Quintín Lame: la escritura indígena entre lo poético, lo críptico y lo telúrico

A cada golpe, la campana entristecía más y se hundía en todas las cosas.

–Papá ¿quién la hizo? –le pregunté, después del último toque.
–Campaneros del Cuzco. No sabemos más.
–No sería un español.
–¿Por qué no? Eran los mejores, los maestros.
–¿El español también sufría?

José María Arguedas. Los ríos profundos

Hablar de Manuel Quintín Lame (1883-1967), su obra, sus acciones, su lucha como

indígena y a favor de los aborígenes, significa recuperar la memoria de los “nasa”

que lo antecedieron en los procesos de resistencia indígena a partir del mismo

momento de la conquista y la colonización de América. Esta revisión en

retrospectiva no indica que el proceso se haya terminado; por el contrario, sigue

vigente y cada vez se hace más complejo debido a la afortunada apropiación –por

parte de la población indígena– de los discursos políticos y legislativos

contemporáneos. De esta manera, los escritos de los indígenas colombianos se han

convertido en los documentos de base que reafirman su posicionamiento en la

construcción de la nación colombiana.

Desde el siglo XX, los antropólogos e historiadores han intentado describir las culturas

nativas presentes en el territorio nacional; sin embargo, estos trabajos han estado

ausentes en la memoria colectiva del colombiano común. El sistema de nuestro país

nos ha enseñado a olvidar y a borrar nuestras raíces o, peor aún, a avergonzarnos de

ellas para privilegiar las referencias culturales provenientes de Europa y Norte

América. El discurso publicitario que se extiende constantemente por los medios de

comunicación no está basado en un verdadero sentido de nación, porque

sencillamente no ha habido una apropiación de la historia del país y, aún menos, de

las particularidades de los pueblos a partir de los cuales este se creó.

No obstante, a lo largo de la historia la población indígena ha encontrado a diferentes

pensadores que han trabajado por el respeto de su humanidad y la continuidad cultural

de su etnia. Así, desde la llegada de Fray Bartolomé de Las Casas (1485-1566), quien se

2
encarga de revelar los atropellos hacia la población de las Indias, hasta los

representantes indígenas que hoy tienen un lugar en el Congreso de la República, la

palabra (oral y escrita) ha sido el punto de partida para denunciar las injusticias

cometidas en su contra, restablecer sus derechos, e incluso, llegar a reconocerse a sí

mismos como individuos de una etnia con un pensamiento que diverge sustancialmente

de la creación de los imaginarios construidos en Occidente. Ahora bien, la consolidación

de la palabra escrita por parte de los indígenas atraviesa diferentes períodos históricos

que van desde la conquista y recorren diferentes momentos como la colonia, las guerras

independentistas y la misma formación y consolidación de las naciones en América

Latina.

En este orden de ideas, un primer representante indígena de la palabra escrita es el inca

Felipe Guaman Poma de Ayala (1534-1614), que en su extenso manuscrito El nueva

corónica e buen gobierno, dirigido a su interlocutor apócrifo, Felipe III, logra plasmar a

través de relatos y dibujos las condiciones en que se dio el encuentro entre las dos

culturas. En este texto de 1065 páginas aproximadamente, narra los últimos días aciagos

del gobierno incaico, el maltrato hacia los indígenas por parte de los conquistadores y,

por supuesto, hace notoria su posición con respecto al momento histórico que vivió

reafirmándose en su condición de indígena que aprendió el uso de la palabra traída por

sus verdugos y se apropió de gran parte de su discurso religioso, fusionándolo con las

hierofanías propias de su cultura. En este sentido, El nueva coronica e buen gobierno es

una muestra clara de la pronta apropiación indígena del código escrito de sus opresores

como primer paso para construirse una imagen de cultura “otra”, validada en un

discurso híbrido que con el pasar de los años se hará heterogéneo y, por ende, será

3
imposible distinguir los rasgos de cada una de las partes que influyeron en su

conformación.

Un fragmento retomado de una de sus crónicas permite ver su conciencia frente el

lenguaje y lo que este representa para la preservación o extinción de una cultura:

Sermón y predicación de los dichos padres destos rreynos: Cómo los dichos

padres y curas no son muy bien desaminados la lengua del cuzco, quichiua,

chinchaysunyo, aymara para confesar y dezile dotrina y sermón cada

semana, el euangelio y la uida de Dios y de su madre bendita Santa María y

de sus sanctos y sanctas ángeles. Sauinedo cuatro palabras: “Apomuy

caballo. Mana miconqui. Padreta ricunqui. Maymi soltera? Maymi

muchachas? Apomoy dotrinaman” [“¡Trae el caballo! ¡No comas! ¡Anda a

ver al padre! ¿Dónde está la soltera? ¿Dónde están las muchachas? ¡Tráelas

a la dotrina!], no saue más. Con ello destruye toda la prouincia. Y ancí se

acaua los yndios en este reyno. (Guaman Poma 576)

En esta cita textual puede apreciarse que el pobre aprendizaje del quechua por parte de

los españoles es, desde la visión de Guaman Poma, una estrategia empleada

especialmente por misioneros y sacerdotes para convencer a los indígenas de

complacerles cuanto capricho material y sexual desean, en nombre de Dios y de la

sagrada religión católica. Esta conciencia sobre el papel determinante del lenguaje hace

del escritor peruano uno de los primeros nativos en dar trascendencia a la palabra oral y

escrita como elemento fundamental en la legitimación de una cultura.

4
Al igual que Guaman Poma en el Perú, en la Nueva Granada a finales del siglo XVI,

Don Diego de Torres (1549-1590), hijo de padre español y madre indígena, va a hacer

de la escritura su mejor elemento de defensa en contra de los desmanes realizados por

los españoles. Así, su Memorial de agravios, que tiene la oportunidad de entregar en

manos del mismo Felipe II,1 es uno de los textos que demuestran el nivel de apropiación

de la escritura por parte de los indígenas más reconocidos en las nuevas tierras

conquistadas. Uno de los memoriales comienza de la siguiente manera:

Vuestra majestad tiene proveídas muchas cédulas y providencias reales a

favor de los indios naturales que en aquellas partes tan lejanas de la real

persona de V. M. residimos para el buen gobierno de todos, así por lo que

toca a lo espiritual como a lo temporal, las cuales cédulas reales en no se

haber cumplido conforme a la real intención de V. M., padecemos

gravísimas molestias y vejaciones en todo, especialmente los que habitamos

en el Nuevo Reino de Granada en donde yo soy cacique de los pueblos de

Turmequé e como tal cacique e por mí e por aquellos miserables naturales

mis súbditos y por los demás de aquel Nuevo Reino, por descargo de mi

conciencia, doy cuenta a V. M. para que mande remediarlas como rey

cristianísimo. (Cita en Rojas 53)

1
Objetivo que nunca se cumplió con el Nueva Corónica de Guaman Poma, al querer ser

entregado a al rey Felipe III.

5
Esta introducción a un extenso Memorial de agravios tiene en común con el manuscrito

de Guaman Poma, y con muchos de los textos escritos por Fray Bartolomé de las Casas,

la confianza depositada en su majestad como representante no sólo del pueblo

conquistador, sino de Dios. Por otra parte, reconoce la labor protectora del monarca a la

vez que condena el gobierno déspota que tienen los españoles enviados al Nuevo Reino.

La razón central de los abusos cometidos contra los indígenas a la que alude Torres es la

distancia que separa al monarca de sus súbditos (nativos de América) y el único remedio

que encuentra para ello es un mandato real que en nombre de Dios ponga fin a las

calamidades que sufren los indios a causa de los españoles que gobiernan estas tierras.

Estos representantes de la escritura indígena son los precursores de una nueva visión del

lenguaje como punto de partida para la defensa de sus propias culturas. Sin embargo,

este empleo particular de la escritura encierra varios significados que tienen que ver de

forma directa con las intenciones de sus autores y el momento histórico en que

desarrollaron su discurso. Por ello, el lenguaje es directo y demuestra que el objetivo

primordial es la defensa de los indígenas como una cultura en peligro de ser

exterminada por unos conquistadores que habían destruido sus cimientos culturales,

religiosos y políticos.

De manera lastimosa, este propósito de defensa y legitimación cultural continúa vigente

hasta nuestros días, encontrando en Manuel Quintín Lame (1883-1967) a uno de sus

principales representantes. Es obvio pensar que durante la colonia, el período

independentista y luego la conformación de las naciones en Latinoamérica la escritura

formó parte fundamental de la vida de los indígenas; sin embargo, las investigaciones al

6
respecto están por realizarse a partir de los documentos de archivo que guardan el

pasado cultural, político y jurídico de estos países. Por esta razón, hablar primero de

Guaman Poma y de Don Diego de Torres sirve para adentrarse posteriormente en la

escritura de Quintín Lame, lo que implica hacer conciencia sobre las intencionalidades

de sus discursos y las profundas transformaciones que conllevan tres siglos y medio de

maduración de un pensamiento propio de las culturas indígenas, revelado en su forma

particular de concebir la escritura.

De esta manera, es necesario adentrarse en tres de los aspectos más importantes del

discurso de Quintín Lame: su intención de defender su pueblo y salvaguardar sus tierras

como legado vital en la preservación de sus culturas; el carácter poético de su escritura

que guarda para el lector no indígena la idea de lo telúrico; por último, el mestizaje y la

heterogeneidad en el discurso de Lame:

QUINTÍN LAME: O LA LITERATURA INDÍGENA

PARA LA DEFENSA DE SU RAZA

El estudio de la obra de Manuel Quintín Lame es nuevo, incluso dentro de las

comunidades indígenas del Cauca, teniendo en cuenta que sus enseñanzas han cobrado

vigencia en la medida en que la cultura nasa se ha hecho conciente de su situación

política y social en todo el país. Así, la incorporación de nuevos textos, cartillas, entre

otros, en la educación bilingüe mantiene viva la memoria de sus ancestros y de aquellos

que, como Lame, tuvieron un papel significativo en la organización para la defensa de

sus pueblos. No obstante, la divulgación y el estudio de su obra Los pensamientos del

7
indio que se educó dentro de las selvas colombianas ha sido emprendida por

intelectuales preocupados por el mantenimiento de la memoria cultural de los pueblos

amenazados por los procesos de globalización a los que están expuestas todas las

naciones.2 Colombia, en particular, es uno de los países que en su afán de progreso ha

relegado a sus culturas nativas al punto de que la mayor parte de las investigaciones

sobre estos grupos sociales están hechas por instituciones académicas del extranjero.

2
Entre los estudios que se han realizado a la obra de Manuel Quintín Lame los que más

se destacan son los análisis sociopolíticos de Joanne Rappaport, las huellas de la

filosofía neotomística en el discurso de Lame por Fernando Romero y, por supuesto,

quien dio paso a todas las investigaciones mencionadas, Gonzalo Castillo, desde una

postura de carácter sociológico. Otros estudiosos de diversas áreas, como Ricardo

Peñaranda, hacen un análisis particular al texto, buscando los apartes que en él dieron

origen a la conformación del Movimiento Armado Quintín Lame (MAQL), que a su vez

partió de la interpretación parcial de su texto.

8
Afortunadamente, las comunidades indígenas de los nasa3 se han hecho conscientes de

su relevancia en la construcción de la nación y desde la Constitución Nacional de 1991

han venido tomando importancia en los procesos de modernización de la misma. Quizá

no para cambiar por completo la postura de las nuevas políticas, pero sí para hacerse

presente como un grupo que, aunque minoritario, es fundamental en la construcción de

las políticas del Estado. Desde este punto de vista, Quintín Lame puede verse como el

primero de los indígenas que a comienzos del siglo pasado comprendió la importancia

de su pueblo y luchó por hacer que en principio fueran respetados los derechos de su

comunidad, llegando incluso a profetizar la trascendencia que tendrían las comunidades

indígenas como un grupo social importante para la nación:

Pero por medio de mi fe que dejo escrita en este libro se levantará un

puñado de hombres indígenas el día de mañana y tomarán los pupitres, las

tribunas, los estrados, las sesiones jurídicas porque la inteligencia de la raza

indígena supera y superará extraordinariamente la inteligencia del blanco

por medio de una fe muy alta en la forma establecida y demostrada en esta

obra. (Lame 190)

3
Según la investigadora Joanne Rappaport los nasa eran denominados anteriormente

como paez (nombre que se basaba en una aproximación española del nombre de un

cacique nasa que vivió en la época de la invasión española). Sin embargo, en la última

década este pueblo ha elegido denominarse a sí mismo mediante un nombre que deriva

de su propia lengua: en nasa yuwe (2000: 22), nasa se emplea para designar a todos los

seres venidos de la tierra, aspecto que le otorga un significado de mayor trascendencia a

los vínculos existentes entre el indígena, la tierra y los demás seres que habitan en ella.

9
La cita anterior no sólo presenta el carácter de la obra de Lame, sino la convicción en la

labor profética que cumple su discurso para los pueblos indígenas. El fragmento resalta

que la inteligencia que poseen los indígenas es superior a la del blanco y que por ello los

cargos de poder, las labores académicas e incluso el ejercicio de la justicia, estarán en

manos de los indígenas. Esta predicción no se aleja de la actual realidad. A pesar de que

las comunidades indígenas siguen siendo vulneradas en sus derechos fundamentales, su

actual participación política, la solidez que han alcanzado organizaciones como el

Cabildo Regional Indígena del Cauca (CRIC - 1971) y la Organización Nacional

Indígena de Colombia (ONIC - 1982), al lado de la fortaleza de los cabildos regionales,

demuestran que las comunidades indígenas han adquirido un nivel de organización

social que ha garantizado una participación más activa en el desarrollo de las políticas

gubernamentales. Seguramente, el objetivo de Quintín Lame no se ha alcanzado en su

totalidad, pero el camino trazado desde su discurso mantendrá fijas las metas de las

organizaciones indígenas del país y particularmente del departamento del Cauca.

Aunque son muchos los aspectos que pueden desentrañarse de la obra de Quintín Lame,

es necesario señalar la importancia de seis grandes temáticas: la educación tanto de

Lame como la que orienta desde su texto; el contraste entre el lenguaje bélico y el

lenguaje mesiánico que aparece reiteradamente en su discurso; los intertextos que

comparte su discurso con los bíblicos y los de otros autores; el lenguaje híbrido,

resultado de la transculturación de Lame junto con su lenguaje telúrico indígena; el

tratamiento que otorga a lo femenino en su obra y, por último, el empleo de figuras

literarias en las cuales se condensa en parte el lenguaje críptico que caracteriza su

10
discurso. Estos aspectos permitirán encontrar en el manuscrito de Lame las huellas, sino

escriturales, sí ideológicas que han madurado en el imaginario de la población desde

Bartolomé de las Casas hasta nuestros días. De esta manera, se crea un nuevo discurso

de resistencia que ha apropiado lo inevitablemente necesario de la cultura occidental sin

dejar de ser indudablemente indígena.

Las imágenes indígenas de Lame: ¿lenguaje telúrico o poético?

El lenguaje indígena es en esencia un lenguaje telúrico; es más, es imposible concebir

un mundo primitivo sin una construcción de imaginarios que parta de la relación

estrecha del hombre con la tierra. Sin embargo, al hacer alusión a un mundo primitivo

no se pretende crear una diferencia absoluta con el mundo moderno en cuanto a la

relación hombre-tierra se refiere; lo que se quiere afirmar es que el lenguaje es una

forma de codificar las representaciones que surgen a partir de la relación del ser humano

con el mundo sensible que lo rodea. Así, la forma en que el hombre moderno ha

recreado su mundo y la relación que tiene con este a partir del lenguaje difiere en todo

sentido de lo que hace el hombre primitivo. La razón fundamental de esta divergencia es

el carácter sagrado que este último le otorga al espacio que lo rodea (Eliade 26).

El mito surgió de la necesidad de representar lo sagrado y el hombre moderno ha hecho

del mundo un espacio profano, desacralizando su entorno a tal punto que la relación con

este es casi por completo material. Comprender el mundo de esta manera lo ha llevado

no sólo a eludir las representaciones míticas (particularmente telúricas) que aún

11
conservan los grupos nativos con su mundo, sino además a no entender lo que otras

culturas como las indígenas puedan establecer desde sus imaginarios.

Con base en lo anterior, es posible comprender cómo el discurso de Lame, a pesar de ser

creado en el marco de la modernidad, conserva su esencia indígena, especialmente su

carácter telúrico. Ahora bien, esta característica que corresponde en todo sentido a la

naturaleza indígena del autor es la que hace que Los pensamientos mantenga un

lenguaje críptico de difícil comprensión para las culturas no indígenas: “El libro está

escrito en un lenguaje extremadamente críptico4 y con un lenguaje florido que recuerda

la literatura decimonónica y la voz poética de su enemigo principal, el poeta Guillermo

Valencia” (Rappaport 2004: 65). El tono poético que observa la investigadora se deriva

precisamente de un lenguaje telúrico que se hace críptico cuando el lector no indígena

se aproxima a él. En este sentido, aplicar categorías o conceptos teóricos que han sido

previamente establecidos para el análisis de creaciones literarias occidentales a un texto

como Los pensamientos hace que el lenguaje calificado como críptico en primer

momento, se haga aún más complejo.

Sin embargo, el manuscrito de Manuel Quintín Lame propone un lenguaje lírico a partir

de imágenes poéticas como la siguiente: “Yo empecé un camino de abrojos y de espinas

y al continuar ese camino me vide obligado a cruzar dos ríos, uno de lágrimas y otro de

sangre, y esos dos ríos corrían como los ríos cristalinos que tiene la Naturaleza” (Lame
4
Lo críptico en este caso se deriva no del desconocimiento de la lengua, sino de la falta

de comprensión de los significados que encierran las cadenas discursivas creadas por los

significantes empleados con base en el imaginario de Lame.

12
145). Al analizar este fragmento se distinguen dos formas de comparación claras, una a

manera de metáfora y la otra plasmada a través de un símil. La imagen del río como

elemento vinculado con el camino posible que sigue la vida (caudaloso, tranquilo) no es

una construcción netamente indígena; en Occidente su uso en composiciones poéticas es

muy frecuente, aunque no por ello deja de ser profundo el vínculo que el autor ha

creado entre su propia vida y los ejemplos que la naturaleza le brinda.

Hay un elemento adicional, quizás el de mayor significado en la cita, relacionado con la

concordancia entre las palabras: abrojos / lágrimas y espinas / sangre. La idea del dolor

presente en toda la cita está ligada a todo el discurso (particularmente cristiano, al hacer

referencia a la imagen de las espinas y la sangre) de Lame, en donde la Naturaleza le

enseña incluso el sufrimiento y a la vez que sin este el aprendizaje es imposible: “El

hombre que sabe sufrir sabe vivir, y el hombre que no sabe sufrir no sabe vivir” (243).

Vale la pena mencionar que Lame emplea la imagen del agua en repetidas ocasiones y

que en una de ellas recuerda que el hombre blanco no sabe interpretar los mensajes que

ella le transmite: “Las aguas corren consultándose y el hombre no interpreta la sonrisa y

el hablar de ellas cuando pasan o pasa el hombre por su ruta…” (206). El fragmento es

particularmente críptico porque, al igual que en otros apartes de su obra, afirma la

incapacidad del hombre no indígena para interpretar la Naturaleza aunque nunca

mencione cómo hacerlo. Esta intención de ocultar su conocimiento sobre las aguas a los

blancos la hace explícita en el capítulo en el cual habla del Maná espiritual del hombre,

mostrando el agua como uno de los elementos de mayor importancia para su cultura:

“No quiero dejar conocimiento a la ciencia española sobre el dominio de las aguas,

13
cómo, por qué y para qué, porque mis enemigos no indígenas han sido y son muy

traicioneros y me odian a muerte” (Lame 224).

Para los nasa, Yu, “las aguas”, están asociadas a una imagen femenina que al ser

fecundadas por A’we’sx, “las estrellas”, dieron origen a las familias indígenas (Yule 93).

Esta idea concuerda con la de Lame, quien menciona a Bochica como uno de los hijos

del dios de los ríos (Yu’ Luucx para los nasa). En este sentido, para los indígenas las

aguas tienen una gran importancia al hacer parte de los elementos sobre los cuales se

funda su teogonía. Así mismo, en otro de sus apartes, Yule menciona cómo los ríos

sirvieron para ocultar los caminos por los que se movilizaban los caciques indígenas

para atacar a los españoles o dar aviso de la invasión de sus territorios. Estos hechos,

además de los rituales y ofrendas a diferentes dioses, realizados en las lagunas como en

el caso de los muiscas, hacen parte de los significados que Lame tiene la intención de

ocultar.

La idea expresa de reservar significados de carácter cultural para su propio grupo

reafirma el carácter críptico de su lenguaje, en especial cuando el manuscrito no sólo

está dirigido para los indígenas: “Un pensamiento que luchaba en el interior del hijo de

las selvas para poderlo dar a luz, y que lo conocieran los hombres, los niños y los

jóvenes que se pasean con varios libros estudiándolos donde está escrita la Ciencia, pero

esto es para aprender a decir lo que saben, y saber lo que van a decir” (Lame 215). Su

escrito busca que los hombres no indígenas, aquellos que estudian la ciencia en los

libros, encuentren en su texto la posibilidad de aprender a utilizar su conocimiento y a

expresarlo con acierto. La idea de Lame parece contradictoria: por una parte, dirigir las

14
ideas de su manuscrito a los blancos y, por otra, ocultarles información. No obstante,

puede verse que tiene la intención de convocar a los no indígenas a descubrir la

sabiduría que se esconde en la naturaleza e, incluso, a hacer que se reconozcan a los

indígenas como una cultura con conocimientos diferentes a los instaurados por

Occidente, aunque igualmente válidos.

Fuera de las repetidas comparaciones empleadas por Lame en Los pensamientos,

semejantes por su forma a la estructura de un símil, aparecen apartes en los que la

paradoja cobra importancia bien sea para señalar una idea trascendental en su discurso o

para contrastar el deber ser de los actos de los blancos desde una postura ética: “La

ignorancia supera todo y en todo, porque ésta dice saberlo todo y la sabiduría dice que

no sabe nada; pues la ignorancia dice todo lo que piensa y la sabiduría dice lo justo y

conveniente” (Lame 183). Este fragmento, que sirve como introducción al capítulo

nueve del primer libro de su manuscrito, tiene la intención de mostrar cómo su palabra

es justa con respecto a los blancos, mientras que los blancos calumnian sobre todas sus

acciones e ideas. El fragmento, además de la paradoja, alude a una figura, la

sinécdoque, que puede reemplazar los sustantivos ignorancia y sabiduría por blanco e

indígena.

Por otro lado, la enumeración desempeña un papel importante cuando califica diferentes

acciones o cuando quiere reafirmar un hecho en particular: “(…) así de altas debían

quedar colocadas mis ideas en la nación colombiana cuando yo bajara del monte al valle

a defender mi raza indígena proscrita, perseguida, despreciada, robada, asesinada por

los hombres no indígenas (…)” (Lame 145). Además de retomar la imagen de la elevada

15
copa del árbol para comprender que sus ideas debían ser igual de “altas” para que

tuvieran importancia en la defensa de su “raza”, Lame emplea cinco adjetivos que

realzan la deplorable situación de su “raza” y a la vez legitiman la necesidad de su lucha

por ella. El anterior no es el único caso en que el autor emplea la enumeración, aunque

sí es el que se hace más notorio en su manuscrito.

De esta manera, la riqueza del lenguaje de Lame está dada no por su cuidadosa

estructuración o por la innovación de sus imágenes, sino por develar su profundo

sentido de pertenencia a la tierra y a su cultura. Lame sólo puede ver el mundo y

expresarse desde esta perspectiva. Ahora bien, su conocimiento del lenguaje le

posibilitó crear un discurso que, aunque heterogéneo en sus concepciones (con las

contradicciones que de ello se derivan), no traiciona en ningún momento su ser de

indígena perteneciente a una “raza” con una cosmovisión propia del mundo y con un

papel claro de su quehacer en la historia no sólo de su pueblo, sino de su nación. Así, el

discurso de Lame se caracteriza por conjugar en una sola imagen poética la belleza de

su lenguaje telúrico y la profundidad de un hecho tan cotidiano como caminar

observando el paisaje:

Mirando los rayos del sol, que a las cinco y media de la mañana anuncian en

un lugar llamado el Oriente su venida con extraordinaria belleza tiñendo las

nubes y al mismo infinito con una púrpura celeste que consuela al

caminante que conduce su cuerpo a la cuita y la faena del día; momentos en

que se prepara ese coro universal de cantos armoniosos que tiene la

16
 naturaleza para estallar cada uno de esos cantos sus estrofas especiales.

(Lame 234)

De acuerdo con el investigador Gonzalo Castillo, Lame había escrito en el manuscrito

original: «momentos en que se prepara ese coro universal de cantos armoniosos que

tiene la naturaleza para los devotos del sol!», haciendo alusión a una especie de

primitivo canto al sol (Castillo 234). A pesar del cambio hecho por el autor, toda la cita

anterior demuestra no sólo la profunda veneración que siente hacia la naturaleza por la

belleza que irradia, sino por la idea de sagrada inmensidad que experimenta el

caminante afligido y cansado al estar en contacto con ella. En términos de Mircea

Eliade, Lame descubre el misterium fascinans que conlleva al hombre a su encuentro

con lo sagrado.

Es importante señalar que más allá de la clasificación que pueda hacerse de los tropos

empleados por Lame, lo más significativo de su obra –y que también tiene relación con

lo telúrico– es su capacidad para crear imágenes sinestésicas 5 que generan en el lector

la idea de un vínculo profundo con la tierra.

5
Para el indígena lo sinestésico está dado como una memoria inscrita en los sentidos, es

decir, su vivencia, además de otorgarle los conocimientos prácticos, es la que le

imprime el valor sagrado de los elementos de su entorno: “(…) el pensamiento es hacer

memoria con el corazón. La memoria se refiere al registro mental de la vida, su origen,

procesamientos de conocimientos y saberes del entorno, que le permite percibir, sentir y

obtener ideas coherentes. La memoria en el nasa se produce y se procesa desde la

cabeza y el sentimiento es percibido, palpitado, señalado desde el corazón” (Yule 151).

17
 El primer libro fue el ver cruzar los cuatro vientos de la tierra;

El segundo fue el contemplar la Mansión de los cuatro vientos de la Cielo;

El tercer, fue el ver la estrella solar en el oriente y verla morir en el ocaso y

que así moría el hombre nacido de mujer;

El cuarto libro, contemplar la sonrisa de todos los jardines que sembrados y

cultivados por esa señorita que viste de traje azul, y que se corona ella

misma de flores y se perfuma en su tocador interminable, etc., etc.;

El quinto libro, el coro interminable de cantos. (Lame 240)

El conocimiento derivado de cada uno de estos libros se relaciona con la observación, el

tacto, el oído y el olfato. Sin la experiencia vital que ellos le posibilitan a Lame, él no

puede crear su memoria y, por tanto, no puede expresarse. Es decir, el lenguaje con el

que está escrito Los pensamientos es uno que proviene de la tierra misma transmitido a

través de su “hijo legítimo” y cuya expresión apela a los sentidos de su interlocutor con

el fin no sólo de que entienda un mensaje, sino que a la vez descifre en él la forma de

relacionarse con la Naturaleza. En definitiva, lo telúrico y el lenguaje que de allí se

deriva, más que una característica del discurso de Lame, es una forma de relación con el

mundo a la que el indígena está predispuesto culturalmente, en contraposición al blanco

(y en general el hombre moderno) que cada vez se encuentra más distante de ello por la

continua desacralización que ha hecho de su entorno.

Mestizaje y heterogeneidad en el discurso de Lame

18
Cuatrocientos cuarenta y siete años después de la conquista, Lame se proclama como el

defensor de su “raza”, descendiente de Juan Tama de la Estrella (Lame 159). Sin

embargo, este descendiente de los nasa, a pesar de llevar en su sangre y en su

imaginario la tradición indígena, ha aprendido el mundo de los blancos con sus normas,

sus leyes e incluso ha adoptado sus creencias religiosas y el lenguaje a través del cual

transmitirlas. Su discurso y su rostro revelan el amor y la pertenencia a la tierra, pero su

pensamiento lo ha orientado por los senderos que le permitirán hacer que sus palabras

no se pierdan en el viento y lleguen a los oídos tanto de blancos como de indígenas. El

mestizaje cultural es uno de los aspectos de mayor trascendencia en la figura de Lame:

es un indígena que apropió y adoptó de los blancos los lenguajes que le permitieron

pensar un mundo diferente para los indios y los blancos sin estar necesariamente en una

de las dos esferas.

Definir el mestizaje de un autor como Lame a través del estudio de su discurso implica

establecer los fines políticos, sociales y económicos de las culturas que lo influenciaron.

De su cultura nativa conserva su fisonomía, sus costumbres y una profunda relación con

la tierra; de parte de los blancos ha aprendido la escritura, sus leyes y la fe en un dios

que puede equilibrar y armonizar el mundo a través de una justicia basada en la ley de

compensación. A simple vista, parece fácil determinar qué rasgos de Lame pertenecen a

una y otra cultura, sin embargo, no es así:

(…) las aguas tienen un espíritu, el que fue llamado por mis antepasados el

Dios de los ríos, el que se dio a conocer ante la Majestad de una Emperatriz

indígena con el nombre Muschcate que es el dios supuesto, y Mucha es el

19
 Dios de la Divinidad que hizo de la nada lo que vemos y lo que no vemos, y

por medio de la fe creemos todos los católicos que es así. (Lame 163)

En la cita se pueden observar varios hechos que son significativos al hablar de un

discurso elaborado a partir del mestizaje cultural. En primera instancia, encontrar el

imaginario mítico del nativo en una lengua que no es la suya en el discurso presentado

por un indígena demuestra la apropiación de la tecnología de la escritura para elaborar

los conceptos y las ideas que difícilmente van a ser entendidos en su totalidad por los

interlocutores que no hayan aprehendido las dos culturas. Este fenómeno que parte de la

aculturación de un pueblo sometido por otro más fuerte militar o tecnológicamente

hablando, conlleva un hecho aún más complejo: la veracidad y la claridad de la

representación.

Cuando Lame mezcla sin distinción la idea de los antiguos dioses nasas en el marco

religioso de la fe cristiana es imposible determinar cuál de las dos culturas predomina

sobre la otra. Si bien los significantes con que se designan los imaginarios indígenas

pertenecen a la cultura de “los blancos”, la pregunta que surge es si el significado de

dichos imaginarios concuerda en mayor o menor medida con la cultura indígena. En

este punto, es útil emplear el concepto de heterogeneidad discursiva.

En más de una ocasión creo haber podido leer los textos como espacios

lingüísticos en los que se complementan, solapan, intersectan o contienden

discursos de muy variada procedencia, cada cual en busca de una hegemonía

semántica que pocas veces se alcanza de manera definitiva. Ciertamente el

20
 examen de estos discursos de filiación socio-cultural disímil conduce a la

comprobación de que en ellos actúan tiempos también variados; o si se

quiere, que son históricamente densos por ser portadores de tiempos y

ritmos sociales que se hunden verticalmente en su propia constitución,

resonando en y con voces que pueden estar separadas entre sí por siglos de

distancia. (Cornejo Polar 17)

Al encuentro de una cultura en la que el lenguaje es trasmitido básicamente a través de

la oralidad con otra donde la tecnología de la escritura hace parte del diario vivir, las

primeras intersecciones de significados y préstamos idiomáticos conforman un lenguaje

que se distingue por su hibrides; pero cuando el tiempo y los lenguajes de una y otra

cultura han mediado una serie de relaciones sociales, políticas de transculturación o no,

el discurso que se elabora ya no permite entender la procedencia ni de los imaginarios ni

de los significados. La amalgama de lenguajes es en sí una nueva representación del

mundo para un mundo nuevo.

En este punto es imposible delimitar de manera precisa cuáles son los aportes de cada

una de las culturas. Es más, ya no tiene sentido hacerlo, porque el discurso heterogéneo

producto de la mezcla cultural, está representando a un nuevo grupo social que ha

consolidado creencias religiosas, formas de administración social y política, costumbres

y hábitos del diario vivir, entre otros que identifican a un grupo social que se manifiesta

como unidad colectiva indisoluble en todos sus aspectos.

21
Desde esta perspectiva, el discurso de Lame es heterogéneo y representa a los nasa

como un nuevo grupo social indígena, alejado temporalmente de la conquista, arraigado

en sus costumbres, pero adaptado a las condiciones históricas impuestas por años de

transculturación. En este sentido, Manuel Quintín Lame no es un ejemplo de los nasa de

mediados del siglo XX en Colombia, él constituye el paradigma de su “raza”, el líder

capaz de conducir a su pueblo a establecer un nuevo orden no sólo para ellos como

comunidad indígena, sino para la nación entera de la cual ellos hacen parte. De esta

manera, recuerda su participación en las guerras en 1903 y 1904 en contra del Ecuador y

los logros que obtuvo en ellas, aunque los historiadores no lo recuerden por cobardía o

por envidia: “Los combates en donde se presentaron quisiera yo citarlos, pero me

reservo para no sembrar la desconfianza en el corazón de los míos, y que mañana sin

distingos de colores sean los nobles gigantes para castigar al atrevido invasor que viene

a ultrajar a Nuestra Madre Patria” (Lame 197).

Un aspecto más por medio del que puede observarse el carácter heterogéneo del

discurso de Lame se relaciona con el tema jurídico y el lenguaje en el cual este se basa,

mezclado con las leyes naturales y las leyes de compensación, producto del estudio de

autores como Bartolomé de las Casas y a la vez del sentido de justicia de los nasa:

La jurisprudencia que yo aprendí fue enseñada allá en esos campos de lucha

donde me acompañaba esa imagen que iba alzando vuelo de imagen en

imagen, y yo la miraba hoy más bella que ayer e imaginé que mañana sería

más bella que hoy, y que la sabiduría del hombre debía ser más exacta para

coger las flores de la Ciencia dentro de ese jardín que cultivó el primer

22
 hombre y la primera mujer; jardín que sembró ese Juez Supremo que reina

en la inmortalidad, ya antes citada porque el día de mañana el hombre será

más sabio que ayer y mañana será más sabio que hoy (…). (Lame 174)

(…) Justicia significa el derecho que tiene cada hombre y por eso se llama

«conmutativa, distributiva y legal». (…) El hombre constituye un criterio

recto que le hace ver las realidades con la nitidez de la verdad y en su

voluntad el perfecto dechado de la pulcritud y de la honradez que ha de

dirigir todos sus actos para la Justicia y entrar en ese recinto del más

elevado ministerio de la vida y dirigir los destino humanos. (Lame 175)

Las citas anteriores demuestran el conocimiento formal del sistema de justicia bajo el

cual se juzgan los delitos de cualquier ser humano. Al mismo tiempo, afirma que el

derecho lo ha aprehendido a partir de la necesidad de su defensa y de la lucha por los

derechos indígenas. Este conocimiento que parte de una necesidad es también una

inspiración divina que con el pasar del tiempo se convierte en la sabiduría del hombre,

otorgada por Dios para entender el mundo. En esta primera aserción, el concepto de

justicia, y por ende el de derecho, proviene de Dios, del Juez Supremo como lo llama

Lame. La alusión a Adán y a Eva pretende desmentir (como lo hace en otras partes de

Los pensamientos) la idea del castigo divino e instaurar el concepto de justicia como un

acto de compensación que deviene luego de los errores humanos.

En contraposición, la segunda cita demuestra su conocimiento sobre los conceptos

jurídicos que ha apropiado de la cultura occidental y a través de los cuales se juzgan los

23
actos de los hombres a partir de las leyes creadas por ellos mismos. Es importante

destacar que en las dos definiciones, a pesar de las diferencias de sus enfoques, existe

un elemento en común relacionado con las consecuencias que acarrean todos los actos

humanos y que definen en última instancia el destino de los hombres. De esta manera,

Lame comprende que el futuro del ser humano está en sus propias manos y que cada

una de las acciones y hechos que le ocurran son consecuencia de actos anteriores sobre

los cuales recae un juicio humano o divino.

Otro de los aspectos que puede desentrañarse a partir de la obra de Lame y que permite

ver su carácter heterogéneo se relaciona con la concepción de sus territorios desde la

mirada indígena, aunque sean defendidos de la usurpación de los blancos apropiando las

leyes en donde la tierra adquiere un valor económico. Desde esta perspectiva, es

necesario analizar la cosmovisión de los nasa con respecto a la tierra y, al mismo

tiempo, el lugar que ocupa Lame como uno de los principales líderes que, además de

defender los resguardos indígenas, impulsó la creación de los cabildos que pudieran

mantener los logros alcanzados en su lucha política.

En este sentido, para los nasa, Lame hace parte del Txanteywe’s o tiempo de los

mayores sobre el cual fue edificada su casa o yat. Este concepto se representa a través

de una figura piramidal en la cual Lame se ubica en el cuarto escalón conocido como

tafxi (aire), al lado de Juan Tama, Quilu y Sikus quienes también “defendieron los

territorios bajo acuerdos y mandatos escritos” (Yule 158). La casa o yat es una

definición que hace parte de una más amplia conocida como Nasa Txiwe, que significa

territorio de los seres. Sin embargo, esta idea de territorio no es sólo espacial, también

24
temporal; así, la idea de pasado y de futuro se pierde haciendo que el nasa viva en un

presente continuo acompañado de sus ancestros, entre ellos Lame, que guían y orientan

sus acciones.

En contraposición, el territorio como bien capital es símbolo de poder para los

occidentales y esta visión se opone en todo sentido con la indígena. Sin embargo, es

desde las leyes pensadas por Occidente que los indígenas nasa deben preservar su tierra.

Lame basa su defensa de los resguardos en la Ley 89 de 1890. Una de las frases que

recuerda Castillo con relación a esta ley demuestra parte del carácter de su doctrina y la

certeza de su mensaje: “(…) [los doce hombres del Cabildo] son elegidos no para llorar

como mujeres sino para defender como hombres la Ley 89 de 1890” (40).

Para concluir, solo resta decir que la intención que persigue Lame a través de su

escritura demuestra el tiempo que ha transcurrido desde el manuscrito de Guaman

Poma, ya que su discurso borra la frontera entre lo indígena y lo hispánico para enunciar

los propósitos de liberación del oprimido. Lame no sólo censura la marginación a la que

ha sido sometida su “raza”, sino que promueve la construcción de un nuevo imaginario

tanto para indígenas como para blancos a través de una nueva forma de pensar el

mundo. En otras palabras, Lame encuentra en la escritura más que un medio de

denuncia, un recurso pedagógico para expresar su cosmovisión con el fin de crear un

paradigma que sirva para la construcción de una identidad indígena respetada y valorada

por todos los interlocutores de su manuscrito. Así, su escritura parte de un tiempo y un

espacio determinado por sus raíces culturales para proyectarse a un mundo que él intuye

estará conformado por diferentes tipos de interlocutores.

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