4

El perdn de los pecados

1. La orientacin del enunciado

El enunciado sobre el perdn de los pecados suena un tanto «her

mØtico», mÆs o menos como el anterior sobre la comunin de los
santos. En efecto, la frase no se refiere primariamente al hecho ni al
sacramento de la penitencia, sino a ese otro sacramento junto a la
eucarista que hace Iglesia: el bautismo. El bautismo es el gran rei
nicio, la conversin y el apartamiento del pecado, el ingreso en el
reino de Dios conforme a la exhortacin de Pedro en su discurso de
PentecostØs: «Convertos, bautizaos confesando que Jesœs es el Me
sas, para que os perdonen los pecados, y recibirØis el don del Espritu
santo» FIec 2, 38. El texto expresa una relacin mœltiple: el lugar y
la ocasin originaria de toda la confesin, que es el bautismo como
cambio de vida para hacerse cristiano, se considera aqu, en el tercer
artculo, como obra del Espritu Santo. La accin redentora de Dios
en el destino de Jesucristo alcanza al individuo en este signo iniciÆtico
que lo libra de los poderes del mal y lo traslada a un nuevo espacio
vital: la «comunin del Espritu santo>. Ya Pablo, exhortando y amo
nestando a los inquietos corintios, les haba recordado el Bautismo:
«os lavasteis, os consagraron, os rehabilitaron por la accin del Seæor,
Jesucristo» 1 Cor 6, 11. Esta idea era familiar a los primeros padres
apostlicos. «Por eso podemos concluir con razn que en la praxis
eclesial y durante la Øpoca en que fue asumido en el antiguo credo de
la Iglesia romana, el <perdn de los pecados> significa que el bautismo
lav los pecados anteriores y abri una nueva vida»’. La traditio
apostlica del presbtero romano Hiplito. de principios del siglo III,

1. J. N. D. Kelly, Ajrchristti,be Glaubensbekenngnisse. Geschichte ¡md Theo

logie, Gttingen ji972, 161. ed. cast.: Primitivos credos cristianos, Salamanca
1980.
390 Lo que nosotros creemos

que describe entre otras cosas los actos de la celebracin bautismal,

no menciona este extremo en las preguntas del bautismo, sino en la
bendicin del obispo que segua despuØs. El obispo dice con las manos
extendidas sobre los reciØn bautizados: «Dios y Seæor, que has con
cedido el perdn de los pecados mediante el baæo de regeneracin en
el Espritu santo...
Como muchas otras confesiones bautismales en el mundo griego,
tambiØn el smbolo niceno-constantinopolitano dice expresamente:
«Reconocemos un solo bautismo para el perdn de los pecados». La
insistencia en la unicidad de! bautismo permite entrever aœn la antigua
concepcin segœn la cual el perdn de los pecados es un suceso
«œnico». La conversin y el nuevo comienzo del bautismo se consi
deraron, al parecer, como un corte tan radical que slo muy lentamente
pudo imponerse la idea de que tena que haber una «tabla de salvacin»
para aquel que despuØs del bautismo ha sufrido el naufragio. «La idea
de la posibilidad de una <segunda penitencia> para los bautizados rein
cidentes, que se impuso desde el siglo III, se consider al principio
como una regulacin de casos excepcionales»1. Pero se comprende
fÆcilmente que la penosa experiencia del permanente carÆcter peca
minoso de todos los cristianos hiciera tomar conciencia de la necesidad
permanente del perdn de pecados. Y en la medida en que el bautismo
se adelant, como bautismo de infantes, al comienzo de la vida, este
pasaje de la profesin de fe hizo pensar cada vez mÆs en la penitencia,
en la posibilidad de una conversin siempre renovada, para la cual el
bautismo ofreca el fundamento.
Vamos a abordar brevemente los dos aspectos: el perdn de los
pecados como obra del Espritu santo en el bautismo yen la penitencia.

2. Bautismo para el perdn de los pecados4

a Conversin-Fe-Bautismo

1. La conversin como inicio de la vida cristiana. Este ttulo

expresa la idea central de la predicacin de Jesœs en el evangelio segœn
Marcos: «Cuando detuvieron a Juan, Jesœs se fue a Galilea a pregonar

2. Lii Tradition apostolique de Sain Hippolyte. Essai de Reconstitution par

D.B. Batte, Mtinster 1963, 52. una cd. castellana: Sgueme, Satamanca 1986.
3. W. Pannenberg, Das Glaubensbeken,,tnis, ausgelegt und rc,-antwortet vor
den Fragen der Gegenwart, Hamburg ¡972, 169.
4. Cf. para lo que sigue Th. Schneider, Signas de la cercana de Dios, Sa
lamanca 21986, 68-108 y 194-229.
 Elperddn de les pecSos 391

de parte de Dios la buena noticia. Deca: Se ha cumplido el plazo, ya

llega el reinado de Dios. Convertos y creed la buena noticia» Mc 1,
14 s. Marcos resume, pues, ya al comienzo de su relato el anuncio
del reino de Dios, a modo de encabezamiento, en unas pocas frases
esenciales: Dios dispone el kairos, hace del tiempo un tiempo de
opciones, pues el reinado de Dios llega a nosotros, Øl mismo viene...
y nosotros, que nos apanamos del camino y nos alejamos de Øl,
debemos convertirnos y, en lugar de darle la espalda, volverle la cara,
o escuchar su llamada y creer en su oferta, pues ya llega la salvacin.
Este giro, esta vuelta, no es, para la sensibilidad lingstica hebrea,
un mero cambio interior, un <cambio de mentalidad» metanoein,
como sugiere la palabra griega. La palabra correspondiente, shub,
significa originariamente un giro corporal, literalmente el regreso a
un camino. La vuelta en tanto que conversin significa, pues. un
cambio interior que se manifiesta en un movimiento exterior. En esta
vuelta, Dios mismo toma la iniciativa y hace lo fundamental: nos llama
y abre el espacio donde nosotros mismo actuamos y uos entregamos
a Øl. La oferta de bondad, de perdn y de salvacin que nos llega de
Dios persigue una vinculacin que slo se puede describir adecua
damente con expresiones de unin humana ntima. Persigue una co
munidad de confianza, de entrega, de certeza de ser aceptados por
Dios, un trato inhabitual entre el Infinito y nosotros. Conviene subrayar
esto especialmente, porque el bautismo como inicio de la vida cristiana
incluye este momento de libertad, de libre adhesin de aquel cuya
comunicacin Dios busca. Esa impresionante parÆbola de Jesœs sobre
el Padre misericordioso «el hijo prdigo», Lc 15, 11-32, demasiado
conocida y por eso demasiado gastada, es aleccionadora tambiØn en
este aspecto: el padre otorga al hijo menor el margen de libertad plena,
y su bondad, exenta de cualquier rasgo autoritario o represivo, facilita
el regreso al joven.
La conversin es la respuesta fundamental dada al evangelio, es
constitutiva para el comienzo de la fe en Jesœs como el Cristo de Dios
y es, por tanto, fundamental tambiØn para el bautismo, el sacramento
de la fe donde el Espritu del Seæor glorificado acoge en la comunidad
de discpulos: «Se me ha dado todo poder en el cielo y en la tierra.
Id y haced discpulos de todas las naciones; bautizadlos en el nombre
del Padre y del Hijo y del Espritu santo, y enseæadles a guardar todo
lo que os he mandado; mirad que yo estoy con vosotros todos los das,
hasta el fin del mundo» Mt 28, 18-20. Este clmax y conclusin del
evangelio de Mateo es, como hemos indicado varias veces, una especie
de esquema bÆsico del ser cristiano partiendo de la idea del bautismo
en la Iglesia primitiva.
392 Lo que nosotros creernos

2. El bautismo «sacramento de la fe». Las afirmaciones sobre

la fe y sobre el bautismo corren paralelas en la teologa paulina; es
decir, Pablo puede expresar la misma e idØntica realidad, el œnico don
de salvacin, bajo el ttulo de «fe» y con el tema del «bautismo»: La
comunidad de Cristo se forma a travØs de la fe y del bautismo cf.
GÆl 3, 26 s; Ef 3, 17. El Espritu es el don del bautismo cf. 1 Cor
12, 13 y passim; pero en la fe le recibimos tambiØn a Øl cf. GÆl 3,
2. 14. En los captulos 3 a 5 de la Carta a los romanos Pablo expone
la justificacin, la nueva vida, como vida recibida mediante la fe cf.
Rom 5, 1 s; en el captulo 6 aparece esta nueva realidad como efecto
del bautismo.
El bautismo es, segœn Pablo, la «profesin de fe» en Jesucristo,
un signo que expresa y manifiesta la fe en el Mesas, y es tambiØn el
sacramentum fidei; por eso, los dos extremos se complementan mu
tuamente. No se trata de dos vas, sino de dos aspectos de una totalidad
indivisible del camino de salvacin cristiano. Pero como todo esto
-apartamiento del proyecto vital errneo, entrega al evangelio de Je
sucristo, anhelo del bautismo, su realizacin en una vida creyente,
vida inspirada en la fe- no coincide como un acto en la vida concreta,
aparece aqu una estructura relacional pluridimensional, dinÆmica, una
relacin dilatada». Ya el nuevo testamento, que es la norma perma
nente para nuestra reflexin de fe, presenta tres «modelos» diversos
de relacin entre fe y bautismo’:
Primer «modelo»: la fe lleva al bautismo y experimenta en Øl la forma mÆs
densa de su materializacin, Aqu, la fe precede al bautismo y lo acompaæa
cf. Hech 8, 12 5: 18, 8. «Pedro... dijo: ¿Se puede negar el agua del bautismo
a Østos, que han recibido el Espritu santo iguat que nosotros» Hech 10, 47L
porque creyeron las palabras de Pedro. En la fe se produce la primera adhesin
a Cristo mediante la aceptacin personal. Esta fe lleva despuØs al bautismo.
El segundo «modelo» se orienta en direccin contraria. Hay que mencionar,
sobre todo, el cØlebre texto de Rom 6. 3 ss. En Øl habla Pablo partiendo del
bautismo ya recibido: utiliza la fuerza expresiva del acto bautismal, la inmersin
en el agua, para probar la necesidad de una nueva vida en la fe. El anuncio
de la fe no se orienta aqu al futuro bautismo, sino a ahondar mÆs en el bautismo
ya recibido. Un transfondo similar ofrecen las afirmaciones del 1 Cor lO. 1-
13; 6, 1-11 y 1 Pe 3, 13-22. TambiØn en estos pasajes el bautismo es un
presupuesto y se entiende como expresin sintØtica «del proceso complejo que
es hacerse cristiano y que en realidad nunca toca a su fin. Estos textos son
recuerdos del bautismo... Presentan siempre Øste como el comienzo de un
nuevo camino para recorrerlo en la fe. No slo la fe lleva al bautismo, sino
que el bautismo fundamenta cada nuevo inicio en la fe»6.

5. Cf. W. Kasper, Glaube und Taufe, en Jd. ed., Christsein oboe Entschei
dung? Mainz 1970, 129- 159.
6. Ibid. 149.
 El perdn de los pecados 393

Un tercer «modelo>’: las frases bblicas que hablan del bautismo como
iluminacin cf. Heb 6, 4; 2 Cor 4, 6; Ef 1, 18; 3, 9; 2 Tim 1, lO deben
considerarse primariamente como expresin de la creencia de que el bautismo
ofrece, transmite y despierta la fe. «El bautismo no slo debe desearse con fe,
sino que cabe esperar que refuerce la fe... El bautismo confiere la visin al
hombre, le aguza la mirada para la luz que irradia Cristo»’. Por eso no ne
cesitamos excluir en modo alguno, la impresin emocional por el fenmeno
exterior y el efecto psicolgico de las palabras y hechos de la celebracin en
la noche de pascua. En el tercer modelo de representacin, el bautismo y la
fe aparecen, pues, hasta cierto punto implicados mutuamente.

La correlacin necesaria entre fe y bautismo no significa una fi

jacin unilineal, de un solo sentido. La fe puede y tiene que seguir al
bautismo. La fe es un camino, la trayectoria vital del creyente. El
camino para hacerse cristiano puede ser largo, y suele serlo general
mente. Ni la fe ni el bautismo son nunca algo concluso que dejamos
«a nuestra espalda».

3. El «caso lmite» del bautismo de infantes. Las breves con

sideraciones anteriores ponen en claro cmo la praxis del bautismo de
infantes, habitual desde hace muchos siglos, representa un caso lmite
de realizacin del bautismo. Precisamente por tratarse de una cons
tumbre, conviene recordar que la figura interna, la ley estructural y
el sentido de este sacramento de iniciacin deben desarrollarse en su
forma normal, que es el acto de un adulto en plena posesin de sus
facultades espirituales. El debate global en tomo al bautismo de los
niæosi revela tres enfoques teolgicos que se pueden utilizar para
defender ese bautismo. Tales enfoques se postulan para el bautismo
de los niæos, pero cabe aplicarlos al bautismo en general; por eso
vamos a mencionarlos aqu brevemente:

a La redencin es gracia. La comunicacin de Dios es su entrega libre,

gratuita, a nosotros. La gracia es una iniciativa de Dios, no una accin del
hombre. Nuestra fe es un recibir, aceptar y a veces, mÆs modestamente, dejarse
aceptar, dejarse amar, reconocer que somos afiniiados y queridos a pesar de
todo; por tanto, una forma de apertura y disposicin, lo contrario del bloqueo
y a cerrazn. Esta verdad fundamental para todos los sacramentos y para todos
los bautismos adquiere especial relieve en el bautismo de los niæos.
Creer significa creer juntos. La fe remite fundamentalmente a la co
munidad de los creyentes y necesita de ella: la fe en su forma plena es amor,

7. E. Schlink, Die Lehre von der Taufe, Kassel ¡969, 105.

8. Cf. Th. Schneider, Signos de la cercana de Dios, 101 55; H. Hubert, Der
Streil ten die Kindertaufe. Eme Darstellung der von Karl Barth 1943 ausgelsten
Diskussion uro die Kmndertaufe und ihrer Bedeutung fr die heutige Tauffrage,
Bern/Frankfurt 1972.
394 Lo que nosotros crnrnos

enirega fiducial de s mismo, como expone muy claramente el nuevo testamento;

la fe, pues, no se entiende en sentido individualista. Precisamente como rea
lizacin personal, la fe requiere el factor interhumano. El bautismo de los niæos
implica con especial claridad esta referencia e inclusin en la comunidad sin
que el niæo posea aœn responsabilidad. Sin esta relacin comunitaria directa
con padres y padrinos creyentes, el bautismo de infantes sera irresponsable,
porque podran faltar las personas de referencia para la frase decisiva de la
incorporacin.
y La fe como vida del creyente es un proceso de crecimiento. No es
fÆcil saber quØ proporcin de fe merece ser considerada como una profesin
cristiana consciente. No se trata, obviamente, de una afirmacin intelectual de
frmulas de fe, sino de compromiso de fe. Pero la Biblia habla tambiØn, con
Ønfasis, de la fe como un grano de mostaza. Unos inicios mnimos pueden
desarrollarse ampliamente. El bautismo es el comienzo de un camino, y el
crecimiento en la fe es un proceso de toda la vida. E] crecimiento en la fe es
tambiØn una exigencia en el bautismo de jvenes y adultos. Pero justamente
el bautismo de niæos pone de manifiesto la responsabilidad recproca que con
traemos los cristianos, muy concretamente, para que los otros quieran y puedan
creer.

Estas ideas teolgicas sirven parajustificar, en la situacin histrica

concreta, el bautismo de infantes. Esto no significa en modo alguno
que ese bautismo de infantes, por ser estadsticamente el «caso nor
mal», sea ideal en todos los aspectos. Pero el mero aplazamiento del
bautismo suele ser una solucin peor. La cuestin central sobre los
niæos en el aspecto psicolgico-pedaggico no es si los padres y
educadores los marcan e influyen en ellos -en todos los casos-; la
cuestin es cmo y con quØ los marcan y si pueden responsabilizarse
de ello. En nuestra situacin actual, el bautismo de los niæos es: ad
misible teolgicamente; si los padres son creyentes, el bautismo tiene
sentido y la comunidad puede aceptarlo a condicin de insertarlo en
una verdadera pastoral del bautismo y en una praxis viva de la co
munidad.

b Incorporacin en el destino de Jesucristo

En el captulo 6 de la Carta a los romanos, Pablo desarrolla la idea

de una estrecha relacin, derivada del bautismo «en el nombre de Je
sucristo» como suele ser el caso en el nuevo testamento, entre el bau
fizado y Cristo. No se trata de una vinculacin a Cristo glorificado, ni
œnicamente de la incorporacin a Øl, ahora vivo y presente, sino que se
trata de una participacin en su «pascua», en el acontecimiento histrico
de su muerte y elevacin, que se «actualizan» en el sacramento -un
aspecto esencial de la mstica cristolgica paulina: «HabØis olvidado que
 El perdn de los pecados 395

a todos nosotros, al bautizarnos vinculÆndonos a Cristo Jesœs, nos bau

tizaron vinculÆndonos a su muerte? Luego aquella inmersin que nos
vinculaba a su muerte nos sepult con Øl, para que, as como Cristo fue
resucitado de la muerte por el poder del Padre, tambiØn nosotros em
pezÆramos una vida nueva. AdemÆs, si hemos quedado incorporados a
Øl por una muerte semejante a la suya, ciertamente tambiØn lo estaremos
por una resurreccin semejante. Tened esto presente: el hombre que
Øramos antes fue crucificado con Øl, para que se destruyese el individuo
pecador y as no seamos mÆs esclavos del pecado, porque cuando uno
muere, el pecado pierde todo derecho sobre Øl. Ahora bien, por haber
muerto con Cristo creemos que tambiØn viviremos con Øl, y sabemos
que Cristo resucitado de la muerte no muere ya mÆs, que la muerte no
tiene dominio sobre Øl. Porque su morir fue un morir al pecado de una
vez para siempre; en cambio, su vivir es un vivir para Dios. Pues lo
mismo: vosotros teneos por muertos al pecado y vivos para Dios, mediante
Cristo Jesœs... Poneos a disposicin de Dios, como muertos que han
vuelto a la vida» Rom 6, 3-11. 13.

1. Morir con Øl-vivir con Øl Rom 6. Este texto, rico en con

tenido, pone de manifiesto que el rito solemne de inmersin y emersin
es la vertiente externa de un suceso donde se trata de la vida y la
muerte, de la ruina mortal del pecado y de la liberacin para una nueva
vida vivida en el Espritu de Jesœs. Todo lo «mortal» queda as vencido;
la certeza esperanzada de la resurreccin se convierte en el impulso
para dar margen, ya ahora, y prestar una figura a la «nueva vida».
«El bautismo no marca slo el trÆnsito a la fe cristiana y la entrada
en la comunidad; no es slo el comienzo de la existencia cristiana,
sino tambiØn la llamada constante a esa existencia, el estmulo ince
sante para la realizacin de la vida cristiana en el mundo... Por eso
se puede considerar el bautismo como rito de iniciacin, con la sal
vedad de que la iniciacin representa el comienzo de un camino que
el bautizado ha de recorrer por medio de la comunidad y con ella
en este mundo... Pablo desarrolla su doctrina sobre el bautismo en
Rom 6 rechazando una falsa consecuencia de su doctrina de la gracia.
Pablo exige una vida moral acorde con la novedad de la vida otorgada
por Dios, un servicio de Dios consecuente y radical en sustitucin de
la antigua servidumbre al poder del pecado... el bautismo lleva al
<servicio de Dios en la vida diaria del mundo, un servicio a los
hermanos y a todos los hombres, que trae nuevas exigencias y nuevos
problemas cada da... As se facilita a los creyentes el seguimiento de
Cristo mediante el bautismo y se exige al mismo tiempo el seguimiento
diario y perpetuo»9.

9. R. Schnackenburg, Die Taufe in bib!ischer Sichr. en W, Mo!inski ed.

Diskussion um die Taufe. Mnchen 197!, t5-36, aqu 25 s.
396 Lo que nosotros creemos

El bautismo nos incorpora al destino de Jesœs, y en esta partici

pacin orienta la existencia mortal hacia una nueva esfera de vida. Es
inmersin, quedar sumergido, anegado, morir el hombre antiguo; y
es emerger, ascender, resucitar el hombre nuevo a una nueva vida en
el Espritu.
Los primeros cristianos no tuvieron reparo en llamar al nuevo estado, a la
nueva forma de vida en que entra el bautizado, «nueva creacin’>, como dice
Pablo; literalmente, «nueva vida»; y a! acto sacramental del nuevo devenir,
regeneracin. Es cierto que este concepto se encuentra en el nuevo testamento
slo en estratos de tradicin relativamente tardos, pero en diversas corrientes.
de forma que cabe concluir: desde la segunda generacin el tØrmino «rege
neracin» se utiliz en toda la Iglesia grecohablante. Muy pronto design
habitualmente, como en Justino e Ireneo, el bautismo y sus efectos, poniendo
el Ønfasis en que esta regeneracin es obra del Dios vivo en su Espritu santo:
«Pero se hizo visible la bondad de Dios y su amor por los hombres, y entonces,
no en base a las buenas obras que hubiØramos hecho, sino por su misericordia,
nos salv con el baæo regenerador y renovador, con el Espritu santo que Dios
derram copiosamente sobre nosotros por medio de nuestro salvador Jesucristo.
As, rehabilitados por Dios por pura generosidad, somos herederos, con es
peranza de una vida eterna. Esto es mucha verdad y en ello quiero que seas
categrico, para que los que ya creen en Dios pongan empeæo ea seæalarse en
hacer el bien>’ Tit 3, 4-8; cf. 1 Fe 1, 3. 23. TambiØn nos resultan familiares
el diÆlogo de Jesœs con Nicodemo cf. Jn 3, la regeneracin por el agua y el
Espritu y la relevante idea del evangelio de Juan segœn la cual esta nueva vida.
este nuevo modo de existencia, slo se mantiene en estrecha conexin con su
corriente vital. El sarmiento ha de estar ligado a la verdadera vid: el que
permanece en m, y yo en Øl, el que sigue conmigo y yo con Øl, es quien da
fruto abundante cf. Jn 15, 1-8.

La «regeneracin» no es un tØrmino meramente enfÆtico, metafrico,

para expresar una mayor conciencia de responsabilidad y el compromiso
social al servicio de los hermanos. Eso es, sin duda, la piedra de toque
y el criterio para juzgar la nueva vida en el Espritu: «El que dice que
permanece en Øl, debe vivir tambiØn como Øl vivi... El que ama a su
hermano estÆ en la luz, y no hay ocasin de ruina para Øl...» 1 Jn 2,
6. 10. Pero esta argumentacin adquiere todo su vigor y su contundencia
por la creencia de que aquel que se ha sumergido en la corriente vital
del amor divino, ha empezado ya la muerte en este aspecto. No tiene
por quØ temer por el futuro de su vida. El amor nos da seguridad para
el da del juicio cf. 1 Jn 4, 17. El que se niega al amor, no escapa a
las ganas de la muerte, pero «nosotros sabemos que hemos pasado de
la muerte a la vida porque amamos a los hermanos» 1 Jn 3, 14. Esta
iluminacin, la certeza de la nueva vida, definitiva y eterna, se nos
comunic, como insiste la primera carta de Juan, gracias a la «uncin»
 E/perdn de los pecados 397

ene! bautismo con el Espritu vital del Glorificado: «A vosotros, ademÆs,

el Consagrado os confiri una uncin y todos tenØis ya conocimiento...
Lo que osteis desde el principio, debe permanecer en vosotros; entonces
vosotros permanecØis en el Hijo y en e! Padre. Y su promesa hecha a
nosotros es la vida eterna... La uncin que habØis recibido permanece
en vosotros y vosotros no necesitÆis que nadie os enseæe. Todo lo que
su uncin os enseæa es verdad y no mentira. Permaneced en Øl, como
su uncin os ha enseæado’> 1 Jn 2, 20. 24-27. Su Espritu es vida, ya
ahora y por siempre.

2. El signo del agua y el Espritu. Las investigaciones hist

ricas sobre la gØnesis de la praxis bautismal cristiana ponen en claro
que el rito de iniciacin de los discpulos de Jesœs se inspira en el
bautismo de Juan, «porque hay desde el principio una conexin his
trica entre el movimiento del Bautista y la comunidad de Jesœs: Jesœs
mismo y una parte de sus seguidores se hicieron bautizar por Juan, y
la figura del Bautista ocupa un puesto eminente e innegable en la
tradicin cristiana primitiva»’. Jesœs no bautizaba, pero la comunidad
pospascual de sus discpulos bautizaba desde el principio con la mayor
naturalidad, sin que haya el menor indicio de que este «sacramento>’
tuviera necesidad de arraigar e imponerse. Ciertos intentos del pasado
en el sentido de derivar el bautismo cristiano de ritos mistØricos del
helenismo se han desechado hace tiempo como errneos y hoy nadie
los toma en serio. El hecho de que Jesœs no slo reconociera sin
reservas la actividad del Bautista cf. por ejemplo Mt 11, 7-9; Lc 7,
24-35: Mc 11, 27-33. sino que adoptase este signo penitencial es
catolgico de Juan, da origen, por tanto, al bautismo «cristiano»: el
bautismo de Jesucristo pasa a ser el paradigma del bautismo de los
cristianos. Esto se puede demostrar claramente con la exposicin del
bautismo de Jesœs por Juan que hacen los evangelistas’’: la tradicin
cristiana del bautismo de Jesœs releg cada vez mÆs el carÆcter pe
nitencial del bautismo de Juan y transfiri en los relatos la accin
soteriolgica divina a la persona de Jesœs. Esta observacin estÆ en
consonancia con la peculiaridad de los textos bblicos. Estos relatan
siempre el pasado refiriØndolo al significado permanente y actual de
lo narrado. El relato y el testimonio se convierten en proclamacin.
Esto significa, para la percopa sobre el bautismo de Jesœs, que la
comprensin del bautismo cristiano practicado se inscribe cada vez

10. 0. Lohfink, Der Ursprung der christlichen Taufe: Theoiogische Quar

talschrift 156 t976 35-54. aqu 43.
JI. Cf. Ch. Schtz, El bautismo de Jesœs, en Mysrerium Sa/uds 11112, Madrid
1969. 72-88.
398 Lo que nosotros crt’eoia.

mÆs en la descripcin del bautismo del propio Jesœs, y de ese modo

se reinterpreta, cristologiza, y cristianiza el bautismo de Juan en la
persona de Jesœs. El mismo es, en cierto modo, el punto de cristali
zacin; su propio bautismo es el lugar que define la praxis bautismal
en la Iglesia, donde se encuentran el signo del agua y la plenitud del
Espritu. El signo externo del bautismo de Juan adquiere como con
tenido la nueva realidad de Jesœs: el agua y el Espritu se influyen
recprocamente.
Fue creencia de los discpulos de Jesœs que la situacin escatolgica
se haba hecho aœn mÆs inequvoca. El carÆcter escatolgico de la
Øpoca se intensific con la cruz y la elevacin de Jesœs; la salvacin
ya iniciada se presentaba con mayor urgencia y los discpulos de Jesœs
asuman con mÆs fuerza los postulados del Bautista. Pero, al mismo
tiempo, Dios se acercaba a todos de un modo nuevo: como Espritu
vivo del Jesœs elevado. En la tensa espera pospascual orientada hacia
la prxima venida del Seæor, ante la impresin, aœn viva, que haba
dejado Juan, el predicador de la penitencia, ante la persistencia de su
bautismo aun despuØs de su muerte, porque se haba formado una
especie de movimiento mesiÆnico del Bautista, los primeros discpulos
utilizaron en su predicacin a los judos. por una parte, este signo
impresionante y se apartaron, por otra, de Juan, llenando ese signo
de nuevo contenido y haciendo de Øl un bautismo en el nombre del
Mesas Jesœs. Administrando este signo del «agua y el Espritu», los
primeros cristianos expresaron la idea de una conversin preparatoria
para el inicio del reinado de Dios mediante la entrega a Jesucristo,
con un talante de confianza en la salvacin y no de temor al juicio.
La nueva vida, que rebos en Øl, nos llega tambiØn a nosotros. El
reino de Dios comenz en Jesucristo y se le ofrece por medio del
Espritu Santo a aquel que se deja unir a Øl bajo el signo del agua.

c Recepcin en el pueblo de Dios.

Uno se hace cristiano por mediacin de otros cristianos. Para ha

cerse cristiano y, mÆs aœn para serlo, se precisa la comunidad creyente.
Slo mediante ella lleg el evangelio a nosotros. Pero la comunidad
es mÆs importante aœn como espacio concreto para vivir la fe, como
lugar para vivir la esperanza, como base para un asentimiento personal
de fe. Lo decisivo de esta frase elemental «uno se hace cristiano por
mediacin de otros cristianos» apunta a la Iglesia como «sacramento
de salvacin», al hecho de que Dios mismo hace de esta comunidad,
por medio del Espritu santo, el lugar de salvacin. Nos encontrÆbamos
ya con esta idea teolgica al intentar comprender el fenmeno del
 El perdn de los pecados 399

«pecado original>’ como perturbacin de la estructura comunicativa,

perturbacin que el bautismo subsana al abrir y otorgar al bautizado
un espacio nuevo, «positivo», de relacin mediante su recepcin en
el «pueblo de Dios» que intenta vivir conforme a la «ley del Espritu
de Dios».

1. La comunidad como espacio vital. Tales frmulas suelen

resultar un tanto solemnes y parecen desligadas de la cruda realidad.
No obstante, se inspiran en experiencias vitales totalmente originarias.
Para los miembros de los pueblos nmadas, por ejemplo, es algo obvio
que uno se encuentra perdido fuera de su clan. La soledad puede
resultar mortal, como se comprueba -de otro modo- en las viviendas-
silos actuales. La familia, los parientes, la estirpe como espacio aco
gedor para el individuo, todo eso qued grabado en la conciencia de
Israel incluso despuØs de la conquista de CanaÆn. En la compleja
historia del primer pueblo de Dios, este «espacio vital» se fue con
viniendo en una magnitud incluso teolgica, porque se vivi y se
interpret la asistencia y la gua de YahvØ como una fuerza dominadora
de la historia que estaba al servicio del pueblo y donde el individuo
participaba insertÆndose en ese pueblo y en las leyes dadas por YahvØ.
El œltimo concilio alude a esta experiencia fundamental: «Dios no
quiso santificar y salvar a los hombres individualmente, con indepen
dencia de cualquier vinculacin recproca, sino hacer de ellos un pueblo
que le reconociera con sinceridad y le sirviera con santidad. Por eso
eligi al pueblo de Israel como propiedad suya, sell con Øl una alianza
y le fue instruyendo gradualmente... Pero todo esto sirvi como re
paracin y como imagen de esa alianza perfecta y nueva que haba de
sellar en Cristo... Dios convoc y fund como Iglesia suya la asamblea
de aquellos que creen en Cristo como autor de la salvacin y origen
de la unidad y de la paz, a fin de que ella sea para todos y cada uno
el sacramento visible de esta unidad salvadora» Lumen gentium, 9.
El trÆnsito desde el lugar de las tinieblas y de la muerte al lugar de
la luz y de la vida se produce mediante la recepcin en la comunidad
de los creyentes realizada por el Espritu de Dios, mediante el bau
tismo. Este es el rito sacramental bÆsico de iniciacin. «El hombre se
relaciona con Dios al relacionarse con el semejante. La fe se dirige
esencialmente al <tœ> y al <nosotros>, y a travØs de esta doble conexin
liga al hombre con Dios. Esto significa, a la inversa, que la relacin
con Dios y la coexistencia humana son inseparables en virtud de la
forma intrnseca de la fe: las relaciones con Dios. con el <tœ> y con
el <nosotros> se implican entre s y no se yuxtaponen simplemente...
400 Lo QMS I.O,OWOS trismo,

Dios quiere acceder al hombre por medio del hombre, busca al hombre
en su existencia comunitaria>"2.
Ahora bien, si la comunidad de hermanos y hermanas de Jesœs,
fundada por la comunidad y el amor del Padre y, por ello, libre de la
carga de pecados de la vida anterior, intenta vivir y obrar partiendo
de este Espritu santo, ese intento se reflejarÆ, siquiera inicialmente y
de modo provisional, en signos como conllevar la carga de los otros,
compartir los propios recursos y fuerzas, no responder a la maldad
con la maldad, soportar los infortunios y la muerte como Jesœs, con
la esperanza puesta en la nueva vida que Øl inici ejemplarmente;
encontrar en el seguimiento de Jesœs ese nuevo espacio vital donde se
pueda respirar y rer, donde no haya que estar a la defensiva; no tener
que ocultar y disimular nuestras debilidades y necesidades, no tener
que cuidar la imagen constantemente ni estar preocupados por el pres
tigio, poder ser nosotros mismos, acogidos al amor de los hombres y
protegidos en el amor de Dios, que se manifiesta precisamente en eso.
Ya sØ que este cuadro de la «verdadera iglesia de Jesucristo» tiene los
rasgos de una utopa. Pero ¿esta utopa real no forma parte de la visin
del reino de Dios cuyo inicio Jesœs anunci y que comenz ya con su
propia vida?

2. Bautismo e incorporacin a la Iglesia. El hombre se in

corpora a la iglesia de Cristo por medio del bautismo y en ella se hace
persona con los derechos y deberes que... son propios de los cristia
nos...>’. Esta frase lapidaria del can. 96 del Codex Jons Canonici
pierde su profundidad bÆsica, no slo por la condicin restrictiva que
le sigue: «mientras permanezca en la comunin eclesial», sino sobre
todo por el lastre histrico de las divisiones confesionales y sus mo
dalidades concretas. ¿QuiØn pertenece a la iglesia de Jesucristo? El
œltimo concilio aborda de nuevo, con cautela y tacto, esta pregunta.
Asumiendo y prolongando la labor positiva, pero insatisfactoria, de
Po XII, los obispos describen la pertenencia a la Iglesia como una
realidad escalonada, como una estructura de relaciones estratificada
que consta de diversos elementos. De ese modo intentan tomar en
consideracin tanto la situacin fÆctica de las confesiones separadas
como la afirmacin teolgica fundamental de la œnica iglesia de
Jesucristo’3.
Con ese fin, los obispos dibujan un cuadro que consta de crculos concØn
tricos, por decirlo en forma simplificada: los catlicos que viven su fe de modo

12. J. Ratzinger, Introduccin al cristianismo, Salamanca 61987 69.

13 Cf. A. Grillmeier, Kommentar za Kap. II von Lumen gentium, en LThK
Erg&nzungsband 1, 1966. 176-207, especialmente 194-205.
 El perdn de los pecados 401

consciente estÆn <plenamente incorporados» plene ¡ncorporati a la iglesia,

ya que responden a los criterios elaborados por Po XII, de comunin en fe
integral, en todos los sacramentos y en la direccin de los obispos y el papa.
Esto indica ya claramente que esa pertenencia no es un «dato» estÆtico, sino
un proceso de crecimiento desde la opcin personal. En un segundo «crculo»
se hace referencia a todos los otros bautizados los cristianos no catlico-
romanos: «La Iglesia sabe que estÆ ligada semeripsam movit coniunclam por
muchos lazos a aquellos que comparten por el bautismo el honor del nombre
cristiano, pero no profesan la fe plena o no conservan la unidad de la comunin
con el sucesor de Pedro...» Lumen gentium. 15. A continuacin, el texto
especifica la fuerza de la fe, el celo religioso y los bienes espirituales que ellos
poseen. El concilio no destaca, pues, lo que separa, sino la amplia base de lo
comœn. Un «tercer crculo» incluye al resto de los hombres que -de di’erso
modo- estÆn «ordenados» ordinantur al œnico pueblo de Dios. El concilio
menciona en la cœspide al primer pueblo elegido, los judos, y despuØs a los
musulmanes: a los creyentes que adoran con nosotros al Dios uno. Llama la
atencin que nadie quede excluido de este «crculo exterior» del modelo: «Dios
tampoco estÆ lejos de aquellos otros que buscan en la oscuridad y en imÆgenes
al Dios desconocido, ya que Øl brinda a todos la vida y la respiracin y todo
lo demÆs cf. Hech 17, 25-28 y quiere, corno redentor, que todos los hombres
se salven cf. 1 Tim 2, 4. En efecto, el que ignora sin culpa el evangelio de
Cristo y st’ lgJesia, pero trata de buscar a Dios con el corazn sincero e intenta
cumplir su voluntad conocida en la voz de la conciencia bajo la influencia de
la gracia, puede alcanzar la salvacin eterna. La providencia divina tampoco
rehœsa lo necesario a todos los que sin culpa suya no han llegado al conocimiento
explcito de Dios, pero se esfuerzan, no sin la gracia divina, en llevar una vida
honesta. En efecto, lo que hay en ellos de bueno y verdadero, la Iglesia lo
considera como preparacin para la buena noticia y como don de aquel que
ilumina a todo hombre para que posea la vida» Lumen gentium. 16. Estas
consideraciones positivas no convierten en superflua la difusin misionera del
evangelio de Jesucristo, como seæala el concilio, sino que la hace aœn mÆs
urgente, dada la abundancia del mil en nuestro mundo. Precisamente este
«cfrculo» externo en la idea de una pertenencia escalonada a la Iglesia es
importante para comprender su relacin con toda la humanidad y buscar y
facilitar su unidad plena.

Este texto subraya, por una parte, la importancia del bautismo e

implica, por otra -en direccin contraria, de algœn modo- una apa
rente relativizacin de la necesidad del bautismo.
El concilio Vaticano II dice, entre otras cosas, acerca del bautismo
en las iglesias separadas: «El bautismo establece, pues, un vnculo
sacramental de unidad entre todos los que renacen por medio de Øl.
No obstante, el bautismo es slo un comienzo y punto de partida, ya
que estÆ destinado por su esencia al logro de la plenitud de vida en
Cristo. Por eso, el bautismo estÆ ordenado a la profesin mÆs completa
de la fe, a la incorporacin plena en el organismo de salvacin querido
402 Lo que nosotros creemos

por Cristo y, en fin, a la insercin completa en la comunidad euca

rstica» Unitatis redintegratio, 22.
Estas y otras declaraciones similares han servido para reforzar en
la conciencia general de los fieles y en la teologa la conciencia de
que los elementos comunes entre las confesiones son notablemente
mayores que las diferencias, y que existe por ello una buena base de
partida en el esfuerzo por alcanzar en todas las cuestiones fundamen
tales del creer, del orar y del obrar una coincidencia fundada en el
Espritu de Cristo. El bautismo sirve, pues, de estmulo para hacer
siempre exactamente lo que conduce a la unidad: vivir del Espritu de
Jesucristo, dejamos implicar en su destino. Pero justamente ah reside
la gran dificultad de esta empresa. En efecto, la adaptacin a Jesœs
no es simplemente un plan nuestro y una obra nuestra. Cuando esa
difcil adaptacin se produce, es siempre y a la vez un don de Dios.
Cuanto mÆs consecuentes seamos con el bautismo, cuanto mÆs cris
tianos seamos, tanto mÆs fuerte se hace la comunin, tanto mÆs nos
convertimos desde diversas confesiones, mediante <un solo bautismo
para el perdn de los pecados», en la œnica iglesia de Jesucristo. Este
objetivo comœn de nuestra fe estÆ aœn sin realizarse. A ello se refiere
la œltima declaracin del Consejo de las Iglesias: «Si se realiza.., la
unidad del bautismo, se puede dar ‘un autØntico testimonio cristiano
en favor del amor salvador y reconciliador de Dios. Por eso nuestro
œnico bautismo en Cristo es un llamamiento a las iglesias para superar
sus escisiones y manifestar su comunin visiblemente»’4.

3. La «necesidad del bautismo para la salvacin». Pero esta

insistencia en la misericordia de Dios y en su «voluntad salvfica
general» ¿no significa, al parecer, una clara relativizacin del bautismo
cristiano y de su necesidad para la salvacin»? Vamos a seæalar y
comentar brevemente cuatro aspectos:
a Con el ttulo tradicional de «necesidad del bautismo para la
salvacin» se aborda fundamentalmente el tema de la signficacin uni
versal de Jesucristo. La tradicin tom siempre muy en serio la frase de
Jesœs en el evangelio de Juan: «El que no nace del agua y del Espritu
no puede entrar en el reino de Dios» Jn 3, 5, cf. 3, 3, y la consider
como una grave obligacin. En el trasfondo estÆ la conviccin cristiana
fundamental sobre el carÆcter escatolgico, es decir, sobre la forma de
finitiva y la universalidad de la misin salvfica de Jesucristo, que suele
abordarse desde el idealismo alemÆn como «pretensin de validez absoluta
del cristianismo». Las frases de los evangelios: «al Padre lo conoce slo

14. Taufe, Eucharistie und Amt Lima-Erklrung, Toufe D. 6, Frank

furt/Paderborn 1982, 10 s.
 El perdn de los pecados 403

el Hijo...» Mt 11, 27; Le 10, 22, «nadie se acerca al Padre sino por
m» Jn 14, 6, son la versin concreta de esa idea. El bautismo incorpora
al hombre cristiano en el destino de Jesœs. Por eso la «necesidad del
bautismo para la salvacin» es la expresin concreta del nexo histrico
de Dios con Jesœs: Dios en Jesœs, salvacin para todo el mundo.
f» Ello presupone la posibilidad de la opcin de fe. La correlacin
indisoluble entre el bautismo y la fe, la cual es o tiene que llegar a
ser, en el caso del bautismo de infantes una entrega consciente y una
decisin responsable, preservØ a los cristianos, desde el principio, de
afirmar una necesidad absoluta, sin excepcin. del bautismo de agua.
Muy pronto se consider, por ejemplo, el martirio de un catecœmeno
como equivalente, porque se produca realmente lo que el bautismo
haca sacramentalmente: bajar a morir con Jesœs y resurgir a una nueva
vida «bautismo de sangre». Y ya Ambrosio, el gran obispo milanØs
del siglo IV, seæala que puede haber algo as como un «anticipo» del
bautismo, una justificacin mediante el deseo de recibir el bautismo,
idea que nos es familiar con el tØrmino «bautismo de deseo». El sentido
es que una persona que vive conforme a su conciencia y que hubiera
deseado el bautismo de haber conocido su significacin -y se ve
privada de Øl por ignorancia o error- se puede salvar mediante el votuin
sacramenti. Somos conscientes de la insuficiencia de esta construccin
suplementaria. La idea, con todo, es importante porque preserva el
bautismo de un malentendido mÆgico-mecÆnico y mantiene abierto el
espacio para la decisin humana. En frmula un tanto extrema se
podra decir que el bautismo es necesario para aquel que tiene la
posibilidad de conocerlo.
y Un presupuesto fundamental del hecho soteriolgico que se
produce en el bautismo es la voluntad salvi’fica unii’ersal de Dios. En
la descripcin de la necesidad del bautismo y de la fe para la salvacin
hay que emplear un lenguaje matizado, no slo porque la fe es una
decisin libre del hombre, sino tambiØn por una razn directamente
teolgica: el nuevo testamento expresa inequvocamente la voluntad
salvfica de Dios: «El favor de Dios se hizo visible, trayendo salvacin
para todos los hombres» Tit 2, 11; algo similar 1 Tiro 4, 10 y 1 Tim
2, 4-6. Ante el hecho de que la mayora de los hombres que han
vivido hasta ahora y la mayora de los que viven actualmente no han
recibido el bautismo, y muchos de ellos, si no la mayora, sin culpa
suya, sino mÆs bien nuestra, se plantea aqu una gran dificultad y un
problema que afecta directamente a la imagen de Dios; la cuestin del
poder, la bondad y la justicia de Dios’5. El hecho de que slo una

15. Exactamente en este punto se apoya la relevante idea de Karl Rahner, quien
intenta abordar el tema con su discutido concepto de «cristianismo annimo»: Cf.
404 Lo qe noavirot Cramos

parte de los hombres se salve mediante el bautismo parece estar en

contradiccin con el aserto del significado salvfico universal de Jesœs.
Pero una reflexin atenta puede mostrar que tambiØn las personas «no
bautizadas» pueden encontrar su salvacin en su «fraternidad» con
Jesœs, en virtud de su ordenacin originaria al «œltimo hombre», en
el que Dios se ofrece como salvador a la humanidad perdida, por ser
el «primogØnito» de todos nosotros. La «voluntad salvfica universal»
de Dios no reduce la significacin universal de Jesœs, sino que le presta
dimensiones csmicas. Pero estÆ claro que de ese modo se relativiza
una concepcin demasiado irreflexiva «literal» de la importancia
soteriolgica del bautismo: ¡las posibilidades de Dios y las de su Hijo
glorificado por medio del Espritu santo son superiores a las de su
iglesia bautizante!
6 Queda, no obstante, el fenmeno de la enojosa concrecin de
la revelacin. No podemos ignorar que Dios vincula su automanifes
tacin a este Jesœs y a los que le siguen. Si se trata de que todos los
hombres vivamos y muramos «en el Espritu de Jesœs», serÆ de im
portancia decisiva que conozcamos o no el evangelio, que conozcamos
a Jesœs, su palabra y su camino. Por eso la misin, el anuncio del
camino de Jesœs, pertenece al nœcleo de la idea de seguimiento. No
se es cristiano para s mismo, sino para los otros. La Iglesia sin misin
no es ya una Iglesia de Jesucristo.
Afirmemos, como conclusin, que el principio sobre la necesidad
del bautismo para la salvacin es la versin concreta de la creencia
en la significacin universal de Jesucristo. En virtud de la humani
zacin de Dios en Jesœs de Nazaret, cada ser humano estÆ destinado
y es llamado a ser el hermano y la hermana de Jesucristo. La necesidad
soteriolgica de la toma de contacto con Øl, debe describirse salva
guardando tanto la libertad del hombre en su realizacin existencial
opcin de fe como la soberana de Dios sobre toda la historia de la
humanidad voluntad salvfica universal.

3. La penitencia sacramental, tabla de salvacin despuØs del nau

fragio.

La riqueza de contenido del acontecimiento del bautismo se des

dobl en el curso de los siglos, por la presin de las experiencias y
el impulso de la vida comunitaria concreta, en otras dos realizaciones

K. Rahner, Los cristianos annimos, Id., Escritos de teologa Vt, Madrid 1969,
535-544; Id., Anonymes Christentum und Missionsauftrag der Kirche, en Id., Sch
rften zur Theologie IX, Linsiedeln 1970, 498-515; Id., Bemerkungen zum Problem
des anonymen Christen, en Id,. Schriften rin- Theologie X. Einsiedeln 1972, 531-
546 cf. bibliografa.
 El perdn de ¡os pecados 405

sacramentales: la infusin del Espritu para llevar una vida cristiana

consciente y responsable como miembro de la comunidad en la con
firmacin; y la fuerza de la gracia de Dios que perdona el pecado y
transforma para una nueva vida en el sacramento de la penitencia.
As se constata, una vez mÆs, la estrecha relacin existente entre
el perdn del pecado y la santificacin del pecador, por una parte, y
la comunidad creyente, por otra. Ya en el antiguo testamento era una
idea corriente que la penitencia y la renovacin, la expiacin de la
culpa cometida contra los semejantes y delante de Dios, se producen
en la comunidad del pueblo cf. Jue 20, 26; 1 Sam 7, 6; Jer 36, 6-9;
JI 1 y 2; Os 14, 2-4. Esta conciencia se intensifica aœn mÆs en la
comunidad de la nueva alianza.

a El «servicio de reconciliacin» permanente

Parece, a primera vista, que el papel del pueblo queda relegado

por la aparicin del Hijo humanizado y ante su funcin en el trato con
los pecadores. Su frase «tus pecados quedan perdonados» Mc 2, 5 y
passim es la cualificacin interpretativa de su conducta. El pecador
experimenta la superacin de su situacin desesperada por la actitud
concreta de Jesœs, por la comunin con Øl: <Zaqueo, tengo que hos
pedarme en tu casa... Hoy ha llegado la salvacin a esta casa» cf.
Lc 19, 1-10. La proclamacin de la bondad de Dios, la verdad de
que Dios no quiere aniquilar, sino curar y salvar, se concreta en la
comunin asumida con Jesœs. El que estÆ unido a Jesœs, estÆ unido
al Padre; el que vive su entrega y promesa, vive el perdn de Dios.
En el trato con Jesœs, la referencia a Dios y la referencia interhumana
son inseparables definitivamente. Esta formulacin pone en claro que
aqu se produce una radicalizacin de eso que hemos llamado la me
diacin social del perdn. Esto aparece concretamente, en los escritos
del nuevo testamento, observando cmo los primeros cristianos asu
mieron y concibieron como su propia misin este «papel» que Jesœs
ejerci por la fuerza de su Espritu. El Seæor glorificado estÆ presente
como el perdonador cf. Jn 20, 21-23. Y eso es necesario, por des
gracia, ante los muchos fracasos de los cristianos. Pero se reconoce
la actividad perdonadora de Jesœs como tarea de todos los miembros
de la comunidad: todos los cristianos deben esforzarse en superar el
pecado de la comunidad cf. GÆl 6, 1-2, y los «servicios especiales»
tienen tambiØn, obviamente, una responsabilidad especial en que la
palabra de reconciliacin divina permanezca viva en la comunidad:
Todo eso viene de Dios, que nos reconcili consigo por medio de
Cristo y nos encomend el servicio de reconciliacin... Somos, pues,
406 Lo que nosotros creemos

embajadores de Cristo, y es como si Dios exhortara por nuestro medio.

Por Cristo os lo pido, dejaos reconciliar con Dios» 2 Cor 5, 18- 20.
En el evangelio de Mateo se advierte incluso una regulacin concreta
del procedimiento penitencial», que incluye indisolublemente frases
de Jesœs prepascuales, la experiencia pospascual del Espritu y la vida
comunitaria concreta de la iglesia de Mateo. «Si tu hermano te ofende,
ve y hÆzselo ver, a solas entre los dos. Si te hace caso, has ganado a
tu hermano. Si no te hace caso, llama a otro o a otros dos, para que
toda la cuestin quede zanjada apoyÆndose en dos o tres testigos. Si
no les hace caso, dselo a la comunidad, y si no hace caso ni siquiera
a la comunidad, considØralo como un pagano o un publicano. Os
aseguro que todo lo que atØis en la tierra quedarÆ desatado en e1 cielo»
Mt 18, 15-18. Hay, pues, un procedimiento escalonado que se va
haciendo gradualmente oficial. Slo cuando el hermano ha hecho todo
lo posible para el arreglo y falta la voluntad de enmienda, puede
romperse el vnculo de la comunidad. Pero esa exclusin no es slo
una regulacin humano-pragmÆtica, sino que el atar y desatar’> es
vÆlido tambiØn «en el cielo». E] Seæor glorificado actœa por medio
del Espritu en la «reelaboracin» del pecado. El desata, perdona,
sanciona, fracasa eventualmente por la dureza y la ceguera del pecador.
Slo sobre la base de esta conciencia cristiana se puede lograr una
visin concreta de las formas concretas de penitencia eclesial.

b Cambios notables en la historia

Estos cambios, como demuestra la historia de la Iglesia, son tan

complejos y diferentes que obligan a decir que la penitencia sacra
mental es el sacramento con mayor amplitud de variacin histrica en
su realizacin externa. Karl Rahner escribi ya en 1957 sobre esta
variacin: «La institucin de la confesin, aun persistiendo en lo sus
tancial, ha experimentado cambios profundos... tanto que muchos
dogmÆticos los hubieran declarado imposibles a priori. San JosØ no
fabric el primer confesionario. Pasaron muchos siglos sin que exis
tiera la confesin. Un gran san Agustn no se confes nunca. Hubo
siglos en que los obispos galos exhortaban a hacer penitencia, pero a
confesarse slo en el lecho de muerte. Hubo concilios que desacon
sejaron administrar el sacramento a un joven en peligro de muerte
porque poda sanar y el deber de expiacin durante toda la vida poda
resultarle demasiado gravoso... Mientras que en la era patrstica slo
se poda recibir el sacramento una vez en la vida, y slo en caso de
emergencia, hubo snodos particulares en el perodo carolingio que
impusieron la confesin tres veces al aæo... Hasta bien entrada la Edad
 LI piSn di los pecados 407

Media predomina la opinin de que se puede hacer la confesin ante

un laico en caso de necesidad as lo sostena aœn Ignacio de Loyola’>’6.
Todos estos hechos muestran que tambiØn el sacramento de la pe
nitencia es una realizacin vital concreta de la Iglesia que estuvo marcada
y configurada, como todo lo vivo, por las circunstancias y condiciones
extemas: desde la penitencia pœblica hecha una vez en la vida, impuesta
por delitos capitales apostasa, asesinato, adulterio, que duraba muchas
semanas, pasando por la «penitencia tarifaria», mÆs frecuente, introducida
por los monjes itinerantes iro-escoceses en Europa, con determinadas
reparaciones por determinados delitos, hasta la «confesin individual",
tan conocida de nosotros, para la cual el concilio de Trento estableci el
arrepentimiento, la confesin oral y la satisfaccin como las premisas
esenciales por parte del penitente, y hasta los ensayos actuales, ante una
evidente crisis de la conciencia y de la prÆctica penitencial, de nuevas
formas de celebracin comœn y de administracin individual’7. Seæalamos
aqu algunos puntos interesantes que pueden ser œtiles para las reflexiones
sobre la renovacin teolgica y prÆctica8.
Tras la fuerte «individualizacin» que experiment la penitencia
y que fue determinante durante siglos, se ha redescubierto gradual
mente en nuestro siglo la dimensin social de la culpa y del perdn.
Uno de los telogos pioneros fue Henri de Lubac, que -en medio de
recelos y crticas- haba escrito ya en 1938: «La eficacia del sacramento
de la penitencia se puede explicar de modo anÆlogo a la eficacia del
bautismo. No menos clara es aqu la relacin entre el perdn sacra
mental y la readmisin en la comunidad, de la que el pecador se haba
separado con su culpa. El rØgimen disciplinar y el instrumento de
purificacin interna estÆn ligados en este punto, no slo de hecho,
sino por la naturaleza de la cosa, si vale la expresin. La disciplina
de la Iglesia primitiva expresaba este nexo natural de un modo mÆs
enØrgico. Todo el proceso penitencia y absolucin pœblica muestra
claramente que la reconciliacin del pecador es una reconciliacin con
la Iglesia, y que Østa es el signo eficaz de la reconciliacin con Dios’>’9.

16. K. Rahncr, Problemas de la confesin, en Id., Escritos de teologa til,

Madrid 1967, 219 Ss.
17. Sobre las cuestiones de celebracin comœn de la penitencia, su forma
concreta y su rango jurdico y teolgico cf. TIs. Schneider, Signos de la cercana
de Dios, 222 ss.
18. Cf. K. Rabner, Frlhe Bussgeschichre lo Einzeluntersuchungen, en Id, Sch
‘-ifren zar Theolagie XI, Einsiedeln 1973; F. Nikolasch, fe Feier der Busse, Thelogie
unc Liwrgie, Wrzburg 1974; J. Finkenzeller/H. Griesi, Entspricht die Beichtpraxis
der Kirche der Forderung Jesu zar Umkehr?, Mnchen 1971; J. Bommer, Befreiung
von Scludd. Gedanken za ener vielJ?iltigen Bus-und Beichcpraxis, Zrich 1976; PM.
Zulehner, Umkehr: Prinzip ciad Verwir/dichung. Am Beispiel Beichte, Frankfut 1979.
19. 11. de Lubac, Glauben aus der [jebe, Linsiedeln ‘1970, 78.
408 Lo que nosotros cretinos

c La dimensin eclesial del perdn de los pecados

Esta dimensin eclesial de la penitencia se ha expresado ya de

modo oficial. El concilio Vaticano II present brevemente, en la cons
titucin sobre la Iglesia, las siete realizaciones del sacramento radical
que es la Iglesia. All figura una œnica frase, pero aleccionadora, sobre
la penitencia: «Pero Østos se acerca! al sacramento de la penitencia,
obtienen el perdn de su misericordia por las ofensas hechas a Dios
y se reconcilian a la vez simul con la Iglesia, a la que ellos han
herido con el pecado y que colabora en su conversin mediante el
amor, el ejemplo y la oracin» Lumen gentium, 11.
Si se contempla el debate teolgico de los œltimos decenios, sor
prende la naturalidad con que se acoge aqu una afirmacin que fue
corriente en la Antigedad, pero la Øpoca moderna combati y cues
tion con toda clase de argumentos. TambiØn esto es un ejemplo de
la necesidad, a menudo, de considerar mÆs allÆ del pasado reciente la
tradicin global de la Iglesia, de recuperar el cuadro total. Esa creencia,
en efecto, tiene una base bblica y patrstica, como veamos, e incluso
en la Edad Media encontramos formulada la idea de que los pecados
slo los puede perdonar «el Cristo total», la cabeza con su cuerpo: la
Iglesia.
El œltimo concilio dej abierta, deliberadamente, la cuestin de
las relaciones entre la «absolucin eclesial» y el favor gratuito de
Dios. Es opinin general de la teologa contemporÆnea que se puede
utilizar la distincin clÆsica entre la accin significativa simblica,
externa, y la eficacia interna: la accin sacramental en la que se
transmite la verdadera realidad, es el rito eclesial de la reconcilia
cin. Y lo anunciado y realizado de ese modo es la reconciliacin
con Dios mismo. Y una œltima observacin sobre esa frase: cada
pecado tambiØn el pecado oculto y personal tiene el carÆcter de
una vulneracin de la Iglesia, porque aqu queda daæado un deter
minado miembro de la Iglesia en su ser y en su funcin en la
totalidad, en su fe, credibilidad y compromiso cristiano. Por eso,
tambiØn la sanacin dice el concilio -acontece por la participacin
de la comunidad. Esta frase secundaria: «La Iglesia que colabora
en su conversin mediante el amor, el ejemplo y la oracin», es de
relevancia teolgica, pues estÆ claro que la comunidad creyente
participa en la realizacin penitencial concreta globalmente y no
slo mediante el sacerdote que absuelve20.
La recuperacin del aspecto comunitario de la culpa y del perdn
de los pecados que se refleja tambiØn en el Ordo paenitentiae, intro
20. Cf. K. Rahner, Das Sakrament der Busse ais Wiedervershnung mil der
Kirche, en TU., Schriften zur Theologie VIII, Einsiede!n ¡967, 447-471, aqu 454.
 El perdn di los picudos 409

ducido en 1974 por el Papa Pablo VI, para regular la nueva ordenacin
del sacramento de la penitencia impulsada por el œltimo concilio. Esto
se comprueba en muchos pasajes del texto, pero sobre todo en ese
nœcleo donde el proceso de perdn de ios pecados aparece con la
mayor claridad: la «frmula de la absolucin»: «Dios, Padre miseri
cordioso, que reconcili consigo al mundo por la muerte y la resu
rreccin de su Hijo y derram el Espritu santo para la remisin de
los pecados, te conceda por el ministerio de la Iglesia el perdn y la
paz. Y yo te absuelvo de tus pecados en el nombre del Padre y del
Hijo y del Espritu santo.
Aparte la vinculacin soteriolgica a la iniciativa de Dios, se habla
aqu -por primera vez en una frmula de absolucin de la iglesia
occidental- de «servicio de la Iglesia»21, de ese ministerio apostlico
que Pablo describe tan lapidariamente como ministerio de reconcilia
cin en nombre de Cristo 2 Cor 5, 18.

d La predicacin de conversin como llamada a la libertad

La predicacin cristiana sobre la culpa y el tema del perdn de los

pecados se consideraron y se siguen considerando hoy como recursos
para deformar y esclavizar espiritualmente a los hombres. Pero jus
tamente hoy se siente la necesidad de rehabilitar y aclarar en su sentido
humanizante la idea cristiana de la conversin y del perdn de los
pecados: frente a la tendencia creciente a desviar la responsabilidad
por el mal del mundo hacia las «circunstancias» y las «estructuras,,,
es mÆs importante que nunca apelar a la opcin libre del individuo,
porque slo ella puede ser el punto donde apoyar el retorno al bien
en lo grande y en lo pequeæo. Pero es preciso mostrar al mismo tiempo
la perspectiva liberadora abierta por la confianza en el perdn de Dios:
«Nuestro lenguaje cristiano sobre la culpa y la conversin.., es un
lenguaje descubridor de la libertad, que salvaguarda la libertad. Este
lenguaje, en efecto, osa interpelar al hombre en su libertad incluso
all donde hoy slo se ve, muchas veces, la accin de fuerzas biol
gicas, econmicas o sociales y donde se tiende a dispensar de cualquier
responsabilidad con el pretexto de esas fuerzas incoercibles. La fe en
el perdn divino, que encuentra expresin en las mœltiples formas del
servicio eclesial, y sobre todo en el sacramento de la penitencia, no
nos aliena de nosotros mismos. Ella otorga la fuerza para ver nuestra

2!. Ambos aparecen destacados en el reciente breve apostlico >obre «Recon

ciliacin y penitencia»; cf. Juan Pablo 11, Reconciliado a paenirentia 2. 12. 1984,
n. 10-12.
410 Loqwrowtronrnmn

culpa y nuestro fracaso y aceptar nuestra vida culpable de cara a un

futuro mejor. Nos hace libres. Nos libera de una angustia existencial
profunda, que nos corroe por dentro, que atrofia mÆs y mÆs nuestro
corazn humano. No nos deja capitular ante la sospecha secreta de
que nuestra capacidad de destruir y humillar es siempre superior a
nuestra capacidad de afirmar y de amar. Pero el perdn ofrecido por
Jesœs distingue al cristianismo de todos los lœgubres sistemas de un
moralismo riguroso, infatuado y triste. Nos !ibera de cualquier so
breesfuerzo estØril impuesto por el afÆn de perfeccin, agudizado en
sentido moralista, que viene a amargar e! gozo de la responsabilidad
concreta. La idea cristiana de! perdn produce el gozo de esa respon
sabilidad personal que la iglesia necesita cada vez mÆs, que ella tiene
que invocar y cultivar en el creciente anonimato de nuestra vida social
con sus complejas situaciones, tan difciles de abarcar».

22. Unsere Hoffnung, 15, en Synode 1, 1976, 94 s.