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LES MOYENS DE CONNAISSANCE VALIDE SELON LE

RASAVAIŚEṢIKA-SŪTRA ET SON COMMENTAIRE


PAR NARASIṂHA

Christophe VIELLE
F.R.S.-FNRS & Université catholique de Louvain, Louvain-la-Neuve

La question des « moyens de connaissance valide » (pramāṇa), de leur


nature, leur nombre etc., constitue un sujet épistémologique fort débattu chez
les philosophes indiens, qu’ils soient bouddhistes, jaïnas ou brahmanes, et,
parmi ces derniers, selon le « point de vue » (darśana) général, plus ou moins
orthodoxe, dans lequel ils inscrivent leur théorie de la connaissance1. Le texte
ici présenté apporte un éclairage original à la problématique car celle-ci s’y
trouve traitée dans une perspective scientifique pragmatique et non spécula-
tive.
Le Rasavaiśeṣika-sūtra (abrév. RVS) et son commentaire ont été édités à
Trivandrum en 19282 sur base d’un manuscrit unique en écriture malayalam
sur feuilles de palmier, ancien et endommagé (le texte présente quelques
lacunes), conservé au sein de familles parmi les huit que compte la sous-caste
de brahmanes Nambudiri appelés Astavaidyans (aṣṭavaidya), médecins de cour
traditionnels au Kérala3. Cette collection d’aphorismes (sūtra) est attribuée à

1
On renverra en dernier lieu sur le sujet à Jean-Marie VERPOORTEN, La Prakaraṇapañcikā de
Śālikanātha, chapitre 6, section 1 : le moyen de connaissance valide et la perception. Traité
Mīmāṃsaka d’épistémologie, présenté, traduit et commenté, Louvain-la-Neuve : Université
catholique de Louvain - Peeters, 2017 (Publications de l’Institut Orientaliste de Louvain, 70,
série Textes philosophiques sanskrits, t. 1, éd. C. VIELLE).
2
Bhadanta Nagarjuna’s Rasa Vaiseshika Sutra, with the commentary of Narasimha, éd. Kolat-
teri SANKARA MENON, Trivandrum, 1928 (The Srî Vañci Sêtu Lakshmî Series, 8) [notre copie
de cette rare édition a été déposée en ligne sur Archiv.org]. Une nouvelle édition a été réalisée
sur base de la première : Bhadanta Nagaarjuna’s Rasavaiseshikasutra, with Narasimha
Bhaashya, éd. N[urani] E[aswara] MUTHUSWAMI, Trivandrum, 1976 (Kerala Government
Ayurvedic Publication Series, 2). Une traduction anglaise commentée de l’ensemble des sūtra’s
par K. Raghavan THIRUMULPAD, a été publiée en 27 parties (« Rasavaiseshika – I-XXVII ») dans
le périodique Āryavaidyan, 7/3 (1994) - 15/3-4 (2002), puis sous forme de livre : Bhadanta
Nagarjuna’s Rasavaiseshika with an English Translation, Kottakkal : Arya Vaidya Sala, 2010.
3
Cf. K. SANKARA MENON, op. cit., pp. 20-21 : le manuscrit, qui appartenait au Chirattaman
(Cīraṭṭamaṇ) Illam, serait passé au Vayaskara illam (ces deux illams ou maisonnées Nambudiri
sont dans les environs de Kottayam), où il se trouvait aux environs de 2000 d’après le relevé de
K. V. SARMA (Sciences Texts in the Manuscript Repositories of Kerala and Tamil Nadu, New
Delhi, 2002, p. 198 n° 3034 ; il n’est plus là répertorié dans la collection d’Olassa [Oḷaśśa]
Narayanan Mooss du Chirattaman illam), avant sans doute de rejoindre, avec le reste de la
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un certain Bhadanta Nāgārjuna, et le commentaire (bhāṣya) qui les explicite à


un certain Narasiṃha. Si leurs identités et dates respectives restent discutées4,
il apparaît qu’ils étaient l’un et l’autre bouddhistes. Dans les sūtra’s, Jean Fil-
liozat a ainsi relevé l’affirmation toute bouddhique de la non-perceptibilité des
subtances (dravya) et de leur absence d’être propre (sva-bhāva)5. Les extraits
du commentaire ici présentés tendent à confirmer le caractère bouddhique du
bhāṣya, mais aussi l’approche spécifiquement médicale de son auteur, que
dénotent aussi les vers introductifs et les ultimes citations6. Les deux strophes
d’ouverture de l’œuvre composées par le commentateur, et qui précèdent le
premier sūtra, n’invoquent ainsi aucune divinité (cf. infra en appendice pour
le texte sanskrit) :

collection de manuscrits de Vayaskara N.S. (et Aryan Narayanan) Mooss (Mūs), le Thaikat
(Taikkāṭ) illam à Thrissur, en raison d’extinctions de branches et de redistributions d’héritages
successives de ces familles (d’après des derniers renseignements aimablement communiqués
par Francis ZIMMERMANN, dont on consultera Le discours des remèdes au pays des épices.
Enquête sur la médecine hindoue, Paris, 1989, pp. 41-43 ; cf. aussi le travail de P. U. LEELA,
Religious Beliefs and Medical Practices: A sociological study of Ashtavaidyas of Kerala, thèse
de doctorat, Jawaharlal Nehru University, 2008, accessible en ligne).
4
Jean FILLIOZAT, dans le Yogaśataka, texte médical attribué à Nāgārjuna, Pondichéry, 1979
(Publications de l’Institut français d’Indologie, 62), pp. x-xiii, défend l’idée que l’auteur des
sūtra’s est le fameux docteur bouddhique fondateur du Madhyamaka. Ce n’est pas l’avis de G.
Jan MEULENBELD, A History of Indian Medical Literature, t. 2, Groningen, 2000 (Groningen
Oriental Studies, 15), pp. 136-138 (vol. A ; pp. 153-156 du vol. B pour les notes) qui fait
référence à des datations plus basses (5e siècle de notre ère) en rapport avec le Bhadanta Nāgār-
juna mentionné, par le disciple de son disciple, dans une inscription du monastère de Jag-
gayyapeta datée de ± 450-600 (cf. I. MABBETT, The Problem of the Historical Nāgārjuna
Revisited, dans JAOS 118, 1998, pp. 332-346, qui, pp. 335-336 et surtout 345, en arrive à
l’identification du Nāgārjuna de l’inscription avec le grand docteur) ; il relève aussi que les plus
anciennes citations du RVS apparaissent à partir du 10e siècle. Quant au commentateur, il doit
être postérieur à la Vāsavadattā de Subandhu (composée aux environs de 600 ap. J.-C.), œuvre
et auteur auxquels il renvoie en RVS I 2, et il ne cite pas (encore) Vāgbhaṭa (7e siècle ?) comme
autorité.
5
Cf. J. FILLIOZAT, op. cit., pp. xii-xiii (citant notamment RVS II 1 et III 60), et, pour le point
de vue inverse du brahmanisme, J.-M. VERPOORTEN, op. cit., §§ 82, 97.
6
Des trois śloka’s finaux cités par le commentaire (au dernier sūtra, IV 73 : karmaṇaś ca sid-
dhau sarvārthasiddhiḥ « quand il y a succès de l’acte [médical], il y a succès dans tous les buts »,
ceux-ci expliqués comme étant les quatre buts traditionnels de l’homme : dharma-artha-kāma-
mokṣa), le premier correspond à Carakasaṃhitā I 1.15cd-16ab (dharmārthakāmamokṣāṇām
ārogyaṃ mūlam uttamam / rogās tasyāpahartāraḥ śreyaso jīvitasya ca), le second reste non
identifié (tasmāt prajñāvatā pūruṣeṇārogya[sya] sādhane / satataṃ yatna āstheyas tanmūlāḥ
sarvasaṃpadaḥ), et le dernier correspond à Udānavarga 26.6a+d (cf. Dhammapada 204) : āro-
gyaṃ paramo lābho nirvāṇaḥ paramaṃ sukham « une bonne santé est l’acquis suprême, le
nirvāṇa le suprême bonheur », ce que l’on adressera comme souhaits à Jean-Marie Verpoorten
samvṛtisat et paramārthasat (respectivement).
LES MOYENS DE CONNAISSANCE VALIDE SELON LE RASAVAIŚEṢIKA-SŪTRA 311
ET SON COMMENTAIRE PAR NARASIṂHA

Ce dont le fruit est adapté à la science (prajñā), car il n’a pas qu’un seul et
même objet (eka-viṣaya) [et] doit être compris à l’aide de traités (śāstra),
et [ce dont] les termes ne sont susceptibles de compréhension (sādhigantum
corrigé en ca+adhigantum) que par de claires élucidations (parīkṣā), [c’est
ce Sūtra que Nāgārjuna a pro]clamé7, suprême clairvoyance [offerte] aux
savants des concepts (padārtha) et des principes (tattva) de l’āyurveda.
Ce par quoi les difficultés sémantiques (artha-gahana) sont résolues sur
base d’autres démonstrations (siddhānta) [et] qui est conforme aux causes,
sens et réalités (hetu-artha-tattva), [et] ce dont le propre sont des sens et
des termes (artha-śabda) pertinents, une fois abandonné le chemin du sens
(artha-padavī) par l’extension plurielle (aneka-vipañcana), c’est ce Com-
mentaire que j’ai composé pour le [Sūtra] en intégralité, afin de gagner la
joie des savants [ou] la faveur des esprits plus lents, lui grâce auquel les
champs sémantiques (artha-viṣaya) sont attentivement examinés.

Le « Sūtra sur les particularités spécifiques des/du goût(s) » (Filliozat)8 con-


stitue un traité de « philosophie de la médecine et surtout de la matière médi-
cale » (Id.), c’est-à-dire des principes mêmes de la pharmacologie. Il ne s’agit
donc aucunement d’un traité d’alchimie, comme le rasa- du titre pourrait le
laisser penser (si l’on comprend ce mot dans le sens qu’il a acquis dans cette
dernière tradition). Le rasa dans l’Āyurveda, c’est « le suc des substances
[dravya] », leur saveur/goût « qui porte leurs propriétés [guṇa] et produit leur
activité [karman] » (Id.) ; et ces goûts, qui se combinent et interagissent, sont
au nombre de six (sucré, acide, salé, âcre/piquant, amer et astringent). Ce traité
est intéressant à plus d’un titre, comme l’est aussi son commentaire9, pour
lequel un travail de traduction intégrale et d’identification des nombreuses cita-
tions anonymes reste encore à mener.
L’aphorisme qui nous intéresse, le septantième du quatrième adhyāya, à l’ex-
trême fin de l’œuvre (cf. infra en appendice pour le texte sanskrit), concerne
les six « moyens de connaissance valide » (pramāṇa) :
« La perception (pratyakṣa), l’inférence (anumāna), l’identification
(upamāna), la tradition (āgama), l’implication (arthāpatti) et l’inclusion
(saṃbhava) [sont] les moyens de connaissance valide. »
7
Pour la lacune dans cette strophe de type śārdūlavikrīḍita (19 pieds par quart), on peut con-
jecturer quelque chose comme [yad sūtraṃ suviśiṣṭasarvarasadaṃ nāgārjunaḥ prā]bravīd,
plutôt que tac chāstraṃ rasabhaidikābhidam idam nāgārjunaḥ prā° proposé par les éditeurs.
8
On empruntera ici à J. FILLIOZAT, op. cit., p. xi, quelques éléments de sa présentation de
l’œuvre, dont une description plus détaillée des contenus est fournie par G. J. MEULENBELD, op.
cit., pp. 136-137.
9
Le New Catalogus Catalogorum (t. 23, 2011, p. 146) renseigne l’existence d’un manuscrit
du RVS avec un autre commentaire, probablement plus récent, par un certain Vellālagopāla,
conservé à Mysore (cf. Descriptive Catalogue, t. 13, n° 42355), qu’il s’agirait d’aussi prendre
en compte pour une étude d’ensemble.
312 Christophe VIELLE

En voici le commentaire par Narasiṃha10 :


Tels sont les [six] pramāṇa’s [c’est-à-dire] les moyens de connaissance
(adhigama-upāya) des objets de ce monde et des autres, « car la connais-
sance des objets à connaître (prameya) repose sur des moyens de connais-
sance valide »11. Moyen de connaissance valide, objet à connaître,
connaisseur (pramātṛ) et connaissance[-résultat] (pramiti)12 : c’est selon ces
quatre termes que l’expérience (vyavāhara) mondaine procède. Comme
dans l’exemple du riz, l’objet à mesurer (prameya) consiste en la détermi-
nation précise de ce qui est reçu ; en vue de la détermination de cela, une
mesure/un instrument-critère (pramāṇa), par exemple le prastha (unité de
poids)13, est utilisé ; en tant que mesureur (pramātṛ) Devadatta de sa main,
mesurant (part. prés. pra-MI, °miṇoti) au moyen d’une mesure comme le
prastha, produit la mesure-résultat (pramiti) [qui est la] détermination de
la quantité (iyattā) de ce riz ou d’autre chose. C’est en possédant cette con-
naissance[-résultat] que, dit-on, l’on expérimente. [?]14 au moyen des
pramāṇa’s comme la perception etc., le savant en tant que pramātṛ, obser-
vant les prameya’s qui font l’objet de traités à l’aune de tel ou tel pramāṇa,
produit une conviction (pratīti) qui est appelée une connaissance droite

10
Cf. aussi le commentaire de K. Raghavan THIRUMULPAD à sa traduction anglaise du sūtra,
dans Āryavaidyan, 15/3-4 (2002), pp. 203-205.
11
Citation qui correspond mot-à-mot à Candrakīrti (vers 600 ap. J.-C.), Prasannapadā, éd.
L. DE LA VALLÉE POUSSIN, Madhyamakavṛttiḥ : Mūlamadhyamakakārikās (Mādhyamikasūtras)
de Nāgārjuna, avec la Prasannapadā Commentaire de Candrakīrti, Saint-Pétersbourg, 1903-
1913 (Bibliotheca Buddhica, 4), p. 55/14 : pramāṇādhīnatvāt prameyādhigamasya. Traduction
anglaise du passage par Th. STCHERBATSKY, The Conception of Buddhist Nirvāṇa, 2nd rev. and
enlarged ed. Varanasi, 1975, p. 204 (Léningrad, 19271 ; Delhi, 19773 etc., p. 143), et D. ARNOLD,
Buddhist, Brahmins and Beliefs: Epistemology in South Asian Philosophy of Religion, New
York, 2005, pp. 145-146, cf. ID., p. 262 n. 13, sur le fait que Candrakīrti reprend ici (et p. 59/4 :
pramāṇādhīnaḥ prameyādhigamaḥ) une affirmation de Dignāga, Pramāṇasamuccaya I 1,10
(svavṛtti ad k. 1), dont le texte sanskrit original, perdu, pourrait avoir été pramāṇādhīno hi
prameyādhigamaḥ selon la reconstruction de Masaaki Hattori donnée par Daniel H. H. Ingalls
en appendice de son ouvrage cité infra note 16.
12
Cf. Nyāyabhāṣya ad Nyāyasūtra I 1.1 : (arthavati ca) pramāṇe pramātā prameyaṃ pramitir
iti (…) pramātā, sa yenārthaṃ pramiṇoti tat pramāṇam, yo ’rthaḥ pramīyate tat prameyam,
yad arthavijñānaṃ sā pramitiḥ, catasṛṣu caivaṃvidhāsu (…), et IV 1.41 : pramātā pramāṇaṃ
prameyaṃ pramitir iti ; mais l’ordre des termes ici donné est davantage conforme au composé
pramāṇa-prameya-pramātṛ-pramitiṣu que l’on trouve chez Śaṅkara, Brahmasūtrabhāṣya II
2.33.
13
Cf. la Yuktidīpikā ad Sāṃkhya-kārikā 4d : yathā vrīhyādi-prameyaṃ prasthādinā
pramāṇena paricchidyate. La même unité de mesure est utilisée comme exemple du pramāṇa
dans les commentaires de Gauḍapada et de Māṭhara ad loc. (cf. aussi le passage parallèle du
Pañcārthabhāṣya de Kauṇḍinya à Pāśupata-sūtra 1, éd. TSS 143, p. 7, noté par Minoru HARA,
Pāśupata Studies (1), dans Ritual and Speculation in Early Tantrism: Studies in Honor of André
Padoux, éd. T. GOUDRIAAN, Albany : SUNY Press, 1992, pp. 209-226, cf. p. 217).
14
Cette lacune pourrait aussi correspondre à une référence après le iti de la phrase précédente.
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ET SON COMMENTAIRE PAR NARASIṂHA

(samyagjñāna), car elle est parfaitement adéquate. On dit en effet que « les
traités (tantra) doivent être confirmés15 par des certitudes précises sur la
vraie nature des réalités (tattvārtha) [obtenues] de la connaissance ; [mais]
cette connaissance qui appréhende la vraie nature des réalités ne se trouve
pas partout ».
En ce qui concerne la définition des caractères de ces [pramāṇa’s que sont]
la perception etc., on ne procède pas [ici] à un examen [approfondi] car
d’autres traités s’y sont attachés. On en dira quand même un mot.
La perception [c’est] une connaissance sensorielle (indriya-jñāna) non
conceptuelle (avikalpa)16, comme la connaissance d’un goût ou celle d’une
forme-couleur : on l’appelle pratyakṣa parce qu’elle se produit en rapport
avec (prati) chacun des [cinq] sens (akṣa)17.
L’inférence (anumāna) [c’est] à partir de la vision d’un indice (liṅga) une
supposition (pratipatti) à propos du porteur de l’indice (liṅgin) : on l’appelle
anumāna du fait qu’il y a connaissance « après » (paścāt = anu-) qu’il y ait
eu connaissance de l’indice et souvenir conséquent (anu-smaraṇa) d’une
relation (saṃbandha) [existant entre l’indice et le porteur de l’indice]18.
L’identification (upamāna) est la détermination (sādhana) de quelque chose
de mal déterminé au moyen de quelque chose de bien déterminé19 : on

15
L’éd. de 1928 écrit buddhirboddhyāni, celle de 1976 buddherboddhyāni, ce qui paraît en
effet être une meilleure lecture. La source de cette profession de foi expérimentaliste citée par
notre commentateur n’est pas identifiée.
16
Le fait d’être non conceptuelle est un caractère de la perception soutenu par les bouddhistes
dès avant Dignāga (dont la définition du pratyakṣa sera reprise et complétée par Dharmakīrti) ;
cf. M. HATTORI, Dignāga, On Perception, being the Pratyakṣapariccheda of Dignāga’s
Pramāṇasamuccaya, Cambridge [Mass.], 1968 (Harvard Oriental Series, 47), pp. 82-83.
17
Citation de Dignāga, Nyāyamukha ; cf. M. HATTORI, op. cit., pp. 76-77. Cette définition
étymologique est répétée en Nyāyapraveśa § 4, traité basé sur celui de Dignāga, par son disciple
Śaṅkarasvamin (cf. M. TACHIKAWA, A Sixth-Century Manual of Indian Logic, dans Journal of
Indian Philosophy 1/2, 1971, pp. 111-145) ; elle est aussi citée par Candrakīrti, Prasannapadā,
p. 72/1-2, qui la critique (cf. D. ARNOLD, op. cit., pp. 179, 278 n. 17) et, au 8e siècle, par les
bouddhistes Dharmottara et Kamalaśīla (Tattvasaṃgrahapañjikā). Cf. la définition proche du
Nyāyabhāṣya ad Nyāyasūtra I 1.3 : akṣasyākṣasya prativiṣayaṃ vṛttiḥ pratyakṣam.
18
Cette explication correspond à celle du Nyāyabhāṣya ad Nyāyasūtra I 1.3 (mitena liṅgena
liṅgino ’rthasya paścān mānam anumānam) et 5 (anena liṅgaliṅginoḥ saṃbandhadarśanam,
liṅgadarśanaṃ cābhisaṃbadhyate ; liṅgaliṅginoḥ saṃbaddhayor darśanena liṅgasmṛtir
abhisaṃbadhyate ; smṛtyā liṅgadarśanena cāpratyakṣo ’rtho ’numīyate), sans que l’on puisse
y reconnaître une citation ; cf. HATTORI, op. cit., pp. 77-78.
19
Cf. Nyāyasūtra I 1.6 : prasiddhasādharmyāt sādhyasādhanam upamānam. On traduit
d’habitude le mot upamāna par « comparaison » ou « analogie », mais en tant que pramāṇa il
s’agit plus précisément d’une reconnaissance analogique à partir d’une comparaison constatant
des ressemblances/traits communs entre du connu et de l’inconnu. Cf. M. ANGOT, Le Nyāya-
sūtra de Gautama Akṣapāda. Le Nyāya-bhāṣya d’Akṣapāda Pakṣilasvāmin. L’art de conduire
la pensée en Inde ancienne, Paris : Les Belles Lettres, 2009 (Indika, 2), pp. 285-286 n. 811 (et
p. 284 n. 809 pour les références).
314 Christophe VIELLE

appelle ainsi « feuille de mudga » (mudga-parṇī) [une plante légumineuse]


parce qu’elle est astringente (stambhana) comme le mugda (dit haricot
mungo, plante potagère commune)20.
La tradition (āgama), c’est la parole des experts (āpta) ; l’expert [est]
exempt de défauts21. Sa parole est de trois sortes : « celle qui a pour objet
ce qui doit être cru » (śraddheya), « celle qui a pour objet ce qui n’est pas
perceptible » (apratyakṣa) et « celle qui a pour objet ce qu’il faut conjecturer

20
Exemple botanique adapté à l’āyurveda qui se trouve aussi en Nyāyabhāṣya ad Nyāyasūtra
I 1.6 : yathā mudgas tathā mūdgaparṇī, yathā māṣas tathā māṣaparṇīty upamāne prayukte
upamānāt saṃjñāsaṃjñisaṃbandhaṃ pratipadyamānas tām oṣadhīṃ bhaiṣajyāyāharati.
21
Cf. les deux vers cités dans le commentaire de Gauḍapāda à Sāṃkhya-kārikā 4 (ou 5 dans
celui de Māṭhara) : āgamo hy āptavacanam āptaṃ doṣakṣayād viduḥ / kṣīnadoṣaḥ… (avec un
portrait moral de celui qui est reconnu comme témoin digne de foi/autorité verbale : āpto jñeyaḥ
sa tādṛśaḥ) ; ou la Jayamaṅgalā aux kārikā’s 4 (āptaḥ kṣīṇadoṣas tena yad ucyate tad āptava-
canam āgamaḥ) et 5 (āptaḥ kṣīṇadoṣaḥ). Pour ces commentaires issus du brahmanisme ortho-
doxe (cf. Vācaspati Miśra en Tattvakaumudī ad loc.), la parole d’autorité est la śruti, le Véda
révélé, et celle des ācārya’s, les maîtres de la tradition brahmanique (le composé āpta-śruti de
k. 5 est à considérer comme un dvandva selon Gauḍapāda : āptā [=] ācāryā brahmādayaḥ, śrutir
[=] vedaḥ, āptāś ca śrutiś ca āptaśrutiḥ). Une telle restriction n’apparaît pas de mise ici ; et de
même chez le bouddhiste Candrakīrti, Prasannapadā, p. 75/6-7, la définition : sākṣād atīn-
driyārthavidām āptānāṃ yadvacanaṃ sa āgamaḥ, selon laquelle les personnes qualifiées sont
celles qui (tels les yogin’s) connaissent avec l’évidence d’une perception les objets qui sont au-
delà des sens. En Nyāyabhāṣya ad Nyāyasūtra I 1.7 (āptopadeśaḥ śabdaḥ), les « aptes » à per-
cevoir directement le dharma, mus par le souci de le faire connaître « tel que vu » en l’enseignant
(āptaḥ khalu sākṣātkṛtadharmā yathādṛṣṭasya_arthasya cikhyāpayiṣayā prayukta upadeṣṭā ;
sākṣātkaraṇam arthasya_āptiḥ, tayā pravartata ity āptaḥ), sont les ṛṣi’s (brahmanes-« voyants »
védiques primitifs), mais aussi des ārya’s (y compris bouddhiques donc) et même des étrangers
(mleccha) ; et le bhāṣya ad NS II 1.68 de faire dire aux «visionnaires instructeurs » (draṣṭṛ-pra-
vaktṛ) de l’Āyurveda et du Véda : « allons, enseignons-leur [les choses] telles que nous les
voyons [et] telles qu’elles sont [réellement] ; quand ils les auront écoutées, ils [les] connaîtront »
(hanta vayam ebhyo yathādarśanaṃ yathābhūtam upadiśyāmaḥ, ta ime śrutvā pratipa-
dyamānāḥ). Le bhāṣya dit de Vyāsa à Yogasūtra I 7 précise que ce qui fait l’objet de transmission
verbale par la personne compétente a été par elle « vue » (par perception directe, sensible ou
suprasensible) ou alors, indirectement, « inférée » (āptena dṛṣṭo ’numito vārthaḥ paratra sva-
bodhasaṃkrāntaye śabdenopadiśyate, śabdāt tadarthaviṣayā vṛttiḥ śrotur āgamaḥ). En
Carakasaṃhitā III 4.1-5, le tout premier moyen de connaissance du médecin (avant l’observation
directe et l’inférence) est l’« enseignement des experts » (āpta-upadeśa), c’est-à-dire de ceux
qui « voient » (darśin) les maladies (niṣprīty-upatāpa) car ils connaissent tous les éléments
(vibhāga) de leur science grâce à une mémoire sans faille (avitarka-smṛti) : āptopadeśo nāmāp-
tavacanam, āptā hy avitarkasmṛti-vibhāgavido niṣprītyupatāpa-darśinaḥ, teṣām evaṃguṇa-
yogād yadvacanaṃ tat pramāṇam ; cf. aussi le portait des āpta’s en I 11.18-19 (āptāḥ śiṣṭāḥ
vibuddhās te, teśāṃ vākyam asaṃśayam). Sur ces trois dernières sources, cf. les interprétations
sensiblement différentes de M. BIARDEAU (Théorie de la connaissance et philosophie de la parole
dans le brahmanisme classique, Paris - La Haye : École Pratique des Hautes Études - Mouton,
1964, pp. 443-449) et de M. ANGOT (op. cit., pp. 221, 234 n. 655, 287 n. 814, et 473-474). On
est en tout cas loin des considérations techniques sur le śāstra/śabda, autorité du Verbe (sacré)
ou du verbe commun, développées par les épistémologues.
LES MOYENS DE CONNAISSANCE VALIDE SELON LE RASAVAIŚEṢIKA-SŪTRA 315
ET SON COMMENTAIRE PAR NARASIṂHA

(anumeya) »22, voilà la triple [parole] que l’on peut observer [à l’œuvre]
dans les traités.
L’implication (arthāpatti), c’est sur base d’un sens énoncé la [nécessaire]
apparition (āgamana) d’un [sens] non énoncé23 : dans l’énoncé « Devadatta
ne mange pas pendant la nuit », à partir du sens il s’impose (arthād ā-PAD)24
que « Devadatta mange pendant le jour » ; le devoir de manger (āhāra-
kriyā) entraîne (gamayati) l’adéquation de [ce second] sens (artha-
sāmarthya), étant donné la relation naturelle [nuit-jour (?) et] la permanence
du corps [de Devadatta]25.

22
Cette triple distinction quant à l’objet de l’autorité verbale sera expliquée plus bas (cf. aussi
note 39 pour son parallèle en Yogasūtrabhāṣya I 7), mais il s’agit de déjà noter que la non-per-
ceptibilité ici soulignée ne caractérise l’objet que par rapport au sens commun/ordinaire (cf.
Carakasaṃhitā I 11.7 qui rappelle que la perception directe concerne peu de choses et qu’il y a
beaucoup plus de choses imperceptibles que l’on ne peut saisir que grâce à la tradition, à l’in-
férence ou à la yukti : pratyakṣaṃ hy alpam analpam apratyakṣam asti yad āgamānumānayuk-
tibhir upalabhyate), car ce même caractère est bien qualifié ailleurs, au contraire, de « percep-
tif » ou « visuel » (pratyakṣa) dans le chef de l’expert, qu’il concerne ou non une connaissance
suprasensible/extraordinaire (cf., de façon explicite, Candrakīrti cité à la note précédente, ainsi
que la tradition postérieure du Nyāya, comme Bhāsarvajña ou Udayana qui attribuent un atīn-
driya-[artha]darśana aux āpta’s). On rappelera ici la phrase de Kumārila (Tantravārttika I 2.2) :
na hi yad giriśṛṅgam āruhya gṛhyate tad apratyakṣam « car même s’il faut grimper au sommet
d’une montagne pour le percevoir, ce n’est pas imperceptible », où l’image de celui qui « voit »
ainsi beaucoup plus loin que d’ordinaire parce qu’il a gravi une montagne correspond bien à
l’expert fondateur ou continuateur de tradition.
23
Cf. Carakasaṃhitā III 8.48 définissant l’arthaprāpti (synonyme, cf. NBh ad NS II 2.1 cité
à la note suivante) : yatra_ekena_arthena_uktena_aparasya_arthasya_anuktasya_api siddhiḥ
(avec apara dans le sens de « autre ») ; à la différence de Śālikanātha, Prakaraṇapañcikā VI 5
(arthāpatti), p. 273/1 (éd. A. Subrahmanya SASTRI, Bénarès, 1961) qui base sa définition
de la [dṛṣṭa-]arthāpatti sur l’objet (artha comme chose plutôt que sens) (non-)vu
(dṛṣṭena_arthena_adṛṣṭasya_arthasya...) et qui p. 278 sv. critique l’exemple de śruta-arthāpatti
ici donné, conforme à celui des Bhāṭṭa-Mīmāṃsaka’s (l’exemple qui part du fait qu’un obèse
ne mange [pourtant] pas le jour, se trouve dans le Ślokavārttika de Kumārila, V 7.51 sv. : pīno
divā na bhuṅkte… ; cf. sa réduction à l’inférence par Māṭhara à Sāṃkhya-kārikā 4 : tatra pīno
devadatto divā na bhuṅkta ity ukte rātrau bhuṅkta ity arthaḥ ; sārthāpattir anumānam eva, et
de même chez Gauḍapāda et dans la Jayamaṅgalā ibid.).
24
Cf. Nyāyabhāṣya ad Nyāyasūtra II 2.1 : arthād āpattir [=] arthāpattiḥ ; āpattiḥ [=] prāptiḥ
[=] prasaṅgaḥ ; yatra_abhidhīyamāne ’rthe yo ’nyo ’rthaḥ prasajyate so ’rthāpattiḥ. On traduit
aussi arthāpatti par « supposition nécessaire » (cf. ANGOT, op. cit., p. 479 ; ce qui la rapproche
de l’inférence) ou « présomption » (laquelle est, en droit, la « conséquence que [l’on] tire d’un
fait connu à un fait inconnu », TLFi). On utilise ici « implication » dans le sens de « relation
logique entre deux phénomènes telle que la vérité ou la réalité de l’un fait connaître avec certi-
tude la vérité ou la réalité de l’autre » (ibid.). Aucune de ces traductions n’est parfaitement adé-
quate.
25
On a ici légèrement changé la ponctuation du texte de l’édition et détaché āhārakriyā de
saṃbaddhatvāt pour donner un sujet à gamayati. Que saṃbaddhatva concerne le couple
316 Christophe VIELLE

On appelle saṃbhava (inclusion) le sens qui est inclusif (avinābhāvin)26 :


comme par exemple dans l’énoncé [de la mesure] prastha « est incluse »
(saṃbhavati) [la mesure] kuḍuba27, [ou] dans l’[énoncé de la mesure]
āḍhaka [est incluse la mesure] prastha.

Les six pramāṇa’s énumérés dans ce sūtra de Nāgārjuna correspondent, hor-


mis le dernier, aux six moyens reconnus comme tels par les théories de la con-
naissance relevant des traditions brahmaniques prétendues les plus orthodoxes
ou conservatrices que sont les deux Mīmāṃsā’s28 ; une telle liste est ainsi
attribuée au sage Jaimini leur co-fondateur29. La logique du Nyāya a réduit ces

exclusif nuit-jour repose sur les termes de la critique de l’exemple (un peu différent) de Kumārila
par Śālikanātha, Prakaraṇapañcikā VI 5, p. 279/3-6 : rātrisaṃbandhe hy anavagate bho-
janasya_anupapattiḥ ; kālasaṃbandhābhāvena hy eṣā_anupapattiḥ, sā kālāntarasaṃbandham
eva kalpayitum alam (cf. p. 280/8-10).
26
Cf. Nyāyabhāṣya ad Nyāyasūtra II 2.1 : saṃbhavo nāmāvinābhāvino ’rthasya
sattāgrahaṇād anyasya sattāgrahaṇam, yathā droṇasya sattāgrahaṇād āḍhakasya
sattāgrahaṇam, āḍhakasya sattāgrahaṇāt prasthasyeti ; où le saṃbhava (aussi traduit par « équi-
valence », cf. ANGOT, op. cit., pp. 479-480) est défini comme « saisie de la réalité d’un autre
[sens] à partir de la saisie de la réalité d’un sens qui [l’]inclut (avinābhāvin) ». L’édition du RVS
écrit avinābhāvīyo ’rthaḥ que l’on comprend en lisant avinābhāvī yo ’rthaḥ, à moins de corriger
en avinābhāv[an]īyo ’rthaḥ, avec un adjectif verbal (« inséparable » ou « inhérent ») ?
27
Cf. Gauḍapāda à Sāṃkhya-kārikā 4 : saṃbhavo yathā prastha ity ukte catvāraḥ kuḍavāḥ
saṃbhāvyante ; et de même Māṭhara et la Jayamaṅgalā ad loc. (la Yuktidīpikā utilise le prastha
et le droṇa : saṃbhavo nāma droṇaḥ prastha ity ukte ’rdhadroṇādīnāṃ saṃnidhānam
avasīyate) ; l’édition princeps de ce dernière (Calcutta Oriental Series 19, 1926) écrit kuḍapāḥ
sur base du transcript en devanāgarī ka, mais note que l’autre manuscrit kha, en écriture malaya-
lam, présente la leçon kuḍubāḥ. Ces deux orthographes, la seconde correspondant à celle du
RVS (cf. aussi S. SMETS, La question de la non-dualité dans la Jaiminīyasaṃhitā du Brahmāṇḍa-
purāṇa. Le Janakapraśna édité, traduit et commenté, Louvain-la-Neuve, 2013, P.I.O.L. 63,
p. 40 n. 51-53), sont utilisées dans les textes conservés au Kérala pour cette mesure équivalant
à un quart de prastha, laquelle mesure vaut un quart d’āḍhaka (qui elle-même équivaut à un
quart de droṇa pour éclairer l’exemple du Nyāyabhāṣya).
28
Le proportionnel/quantitatif saṃbhava est remplacé par le plus spéculatif abhāva
(« absence » ou « négation ») en Pūrva-Mīmāṃsā de tradition Bhāṭṭa et dans l’Uttara-Mīmāṃsā
(Vedānta) ; ce dernier a cependant été contesté comme pramāṇa par la Mīmāṃsā de tendance
Prābhākara qui se limite à cinq moyens.
29
Cf. au ch. 6, doxographique, de l’encyclopédie Prapañcahṛdaya (éd. TSS 45, p. 67/7-15 ;
cf. ch. 4, p. 40/3) : pratyakṣānumānopamānārthāpattyāgamābhava- (…) iti jaimini-matam ; et
Gauḍapāda à Sāṃkhya-kārikā 4 : ṣaṭ pramāṇāni jaiminiḥ. Le fait que les six pramāṇa’s donnés
ensuite dans ce dernier commentaire ne correspondent que pour moitié à ceux de la Mīmāṃsā
s’explique par le fait que les trois pramāṇa’s reconnus en SK (perception, inférence et tradition)
ont déjà été expliqués et que le commentateur (idem en Jayamaṅgalā et chez Māṭhara ; cf. aussi
le Pañcārthabhāṣya de Kauṇḍinya à Pāśupata-sūtra 1, éd. TSS 143, p. 7, étudié par M. HARA
op. cit., pp. 218-219) fournit alors une nouvelle liste de six autres pramāṇa’s réductibles aux
trois premiers. Mais la Yuktidīpikā ad loc., en parlant « d’autres qui disent qu’il y en a six »
LES MOYENS DE CONNAISSANCE VALIDE SELON LE RASAVAIŚEṢIKA-SŪTRA 317
ET SON COMMENTAIRE PAR NARASIṂHA

moyens de connaissance aux quatre premiers (de la présente liste)30, celle du


Sāṃkhya classique31 (et en Yoga, cf. YS I 7)32 aux trois premiers, et celle du
bouddhiste Dignāga (ainsi qu’en Vaiśeṣika)33 aux deux premiers seulement.
Le commentateur Narasiṃha démontre par ses définitions concises et ses
exemples pertinents l’utilité médicale pratique des six moyens de connaissance
retenus, sans se poser la question de la nature profonde de chacun d’eux34. Sa

(ṣaḍ ity anye), cite la stance : pratyakṣam anumānaṃ ca śabdaṃ copamayā saha / arthāpattir
abhāvaś ca hetavaḥ sadhyasādhakāḥ //, que l’on trouve aussi dans la version tibétaine du
chapitre sur la Mīmāṃsā par le bouddhiste du 6e siècle Bhavya (k. 7’), cf. Sh. KAWASAKI, Quo-
tations in the Mīmāṃsā Chapter of Bhavya’s Madhyamaka-hṛdaya-kārikā, dans Journal of
Indian and Buddhist Studies, 22/2 (1974), pp. 1-8 (cf. pp. 3-4).
30
Cf. Prapañcahṛdaya, pp. 42/16 et 63/16-19 ; Yuktidīpikā ad Sāṃkhya-kārikā 4a
(tantrāntarīyāḥ ke cit catvāri pramāṇānīcchanti, “pratyakṣānumānopamānaśabdāḥ
pramāṇānīti” [= NS I 1.3] vacanāt), et Candrakīrti, Prasannapadā, p. 75/9 : tad evaṃ
pramāṇacatuṣṭayāl lokasyārthādhigamo vyavasthāpyate. Même liste dans l’autre grande com-
pilation médicale qu’est la Suśrutasaṃhitā, I 1.16 : pratyakṣāgamānumānopamāna-.
31
Cf. Prapañcahṛdaya, p. 66/11-16 : pratyakṣānumānāgama- (...). Mais la
Kalpanāmaṇḍitikā Dṛṣṭāntapaṅkti du bouddhiste Kumāralāta (2e-3e siècles) conservée en tra-
duction chinoise (cf. trad. É. HUBER, Açvaghoṣa. Sûtrâlaṃkâra, Paris, 1908, pp. 15-16) évoque
des Sāṃkhya-sūtra’s qui auraient reconnu cinq pramāṇa’s : le témoignage (śabda ou āgama ?),
la cause (anumāna), la comparaison (?), l’égalité (saṃbhava ?) et la certitude absolue (sākṣāt-
pratīti = pratyakṣa ?), ne refusant que l’upamāna, ce qui atteste indirectement du nombre
traditionnel de six moyens de connaissance.
32
On trouvera de longues discussions sur les pramāṇa’s dans le scolastique Pātañja-
layogaśāstrabhāṣyavivaraṇa ad loc. (et aussi en I 25 etc. ; cf. éd. Madras GOS 94, et trad.
T. LEGGETT, T. S. RUKMANI ou K. HARIMOTO).
33
Cf. Yuktidīpikā ad Sāṃkhya-kārikā 4a : pratyakṣānumāne eveti vaiśeṣika-bauddhāḥ ; et
Prapañcahṛdaya, p. 62/9-11 pour le Bauddha, mais cette encyclopédie, pp. 64/19-65/1, en
accorde bien trois au Vaiśeṣika (ajoutant l’āgama). Les théories bouddhistes et du Vaiśeṣika
(d’après Praśastapāda) qui ne reconnaissent comme pramāṇa’s que la perception et l’inférence
assimilent le śāstra/śabda à cette dernière (ce que font aussi les Prābhākara-Mīmāṃsaka’s pour
le śabda ordinaire, c’est-à-dire ce qui n’est pas le Véda ; cf. A. MUKHERJEE, A Critique of Verbal
Testimony, Calcutta : Sanskrit Pustak Bhandar, 1988, pp. 34-55).
34
De même Caraka, qui d’abord en I 11.17-33 propose d’accompagner l’enseignement des
experts, la perception et l’inférence, d’un quatrième pramāṇa nommé yukti (cf. Pierre-Sylvain
FILLIOZAT, Yukti, le quatrième pramāṇa des médecins (Carakasaṃhitā, Sūtrasthāna XI, 25), dans
Journal of the European Āyurvedic Society 1, 1990, pp. 33-45), puis qui en III 4.1-7 ne traite
plus, sous l’autorité d’Ātreya, que des trois premiers (cf. supra note 21 ; voir aussi IV 1.45 et
6.28), en cite quand même ensuite un plus grand nombre (mais sans les caractériser comme
pramāṇa’s) à l’occasion d’un exposé des arguments nécessaires au débat médical : se trouvent
ainsi en III 8, parmi celles d’autres termes techniques, des définitions du pratyakṣa (39 ; cf. I
11.20, III 4.4) ; de l’anumāna (40 ; cf. I 11.21-22, et III 4.4 où, comme ici, le terme yukti « ajuste-
ment rationnel » est intégré à la définition de l’anumāna) ; de l’aitihya = āgama (« l’enseigne-
ment des āpta’s comme le Véda etc. », 41 ; cf. I 11.27) distinct du śabda-parole/témoignage
(38) ; de l’aupamya = upamāna (42), qui accompagne aussi les trois précédents sous hetu (33) ;
de l’arthaprāpti = arthāpatti (48 ; cf. supra n. 23-24 ; ANGOT, op. cit., p. 236, traduit dans ce
318 Christophe VIELLE

classification triple de la tradition (āgama) est notable (cf. supra note 22) et
réclame davantage d’explication. Il nous la fournit lui-même dans son com-
mentaire au sūtra 44 du troisième adhyāya (cf. infra en appendice pour le texte
sanskrit) où le mot anumāna serait à comprendre comme anumeyārtha-āgama :
Le présent [sūtra] est entrepris dans le but de rendre [la connaissance] ferme
au moyen du pramāṇa particulier pour les objets appréhendés auparavant
[qu’est] la tradition. Car la parole [reçue] de la personne qualifiée est de
trois types : « de l’ordre de la croyance » (śraddheya), « de l’ordre de l’in-
férence/du raisonnement » (anumeya) et « de l’ordre de la perception
(directe)/de l’observation » (pratyakṣa). La [parole] de l’ordre de la croy-
ance, ce sont les Hyperboréens [et] les nymphes dans le ciel35. Celle qui est
de l’ordre du raisonnement et[/ou] de l’observation directe, c’est comme
l’œil qui, en tant qu’organe de sens, appréhende une forme-couleur, [ou],
quand l’œil n’est pas réellement présent, qu’il est inféré qu’il y a l’organe
de l’œil (ou : qu’on infère le sens visuel)36, car une forme-couleur ne peut
être que perçue (directement ou par inférence/indirectement) pour être [vrai-
ment] appréhendée. C’est de cette tradition dont il s’agit dans le cas présent :
celle qui est de l’ordre du raisonnement.

Et d’ajouter dans le commentaire au sūtra suivant (III 45) :


En effet dans l’āyurveda, hormis les deux [types de] traditions [que sont]
celle qui a pour objet ce qui a été (directement) observé et celle qui a pour
objet ce qui a pu être conjecturé/a été inféré, il n’existe aucun autre [type
de tradition à l’œuvre] comme celle qui a pour objet ce qui doit être cru, du
fait de la nature visible (dṛṣṭa) du fruit (phala – effet/résultat) [de ce
savoir]37.

cas-ci par « implication » ce qui est, littéralement, l’« obtention du sens [implicite] ») ; ou encore
d’un saṃbhava qui n’est plus inclusion mais « naissance » (49, avec un exemple identique à
celui donné pour la yukti en I 11.23). Sur ce passage et la dialectique mise en œuvre par Caraka,
cf. M. ANGOT, op. cit., pp. 217-242, ainsi que, d’un point de vue analytique et textuellement cri-
tique, Karin PREISENDANZ, Logic, Debate and Epistemology in Ancient Indian Medical Science:
An Investigation into the History and Historiography of Indian Philosophy, Part I, dans Medical
Texts and Manuscripts in Indian Cultural History, éd. D. WUJASTYK, A. CERULLI & ID., New
Delhi : Manohar, 2013, pp. 63-139 (cf. pp. 102-118).
35
Même double exemple, mais au sein d’une discussion sur la question de savoir si l’upamāna
peut être assimilé à l’āgama, en Yuktidīpikā ad Sāṃkhya-kārikā 4a : yadi hy āptopadeśa upamā
syāt tena yathā svarge ’psarasaḥ, uttarāḥ kurava ity evamādiṣv antareṇa sādharmyopādānaṃ
pratipattir bhavati evam ihāpi syāt. La traduction littéraire d’apsaras par « nymphe » et d’ut-
tara-kuru’s par « Hyperboréens » est sans prétention mythologique.
36
Sur l’inférence d’un (organe de) sens absent dans une perception sur base d’un autre sens,
cf. Nyāyabhāṣya ad Nyāyasūtra III 1.56 (55 chez ANGOT, op. cit., p. 564).
37
Le texte sanskrit : na hy āyurvede pratyakṣārthānumeyārthābhyām āgamābhyām anyac
chraddheyārthatvam asti, dṛṣṭaphalatvād iti.
LES MOYENS DE CONNAISSANCE VALIDE SELON LE RASAVAIŚEṢIKA-SŪTRA 319
ET SON COMMENTAIRE PAR NARASIṂHA

Profession de foi réaliste et positiviste même : ce que le médecin expert a


enseigné, il l’a soit « vu »/perçu directement38, soit « inféré »39, mais en ce
second cas son raisonnement a porté sur un invisible/imperceptible de l’ordre
du réel observable, non de la croyance infondée. Et de même les résultats de
sa pratique scientifique sont de l’ordre du constatable. La tradition médicale
ne consiste donc jamais en une foi « aveugle ». Cela n’empêche pas, par
ailleurs, que ce que l’expert a pu/su percevoir ou inférer soit « imperceptible »
pour l’homme ordinaire, mais ce que Caraka dit en I 11.7 (cité supra note 22)
doit être apprécié à l’aune de ce qu’il dit en III 4.5 (cf. 8.83)40 : tradition, obser-
vation directe et raisonnement vont de pair dans l’examen médical ; la tradition
est assurément première, mais quand elle est parfaitement maîtrisée, observa-
tion et raisonnement suffisent, comme ce fut et ce sera toujours le cas pour les
experts-maîtres de la tradition. Notre Nāgārjuna accorde en outre toute leur
valeur scientifique à trois moyens de connaissance supplémentaires permettant,
dans la pratique médicale, de classer selon les caractères (les plantes médici-
nales notamment), de présumer ce qu’il faut (sur le patient) ou de bien doser
(les remèdes). Comme le précise Narasiṃha, il y a ainsi moyen, pour établir le
régime ou le traitement ad hoc, de savoir par exemple qu’une « feuille de
mudga » est un styptique, que « Devadatta mange pendant le jour », ou les rap-
ports proportionnels des mesures prastha, kuḍuba et āḍhaka.

38
Cf. l’essai du Nyāyabhāṣya ad Nyāyasūtra III 1.68 pour fonder au moyen de l’Āyur-
veda, qui est un enseignement d’experts « dont l’objet est visible » (dṛṣṭa-arthena_āpto-
padeśena_āyurvedena), la validité de la portion du Véda dont l’objet est invisible (adṛṣṭa-artho
veda-bhāgaḥ), bien étudié par George CHEMPARATHY, L’autorité du Veda selon les Nyāya-
Vaiśeṣikas, Louvain-la-Neuve : Centre d’histoire des religions, 1983 (Conférences et travaux,
2), pp. 19-26, 40-52.
39
Cf. le bhāṣya ad YS I 7 cité supra note 21, qui ajoute : « Si l’énonciateur livre une chose
incroyable qu’il n’a ni perçue, ni inférée (yasya_aśraddheya-artho vaktā na dṛṣṭa-anumita-
arthaḥ), cette tradition sombre. Mais si l’énonciateur originel a perçu ou inféré la chose, la tra-
dition sera sans faille » (trad. P.-S. FILLIOZAT). On retrouve là pour l’āgama une triple
caractérisation dṛṣṭa-/anumita-/aśraddheya-artha comparable à ce que nous présente le com-
mentaire du RVS avec (a)pratyakṣa-/anumeya-/śraddheya-artha (où les a- négatifs sont rela-
tifs).
40
Ce dernier passage a été mis en parallèle avec le précédent (dont il reprend la fin) par K.
PREISENDANZ, op. cit., pp. 115-117 ; cf. sa note 133 (p. 115) pour le texte critique de
Carakasaṃhitā III 8.83 (avec ici en souligné le texte repris de 4.5, éd. crit. en note 136, p. 116) :
dvividhā parīkṣā jñānavatām – pratyakṣam anumānaṃ ca ; etat tu dvayam upadeśaś ca parīkṣā-
trayam ; evam eṣā dvividhā parīkṣā, trividhā vā sahopadeśena « Pour ceux qui possèdent la
connaissance (c’est-à-dire les āpta’s, instruits par la tradition), l’examen est de deux sortes :
perception et inférence ; voilà les deux [sortes], et [avec] l’enseignement [voilà] les trois [sortes]
d’examen ; tel est ainsi l’examen : de deux sortes, ou alors de trois en comptant l’upadeśa ».
320 Christophe VIELLE

Appendice - Extraits du Rasavaiśeṣika-sūtra et de son commentaire


Entre crochets sont notés des ajouts par rapport au texte édité.

1°) Les deux strophes introductives du commentaire (éd. 1928, p. 1 ; 1976,


p. 1) :
prajñāyattam idaṃ hi naikaviṣayaṃ śāstrādhigamyaṃ phalaṃ
śakyaṃ naiva hi sādhigantum amalā hitvā parīkṣās padam |
[ ¯ ¯ ¯ | ˘ ˘ ¯ | ˘ ¯ ˘ | ˘ ˘ ¯ | ¯ ¯ ˘ | ¯ ¯]bravīd
āyurvedapadārthatattvaviduṣāṃ cakṣuḥ paraṃ nirmalam || 1 ||
siddhāntāntaraniścitārthagahanaṃ hetvarthatattvānugaṃ
tyaktvānekavipañcanārthapadavīṃ vyaktārthaśabdātmakam |
prītyarthaṃ viduṣām anugrahakaraṃ mandātmanāṃ
sarvadā tasyedaṃ suparīkṣitārthaviṣayaṃ bhāṣyaṃ mayā kathyate || 2 ||

2°) RVS III 44 et son commentaire (éd. 1928, p. 147 ; 1976, p. 107) :
te nirdhāryante ’numānāt || 3.44 ||
āgamena pūrvam upalabdhānāṃ pramāṇāntareṇa dṛḍhīkaraṇārtham ayam ārambhaḥ |
āptavacanasya traividhyāt | śraddheyā(rtha)m anumeyārthaṃ pratyakṣārthaṃ ceti |
śraddheyārtham uttarāḥ kuravaḥ, svarge ’psarasa iti | anumeyārthaṃ pratyakṣārthaṃ
ca yathā cakṣur indriyaṃ rūpasya grāhakam iti | cakṣuṣi sati na bhavati | tasmād asti
cakṣur indriyam ity anumīyate | pratyakṣata eva rūpam upalabhyata iti | ihāpy ayam
āgamo ’numeyārthaḥ ||

3°) RVS IV 70 et son commentaire (éd. 1928, pp. 204-205 ; 1976, p. 148) :
pratyakṣānumānopamānāgamārthāpattisaṃbhavāḥ pramāṇāni || 4.70 ||
iti | etāni hi pramāṇāni laukikalokāntarāṇām arthānām adhigamopāyāni, “pramāṇā-
dhīnatvāt prameyādhigamasya”_iti | pramāṇaṃ prameyaṃ pramātā pramitir iti catasṛṣu
vidhāsu lokavyavahāraḥ pravartate | yathā vrīhyadiḥ prameyo ’dhigataparicchedāsthi-
taḥ | tasya paricchedārthaṃ prasthādi pramāṇam upadīyate | tatra pramātā devadatto
hastena prasthādinā pramāṇena pramiṇvan tasya vrīhyader iyattāparicchedapramitim
udbhāvayati | tāṃ pramitim upalabhamāno vyavaharati_iti | +++++++bhaḥ
pratyakṣādibhiḥ pramāṇaiḥ prameyāñ chāstrārthān tattatpramāṇayogād vaidyaḥ
pramātā pramiṇvan samyagjñānākhyāṃ pratītim udbhāvayati | sā hi sarvasya sādhikā |
uktaṃ hi —
“buddher bodhyāni śāstrāṇi sūkṣmais tattvārthaniścayaiḥ |
tattvārthagrahaṇā buddhir naiṣā sarvatra vidyate ||”
iti | eteṣāṃ pratyakṣādīnāṃ lakṣaṇanirūpaṇe tantrāntaraprasaṅgān na nirūpyate | kiñ
cit pulākamātram ucyate | indriyajñānam avikalpaṃ pratyakṣaṃ, yathā rasajñānaṃ
rūpajñānam iti | akṣam akṣaṃ prati vartata iti pratyakṣam | liṅgadarśanāl liṅgini prati-
pattir anumānam | liṅgajñānāt saṃbandhānusmaraṇāc ca paścāj jñāyata ity anumānam |
prasiddhenāprasiddhasya sādhanam upamānam | yathā mudgastambhanas tathā mudga-
parṇīti | āgama āptavacanam | āptaḥ kṣīṇadoṣaḥ | tasya vacanaṃ trividhaṃ — śrad-
LES MOYENS DE CONNAISSANCE VALIDE SELON LE RASAVAIŚEṢIKA-SŪTRA 321
ET SON COMMENTAIRE PAR NARASIṂHA

dheyārtham apratyakṣārtham anumeyārtham iti | etat trayaṃ tantreṣu draṣṭavyam |


uktenārthenānuktasyāgamanam arthāpattiḥ [|] rātrau na bhuṅkte devadatta ity ukte[,]
arthād āpadyate divā bhuṅkta iti [|] arthasāmarthyaṃ gamayaty āhārakriyā saṃbad-
dhatvāc charīrasthiteḥ | saṃbhavo nāma avinābhāvī yo ’rthaḥ | yathā prastha ity ukte
kuḍubas tatra saṃbhavati, yathāḍhake prastha iti ||

Abstract
This article examines the means of valid knowledge (pramāṇas) according to Bhadanta Nāgār-
juna’s Rasavaiśeṣika-sūtra (IV 70), an ancient Āyurvedic work (4th-5th centuries CE?), and its
commentary by Narasiṃha. Following the sūtra, the pramāṇas are six, viz. pratyakṣa (percep-
tion), anumāna (inference), upamāna (identification), āgama (tradition), arthāpatti (implication)
and saṃbhava (inclusion). These are the same as in the Mīmāṃsā tradition except for the sixth.
Quoted and parallel passages for this portion of Narasiṃha’s commentary are found in the works
of the Buddhist logician Dignāga and in Candrakīrti’s Prasannapadā (a commentary on Nāgār-
juna’s Madhyamakakārikās), as well as in the Carakasaṃhitā, the Nyāyabhāṣya, the Yuktidīpikā
and other commentaries to the Sāṃkhyakārikās (4-5), and in Vyāsa’s bhāṣya to the Yogasūtras
(I 7). Accordingly, the commentary could date to the 7th-8th centuries; its author appears to have
been a Buddhist physician, like the author of the sūtras.