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Disparition des droits de l’homme 

ou mutation dans la conception des droits de l’homme ?

par Jacques Poulain, Université de Paris 8

titulaire de la chaire Unesco de philosophie de la culture et des institutions

1.   La   disparition   des   droits   de   l’homme   dans   la   mondialisation   néolibérale   et

l’apparition des non­personnes

La   disparition   du   respect   des   droits   de   l’homme   semble   généralisée,   elle   semble

également tellement radicale qu’elle va jusqu’à ôter aux êtres humains ce qui conduisait à leur

imputer des droits, leur statut de personnes,. Car elle semble grever ce qui fait de la pensée et

de la raison, le fondement de ces droits et la seule instance qu’on puisse invoquer pour appeler

chacun à respecter les droits privés et publics, pour rappeler à la raison les individus, les

peuples et les Etats. Les crimes étatiques contre l’humanité se multiplient sous prétexte de

répliques   et   d’ajustements   stratégiques   de   défense   aux   risques   terroristes,   les   sacrifices

humains  des  terroristes  et   de  leurs  victimes   s’affichent   et  se  revendiquent   comme   guerre

mondiale ouverte contre l’injustice, contre l’exclusion et contre la paupérisation engendrées,

propagées et cultivées par le néo­libéralisme nord­américain et sa mondialisation, les rapports

entre les sexes sont arrachés à la cellule privée familiale pour donner naissance à des viols

racistes   et   génocidaires.   Parallèlement   une   mondialisation   néo­libérale   poursuit

imperturbablement   son   petit   bonhomme   de   chemin,   échappant   allègrement   à   toutes   les

dérégulations des multinationales et des spéculateurs comme aux tentatives de régulation des

regroupements   d’Etats,   généralisant,   systématisant   et   rendant   durables   les   paris   des

spéculateurs contre le développement des peuples, des nations et des individus.

Cette disparition du respect des droits de l’homme advient paradoxalement en plein

essor de l’expérimentation démocratique des conditions de vie sur la planète : excessivement

rares   sont   désormais   les   Etats   qui   osent   afficher   un   totalitarisme   anti­démocratique   et

substituer un plébiscite programmé aux oracles démocratiques des urnes. Les crimes étatiques
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contre l’humanité ont beau être mûs par les calculs économiques les plus odieux, par exemple

par la volonté de s’approprier les sources d’énergie indispensables, ils se présentent comme

des interventions  essentielles  à la propagation  de ladite démocratie. On avait déjà assisté,

incrédule, dès le début des années 90, à la lutte des « roses blanches » serbes de Milosevitch

contre le fascisme croate, européen et mondial et à la rechute des nations de l’ex­Yougoslavie

dans les conduites les plus archaïques où l’on utilisait les viols, les bombardements et les

destructions génocidaires comme armes de destruction massive des autres peuples. On assiste

aujourd’hui, cette fois complètement médusé, à la production systématique de guerres civiles

chez les peuples qu’on prétend libérer de tyrans qu’on a soi­même mis au pouvoir, et cela, au

nom d’une lutte pour l’émancipation démocratique de ces peuples. On propage en fait de

façon éhontée, au vu et au su de tous, une inculture impérialiste sur toute la planète.

L’inculture de la guerre, oserais­je affirmer aujourd’hui, tout autant que l’inculture du

terrorisme renvoient en fait à une inculture première, à l’inculture qui grevait dès le départ la

conception   du   politique,   depuis   ses   fondations   dans   les   figures   des   dieux   souverains,

jusqu’aux   grands   récits   de   la   maîtrise   de   soi   que   l’humanité   aurait   progressivement

développée dans les temps modernes, mais dont le siècle dernier et les plus récentes années

n’ont cessé de faire réapparaître les limites dans le rappel de l’inhumanité inoubliable de la

Shoah,   puis,   dans   l’inhumanité   des   manifestations   de   toute   puissance   technologique   et

guerrière des Etats­Unis et de leurs alliés  dans la Guerre du Golfe de 1991, ensuite dans

l’inhumanité visible des répliques terroristes, et finalement, dans l’inhumanité de la guerre

civile provoquée aujourd’hui dans la population irakienne.

Face à cette disparition généralisée des droits de l’homme, l’enjeu aujourd’hui est de

réaliser ce respect des droits de l’homme qu’entendait imposer la conception moderne de la

vie sociale en donnant au partage démocratique du jugement la force politique d’évacuer cette

inculture et cette inhumanité sans réactiver les réflexes les plus invétérés et incontrôlables de

maîtrise de soi et d’autrui qui menacent, devant nos yeux, de façon si efficace, les droits de

l’homme   sur   toute   la   planète.   Là   où   les   êtres   humains   n’instituent   pas   une   culture   dans

laquelle ils développent leurs facultés de juger en commun leurs conditions de vie commune,
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là où ils érigent, à la place de ces facultés, des systèmes de défense juridiques, moraux et

politiques présumés protéger d’avance les biens et les personnes les uns à l’égard des autres,

les paix conclues dans les pactes ne peuvent être que les résultats escomptés, éphémères et

illusoires d’une guerre réussie au sein de la lutte de tous contre tous. Le conflit d’aujourd’hui,

qui   met   aux   prises   d’une   part,   l’Etat   le   plus   puissant   du   monde   et   le   plus   exposé   aux

fantasmes de toute­puissance et, d’autre part, un terrorisme qui s’affirme comme anti­Etat

aussi   fort   que   l’Etat   le   plus   fort,   ne   fait   que   mener   à  son  point   ultime   la   négation   et   la

dénégation de la raison politique  contenue, de part et d’autre, dans ce recours  à l’ordalie

mondiale d’un calcul de forces.

La   modernité   n’a   pourtant   subordonné   la   vie   sociale   à   l’Etat   qu’en   instaurant   ce

dernier comme instance capable de juger de façon juste et équitable les formes d’existence

qu’il s’impose de faire partager aux êtres humains. C’est l’attribution à tous de cette force de

juger de l’objectivité des conditions d’existence indispensables à la vie humaine qui s’opère

dans la mondialisation de la dynamique consensuelle de la démocratie, dans sa reconnaissance

universelle  comme la seule forme  politique  de vie justifiable  et qui permet de juger, par

contraste,   de   l’état   actuel   du   monde.   Elle   impose   de   reconnaître   que   la   mondialisation

focalisée  sur l’appropriation  impossible  d’une toute­puissance  politique  et  économique,  la

sécurité promise par l’extension purement formelle du statut de démocratie aux Etats­nations

et la garantie guerrière de relations de paix établies entre les peuples, éloignent en réalité

l’humanité de ses racines de jugement.

Le recours  international   à la  puissance  militaire  des  Etats­Nations  pour neutraliser

toutes violences périphériques ou terroristes dans les temps de conflit, tout aussi bien que

l’imposition de règlements juridiques et financiers appropriés à sauvegarder une coexistence

entre classes sociales et races durant les temps de paix, n’opèrent pas de réelle rupture avec le

rêve archaïque et politique forgé par l’homme de se transformer directement lui­même : de se

transformer directement en dieu souverain de lui­même et des autres en luttant contre ses

propres désirs et contre ceux des autres pour faire tourner à son profit les résultats de cette

transformation de lui­même dans la lutte de tous contre tous, de s’imposer aux autres comme
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une divinité incarnée, analogue à la divinité étatique, de s’imposer comme une « personne ».

C’est pourtant ce statut de « personne » qui semble dénié aux individus comme aux groupes,

ces « personnes morales collectives ». Car ces phénomènes visibles répercutent quelque chose

qui   l’est   moins :   la   disparition,   dans   l’expérimentation   quotidienne   de   tous   par   tous,   des

préjugés perceptifs et intellectuels qui nous permettaient d’appréhender autrui, sans réfléchir

ces   préjugés   comme   tels,   comme   personnes   juridiques   et   morales   aussi   bien   que   comme

citoyens. Les sociologues et les moralistes nous l’ont assez répété : au XXème siècle, à l’âge

de la science et de la technologie, la perception d’autrui et le déclenchement des conduites

auxquelles  elle  incite  ne  sont  plus   pré­réglés  par  les   visions  du  monde  traditionnelles   ou

modernes. En transformant la science en forme de vie, l’être humain a pris l’habitude de

s’expérimenter   lui­même   en   expérimentant   l’accord   d’autrui   par   la   parole.   Mais   cette

expérimentation   communicationnelle   de   soi   et   d’autrui   serait   loin   d’être   réglée   par   la

conscience   de   devoir   respecter   l’accord   ainsi   produit,   elle   obéirait   aux   impératifs   d’une

économie purement hédonique, celle­là même qui inspire l’expérimentation néolibérale de la

planète. Chacun y chercherait  une maximisation des gratifications  et une minimisation de

l’effort  personnel. L’action  de communication  paraît  permettre   à  tous  de se décharger  au

maximum, avec le minimum d’efforts, de leurs rôles sociaux et des actions auxquelles ceux­ci

les obligeaient, en en chargeant allègrement leurs partenaires sociaux. Cette expérimentation

communicationnelle   instaurerait   et   renforcerait   en   fait   un   maximum   de   dépendance   des

allocutaires par rapport aux énonciateurs, par rapport à ceux dont la parole est déterminante

dans   la   société.   Dépouillé   de   son   pare­balle   juridique,   de   sa   prestance   morale,   de   ses

responsabilités   politiques,   autrui   serait   abordé   comme   « non­personne »,   détrôné   de   ses

prétentions à la souveraineté de lui­même, perçu à partir du degré zéro de ses prérogatives

sociales,   conçu   comme   support   biologique   nu   d’une   parole   dont   les   effets   seraient

appropriables,   doivent   être   appropriés   par   les   énonciateurs   à   leurs   propres   intérêts.   Les

sociologues de droite de toute nation nous ont également décrit  leurs effets : la primitivisation

des relations sociales et intersubjectives réduites aux actions consommatoires alimentaires,

sexuelles et agressives auxquelles elles ménagent l’accès, la perte du sens de la réalité et la
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sublimation des échecs psychiques, sociaux et politiques dans un imaginaire pour lequel tout

est possible, la volonté de maîtriser par la programmation logico­mathématique et les succès

d’une technologie imparable appliqués aux opérations d’envergure les plus impressionnantes,

les processus de pensée qui accompagnent ou guident cette expérimentation quotidienne ou

politique de l’être humain.

Habermas et Gehlen ont décrit depuis longtemps ce processus comme conséquence de

la perte de l’identification aux Tiers et comme désintégration de toute instance d’autorité. Ils

ont appelé ce processus, le premier, « neutralisation des institutions  et du psychisme », le

second,   « crises   de   rationalité,   de   légitimation   et   de   motivation ».   S’identifiant   à

l’expérimentateur   des   régulations   internes   aux   mondes   des   faits   observables,   l’homme

contemporain ne pourrait plus dériver de la perception et de la description de ces faits aucune

prescription de conduite, ni aucune inhibition. La neutralisation du psychisme humain et son

incapacité à servir de support à ce qu’on entend par « personne » proviendrait de ce qu’on fait

disparaître toute identification à un tiers, toute identification à un idéal qui attire et oblige à la

fois : on chercherait à appliquer au « monde interne de faits » qu’est sa vie psychique de

chacun, le même rapport scientifique et technique que celui qu’on instaure avec le monde des

faits externes. En cherchant à rendre théoriquement et pratiquement le monde interne des faits

psychiques   conformes   à   des   figurations   romanesques,   sociologiques,   psychanalytiques,

historiques ou publicitaires, l’homme y tente de se faire vivre par tous les moyens possibles

comme autre que ce à quoi il s’identifiait auparavant : il s’expérimente. Il s’adonne ainsi à un

rapport encore  inédit   à  l’action.  Il fait  varier  dans  tous  les  sens  possibles  les  moyens  de

figuration, les moyens de  pensée et les procédures disponibles, il tente de mettre en œuvre

tout ce qu’il peut pour voir ce qui en sort, car il s’agit pour lui de voir ce qu’on peut tirer

d’imprévu à partir d’une façon de procéder liée au départ à un but donné. Généralisé à toute

action et à l’action communicationnelle, le rapport expérimental à l’action fait que celle­ci

n’est plus un moyen pour une fin déjà pensée : elle est ce par quoi est produite la situation­

effet à décrire . On n’a donc plus un but prévisé et déterminant qui déclenche les réactions

appropriées   à   sa   réalisation :   devient   ici   invalide   le   schéma   classique   des   théories   de   la


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conscience régulatrice d’action qui servait de support à la réalisation de la personnalité et au

respect   de   sa   souveraineté.   Les   individus   s’identifient   mutuellement   et   eux­mêmes   à   des

actions d’expérimentations déclenchant des effets inconnus avec cette expérimentation. 

Aussi   la   situation   de   communication   ne   prédétermine   plus   d’avance   des   valeurs

déclenchantes   en   fonction   des   valeurs   d’autorité,   de   fidélité,   d’affection,   d’amitié,   de

reconnaissance   qui   sélectionnaient   auparavant   d’avance   les   comportements   verbaux   et

moteurs. S’y expérimente au contraire la situation de parole à partir d’une sorte de degré zéro

du partenaire. Cela permet d’expérimenter sur lui toutes les valeurs de stimuli et d’affects

pour produire chez soi et chez l’interlocuteur toutes les réalités intersubjectives, tous les liens

sociaux, connus ou inconnus, possibles. D’avance l’interlocuteur n’est expérimenté comme

réel  que  s’il  rentre  de  gré  ou de  force  dans  le  circuit  des   stimulations   spécifiques  qu’on

expérimente sur lui par la parole. L’allocutaire n’existe comme allocutaire que si précisément

il ne communique pas, que s’il ne peut faire accepter réellement ce qu’il dit, ni le rendre

déterminant.   L’interlocuteur   n’existe   plus,   dans   ces   processus   d’expérimentation,   comme

allocutaire, c’est­à­dire comme instance de vérité et de réalité dont l’ accord est susceptible de

transformer l’énonciation de l’énonciateur en réalité sociale déterminante.

  La vie  sociale  néo­libérale  se bornerait   à transférer  ce  modèle  communicationnel  dans

l’expérimentation   de   la   nature   interne   des   individus,   dans   l’expérimentation   de   leurs

croyances, de leurs intentions d’agir et de leurs désirs. Comme calcul social de satisfaction

mutuelle des désirs, le capitalisme libéral contemporain, privé ou étatique, tend en effet à

transformer   l’homme   de   façon   à   satisfaire   le   maximum   de   ses   désirs   tout   en   le   rendant

autonome à l’égard de ces derniers : il prône à cet effet une morale de l’autonomie à leur

égard. La vie politique doit transformer directement l’homme de façon à rendre visible et cette

satisfaction pléonexique des désirs humains et cette autonomie dans ses actions et dans ses

rapports   avec   autrui,   tout   comme   l’expérimentation   scientifique   du   monde   visible   doit

transformer celui­ci de façon à rendre visible la vérité des hypothèses scientifiques. 

La mondialisation néolibérale invoque pour se légitimer une objectivité dépendante
de la satisfaction effective et efficace du maximum de désirs, mais elle a besoin de faire croire
que cette expérimentation se mène dans le respect de l’indépendance autarcique des individus
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et   des   peuples,   des   « personnes ».     Cette   mondialisation   donne   au   marché   hégémonique
mondial le rôle d’instance infaillible dévolue par les religions archaïques au sacré, comme
instance   régulatrice   qui   interdit   de   mettre   en   cause   le   bien   suprême   qu’il   est   présumé
distribuer. La société économique s’y institutionnalise par la loi privée, avant tout par les lois
sur les propriétés et sur la liberté contractuelle. Mais si la liberté des personnes privées de
posséder   ou   d’acquérir   une   propriété   est   censée   garantir   la   justice   sociale,   alors   on   doit
accorder à chacun des chances égales à celles de son voisin  pour rendre effectif l’usage de
pouvoirs   légaux   également   distribués.   Comme   J.   Habermas   le   remarquait   dès   les   années
soixante, « il est bien évident que les sociétés capitalistes ne satisfont pas à ces exigences ».
En bon observateur de l’expérimentation libérale, il donnait raison aux partisans du bien­être
lorsqu’ils   argumentaient   à   partir   des   positions   communautariennes   pour   assurer   des
compensations et une redistribution des richesses face aux inégalités croissantes affectant le
pouvoir économique, la propriété, les ressources matérielles et les conditions de vie. Le droit
privé aurait dû être spécifié en ce sens et l’on aurait dû introduire des droits sociaux. Là
encore l’observateur impartial de l’expérimentation communautarienne enregistre le fait que
les effets pervers non voulus du paternalisme de l’Etat­providence ont montré rapidement les
limitations de cette alternative, dues au laxisme et à l’aveuglement de cet Etat. Comme on le
sait, l’issue demeure pour Habermas  de viser non pas les  compétiteurs  privés  du marché
mondialisé, ni les clients privés des bureaucraties de l’Etat­providence, mais les citoyens qui
participe à la formation de l’opinion et du vouloir politiques. 
Car   les   sujets   privés   légaux   ne   jouissent   de   libertés   égales   que  s’ils   exercent   en
commun   leur   autonomie   civique   pour   spécifier   les   intérêts   et   les   standards   d’évaluation
auxquels on doit recourir dans tel ou tel cas. À ses yeux, les citoyens ne peuvent parvenir à
une régulation équitable de leur statut privé que s’ils font un usage approprié de leurs droits
politiques dans le domaine public. Ils doivent vouloir participer à la lutte de reconnaissance,
d’interprétation et d’évaluation de la pertinence publique de leurs propres besoins avant même
que les législateurs et les juges ne soient à même de savoir à quoi cela revient de traiter des
cas semblables de façon semblable. Dans des sociétés aussi hautement différenciées que les
nôtres   et   où   les   besoins   ne   sont   absolument   pas   transparents   pour   tous,   se   fait   jour   une
exigence épistémique interne à la distribution des libertés pour chacun. Il revient aux citoyens
les premiers concernés, de faire valoir leur cas au sein du débat public, de l’articuler et de le
justifier assez bien pour mettre en valeur les aspects qui assurent un traitement égal des cas
dans des situations typiques. L’autonomie privée des citoyens habilités à part égale à faire
valoir   leur   cas   n’est   assurée   qu’à   condition   que   ces   citoyens   usent   activement   de   leur
autonomie civique.
Mais le contexte néo­libéral le leur permet­il ? Et s’il le leur permettait, leur nature
expérimentale de « non­personne » leur en offrirait­elle les moyens ? Il est bien évident que
non. Car la mondialisation pléonexique des modes de satisfaction des besoins et l’expérimen­
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tation totale de la “nature interne” des désirs de l’homme surproduit des esclaves enchaînés à
la maximisation de rapports de production en les rivant à la maximisation de la satisfaction du
maximum de désirs. Les gérants des multinationales imposent allègrement aux individus et
aux États d’adopter comme règle de vie et de croissance, leurs calculs spéculatifs les plus
arbitraires et les plus téméraires qui font ainsi la loi aux rapports internationaux entre États :
on n'a pas davantage le droit de les mettre en question et de les critiquer qu'on n'avait le droit
de critiquer les oracles des instances sacrées. C’est dans ce  contexte d’expérimentation néo­
libérale de la justice que disparaissent les droits de l’homme : placés par les constitutions
démocratiques   à  la fin  du XVIII  ème  siècle  au­dessus  de  la mêlée  des  rapports  de force
politique, ceux­ci sont devenus au cours du XIXème siècle matière à négociation, du style
donnant donnant comme si la liberté était un bien matériel à consommer, avant de se faire
donner, durant les années 60, un contenu matériel de droits concrets ("les economical rights")
à la formation, de droit à la santé, de droit au logement et de droit à la retraite par les États de
droits   transformés   en   États­providence   pour   compenser   la   paupérisation   capitaliste   et   les
inégalités sociales. On sait bien que cette compensation a commencé à disparaître aux États­
Unis dans les années 70 et 80 avec la mondialisation du néo­libéralisme reaganien dès que la
stagflation   a dérobé aux États industriels les réserves budgétaires leur permettant de tenter
une   redistribution   sociale   des   biens.   Contrairement   aux   résultats   purement   constatifs   de
l’observation impartiale d’Habermas, le diagnostic porté par S. Wolin, dès l’instauration du
néo­libéralisme, consiste à expliquer que lorsqu’on réduit les droits de l’homme à des droits
économiques, ceux­ci disparaissent nécessairement dès que le budget étatique providentiel
disparaît, car ces droits sont alors mis en concurrence et en compétition les uns avec les autres
et avec les intérêts privés en raison du contenu économique qu’on leur a donné. L’exclusion
des pauvres y est donc plus radicale que ne le pense Habermas : elle donne une existence au
statut de non­personne, c’est à dire à l’absence de statut légal des exclus. Avec les droits
économiques sont disparus les droits civiques, puis au niveau mondial, les droits de l’homme
eux­mêmes.
La   mondialisation   de   l’injustice   et   de   l’exclusion   sociale,   la   déstabilisation   de
l’économie   mondiale,   la   multiplication   des   famines   et   des   guerres   tribales,   le   refuge   des
individus et des nations dans les nationalismes et les intégrismes et enfin, l’explosion d’une
paranoïa   collective   mettant   aux   prises   l’impérialisme   néolibéral   et   le   terrorisme   qui   les
accompagnent,   ne   sont   pas   nécessaires.   Car   cette   mondialisation   et   cette   expérimentation
totale   de   l’homme   et   de   l’univers   ne   sont   pas   contraintes   à   assumer   l’aveuglement   du
consensus qui les porte, ni non plus à renforcer la dynamique de paupérisation et d’exclusion
du capitalisme industriel. Ce renforcement de l’aveuglement collectif et de l’injustice sociale
qui semblent caractériser la mondialisation ne sont les symptômes que d’une maladie de la
réflexion et ne dérivent que d’une erreur philosophique portant sur la “nature” de l’homme.
Cette   maladie   ainsi   que   cette   erreur   ne   subsistent   et   ne   prolifèrent   à   la   faveur   de   ces
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phénomènes   accompagnant   la   mondialisation,   qu’en   ignorant   la   dynamique   de
communication et les exigences de jugement propres à l’expérimentation totale de l’homme
par lui­même, mais propres aussi au psychisme humain et aux institutions politiques. Elles ne
s’imposent   qu’en   parasitant   l’imaginaire   créateur   animant   cette   dynamique   de   jugement.
Comment ? 
La spécificité de la maladie capitaliste tient à la perversion de la conscience morale
libérale, qui la porte et la propage. Comme l’avait diagnostiqué M. Weber, la quête d’auto­
certification salvifique des capitalistes dans la production des conditions de vie et de travail
des   travailleurs   ne   fait   s’adonner   les   capitalistes   au   réinvestissement   des   bénéfices   dans
l’entreprise,   elle   ne   les   contraint   à   en   priver   les   travailleurs   que   parce   qu’elle   tente   de
renforcer ainsi et de garantir d’avance la certitude de leur propre salut personnel et social que
leur offrent la certitude de succès concernant la croissance de leurs entreprises ainsi que la
certitude   de   pouvoir   produire   le   salut   matériel   d’autrui.   Cette   auto­certification   de   la
conscience de salut est perverse dans la mesure où elle fait totalement abstraction du bien
suprême des partenaires sociaux qui est poursuivi à travers cette expérimentation, c’est­à­dire
de la production d’une justice accessible à tous et basée sur  une distribution harmonisée des
droits,   des   devoirs   et   des   biens   ainsi   que   l’auto­certification   salvifique   et   sociale   de   ces
partenaires sociaux. 
Cette maladie est basée sur une erreur philosophique héritée de l’institution princeps
du   politique   :   sur   la   croyance   que   l’esprit   et   la   parole   collectifs,   incarnés   comme   dieux
souverains dans l’esprit et la parole du souverain du groupe sont, comme incarnations  de
l’harmonie du monde et de l’homme, suffisants pour permettre à l’homme de maîtriser ses
désirs et son corps par l’esprit, par un esprit conçu lui­même comme une âme collective et
individuelle.   Mondialisation   et   expérimentation   totale   de   l’homme   poursuivent   ce   rêve
collectif de maîtrise de soi et du monde en multipliant les désirs comme lieu de confirmation
d’une maîtrise de soi et d’expérience de liberté à l’égard de soi et d’autrui, obtenues toutes
deux par le calcul rationnel, mais on sait que cette expérience de maîtrise de soi ne s’opère
qu’à la faveur d’une maîtrise des désirs et du corps d’autrui par l’intermédiaire du jeu des
offres et des demandes qui lui sont imposées de façon aveugle, de façon aussi aveugle que
l’est l’expérimentation des succès du marché mondial. La maximisation de la recherche des
désirs et la recherche pléonexique de la satisfaction d’être libre à leur égard n’engendre que la
conscience de ne pouvoir pas davantage satisfaire ces désirs surmultipliés que le désir de se
sentir libre à leur égard et de contempler la conformité de leur distribution aux idéaux de
justice. Cet échec semble couronner un destin historique alors qu’il grève cette quête dans son
principe même. 
Cette maladie et cette erreur ne sont pas incontournables, ni nécessaires car elles ne
font que parasiter les processus de communication et de jugement créateurs des conditions de
vie humaine, mais leur expansion actuelle rend patente la folie qui les habite et contraint les
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institutions   politiques   et   le   jugement   politique   quotidien   de   chacun   à   opérer   en   eux   une
véritable mutation culturelle pour surmonter cette folie. Elle les contraint à s’arracher au rêve
d’appropriation de soi poursuivi par une volonté de puissance et d’accaparement du pouvoir et
à s’assumer eux­mêmes comme puissances de jugement aptes à endiguer injustice, exclusion
et dérégulations économiques et financières. 
Elle contraint en particulier les États  à se faire reconnaître comme partenaires  de
jugement au sein d’une démocratie internationale, devant l’instance de jugement que constitue
l’opinion publique internationale, une opinion  a priori  indépendante des intérêts des partis,
des États et des multinationales et actuellement contrainte d’être aussi indépendante qu’elle a
à   l’être   :   n’est­elle   pas   portée   par   tous   ceux   qui   souffrent   des   effets   négatifs   de   cette
mondialisation et qui ne peuvent retrouver l’accès à quelque condition de vie que ce soit qu’à
travers l’usage de ce jugement ? mais ce jugement a­t­il quelque chance d’être entendu ?
d’être pris assez au sérieux pour être aussi efficace qu’il doit l’être dans ce monde consensuel
où il doit être adopté par tous à la place du jugement du marché lui­même s’il veut être
efficace ? on ne peut répondre à ces questions qu’en indiquant quelles sont les mutations
qu’induit cette faculté de juger propre à l’homme face à ces catastrophes et d’expliciter, en
particulier, quelles sont les mutations qui s’introduisent nécessairement dans l’État de droit et
dans la conception même des droits de l’homme à la faveur de cette mondialisation ?

2 Les conditions de réalisation de l’expérimentation totale de l’être humain
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Pour parer à cette disparition néo­libérale des droits de l’homme, il faut accomplir une
sorte de révolution copernicienne au niveau de l’action et du désir, une révolution théorique
analogue à celle que Kant avait proclamée dans le domaine de la connaissance. Chacun et
chaque peuple doit pouvoir reconnaître que chacun, du seul fait qu’il parle, s’institue lui­
même et institue son partenaire, privé ou collectif, en juge du jugement qu’il exprime par sa
parole sur ce qu’il connaît, sur ce qu’il juge devoir faire ou faire faire, sur ce qu’il juge qu’il a
à désirer ? C’est à condition que chaque individu ou chaque peuple puisse se faire reconnaître
ce   droit   et   établir   qu’il   satisfait   effectivement   au   devoir   d’objectivité   en   matière   éthico­
politique qui lui incombe alors, qu’il peut se faire reconnaître comme être humain, échappant
au statut de non­personne qu’on lui a imposé en le reléguant à son rôle de force de production.
On ne rend effectivement aux individus et aux peuples le droit à disposer d’eux­mêmes et à
juger de leurs conditions effectives d’existence qu’en leur reconnaissant le droit à juger de ce
qu’ils sont, de leur “nature” humaine et qu’en jugeant si oui ou non, l’exercice du jugement
qui leur est rendu, satisfait ou non, à ses propres exigences théoriques, indépendamment du
fait qu’il soit positif ou négatif, qu’il porte sur autrui ou sur soi. 
Seuls ce second moment et l’accès  effectif des individus et des peuples au droit et au
devoir de se déterminer en fonction de cette objectivité leur permettent de se guérir de la folie
politique, de cette usurpation du pouvoir du jugement qu’on s’arroge en se l’attribuant comme
monopole   lorsqu’on   jouit     aveuglément   de   ce   pouvoir   en   jouissant   de   la   pure   et   simple
occurrence de ses pensées comme étant celle d’un savoir divin de ce qui doit être et de ce que
doit faire autrui.
Cette fondation des droits dans le jugement de vérité inhérent à l’usage du langage engage
une mutation culturelle de la conception des droits de l’homme aussi bien que du politique :
cette mutation engage à reconnaître derrière l’exacerbation du capitalisme et sa condamnation
morale collective qui éclate au grand jour de la mondialisation, le processus positif que celle­
ci ne fait que parasiter, celui qui contraint à produire un monde public en suivant la loi de
créativité   propre   au   langage   comme   au   psychisme   :   en   projetant   une   préharmonisation
affective, cognitive, pratique et consommatoire avec le monde, avec soi et avec autrui en toute
situation problématique et en jugeant si le monde social ainsi anticipé se présente comme le
monde  dont   on  a  besoin  et   qui  constitue  déjà  la   seule  réalité   dans   laquelle   on  puisse   se
reconnaître. 
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Il est bien connu qu’on n’obtient une conception positive de la société civile et du système
juridique qu’en rapportant la dynamique d’offre et de demande qui la meut, à l’application de
la dynamique communicationnelle d’appels et de réponses dans le domaine des besoins car
l’imaginaire commercial et l’imaginaire d’entreprise ne se déploient qu’en adoptant le rôle de
ce que G. Mead appelait “l’autre généralisé” et de ce que les éthiques pragmatiques de la
critique sociale d’Apel et d’Habermas appellent “anticipation contrafactuelle d’un consensus
avec la totalité des allocutaires d’une communauté de communication virtuellement illimitée”.
Il est moins connu que cette anticipation des désirs d’autrui et des moyens nécessaires à leur
satisfaction   est   aussi   dépendante   du   jugement   de   vérité   que   l’est   la   production   d’une
perception et du savoir scientifique qu’on peut en dériver. Car, avant de pouvoir être conçue
comme principe moral, social et régulateur, cette anticipation d’une harmonie de vérité entre
les proposittions et le réel est constitutive de l’identification du vivant humain aux sons et fait
la loi, à ce titre, aussi bien à l’harmonie de la pensée avec le réel, qu’elle la fait à l’harmonie
avec   autrui.   Elle   fait   objectiver   à   l’homme   ses   désirs   et   ses   actions   comme   elle   lui   fait
objectiver ses perceptions : en projetant l’harmonie entre sons émis et sons entendus dans ses
perceptions, dans ses désirs et dans ses actions pour pouvoir leur prêter existence, les détacher
d’elles­mêmes et faire reconnaître à cet homme si ces perceptions, ces actions et ces désirs
sont aussi réellement lui­même qu’il a dû penser qu’ils l’étaient pour avoir pu les penser. Pour
penser les désirs, les actions, les moyens et les machines nécessaires à leurs satisfactions, il
faut   pouvoir   les   penser   à   travers   des   propositions   qu’on   ne   peut   que   penser   vraies   pour
pouvoir tout simplement les penser et il faut pouvoir reconnaître si le monde qu’on crée ainsi
est aussi conforme à ce qu’il doit être pour répondre à ces désirs qu’il est vrai qu’on présume
qu’il le soit. La construction du monde économique et du monde politique n’échappe pas à
cette loi mais engage au contraire à la respecter dans l’espace publique de jugement et de
parole grâce auquel l’espace politique devient un monde politique aussi universel et intégral
qu’il doit l’être. Il est bien évident que le modèle proposé par Habermas ne tente qu’une
chose :  adapter  l’expérimentation   communicationnelle   à  l’exigence   de l’égalité  des  droits,
mais en se privant de faire appel au jugement que chacun a à opérer sur ses propres conditions
d’existence pour juger de leur objectivité réelle. En ne les faisant juger par chacun qu’on nom
d’autrui, il lui barre l’accès à la seule issue qui lui permette d’échapper au statut de « non­
personne » qu’il a à ses propres yeux puisqu’il ne recourt aux droits qu’en y voyant un moyen
de surmonter l’injustice qui lui est imposée, qu’en l’utilisant comme un moyen de défense et
qu’en participant ainsi, qu’il le veuille ou non, à la folie de l’expérimentation néo­libérale.
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        Mais cette mondialisation inhérente à l’usage de la communication et du jugement public
entraîne une mutation de la conception des droits. Alors que la théorie moderne du droit
héritée des temps modernes dérive les droits de l’homme de l’égalité entre eux et de la liberté
d’agir qu’ils possèdent comme êtres rationnels, la philosophie contemporaine a  établi que
l’homme est un être de langage qui a besoin d’exercer son jugement et d’en faire accepter la
vérité   par   ses   partenaires   sociaux   pour   se   faire   reconnaître   comme   être   humain,   comme
« personne de jugement » par ses pairs. L’égalité de chacun avec les autres et sa liberté d’agir
ne   peuvent   plus   être   considérées   purement   et   simplement   comme   des   propriétés   innées,
possédées  a   priori  par   tous   et   qu’il   faudrait   défendre   comme   on   défend   son   droit   à
s’approprier   des   objets   :   en   établissant   des   contrats   qui   enregistrent   la   main   mise   des
propriétaires sur leurs possessions et interdisent à autrui de s’accaparer ces dernières. Comme
auditeur et allocutaire d’autrui et de soi­même, chacun est voué à juger de l’objectivité de ses
conditions   de   vie   et   à   agir   en   fonction   de   la   vérité   des   jugements   qu’il   parvient   à   faire
partager. Son jugement de vérité ne repose donc que sur cet exercice et sur ce partage. Ce
jugement   a   trait   tout   autant   à   ses   connaissances   et   à   la   rectitude   de   ses   actions   qu’à
l’objectivité des désirs que chacun a à reconnaître comme humains. Aussi ne suffit­il plus
d’accorder à chacun, par contrat, la liberté de se conduire selon les résultats de ces jugements,
mais   il   faut   pouvoir   aménager   la   possibilité   pour   chacun   d’en   reconnaître   et   d'en   faire
reconnaître la vérité. 
Le droit à l’exercice de ce jugement de vérité est à la racine de tout droit car cet exercice
de la faculté de juger ne repose que sur sa capacité à objectiver les conditions objectives, sur
les   vérités   auxquelles   il   permet   d’accéder   et   sur   son   partage   :   ce   jugement   est   ainsi
essentiellement philosophique et fait de chacun un philosophe qui n’accède à son humanité, à
son statut de « personne » qu’en en faisant reconnaître la vérité par autrui à la façon dont il se
l’est fait reconnaître à lui­même. La reconnaissance publique de ce droit au jugement va ainsi
de pair avec la reconnaissance de la démocratie comme condition objective de la vie humaine.
Si ce droit ne doit pas demeurer un vain mot, on ne peut donc se contenter de le défendre
comme   on   défend   une   propriété   en   reconnaissant   à   quelqu’un   le   droit   d’accéder   à   cette
propriété, à l’aide d’une conception purement défensive, contractuelle et négative des droits. 
Face à la mondialisation, l’exercice de ce droit ne contraint pas seulement chacun à
reconnaître   la   folie   spéculative   d’exclusion   et   de   condamnation   d’autrui   qui   anime   la
maximisation capitaliste des désirs, il contraint également à reconnaître les erreurs anthropo­
logiques propres tant au concept politique d‘État qu'à la morale de la justice et  à repérer
comment les États et les individus ne peuvent et n’ont toujours pu s’orienter qu’en se laissant
guider par l’exercice de ce jugement. La mutation culturelle exigée est une mutation et une
mutation  culturelle  parce qu’elle est une mutation à laquelle les  individus et les États sont
contraints à se soumettre dans la pratique et le fonctionnement des institutions avant même de
pouvoir reconnaître qu’ils le sont.
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 L’erreur anthropologique qui sert de base aussi bien à l’État souverain, à l’État de
droit et à la morale de la justice libérale tient à l’antagonisme supposé en l’homme entre
l’esprit et les désirs ainsi qu’à la nécessité d’interpréter la vie sociale et la vie mentale comme
un processus de maîtrise des désirs et des intérêts par l’esprit. Depuis Platon, les rapports
d’antagonisme  des  désirs, présumés  reproduire  l’antagonisme  perpétuel  des  dieux, ont été
généreusement distribués aux hommes comme leur “nature” déterminante, dérivée de la chute
de   l’esprit   dans   le   corps.   Cette   nature   agonistique   s’est   vue   projetée   dans   les   rapports
intersubjectifs et politiques par la modernité jusqu’à faire de l’homme comme désir, l’ennemi
de lui­même comme esprit et à le  transformer, selon le fameux adage de Hobbes,  en loup
pour ses semblables. Il s’agit d’une erreur philosophique, due  à l’ignorance dans laquelle
étaient l’Antiquité comme la Modernité et dans laquelle demeurent nombre de contemporains,
de   la   façon   dont   s’engendre   en   l’homme   le   rapport   aux   désirs   comme   rapport  a   priori
rationnel,   et   non   irrationnel,   comme   rapport   à   l’égard   duquel   il   ne   saurait   convenir   de
chercher   à   se   protéger   en   inventant   un   système   de   défense   politique   et   philosophique
imparable, mais qu’il s’impose de soumettre au jugement de vérité. C’est pour cette raison
que l’exercice politique du jugement de vérité consiste à ne réaliser et ne faire réaliser que ce
qu’on a pensé qu’on était ou qu’était autrui pour avoir pu le penser. Et l’on ne saurait le faire
réaliser qu’en faisant partager le jugement de vérité qu’on énonce à ce propos. 
L’identité   démocratique   des   partenaires   sociaux   ne   peut   donc   être   acquise   et
reconnue comme telle dans leur statut de « personne civique » sans qu’ils se fassent juger vrai
le partage d’une forme de vie, ce qu’on tente de faire en toute communication. Cette identité
de jugement et sa reconnaissance comme telle ne reposent que sur elles­mêmes : elles sont
donc philosophiques et l’on ne saurait se les approprier en faisant respecter magiquement, du
seul   fait   qu’on   le   demande,   un   système   de   règles   juridiques,   morales,   politiques   ou
linguistiques, mais elles exigent de la part de chacun qu’il respecte la loi de vérité inscrite
dans son identification au langage en respectant l’objectivité de ce jugement et en la faisant
respecter. C’est en respectant cette loi qu’il en fait un partage juste de la vérité et établit les
rapports de justice là où ils doivent l’être : dans les rapports de distribution de la pensée qui
règlent la rétribution de vérité  qu’on y cherche. 
Tant que cette harmonie avec le monde visible et avec le monde social se conçoit
comme anticipation de l’accord avec soi­même et avec autrui qui nous contraint à nous juger
d’avance, une fois pour toutes, du point de vue d’autrui, c’est­à­dire du point de vue d’un
consensus   aveugle,   du   point   de   vue   de   l’allocutaire   idéal   identifié   à   tous   les   autres,   que
personne ne peut reconnaître qu’il est puisque c’est l’événement du consensus aveugle du
marché   qui   fait   la   loi,   elle   s’avère   indisponible.   Les   intérêts   ne   peuvent   être   préjugés
antagonistes par le néo­libéralisme  sans qu’on se dispense de juger les uns et les autres en
invoquant   une  morale  qui  justifie   d’avance   qu’on  s’en   dispense.  Cette   morale,  on  le   sait
depuis la promulgation du Décalogue néo­libéral de John Rawls, justifie chacun en lui prêtant
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la propriété quasi­divine de personne autonome, en distribuant généreusement à chacun la
liberté   comme   propriété   essentielle   alors   qu’il   devra   la   payer   en   devant   se   reconnaître
malheureux en toute expérience, différent de ce qu’il est présupposé qu’il est d’emblée : celui
qui   s’approprie   lui­même   comme   il   s’approprie   les   choses,   en   s’appropriant   sa   propre
autonomie dans tous ses rapports, en s’appropriant ce qui le rend différent et indépendant de
tous les autres comme les choses sont présupposées l’être les unes des autres, en faisant de
cette appropriation de lui­même comme chose, sa propre finalité.
On tente de faire de l’homme, un vivant bien formé: un système rigide et infaillible
de coordination d’un seul et unique système d’actions et de désirs, à un seul et unique système
de perception cognitive et stimulante. Cette conception du  zoon logicon   héritée d’Aristote
n’en est pas moins fausse dans la mesure où n’existent au départ en l’homme que les instincts
intra­spécifiques de consommation alimentaire, de sexualité et de défense. On cherche donc
en   vain   à   instituer   à   partir   d’eux   des   coordinations   institutionnelles   à   l’environnement
physique   et   social   aussi   rigides   et   infaillibles   que   le   sont   les   instincts   des   animaux   bien
formés. Lorsqu’on cherche une solution politique  au problème posé par l’expérimentation
totale, on recourt à la puissance de la parole utilisée pour protéger l’homme à l’égard de
l’agressivité d’autrui, telle qu’elle s’était reconnue d’essence publique dans les religions des
dieux souverains, institution princeps de la vie politique. C’est dans cet usage politique de la
parole, qu’on cherche un analogue à l’instinct de régulation et qu’on limite arbitrairement
l’usage de la parole à son usage politique. 
L’impuissance de l’État­nation à sauvegarder tant le respect concret des droits de
l’homme   qu’à   endiguer   les   débordements   des   multinationales   et   les   turbulences   de   la
spéculation a fait voir la vanité de la sécularisation des dieux souverains dans les nations et
dans leurs États. Elle a contribué à rendre irréversible la crise de légitimation à leur endroit,
mais a contraint les différents États à découvrir ce qui sous­tendait leur fameux monopole
d’usage de la violence pour faire écran à toute violence et à abandonner nolens volens   leur
prétention   à   faire   usage   sans   discernement   de   leur   volonté   de   puissance.   Le   concept   de
souveraineté n’avait fait en effet que transférer aux États ce qui faisait l’essence des dieux
souverains : leur propriété d’incarner dans le ciel et sur terre l’harmonie entre le monde et les
groupes humains qui garantissait aux hommes que le monde leur réponde de façon toujours
favorable. Les phénomènes mondialisés de paupérisation et d’exclusion ont mis un terme en
la   foi   en   l’État   et   en   la   nation   en   faisant   éprouver   par   chacun   la   falsification   de   leurs
prétentions dans un régime mondialisé et ordonné selon les lois de l’hégémonie du marché
mondial. On sait que les crises du pesos mexicain, des monnaies d’extrême orient et de la
débâcle du rouble russe ont mis un terme à l’hégémonie de ce marché et étendu cette crise de
légitimation   au   Fonds   monétaire   international.   La   déstabilisation   des   rapports   de   force
politique classiques n’a permis aux États d’utiliser le pouvoir minimal qui leur restait qu’en
faisant   valoir   leur   capacité   à   reconnaître,   derrière   les   rapports   de   force   politiques   et
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économiques internationaux, les seules conditions de vies objectives qu’ils pouvaient faire
valoir face à l’opinion publique internationale en montrant qu’elles devaient être accordées à
leurs pays indépendamment des rapports de dominations et d’hégémonie de certains pays par
rapport à d’autres. Ils n’ont pu faire respecter leurs décisions qu’en se faisant reconnaître
comme   citoyens   à   part   entière   dans   la   démocratie   internationale,   comme   porteurs   d’un
jugement   justifiable   devant   cette   opinion   publique,   non   pour   la   seule   raison   qu’elle   leur
appartenait   comme   leur   appartenait   leur   autarcie   et   leur   souveraineté,   mais   parce   qu’ils
pouvaient le faire reconnaître comme une nécessité objective, qui devait être respectée par
leurs   partenaires   internationaux.   La   majorité   internationale   des   voix   cosmopolites   à
condamner  la  production   de  la  guerre  civile   en Irak  par  les   troupes  « libératrices » de  la
coalition des Etats­Unis, de la Grande­Bretagne et de l’Australie sanctionne aujourd’hui de
façon patente la prétention de quelque Etat que ce soit à prétendre exterminer dans l’arbitraire
le plus total ceux qu’il a décrétés, une fois pour toutes, être ses ennemis et les ennemis de
l’humanité.
De même le jeu des partis et de l’antagonisme des intérêts qu’ils représentaient et qui
représentait la source de pouvoir des gouvernements, ce jeu d’antagonismes qui projetait sur
la surface sociale la nature antagoniste des désirs et des intérêts des individus et des groupes, a
dû   céder   la   place   à   un   jeu   de   propositions   et   de   critique   de   l’application   sociale   de   ces
propositions indépendamment des couleurs progressistes ou réactives affichées. Il a dû finir
par institutionnaliser dans la vie sociale des sociétés industrielles dites avancées la dynamique
même   de   création   pré­harmonisatrice   et   de   critique   judicative   propre   à   la   dynamique
communicationnelle de la psyché et s’adapter enfin à la vérité anthropologique déniée par
toute construction de la vie sociale reposant sur la lutte des intérêts et la protection d’une
liberté   purement   négative.   Dès   que   ce   jeu   recommence   à   se   soumettre   aux   impératifs
archaïques des réactions de défense, comme cela s’est produit lors de la dernière élection
nord­américaines aux Etats­Unis face à la réapparition de Ben Laden et à ses menaces, la
différence entre un consensus mû par des motivations aussi archaïques et le consensus objectif
se cristallise sous la forme d’une différence de jugement entre le jugement porté par l’opinion
publique internationale sur les programmes politiques en présence et le jugement extrait des
votes communautaires défensifs et seuls pourvus de légitimité. La reconnaissance du droit des
femmes à faire reconnaître l’objectivité de leur jugement à l’égal des hommes est elle aussi le
fruit d’une conquête acquise dès lors que l’anthropologie philosophique a fait reconnaître la
faculté de juger comme une faculté humaine, indépendante du sexe de celui qui l’exerce.
Seule cette force minimale de l’objectivité du jugement collectif a donc des chances
de pouvoir faire la loi à l’opinion publique internationale, coup par coup, cas par cas, tout en
étant dépourvue de cette force de frappe et de sanction dont Habermas regrette si amèrement
l’absence au niveau des organisations internationales comme l’ONU. La vérité est qu’elle n’a
pas besoin de cette force de frappe, qu’elle agit très bien sans cette force de frappe pénale, si
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elle est aussi objective qu’elle doit prétendre qu’elle l’est pour pouvoir être aussi efficace
qu’elle doit l’être. Si elle n’en a pas besoin, ce n’est pas parce qu’elle permettrait  à cette
opinion internationale mondialisée (comme force de recognition de la vie sociale dans son
concept) d’incarner enfin l’idéal sécularisé des dieux souverains : de lier l’objectivité de ce
jugement à un pouvoir politique institutionnalisé comme tel. C’est au contraire parce qu’elle
doit, pour être efficace et se faire reconnaître comme objective, exprimer ce que la majorité
des damnés de la terre, ces plus de 80 % d’individus qu’on voudrait mettre hors circuit de
production, de consommation et de communication, auraient à exiger s’ils disposaient de ce
pouvoir de proposition programmatrice et de critique qui appartient encore aux États et à leurs
gouvernements. 
Il va de soi également que ces États ne sont contraints à exercer ce pouvoir minimal
mais   essentiel   de   juger   des   conditions   de   vie   de   leurs   peuples   qu’en   raison   de   l’état
nécessiteux actuel du monde. À cet égard, le rôle des intellectuels dans cette mondialisation
du jugement qui relève les défis créés chaque jour par la mondialisation des intérêts privés, ne
saurait être que de faire reconnaître et cette objectivité, qu’elle soit respectée ou méprisée, par
les individus, les groupes, les partis, les multinationales, les États ou les spéculateurs,  et la
puissance de cette objectivité  en la dévoilant comme la seule puissance qui demeure et soit
digne de demeurer à travers cette mutation du politique opérée à l’âge de la mondialisation :
comme la seule puissance qui puisse relever le défi que constitue la disparition du respect des
droits de l’homme en faisant respecter l’objectivité des jugements sociaux des individus et des
groupes et en rétablissant ceux­ci dans leur statut de « personne humaine ».