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Peut-on douter de tout?

CANO MUÑOZ, Eduardo

Introduction :
À première vue, on associe le doute avec situations de notre vie quotidienne
dans lesquelles on éprouve un manque de notre mémoire, ou aussi quand on ne sait pas
comment se conduire. Aussi, on ressent le doute quand on se méfie de l’information
qu’on reçoit (comme quand on n’a pas confiance avec ce que le médecin croit que c’est
mieux pour nous ou quand on juge la véracité des nouvelles à la télé). Dans notre
imaginaire collectif peut-être on voit clairement la représentation d’une personne qui ne
peut que pratiquer l’exercice du doute radical en le personnage d’un amnésique, comme
Rita dans le film Mulholland Drive (2001) ou Leonard dans Memento (2000). On voit là
que le doute et lié à la nécessité pratique de se décider pour ce qu’on croit que c’est vrai,
ce qu’on croit que c’est des faits. Bref, on doute quand on n’est pas sûrs, quand on se
trouve dans le domaine de l’incertitude. Cependant, c’est possible aussi penser le douter
d’une manière plus générale, plus abstraite, et se demander pour le doute dans autres
domaines hors de la vie quotidienne. De cette façon, on peut se demander pour la
finalité du doute dans, par exemple la littérature, le cinéma, bref, la finalité et le rôle du
doute dans les domaines de la fiction. Ici, on peut pressentir une sorte de nécessité de
l’évasion : on peut bien dire que, ici, le doute (en tant que fiction, c’est-à-dire, en tant
que questionnement de ce qu’on perçoit comme données véritables du réel) n’est pas un
symptôme d’inconfort mais quelque chose qu’on cherche et qu’on promeut. Ce sens-là
est peut-être plus près du sens original du terme « scepticisme » (c’est-à-dire « qui
examine », celui qui est militant de l’investigation, celui qui a une attitude inquisitoire).
On voit qu’il y a beaucoup des questions par rapport à cet état de l’esprit que
c’est le doute : est-ce qu’on sait jusqu’où notre faculté pour douter peut-elle arriver ?
Peut-on douter du doute ? Aussi, ça sert à quoi, douter ? Le doute, est-il une activité
féconde ou, au contraire, il ne fait que nous gêner ? Ici, j’essaierai de résoudre ce chaos
désordonné et je tenterai de faire parvenir un modèle de compréhension du phénomène
du doute, avec l’aide conceptuel de différentes explications et propositions
philosophiques.

I/ Dès la question factuelle à la question normative.


1/ Cette attitude inquisitoire, est-elle légitime ?
Il faut commencer pour examiner si on peut passer du domaine de l’être au
domaine du devoir être à propos du doute parce que, selon on vient d’introduire, c’est
clair qu’on peut douter, qu’on peut soumettre plein de choses et situations au examen et,
portant, on peut douter. Néanmoins, on n’a pas encore explicité pourquoi on doit faire
ça, pourquoi le doute soit préférable.
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Le premier sujet sera si le doute nous apporte quelque bénéfice, quel que soit.
Alors on voit bien que la question de la légitimité nous amène aussi à l’interrogatoire
pour le statut du doute : est-ce que le doute est un but en soi-même ? On choisit le doute
parce qu’il nous apporte quelque chose précieuse ? Alors, le doute est-il un outil pour
nous ? C’est laquelle la meilleure manière d’utiliser le doute pour tirer parti de lui ?

2/ Descartes : L’incertitude comme instrument au service de la vérité


Avec le traitement cartésien du doute on verra comment on part de l’état
d’incertitude à la recherche de la vérité fondamentale à travers de l’exigence de
considérer le doute comme une exigence plutôt épistémologique mais aussi morale pour
faire de lui un outil, une méthode en vue de laisser en arrière tout ce que le doute a de
négatif en premier lieu, comme on a déjà vu plus haut.
Descartes propose accepter ce que le doute a de positive, puisqu’il nous permet
nous placer dans un état de l’esprit dans lequel c’est possible le discernement de la
raison. Cette appréciation du jugement est un résultat de l’inconfort, puisque la gêne
nous fait sortir de l’indifférence. Alors, le doute pour Descartes fonctionne comme une
sorte de motivation, car il teste nos capacités et nous fait tester si nous sommes capables
de trouver des situations ou plutôt des connaissances dans lesquels c’est impossible
introduire le ‘levier’ du doute.
Il semble qu’ici avec Descartes on travaille avec une certaine conception de
vérité, de vérité comme une sorte de mur de soutènement car ce qu’on cherche c’est
délimiter le doute pour être capables d’esquisser le domaine de la vérité. Pourtant,
Descartes emploiera un rejet modal du doute, c’est-â-dire il cherchera et rejettera
n’importe quelle possibilité du doute. De cette façon, on peut profiter l’immensité du
doute conçoit à la manière cartésienne (même si dans un premier temps elle peut
sembler un défaut) pour trouver quelque chose vrai, même si cette chose c’est la vérité
de qu’il n’y a pas des choses vraies. Il semble que pour l’exercice du doute radical peu
importe qu’il s’agit d’une vérité positive (en tant qu’un principe original nécessairement
vrai) ou une sorte de vérité négative (comme la vérité de qu’il n’y en a pas de vérité).

Transition :
Nous pouvons donc affirmer avec Descartes que la doute c’est pratiquement
l’état natif de celui qui cherche la vérité et aussi que pour la trouver on doit l’exercer et
essayer de le pratiquer dans tous les domaines de la vie et de la connaissance, puisque le
doute peu exhaustif n’arrive pas à avoir la radicalité qu’il faut pour se porter garant de la
vérité. Cependant, nous pouvons aussi approfondir et questionner non la légitimité d’un
doute radical ou avec des prétentions de radicalité, mais pourquoi assumer que c’est
possible arriver à la vérité, à quelque connaissance (pas en sens fort) indubitable.

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II/ La pratique du doute radical sans commettre des erreurs.
1/ Critique empiriste
C’est évident qu’il y en a plusieurs explications du phénomène humain du doute
et c’est aussi clair qu’on peut critiquer le projet cartésien depuis différents points de
vue, depuis différentes sensibilités philosophiques, et une de celles c’est la position
empiriste de Hume. Selon sa pensée, on peut analyser les principes métaphysiques que
Descartes assume comme évidents, réellement existants et (d’une manière ou autre)
localisable pour nous les humains, comme dans le cas de Dieu, de la Vérité et de la
connaissance en tant qu’êtres ou principes métaphysiques. Même si on n’est pas
d’accord avec la position de Hume, on peut toujours exiger la vraie application du doute
radical sur ces concepts, puisqu’il semble que Descartes essaie de démontrer dans son
procès postérieur de déduction que ces principes sont indubitables sans les avoir
appliqués le doute radical qu’il a utilisé contre, par exemple, la connaissance sensible et
la matérialité du réel (peut-être, on peut dire en défense de Descartes, qu’il a fait ça
parce que ces principes métaphyse articulaient la vision du monde à son époque).
Avec Hume on peut aussi utiliser le doute pour remettre en question l’appareil
même du doute et non seulement, comme Descartes a fait, notre capacité de douter (à
travers surtout du mauvais génie ou dieu trompeur). Ainsi, Hume doutera de la capacité
de l’esprit car il ne gère que des images, c’est-à-dire des perceptions et pas les choses
extérieures à notre représentation. Pourtant, on voit que pour Hume il n’a pas du sens en
la croyance de qu’on peut douter de tout, parce qu’on ne connaît même pas cette totalité
et c’est par principe inaccessible à nôtres facultés cognitives et ces facultés incluent,
bien sûr, le doute.

2/ Tournant linguistique de la philosophie du 20ème siècle


Dès l’analyse d’Apel du paradigme de philosophie première du 20 ème siècle,
c’est-à-dire le paradigme de la pragmatique ou de la sémiotique transcendantale, on peut
aussi aborder la proposition cartésienne d’un douter radical. Ici, il s’agit de douter du
doute depuis les propres conditions de possibilité de l’acte de douter et du doute lui-
même. En reformulant cet objectif, on peut dire que le but c’est éclairer si c’est possible
douter de la raison avec l’emploi des arguments et des raisonnements sans dériver en
contradiction. Un exemple un peu plus visuel c’est se demander comment on peut
démolir les fondations d’un bâtiment en essayant que le bâtiment reste encore solide :
pour Apel, l’ambition d’un doute radical c’est un projet que s’auto-annule.
Ce tournant linguistique dont on a mentionné se caractérise, selon Apel, pour un
certain regard et sensibilité pour le langage : c’est le langage comme méthode et champ
de bataille de la philosophie. De cette façon, on peut reformuler la question pour le
doute : le doute est-il accessible au langage ? Ou bien, le langage est-il ouvert à accepter
le doute ? Bref, Apel répondra qu’il y a des limites par rapport à notre capacité de
douter et ils sont des limites trascendentaux en tant qu’ils sont le moyen qu’intercède
entre la connaissance et le langage. Selon Apel, la connaissance est toujours intervenue
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linguistiquement, car toutes nôtres actuations sont toujours placés autour d’un cadre de
sens linguistique. Il s’agit d’oublier la conception de la rationalité comme raison pure
car la rationalité c’est langage et le langage c’est une action, un acte de parole (speech
act). Ça veut dire que quand on utilise le langage on fait indirectement toujours deux
choses : on présuppose et on acte en vue des, en cherchant, certaines fins. Ce sont ces
deux choses ce que montre que le langage est au même temps propositionnel et
performatif car quand on utilise le langage on présuppose toujours l’existence du monde
pour pouvoir parler de lui, même si on veut le nier ; et on présuppose aussi l’existence
des autres personnes. C’est ces deux éléments ce que forme la communauté du sens qui
est toujours autour de nous et qui permet que ce qu’on dit ait du sens. Ainsi, la validité
d’une action linguistique (comme par exemple le doute) dépend de ce qu’on dit et de ce
qu’on présuppose quand on le dit. Pour Apel, la prétention d’un doute général et radical
comme le doute cartésien amène toujours à une contradiction performative, c’est-à-dire
une contradiction résultant du fait de remettre en question ces conditions requis pour
faire ce qu’on est train de faire.

Transition :
On voit bien que le projet de cette approche linguistique à la pensée et au doute
se propose nous faire oublier le modèle classique de la rationalité pure en faveur d’une
rationalité linguistique qui prenne en compte que le langage est un acte, donc utiliser le
langage veut dire agir, prendre des mesures. Si on accepte le doute radical on assume un
doute que n’a pas considération pour l’aspect linguistique (et pourtant communautaire)
de la connaissance et ce doute nous emmène au solipsisme et à la nécessité de résoudre
faux problèmes (paper doubts) comme l’existence du monde est des autres personnes
(comme dans le cas de Descartes). Ce pour tout ça qu’Apel nous incite à limiter le
principe du doute, parce que s’il s’auto-applique, il même s’auto-annule (c’est encore
l’auto-contradiction performative).
Maintenant, on va explorer les conséquences de cette dernière position à propos
des limites du doute avec Wittgenstein et on va proposer comme limites les certitudes
pratique-vitales. Pour Wittgenstein, au cours de nos actuations linguistiques il semble
qu’on a besoin de certaines propositions qu’ils soient à la base de telle manière que,
dans le cas de que quelqu’un les questionne, on sache que ces postulats ou proposition
élémentaires sont en train d’être attaqués et donc le discours court le risque de perdre le
sens.

III/ Sur ce qu’est indubitable.


1/ Certitudes pratique-vitales : présupposés pragmatique-linguistiques
Au cours de toute cette dissertation on a vu comme le doute présuppose toujours
la certitude, d’une manière ou autre. Avec Wittgenstein on comprend pour certitude non
la Vérité avec gros lettres mais comme conviction, conviction de comment on pense que
le monde est. Avoir convictions veut dire avoir des bonnes raisons sur nos croyances,
même si elles sont douteuses ou erronées. Elles sont ces convictions ce qui joue un rôle
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important pour les jeux de langage (Sprachspiel) puisque nos actes de parole
s’inscrivent dans le cadre d’un certain ensemble de propositions basiques en vertu de
lesquels nos actes de parole ont du sens. Alors, sur ces propositions on n’a que certitude
et, par conséquent, on ne peut pas dire qu’elles sont vraies ou pas, puisque leur fonction
c’est garantir le sens de ce qu’on dit à partir d’elles. C’est-à-dire, on doit croire ces
propositions et accepter leur certitude afin que le jeu de langage commence. C’est aussi
important que pour Wittgenstein, ces convictions à la base des jeux de langage n’ont pas
une certitude absolue, sinon que ça dépend du contexte extralinguistique (par exemple,
il y a cent ans la conviction de que l’homme peut arriver à la lune n’étais pas entre les
présupposés du quelque jeu de langage). On voit que le sceptique se trompe, car il
s’adresse à nous avec des propositions que n’ont pas du sens pour nous, parce que il
commet une contradiction performative.

2/ La meilleure façon d’exprimer le doute


En ce moment, on peut se plaindre et exiger notre droit d’être sceptiques et on
peut nous demander comment rester dans le doute, si c’est possible. C’est la question
pour comment douter et questionner les conditions et notions que nous sont impôts.
Wittgenstein nous offre la manière : on peut être sceptiques montrant notre doute. C’est
par le voie de l’action comment on peut faire la communication entre deux jeux de
langage différents, car les actions ne sont pas propositionnelles.
Selon moi, cette thèse des actuations du sceptique et comment il doit se faire
comprendre (en montrant, en se faisant voir) est très opportune dans notre contexte
artistique actuel, ou c’est grâce à les performance comment c’est possible d’avoir
l’attention médiatique et, pourtant, comment c’est possible d’arriver au public. Un autre
exemple, hors de le domaine de l’art, c’est l’humeur. Je trouve que certaines classes
d’humeur, comme dans le cas de l’humeur ironique, que résulte de l’incongruité entre
ce qu’on dit (ce qu’on assume au moment de le dire) et ce qu’on fait ou ce qu’on laisse
entendre, c’est aussi possible montrer l’intention de changer le jeu de langage ou de
évidentes les inconsistances du discours. On voit alors que la proposition de
Wittgenstein n’est pas abracadabrant.

Conclusion :
Est-ce qu’on peut, finalement, douter de tout, sans tomber en contradictions ou
en la paranoïa (thèse freudienne) ? À mon avis, la position de Wittgenstein permet faire
honneur aux principes instinctives de nos pensées au-delà de s’ils sont rationaux ou
intelligibles théoriquement : n’importe quel essai de réfuter ces présupposés sera un
exercice inutile. Un essai comme ça est hors du sens pour unes circonstances
(extralinguistiques) et pas d’une manière absolue car, sous ces circonstances, les
présupposés assumés sont totalement sûrs.
Je considère que c’est la tâche de la philosophie parler de ce qu’on peut dire
avec su sens, pour essayer l’élucider avec du sens, et c’est pour ça que je trouve si
prometteur la suggestion de Wittgenstein des jeux de langage, car elle permet expliquer
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comment nous, usagers du langage (et pourtant usagers de la connaissance),
présupposons des notions qui donnent du sens à la manière qu’on a pour se
communique et pour douter sans nous obliger à postuler aucun type de ‘monde
postérieur’ requis par nécessités théorétiques.