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Revue des sciences religieuses 71 n° 4 (1997), p.

458-473

PENSER LA FINITUDE
CRÉATION, DÉTACHEMENT, ET LES LIMITES
DE LA PHILOSOPHIE
DANS L'ŒUVRE DE MAÎTRE ECKHART

Dans cette esquisse (1) je vais parler d'un aspect de la théologie


et de la philosophie de Maître Eckhart qui a provoqué des discussions
parfois trop polémiques pendant les années passées. Il s'agit de la
question de savoir si une philosophie eckhartienne, au sens strict du
terme existe ou si nous ne devons pas plutôt parler d'une pensée et
d'une « vie philosophique » qui essaie de concevoir la convergence
de la philosophie et de la théologie, de la « raison » et de la « grâce »,
ou, dans un langage qui semble différent, de l'intellect et de l'amour.
La question dont je traite a été évoquée par une historiographie
philosophique qui voudrait voir en Eckhart un représentant d'une pensée
philosophique et d'une conception de la raison humaine qui va du
Moyen Age au siècle des Lumières. Dans cette lecture des textes
médiévaux, la notion de raison que nous rencontrons dans les œuvres
du Thuringien, et qui serait à la base de la métaphysique eckhartienne,
préfigurerait le concept d'une raison « autonome ». (2)

(1) Ce texte-ci retient sa forme de présentation orale. Il ne représente qu'une


esquisse d'un certain nombre de questions qui vont être traitées de manière élaborée
dans un livre intitulé Philosophie der Endlichkeit (à paraître en 1998). Le texte, écrit
en français, a été rédigé par Mme Vannier. Néanmoins, la responsabilité de tous les
problèmes stylistiques revient à l'auteur seul.
(2) Cf. K. Flasch,« Aufklârung und Gegenaufklârung im spâten Mittelaler »,
in : Aufklârung und Gegenaufklârung in der europâischen Literatur, Philosophie
und Politik von der Antike bis zur Gegenwart, éd. par Jochen Schmidt, Darmstadt
1989, p. 152-167 ; K. Flasch, « Meister Eckhart und die Deutsche Mystik. Zur Kritik
eines historiographischen Schémas », in : Die Philosophie im 14. und 15. Jahrhun-
dert. In memoriam Konstanty Michalski (1879-1947), éd. par Olaf Pluta, Amsterdam
1988 (Bochumer Studien zur Philosophie, vol. 10), p. 439-463 ; B. Mojsisch, « Die
Théorie des Ich in seiner Selbst- und Weltbegriindung bei Meister Eckhart », in :
L 'homme et son univers au moyen âge. Actes du colloque de la S.I.E.P.M., éd. par
Charles Wenin, 2 vols., Louvain-la Neuve 1982, vol. 1, p. 267-272 ; B. Mojsisch,
« Mittelalterliche Grundlagen der neuzeitlichen Erkenntnistheorie », in : Renovatio
et Reformatio. Wider das Bild vomfinsteren Mittelalter. Festschrift jiir Ludwig Hôdl
PENSER LA FINITUDE 459

II me semble que cette interpretation des textes est problématique


non seulement à cause d'un certain nombre d'aspects catégoriaux et
d'une incompatibilité historique, mais surtout à cause d'un aspect
systématique, c'est-à-dire à cause de la notion de raison et d'intellect
qui est en question. En consequence, dans la lecture des textes - trop
courte et fragmentaire - que je propose ici, je vais essayer de
comprendre la notion de raison ou d'intellect dans la pensée de maître
Eckhart(3) et de montrer les limites implicites ou explicites qui se
trouvent inscrites dans cette notion d'intellect et qui forment un noyau
anti-métaphysique au centre de la philosophie et de la métaphysique
du Dominicain.
J'aimerais procéder en trois étapes. D'abord, je parlerai de la
notion de création et de créature dans les textes d'Eckhart, puis
j'essaierai d'élucider le concept de détachement - gelâzenheit, abe-
gescheidenheit - à partir de la notion de créature, pour enfin, dans
un troisième point, parler de la structure herméneutique de la pensée
du Dominicain. Cela nous mènera à la question des limites de la
raison - qui sont en même temps les limites de la philosophie et de
la théologie positive - et vers ce que j'appellerai un concept de
théologie allégorique (4) fondé sur la notion philosophique et
théologique de détachement. Néanmoins, cette notion de théologie
allégorique ne sera plus opposée en tant que théologie à la notion de
philosophie, mais elle sera plutôt la convergence d'une philosophie
de la finitude et d'une théologie négative ; et en tant que philosophie
de la finitude, elle ne sera rien d'autre qu'ouverture ou détachement
de la raison, ou, si nous voulons, fin de la raison dans une convergence
performative de possibilité absolue (âme dépouillée) et d'affirmation
absolue (plénitude de Dieu). Or, cette théologie allégorique ne sera
plus une théologie positive, mais elle sera le complément performatif

zum 60. Geburtstag, éd. par Manfred Gerwing et Godehard Ruppert, Miinster 1985,
p. 155-169 ; B. Mojsisch, '« Ce moi » : la conception du moi de maître Eckhart.
Une contribution aux « Lumières » du Moyen-Age', Revue des sciences
religieuses 70 (1996), p. 18-30 ; M. Jezic, Meister Eckhart - metafizicar ili mistik? Filo-
sofska Jstrazivanja 19 (1986), p. 1259-1270. - Pour la critique de cette position cf. :
A. M. Haas, « Aktualitât und Normativitât Meister Eckharts », in : Eckhardus Theu-
tonicus, homo doctus et sanctus. Nachweise und Berichte zum Prozess gegen Meister
Eckhart, éd. par Heinrich Stirnimann et Ruedi Imbach, Fribourg 1992, p. 205-268
(Dokimion, vol. 11). Cf. aussi mon article : «Meister Eckhart. Perspektiven der
Forschung, 1980-1993 », Zeitschrift fîir deutsche Philologie 114 (1995) 29-98.
(3) Une analyse excellente du contexte doctrinal de ces questions est offerte par
Alain de Libéra, « Mystique et philosophie : Maître Eckhart », in : Voici Maître
Eckhart, éd. par Emilie Zum Brunn, Grenoble 1994, p. 319-340.
(4) Pour ce terme cf. B. McGinn, « Meister Eckhart and the Béguines in the
Context of Vernacular Theology », in : Meister Eckhart and the Beguine Mystics :
Hadewijch of Brabant, Mechthild of Magdeburg, and Marguerite Porete, éd. par
Bernard McGinn, New York 1994, p. 1-14.
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de l'impossibilité d'un langage positif, lieu d'événement où l'intellect


qui ne peut plus se référer à son être-acte devient plénitude. Comme
nous le verrons, cette théologie sera a-théologie radicale en tant
qu'elle sera un langage purement négatif sans référence, et elle sera
en même temps limite absolue de la raison en tant qu'elle ne pourra
être rien d'autre qu'un geste performatif et affirmatif incarnant le
Verbe en deçà de tout langage. Ce geste même n'est rien d'autre que
le gewerbe que Marthe incarne fîgurativement dans les œuvres d'Eck-
hart. (5)

1. Création

Revenons à la notion de création dans la pensée de Maître Eckhart.


Comme on a souvent noté, la notion de création chez Eckhart est
caractérisée par un « point de vue extrême » adopté par le Dominicain
allemand. (6) Eckhart dit dans son Sermon allemand 4 : «Je ne dis
pas que les créatures sont peu de choses ou quelque chose, mais
qu 'elles sont un pur néant. » (7) Cela veut dire que les créatures n'ont
pas d'être propre, qu'elles ne sont pas au sens strict du terme. L'être
ne leur est toujours que donné, et leur être ne peut être compris qu'à
travers un concept de passivité et de réceptivité. Du point de vue de
la créature, être veut donc dire participer et recevoir. Insistant ainsi
sur le « néant » absolu de la créature, Eckhart crée une perspective
négative qui souligne la dépendance absolue de la créature par rapport
au créateur, ou, d'un autre point de vue, le fait que l'être, tout être,
est toujours don. Dans le même Sermon 4, Eckhart poursuit : « Aucune
créature n 'a d'être, car leur être à toutes est suspendu à la présence
de Dieu. Si Dieu se détournait d'elles ne fût-ce qu'un instant, elles
retourneraient au néant ». (8)
Eckhart comprend l'être des créatures comme un être absolument
dépendant, un être qui n'est rien en soi, un être qui n'est qu'à la
mesure de la présence de Dieu. Cela veut dire, aussi, que l'être des
créatures ne peut être compris en dehors de cette relation dans laquelle

(5) Cf. Sermon 86; éd. Ancelet-Hustache, vol. 3, p. 171-179. - Je cite les
œuvres de maître Eckhart d'après les éditions suivantes : Die deutschen [DW] und
lateinischen Werke [LW], hrsg. im Auftrag der Deutsche Forschungsgemeinschaft,
Stuttgart, Kohlhammer, depuis 1936 ; Werke, Texte und Ûbersetzungen von Joseph
Quint et al., éd. par Niklaus Largier, 2 vols., Frankfurt a. M., Deutscher Klassiker
Verlag, 1993 ; Sermons, éd. par Jeanne Ancelet-Hustache, 3 vols., Paris, Seuil, 1974,
1978 et 1979 ; Traités et sermons, éd. par A. De Libéra, Paris, Flammarion, 1993.
(6) M.-A. Vannier, « Création et négativité chez Eckhart », Revue des sciences
religieuses 67 (1993), p. 53.
(7) Ed. Libéra, p. 244-245.
(8) Ed. Libéra, p. 245.
PENSER LA FINITUDE 461

se constitue la créature. La créature rCest qu'en tant qu'elle reflète


son origine - une origine, on devra néanmoins ajouter qui, dans cette
relation constitutive, n'est pas origine passée, origine lointaine,
présence originaire et extérieure, mais plénitude et principe d'affirmation
de tout en tout. En d'autres termes, seulement celui est vraiment, vit
vraiment - dans le sens qu' Eckhart donne à ces mots - celui qui
accepte en lui-même cet être comme don et qui arrive donc à
transformer son être-homme à n'être rien d'autre qu'un geste d'acceptation
où son activité se transforme en une passivité absolument ouverte.
Ce geste d'acceptation ne peut pas être intentionnel, il n'a pas d'objet
hors de soi ; il n'est que pure acceptation, et c'est pour cela que ce
geste est le geste paradoxal où l'activité constitutive de la vie
spirituelle de l'intellect se fonde dans une passivité absolue. Ce geste doit
être, Eckhart insiste dans sa critique philosophique, « sans pourquoi »
{sunder warumbe), parce-que toute intentionalité, toute reflexivité
introduirait une médiation, un élément « propre » qui détruirait
l'acceptation pure et passive dans laquelle tout est. Une philosophie
de la possibilité (9) et d'une liberté incirconscrite s'esquisse à partir
de la notion de passivité qui est développée ici dans le contexte d'une
critique de l' intentionalité.
Mais retournons ici au fil du texte du Sermon 4. Eckhart poursuit :
« Quand Dieu créa toutes les créatures, elles étaient si misérables et
si étroites qu 'II ne pouvait se déployer en elles. C'est alors qu 'il créa
l 'âme si égale et commensurée à Lui qu 'II pût se donner à elle : car
ce qu'il lui donne d'autre, elle le tient pour rien. Il faut que Dieu se
donne à moi aussi en propre qu 'II est lui-même son propre, ou bien
il ne m 'échoit rien et je ne trouve de goût à rien. Pour Le recevoir
aussi totalement, l 'homme doit s 'être complètement abandonné lui-
même et être sorti de lui-même ; alors il reçoit de Dieu, à égalité,
tout ce que Dieu a, et il le reçoit en propre tout comme Dieu l 'a en
propre, et comme l 'ont en propre Notre Dame et tous ceux qui sont
au ciel. Tout cela leur appartient en propre, aussi également et aussi
proprement, mais ceux qui, comme eux, sont sortis d'eux-mêmes et
se sont abandonnés eux-mêmes, ceux-là recevront aussi à égalité, et
pas moins. »
C'est à travers l'âme que la créature misérable est conduite vers
Dieu ; c'est à travers l'âme, l'âme comprise en termes d'activité, que
le reflet de Dieu apparaît dans la créature ; et c'est là où la présence
de Dieu reconduit la créature du désert, du néant de son non-être, du

(9) Cf. B. Mojsisch, '« Ce moi » : la conception du moi de maître Eckhart.


Une contribution aux "Lumières" du Moyen-Age', p. 30 ; N. Largier, Intellectus in
deum ascensus. Intellekttheoretische Diskussionen in Texten der deutschen Mystik.
Deutsche Vierteljahrsschrift fur Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte 69
(1995), 423-471.
462 N. LARGIER

manque et du désir vers la plénitude. Néanmoins, cette activité de


l'âme ne doit pas être comprise en termes d'activité reflexive et
constitutive en soi. La présence de Dieu ne doit pas être pensée en
termes de lumière ou d'activité venant de l'extérieur. Au contraire,
elle est toute intérieure à l'âme qui est pure réceptivité et comme telle
transgression de tout qui est déterminé. L'âme ne semble être ici autre
chose que le lieu, l'abîme qui permet à Dieu de se donner, ou plutôt,
l'âme semble n'être autre chose que la réalité d'un don reçu et accepté
librement comme don. Elle n'est rien en soi ; son activité, sa réalité
n'est rien d'autre qu'un geste d'acceptation - et Dieu, qui est le don
qui se donne, n'est là que où l'âme est devenue pure acceptation. On
pourra même ajouter que ce n'est qu'à travers ce geste d'acceptation
et alors dans une activité pure et non-intentionelle que l'âme devient
abîme et possibilité de la plus profonde plénitude. Dans son
anéantissement l'âme devient néant et pure réceptivité, et, un néant qui
s'offre à Dieu, un néant qui est une médiation entre homme et Dieu
en tant qu'il est le lien où le néant, le non-être de la créature, apparaît.
Or, l'âme dans le fond de son activité, dans l'activité qui fonde son
être, devient révélation d'une dépendance absolue dans ce sacrifice
de toute activité. Le néant de l'âme est alors le sacrifice de toute
ambition et de toute capacité de se fonder soi-même et d'être causa
sui dans un sens absolu. Et c'est là, dans ce geste, que l'âme est une
avec le Dieu incarné.
On n'aura pas de difficultés à découvrir dans les brefs passages
cités et commentés ci-dessus presque tout l'enseignement de Maître
Eckhart sur le retour de l'âme vers Dieu. En même temps, et cela ne
devrait pas surprendre, on trouve dans le même mouvement de pensée
les éléments constitutifs d'une économie du salut, d'une
anthropologie philosophique et d'une théologie audacieuse. On pourrait même
dire, que ce n'est que dans ce concept d'un mouvement de retour de
l'âme qu'on peut découvrir la convergence de ces trois champs de
pensée qui forment pour Eckhart l'économie du salut, la théologie
proprement dite, ainsi que l'anthropologie philosophique et
théologique.
C'est dans ce contexte aussi que la pensée d'une négativité
appliquée à la notion de création trouve sa signification la plus intense.
Comme nous le voyons dans les textes eckhartiens il ne s'agit pas
seulement de penser la relation entre la créature et le créateur comme
une relation de dépendance ontologique absolue, il s'agit plutôt - et
cela me semble plus significatif - de penser cette relation de
dépendance dans des termes qui échappent à tout langage ontologique ou
gnoséologique.
Lisant les textes, on comprend l'ambition philosophique avec
PENSER LA FINITUDE 463

laquelle Eckhart essaie d'éviter de penser la relation entre la créature


et le créateur, la relation entre Dieu et l'âme et même la relation de
l'âme avec elle-même comme une relation déterminée. En évitant de
considérer le langage ontologique ou le langage gnoséologique
comme un langage quasiment final, Eckhart privilégie une allégori-
sation dans les métaphores de la naissance, de la virginité et d'une
immédiateté irréductible qui élimine toute relation pensable en termes
de sujet et objet. C'est dans cette allégorisation que la constitution
en tant que constitution, \zfait de constitution échappe à tout concept
de relation, et c'est pour cela que nous ne pouvons penser tout fait
en tant qu 'il est constitué que dans un geste indéterminé, un geste
purement négatif d'acceptation.
Le geste de Marthe, pourrait on dire, n'est pas accompagné de
mots. Néanmoins ce geste, qui est un geste d'affirmation sans
contenu, est expliqué par Eckhart dans l'image de la naissance. La
figure de la naissance de Dieu dans l'âme devient une figure
rhétorique où convergent la négativité (possibilité pure) et l'affirmation
(acceptation absolue). À travers cette figure fondamentale dans la
pensée du Thuringien s'explique aussi la restitution de la créature
dans le retour de l'âme vers Dieu en termes d'une théologie de
l'Incarnation et de l'union. L'âme qui n'est rien d'autre
qu'acceptation, est le lieu de l'être en toute liberté, lieu - allégorique - d'une
naissance continue.
Mais permettez-moi de ne parler ici que d'un certain aspect de
cette perspective très importante dans l'œuvre du Dominicain.
Comme le dit Eckhart, il s'agit dans ce retour dont il parle en se
référant à la figure de naissance d'un abandon où l'homme réalise le
néant de la créature, le néant de l'existence, le néant du sens.
L'homme comprend le caractère constitutif de sa finitude constitutive.
Serait-ce là le sens réel de la formule définissant l'homme pauvre
que nous trouvons dans le Sermon 52 ? Eckhart disait en effet,
«D'après l'évèque Albert, un homme pauvre est celui qui ne trouve
satisfaction en rien de ce que Dieu a créé ; et cela est bien dit. Mais
nous, nous disons encore mieux et nous prenons le mot pauvreté dans
un sens encore plus élevé : Celui-là est un homme pauvre qui ne veut
rien, ne sait rien et n'a rien. » (10) Eckhart semble suggérer ici
qu'Albert le Grand a déjà pensé la notion de pauvreté d'une manière
qui implique une transgression, plus précisément, une transgression
du créé et de l'état d'être créé vers l'être incréé. Mais comment
devons-nous entendre ce que Eckhart propose ici comme allant au-
delà même de la perspective proposée par Albert ?

(10) Ed. Libéra, p. 349.


464 N. LARGIER

2. DÉTACHEMENT, RAISON ET HERMÉNEUTIQUE

Parler d'Eckhart veut dire parler du détachement, de l'abandon,


de l'anéantissement et de la mort. Ces notions si essentielles dans la
pensée du Thuringien sont pourtant difficiles à comprendre dans un
cadre qui essaie d'éviter le danger d'un langage purement ascético-
technologique. Il ne s'agit pas ici d'une technique ou des techniques
qui permettraient de changer d'orientation dans la vie. Plutôt, et
comme nous avons vu, il en va d'une transformation fondamentale
de l'homme dans le monde, d'une transformation dont la notion
s'inscrit aussi bien dans une tradition théologique que philosophique,
tradition de négativité, de mort mystique, tradition d'apophase et d'un
idéal d'une vie libre et philosophique qui touche à l'athéisme dans
le postulat que - Eckhart le dit dans le Sermon 52 - nous devons
« nous affranchir de Dieu même ».
Comme on le sait, Eckhart pense la transformation fondamentale
de l'homme, cette transformation qui fait apparaître l'être de soi et
de toute créature comme don, amour ou charité. Avec la tradition
dominicaine il le pense en termes d'intellect. Pour faire bref, on
pourrait dire que d'après Eckhart la gelâzenheit ou abegescheidenheit
doit être pensée comme une libération qui mène vers une pureté
intellectuelle. Ce n'est que l'intellect qui offre la possibilité de ce pur
anéantissement de l'homme dont il parle. Toute autre capacité de
l'âme est d'après lui par son être même déjà corrompue et déterminée.
La volonté, par exemple, veut quelque chose et à cause de cela, elle
présuppose 1 intellection et elle est déterminée par celle-là et par le
« pourquoi » qui s'inscrit en toute volition. Seul, l'intellect peut être
vu et compris comme une capacité de l'âme qui n'est pas déterminée
du tout et qui peut se libérer de tous les phantasmes, de toutes les
images, en faveur d'une pure réceptivité. L'intellect est privilégié en
tant qu'il est pure possibilité, en tant qu'il est - Eckhart se réfère ici
à Aristote et Anaxagore, mais surtout à Avicenne - « séparé de tout »
et capable « de devenir tout ». (1 1) Pour cette raison - en fonction de
sa nudité, liberté et possibilité - c'est l'intellect qui fonde la possibilité
d'une spiritualisation libératrice expliquée en termes philosophiques
et d'une divinisation expliquée en termes théologiques.
Nous rencontrons alors dans les textes de Maître Eckhart (12) une
émancipation de l'intellect qui considère Yintelligere corne fonde-

(1 1) Cf. Sermon 15, éd. Libéra, p. 31 1-315 ; DW, vol. 1, p. 244-253 ; éd. Largier,
vol. 1, p. 172-181.
(12) Cf. Zum Brunn (Hrsg.) : Maître Eckhart à Paris, Paris, 1984 ; K. Flasch
(Hrsg.) : Von Meister Dietrich zu Meister Eckhart, Hamburg, 1984.
PENSER LA FINITUDE 465

ment de l'être même, fundamentum ipsius esse. (13) Dieu est intellect
et en tant qu'il est intellect il est l'origine de tout. Comme cela ressort
du Sermon 80 où il dit : « Saint Grégoire disait : si une chose en
Dieu était plus noble que l 'autre - au cas où on pourrait s 'exprimer
ainsi - ce serait l 'intellect, car par l 'intellect Dieu se répand en
lui-même ; par l 'intellect Dieu se répand en toutes choses ; par l
'intellect Dieu créa toutes choses. Et s'il n'y avait pas d'intellect en
Dieu, la Trinité ne pourrait pas être et jamais non plus la créature
n 'aurait flué de lui. » (14)
C'est là, en lisant ce passage et des textes similaires, que l'on se
demande si d'après Eckhart, l'intellect humain serait capable de
concevoir Dieu de manière autonome. La question se pose de savoir
si l'activité de l'intellect serait en soi capable de réaliser cette liberté
fondamentale où le monde se restitue dans la lumière originaire de
la présence divine, dans une présence immédiate. Est-ce que cela
voudrait dire aussi que l'homme n'aurait pas besoin d'une grâce qui
exprimerait une dépendance absolue et originaire d'un Dieu tout
autre ? En termes philosophiques : Est-ce que Eckhart propose une
notion de l'intellect qui serait réalité ultime et fondatrice de l'homme
dans sa liberté, réalité qui serait pure activité, pure positivité et qui
alors ne dépendrait pas d'un « Tout Autre » ? Ou encore : Eckhart
propose-t-il une conception de la liberté ultime de l'homme qui se
fonderait non dans une négativité pure et ouverte vers l'alterité
absolue de la facticité, mais dans un mouvement positif et constitutif de
l'intellect même ?
Quelle est la position d'Eckhart sur ces points ? Tout d'abord il
faut dire que l'on peut observer une évolution dans la pensée du
Thuringien qui mène d'une position purement intellectualiste vers une
position plus complexe qui réfléchit sur les limites de la raison et qui
finalement introduit un point de vue herméneutique qui transforme
le champ intellectuel et la théorie de l'abandon. La position des
Questions Parisiennes et des Sermons 9 et 70, pour prendre des
exemples clairs dans leur orientation intellectualiste, serait alors
modifiée dans les textes ultérieurs.
Cela ne veut pas dire que Maître Eckhart aille dans une direction
différente. Il essaie plutôt de trouver une solution qui échappe au
schéma traditionnel des deux possibilités de penser la divinisation
offertes par le concept de la volonté d'un côté et par celui de l'intellect

(13) Quaestio Parisiensis I, LW, vol. 5, p. 40,7 ; éd. Largier, vol. 2, p. 542,24s.
Cf. le texte de cette Quaestio et les analyses dans : Maître Eckhart à Paris. Une
critique médiévale de l'ontothéologie, Paris 1984.
(14) Sermon 80, éd. Ancelet-Hustache, vol. 3, p. 133 ; DW, vol. 3, p. 379,3-7 ;
éd. Largier, p. 160,10-18.
466 N. LARGIER

de l'autre. (15) Dans cet effort que nous découvrons dans un bon
nombre de Sermons et aussi dans des textes latins, nous sommes
confrontés à une pensée qui insiste sur les limites de la raison humaine
et qui essaie de formuler une philosophie de l'abandon au-delà de
tout volontarisme ou intellectualisme. Ce n'est pas seulement le cas
quand Eckhart insiste sur le fait que la scintilla animae, le fond de
l'âme est au-delà de tout nom et ne peut être égal à l'intellect ou à
la volonté. (16) C'est aussi le cas quand Eckhart parle du « moi » qui
- existant dans le temps - n'arrive jamais à s'anéantir parfaitement.
En fait, tout homme doit s'anéantir dans une permanence qui ne
trouve pas de fin, il doit affirmer sa finitude dans un acte paradoxal
de négation - le détachement - qui anéantit le « moi » temporel. Cette
tension fondamentale caractérise l'homme qui, en tant qu'homme, ne
réussira jamais à laisser le monde temporel tout-à-fait derrière lui.
Dans le temps, in via, l'origine, « l'être », n'aura jamais de nom.
In via le fait même, la facticité est alors le fond de l'activité de
l'intellect qui n'aura jamais de nom. Dans les deux cas, le nom serait
une détermination qui détruirait la liberté constitutive qui est
présupposée dans toute liberté. C'est cette limite, cette ignorance
fondamentale qui marque l'intellect en tant qu'il est activité libre. Cette marque
est limite de l'intellect et condition de sa liberté. L'intellect ne peut,
par sa propre force, trouver une positivité absolue, et c'est pour cela
qu'il ne peut être que possibilité d'affirmation, jamais affirmation en
tant qu'affirmation.
C'est pour cela aussi que l'intellect, limité dans sa finitude,
retrouve sa liberté en réalisant sa finitude dans le geste où il
s'abandonne. Cet abandon correspond à la structure de l'abandon dont nous
avons parlé dans les premiers paragraphes de cet essai. Néanmoins,
ce n'est qu'à travers ce langage intellectualiste que nous
comprendrons mieux la structure existentielle de l'abandon.
La structure de l'abandon apparaîtra mieux si nous lisons les
Sermons allemands 51 et 52. Là, Eckhart explique que l'intellect qui se
détache s'abandonne à l'écriture. L'intellect, qui réalise sa finitude,
l'impossibilité de nommer l'absolu et l'origine, s'abandonne à la
lecture du texte. Or, nous devons comprendre l'abandon de l'intellect,
cette transformation dans laquelle l'intellect trouve sa liberté, comme
l'abandon de l'ambition d'être origine absolue de « sens » : l'intellect
ne peut pourvoir un « sens absolu ». Et tant qu'intellect détaché,
l'intellect se voit référé au texte qui le précède toujours, au texte qui promet
d'être « sens ». Cela ne veut pas dire que l'intellect pourrait lire une

(15) Cf. l'essai de Alain de Libéra, cité ci-dessus, note 3.


(16) Voir E. zum Brunn, «Maître Eckhart et le nom inconnu de l'âme»,
Archives de philosophie 43 (1980), p. 655-666.
PENSER LA FINITUDE 467

vérité nouvelle ou un message positif voire un « sens absolu » dans le


texte de l'Écriture. Au contraire, c'est l'abandon qui se réalise ici en
forme d'une lecture interminable et d'une transformation immédiate
et toujours nouvelle de l'intellect dans cette lecture. (17) C'est pour
cela, Eckhart ajoute, que l'intellect qui trouve du « sens » dans
l'écriture en trouvera toujours plus sans jamais être capable de nommer « le
sens ». Le mouvement de l'intellect ne consiste désormais en rien
d'autre qu'en ce « devenir semblable » qui est le mouvement même
de la reconnaissance de la finitude par l'intellect. En réalisant sa fini-
tude, en abandonnant le sien, le « sens » déterminé, l'activité
intellective devient alors geste d'acceptation vis-à-vis du texte et d'une
productivité qui toujours est promesse de « sens » sans jamais être « sens
compris ». L'intellect, l'élément le plus eminent dans l'âme de
l'homme, s'anéantit en devenant pure ouverture, pure possibilité d'un
« sens » qui s'écrit dans les Ecritures et qui ne jamais peut être compris.
L'intellect nu devient désormais « verbe » ou plutôt, comme Eckhart
dit, verbe avec le verbe, bîwort du verbe (18) et possibilité pure d'un
« sens » qui ne sera jamais nommé, qui ne sera jamais compris, qui ne
sera jamais le sien. Ce n'est que cette ouverture de l'intellect, ce
mouvement de négation dans l'activité de l'intellect même, qui nous
fait percevoir que l'écriture ne s'actualise pas dans la forme d'un
message, mais dans la forme d'un procès de lecture sans fin.
Nous pouvons dire alors que l'anéantissement qui, pour la volonté
signifie « ne rien avoir », et qui sur le plan ontologique dit que l'être
n'appartient pas à l'homme, est, sur le plan gnoséologique, le niveau
de l'intellect, la fin de la possibilité de penser la positivité du sens
dans la forme d'un message ou d'un discours.
En cette négativité où l'intellect se rend compte de sa finitude
dans le fait qu'il ne sait nommer l'origine, il se voit tout à fait
dépendant de l'Écriture, tout à fait dépendant d'une écriture qui, en
tant que telle, sera toujours promesse de « sens », sans jamais devenir
message simple et positif. La limite de l'intellect, sa finitude qui est
l'innommable, est alors pure négativité et possibilité, et elle est, en
face du texte de l'écriture, toujours confrontée à la « mer
profonde » (19) de l'insondable sens des écritures où la raison se noie.
Dans cette transformation herméneutique de la notion intellective
de l'abandon et dans l'esquisse d'une philosophie herméneutique,

(17) Sermon 52, éd. Libéra, p. 349 et 355 ; DW, vol. 2, p. 487,5-7 et 506,1-3 ;
éd. Largier, vol. 1, p. 550,19-22 et 562,22-27.
(18) Sermon 9, éd. Libéra, p. 279 ; DW, vol. 1, p. 156,7-9 ; éd. Largier, vol. 1,
p. 112,26.
(19) Sermon 51, éd. Libéra, p. 343 ; DW, vol. 2, p. 465,4 ; éd. Largier, vol. 1,
p. 538,21.
468 N. LARGIER

nous retrouvons la pensée la plus poussée de Maître Eckhart sur la


question de la perfection spirituelle et du détachement. Au lieu du
« sens » que l'intellect ne sait créer et qu'il ne sait nommer, au lieu
de l'absence de nom de l'origine, nous rencontrons le geste de la
séparation et de l'abandon qui ne peut être pensé autrement que sous
la forme d'un geste simple, que sous la forme d'un geste existentiel
d'acceptation. En soi, ce geste ne peut être voulu, motivé ou compris,
étant tout à fait dans le monde, tout à fait de ce monde, mais n'en
faisant pas du tout partie. C'est le geste de Marthe à travers lequel le
monde se trouve donné, à travers lequel les choses et les hommes
sont là en pleine liberté, événements en-deçà de toute volition ou
intellection.
Et c'est là, dans la reconnaissance de l'impossibilité de
comprendre ou de fonder ce geste, que l'intellect se voit pour toujours référé
à l'écriture et submergé dans un procès herméneutique d'une lecture
- et d'un travail, une prédication éxégétique - infinie. L'intellect qui
ne sait nommer l'origine, l'intellect qui réalise sa finitude dans le
geste incompréhensible de l'abandon est lieu privilégié d'une
intériorité et d'une simplicité absolue ; mais dans l'ambition de
comprendre ce geste de l'abandon qui le fonde, il se voit référé à la lecture
de l'écriture qui le transcende toujours, comme le souligne ce passage
du Sermon 51 : « Au début, la sainte Ecriture sourit aux jeunes enfants
et elle attire l'enfant, dit saint Augustin ; mais à la fin, quand on veut
la sonder, elle se raille des sages. Personne n'est d'esprit si simple
qu 'il n 'y trouve pas ce qui lui convient, et personne n 'est si sage qu 'il
n 'y découvre pas, quand il veut la sonder, un sens de plus en plus
profond et n 'y trouve pas toujours plus. Tout ce que nous pouvons
entendre ici et tout ce que l'on peut nous dire a généralement un
autre sens caché. Car toute la compréhension que nous en avons est
si différente du sens que ces choses ont en elles-mêmes et en Dieu
qu 'on peut la tenir pour néant. » (20)
Ici, comme par exemple dans le prologue du Liber parabolarum
Genesis et dans les premiers paragraphes de VExpositio sancti Evan-
gelii secundum Iohannem la notion d'intellect est intégrée dans une
perspective herméneutique. Au moment où l'intellect s'anéantit, où
il se voit incapable de nommer et de penser l'origine, il se rend compte
de sa finitude et il se voit dépouillé de toute possibilité d'être origine.
C'est le moment où l'intellect est abandonné dans le geste de pure
acceptation qui transcende intellect et volonté - le geste de Marthe -
où, en tant qu'intellect, il est absorbé par le sens insodable de
l'Ecriture. Là, il ne sera plus rien que bîworU verbe avec le verbe dans une

(20) Sermon 51, éd. Libéra, p. 343 ; DW vol. 2, p. 467,3-10 ; éd. Largier, vol. 1,
p. 540,5-16.
PENSER LA FINITUDE 469

génération du verbe qui dans sa facticité - ouverte dans le geste de


Marthe - transcende toujours l'activité intellective.

Au lieu d'une dépendance ontologique nous devons parler ici


d'une dépendance de l'Ecriture, d'une dépendance qui est dépendance
de la génération toujours hétéronome du Verbe et qui se révèle là où
l'intellect réalise sa fïnitude. La génération du Verbe se révèle alors
en tant que liberté et plénitude dans Vintellect-bîwort comme la
création du monde se révèle en tant que liberté et plénitude dans le geste
existentiel de Marthe. Néanmoins, le geste, la performance de Marthe
retient une priorité qui ne peut jamais être rattrapée par l'intellect.
Dans la notion de subjectivité que nous présupposons parfois dans
les textes de Maître Eckhart, nous devons rendre compte de ce fait.
Si le postulat de pauvreté et le concept de abegescheidenheit conduit
du niveau gnoséologique à cette position herméneutique, nous devons
comprendre la subjectivité humaine comme expression de cette
tension fondamentale qui in via ne peut trouver une solution finale dans
une liberté absolue de l'intellect. L'expérience intellectuelle de fini-
tude nous mène vers le point où nous nous voyons impliqués dans
un processus de négation sans fin là où nous posons la question de
notre liberté.
Cette tension s'exprime dans l'allégorisation du « moi » à travers
une réécriture permanente de l'Ecriture. Cela devient plus clair si
nous considérons la stratégie de prédication choisie par Eckhart. Cela
ressort du Sermon 2. Dans ce sermon fameux, Eckhart parle du fonds
de l'âme. Observons ici un seul aspect de sa stratégie de prédication :
D'abord, il échange le « lui » du texte biblique par le « moi » de ceux
qui écoutent. Le texte de l'Ecriture devient alors allégorie de la vie
de l'âme de celui qui écoute, et dans la suite du sermon la lecture
allégorique du texte ne fait plus du tout référence au texte mais
seulement à l'âme du lecteur. Le texte devenu allégorie parle de l'âme
et il développe une force performative et subversive. Le sermon ne
parle plus du texte, mais il produit une situation exceptionelle où il
met en scène le drame de la vie de l'âme. Or, le sermon n'est plus
explication de texte et exégèse historique, mais il lit, il réécrit, il met
en scène le « moi » du lecteur suivant le schéma des quatre sens de
l'Ecriture. Finalement, le lecteur n'entend plus le message du texte
mais il lit et réécrit son existence suivant le sens littéral, allégorique,
moral et anagogique déplié par le prédicateur. L'allégorie devient
alors le schéma qui donne au « moi » - nous devons ajouter : au
« moi » qui s'abandonne, à l'homme qui n'a rien, qui ne veut rien,
qui ne sait rien, qui devient verbe avec le verbe - la possibilité de se
réécrire en face de l'Ecriture, ce qui veut dire de comprendre son
abondon et sa subjectivité dans un procès qui ne prendra jamais fin
470 N. LARGIER

pendant qu'il vit dans le temps. Tout « moi » ne pourra être vu alors
que comme une réécriture interminable de soi en face de l'Ecriture
et de l'expérience de la fmitude de l'activité intellective. L'allégorie
répond à l'intellect abondonné sans jamais pouvoir fournir un sens
déterminé, et c'est dans cette complémentarité que le « moi » disparaît
et apparaît sans cesse.
Le « moi » de celui qui écoute le sermon se voit et s'expérimente
alors toujours comme tendu, comme entité positive, mais en même
temps comme dépourvu de toute possibilité d'être son origine. Ce
n'est que dans ce mouvement où l'intellect réalise sa fmitude dans
une réécriture interminable du « moi ». Et c'est là que la ténèbre au
fond de la raison devient ténèbre de la déité, c'est-à-dire plénitude
présente dans l'écriture en tant que promesse, sans jamais pouvoir
devenir manifeste et positive en tant que vérité intellective.
C'est pour cela aussi que, d'après Eckhart, l'homme n'a jamais
vraiment le droit de dire « moi ». Il n'est, au fond, rien d'autre que
cette tension, ce drame d'une négativité, d'une possibilité s'ouvrant
vers une liberté et une plénitude insondable qui ne sera jamais « à
lui » pendant qu'il vit dans le temps. (21)
Tout cela ne veut pas dire qu' Eckhart nie la priorité de l'intellect
dans l'activité de l'âme et dans la constitution de la liberté du « moi »,
mais plutôt qu'il réévalue la notion d'intellect dans le contexte de sa
théorie de la liberté et de la divinisation de l'âme. Le question
philosophique - la liberté - et la question théologique - la divinisation -
convergent dans le problème de l'indétermination présupposée dans
les deux cas, dans le problème de l'absence du nom. Cette
indétermination ne peut être pensée qu'en termes de transgression, de limite,
mais en même temps elle ne peut être pensée comme un au-delà. Elle
est plutôt intériorité absolue sans médiatisation. En tant que cela elle
est convergence de la liberté et de la divinisation. Et elle est, nous
l'avons vu, limite de l'intellect parce-qu'elle ne peut être pensée
comme activité de l'intellect même. Elle n'est toujours que limite,
geste d'acceptation, en-deçà de l'être, du vouloir, du connaître.

(21) Sermon 77 \ éd. Ancelet-Hustache, vol. 3, p. ... ; DW, vol. 3,


p. 337,1-338,3 ; éd. Largier, vol. 2, p. 140,1-15 : Sprechen wir ein liitzel viirbaz von
dem worte, daz er saget : « ich sende ». Ein geschrift geswiget des namen « ich »,
die ander saget von dem namen « ich ». Der prophète saget : « ich sende mînen
engel » ; aber der êwangeliste geswîget des namen « ich » und saget : « sehet, sende
mînen engel ». Waz nû daz meine, daz diu ein geschrift geswîget des namen « ich » ?
Ez meinet des êrsten die unsprechelicheit gotes, daz got ist unnennelich und uber
alliu wort in lûterkeit sînes grundes, dâ got kein wort noch rede niht haben enmac,
dâ er unsprechelich ist und âne wort ; dâ si sich nimet in irme eigenen grunde, dâ
ist si unwortlich und unnennelich noch enkan dâ kein wort gehaben, wan dâ ist si
uber namen und uber alliu wort. Dâz meinet, daz des namen « ich » geswigen ist,
wan si enhât dâ noch wort noch rede.
PENSER LA FINITUDE 471

C'est cette notion de limite absolue qui nous mène vers la position
herméneutique qui dit que tout « moi » qui parle de son être ne peut
comprendre cet être comme libre et indéterminé que si le « moi »
s'abandonne, s'il devient pure possibilité, néant, et si l'être se réalise
alors immédiatement comme don dans ce non-être. Eckhart, qui ne
parle jamais d'un événement ou d'une vision mystique, comprend ce
processus comme une structure fondamentale de la constitution du
« moi », d'une constitution qui ne peut se fonder dans un connaître
positif mais qui doit se rendre compte de sa finitude pour réaliser la
plénitude du possible. (22)
C'est là que nous retrouvons ce que Angélus Silesius dira vers la
fin de ses poèmes : « deviens, enfin, toi-même l'écriture ». (23) Dans
cette phrase - on voudrait ajouter : d'inspiration augustinienne - on
retrouve cet aspect de la Gelassenheit d'Eckhart si souvent négligé
par ses interprètes : L'aspect que l'intellect, en tant que intellect
abandonné, s'ouvre vers une herméneutique infinie où le texte et le
« moi » se relisent et réécrivent en permanence.

3. Création, eschatologie, mystique

Revenons à une formule fameuse du Thuringien : l'homme


devient par la pauvreté ce qu'il était « quand il n 'était pas
encore ». (24) C'est dans cette formule que la notion de pauvreté est
le plus intimement liée à la notion de création. Mais elle est, comme
nous l'avons vu dans le texte où Eckhart compare sa notion de
pauvreté à celle de Albert le Grand, liée aussi dans un sens très fort à
une plénitude d'êt-s qui, pour l'homme qui vit dans le temps, toujours
est « à venir ».
Laissez-moi introduire ici une question qui, en général, est trop
négligée dans les recherches sur Eckhart. Il s'agit de la question de
l'eschatologie et de la possibilité d'une relecture de l'eschatologie
chrétienne à travers l'œuvre et la position philosophique du
Dominicain de Thuringe. Je parle bien de la « position philosophique » ici,
renforçant un aspect systématique qui répond directement à la notion

(22) Cf. M.A. Vannier, « Déconstruction de l'individualité ou assomption de


la personne chez Eckhart ? », Miscellanea Mediaevalia 24, Berlin, 1996, p. 622-641.
(23) Angélus Silesius, Cherubinischer Wandersmann, éd. par L. Gnàdinger,
Stuttgart 1984, VI, 263, p. 285. - Cf. J. Derrida, Sauf le nom, Paris 1993 ; N. Lar-
gier, « Reprâsentation und Negativitât. Meister Eckharts Kritik als Dekonstruktion »,
in : Contemplata aliis tradere. Studien zum Verhàltnis von Literatur und Spiritualitàt,
éd. par Claudia Brinker et al., Bern-Berlin et al. 1995, p 371-390.
(24) Sermon 2, éd. Libéra, p. 230; DW, vol. 1, p. 25, If. ; éd. Largier, vol. 1,
p. 24,12f.
472 N. LARGIER

de création dont nous avons parlé. Qu'on compare ici une phrase de
Theodor W. Adorno dans les Minima moralia :
« Philosophie, wie sie im Angesicht der Verzweiflung einzig noch
zu verantworten ist, wâre der Versuch, aile Dinge so zu betrachten,
wie sie vom Standpunkt der Erlôsung aus sich darstellten. Erkenntnis
hat kein Licht, als das von der Erlôsung her auf die Welt scheint :
ailes andere erschôpft sich in der Nachkonstruktion und bleibt ein
Stuck Technik. Perspektiven mussten hergestellt werden, in denen die
Welt àhnlich sich versetzt, verfremdet, ihre Risse und Schrù'nde offen-
bart, wie sie einmal als bedurftig im Messianischen Licht daliegen
wird. » (25)
On retrouve ici, dans un texte certainement inspirée par Walter
Benjamin, les éléments d'une eschatologie du présent qui rappellent
ce qu'on découvre chez Eckhart. On retrouve aussi, dans cette
philosophie désespérée, dans cette philosophie en face du désespoir la
notion d'une limite de la philosophie, d'une limite - on pourrait dire -
qui se présente comme une variation sur la « dialectique des
lumières ». Toute lumière possible, le texte insiste, pour une philosophie
qui se rend compte du désespoir est une lumière qui émane d'une
déconstruction radicale et d'une promesse qui se fait apercevoir par
cette déconstruction. Une philosophie qui comprend l'absence de la
possibilité d'un fondement positif et conceptuel doit s'abandonner
dans un geste qui mène de la déconstruction du positif à la
reconnaissance d'une héteronomie absolue de la lumière. Dans cette
structure, la métaphore de « lumière » est elle-même irréductible,
affirmation absolue en-deçà d'une philosophie qui ne peut être affirmative.
Si nous tournons notre regard vers Maître Eckhart après cette
référence trop courte à Theodor Adorno, nous pouvons découvrir un
élément commun. C'est le motif d'une lumière qui émane d'une
négation de l'ambition fondatrice de la raison même. Ce qui, en outre,
forme un lien commun entre les deux textes, c'est l'image d'une force
messianique de cette lumière.
La négativité, dont Eckhart parle, est certainement différente de
la négativité dans le texte de Adorno. Néanmoins, nous voyons cette
notion d'une limite, d'une frontière qui en même temps fait apparaître
la pauvreté de la créature considérée en tant que créature et la
promesse messianique de plénitude. Cette limite de la philosophie se
présente comme le lieu où commence ce que j'appellerai chez Eckhart
une théologie allégorique, chez Adorno une allégorisation de la
philosophie comme nous la rencontrons dans les Minima Moralia.
Dans le cas d'Eckhart, cela veut dire que désormais l'homme qui

(25) T. W. Adorna, Minima Moralia, Frankfurt a. M. 1982, p. 333sq.


PENSER LA FINITUDE 473

dit « moi » ne pourra se comprendre libre en dehors de cette structure


de négation qui retourne vers la plénitude. La négativité implique le
détachement à tous les niveaux de la constitution de l'homme, au
niveau de l'agir, de l'être, et du connaître. Au niveau intellectuel,
cela veut dire que l'homme ne peut considérer l'activité intellective
comme fondement positif de sa liberté. Plutôt, en s'abondonnant
l'intellect se voit référé à l'Ecriture. C'est elle qui est négation de
l'intellect en tant que son « sens » ne sera jamais connu. Dans la
reconnaissance de cette finitude, l'intellect s'ouvre vers la promesse
et vers un procès herméneutique sans fin - un procès, on devra ajouter,
qui le transforme et qui désormais jette à travers l'intellect une lumière
eschatologique sur le créé. Cette lumière ne témoigne point d'un
« hyper-essentialisme », (26) mais plutôt d'une transformation qui ne
pourra prendre fin et qui désormais questionne toute positivite autre
que le geste simple de Marthe.
C'est dans cette transformation qui, pour le « moi », est toujours
tension et drame, que la positivite du « moi » qui s'impose disparaît
et que la créature révèle la plénitude de son être dans l'acceptation.
« Être-créé », pourrions nous dire, semble être au centre de la «
mystique » eckhartienne. Pourquoi mystique, pourrait on demander ? Ce
que nous lisons dans les textes d'Eckhart n'est certainement pas un
compte-rendu d'expériences mystiques. Néanmoins, nous pourrions
dire, ce n'est qu'à travers une négation fondamentale, qu'à travers un
geste de fermer les yeux, une négation qui traverse l'intellect, que la
liberté se réalise dans la forme d'une vie donnée sans pourquoi,
en-deçà de l'être, de l'avoir, du connaître. Cette vie ne se réalise que
dans ce geste obscur et finalement pas même reconnaissable, ce geste
de Marthe qui nous fait voir les gestes, tout les gestes, dans une liberté
inouïe ; une liberté qui restitue les choses dans la simplicité et la
plénitude dans laquelle elles sont données là, sans pourquoi, une
liberté qui, d'après Eckhart, vraiment n 'est que dans ce geste.

Niklaus Largier
De Paul University Chicago

(26) Cf. J. Derrida, Psyché. Inventions de l'autre, Paris 1987, p. 569-584.

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