones tendremos para encontrar
alguna palabra o raíz que nos elude.

El fraile franciscano Alonso de

Molina (c 1513-c 1579) nació en
España. Cuando todavía era un niño,
llegó con sus padres a la Nueva
España, donde aprendió la lengua
náhuatl. Los misioneros aprovecharon
sus conocimientos lingüísticos, y el
joven bilingüe les apoyó como
intérprete y maestro. Tomó el hábito
franciscano en 1528. Dedicó varios Figura 4. El vocabulario de Arenas (2009).
años de su vida a la elaboración de
materiales descriptivas sobre el
náhuatl que se hablaba en el siglo 1555; 1998a; 2006). Se trata de un (Molina, 1571a; 1571b; 1998c). Este
XVI en el Centro de México (Clayton diccionario con palabras castellanas, último texto, a diferencia de la
y Campbell, 2002; León-Portilla, 1992: cada una de las cuales es seguida edición de 1555, permite buscar las
xix-xlv). por una o más voces o frases en voces en náhuatl, ordenadas
náhuatl. Dieciséis años después salió alfabéticamente, algo indispensable
La primera obra lingüística de la versión definitiva de su lexicón: el para quien pretenda traducir textos
Molina fue el libro Aquí comiença un Vocabulario en lengua castellana y escritos en esta lengua. Existe
vocabulario en la lengua castellana y mexicana (figura 2), encuadernado una versión moderna de ambos
mexicana (figura 1), impresa en la junto con el Vocabulario en lengua vocabularios, que reproduce con
ciudad de México en 1555 (Molina, mexicana y castellana (figura 3) bastante fidelidad el aspecto de la

LENGUA Y
Wright Carr, David Charles. Fuentes descriptivas sobre el náhuatl novohispano C U LT U R A
NAHUA DE LA 285
HUASTECA

Figura 5. La primera página del
vocabulario de Clavijero (1974).
edición de 1571, aunque con una
tipografía más limpia; fue publicada
en Leipzig en 1880 y está disponible
en un facsímil impreso y como
archivo digital (Molina, 1880; 2004;
sin fecha b).
El formato empleado por fray
Alonso en sus vocabularios de 1571
es muy conciso, aunque con pocos
elementos logró comunicar
información invaluable, especialmente
en el caso de los verbos. En el
vocabulario náhuatl-castellano, éstos
Wright Carr, David Charles. Fuentes descriptivas sobre el náhuatl novohispano
se ordenan por sus raíces; en a veces éstas se encuentran
seguida aparecen los prefijos que se alejadas de las formas singulares,
suelen agregar a estas raíces. porque algunos sustantivos llevan
Esto permite encontrar fácilmente reduplicación de la primera
las raíces, independientemente consonante y vocal para formar el
de los prefijos que llevan. El estudio plural. Los vocabularios de 1571
detenido de los prefijos permite constituyen el lexicón más completo
determinar si el verbo es intransitivo, elaborado durante la época
transitivo o reflexivo, entre otras Novohispana, por lo que no debe de
cosas. Al final de cada entrada faltar en el librero de cualquier
verbal, Molina apunta la forma
pretérita, con el prefijo antecesivo
o-, seguido por los mismos prefijos
que aparecen en la forma presente,
y la raíz pretérita, que nos permite
determinar a cuál de las cuatro
clases pertenece el verbo. La
estructura de las entradas verbales
en el vocabulario castellano-náhuatl
es similar, pero los prefijos siempre
se colocan al principio del verbo, ya
que en esta parte no se está orde-
nando alfabéticamente por las raíces.
Los sustantivos singulares se regis-
tran en su forma absolutiva, es decir
con la raíz más uno de los cuatro
sufijos sustantivos (-tl, -tli, -li o -in).
Los sustantivos inanimados no tienen
una forma plural en náhuatl; los
plurales de los sustantivos animados
(personas, animales y cosas que los
nahuas consideraban animadas, Figura 6. El Tesoro de la lengua
como los cerros y las estrellas) se castellana de Covarrubias (1998).
encuentran en entradas separadas;
LENGUA Y
C U LT U R A
NAHUA DE LA 286
HUASTECA
persona que pretenda conocer el
náhuatl de los primeros tiempos de
la época Novohispana.
El Vocabulario manual de las
lenguas castellana, y mexicana (figura
4) fue escrito por Pedro de Arenas e
impreso en 1611 en la ciudad de
México (Arenas, 1982; 1998; 2009; sin
fecha). Es un libro con las palabras,
frases y oraciones que el autor juzgó
útiles para la comunicación entre
españoles e indios en diversas
situaciones de la vida cotidiana, con
sus apartados organizados por
temas. Una lectura atenta de esta
obra revela aspectos de la desigual-
dad social que padecían los nativos
de la Nueva España, así como el
maltrato verbal que recibían en
ocasiones de los invasores europeos.

En algún momento de la segunda

Figura 7. El Diccionario de la lengua
castellana de la Real Academia
Española (Wikimedia commons,
2009: Autoridades.jpg).
mitad del siglo XVIII, el jesuita y
criollo Francisco Javier Clavijero
preparó un vocabulario más o menos
amplio y lo incluyó como apéndice a
su boceto gramatical, Reglas de la
lengua mexicana, obra que
permaneció inédita hasta que Arthur
Anderson lo publicó en 1973
(en inglés) y 1974 (en castellano)
(figura 5). Este vocabulario tiene la
particularidad de emplear el sistema
de ortografía desarrollada por otro
jesuita, Horacio Carochi, para marcar
los saltillos y la duración de las
vocales. Estos rasgos fonéticos son
capaces de afectar el significado de
las palabras y la mayor parte de
los textos novohispanos, incluyendo
los vocabularios y las gramáticas
Figura 8. El diccionario de Siméon:
primera edición en francés
(Siméon, 1999).
escritas por los frailes franciscanos,
hacían caso omiso de ellos.
Cuando trabajamos con los
vocabularios novohispanos del
náhuatl, es importante consultar
un buen diccionario castellano,
contemporáneo con estas obras,
porque los significados de las voces
castellanas pueden variar respecto a
sus valores semánticos actuales. La
mejor obra para este propósito, por

LENGUA Y
Wright Carr, David Charles. Fuentes descriptivas sobre el náhuatl novohispano C U LT U R A
NAHUA DE LA 287
HUASTECA

Figura 9. El diccionario de Siméon:
edición en castellano
(Siméon, 1999).
su calidad y por la fecha de su
elaboración, es el Tesoro de la
lengua castellana (figura 6) de
Sebastián de Covarrubias Orozco,
cuya primera edición fue impresa en
1611 (Covarrubias, 1984; 1998; 2006).
Otra fuente provechosa es la primera
edición del Diccionario de la lengua
castellana (figura 7), publicada por la
Real Academia Española en seis
volúmenes, de 1726 a 1739.
Wright Carr, David Charles. Fuentes descriptivas sobre el náhuatl novohispano
El diccionario publicado en 1885 Las dos versiones de la gramática
por el nahuatlato francés del náhuatl novohispano, publicadas
Rémi Siméon, Dictionnaire de por el lingüista estadounidense
la langue nahuatl ou mexicaine J. Richard Andrews en 1975 y 2003,
(figura 8), es otra fuente que incluyen vocabularios con todas las
debe consultar cualquier estudiante palabras que aparecen en sus
interesado en el náhuatl novohispano. ejemplos y ejercicios. En la primera
Afortunadamente para el hablante del versión (figura 10) el vocabulario se
castellano, existe una excelente encuentra al final del volumen
traducción a este idioma, intitulado principal; en la segunda (figura 11)
Diccionario de la lengua náhuatl o está en un cuaderno de ejercicios
mexicana (figura 9), publicada por que se vende aparte. El principal
primera vez en 1977; desde entonces
ha sido reimpreso varias veces
(Siméon, 1999). Esta obra incluye el
contenido del vocabulario de Molina,
aunque no cuenta con una sección
castellana-náhuatl. También agrega
palabras tomadas de otras fuentes.
Sigue la estructura de las entradas
verbales de Molina, con toda la
información gramatical que éstas
llevan. La organización usada por
Siméon es más práctica que la
de Molina; en lugar del registro
individual de las palabras formadas a
partir de una raíz, Siméon las
combina en entradas únicas. Cabe
advertir que las raíces señaladas por
Siméon cuando registra palabras
compuestas frecuentemente son Figura 10. El vocabulario náhuatl de
erróneas y pueden confundir al Andrews (1975a).
estudiante.
LENGUA Y
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288
NAHUA DE LA
HUASTECA
mérito de estos vocabularios es el
uso en ellos del sistema ortográfico
que inventó Andrews, en el cual se
registran el saltillo (escrita con la
letra h) y la duración vocálica
(marcando las vocales largas con un
signo diacrítico horizontal, encima de
la letra: ā); las demás convenciones
ortográficas son similares a las
usadas durante la época Novohis-
pana. Ambos rasgos pueden afectar
el significado de las palabras. Los
diccionarios de Molina y de Siméon
Figura 11. El vocabulario náhuatl
de Andrews, edición revisada
(2003b).
Wright Carr, David Charles. Fuentes descriptivas sobre el náhuatl novohispano
rara vez registran los saltillos y nunca
marcan la distinción entre vocales
largas y cortas. Andrews organiza sus
entradas por las raíces básicas; las
formas que incorporan estas raíces
aparecen como entradas secundarias.
El diccionario de Frances
Karttunen, intitulado An analytical
dictionary of Nahuatl (figura 12), cuya
primera edición se dio a luz en 1983,
es indispensable para lograr
traducciones precisas de los
documentos en náhuatl de la época
Novohispana. En esta obra se
restauran los saltillos y las vocales
largas, aprovechando la ortografía de
Andrews. Proporciona información que
nos ayuda a entender los cambios Figura 12. El diccionario de
que experimentan algunas palabras Karttunen (1992).
cuando éstas entran en composición
con otros morfemas. Se incluyen
las formas plurales y poseídas En 1985, John Bierhorst publicó
de los sustantivos. Las glosas están un diccionario con todas las palabras
en inglés, pero Karttunen incluye las que aparecen en los Cantares
traducciones en castellano que mexicanos, manuscrito que se
aparecen en las fuentes que encuentra en la Biblioteca Nacional
consultó, usualmente los vocabularios de México, con el título
de Molina. Cabe mencionar que este A Nahuatl-English dictionary and
diccionario no tiene tantas entradas concordance to the Cantares
como los de Molina y de Siméon, por mexicanos, with an analytic transcrip-
lo que no sustituye estas obras, sino tion and grammatical notes (figura
los complementa. 13). Emplea la ortografía inventada
LENGUA Y
C U LT U R A
NAHUA DE LA 289
HUASTECA

Figura 13. El diccionario de
Bierhorst (1985).
por Andrews y aprovechada por
Karttunen, por lo que podemos
colocar esta obra dentro de lo
que podríamos llamar la escuela
estadounidense del último cuarto del
siglo XX. Las glosas están en inglés
y se indican las fuentes, que pueden
ser aprovechadas para localizar otras
instancias de las mismas palabras en
otras fuentes; también se indica el
lugar preciso en el documento donde
se encuentra cada palabra, que nos
permite verla en su contexto
(se incluye en este libro una
Wright Carr, David Charles. Fuentes descriptivas sobre el náhuatl novohispano
transcripción completa de este belga Paul de Wolf, fue publicado en
manuscrito). Otra ventaja de esta 2003. Es una obra exhaustiva,
obra es que se incluyen muchos integrando todas las voces incluidas
nombres propios, tanto topónimos en los diccionarios de Molina, Siméon
como antropónimos, los cuales y Karttunen; también se agregaron
suelen ser omitidos en otros todas las palabras en náhuatl de las
diccionarios. Hay un facsímil digital, gramáticas de los jesuitas Horacio
disponible en la Internet (Bierhorst, Carochi y Francisco Javier Clavijero,
2009). así como otras fuentes novohispanas
y modernas. Wolf registra el saltillo
El calepino de Sahagún (figura 14)
fue elaborada por Pilar Máynez,
lingüista de la ciudad de México, y
publicado en 2002. Se trata de una
lista ordenada de todas las palabras
en náhuatl que aparecen en los
textos en castellano del Códice
florentino, el manuscrito de fray
Bernardino de Sahagún del cual se
extrajo la obra conocida como
Historia general de las cosas de
Nueva España. Cada vocablo se
registra con la ortografía
modernizada (aunque sin registrar los
saltillos ni la duración vocálica),
después con la forma en que
aparece en el manuscrito, así como
una traducción al castellano y
transcripciones de los textos donde
la palabra se encuentra, para poderla
observar en su contexto.
Figura 14. El Calepino de Sahagún,
El Diccionario español-náhuatl de Máynez (2002).
(figura 15), preparado por el lingüista
LENGUA Y
C U LT U R A
NAHUA DE LA 290
HUASTECA

15
Figura 16. El Nahuatl gateway de Schwaller (1999).
Figura 17. Éditions Sup-Infor de Thouvenot (2009).
(con la letra h) y las vocales largas
(escribiendo la vocal dos veces: aa).
Incluye un índice de afijos con
ejemplos, algo muy valioso para el
traductor, ya que el náhuatl es
16
17
Figura 15. El diccionario de Wolf (2003).
un idioma aglutinante, en el cual
se construyen palabras-oraciones
mediante la adición de prefijos,
sufijos, pseudosufijos y posposiciones
a las raíces nominales y verbales.
En la Internet hay cada vez
más recursos léxicos sobre el
náhuatl novohispano. Podemos
bajar varios vocabularios del sitio
Nahuatl gateway de John F. Schwaller
(figura 16). Tres de ellos fueron
elaborados por Joe Campbell y sus
colaboradores: (1) un vocabulario de
palabras en náhuatl tomadas
del Códice florentino, traducidas
al inglés (Campbell, 1997); (2) otro
vocabulario con palabras de tres
variantes modernas del náhuatl
(Campbell y Appleyard, 1996); y (3)
una lista de morfemas, extraídas de
una base de datos muy extensa
hecha por Campbell (Campbell y
Clayton, 1996). Otro sitio web con
diccionarios del náhuatl es el de
Éditions Sup-Infor (figura 17), creado
por el filólogo francés Marc
Thouvenot, con páginas en francés,
inglés y castellano. Ahí el estudiante
puede bajar varios diccionarios
especializados, incluyendo versiones
digitales de los vocabularios de
Molina de 1571, así como el software
GDN (Gran dictionnaire du nahuatl)
que permite hacer consultas
simultáneas en todos los diccionarios
publicados en este sitio (Thouvenot,
2007).

LENGUA Y
Wright Carr, David Charles. Fuentes descriptivas sobre el náhuatl novohispano C U LT U R A
NAHUA DE LA 291
HUASTECA
Gramáticas
Sin saber de la gramática del
náhuatl, los diccionarios nos ayudan
sólo un poco, porque es común que
las raíces sustantivas y verbales
lleven prefijos, sufijos y otros tipos de
afijos. Con frecuencia las palabras en
náhuatl parecen cebollas, con sus
raíces ocultas entre capas de afijos.
Otras veces las palabras son
compuestas, aparte de llevar afijos.
Figura 18. La Colección de gramáti-
cas de la lengua mexicana (Paso y
Troncoso/González, 2002).
Para aislar las raíces y buscarlas en
los diccionarios, tenemos que
aprender a reconocer tanto los afijos
como las raíces. Esta tarea es
complicada por la morfofonología,
es decir, los cambios fonéticos
que se dan en las fronteras entre los
morfemas (es decir, las partes
significativas de las palabras), cuando
un fonema (un sonido capaz de
afectar el significado) hace que
otro fonema cambie de forma.
Afortunadamente, estos procesos han
sido descritos por las personas que
se han dedicado al estudio de la
gramática náhuatl desde hace casi
cinco siglos.
Las descripciones novohispanas
de la gramática náhuatl fueron
elaboradas por clérigos, como
herramientas prácticas para sus
labores misioneras. Las gramáticas
del lingüista español Antonio de
Nebrija, sobre los idiomas latín y
castellano, sirvieron de inspiración a
las primeras descripciones del
náhuatl, aunque para ser justos hay
que reconocer que los modelos
nebrisenses no fueron las camisas de
fuerza que, según algunos autores,
no permitieron la descripción del
náhuatl en sus propios términos. Si
bien las primeras gramáticas de las
Figura 19. La compilación Obras
clásicas sobre la lengua náhuatl
(Hernández, 1998b).
lenguas indígenas de la Nueva
España tendían a forzar estas
lenguas para que algunas de sus
estructuras cupieran en los moldes
gramaticales europeos, también
muestran, a menudo, aspectos
originales y una comprensión
profunda de las lenguas nativas. De
cualquier manera el estudio de estas
obras requiere de cierta cautela y de
una comprensión de los conceptos
que entonces se tenían de la
gramática (Hernández, 1997; 1998a;
Monzón, 1999; Nansen, 1997).
Dos veces se han publicado
colecciones de las principales
gramáticas novohispanas del náhuatl.
Estas obras son muy útiles para el
estudiante, porque los pocos

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Wright Carr, David Charles. Fuentes descriptivas sobre el náhuatl novohispano C U LT U R A
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Figura 20. El Arte de la lengua
mexicana de Olmos (1998).
ejemplares que subsisten de las
ediciones originales exigen cuidados
especiales y son poco accesibles.
La primera compilación fue publicada
en dos volúmenes, en 1904, por
el Museo Nacional de México: la
Colección de gramáticas de la lengua
mexicana (figura 18), editada por
Francisco del Paso y Troncoso y
Luis González Obregón. Incluye
diez gramáticas que habían sido
Wright Carr, David Charles. Fuentes descriptivas sobre el náhuatl novohispano
publicadas como suplementos a los introductorio fueron hechos por
Anales del Museo Nacional entre Ascensión Hernández; lleva como
1885 y 1902. Nueve de ellas fueron título Obras clásicas sobre la lengua
escritas en la época Novohispana y náhuatl (figura 19). De las 37 obras
una en el siglo XIX. Los autores y las que contiene este disco, 14 son
fechas de las primeras ediciones de gramáticas escritas durante la época
estas obras son: Andrés de Olmos Novohispana. Están presentes ocho
(1547), Alonso de Molina (1571), de las obras incluidas en la
Antonio del Rincón (1595), Diego de mencionada compilación de 1904
Galdo Guzmán (1642), Horacio (faltan las de Carranza y Siméon) y
Carochi (1645), Agustín de Vetancurt se incluyen seis gramáticas más,
(1673), Antonio Vázquez Gastelu elaboradas por Juan Guerra (primera
(1689), Joseph de Carranza (sin
fecha), Carlos de Tapia Zenteno
(1753), Rémi Siméon (1885; se trata
de la traducción al castellano del
estudio gramatical incluido en
el diccionario elaborado por este
autor). Afortunadamente, estos tomos,
que en sí se han convertido en
una rareza bibliográfica, han sido
reeditados en la forma de facsímiles
digitales, dentro del juego de discos
compactos que contienen la
colección completa de los Anales del
Museo Nacional de México (Paso y
Troncoso y González, 2002).
Hay otra magna compilación de
gramáticas del náhuatl novohispano,
junto con otros documentos en este
lengua o relacionados con ella, Figura 21. El Arte de Molina (2005).
publicada en un disco compacto en
1998. La selección y el estudio
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Figura 22. El Arte de Rincón (1595).
edición 1692), Manuel Pérez (1713),
Francisco de Ávila (1717), Joseph
Augustín Aldama y Guevara (1754),
Gerónimo Tomás de Aquino Cortés y
Zedeño (1765) y Rafael Sandoval
(1810). Cada obra se presenta como
facsímil, digitalizada en la mayor
parte de los casos a partir de una
reproducción fotográfica de la
primera edición (Hernández, 1998b).
Wright Carr, David Charles. Fuentes descriptivas sobre el náhuatl novohispano
La primera descripción del náhuatl aprendizaje del náhuatl como
es obra del misionero franciscano segunda lengua por algunos
Andrés de Olmos. Tiene como título españoles.
Arte de la lengua mexicana (figura
20) y fue escrita en 1547. El jesuita Antonio de Rincón,
Permaneció inédita durante la época descendiente de la casa real
Novohispana, cuando circulaba en texcocana, fue uno de los pocos
copias manuscritas, varias de las indígenas ordenados como sacerdote
cuales sobreviven hoy. Olmos logró durante la primera mitad de la
una comprensión profunda de la época Novohispana. Como hablante
estructura de este idioma, del náhuatl desde la infancia,
reconociendo y describiendo algunos hizo aportaciones significativas al
de los aspectos que lo distinguen de
las lenguas europeas. Hay varias
ediciones modernas (Olmos, 1985;
1998; 2002; para otras ediciones,
véase Hernández, 1988: II, 293, 294).
Fray Alonso de Molina, autor de
los vocabularios mencionados en el
apartado anterior, también escribió
una gramática del náhuatl, el Arte de
la lengua mexicana y castellana
(figura 21), impresa en la ciudad de
México en 1571 (Molina, 1998b; 2002;
2005; sin fecha a). Fue la primera
gramática impresa de la lengua
náhuatl. Es más sintética y digerible
que el manuscrito de Olmos. El Arte
de Molina, junto con la nueva versión
de su vocabulario que salió a la luz Figura 23. El Arte de Carochi (1645).
el mismo año, fueron recibidos
con entusiasmo y facilitaron el
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Figura 24. El Epitomé de
Chimalpopoca (Sepúlveda
y Herrera, 1992).
conocimiento de esta lengua,
especialmente en lo concerniente a
la fonología (Guzmán, 1997). Su Arte
mexicana (figura 22) fue impresa en
1595 (Rincón, 1595; 1885; 1998;
2002). Desgraciadamente buena parte
de su contribución se perdió entre el
manuscrito y el libro impreso, debido
a la falta de pericia del impresor,
quien omitió los signos diacríticos
que usó Rincón para registrar los
saltillos y la duración de las vocales.
Wright Carr, David Charles. Fuentes descriptivas sobre el náhuatl novohispano
Aún así Rincón describe estos es la que publicó James Lockhart en
aspectos del náhuatl, ignorados por 2001, con una cuidadosa versión
los autores anteriores, aportando en paleográfica, una traducción al inglés,
el último capítulo una lista de abundantes comentarios en notas
palabras con contrastes significativas a pie de página, y un índice que
por la presencia o ausencia del aumenta la funcionalidad del libro
saltillo, o por la variación de la como herramienta para el traductor.
duración vocálica.
Hubo esfuerzos aislados por
Las aportaciones de Rincón fueron elaborar descripciones gramaticales
aprovechadas por el jesuita florentino del náhuatl novohispano durante el
Horacio Carochi; en 1645 publicó su siglo XIX, como el libro Épitomé o
Arte de la lengua mexicana con la modo fácil de aprender el idioma
declaración de los adverbios della
(figura 23). Esta formidable obra es
considerada por muchos estudiosos
la mejor gramática náhuatl escrita en
la época Novohispana y una de las
mejores de todos los tiempos.
Carochi describe y registra el
inventario fonémico completo del
náhuatl, marcando los saltillos con
signos diacríticos sobre las vocales
precedentes e indicando la duración
vocálica con otros signos diacríticos.
Su descripción de la gramática del
náhuatl es clara, bastante completa
y llena de ejemplos ilustrativos.
Comenta ampliamente sobre los
cambios morfofonémicos que tanto
complican la identificación de los
morfemas. Esta obra está disponible Figura 25. El capítulo sobre la
en varias ediciones (Carochi, 1983; gramática del náhuatl de Siméon
1998; 2001; 2002). La más práctica (1999).
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Figura 26. La Llave del náhuatl de
Garibay (1999).
náhuatl o lengua mexicana (figura 24)
de Faustino Galicia Chimalpopoca,
publicada en 1869 (Chimalpopoca, sin
fecha; Sepúlveda y Herrera, 1992), y
el capítulo sobre la gramática (figura
25) del diccionario de Rémi Siméon
de 1885 (Siméon, 1999, 2002). Pero
fue hasta 1940 cuando el clérigo
Ángel María Garibay Kintana publicó
su boceto gramatical del náhuatl,
Wright Carr, David Charles. Fuentes descriptivas sobre el náhuatl novohispano
Llave del náhuatl (figura 26), la gramática de Carochi, la cual
reavivando las brasas de la filología había sido subaprovechada por otros
náhuatl y creando escuela en la nahuatlatos de los siglos XIX y XX.
ciudad de México (Garibay, 1999). Sus Como mencioné en el apartado sobre
discípulos más destacados fueron los diccionarios, Andrews desarrolló
Miguel León-Portilla y Thelma Sullivan. una ortografía para registrar todos
Esta última escribió un Compendio de los contrastes fonémicos en el
la gramática náhuatl (figura 27), más náhuatl, incluyendo el saltillo y las
extenso y preciso que la obra de su vocales largas. En 1975 publicó su
maestro; la primera edición se dio a libro Introduction to classical Nahuatl
luz en 1976, la segunda en 1992. Las (figura 28), acompañado por un
gramáticas de Garibay y Sullivan
muestran el estado del conocimiento
del náhuatl en la ciudad de México
hacia mediados del siglo XX. Si
bien ambas gramáticas tienen
aspectos útiles, hoy son caducos,
particularmente en cuanto a la
fonología, siendo ésta el fundamento
de cualquier lengua. Por ello no
recomiendo su uso por el estudiante
que inicia su aprendizaje del náhuatl.
Vale la pena adquirirlas y conocerlas,
pero deben leerse después de haber
logrado una comprensión firme
de los fundamentos del náhuatl
novohispano.
Richard Andrews inició una
revolución en la comprensión de la
fonología del náhuatl novohispano,
permitiendo así la elaboración de Figura 27. El Compendio de la
traducciones más precisas. Andrews gramática náhuatl de Sullivan
partió de un análisis cuidadoso de (1983).
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Figura 28. La Introduction to classical Nahuatl de Andrews (1975a).
cuaderno de ejercicios prácticos.
La descripción que hace Andrews
de la gramática náhuatl rompe con
la dependencia excesiva en las
categorías europeas que caracterizan
muchas otras gramáticas de las
lenguas indígenas de las Américas. En
2003 fue publicada una versión
revisada y ampliada de esta obra
(figura 29), también con un cuaderno
de ejercicios. En esta nueva edición,
Wright Carr, David Charles. Fuentes descriptivas sobre el náhuatl novohispano
Andrews toma un paso más hacia la
comprensión del náhuatl novohispano
en sus propios términos, aunque su
naturaleza técnica hace que sea
difícil de digerir, aún para el
estudiante avanzado. Cualquiera que
pretende dominar el náhuatl debe
tener esta obra en su librero, ya que
es una de las gramáticas más
completas que se hayan hecho hasta
ahora.
Mientras Andrews aprovechaba la
gramática de Carochi para lograr un
entendimiento profundo del náhuatl
novohispano, al otro lado del océano
Atlántico el lingüista francés Michel
Launey llevaba a cabo un proceso
similar. Su libro, Introduction à la
langue et à la littérature aztèques
(figura 30), salió a la luz en 1979 (el
primer tomo, que contiene el estudio
gramatical) y en 1980 (el segundo
tomo, con una colección de textos
clásicos en náhuatl con comentarios).
En 1992 fue publicada una traducción
castellana del primer volumen (figura
31) y en 1995 fue reimpreso el
primer volumen de la edición
francesa. Launey emplea el sistema
de signos diacríticos desarrollado por
Carochi para registrar el saltillo y las
vocales largas. Su descripción de la
gramática náhuatl es clara y muy
didáctica. La tesis doctoral del mismo
autor, presentada en la Universidad
de París en 1986, es un tratado
excepcionalmente extenso y profundo
de la gramática del náhuatl
novohispano; escrita en francés,
consta de más de 1500 páginas y es
disponible en formato digital (Launey,
1986).
Joe Campbell y Frances Karttunen
prepararon unos apuntes didácticos
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 para iniciar sus estudios del náhuatl. estudiante preste demasiada atención
No se limita al náhuatl novohispano, a los saltillos y la duración vocálica,
ni se enfoca en alguna variante porque estos rasgos generalmente no
moderna específica; combina son registrados en los documentos
aspectos del náhuatl central novohispanos.
novohispano con rasgos modernos,
con la idea de proporcionar una base Finalmente, mencionaré mi libro
general, para después aprender Lectura del náhuatl, fundamentos
variantes específicas del náhuatl. para la traducción de los textos en
En esta obra se emplea el sistema náhuatl del periodo Novohispano
ortográfico inventado por Andrews
y aprovechado por Karttunen y
Bierhorst, por lo que contamos
con un conjunto de obras que
representan los fonemas del náhuatl
de una manera homogénea,
facilitando el aprendizaje cuando son
usadas de manera conjunta.
Figura 29. La edición revisada de la
Introduction to classical Nahuatl de El nahuatlato estadounidense
Andrews (2003a). James Lockhart, quien ha sido
maestro de varias generaciones de
para el aprendizaje de la gramática traductores de textos en náhuatl,
náhuatl. Circulan en una edición publicó un libro en 2001 que reúne
xerográfica en dos volúmenes, su amplia experiencia: Nahuatl as
publicada en 1989, con el título written (figura 33). Está escrito para
Foundation course in Nahuatl el estudiante autodidacta, que no
grammar (figura 32). El primer tomo tenga acceso a un curso formal.
combina textos descriptivos, ejemplos Usado conjuntamente con la
y ejercicios prácticos; el segundo gramática de Carochi, editada por el
contiene vocabularios y las mismo autor, puede ser una buena
respuestas correctas de los ejercicios. alternativa para el aprendizaje del Figura 30. La Introduction à la
Para el estudiante que lea el inglés, náhuatl novohispano. Lockhart no langue et à la littérature aztèques
esta obra es una excelente opción cree que sea conveniente que el de Launey (1995).

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Wright Carr, David Charles. Fuentes descriptivas sobre el náhuatl novohispano C U LT U R A
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Figura 31. La traducción castellana
de la obra de Launey (1992).
Temprano (figura 34), publicado en
2007 por el Instituto Nacional de
Lenguas Indígenas. Empecé a escribir
esta obra como un cuaderno de
apuntes de uso personal, con el
propósito de aprender a traducir
los textos en náhuatl, a partir del
año 2000. Cinco años después,
cuando empecé a impartir un
seminario de traducción del náhuatl
en la Licenciatura en Historia de
Wright Carr, David Charles. Fuentes descriptivas sobre el náhuatl novohispano
la Universidad de Guanajuato, empleado por los franciscanos, como
decidí transformar este cuaderno Molina; en seguida cada palabra se
en un texto más formal, ya presenta con la ortografía “tradicional
que no encontraba un texto en fonémica”, siendo la de Andrews,
lengua castellana que incorporara Karttunen y otros integrantes de la
los avances de la escuela referida escuela estadounidense. De
estadounidense de nahuatlatos del esta manera el estudiante se puede
último cuarto del siglo XX. El texto acostumbrar a una escritura similar a
publicado incluye capítulos sobre la que encontrará en los documentos
los siguientes aspectos del náhuatl novohispanos, a la vez que observa
novohispano: (1) la lengua en sus las palabras con todos sus rasgos
dimensiones temporal y espacial; (2) fonémicos, lo cual permite analizarlas
las fuentes descriptivas, con un
contenido similar al presente trabajo,
aunque más amplio y detallado; (3)
la fonología; (4) la morfología
nominal; (5) la morfología verbal; (6)
las partículas, (7) la sintaxis; (8) un
método práctico para la traducción;
(9) las metáforas, con ejemplos
tomados del Códice florentino de fray
Bernardino de Sahagún; y (10)
traducciones de todas las glosas en
náhuatl del Mapa de Huamantla y el
Códice de Huichapan, como muestras
de la aplicación del método. Al final
hay una bibliografía, un glosario y un
índice de afijos, señalando las partes
del libro donde se explica el
funcionamiento de cada uno de estos
morfemas. En todos los ejemplos se
emplean dos ortografías: la que llamo Figura 32. Volumen 1 de la Founda-
“tradicional”, siendo una versión tion course in Nahuatl grammar de
ligeramente modernizado del sistema Campbell y Karttunen (1989a).
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Figura 33. El libro Nahuatl as written
de Lockhart (2001).
con mayor precisión. Actualmente
está en preparación una nueva
edición de esta obra, corregida y
ampliada, aprovechando para este
propósito las experiencias de mis
estudiantes con la edición de 2007 y
las sugerencias aportadas por mis
colegas.
Conclusión
Hemos visto que hay una gran
cantidad de obras descriptivas sobre
Wright Carr, David Charles. Fuentes descriptivas sobre el náhuatl novohispano
el náhuatl novohispano. En el de Karttunen es el de Wolf,
presente texto sólo se aborda una aunque éste tiene la desventaja para
selección de las más útiles para el traductor de textos en náhuatl
el estudiante. Recomiendo al de estar ordenado sólo por
principiante la adquisición de un las voces castellanas, dificultando
número limitado de obras. Bastarán la localización de las palabras en
dos o tres gramáticas y otros dos o náhuatl. Una vez que el estudiante
tres diccionarios para empezar a haya asimilado los fundamentos de
trabajar. A lo largo de los años se la gramática, y que tenga algunos
acumularán más obras, hasta que el diccionarios a su alcance, estará en
nahuatlato sazonado tenga en su condiciones de realizar sus propias
casa una buena biblioteca sobre este traducciones de los textos escritos en
tema. De las gramáticas, sugiero que el náhuatl de la época Novohispana.
se empiece con alguna que registre
el saltillo y las vocales largas,
para arrancar con fundamentos
fonológicos sólidos; de éstas, el
estudiante puede escoger entre las
de Andrews, Campbell y Karttunen,
Launey, y Wright. Valdría la pena
tener a la mano también el Arte de
Carochi, de preferencia la edición
de Lockhart de 2001. En cuanto a los
diccionarios, hay que conseguir el de
Molina o el de Siméon, o bien los
dos, para poder hallar la mayor parte
de las palabras que se encuentran en
los textos novohispanos. También es
importante contar con un ejemplar
del diccionario de Karttunen, para
poder restituir los saltillos y las
Figura 34. El libro Lectura del náhu-
vocales largas que no se encuentran
en las obras de Molina ni de Siméon. atl de Wright (2007).
Una alternativa al diccionario
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NAHUA DE LA 300
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NAHUA DE LA 307
HUASTECA
 119. Entre los cerros y curanderos. Culto a

Índice montañas sagradas entre los nahuas de la

Huasteca
Piotrowska-Kretkiewics, Zofía Aneta

1. Introducción 135. Cerros sagrados y sones. Apuntes etnográficos

van ´t Hooft, Anuschka y José Antonio Flores
Farfán
11. El maíz en la construcción y transmisión de
una identidad cultural de la Huasteca
Veracruzana
Argüelles Santiago, Yazmín Nallely
30. “El costumbre”: Ofrendas y música a
Chikomexochitl en Ixhuatlán de Madero,
Veracruz
Nava Vite, Rafael
67. El sistema y los términos de parentesco en
una comunidad naua de la Huasteca
Hidalguense
Raesfeld, Lydia
81. La costumbre jurídica en la localidad de
Coachumo Común en la Huasteca veracruzana
Contreras Vargas, Jessica Itzel
100. Atlatlacualtiliztli: la petición de lluvia en
Ichcacuatitla, Chicontepec
Gómez Martínez, Arturo y Anuschka van ´t Hooft
Durán Ortega, Alejandro
149. Mientras hay vida hay esperanza. La
fluctuación de las fronteras culturales en una
comunidad nahua de la Huasteca
Ariel de Vidas, Anath
165. En el límite norte de la Huasteca. Mujeres
nahuas y tének de la Huasteca en Monterrey
Durin, Séverine
178. Las plantas de los solares en una comunidad
nahua de la Huasteca potosina
Rivera Lozoya, Rivera
202. Quechquemitl y thayem. Tradición textil en la
Huasteca potosina
Rocha Valverde, Claudia
214. La música de arpa entre los nahuas:
simbolismo y aspectos performativos
Tiedje, Kristina y Gonzalo Camacho Díaz
237. Temajmatili. Un enfoque antropológico del
susto o espanto
Xochipiltecatl Vázquez, Sandra

LENGUA Y
C U LT U R A
NAHUA DE LA
HUASTECA
308
MISCELÁNEA

252. Crónica de la lucha por la tierra en la

comunidad nahua de Lemontitla, municipio de
Huejutla, Hgo.
Avila Méndez, Agustín

265. 1888: La Huasteca según Eduard y Caecilie

Seler, pioneros en su exploración arqueológica
y etnográfica
Kroefges, Peter

282. Fuentes descriptivas sobre el náhuatl

novohispano
Wright Carr, David Charles

308. Indice

LENGUA Y
C U LT U R A
NAHUA DE LA
HUASTECA
309