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Guillaume Ducœur et Claire Muckensturm-Poulle (dir.

)
Lors d’une journée d’étude, organisée par l’ISTA (UFC) en 2013, des
spécialistes de l’histoire des philosophies, littératures et religions de
l’Antiquité se sont réunis autour de la thématique de la croyance grecque
et indienne en la transmigration des âmes. Ils sont arrivés aux conclusions
suivantes : la doctrine de la métempsychose, quoi qu’en ait dit Hérodote,
ne peut avoir une origine égyptienne ; les idées indiennes sur la survie de
l’âme et la rétribution des actes renvoient à des conceptions hétérogènes ;
enfin, divers auteurs comme Platon, Clément d’Alexandrie ou Philostrate

La transmigration des âmes en Grèce et en Inde anciennes


ont sur-interprété le thème des voyages de l’âme comme autant de clichés
afin d’étayer leur projet doctrinal.

Guillaume Ducœur est maître de conférences en histoire comparée des religions à


l’Université de Strasbourg et membre de l’UMR 8210 – Anthropologie et histoire des La transmigration
mondes antiques.
Claire Muckensturm-Poulle est maître de conférences en grec ancien à l’Université des âmes
de Franche-Comté et membre de l’EA 4011 – Institut des sciences et techniques de
l’Antiquité. en Grèce et en Inde
Ouvrage publié avec le concours de l’Institut des Sciences et Techniques de l’Antiquité
anciennes
(UFC – EA4011)

Presses universitaires de Franche - Comté


http://presses-ufc.univ-fcomte.fr
Guillaume Ducœur
et Claire Muckensturm-Poulle (dir.)
Prix : 19 euros
ISBN 978-2-84867-545-9

-:HSMIOI=[\ZYZ^: Presses universitaires de Franche-Comté


Institut des Sciences et Techniques de l’Antiquité

La transmigration des âmes


en G rèce et en I nde anciennes

Édité par
Guillaume Ducœur et Claire Muckensturm-Poulle

Presses universitaires de Franche-Comté


6 La transmigration des âmes en Grèce et en Inde anciennes

Contents

Claire Muckensturm-Poulle, Foreword................................................................................9-11

Guillaume Ducœur, Introduction.........................................................................................13-25

Daniele Maggi, Perspectives on the Transmigration of Souls


in the Indo-European World. The Indian History of Urvaśī and Purūravas
and its Comparative Horizons............................................................................................27-43

Françoise Dunand, Egyptian Anthropology. The Travels of the ba.....................................45-61

Arnaud Macé, The Cosmic Circulation of Souls. Plato’s Myth of Er...................................63-80

Jean-Marie Verpoorten, Remarks on the Vocabulary of the Transmigration


in Early Buddhism..............................................................................................................81-92

Guillaume Ducœur, Indian Metensomatosis and Basilidian Palingenesis in Clemens of


Alexandria (Stromates 3.7 et 4.12)....................................................................................93-105

Claire Muckensturm-Poulle, Disincarnation and Reincarnation of Souls in


the Life of Apollonius of Tyana.......................................................................................107-122

Abstracts............................................................................................................................123-127

Guillaume Ducœur et Claire Muckensturm-Poulle (éds)


Journée d’étude du 17 octobre 2013, Besançon 7

Sommaire

Claire Muckensturm-Poulle, Avant-propos.........................................................................9-11

Guillaume Ducœur, Introduction.........................................................................................13-25

Daniele Maggi, Perspectives sur la transmigration des âmes


dans l’aire indo-européenne : L’histoire indienne d’Urvaśī et Purūravas
et ses horizons comparatifs................................................................................................27-43

Françoise Dunand, Anthropologie égyptienne. Les voyages du ba.....................................45-61

Arnaud Macé, La circulation cosmique des âmes. Platon, le Mythe d’Er............................63-80

Jean-Marie Verpoorten, Quelques remarques sur le vocabulaire


de la transmigration dans le bouddhisme des origines.......................................................81-92

Guillaume Ducœur, Palingénésie indienne et métensomatose basilidienne


chez Clément d’Alexandrie (Stromates 3.7 et 4.12)..........................................................93-105

Claire Muckensturm-Poulle, Désincarnation et réincarnation des âmes


dans la Vie d’Apollonios de Tyane..................................................................................107-122

Résumés.............................................................................................................................123-127

Guillaume Ducœur et Claire Muckensturm-Poulle (éds)


La transmigration des âmes en Grèce et en Inde anciennes, 2016, 63-80

La circulation cosmique des âmes.


Platon, le Mythe d’Er

Arnaud Macé*

Les voyages de l’âme, chez Platon, sont présents dans les trois mythes
eschatologiques, ceux du Gorgias, du Phédon et le mythe d’Er dans la République ; ils
sont peut-être supposés par l’évocation des vies antérieures de l’âme, dans le Ménon, ou
encore par le grand tri cosmique du livre X des Lois. La conception de la transmigration
des âmes, et l’immortalité qui en est la condition pour que les âmes puissent errer hors
d’un corps avant d’en épouser un autre, est réputée ne pas être d’origine grecque et avoir
été introduite dans cette culture par certains groupes religieux1. La recherche des sources
orientales, orphiques et pythagoriciennes a été nourrie à propos du mythe d’Er2. Dans le
présent article, on s’attachera inversement à la façon dont Platon, par l’introduction du
thème de la métempsychose, réaménage les traditions grecques pour donner une ampleur
nouvelle à la justice cosmique que l’immortalité des âmes permet de déployer.
Le premier réaménagement concerne la topographie du Ciel et des Enfers, telle
qu’elle provient de la poésie archaïque, tout particulièrement des récits homériques
ou de la Théogonie d’Hésiode3. Le Ciel, pas plus que le royaume d’Hadès ne peuvent

* Université de Franche-Comté
1 Hérodote, 2.123.1. Elle serait, selon ce dernier, d’origine égyptienne. On postule que le culte orphique
aurait été le vecteur de l’introduction de telles idées en Grèce, dans une conception expiatoire : les âmes sont
en prison dans des corps pour expier le meurtre de Dionysos. Les Pythagoriciens auraient ensuite modifié
cette conception expiatoire pour y introduire davantage de responsabilité personnelle (régimes, ascèse pour
préparer le passage). Je résume ainsi les hypothèses d’ A. Bernabé 2007, « L’âme après la mort : modèles
orphiques et transposition platonicienne », Études Platoniciennes IV, Les puissances de l’âme selon Platon,
p. 25‑44.
2 F. Calabi 2007, « Il mito di Er : le fonti », dans M. T. Vegetti (éd.), Platone La Repubblica, vol. 7,
Napoli, Bibliopolis, p. 277‑310. Pour la transmigration, F. Calabi examine Pindare, Empédocle, les sources
orphiques et pindariques, Parménide, enfin les sources orientales possibles, notamment Zoroastre. Pour les
comparaisons avec l’Inde et le Tibet, voir W. Biesterfeld 1969, Der platonische Mythos des Er (Politeia
614b-621d): Versuch einer Interpretation und Studien zum Problem östlicher Parallelen, Inaugural-
Dissertation-Münster, Münster.
3 Voir à ce sujet A. Ballabriga 1986, Le Soleil et le Tartare  : l’image mythique du monde en Grèce
archaïque, Paris, Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales.

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64 Arnaud Macé

demeurer des lieux soit inaccessibles, soit sans retour : ils doivent être des lieux où des
âmes éternellement vivantes et comptables de leurs actes auront à séjourner pour être
punies ou récompensées. L’organisation de ces sanctions et distinctions suppose une
nouvelle géographie, condition de possibilité d’une nouvelle justice. Le bouleversement
est par conséquent aussi démographique : le Ciel et l’Enfer sont traversés par des masses
considérables d’âmes à juger et à trier. Cela suppose d’y transporter des pratiques de
gestion des foules venues d’autres terrains de l’expérience grecque : le tri des hommes
sur le champ de bataille, l’organisation des grands rituels collectifs comme les
panégyries, ou les formes de tirage au sort adaptées aux grands nombres. Enfin, Platon
doit produire le dispositif littéraire adéquat à la retranscription de la vision cosmique
faite par ces foules d’âmes. Suivant l’exemple des penseurs présocratiques4, il donne
une nouvelle dimension à l’un des procédés les plus anciens de la poésie grecque, à
savoir l’analogie avec les techniques les plus quotidiennes pour faire voir à tous ce que
personne n’a vu, de ses yeux vu. Le résultat en est une grandiose reconstitution de la
mécanique céleste à partir du fuseau de la fileuse.

I. Une nouvelle géographie infernale pour incarner une nouvelle justice cosmique, 614b-616a
L’intention d’installer le récit d’Er dans le cadre traditionnel des récits grecs
est annoncée lorsque Socrate se défend de vouloir faire un récit aussi long que celui
qu’Ulysse raconte aux Phéaciens, du chant IX au chant XII de l’Odyssée5. C’est du
reste au sein de ce récit que le fils de Laërte raconte lui aussi, au chant XI, un voyage
vers le royaume des morts, une « descente » dont on peut entendre l’évocation dans
les premiers mots de la République6. Or c’est aussi Ulysse qui clôt le récit d’Er, et par
conséquent la République elle-même : son âme a tiré au sort la dernière place pour venir
choisir une nouvelle vie, celle d’un individu privé, loin de la sphère publique où l’on
cherche les honneurs7. La République se déploie d’une référence à l’autre à l’Odyssée et
se conclut sur la sortie d’Ulysse hors du politique : le roi d’Ithaque, qui a ourdi tant de
4 Voir G. Cambiano 2006, Figure, macchine, sogni: saggi sulla scienza antica, Roma, Storia e letteratura,
et aussi son petit chapitre sur les présocratiques et la technique dans L. Brisson, A. Macé, et A.-L. Therme
(éds) 2012, Lire les présocratiques, Paris, PUF.
5 République 10.614b2-b4, Platon, Platonis opera IV, éd. par J. Burnet 1902, Oxford, Clarendon
Press, Ἀλλ’ οὐ μέντοι σοι, ἦν δ’ ἐγώ, Ἀλκίνου γε ἀπόλογον ἐρῶ, ἀλλ’ ἀλκίμου μὲν ἀνδρός, Ἠρὸς τοῦ
Ἀρμενίου, τὸ γένος Παμφύλου.
6 Z. Planinc ouvre son livre sur Platon et Homère par le rapprochement entre les premières lignes de la
République (Κατέβην χθὲς εἰς Πειραιᾶ 1.327 a 1 Burnet) et l’évocation par Ulysse, à son retour auprès de
Pénélope, de sa descente aux Enfers (ὅτε δὴ κατέβην δόμον Ἄϊδος εἴσω Od. 23.252 von der Mühl), voir
Z. Planinc 2003, Plato Through Homer: Poetry and Philosophy in the Cosmological Dialogues, Columbia,
University of Missouri Press, p. 1-2.
7 10.620 c3-d2.

La transmigration des âmes en Grèce et en Inde anciennes


La circulation cosmique des âmes. Platon, le Mythe d’Er 65

ruses au profit du pouvoir d’Agamemnon et de la victoire des Achéens, cède la place à


des nouveaux artisans du pouvoir, hommes et femmes dont le programme d’éducation
a été présenté tout au long de l’ouvrage, de la gymnastique et de la musique jusqu’à la
dialectique en passant par les sciences mathématiques. À Ulysse, partisan du pouvoir
d’un seul8, succède la cohorte des âmes bien faites. Cette modification doit aussi se
traduire dans un renouvellement du sens de l’expérience de l’au-delà faite par Ulysse.
Or modifier le sens de la descente aux Enfers et le sens moral d’un tel récit, c’est
intervenir sur sa géographie. C’est sous les yeux d’un étranger d’Asie Mineure que la
géographie traditionnelle des Enfers grecs va être bouleversée : Er le Pamphylien – la
Pamphylie antique se trouve au sud de l’actuelle Turquie – trouve la mort sur le champ
de bataille, mais son corps est trouvé intact dix jours après parmi les corps déjà en
décomposition. On le rapporte chez lui pour les funérailles, et, le douzième jour, sur le
bûcher, il ressuscite et raconte ce qu’il a vu, pendant douze jours parmi les morts.
Il y a un détail que l’on ne prend pas toujours la peine de relever : Er est tombé
dans une bataille, et par conséquent il se trouve au milieu d’une grande quantité de
morts, appartenant vraisemblablement aux deux armées qui se sont affrontées. La
destinée individuelle est prise ici dans la multitude où elle prend place, comme y insiste
Socrate : « il dit alors qu’après s’être mise en route, son âme chemine en compagnie de
tant d’autres (ἔφη δέ, ἐπειδὴ οὗ ἐκβῆναι, τὴν ψυχὴν πορεύεσθαι μετὰ πολλῶν9).
Cette dimension va prendre de l’ampleur dans un mythe destiné à décrire de grands
flux d’âmes, la façon dont leurs colonnes se séparent pour monter ou descendre vers le
ciel ou dans les profondeurs infernales. La troupe des âmes chemine et parvient ainsi
« à un lieu divin (εἰς τόπον τινὰ δαιμόνιον), où la terre montrait deux ouvertures
l’une à côté de l’autre (ἐν ᾧ τῆς τε γῆς δύ’ εἶναι χάσματα ἐχομένω ἀλλήλοιν), et le
ciel, de son côté, deux autres, juste au-dessus (καὶ τοῦ οὐρανοῦ αὖ ἐν τῷ ἄνω ἄλλα
καταντικρύ) »10. Il y a un débat sur la localisation de ce lieu merveilleux, en particulier
en raison de l’hypothèse défendue par les commentateurs néo-platoniciens d’une
localisation à mi-chemin entre ciel et terre, dans l’éther11. Notons pour commencer que
le terme choisi pour décrire les ouvertures évoque en effet les topographies hésiodiques
et parménidiennes. Ainsi la description du Tartare par Hésiode :

8 Voir sa déclaration, Il., 2.204-206.


9 10.614 b8-c1.
10 10.1614 c1-3.
11 Pour une discussion de cette hypothèse (avec les références adéquates chez Proclus, Damascius et
Olympiodore), et sa réfutation au vu de la topographie du mythe du Phédon et de celui du mythe d’Er, voyez
M. Vorwerk 2002, « Mythos und Kosmos. Zur Topographie des Jenseits im Er-Mythos des platonischen
“Staate” » (614b2-616b1) », Philologus – Zeitschrift für antike Literatur und ihre Rezeption 146/1, p. 46‑64,
en particulier p. 52-53. Je suis reconnaissant à Br. Conte de m’avoir fait connaître cet article de M. Vorwerk.

La transmigration des âmes en Grèce et en Inde anciennes


66 Arnaud Macé

χάσμα μέγ’, οὐδέ κε πάντα τελεσφόρον εἰς ἐνιαυτὸν


οὖδας ἵκοιτ’, εἰ πρῶτα πυλέων ἔντοσθε γένοιτο,
ἀλλά κεν ἔνθα καὶ ἔνθα φέροι πρὸ θύελλα θυέλλης
ἀργαλέη· δεινὸν δὲ καὶ ἀθανάτοισι θεοῖσι12.
« Un gouffre immense, dont on ne saurait, même en un an, atteindre le fond, si
déjà on arrivait de l’autre côté des portes, mais par ci et par là on serait emporté
par des bourrasques, l’une après l’autre, douloureuse – terrible aussi pour les
dieux immortels. »

Il s’agit peut-être du Tartare lui-même, ou d’un gouffre qui s’ouvre au fond


de ce dernier, sur un espace plus vertigineux encore13. C’est encore le gouffre que
Parménide fait s’ouvrir derrière les portes qui mènent le narrateur vers une rencontre
avec une mystérieuse déesse (χάσμ’ ἀχανὲς14), portes qui là encore sont susceptibles
de s’ouvrir soit sur le Tartare, soit sur un espace infini au-delà du monde connu15.
Platon, en multipliant les gouffres, pourrait bien avoir besoin de leur donner les deux
valeurs possibles : ceux qui s’ouvrent dans la terre et mènent vers le Tartare16, ceux
qui s’ouvrent dans le ciel et mènent à travers lui au-delà de la voûte céleste, là où les
âmes du mythe du Phèdre aiment aussi se promener. Dans ce cas, l’essentiel pour la
localisation de ce lieu merveilleux est que l’on puisse y voir s’ouvrir deux ouvertures
dans la terre, et, au-dessus, deux ouvertures dans le ciel. Il faut néanmoins que cette
localisation soit compatible avec la continuité du voyage qui a eu lieu depuis le
moment où les âmes se sont mises en marche, et conforme au fait qu’il doit s’y trouver
une « plaine » vers laquelle les âmes de retour célèbrent leurs retrouvailles (εἰς τὸν
λειμῶνα)17. Ce lieu pourrait se trouver à la surface de la terre18, soit immédiatement

12 Hésiode, Theogony, Works and days, Testimonia, éd. par G. W. Most 2006, Cambrige, Mass., v. 740‑743.
13 Cette idée d’une « sorte de vide infini » qui s’ouvrirait sous le Tartare a été défendue par A. Ballabriga,
1986, p. 472-473.
14 Parménide, H. Diels, W. Kranz (éds) 1951, Die Fragmente der Vorsokratiker: griechisch und deutsch,
Berlin, Weidmann, fr. B 1.
15 Pour l’hypothèse que ce gouffre est hors du monde, voir J. Mansfeld 1964, Die Offenbarung des
Parmenides und die menschliche Welt, thèse, Assen, Van Gorcum, p. 246-247.
16 Cela est confirmé lors de la description du sort d’Ardaios, qui est rejeté dans le Tartare lorsqu’il remonte
après mille ans, la bouche refusant son passage, voir 615d-616a.
17 Pour l’affirmation d’une telle continuité à travers l’ensemble du récit, voir G. Schils 1993, « Plato’s
Myth of Er: The Light and the Spindle », L’Antiquité Classique 62, p. 101‑114, p. 103-105. L’auteur insiste
justement sur la nécessité de situer au même endroit le « lieu merveilleux » de 614 c1 avec la plaine où les
âmes se retrouvent (616 b2).
18 Hypothèse privilégiée par G. Schils 1993, note 6 p. 103. Voyez dans les pages 103-105 l’ensemble des
objections contre les autres hypothèses de localisation, notamment celles qui prolongent les hypothèses néo-
platoniciennes de localisation haute.

La transmigration des âmes en Grèce et en Inde anciennes


La circulation cosmique des âmes. Platon, le Mythe d’Er 67

dessous, dans une crevasse s’enfonçant dans la surface de la terre19, soit sur un lieu un
peu élevé au-dessus de celle-ci : il resterait facilement accessible depuis la surface,
soit par une brève descente ou une brève ascension, et toujours sur la terre, c’est-à-dire
selon la représentation traditionnelle à mi-chemin entre le Tartare et le ciel20.
Le plus important semble pour Platon de préciser que l’on se trouve « entre »
(μεταξύ) les ouvertures, ce qui ne doit pas être confondu avec la proposition néo-
platonicienne de localisation μεταξὺ γῆς και οὐρανοῦ21, entre la terre et le ciel. Les
juges sont assis dans l’espace entre ces quatre ouvertures (δικαστὰς δὲ μεταξὺ τούτων
καθῆσθαι22), ce qui indique simplement que les juges se tiennent entre les ouvertures,
de telle sorte que l’on puisse distinguer celles qui sont à droite et celles qui sont à
gauche – ce qui se produira aussi bien s’ils sont installés à la surface de la terre, entre
les deux gouffres terrestres. Car c’est en effet cette tâche de tri qui est au centre de la
scène : les juges doivent envoyer les justes « vers la droite et vers le haut à travers le ciel
(εἰς δεξιάν τε καὶ ἄνω διὰ τοῦ οὐρανοῦ c5-6) » et les injustes « vers la gauche et vers
le bas (εἰς ἀριστεράν τε καὶ κάτω c7) »23. Des quatre combinaisons possibles des deux
contraires, la destination des justes et celle des injustes correspondent respectivement
à la combinaison la plus valorisée (haut / droit) et la moins valorisée (bas/gauche). Les
deux combinaisons restantes correspondent aux deux retours possibles : retour des
âmes injustes après leur séjour dans les profondeurs (bas / droite), retour des âmes
justes après leur séjour en hauteur (haut / gauche). La topographie du mythe platonicien
se plie à la nécessité d’organiser le flux des âmes entrantes et sortantes. Seule la volonté
de séparer les flux impose que l’on multiplie ainsi les ouvertures dans le ciel et la terre,
alors que chez Hésiode et chez Parménide, une seule ouverture suffisait à faire passer
Nuit et Jour dans un sens et dans l’autre24, avec la place même pour se saluer sur le seuil
dans leur ballet quotidien25. L’innovation platonicienne la plus significative est bien
ici la multiplication audacieuse de ces ouvertures vertigineuses. Ce bouleversement
de la topographie est l’effet d’une préoccupation nouvelle, celle d’organiser des flux
cosmiques multiples d’âmes en transit, en en séparant les voies de circulation. Pourquoi

19 C’est le choix de M. Vorwerk, en conformité avec sa lecture du Phédon, M. Vorwerk 2002, p. 51-52.
20 Sur l’égalité de la distance de la terre au ciel et de la terre au Tartare, voyez Il. 8. 14-16 et Théogonie
720-725.
21 Pour la discussion de ce passage du commentaire de Proclus à la République, voir M. Vorwerk 2002,
p. 52.
22 10.614 c3-4.
23 10.614 c5-7.
24 Voir Théogonie 746-757 et Parménide fr. DK B 1, 11.
25 C’est le motif repris par Hésiode (voir les vers cités note précédente) aux bergers homériques qui se
croisent tandis que l’un rentre et l’autre sort (Od. 10.82-83).

La transmigration des âmes en Grèce et en Inde anciennes


68 Arnaud Macé

tenir à séparer non seulement les chemins des âmes justes et injustes (haut et bas), mais
encore les voies de l’aller et celles du retour (gauche et droite) ?
La topographie doit illustrer le point de vue moral : c’est une façon de donner à la
nouvelle justice une dimension cosmique en l’ancrant dans le paysage. Âmes justes et
injustes ne sauraient passer par la même porte ; plus encore, leurs destinations doivent
être aussi opposées d’un point de vue géographique que le sont leurs dispositions.
La polarisation traditionnelle du monde entre haut et bas, marquée par la symétrie
déjà évoquée entre le ciel et le Tartare, sert désormais à opposer la destination des
âmes en fonction de leur devenir moral. Ajoutons qu’en plus de la topographie de leur
déplacement, ces âmes sont distinguées par le fait que les unes portent, attachée par
devant, la mention des actes qui leur valent ce sort, tandis que les injustes s’en vont avec
dans le dos l’indication de ce qu’ils ont fait. Cette différence est associée, dans les fables
d’Ésope, avec la différence entre la conscience et l’inconscience des actes commis –
Prométhée, en façonnant les hommes, accroche deux besaces à chacun : devant soi la
besace contenant les vices d’autrui, que chacun saura reconnaître du premier coup
d’œil ; dans le dos les vices propres à chacun, dont on est ignorant26. Ainsi le juste
saurait ce qui lui vaut sa distinction, tandis que l’injuste partirait sans mesurer l’étendue
de ce qu’il doit payer.
Pourquoi ne pas s’en être tenu à une ouverture dans le ciel et une ouverture
dans la terre, par laquelle les âmes justes partiraient et reviendraient en se croisant
sur le seuil, et une porte dans la terre, par laquelle les âmes injustes partiraient et
reviendraient, en se croisant elles aussi sur le seuil ? L’opposition de la gauche et de
la droite marque le poids du temps passé au delà des portes, comme une distinction
radicale entre ceux qui entrent et ceux qui sortent, entre ceux qui ont accompli le séjour
que la justice leur impose, et ceux qui ne l’ont pas accompli. Or chaque acte, chaque
vie entraîne une récompense ou une punition décuplée : une souffrance décuplée pour
chaque souffrance infligée, mille ans pour une vie d’homme pleinement injuste (sur la
base de 100 ans par vie) ; une vie juste offre un séjour céleste selon la même proportion.
Être allé au bout de sa peine est un accomplissement considérable, et il mérite d’être
distingué, comme il l’est encore par la tenue d’un rite spécifique au centre des quatre
routes. On a précisé à Er que lui est là non pas pour être jugé mais pour écouter et
voir : ἀκούειν τε καὶ θεᾶσθαι πάντα τὰ ἐν τῷ τόπῳ (614 d3). Il est accompli ainsi
une theôria, l’un de ces voyages officiels que l’on faisait pour représenter sa cité à un
rite religieux important dans une autre cité ou un rite panhellénique27. Or c’est bien à

26 Voir la fable Les deux besaces, Ésope, Corpus fabularum Aesopicarum, éd. par A. Hausrath et
H. Hunger 1959, Leipzig, Teubner 229 (Chambry 303).
27 A. W. Nightingale 2004, Spectacles of truth in classical Greek philosophy: Theoria in its cultural
context, Cambridge, Cambridge University Press.

La transmigration des âmes en Grèce et en Inde anciennes


La circulation cosmique des âmes. Platon, le Mythe d’Er 69

un tel rite, en l’occurrence une panégyrie, que va être comparé ce à quoi Er assiste :
les âmes qui reviennent arrivent allègres vers la plaine, comme on vient planter sa
tente à une panégyrie (καὶ ἁσμένας εἰς τὸν λειμῶνα ἀπιούσας οἷον ἐν πανηγύρει
κατασκηνᾶσθαι (e2-3) ; les unes racontent leurs peines, les autres leur béatitude et
leurs contemplations. L’accomplissement de la durée promise est, pour les justes
comme pour les injustes, un événement significatif qu’elles peuvent partager. Seule la
durée de l’épreuve ou du séjour permet à toutes les âmes de retrouver un lieu commun.
Cet événement mérite célébration. Les âmes sont prêtes pour un nouveau départ après
ce séjour dans la prairie.
La multiplication des ouvertures qui caractérise la nouvelle géographie cosmique
proposée par le récit d’Er, par rapport aux géographies d’Homère ou d’Hésiode, traduit
dans l’espace les principes d’une nouvelle justice, qui impose une circulation inédite
de grandes quantités d’âmes à travers l’univers. Les déplacements cosmiques sont
désormais les conséquences des choix moraux des individus : l’axe vertical (haut/bas)
correspond au sens qui s’impose en conséquence de la nature juste ou injuste des actes
accomplis, l’axe horizontal (gauche/droite) distingue ceux qui ont accompli ou non les
séjours qui découlent des peines et des récompenses instituées par les juges qui trônent
au centre de l’univers. Avoir purgé sa peine donne de nouveau accès à un lieu commun,
avant de choisir une nouvelle vie. Er s’apprête à suivre les âmes qui se dirigent vers une
nouvelle incarnation.

II. La vision des âmes : la mécanique céleste sur un fuseau à filage, 616b-617d
Après sept jours de réjouissances dans la prairie, les âmes se mettent en route
le huitième. Elles se trouvent au bout de trois jours dans un endroit « d’où elles voient,
descendant d’en haut à travers tout le ciel et ajusté à la terre, un rai de lumière (ὅθεν
καθορᾶν ἄνωθεν διὰ παντὸς τοῦ οὐρανοῦ καὶ γῆς τεταμένον φῶς εὐθύ), comme
un pilier (οἷον κίονα) »28. Le pilier du ciel est une image familière, elle renvoie chez
Homère à Atlas29, mais Platon y introduit une image inédite, celle d’un rai de lumière,
dont nous allons suivre la diffraction : ce pilier de lumière est en effet « plus semblable
encore à un arc-en-ciel, plus éclatant et plus pur (μάλιστα τῇ ἴριδι προσφερῆ,
λαμπρότερον δὲ καὶ καθαρώτερον) »30. Platon va donner à ce pilier de lumière un
mécanisme extraordinaire, qui va se dévoiler aux âmes prêtes à renaître après un autre
jour de marche, nécessaire pour parvenir au plus près du pilier et voir son centre.

28 616 b4-5.
29 Voir Homère, Od. 1.53 [Ἄτλας] ἔχει … κίονας αὐτὸς μακράς, αἳ γαῖάν τε καὶ οὐρανὸν ἀμφὶς ἔχουσι.
Voyez les références rassemblées sur ce point par G. Schils 1993, note 10 p. 105.
30 10.616 b5-6.

La transmigration des âmes en Grèce et en Inde anciennes


70 Arnaud Macé

Le modèle se complique du fait qu’on discerne bientôt « au centre de la colonne


de lumière les extrémités de ses liens accrochées depuis le ciel (κατὰ μέσον τὸ φῶς
ἐκ τοῦ οὐρανοῦ τὰ ἄκρα αὐτοῦ τῶν δεσμῶν τεταμένα) »31. La colonne de lumière
s’avère être le lien qui retient tout le ciel (εἶναι γὰρ τοῦτο τὸ φῶς σύνδεσμον τοῦ
οὐρανοῦ)32 à partir de cette attache sur la terre. Platon ajoute que l’on peut dès lors
se représenter ce lien « comme les cerclages des trières (οἷον τὰ ὑποζώματα τῶν
τριήρων) »33, qui servent à les renforcer, soit à l’intérieur soit en les faisant passer
sous la coque pour la solidifier34 : il faut imaginer que le lien, parti de son attache à
la terre fait le tour de la voûte céleste pour en « maintenir ainsi toute la révolution
(οὕτω πᾶσαν συνέχον τὴν περιφοράν)35 », comme on passerait autour d’une coque
d’un bateau renversé.
C’est alors que commence une nouvelle analogie : « à ces extrémités est attaché
le fuseau de la Nécessité (ἐκ δὲ τῶν ἄκρων τεταμένον Ἀνάγκης ἄτρακτον), par lequel
toutes les rotations sont entraînées δι’ οὗ πάσας ἐπιστρέφεσθαι τὰς περιφοράς) »36.
Le terme ἄτρακτος désigne le fuseau autour duquel, lorsque l’on file la laine, celle-ci
vient s’enrouler dans la main droite de la fileuse37. Il est associé à la déesse Nécessité, qui
sera décrite plus précisément en train de filer, avec ses trois filles les Moires, à la fin de
ce nouveau tableau. On nous demande donc d’imaginer qu’un fuseau, perpendiculaire
au plan de la terre, est attaché aux extrémités des liens dont il vient d’être question,
c’est-à-dire ceux qui lient les différents rayons de lumière qui sont attachés au ciel, et
qu’en tournant il peut entraîner la voûte du ciel, par l’intermédiaire des « cerclages »
qui l’enserrent. Cet accrochage est d’autant plus aisé qu’un fuseau comporte la tige
elle-même (ἡ ἠλακάτη38) et son crochet (τὸ ἄγκιστρον, placé en haut du fuseau pour
31 10.616 b7-c2.
32 10. 616 c2.
33 10. 616 c3.
34 Sur le fait que ce renforcement est bel et bien fait de corde, voir les références à la littérature concernant
la construction ancienne des bateaux par G. Schils 1993, n. 11 p.  105-106. Je reprends la traduction de
« cerclage » à P. Pachet 1993, Platon, La République  : du régime politique, trad. par P. Pachet, Paris,
Gallimard.
35 10.616 c3-4.
36 10.616 c4-5.
37 Il s’agirait plus particulièrement, selon R. B. Onians, du fuseau en forme de flèche que l’on peut voir
sur le motif des vases reproduits en fig. 48 et 53 a et b, par H. Blümner 1912, Technologie und Terminologie
der Gewerbe und Künste bei Griechen und Römern, Leipzig. Il serait d’apparition plus récente que le fuseau
homérique. Voir sur tout cela R. B. Onians 1924, « “On the Knees of the Gods” », The Classical Review
38/1-2, p. 2‑6, p. 6.
38 Il y a un débat sur le fait de savoir si ἡ ἠλακάτη désigne, chez Homère, la quenouille – c’est-à-dire
le bâton sur lequel on tient, dans la main gauche, la laine qui n’a pas été filée – ou le fuseau – c’est-à-dire

La transmigration des âmes en Grèce et en Inde anciennes


La circulation cosmique des âmes. Platon, le Mythe d’Er 71

retenir le fil de laine), dont Socrate précise que ceux qu’a ainsi vus Er sont en acier. En
revanche, le σφόνδυλος est fait d’un mélange d’acier et d’autres métaux. On s’accorde
à reconnaître là la fusaïole, à savoir la pièce circulaire – cylindrique ou sphérique39 –
percée en son centre, que l’on peut enfiler sur la tige (il sera en effet précisé plus loin
que σφόνδυλος se place « autour du fuseau (περὶ τὴν ἠλακάτην) »40 pour le lester et
bloquer en bas le fil de laine qui va s’enrouler progressivement autour du fuseau41. Cela
correspond bien à l’idée qui va être explicitée que le σφόνδυλος est « creux » (κοίλος)
et « évidé » (ἐξεγλυμμένος). Platon tient à insister sur la forme de ces objets :
τὴν δὲ τοῦ σφονδύλου φύσιν εἶναι τοιάνδε· τὸ μὲν σχῆμα οἵαπερ ἡ τοῦ
ἐνθάδε, νοῆσαι δὲ δεῖ ἐξ ὧν ἔλεγεν τοιόνδε αὐτὸν εἶναι, ὥσπερ ἂν εἰ ἐν
ἑνὶ μεγάλῳ σφονδύλῳ κοίλῳ καὶ ἐξεγλυμμένῳ διαμπερὲς ἄλλος τοιοῦτος
ἐλάττων ἐγκέοιτο ἁρμόττων, καθάπερ οἱ κάδοι οἱ εἰς ἀλλήλους ἁρμόττοντες,
καὶ οὕτω δὴ τρίτον ἄλλον καὶ τέταρτον καὶ ἄλλους τέτταρας. Ὀκτὼ γὰρ εἶναι
τοὺς σύμπαντας σφονδύλους, ἐν ἀλλήλοις ἐγκειμένους, κύκλους ἄνωθεν τὰ

le bâton sur lequel le fil s’enroule à mesure qu’on le fait tourner dans sa main droite. Voyez en ce sens
l’opposition entre H. Blümner 1912 et R. B. Onians 1924. H. Blümner cite Homère comme autorité pour
affirmer qu’ ἡ ἠλακάτη désigne la quenouille, note 7 p. 122, alors que, selon R. B. Onians, ce sens est plus
tardif (voir p. 6). R. B. Onians lui oppose le fait qu’Homère ne mentionne que deux termes, ἡ ἠλακάτη et
ὁ τάλαρος, et que le second désigne le panier dans lequel on met la laine (voyez chez H. Blümner 1912 la
figure 49 reproduisant un vase à figure rouge), et qui se substitue donc à la quenouille (comme en témoigne
Od. 4.135). Le premier terme doit donc désigner le fuseau et la quenouille et serait d’apparition plus récente :
voir l’ensemble de la démonstration p. 6, reprise par S. Campese 2007, « La filatrice cosmica », dans M. T.
Vegetti (éd.), Platone, La Repubblica, vol. 7, Napoli, Bibliopolis, p. 399‑411, note 8 p. 402, avec quelques
références supplémentaires.
39 Sur ce débat voyez Schils : G. Schils 1993, p.  109. L’auteur rappelle que l’hypothèse la plus
courante, qui est aussi celle de Proclus, est l’idée que les fusaïoles sont sphériques. Cela suppose
néanmoins qu’elles soient hémisphériques pour obtenir des bords ajustés, visibles du dessus. L’hypothèse
cylindrique est défendue par J. S. Morrisson et P. Couvreur, comme Schils le rappelle dans sa note 21.
40 10.616 e2.
41 Nous préférons la fusaïole aux « pesons » choisis par L. Robin et aux « poids » de P. Pachet, qui
s’accrochent sous le fuseau, par exemple à un lien, pour lester le fuseau. Mais Platon décrit une fusaïole
placée sur le manche, περὶ τὴν ἠλακάτην. Si l’on considère les reproductions de fuseaux antiques retrouvés
en quantité par l’archéologie, telles que les figures 42 à 46 de H. Blümner 1912, p.  125, on voit qu’il
s’agit d’une pièce entourant le manche, soit de la forme d’un disque (fig. 42 à 44), soit d’un double cône
tronqué (presque une boule, voir la fig. 45), soit d’un cône tronqué renversé, hémisphérique (voir la figure
46, figurant parmi les fuseaux retrouvés par Schliemann sur le site supposé de Troie). Ce dernier modèle,
avec une fusaïole en forme d’hémisphère, dont l’arrondi serait en dessous et le plat au-dessus, pourrait bien
être celui qui correspond le mieux à notre texte. Pour d’autres fusaïoles anciennes, voir aussi les gauloises,
A. Desforges 1924, « Fusaïole à inscription gauloise », Bulletin de la Société préhistorique de France
21/11, p. 260-261. Voyez aussi la description de Catulle à laquelle se réfère A. Rivaud 1928, « Le système
astronomique de Platon », Revue d’histoire de la philosophie 2, p. 1-26, p. 9. Rivaud appelle la fusaïole un
« moulinet » ou une « douille » servant à équilibrer le fuseau.

La transmigration des âmes en Grèce et en Inde anciennes


72 Arnaud Macé

χείλη φαίνοντας, νῶτον συνεχὲς ἑνὸς σφονδύλου ἀπεργαζομένους περὶ τὴν


ἠλακάτην· ἐκείνην δὲ διὰ μέσου τοῦ ὀγδόου διαμπερὲς ἐληλάσθαι42.
« L’aspect de la fusaïole est le suivant. La forme en est la même que celle des
fusaïoles d’ici, mais il faut penser, d’après le récit d’Er, qu’elle est ainsi faite,
comme si dans une grande et unique fusaïole, creuse et évidée de part en part, une
autre similaire mais plus petite, bien ajustée, avait été insérée, comme les vases
s’insèrent les uns dans les autres, et ainsi de suite un troisième, un quatrième et
quatre autres. Les fusaïoles sont en effet au nombre de huit au total, insérées les
unes dans les autres, les bords circulaires visibles du dessus, et constituant la
surface continue d’une seule fusaïole autour de la tige. Celle-ci traverse par le
milieu, de part en part, la huitième. »

La suite de la description se concentre sur les huit fusaïoles, depuis la


première (extérieure) jusqu’à celle qui est contre la tige (la huitième), pour établir
trois classements. On établit d’abord celui de la largeur de ces bords que l’on voit du
dessus, c’est-à-dire de l’épaisseur de chaque fusaïole encastrée, selon l’ordre suivant
d’épaisseur décroissante : 1, 6, 4, 8, 7, 5, 3, 2 (616 e3‑8). On établit ensuite la distribution
des couleurs : toutes les couleurs pour le 1, une tendance plus jaune que les autres pour
le deuxième et le cinquième, la couleur la plus blanche pour le troisième, le rouge pour
le quatrième, la deuxième place en blancheur pour le sixième, et enfin, la plus grande
luminosité pour le septième, qui éclaire à son tour le huitième (616 e8-617 a4). On
établit enfin un classement des vitesses : l’ensemble du fuseau (τὸν ἄτρακτον ὅλον)
tourne selon un mouvement circulaire uniforme, mais à l’intérieur chaque petit cercle
tourne dans le sens inverse, selon des vitesses relatives différentes, classées ainsi par
ordre de vitesse décroissante : 8, suivi de 5, 6 et 7 ex aequo (tous trois à la même vitesse),
4, 3, 2. La vitesse décroît donc depuis le centre vers la périphérie, jusqu’au moment où
l’on parvient au cercle extérieur, qui entraîne le tout dans l’autre sens.
Résumons : nous sommes en train de regarder un fuseau remarquable,
tenu droit, avec en bas sa fusaïole. Celle-ci, regardée du dessus, s’avère en réalité
constituée de huit anneaux ou huit demi-sphères emboîtées43, de largeurs et de
couleurs variables : l’extérieure est la plus grande, celles qui suivent immédiatement
sont les plus petites, et les largeurs sont ensuite variables. Le sens de rotation de la
fusaïole externe est inverse de celui des fusaïoles internes. La vitesse de rotation
des cercles internes accélère progressivement jusqu’au centre. Les sens de rotation
peuvent peut-être être précisés avec la fin de la description, qui précise l’intervention

42 10.616 c7-e3.
43 Il ne peut s’agir de sphères, comme y a bien insisté P. Couvreur, puisqu’il faut que nous les voyions
emboîtées, voir P. Couvreur 1895, « Un passage de Platon mal interprété (République, X, 616 b-617 b) »,
Revue de Philologie, de Littérature et d’Histoire Anciennes 19/1, p. 11‑19, p. 15-16.

La transmigration des âmes en Grèce et en Inde anciennes


La circulation cosmique des âmes. Platon, le Mythe d’Er 73

de chaque Moire et de la Nécessité. « Le fuseau tournait sur les genoux de la Nécessité
(στρέφεσθαι δὲ αὐτὸν ἐν τοῖς τῆς Ἀνάγκης γόνασιν) »44. Platon applique à ce cas
particulier la formule homérique plus générale : ταῦτα θεῶν ἐν γούνασι κεῖται45,
et qui signifie que certaines choses sont entre les mains des dieux et qu’il faut s’en
remettre à eux. Selon Onians, Platon nous révèle ainsi le sens même de l’expression
homérique : c’est parce que le sort est entre les mains des fileuses, et que l’on file
la laine sur ses genoux (en tirant le fil du panier de la main gauche et tenant le
fuseau de la main droite), que l’on peut signifier que le sort est entre les mains des
déesses du destin en se référant à leurs genoux : Platon aura seulement fait passer au
premier plan la déesse Nécessité, privilégiée dans les milieux pythagoriciens, et fait
des Moires, Lachésis, Clôthô et Atropos, ses filles et ses aides46. La mention d’une
déesse appréciée des pythagoriciens se justifierait aussi au moment de préciser que
chaque cercle est surmonté d’une Sirène qui émet un son unique, et que la rotation de
l’ensemble des cercles crée une harmonie musicale47. Les Moires chantent du reste
pour répondre à l’harmonie des Sirènes – l’une chante le passé (Lachèsis), l’autre
le présent (Clôthô), l’autre l’avenir (Atropos), en même temps qu’elles contribuent
à faire tourner le fuseau céleste : Clôthô aide la révolution du cercle extérieur avec
la main droite, Atropos les cercles intérieurs avec la main gauche et Lachésis aide
les deux avec ses deux mains, alternativement. On a pu en déduire qu’il est probable
que Clôthô fasse tourner le disque extérieur de la droite vers la gauche avec sa main
droite. Atropos, avec sa main gauche, ferait tourner les cercles intérieurs de la gauche
vers la droite48.
Comme on l’a très bien vu49, Platon propose ici un modèle technique reproduisant
un système céleste rudimentaire à partir d’un instrument de la vie quotidienne un peu
amélioré pour l’occasion. Le nombre des fusaïoles correspond exactement au nombre
de planètes du Timée, entourées par un huitième cercle représentant la voûte céleste :

44 10.
45 Il., 17.514, voir le relevé de R. B. Onians 1924, p. 2.
46 Voyez la démonstration de R. B. Onians, Ibid., p. 3-5.
47 10.617 b 4-7.
48 C’est la déduction d’A. Rivaud 1928, p. 11 : « Or, si Clôthô agit de la manière la plus naturelle, sans faire
pivoter sa main droite autour du poignet, elle imprimera au disque extérieur un mouvement dirigé de droite
à gauche, c’est-à-dire tel qu’il apparaît à un observateur hors du système, comme l’est effectivement Er le
Pamphylien. Mais, comme elle “contribue à faire tourner” le disque, la rotation qu’elle lui donne doit être de
même sens que celle qu’Anangkè lui avait communiquée ».
49 Ibid., en particulier p. 8-11.

La transmigration des âmes en Grèce et en Inde anciennes


74 Arnaud Macé

chaque fusaïole peut ainsi représenter la roue50, la sphère ou la demi-sphère sur laquelle
se meut une planète, soit que l’imagination complète la demi-sphère (ou le cylindre)
représentée par la fusaïole pour en faire une sphère51, soit qu’on imagine de renverser
l’instrument de filage pour le regarder à l’envers, avec les demi-sphères des fusaïoles
au-dessus, comme une demi-sphère céleste52. On pourrait aussi considérer que la
planète se trouve elle-même à chaque fois sur le bord extérieur de chaque fusaïole, si
bien que la largeur de celle-ci représente la distance qui la sépare de la précédente :
ainsi la largeur de la plus intérieure mesure la distance de la Terre à la Lune, la largeur
de la dernière figure la distance de Saturne jusqu’aux fixes53. Une partie des couleurs
présentes dans le pilier de lumière semble avoir été distribuée entre les planètes54.
L’assignation d’une note à chaque cercle, en plus de propriétés de couleur, de vitesse et
de largeur, achève le grandiose tableau cosmique. Résumons l’ensemble dans le tableau
(page suivante)55.

50 Selon un modèle proche de celui d’Anaximandre, voir le dessin proposé par D. W. Graham 2013,
Science before Socrates: Parmenides, Anaxagoras, and the new astronomy, Oxford, Oxford University
Press, fig. 2.1. p. 59. Le rapprochement avec les couronnes de Parménide, proposé par J. S. Morrison 1955,
« Parmenides and Er », The Journal of Hellenic Studies 75, p. 59‑68, me semble en revanche se heurter
à l’idée que les couronnes de Parménide représentent un état pré-cosmique, voir J.  Bollack 1990, « La
cosmologie parménidéenne de Parménide », dans R. Brague, J.-F. Courtine (éds), Herméneutique et
ontologie  : mélanges en hommage à Pierre Aubenque, Presses universitaires de France, Paris, France,
p. 17‑53.
51 On suivre en cela l’idée, que P. Couvreur trouve dans Théon de Smyrne, que les cercles des fusaïoles
représentent les sphères célestes, même si elles ne sont elles-mêmes que des cercles : elles supposeraient
donc que l’esprit imagine ces sphères à partir de simples cercles, voyez P. Couvreur 1895, p. 12-13.
52 Ce renversement de la fusaïole est l’intuition de Proclus, suivi par G. Schils, voyez G. Schils 1993,
p. 111-112. L’auteur semble avoir trouvé trace de fuseaux avec des fusaïoles dans cette position.
53 Cette façon de comprendre le modèle se trouve chez V. Kalfas 1996, « Plato’s “real astronomy” and
the myth of Er », Elenchos 1, p. 5‑20, p. 12. Voyez aussi la tentative de Rivaud de mesurer ces distances en
les comparant au chiffres du Timée, A. Rivaud 1928, p. 17-18. Le cercle extérieur, celui du même, est le
plus large. Les sept autres sont dans la progression 1, 2, 3, 4, 8, 9, 27. Si on fait de ces chiffres la mesure des
orbites, on pourrait obtenir les valeurs suivantes Saturne = 1 ; Jupiter = 2 ; Mars = 9 ; Mercure 3 ; Vénus = 27 ;
Soleil = 4 ; Lune = 8. L’ensemble aurait un rayon de 54. Voyez Platon, Timée, trad. par L. Brisson 1992,
Paris, Flammarion, annexe 2, p. 284-287.
54 Sur la question de la comparaison orientale pour les couleurs, voir J. Bidez 1935, « Les Couleurs des
planètes dans le mythe d’Er au livre X de la République de Platon », BARB 8-9, republié dans J. Bidez
1945, Eos ou Platon et l’Orient: Gifford lectures Saint-Andrews, 19-28 avril 1939, Bruxelles, Hayez. Voyez
F. Calabi 2007, p. 303-309.
55 Un tableau similaire se trouve chez F. F. Repellini 2007, « Il fuso et la Necessita », dans M. T. Vegetti
(éd.), Platone, La Repubblica, vol. 7, Naples, Bibliopolis, p. 367‑397, p. 387.

La transmigration des âmes en Grèce et en Inde anciennes


La circulation cosmique des âmes. Platon, le Mythe d’Er 75

Classement des Classement en taille Classement de la Classement de la Corps célestes


cercles couleur vitesse correspondant
1 (le plus extérieur) X Multicolore Sens inverse des Les étoiles fixes
X autres (multiples couleurs)
X
X
X
X
X
X
2 X + plus jaune que 7e Saturne
7 et 8
3 X le + blanc 6e Jupiter
X
4 X rouge 5e Mars
X
X
X
X
X
5 X + jaune que 7 et 8 2e ex aequo Mercure
X
X
6 X Seconde en 2e ex aequo Vénus
X blancheur
X
X
X
X
X
7 X Le plus éclatant 2e ex aequo Soleil
X
X
X
8 X Reçoit sa lumière du 1 La Lune
X soleil
X
X
X

La transmigration des âmes en Grèce et en Inde anciennes


76 Arnaud Macé

On a noté les qualités et les limites de cette représentation. Le modèle rend bien
compte de la différence entre le mouvement des planètes et celui des étoiles fixes ; il esquisse
peut-être le type de solution que le Timée propose pour rendre compte de la différence
entre le mouvement apparent et le mouvement réel des planètes, par composition entre
le mouvement que le Ciel impulse à l’ensemble et le mouvement rétrograde de chaque
planète, ainsi que par les vitesses relatives qui expliquent la façon dont elles paraissent
se rattraper les unes les autres56. Il marque bien la découverte du fait que la lumière de la
Lune ne lui est pas propre57. En revanche, il ne tient pas compte du fait que les planètes
et le Soleil se meuvent sur des plans inclinés par rapport à celui de l’équateur, comme le
fera le modèle du Timée, en distinguant l’inclinaison des cercles du Même et de l’Autre.
On a fait l’hypothèse que Platon ignore encore, en écrivant la République, l’inclinaison du
zodiaque et de l’écliptique qui pourrait avoir été récemment découverte ou qu’il a voulu
garder un modèle technique simple58 . D’un point de vue physique, le modèle annonce sans
l’accomplir l’une des avancées remarquables de la physique platonicienne, à savoir celle
de la corrélation des propriétés, ainsi par exemple, dans le Timée, à propos des éléments, la
corrélation de la mesure de leurs angles, de leur mobilité et de leur caractère coupant59. Ici
les corrélations sont suggérées par la présence des trois classements de distance, de vitesse
et couleur, mais elles ne sont pas faites pour fonctionner complètement. La vitesse semble
corrélée avec la distance et par conséquent le diamètre de l’orbite, comme dans le Timée :
la Lune va plus vite, le Soleil un peu moins, et la vitesse diminue au fur et à mesure qu’on
s’éloigne de la Terre. Mais le fait que Soleil, Vénus et Mercure aillent à la même vitesse60,
malgré leur éloignement différent, marque une limite à la tentative de corréler précisément
la vitesse à ce paramètre. De même on ne parvient pas à corréler la couleur avec l’un de
ces phénomènes. Il aurait été tentant que la plus éclatante des couleurs soit liée à la vitesse,
qui est grande pour le Soleil : mais la Lune est plus rapide, sans avoir de lumière propre, et
Jupiter est le plus blanc, malgré l’éloignement et la vitesse plus faible.
L’ensemble donne néanmoins une image suggestive de la mécanique céleste,
comme celle que présenterait un jouet mécanique, animé par des engrenages et des

56 Voyez Platon, Timée, op. cit., annexe 4, p. 292-293. Sur le fait néanmoins que le Timée procure la première
distinction entre le mouvement apparent et le mouvement réel des planètes, voir V. Kalfas 1996, p. 7-8.
57 Sur l’attribution de cette découverte à Parménide, voir D. W. Graham 2013, en particulier le chapitre 3,
p. 85-108.
58 A. Rivaud 1928, p. 13-14. V. Kalfas 1996 suppose quant à lui que Platon n’ignore rien de l’évolution
de l’astronomie, mais qu’il veut seulement ici donner un modèle de l’astronomie critiquée au livre VII, celle
qui veut s’en remettre au ciel que l’on voit.
59 Voir sur ce point A. Macé 2006, « Activité démiurgique et corrélation des propriétés matérielles, Timée
55e-56b », dans J.-F. Pradeau (éd.), Études platoniciennes, vol. 2, p. 97‑128.
60 Dans le Timée aussi, Vénus, Mercure et le Soleil sont sur des cercles qui vont à la même vitesse, voir 38d.

La transmigration des âmes en Grèce et en Inde anciennes


La circulation cosmique des âmes. Platon, le Mythe d’Er 77

poulies, dissimulées dans les statues de déesses faisant tourner un fuseau extraordinaire61.
Rappelons l’insistance de Socrate, lors de la description de la mécanique céleste, sur la
situation de vision. En décrivant les formes des fusaïoles, Socrate a insisté sur la façon
dont le récit d’Er devait nous amener à imaginer leur différence avec celles d’ici : la vision
rapportée d’Er permet l’adaptation de l’outil familier. En outre, à propos du classement
de la vitesse, Socrate a précisé que ces choses sont vues par les âmes : ainsi c’est bien
« à ce qui leur semblait (ὡς σφίσι φαίνεσθαι) »62 que le quatrième anneau était animé
du troisième rang en termes de vitesse rétrograde. Les classements sont ainsi censés
résulter de la description de ce que les âmes ont vu : elles ont vu le mécanisme céleste
à l’œuvre, et pu constater les propriétés respectives de chaque cercle – elles ont ainsi
vu des choses difficiles, voire impossibles à voir à l’œil nu63. Or le rôle des analogies
techniques, depuis Homère, peut être de faire voir à tous ce qu’ils n’ont jamais vu, à
partir des choses qu’ils ont très souvent vu : ainsi voir l’effet des paroles d’Achille sur ses
hommes en pensant à un menuisier qui resserre des poutres, ou voir le fracas des armes
sur le champ de bataille en pensant aux paysans qui vannent les blés64. Platon donne à
ce procédé une dimension inédite. En se saisissant de l’instrument de la plus modeste et
la plus domestique des occupations, le filage, activité féminine65 que chaque enfant grec
a eue sous les yeux, Platon produit dans l’imagination du lecteur un grandiose modèle
cosmique, qui ne résisterait peut-être pas à l’examen attentif de l’astronome, mais qui
donne à tous l’idée frappante des mouvements célestes. L’instrument familier sert à voir
ce que l’on n’a jamais vu, ou même ce que l’on ne pourrait jamais voir – il devient en
réalité le vecteur d’une expérience de pensée, d’une imagination de la mécanique céleste,
dont la connaissance, chez Platon, est le fondement de la vertu complète66. Avoir vu,
avant de naître, est peut-être la condition pour pouvoir se ressouvenir.

61 Voyez le développement en ce sens d’A. Rivaud 1928, p. 12‑13.


62 République, 10.617 b2.
63 C’est un point justement souligné par V. Kalfas 1996, p. 13.
64 Respectivement Il.,16.210-217 et 5.494-506, voir nos commentaires dans A. Macé 2010, L’Atelier de
l’invisible, apprendre à philosopher avec Platon, Paris, Ere, p. 7.
65 Le filage prépare le fil pour le tissage, lui-même considéré comme occupation féminine, comme en
témoigne Euripide, puisqu’il est dit dans les Bacchantes que Bromios entraînera son cortège « de montagne
en montagne (εἰς ὄρος εἰς ὄρος) » (116), entraînant les femmes « loin du métier et de la navette ( ἀφ’ ἱστῶν
παρὰ κερκίδων 117-118) ». Sur la question de savoir si Platon retient la dimension féminine du tissage
et des techniques qui lui sont associées, comme le filage, ou s’il en neutralise la dimension genrée, voir
M. S. Lane 1998, Method and politics in Plato’s Statesman, Cambridge, et D. El Murr 2002, « La symplokè
politikè : le paradigme du tissage dans le Politique de Platon, ou les raisons d’un paradigme “arbitraire” »,
Kairos 19, p. 49‑95, respectivement p. 168-169 et p. 53-59.
66 Voir Lois, 12.966d-968c.

La transmigration des âmes en Grèce et en Inde anciennes


78 Arnaud Macé

III. Le tirage au sort à l’échelle de la troupe, 617d-620e


Pour l’heure, il faut revenir à la situation où se trouvent les âmes, celle d’une
troupe qu’il faut mener à sa prochaine destination, à savoir vers Lachésis, la première
des Moires, pour accomplir le choix de leur destinée. La troupe est mise en rang par
l’interprète de la déesse.
Προφήτην οὖν τινα σφᾶς πρῶτον μὲν ἐν τάξει διαστῆσαι, ἔπειτα λαβόντα ἐκ
τῶν τῆς Λαχέσεως γονάτων κλήρους τε καὶ βίων παραδείγματα67.
« Un prophète les sépara alors pour les placer en rang, puis il prit sur les genoux
de Lachésis les sorts et les modèles de vie. »

Comme les armées, comme les processions, dont l’ordonnancement passe par le
tri et la séparation, la foule des âmes est distribuée en rangs68. Elles peuvent alors se
présenter dans l’ordre devant Lachésis, dont le nom est ici pris littéralement : il s’agit
de procéder à un tirage au sort, en tirant un sort (un jeton) parmi tous ceux qui sont
posés sur les genoux de la déesse. Il faut faire attention à ne pas confondre le tirage au
sort proprement dit, et la sélection d’une vie, car les lots de vie sont aussi placés sur les
genoux de la déesse. Comme on l’a récemment bien montré, il faut bien ici différencier
les sorts eux-mêmes et les vies69. Il est particulièrement important de comprendre que
les vies ne sont pas attribuées au sort. C’est tout le sens de la déclaration du prophète,
annonçant aux âmes qu’elles ne vont pas être distribuées à des démons, mais choisir,
après qu’on aura tiré les sorts pour l’ordre du choix.
Ταῦτα εἰπόντα ῥῖψαι ἐπὶ πάντας τοὺς κλήρους, τὸν δὲ παρ’ αὑτὸν πεσόντα
ἕκαστον ἀναιρεῖσθαι πλὴν οὗ, ἓ δὲ οὐκ ἐᾶν· τῷ δὲ ἀνελομένῳ δῆλον εἶναι
ὁπόστος εἰλήχει70.
« Ayant dit ces choses, il lança les sorts sur tout le monde, et chacun – sauf lui
[Er], à qui on ne le permit pas – put ramasser celui qui était tombé auprès de lui :
grâce à ce que l’on avait ramassé, il était évident pour chacun à quel rang il aurait
à choisir. »

67 10.617 d 2-5
68 Sur les verbes avec suffixe δια (διακρίνω , διακοσμέω ) courants dans le tri des troupeaux et des armées
voir A. Macé, A.-L. Therme 2012, p. 236-242.
69 Léon Robin identifie les deux choses en traduisant ainsi : « sur les genoux de Lachésis, il prit des billets
de loterie, qui correspondaient à des types d’existence », ad. loc., Platon, Oeuvres complètes. I, trad. par
L. Robin 1950, Paris, Gallimard, p. 1236. Paul Demont a mis en évidence la différence entre le moment du
tirage et celui du choix, voir P. Demont 2014, « Platon et le tirage au sort », dans M. Fumaroli, J. Jouanna,
M. Trédé-Boulmer et al. (éds), Hommage à Jacqueline de Romilly : l’empreinte de son œuvre, Paris,
Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, p. 141‑159, p. 155-156.
70 10.617 e6-9.

La transmigration des âmes en Grèce et en Inde anciennes


La circulation cosmique des âmes. Platon, le Mythe d’Er 79

Cette scène est remarquable dans sa prise en compte des masses : le tirage
au sort d’un jeton se fait typiquement à quelques-uns, à partir d’un casque. Dans les
exemples homériques correspondant à la formule récurrente (« ils prirent les sorts
et les secouèrent dans un casque armé de bronze »71), chacun dépose dans un casque
les sorts où chacun a inscrit son nom, puis on prie les dieux, on secoue afin de voir
lequel des sorts tombe le premier72. Les Moires peuvent être associées à ce type de
tirage au sort entre guerriers, comme en témoigne un fragment de Stésichore73. Mais
une scène de tirage au sort pour toute une armée d’âmes mise en rangs est tout à fait
inédite. Au lieu d’un casque avec les jetons sur lesquels deux guerriers ont mis leur
nom, il faut une multiplicité de sorts, portant probablement des numéros d’ordre afin
que chacun connaisse très facilement son rang de passage74. C’est aussi la méthode
qui est inédite : le lancer de tous les jetons d’un coup sur l’ensemble de l’assemblée,
afin que chacun ramasse ce qui est tombé près de lui ; pour procéder au tirage au sort
de quantités considérables de magistrats, la culture démocratique aura recours à une
machine, le klêroterion75. Le prophète allie ainsi les tirages multiples de la démocratie
avec la méthode de jet des sorts propres aux tirages restreints des pratiques guerrières
aristocratiques.
Chacun se présente alors à son tour, et les âmes choisissent en toute responsabilité,
avec le poids de leurs vies passées, ce qui fait – c’est la morale de l’histoire – qu’on peut
faire un choix désastreux en choisissant le premier, et tout à fait digne en choisissant
en dernier. Si l’on n’a pas cultivé le savoir, on reste vulnérable à la séduction des
apparences : le premier se saisit d’une formidable tyrannie sans voir que le lot inclut de
devoir manger ses propres enfants. Puis viennent les héros homériques, dont les choix
sont restreints par le souvenir de leur vie d’homme : Agamemnon préfère une vie d’aigle
pour éviter les hommes, Ajax aussi préfère être un lion. Thersite le bouffon devient un
singe. Ulysse, enfin, choisit d’être un simple particulier, pour, peut-être enfin se reposer
tranquillement chez lui. Au fond, par sa façon de neutraliser l’effet du tirage au sort –
puisqu’il est nuisible à l’insensé d’avoir un trop grand choix et indifférent à l’homme
sensé de choisir en dernier, tant les hommes se trompent sur les vies véritablement

71 Iliade, 3.316 = 23.861, comparer avec Odyssée, 10.206.


72 P. Demont 2000, « Lots héroïques : remarques sur le tirage au sort de l’Iliade aux Sept contre Thèbes »,
Revue des études grecques 113, p. 299‑325.
73 PMGF I, n° 222b, v. 219-228, voir, P. Demont 2000, « Tirage au sort et démocratie en Grèce ancienne »,
p.  3 du pdf à télécharger (http://www.laviedesidees.fr/Tirage-au-sort-et-democratie-en-Grece-ancienne.
html).
74 La suggestion est faite par P. Demont 2014, p. 156.
75 P. Demont 2003, « Le κληρωτήριον (“machine à tirer au sort”) et la démocratie athénienne », Bulletin
de l’Association Guillaume Budé 1/1, p. 26‑52.

La transmigration des âmes en Grèce et en Inde anciennes


80 Arnaud Macé

bonnes – , et de faire du choix une conséquence presque mécanique de la façon dont la


vie antérieure a été menée, le Mythe d’Er prépare la providence des Lois, dans laquelle
la façon dont chacun a vécu détermine directement les déplacements cosmiques et la
nature des vies à venir76.

76 Voir A. Macé 2006, Platon, philosophie de l’agir et du pâtir, Sankt Augustin, Academia, p. 215-217.

La transmigration des âmes en Grèce et en Inde anciennes


La transmigration des âmes en Grèce et en Inde anciennes, 2016, 123-127

Résumés

Maggi Daniele
Perspectives sur la transmigration des âmes dans l’aire indo-européenne :
L’histoire indienne d’Urvaśī et Purūravas et ses horizons comparatifs
Résumé : Il est admis que le g Veda ne témoigne pas d’une conception de la transmigration
des âmes telle qu’elle apparaîtra plus tard dans les Upaniṣad. Néanmoins, l’étude comparative
de l’hymne indien g Veda 10.95 et du récit irlandais Tochmarc Étaíne, renforcée par les récits
grecs de Pélée et Thétis et le Roman de Mélusine, permet de supposer l’existence d’une tradition
bien plus ancienne, probablement indo-européenne, de la renaissance après la mort qui a pu
être l’apanage des milieux guerriers avant d’être par la suite réinvestie par les milieux religieux
ritualistes.
Mots clés : Inde – g Veda – Urvaśī et Purūravas – Renaissance – Tochmarc Étaíne – Irlande –
Mythologie comparée – Mélusine.

Perspectives on the Transmigration of Souls in the Indo-European World.


The Indian History of Urvaśī and Purūravas and its Comparative Horizons
Abstract: There is general agreement that the g Veda does not involve a conception of the
transmigration of souls as the one later found in the Upaniṣad. Nevertheless, a comparative
study of the Indian hymn g Veda 10.95 and the Irish narrative Tochmarc Étaíne, bolstered by
the Greek narratives of the Roman de Mélusine and Peleus and Thetis, allows one to posit the
existence of a far earlier tradition, probably Indo-European, of rebirth after death that may have
been limited to military milieus before being subsequently reappropriated by ritualistic religious
milieus.
Keywords: India – g Veda – Urvaśī et Purūravas – Rebirth – Tochmarc Étaíne – Ireland –
Comparative Mythology – Melusina.

Guillaume Ducœur et Claire Muckensturm-Poulle (éds)


124 Résumés

Dunand Françoise
Anthropologie égyptienne. Les voyages du ba
Résumé : La dualité âme / corps, familière à la pensée grecque (et judéo-chrétienne), n’existe
pas dans l’anthropologie égyptienne, qui repose sur l’union d’un élément matériel, le corps,
et d’éléments immatériels. La mort entraînant la séparation de ces éléments, leur réunion est
indispensable pour que l’homme accède à une autre vie. Pourtant, un élément invisible, le ba,
est doté de la capacité d’aller et venir entre l’habitat du mort, la tombe, et le monde des vivants.
L’idée selon laquelle le ba d’un mort peut intervenir dans la vie des vivants est une idée bien
répandue, et ces interventions peuvent être dangereuses, comme le montrent les « lettres au mort »
et de nombreux textes magiques. Mais le texte d’Hérodote attribuant une origine égyptienne à la
métempsychose apparaît hautement problématique.
Mots clés : Personne – Ba – Mort(e) – Tombe – Voyage – Magie.

Egyptian Anthropology. The Travels of the Ba


Abstract: Egyptian texts concerning human beings do not introduce any separation between
body and soul (by contrast with Greek and Judaeo-Christian thought). The material body is
linked to various invisible, spiritual elements. When these elements are dissociated by death,
they must be united again for dead to reach another life. However, one of the invisible elements,
the ba, is able to travel between the tomb, “house” of the dead, and our living world. So the dead
are able to interfere with the lives of living people; their interferences can be dangerous, as is
attested by the “letters to the dead” and many magical texts. Nevertheless the text by Herodotus
suggesting that metempsychosis was originally Egyptian remains highly problematic.
Keywords: Human being – Ba – a Dead – Tomb – Travel – Magic.

Macé Arnaud
La circulation cosmique des âmes. Platon, le Mythe d’Er
Résumé : Platon, dans le Mythe d’Er, modifie la représentation traditionnelle du cosmos en
Grèce ancienne pour y faire place à la doctrine de la transmigration des âmes. La modification
concerne la topographie du Ciel et des Enfers de telle sorte que puisse s’y dérouler une
circulation perpétuelle des âmes. Il s’agit aussi d’une modification démographique et sociale : le
cosmos est traversé par un grand flux d’âmes, et Platon est amené à y transposer des pratiques
militaires et religieuses adéquates aux collectivités, et à envisager une modification de la
pratique traditionnelle du tirage au sort pour l’adapter aux grands nombres. Enfin, il donne une
nouvelle analogie technique à la représentation de l’univers, avec la reconstitution grandiose de
la mécanique céleste à partir du fuseau de la fileuse.
Mots clés : Cosmos – Métempsychose – Enfers – Ciel – Âme – Tirage au sort – Analogies
techniques.

La transmigration des âmes en Grèce et en Inde anciennes


Résumés 125

The Cosmic Circulation of Souls. Plato’s Myth of Er


Abstract: Plato in the Myth of Er alters the traditional view of the cosmos in Ancient Greece to
allow for the doctrine of metempsychosis. The modification is threefold. A new topography is
needed so that souls can circulate forever through heaven and the underworld. New social rites
are called for by an expanding demography: many souls being in transit, Plato suggests taking
to the cosmos military and religious practices adapted to bigger crowds, and also adapts the
traditional practice of drawing of lots to big numbers. New analogies are also needed to give to
the many a representation of the mechanism of the universe: Plato brings the fuse of the spinner
into the Sky in order to achieve that goal.
Keywords: Cosmos – Metempsychosis – Underworld – Sky – Soul – Drawing Lots – Technical
Analogies.

Verpoorten Jean-Marie
Quelques remarques sur le vocabulaire de la transmigration dans le bouddhisme
des origines
Résumé : La négation bouddhique de l’âme permanente et immortelle (anatta) ruine la croyance
panindienne dans la transmigration (laquelle devient un voyage de naissance en naissance sans
voyageur) et dans la rétribution des actes (faute d’un responsable). L’anatta demeure donc une
doctrine pour les « nobles auditeurs ». Ces moines parfaits, ayant conquis l’éveil et le nirvāṇa ne
renaissent plus et il est vain de spéculer sur leur destin post-mortem. L’association momentanée
de cinq éléments nommés « agrégats » (corps, sensation, perception, traces rétributives,
conscience) conçue par le Buddha comme substitut de l’âme se désintègre à la mort. Mais pour
le commun des mortels, elle ouvre à une transmigration dont l’agent est la conscience (vijñāna),
celle-ci n’ayant rien d’une âme substantielle et tout d’une série indéfinie d’éléments instantanés
et ipso facto peu personnalisés.
Mots clés : Âme – Absence d’âme – Transmigration – Mort – Existence intermédiaire –
Conception et (re)naissance.

Remarks on the Vocabulary of the Transmigration in Early Buddhism


Abstract: The Buddhist dismissal of a permanent and deathless soul (anatta) undermines the
panindian faith in the transmigration (that becomes thereby a journey from birth to birth without
any traveller) and in the retribution of deeds (by lack of anyone responsible). The anatta is
proposed to the “Noble listeners”. Those perfect monks, after achieving both enlightenment
and nirvāṇa do not get reborn and it is useless to speculate about their fate post-mortem. The
momentary association of five elements called “aggregates” (body, sensation, perception,
retributive traces and consciousness), drawn up by the Budha as a dummy soul, disintegrates at
the death. But for average persons, that opens to rebirth operated with the help of consciousness
(vijñāna). The latter yet has nothing to see with a substantial soul; it is merely an endless set of
momentary and hardly personal elements.

La transmigration des âmes en Grèce et en Inde anciennes


126 Résumés

Keywords: Soul – Selflessness – Transmigration – Death – Middle Existence – Pregnancy and


Rebirth.

Ducœur Guillaume
Palingénésie indienne et métensomatose basilidienne chez Clément d’Alexandrie
(Stromates 3.7 et 4.12)
Résumé : À la fin du iie s. ap. J.-C., Clément d’Alexandrie est le seul auteur de langue grecque à
faire mention de la croyance indienne en la « palingénésie ». Le relevé du vocabulaire propre à
ce théologien, pris dans les polémiques chrétiennes et dans la réfutation des doctrines des écoles
philosophiques et gnostiques non-chrétiennes, et l’étude des sources textuelles qu’il compulsa
amènent à considérer que le terme « palingénésie », qu’il attribua aux croyances post-mortem des
brāhmanes de l’Inde, ne renvoie aucunement à l’idée de transmigration de l’âme dans un nouveau
corps humain, mais au concept indien de troisième naissance au monde céleste tel qu’il avait déjà
été consigné par Mégasthène au début du IIIe s. av. J.-C. dans ses Indika.
Mots clés : Brahmanisme – Clément d’Alexandrie – Inde – Mégasthène – Métensomatose –
Palingénésie.

Indian Metensomatosis and Basilidian Palingenesis in Clemens of Alexandria


(Stromata 3.7 and 4.12)
Abstract: At the end of the second century AD, Clemens of Alexandria was the only Greek
author mentioning the Indian belief in “palingenesia”. The analysis of the vocabulary specific
to this theologian—involved in the Christian polemics and in the refutation of the doctrines
of non-Christian philosophical and gnostic schools—and the study of his textual sources lead
us to consider that “palingenesia” he attributed to the post-mortem beliefs of the Brahmins of
India, makes no reference to the idea of transmigration of the soul in a new human body, but to
the Indian concept of third birth to the heavenly world as that it had already been recorded by
Megasthenes in his Indika in the early third century BC.
Keywords: Brahmanism – Clemens of Alexandria – India – Megasthenes – Metensomatosis –
Palingenesis.

Muckensturm-Poulle Claire
Désincarnation et réincarnation des âmes dans la Vie d’Apollonios de Tyane
Résumé : L’Apollonios de Philostrate témoigne de son vivant de sa croyance pythagoricienne
en la métempsychose aussi bien dans les discussions qu’il a avec les Brāhmanes que dans sa
pratique de guérisseur et de voyant. Mais il affirme dans un oracle posthume que les âmes se
fondent dans l’air après la mort. Cette contradiction ne semble pas avoir gêné Philostrate pour
qui la transmission de la croyance en l’immortalité des âmes importe plus que les modalités
précises de leur survie.

La transmigration des âmes en Grèce et en Inde anciennes


Résumés 127

Mots clés : Réincarnation – Pythagorisme – Brāhmanes – Voyant – Guérisseur – Apollonios de


Tyane.

Disincarnation and Reincarnation of Souls in the Life of Apollonius of Tyana


Abstract: Philostratus’s Apollonius shows his Pythagorician belief in the reincarnation of souls,
both in his debates with Brahmins and in his practice as healer and seer. But in a posthumous
oracle he claims that souls mingle with the air after death. This contradiction does not seem to
have embarrassed Philostratus, for whom the transmission of the belief in the immortality of
souls mattered more than the precise modalities of their survival.
Keywords: Reincarnation – Pythagorism – Brāhmans – Seer – Healer – Apollonius of Tyana.

La transmigration des âmes en Grèce et en Inde anciennes