Aula do dia 21/08/2018 - Filosofia do Direito, Alysson Mascaro - págs. 161 à 206.

O direito natural em Locke

Em sua juventute, antes de escrever seus 2 tratados, Locke se dedicou a estudar e

escrever sobre o Direito Natural, tendo uma perspectiva comum do jusnaturalismo
moderno e se afastando do modelo aristotélico (Para Aristóteles, o direito natural é advindo da
própria condição social humana). Em seus oito Ensaios sobre a lei de natureza, ele discorre que
existe uma lei da natureza passível de ser conhecida por todos e que obriga a todos os
homens. Porém, Locke não se baseia num direito natural advindo de uma razão inata, ou
seja, para ele a lei de natureza não está inscrita ne mente humana. Pelo contrário, afirma
que o direito natural só seria alcançável através da experiencia com os sentidos (modo
empirista). Locke separa um estado de natureza individual de um estado civil individual,
identificando o direito natural com o estado de natureza individual e não com a
sociedade.

O grande direito natural que se levanta no estado de natureza é a propriedade. A

base da filosofia do direito para Locke é a afirmação do direito natural como forma de
garantia da prorpiedade individual (propriedade está entranhada como direito natural do indivíduo e
vem antes do Estado). Essa visão de propriedade de Locke agrada a burguesia e a visão de
mundo liberal, pois nessa visão a propriedade se mostra independente da vontade do
Estado. Assim sendo, a teorial de Locke do direito natural à propriedade é uma visão
liberal ligada ao interesse burguês. Ele ainda discorre que o poder supremo não pode tirar
do individuo nenhuma parte de sua propriedade sem o seu próprio consentimento e se
fizer isso, se tornará um governo tirano e enseja um estado de guerra, o que levaria a
sociedade de volta a um estado de natureza.

Rousseau

Para Rousseau, a civilização não poderia ser considerada o apogeu da vida

humana, em oposição a uma vida natural primitiva. Pelo contrário, a civilização era
culpada da degeneração da moral do homem natural. Em sociedade, o comportamento
humano se altera, buscando ganhos e vantagens pessoais. Com a crítica à ciência e às
artes, a proposta de Rousseau não era, contudo, a de fazer os homens voltarem ao estado
natural, abandonando a civilização, mas sim apontar as mazelas humanas em sociedade
justamente para corrigi-las, forjando outra civilização. Uma das maiores originalidades de
Rousseau está em buscar o homem em sua totalidade, na sua verdadeira interação com a
natureza. Para ele, o homem não é apenas razão, é também e mais ainda sentimento. O
excepcional do método de Rousseau está em reivindicar um papel fundamental aos
sentimentos, não se limitando portanto à razão.

O estado de natureza em Rousseau

No Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens,

que é o seu segundo discurso escrito em função de concurso, Rousseau procederá à mais
profunda reflexão sobre o estado de natureza dentre os filósofos modernos. A linha de
distinção que Rousseau estabelece em relação aos demais contratualistas está no fato de
que, em geral, estes buscaram o homem natural com as lentes da própria condição
humana presente. Rousseau critica os contratualistas anteriores a ele por não conseguirem
chegar, em suas investigações, aos estágios naturais ainda mais primitivos. Por causa
disso, suas teorias sempre situam o homem natural com alguns atributos que são já da
civilização. O problema dos contratualistas, para Rousseau, é o de não ter conseguido
escapar de atribuir vícios da própria civilização ao estado de natureza. Assim sendo,
Rousseau não fará uma “antropologia” do estado de natureza. Pelo contrário, trabalhará
no plano das hipóteses, num nível argumentativo. A fim de tratar do estado de natureza,
Rousseau começa por defini-la sem os vícios da civilização. O homem em natureza não
se vale dos engenhos, não necessitando de ferramentas ou técnicas, nem da palavra, nem
da residência, nem da guerra, nem do vínculo com os seus semelhantes. Trata-se de uma
diferença substancial em relação à vida em sociedade, porque não apresenta vícios nem
necessidades artificiais criadas em civilização. Para Rousseau, o homem, em natureza,
não está adstrito aos demais, nem às leis ou convenções de outrem. É certo que o homem
está limitado na sua relação com a natureza, na dependência que tem em relação àquilo
que pode perceber dos recursos naturais. Mas, em relação a outros homens, o homem
natural é livre. Para ele, é justamente essa liberdade que permite ao homem o
aperfeiçoamento que também possibilita o seu rebaixamento a um nível pior que o dos
animais, na medida em que o fato de não estar adstrito ao instinto, por ser livre, pode
também conduzi-lo à infelicidade. Essa é a dialética rousseauniana quanto ao estado de
natureza: o homem selvagem não se projeta para além de suas necessidades, bastando-se
a si mesmo, mas, ao mesmo tempo, a limitação e a dificuldade de tal condição natural se
apresentam. O homem natural, para Rousseau, é muito mais um bom selvagem do que
propriamente o lobo do próprio homem, como afirmava o pensamento de Hobbes. Ocorre
que a condição originária do homem, de bom selvagem, não é estática. Com o passar do
tempo, a calma das paixões se transforma. Os interesses individualistas despontam e o
estado natural, antes pacífico e sereno, transforma-se. Rousseau ainda está tratando do
estado natural, mas, agora, numa outra etapa sua. Corrompido pelas paixões, o homem se
degrada. Porém, o que dá origem ao estado de desigualdade entre os homens, se, de
início, a calma das paixões e o uso dos recursos da natureza são-lhes suficientes? É
justamente o surgimento dapropriedade privada que marca a destruição da condição de
felicidade natural, passando a impor aos homens os sofrimentos sociais. Para Rousseau, o
que instaurou a vida em sociedade não foi uma mera deliberação de vontade de todos. Há
uma série de fatos que, com o tempo, consolidam--se na direção de dividir os homens e
fazê-los preocupados uns com os outros, no sentido da competição. Com um estado de
guerra instaurado a partir da propriedade privada e da competição entre os homens em
sociedade, os próprios ricos pensam então em ludibriar os pobres, dando-lhes a promessa
de que instituições seriam construídas para dar garantias a todos. O Estado e o direito daí
então se levantam, como enganação coletiva possibilitada por um contrato social feito em
face da guerra que arruinava os homens. A conclusão de Rousseau é clara. Com a
propriedade privada e a competição e a vaidade entre os homens, instaura-se um estado
de guerra e, então, os poderosos conclamam os fracos a um pacto. Facilmente todos
concordam com tal contrato, e dele se institui o direito e as leis. A ordem política e
jurídica nasce, portanto, de um contrato social espúrio. Rousseau, concluindo quanto ao
sentido da evolução do homem, saindo do estado de natureza para a vida social, revela-se
pessimista. No estado natural, o homem vivia em calma com suas paixões. Na vida
social, está em busca de poder e reputação, explora e é explorado, apropria-se dos bens e
sofre para preservá-los de outrem. O contrato que os ricos fazem os pobres concordarem
é para garantir a ordem jurídica e política da própria exploração. Rousseau faz uma
crítica dizendo que a vida em sociedade corrompeu o homem, a tal ponto que quase não
lhe permite esperança.

O contrato social em Rousseau

O contrato social é o livro do apontamento da esperança, o dever-ser de um

mundo que tenta alcançar as pequenas e últimas frestas de possibilidade de justiça que
ainda restem. Trata-se de uma possibilidade de dever-ser que consiga se lastrear nas
menores e mais concretas realidades do ser. Esse mesmo livro, se abre com outra célebre
afirmação de Rousseau, constatando a condição de miséria da passagem do estado de
natureza para a vida social: “O homem nasceu livre e por toda parte ele está agrilhoado.
Aquele que se crê senhor dos outros não deixa de ser mais escravo que eles. Como se deu
essa mudança? Ignoro-o. O que pode legitimá-la? Creio poder resolver esta questão". O
homem, no contrato social de Rousseau, ainda mantém a sua liberdade, apenas em outro
nível e instância. O homem é o legislador de si mesmo, por meio do corpo orgânico
resultante da associação. Ele está submetido à lei que é fruto de sua própria vontade.
Liberdade e obediência encontram uma fórmula de conjugação no pensamento de
Rousseau.

·0 Para que haja essa perfeita convergência entre a liberdade e a obediência,

Rousseau considera que cada associado deve se alienar totalmente à comunidade.

·1 A originalidade do pensamento de Rousseau, em face de toda a tradição

 contratualista moderna, está no fato de que o homem não é mais tratado como um
indivíduo isolado, mas sim como um membro desse todo.

·2 Ninguém renuncia à totalidade de seus direitos para dá-la a um terceiro, que seja
monarca ou soberano. A teoria de Rousseau não é absolutista, delegando todos os
poderes a um terceiro. Pelo contrário, é radicalmente democrática. Sendo
membros de tal coletividade surgida do contrato, os indivíduos entregam os seus
direitos a uma totalidade da qual são parte, portanto sendo elementos ativos dessa
mesma entidade política.

·3 Cidadania Ativa (Rousseau enxerga o indivíduo como membro ativo da comunidade. Trata-se
de um súdito das leis do Estado, mas, ao mesmo tempo, de um cidadão, que participa ativamente
da autoridade soberana.)

·4 Na fórmula de Rousseau para esse contrato social, aparece então o elemento

fundamental da vontade geral. (A vontade geral passa a ser a diretriz de toda a vida social
institucionalizada. Os interesses pessoais que se lhe contraponham são ilegítimos. Assim sendo, a
vida política no Estado passa a ser não apenas legitimada por conta de instrumentos formais –
como o era com os demais contratualistas, com a mera delegação de um poder a um terceiro –,
mas sim por uma diretriz substancial – o bem comum.)

·5 A vontade geral é uma vontade soberana orientada para o bem comum, ainda que
os indivíduos, isoladamente, assim não pensem ou não percebam.

·6 Será a lei, para Rousseau, que consubstanciará a vontade geral. A mesma é fixada
em conjunto pelos membros do Estado, por meio de leis.

·7 Rousseau aponta para o caráter de universalidade necessário às leis, a fim de que

se orientem em busca da vontade geral.

·8 Na fórmula da liberdade e da igualdade como orientadoras da vontade geral está

estampada a direção emprestada por Rousseau ao processo revolucionário francês,
que tinha os dois lemas por bandeira. Tais também eram os lemas de toda a
filosofia do direito e política moderna, que se assentava no interesse burguês –
liberdade de contratos e igualdade formal. Mas, nesse sentido, Rousseau é muito
mais profundo, progressista e crítico. Estabelece uma base material à igualdade,
sem a qual não se pode falar em construção da vontade geral.

·9 Para Rousseau, livre, na verdade, é aquele que segue a lei por ele mesmo
determinada.

·10 Para ele, com o contrato social, os indivíduos, agora membros do Estado, não
delegam poderes a terceiros. O poder eternamente se revela como soberano de
seus membros. Assim sendo, o governo, que Rousseau divide em legislativo e
executivo, não é um poder soberano que se impõe acima do povo.
 ·11 Governo é subordinado ao povo. (independente da forma de governo)

·12 Para o mesmo, toda vez que o governo, em qualquer de suas formas, se eleva
como poder soberano acima do povo, ele degenera.

·13 Rousseau aponta como fórmula necessária da virtude do governo a participação

política direta do soberano, que é o povo.

·14 A tendência do governo e da associação política advinda do contrato social é, para

Rousseau, a ruína, a degenerescência. Além da democracia direta, participativa,
que fizesse com que o povo não delegasse sua soberania, a educação e a formação
moral dos cidadãos poderiam ser armas de resistência ao perecimento social.

O direito natural em Rousseau

·15 Rousseau é um contratualista peculiar e também um jusnaturalista sui generis.

·16 Sua filosofia está permeada por referências ao direito natural.

·17 O jusnaturalismo moderno, burguês, caracteriza-se pela compreensão de uma lei

extraída racionalmente de cada indivíduo. Rousseau, pelo contrário, constrói o
acesso à lei natural no turbilhão de sentimentos e afecções humanas.

·18 Rousseau se dedica a afirmar um direito natural e, ao mesmo tempo, demonstrar a

dificuldade que se tem de extrair dele uma diretriz para a vida humana. Em
primeiro lugar, porque os homens da atualidade só alcançam o direito natural e o
estado de natureza a partir da condição de civilização atual, portanto, de modo
viciado, com as lentes de hoje. Além disso, porque os homens não chegam à
própria natureza e ao direito natural apenas pela razão, mas pelos seus
sentimentos e interesses.

·19 Os homens, mesmo em estado inicial de natureza – menos ainda em sociedade –,

não se pautam pela mesma razão. Por isso, mesmo existindo, as leis naturais são
vãs. As convenções humanas passam a ser necessárias.

·20 Embora o termo da igualdade dos homens antes e depois do contrato se mantenha
o mesmo, o seu escopo e situação são totalmente distintos.

·21 Para Rousseau, mesmo havendo um direito natural, ele se revela e se resolve na
lei civil, na convenção humana a partir do contrato social.

·22 O modelo de direito natural de Rousseau, ao contrário dos demais modernos, não
é estático, é dinâmico: o justo é uma mudança dos homens, transformando seu
 individualismo e seu amor-próprio em solidariedade.

·23 Pode-se vislumbrar, no louvor de Rousseau ao direito natural, uma espécie de

dissolução da natureza na sociedade.

·24 Rousseau é um jusnaturalista não porque propugne a plena volta ao entendimento

da vida natural um dia havida, mas apenas na medida em que aposta que é
possível outra natureza futura aos homens, da razão e do sentimento, e, portanto,
outro guia natural que não os já deturpados.

·25 Jusnaturalismo peculiar

·26 Ao mesmo tempo em que está preso aos limites político-econômicos da

burguesia, imaginando o Estado a partir da união de indivíduos formalmente
iguais, Rousseau dá um passo para uma compreensão crítica do indivíduo e da
sociedade em face da economia e da propriedade.

·27 Contrastando, pois, com os demais filósofos modernos, Rousseau está no limite
entre a visão jurídica burguesa e a crítica contemporânea, que de algum modo
antecipa.

A Filosofia do Direito de Kant

·28 O sistema de filosofia e de filosofia do direito de Kant, grandemente afinado ao

Iluminismo – Kant era admirador confesso de Rousseau, por exemplo –, esteve
também, quase sempre, servindo às perspectivas de uma ordem burguesa de
direito, capitalista, liberal.

O pensamento filosófico kantiano

·29 Kant estará, em toda a sua trajetória intelectual, de algum modo ligado aos temas
fundamentais de certa consideração moral cristã.

·30 O ambiente no qual se desenvolve a filosofia kantiana é o da ascensão da

burguesia e dos ideais liberais na Europa, ideias estas que, de variadas formas,
agitavam o debate intelectual alemão.

A razão pura

·31 A questão do conhecimento é o grande eixo da proposta filosófica kantiana. Ao

seu tempo, a filosofia estava enredada nos dilemas do racionalismo e do
empirismo. O primeiro método filosófico, o racionalismo, dando ênfase às ideias
prévias ao conhecimento, a essências ou conteúdos inatos, apresentava como
 problema insolúvel o seu descolamento da realidade. Já o empirismo, por sua vez,
fazia do conhecimento uma mera apreensão imediata de coisas, sem que a razão
tivesse um papel preponderante.

·32 A construção do modelo filosófico kantiano não é nem empirista nem racionalista.

·33 idealismo alemão (Trata-se de uma relação superior entre realidade e razão.)

·34 o que se conhece das coisas, com a percepção, é só ofenômeno que tais coisas
representam para o sujeito do conhecimento. Fenômeno, nessa acepção kantiana,
quer dizer daquilo que se apresenta da coisa para os sentidos do sujeito do
conhecimento.

·35 Para Kant, não conhecemos, por meio das experiências, as coisas em si,
diretamente.

·36 Kant firmava posição numa teoria do conhecimento que, embora reconhecendo
pontes entre sujeito e objeto, dá mais ênfase ao sujeito que ao objeto.

·37 Para que o sujeito possa ver os fenômenos, é preciso que ele se valha de estruturas
que lhe deem suporte para captar tal manifestação.

·38 As estruturas que possibilitam o conhecimento empírico direto, Kant as

denominará formas da sensibilidade. As estruturas que possibilitam o
conhecimento intelectivo, o entendimento, Kant as denominarácategorias.

·39 O conhecimento, assim, não é só a apreensão sensível dos fenômenos, é também

um pensar a respeito deles.

·40 Se as categorias são as

·41 mesmas a todos, o conhecimento é universal, não porque a coisa em si seja a

mesma, mas porque as ferramentas do conhecimento são universais.

·42 Propõe Kant que o conhecimento é universal porque as ferramentas do

conhecimento são universais a todo sujeito do conhecimento.

A razão prática

·43 A razão pura, para Kant, trata do conhecimento dos fenômenos, das condições de
possibilidade do entendimento. Mas, para o direito, mais importante que a razão
pura, será a razão prática.

·44 A teoria kantiana sobre a justiça e a injustiça, sobre o bem e o mal, sobre o belo,
sobre o correto, as virtudes, enfim, sobre tudo que envolve o mundo dos valores,
da vida prática, das considerações para a ação e o julgamento humano, essa teoria
 em Kant faz-se com base na razão prática, cujo núcleo residirá nos imperativos
categóricos.

Boa vontade e dever

·45 A razão prática é o campo filosófico no qual Kant constrói sua teoria a respeito da
valoração ética, moral, jurídica, estética, política.

·46 Segundo Kant, para estruturar a razão prática é preciso distinguir entre dever e
moralidade.

·47 Agir conforme o dever é empreender as ações que sigam os trâmites de uma
determinada legalidade. Mas seguir o dever não significa, necessariamente, o
cumprimento da moralidade. A moralidade não é apenas o cumprimento do dever.
É mais: trata-se de uma predisposição a cumprir o dever sem nenhum outro
fundamento que não apenas o próprio querer.

·48 O fundamento último que leva à moralidade será apenas uma boa vontade. A
mesma é elevada como eixo instituidor da moralidade kantiana

·49 Para Kant, a boa vontade é boa não porque leve à felicidade, nem porque atinja
um fim desejado por Deus, mas apenas por si própria.

O imperativo categórico

·50 O núcleo do pensamento kantiano sobre a moralidade repousa no conceito de

imperativo categórico. O mesmo trata de uma orientação para o agir moral
racional.

·51 O imperativo categórico é não apenas um saber que orienta a moral, mas uma
diretiva que tem em vista a ação.

·52 O imperativo categórico não é uma orientação moral que busca um certo fim. Ele
não se apresenta como ferramenta para alcançar um determinado objetivo.

·53 Kant distingue os imperativos categóricos dos imperativos hipotéticos.

·54 Imperativo categórico é universal pois é independente de condicionantes

concretas

·55 Para Kant, sendo o universal o lastro do racional, à medida que a razão se põe a
priori e para todos, somente as ações ou as máximas que puderem
seruniversalizadas poderão ser consideradas como justas e boas.

·56 "Age apenas segundo uma máxima tal que possas ao mesmo tempo querer que ela
se torne lei universal"
 ·57 O imperativo categórico revela-se como máxima universal.

·58 O imperativo categórico não é um conjunto de mandamentos é, acima disso, um

mecanismo da razão.

·59 A universalidade do imperativo categórico é inabalável, e, portanto, não olha para

as circunstâncias.

·60 É apenas a vontade boa, isto é, meramente um querer, o que faz com que os
interesses individuais sejam superados em favor de um padrão universal de
medida, valoração e ação da moralidade.

Direito e moralidade

·61 Para Kant, o direito se distingue da moral porque esta última busca uma espécie
de prática da lei por si mesma, tendo seu âmago na vontade interna do sujeito,
enquanto o direito se impõe como uma ação exterior, concretizando-se no seu
cumprimento, ainda que as razões do sujeito não sejam morais. Embora tal
distinção, há, no entanto, um núcleo comum ao direito e à moralidade. Para Kant,
a forma do direito é semelhante à forma da moralidade.

·62 Para Kant, os princípios que regem racionalmente o direito são hauridos da
mesma fonte lógica daqueles que regem a moral.

·63 Os imperativos categóricos são base da moral.

·64 Para Kant, o direito natural não é o da natureza. Como os demais burgueses
modernos, para ele o direito natural é da razão, extraído como possibilidade do
pensamento do sujeito.

·65 Para Kant, o direito justo não é aquele que visa ao bem comum. Não é aquele que
se orienta para corrigir as desigualdades sociais, e tampouco para amparar os mais
frágeis na sua relação com os mais fortes. Apenas a forma da relação entre livres e
iguais é o que importa.

·66 Kant conceituará o direito como uma esfera exterior do dever

·67 No pensamento kantiano, não há diferenciação entre o direito racional e a moral

no que diz respeito ao conteúdo das normas em si, tendo em vista que as normas
jurídicas racionais e as morais são pensadas todas a partir de uma mesma forma –
imperativos categóricos.

·68 Ao campo do direito, a legislação tem por motivo não a moralidade em si mesma,
mas um princípio externo.
 ·69 Assim sendo, a relação entre o direito e a moralidade, para Kant, é estreita e
complementar, para o que isso aponte de mais frágil na própria moralidade, que
não consegue se assentar como campo fundamental da sociabilidade, e também no
próprio direito, que está preso aos ditames da moralidade individualista burguesa.

O contratualismo kantiano

·70 Todo o projeto jusfilosófico kantiano se funda numa ideia contratualista muito
própria, sem a qual o sistema jurídico não se completa em sua racionalidade.

·71 Sua teoria não pressupõe o contrato social como realidade histórica. Não se o há
de buscar em algum evento concreto do passado. Pelo contrário, o contrato social
é uma necessidade do pensamento, tendo em vista que o Estado de direito se
funda nesse nível de racionalidade que pressupõe o resguardo institucional da
liberdade dos indivíduos em convívio.

·72 Para Kant, não há um estado de natureza como um fato. Ele também é uma ideia.

·73 Para Kant, somente numa forma republicana se alcança uma soberania da
organização social e política tal que a liberdade seja garantida. Por isso, o
despotismo, embora se organize a partir de um Estado, não é artífice suficiente do
Estado de direito.

·74 Para Kant, peculiarmente, o Estado de direito garante apenas a justiça para todos,
não o bem-estar dos seus cidadãos.

·75 Numa posição altamente liberal, os indivíduos, por si próprios, são responsáveis
pela sua felicidade. O Estado apenas garante as possibilidades da liberdade dos
indivíduos, por isso sua função é assegurar, nas palavras de Kant, apenas a justiça.

O direito privado e o direito público

·76 Para Kant, o fundamento do direito reside primeiro no direito privado, e só depois
no direito público.

·77 Numa posição muito mais conservadora que a maioria dos iluministas – tomando-
se, por exemplo, o pensamento de Rousseau –, Kant erige a garantia da
propriedade privada como um inabalável direito da razão, um direito natural.

·78 Para Kant, a posse, que é um pressuposto verificado já no estado de natureza,

somente se torna propriedade privada quando de sua garantia por meio do Estado.
Assim sendo, em Kant, o direito público é uma decorrência necessária da própria
atividade e dos interesses privados – de modo radicalmente burguês, o privado
fala mais alto que o público.
 ·79 No que diz respeito à sua visão sobre a cidadania, Kant reconhece, no poder
legislativo, uma ligação com a vontade do povo, que se expressa por meio das
eleições.

·80 Sua abominável distinção entre cidadãos ativos e passivos – que segrega o
trabalhador e a mulher – revela o quanto sua filosofia política e do direito não
representa um marco de rompimento, mas sim de conservação do já dado.

·81 Para Kant, ainda que o soberano seja um tirano, injusto, não há um direito de
resistência do povo, que deve se conformar à condição jurídica dada, sem postular
uma revolução.

·82 Tal visão kantiana revela, no campo da política, a extensão necessária de seu
conservadorismo jurídico.

Aula do dia 28/08/2018 - Estado e Forma Política, Alysson Mascaro -

págs. 161 à 206.

1. Estado e forma política

1.1. Reprodução capitalista e Estado

·83 O Estado, tal qual se apresenta na atualidade, não foi umaforma de
organização política vista em sociedades anteriores da história. Sua
manifestação é especificamente moderna, capitalista.

·84 Estados antigos - não existe separação entre dominio econômico e dominio
politico // Capitalismo - existe a separação entre os dois

·85 Ao contrário de outras formas de domínio político, o Estado é um

fenômeno especificamente capitalista. Sobre asrazões dessa especificidade,
que separa política de economia, não se pode buscar suas respostas, a
princípio, na política, massim no capitalismo.

·86 No capitalismo, a apreensão do produto da forçade trabalho e dos bens não

é mais feita a partir de uma posse bruta ou da violência física. Há uma
intermediação universal das mercadorias, garantida não por cada burguês, mas
por uma instância apartada de todos eles. O Estado, assim, se revela como
um aparato necessário à reprodução capitalista, assegurando a troca das
mercadorias e a própria exploração da força de trabalho sob forma assalariada.
 ·87 A s instituições jurídicas que se consolidam por meio do aparato estatal – o
sujeito de direito e a garantia do contrato e da autonomia da vontade, por
exemplo – possibilitam a existência de mecanismos apartados dos próprios
exploradores e explorados.

·88 o aparato estatal é a garantia damercadoria, da propriedade privada e dos

vínculos jurídicos de exploração que jungem o capital e o trabalho.

·89 O Estado Não é apenas um aparato de repressão, mas sim de constituição

social.

·90 O Estado é, na verdade, um momento decondensação de relações sociais

específicas, a partir das própriasformas dessa sociabilidade.

·91 O Estado, majorando impostos ou mesmo aoconceder aumento de direitos

sociais, mantém a lógica do valor.

·92 A luta de classesrevela a situação específica da política e da economia

dentro daestrutura do capitalismo.

1.2. As formas sociais

·93 Para que possam contratar, osindivíduos são tomados, juridicamente, como
sujeitos de direito.

·94 A subjetividade portadora de vontade, portanto, é uma formanecessária

pressuposta de tal interação. A forma social permite,enseja e a si junge as
relações sociais.

·95 Com isso, quer-se dizer que as formas sociaisnão são preexistentes a
quaisquer relações, como se fossemcategorias do pensamento.

·96 em sociedadescapitalistas, pela forma-valor referenciam-se os atos

econômicose a constituição dos próprios sujeitos de direito, que assim o
sãoporque, justamente, portam valor e o fazem circular.

·97 A formasocial não é uma fôrma inflexível e imutável, na medida em quese

faz e é refeita numa rede de relações sociais.

·98 Q uando as relações deprodução assumem tal forma mercantil, então o

circuito dastrocas erige-se como forma social específica e plena, a forma-
valor.

·99 Tal forma-valor só pode se dar nas sociedades capitalistas,porque somente

nelas o trabalho se torna abstrato,generalizando-se como mercadoria.
1.3. A forma política

·100