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SECCIÓN DE OBRAS DE FILOSOFÍA

EL FIN DE LA EXCEPCIÓN HUMANA


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Traducción de
VÍCTOR GOLDSTSN , JEAN-MARIE SCHAEFFER

FONDO DE CULTURA ECONÓMICA


MÉXICO - ARGENTINA - BRASIL - COLOMBIA - CHILE - ESPAÑA
ESTADOS UNIDOS DE AMÉRICA - GUATEMALA - PERÚ - VENEZUELA
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Primera edición en francés, 2007


Primera edición en español, 2009

Schaeffer, Jean-Marie
El fin de la excepción humana. - la ed. - Buenos Aires: Fondo
de Cultura Económica, 2009. ÍNDICE
324 p.; 23x16 cm. - (Filosofía)

Traducido por: Víctor Goldstein


ISBN 978-950-557-784-2 •Prefacio 13
1. Filosofía. I. Goldstein, Víctor, trad. n. Título
CDD190 I. La Tesis de la excepción humana
El hombre como ser no natural 21
Ruptura óntica y dualismo ontológico 26
Gnoseocentrismo y anrinaturalismo 39
Los saberes del hombre frente a la Tesis
de la excepción humana 50

II. Más allá del cogito


El papel histórico del cartesianismo 55
El cogito y sus límites 59
Los puntos ciegos del cogito 76
El problema del cuerpo 91
Armado e ilustración de tapa: Juan Balaguer
Foto de solapa: Catherine Hélie © Éditíons Gallimard Salir del cogito: p o r u n a desescalada ontológica 101

Título original: Lafinde l'exception humaine


ISBN de la edición original: 978-2-07-074999-7 El. La humanidad como población mendeliana
© 2007, Éditions Gallimard La animalidad d e la humanidad 109
D.R. © 2009, FONDO DE CULTURA ECONÓMICA DE ARGENTINA, S.A.
La vida y su reproducción: el fin del discontinuismo 117
El Salvador 5665; 1414 Buenos Aires, Argentina Los factores causales de la evolución: el fin del monocausalismo 131
fondo@fce.com.ar / www.fce.com.ar El fin de la teleología, del antropocentrismo y del esencialismo 147
Av. Picacho Ajusco 227; 14200 México D.F.

ISBN: 978-950-557-784-2 IV. El hombre como ser social


Comentarios y sugerencias: editorial@fce.com.ar Los malentendidos del "naturalismo" 159
Naturaleza y cultura 171
Fotocopiar libros está penado por la ley.
De la "cultura" al hecho social 185
Prohibida su reproducción total o_parcial por cualquier Una especie social entre otras 197
medio de impresión o digital, en forma idéntica, extractada
o modificada, en español o en cualquier otro idioma,
sin autorización expresa de la editorial. V. Culturas
IMPRESO EN ARGENTINA - PRINTED IN ARGENTINA
Los hechos de cultura 209
Hecho el depósito que previene la ley 11.723 Adquisiciones, transmisiones y difusiones 223
¿Qué genealogía de la cultura? 236

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8 EL FIN DE LA EXCEPCIÓN HUMANA

VI. Apertura: estados conscientes, conocimiento y visiones del mundo


Estados conscientes 263
Conocimiento y visiones del mundo 274

Glosario 291
Bibliografía 303
índice de nombres ¿ 321
A mi padre
A los míos
A las temporadas de Kioto

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-7-

—Todas esas montañas, todos esos ríos y la misma Tierra,


¿de dónde vienen? —preguntaba un monje.
—¿Y de dónde viene tu pregunta? —dijo el Maestro.
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PREFACIO

I ESTA OBRA nació a partir de la comprobación de una antinomia alojada en el mismo


I corazón de nuestra concepción del ser humano. Ella es recurrente en una parte
| importante de la filosofía, pero también de las ciencias humanas y sociales, en la
medida en que éstas son permeables a las doctrinas filosóficas, lo que a menudo
ocurre. Como por otra parte las convicciones filosóficas circulan ampliamente a tra-
'' vés de la sociedad, también afecta de manera más general la imagen que nos forja-
mos de nosotros mismos. En consecuencia, influye directamente en nuestros va-
lores y su jerarquía o, para decirlo con palabras más sencillas, en la idea que nos
hacemos de una "buena vida".
Por un lado, desde hace por lo menos un siglo y medio, sabemos, más allá de
toda duda razonable, que los humanos son -que nosotros somos- seres vivientes
I entre otros seres vivientes (con todo lo que esto implica) y que la unidad de la hu-
1
manidad es la de una especie biológica. Por lo tanto, también sabemos que la lle-
" gada a la existencia de la humanidad se inscribe en la historia de lo viviente en un
planeta de mediana dimensión de "nuestro" sistema solar. Esta historia y su muy
J
< larga prehistoria nos han formado, y en principio, y ante todo, somos uno de los
' episodios de esta evolución que no es sólo nuestro pasado, sino también nuestro
í presente y nuestro porvenir. Al mismo tiempo, no podríamos separarnos del con-
¡1
junto complejo e inestable de las formas de vida que coexisten actualmente sobre
la Tierra. Esta vida no humana constituye mucho más que nuestro "entorno": ella
-' es constitutiva de nuestro ser, que no es otra cosa que una de sus encarnaciones
f pasajeras.
Sin embargo, la concepción de la humanidad que sirve de ayuda a una parte
] no desdeñable de aquellos que se proponen estudiar al ser humano desde una pers-
pectiva filosófica o en su dimensión social y cultural opone una negativa categórica
y radical a esa comprobación. Ella afirma que el hombre constituye una excepción
i entre los seres que pueblan la Tierra, incluso que constituye una excepción entre los
seres - o el ser- a secas. Esta excepción, nos dice, se debería al hecho de que, en su
; " esencia propiamente humana, el hombre poseería una dimensión ontológica emer-
j gente, en virtud de la cual trascendería a la vez la realidad de las otras formas de
; " vida y su propia "naturalidad". Propongo llamar a esta convicción la tesis de la ex-
-1' cepcián humana (en adelante, la Tesis).
13
9

14 EL FIN DE LA EXCEPCIÓN HUMANA PREFACIO 15

Esta Tesis adopta tres formas mayores. En su forma más radical, que es filosó- Ya no puede caber la menor duda de que el hombre es un ser biológico y social, y
fica, no sólo se niega a fijar la identidad del hombre a la vida biológica, sino tam- no un sujeto autofundado, a menos que se consideren nulos y sin valor los innume-
bién a la vida social: en su esencia propiamente humana, el hombre sería un "yo", o rables trabajos convergentes de numerosas generaciones de investigadores en las
un "sujeto", radicalmente autónomo y fundador de su propio ser. Se habrá recono- disciplinas más diversas. Y tampoco tendría que caber la menor duda de que el ser
cido aquí el axioma de partida de algunas de las filosofías más importantes del si- social y el ser cultural del hombre, lejos de proyectarlo más allá de su ser biológico,
glo xx -entre otras, la fenomenología, los neokantismos (incluso analíticos), la tra- son dimensiones o aspectos de su ser biológico para cualquiera que reflexione un
dición de la filosofía hermenéutica y el existencialismo-. La segunda forma de la poco sobre las condiciones que deberían cumplirse para que la hipótesis inversa
Tesis, particularmente extendida en las ciencias sociales, ubica el lugar de la tras- tuviera sentido. En efecto, existe una dependencia radical de lo social y lo cultural
cendencia en lo social: el hombre social, se nos dice, es el hombre "no natural" respecto de lo biológico, que fue perfectamente resumida por John Searle: "No
hasta "anti natural". La vida "biológica", pues, no sería otra cosa que el sustrato de' puede haber oposición entre la cultura y la biología, porque si la hubiera, la biolo-
la humanidad y nada tendría que ver con su identidad propia. La tercera forma, gía ganaría siempre". 1 Y todavía la expresión de "relación de dependencia" que
que sobre todo se encuentra en las ciencias humanas (si uno está de acuerdo en acabo de emplear corre el riesgo de inducir a error, por el hecho de que sugiere la
aceptar que las ciencias humanas se refieren a la cultura más que a lo social), sos- idea de dos realidades diferentes. Pero es precisamente esa idea la que está en en-
tiene que es la "cultura" (la creación de sistemas simbólicos) lo que constituye la tredicho (y, por otra parte, contra esa idea está dirigido el argumento de Searle).
identidad propiamente humana del ser humano, y que la trascendencia cultural se En segundo lugar, si la Tesis conserva tanto crédito a pesar de su situación de-
opone a la "naturaleza" y a lo "social" a la vez. De ello no sólo resulta una actitud sesperada cuando se la juzga desde el punto de vista de los saberes "empíricos", no
polémica frente a las ciencias de la vida, sino también frente a las ciencias sociales. es producto de un simple apego sentimental. La razón decisiva es de orden episte-
mológico. En efecto, la Tesis se apoya en un principio de inmunización epistémica.
El crédito de que goza esta Tesis tiene motivos para causar cierta perplejidad. ¿Cómo Esto le permite descalificar la validez de los saberes "externalistas", cualesquiera
es posible que los avances importantes en el conocimiento del ser humano aporta- que sean, por lo menos en el nivel en que pretende situarse. Ahora bien, todas las
dos por la biología, la neurología, la etología o la psicología no hayan sido acogidos disciplinas que se ocupan de lo viviente y la mayoría de las ciencias sociales depen-
por todos los investigadores en ciencias sociales ni por todos los filósofos y los in- den de un proceder meramente extemalista, "en tercera persona", o mixto. Esa es la
vestigadores en el campo de los hechos culturales (en el sentido restringido del tér- razón por la cual, en su forma radical, la Tesis pretende descalificar no sólo las cien-
mino) como algo que volvía factible el desarrollo de un modelo integrado del estu- cias de la vida, sino también las ciencias sociales, incluso cuando éstas sin embargo
dio de lo humano? ¿Por qué, al contrario, provocaron -y esto durante todo el siglo reivindican esa misma Tesis para introducir un corte ontológico entre el hombre
xx- tan numerosos rechazos y reacciones segregacionistas? ¿De manera que los tra- "natural" y el hombre "social" o "cultural".
bajos de las ciencias biológicas y las ciencias sociales no fueron considerados como En tercer lugar, la Tesis extrae igualmente una parte de su fuerza de persua-
el fundamento del imperativo del "¡Conócete a ti mismo!"? sión de la confusión que con frecuencia nace de la insistencia en la naturaleza bio-
No es seguro que se pueda dar una respuesta sencilla a esta (doble) cuestión, y lógica del ser humano. Así, durante mucho tiempo los biólogos (en el sentido am-
este libro no apunta a encontrar una respuesta semejante. En efecto, no me intereso plio del término, que por tanto incluye también a los etólogos), preocupados por la
tanto en el "¿por qué?" de la Tesis de la excepción humana sino más bien en su pertinencia de sus investigaciones en el ámbito de las ciencias sociales y culturales,
"¿cómo?" y sus consecuencias. Al respecto, en mi opinión, tres puntos deben ser asumieron para ello la dicotomía filosófica entre "naturaleza" y "cultura". De tal
subrayados desde el inicio, para clarificar el desafío del debate. modo, se condenaban a una postura reduccionista: el hombre social y cultural era
reducido al hombre "natural". El olor a azufre polémico que todavía en la actuali-
En primer lugar, cualesquiera que sean las razones susceptibles de dar cuenta
dad se desprende de los términos "naturalismo", "naturalización", "reduccio-
de ello, la atracción ejercida por la Tesis de la excepción humana fue pagada a un
alto precio desde el punto de vista cognitivo. Ella condenó a cuantiosos filósofos a
1
permanecer empantanados en supuestos que ningún argumento serio permite ya John Rogers Searle, La redécouveñe de i'esprit, París, Gallimard, col. "NRF Essais", 1995, p. 227
defender, teniendo en cuenta los conocimientos actuales referentes a la humanidad. [trad. esp.: El redescubrimiento de la mente, Barcelona, Critica, 1996].
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16 EL FIN DE LA EXCEPCIÓN HUMANA PREFAaO 17


nismo",o,incluso/'físicaüsmo" testimonia con claridad este estado de cosas. Hay índole irreductible de los hechos sociales y culturales. Para ello hay que deshacerse
aquí una ironía involuntaria, puesto que la dicotomía entre naturaleza y cultura de los supuestos dualistas, y en primer lugar de la oposición entre "naturaleza" y
fué .construida en el-marco de la Tesis.
"cultura". Esta última falsea los debates y, más fundamentalmente, nos prohibe
toda comprensión del hecho social concebido como fuente de individuación de los
- La cuestión que se halla en el centro de esta obra, pues, no se limita ni a determinar
seres humanos. Que el hombre sea un ser social, lejos de oponerse a su especifici-
> lo que sostiene la_Tesis de la excepción humana ni a comprender su gran poder de
dad biológica, es precisamente su expresión.
convicción a pesar del desconocimiento que se encuentra en su fundamento- se
trata tanto de salir de las escisiones perjudiciales que ella instituyó como de articu- La oposición entre "naturaleza" y "cultura" nos lleva a identificar el hecho so-
larlos elementos de una visión integrada ele la identidad humana que permita a las cial y el hecho cultural. Pero, como ya lo habían visto los padres de la antropología
ciencias de la cultura desarrollarse de común acuerdo con los otros conocimientos cultural, es indispensable distinguir, por el contrario, entre esos dos tipos de he-
referentes al hombre. chos. En efecto, puede haber un hecho social en ausencia de todo hecho cultural:
existen muchas especies sociales que no desarrollaron una cultura. Por ello, sería
Para empezar expongo la Tesis de la excepción humana. No se trata de una re-
erróneo querer hacer de la cultura el lugar de la excepcionalidad humana. Las cul-
construcción histórica, sino más bien de una reconstitución de su "ideal-tipo"
turas son plurales, no sólo porque las culturas humanas son diversas, sino también
Afianzada en unajnaltura particular -la occidental-, durante siglos se inscriba en
porque la humana no es la única cultura animal.
el rango de las evidencias de la cultura erudita occidental, cuando e l l ^ Í m a «
En conclusión, o más bien como apertura, me interrogo ante todo acerca de la
una excepción cultural. De paso, demuestro cómo la Tesis no puede s d l T d l L
noción de "conciencia", que, en la perspectiva aquí adoptada, pierde el lugar cen-
(en términos cognitivos) sino a costa de una concepción se«relcionis d e Í ^
tral que tiene en la teoría de la excepción humana. La razón principal de la fuerza
rentes ramas del saber humano: toda filosofía o ciencia h u Z ^ t ^ de convicción de la Tesis es el hecho, acepto que trivial, de que los seres humanos
vmdica mientras que, por otra parte, defiende una concepción l u Í ^ u ^ Z no son máquinas cognitivas o, para decirlo de otro modo, que no sólo hay conoci-
^ a h T * 0 3 l d 6 a I m e n t e ) C ° m ° ^ C ° n J U n t 0 ^ d ° ^ e m b o c a e Í un c a Ueló: miento en la vida. La crítica epistémica de la Tesis en nombre de un abordaje natu-
En un segundo momento, me detengo en la fuerza persuasiva de la Tesis Este ralista, pues, no puede ser el quid de la cuestión: el abordaje naturalista también
fuerza reside precisamente en su estrategia s e g r e g a d o r a , es decir Íu v o L t a d debe estar en condiciones de comprender la Tesis en su realidad propia, es decir,
de a U t o frente a Ios saberes „ n a t o a ¿ a s „ ^ m p o que afiÍ haciendo abstracción de su valor cognitivo en su función efectiva de representación
colectiva compartida.
m que los funda. Pero esta estrategia segregacionista -la estrategia Z e ^ ó
Este libro no pretende ser la defensa e ilustración de una doctrina. En mi ánimo
sólo tiene el valor de los caminos recorridos a lo largo de una exploración que es-
La Tesis de la excepción humana no logra llevar a cabo lo que pretende r e a W pero sea lo menos preconcebida posible. Adoptar una perspectiva justa en el estu-
pero nos propone una visión extremadamente e m p o b r e c i d a T e S n t i d a d t u ' dio de lo humano no es cosa fácü. En efecto, a partir del momento en que remiten a
mana d a CQn ^ ^ ^ ^£ ^ f^ÍeZ comportamientos humanos, los trabajos filosóficos, como los de las ciencias huma-
nas y sociales, enfrentan una dificultad ignorada por las ciencias que se ocupan de
los "hechos brutos" (Searle). Hace muy poco, un periodista recordaba que "el pro-
blema específico en éstos ámbitos de investigación es que los objetos de estudio (los
seres humanos) saben leer". De manera que la misma publicación de los análisis
Se d
dela^ó/h™.^ ^ ^ ^ — ^ ^ H d a fuera de la Tesis corre el riesgo de transformar los objetos de estudio. Una descripción (o una pre-
dicción) verdadera puede así volverse falsa muy sencillamente, porque los objetos
En un cuarto momento, demuestro que esta salida no implica ningún reduccio-
iismo, smo que, por el contrario, permite bosquejar las líneas defi,J ^ ? t de estudio cambiarán sus comportamientos cuando hayan tomado conocimiento de
la descripción (o predicción) de marras. De allí surge esa exigencia tan particular
para los trabajos en el campo humano: "Toda buena teoría del comportamiento es-
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18 EL FIN DE LA EXCEPCIÓN HUMANA


PREFACIO 19
tablecida en las ciencias sociales debe seguir siendo válida aunque sea conocida por
vez que me fue posible, cité las fuentes que me resultaron útiles; pero más allá de
los objetos de estudio, en otras palabras, la teoría debe sobrevivir a su propia
los préstamos que puedo adjudicar a autores específicos, el marco general en el que
publicación".2 Wittgenstein era consciente de esta exigencia para la filosofía, puesto
se inscribe este trabajo -marco calificado, a riesgo de múltiples malentendidos, de
que para él era importante que dejara "las cosas en su estado", y que en el ámbito
"programa naturalista"- tiene fuentes tan diversas y multiformes que no siempre
más particular de la filosofía del lenguaje "de ninguna manera [...] menoscabara"
me fue posible acompañar cada concepción específica con su "inventor" histórico
los usos lingüísticos efectivos.3 El presente ensayo, por supuesto, se encuentra bajo
efectivo.
la competencia del mismo principio. En lo abstracto, la alternativa se enuncia con
Y el libro todavía padece otra limitación, esta vez de principio. Como toda en-
facilidad: o bien las proposiciones que aquí han de expresarse describen adecuada-
cuesta cognitiva, la que emprendo se enuncia a partir de un conjunto de supuestos
mente lo que ocurre con el ser humano, en cuyo caso su enunciación no puede in-
que constituyen su basamento. Este basamento le da su coherencia (por lo menos
ducir reacciones que sean susceptibles de desmentirlas de manera autorreferencial,
relativa), pero al mismo tiempo, y silenciosamente, constituye su punto ciego. Esta
o bien su enunciación será susceptible de inducir semejante desmentido autorrefe-
limitación, pues, está en proporción con la conciencia que yo puedo tener de ese
rencial, en cuyo casó no describen adecuadamente lo que ocurre con el ser humano,
punto ciego. No puedo más que suponer -y aceptar- su existencia y retomar por mi
sino que implican proposiciones normativas ocultas. En la práctica, resulta evidente
cuenta la famosa ocurrencia de Erving Goffman: "Hay buenas razones para dudar
que las cosas son mucho más complicadas. Al lector le corresponde juzgar en qué
del tipo de análisis que viene a continuación. Yo mismo lo haría si no fuera su
medida mis análisis están o no a la altura de esta exigencia.
autor".4 Sólo el lector, para no convertirse en el duplicado del autor, sabrá caminar
hacia adelante y dejar atrás las ideas aquí expuestas.
Aun si suponemos que las páginas que siguen están de acuerdo con el principio
metodológico que acabo de exponer, de cualquier manera padecen de cierta canti-
dad de limitaciones importantes que corren el riesgo de transformarlas en una em-
presa improbable.
En principio, prácticamente todos los puntos que habré de encarar son objeto
de innumerables trabajos y discusiones desde hace tiempo. Para hacer una presen-
tación adecuada de las posiciones expuestas, habría sido necesario no sólo leer bi-
bliotecas enteras, sino incluso consagrar un volumen entero a cada punto encarado.
Una solución alternativa habría sido limitarme a algunos problemas particulares y
tratarlos desde una perspectiva detallada. La elección que hice, diferente -bosque-
jar las vías generales de un estudio integrado del hecho humano-, me condena más
de una vez a generalizaciones simplificadoras, a aproximaciones y a argumentacio-
nes parciales (y sin duda truncadas). Espero que estas faltas sean redimidas por
cierta coherencia de conjunto de la concepción global que propongo.
En segundo lugar, y este punto se desprende del primero, las reflexiones que
aquí se llevan a cabo les deben mucho -en realidad casi todo- a ideas que fueron
elaboradas por otros. Por consiguiente, no pretendo una gran originalidad. Cada

2
Richard D. McKelvey y Guy Riddihough, "The Rara Sciences", en Proceedings ofthe National
Academy of Sciences, vol. 96, núm. 19,1999, p. 10.549.
3
Ludwig Wittgenstein, Investigations philosophiques, París, Gallimard, col. "Tel.", 1961, p. 167 4
Erving Goffman, Les cadres de l'expérience, París, Minuit, 1991, p. 20 [farad, esp.: Frame anahjsis.
[trad. esp.: Investigacionesfilosóficas,Barcelona, Crítica, 2008]. Los marcos de la experiencia, Madrid, Centro de Investigaciones Sociológicas, 2006].
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I. LA TESIS DE LA EXCEPCIÓN HUMANA

EL HOMBRE COMO SER NO NATURAL

Al comienzo de La crisis de las ciencias europeas y lalfenomenología trascendental, el


gran trabajo (inconcluso) de los últimos años de su vida, Husserl critica la "reduc-
ción positivista" en el campo de lo que hoy llamamos las ciencias humanas y socia-
les.1 Por "reducción positivista" él entiende todo estudio de lo humano que, en vez
de adoptar la senda1 del autoesclarecimiento fenomenológico que él mismo prac-
tica, se calca sobre el modelo del estudio de los entes no humanos. Este modelo es
el de un abordaje externalista o incluso objetivista, como el que adopta el físico al
estudiar la materia o la energía, el químico al analizar las uniones moleculares o
incluso el biólogo al descifrar la vida vegetal o animal. Al referirse más particular-
mente a estas dos ciencias de lo humano que pretenden ser la psicología y la histo-
ria, Husserl sostiene que, a partir del momento en que recurren a este proceder ob-
jetivista, se condenan a tratar al hombre como una "cosa", y al mismo tiempo sólo
pueden desconocer su singularidad.
Husserl no dejó de volver sobre esta singularidad, si no durante toda su obra,
al menos después de su giro trascendental, 2 describiéndola de diversas maneras.
Aquí, en las páginas de apertura de La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología
trasctndental, él la circunscribe - d e manera clásica, podría decirse- con ayuda de los
conceptos de "libertad" y "razón": "En su comportamiento en relación con su en-
torno humano y extrahumano", el hombre "se decide libremente, en la medida en

1
Los análisis propuestos en este capítulo constituyen el desarrollo de un conjunto de considera-
ciones presentadas en forma de bosquejo en Jean-Marie Schaeffer, "La thése de l'exceptíon humaine
et le prométhéisme de la connaissance", en Communications, núm. 78,2005, pp. 189-209.
2
Lo que se llama él "giro trascendental" está marcado por una reconfiguración profunda del
proyecto mismo de la fenomenología. Mientras que al comienzo Husserl había encarado la fenome-
nología como un análisis meramente "descriptivo" de los contenidos de conciencia, a partir de 1907
aproximadamente va a internarse en un proceder fundacionalista que apuntaba afijarla capacidad
de la conciencia y a asegurarse de sus objetos en una subjetividad trascendental concebida como
origen absoluto de la constitución del mundo. Lo que Husserl interpreta como una radicalización
del proceder fenomenológico de hecho encuentra su origen en el retorno delfilósofoa una pro-
blemática fundamentalmente gnoseológica, aun cuando la fenomenología había nacido como tal
justamente gracias a la postergación de esta problemática...
21
13

22 EL HN DE LA EXCEPCIÓN HUMANA
LA TESIS DE LA EXCEPCIÓN HUMANA 23
que es libre en sus propias posibilidades de dar a sí mismo y a su munao ambiente O
fue, y en parte sigue siendo, su lugar de elaboración más consecuente, es sobre todo
una forma de razón".* Puede explicitarse el argumento de la siguiente manera: el
porque, durante prácticamente dos milenios, ésta fue -aunque a menudo en unión
hombre es el origen y el fundamento de toda forma de razón; ahora bien, la razón
estrecha con la teología-el discurso por excelencia a través del cual nuestra propia
es el principio autoconstítuyente de su propia validez; al mismo tiempo, es el fun-
cultura erudita reflexionó sobre ella misma, el espejo en el cual se reflejó con la ma-
damento trascendental de toda validación objetal y de toda normatividad objeti-
yor claridad y profundidad, y por tanto también el modelo más pregnante a través
vista; el hombre, pues, es irreductible a toda determinación "externalista", puesto
del cual se construyó. Para decirlo en otros términos: la Tesis es ante todo, y por
que, en cuanto ser de razón, constituye el origen de toda validación, y en particular
encima.de todas sus formas técnicas, una imagen de sí, cuando no del hombre occi-
de toda validación "objetiva", que no es más que la forma de razón que da al mundo
ambiente. dental, al menos de su variante erudita.
• ¿De dónde viene esta figura? La pregunta, como siempre que se busca un ori-
La libertad -la capacidad de determinarse a sí mismo- y la razón -la capaci-
gen, corre el riesgo de no encontrar jamás una respuesta. Pero entre las fuentes his-
dad de sacar de su propio interior los criterios de lo verdadero- no hacen sino
tóricas, la reinterpretación cristiana, y por tanto universalista y humanista, de la
nombrar las dos caras de un solo y mismo dato fundador: la esencia propiamente
idea bíblica del pueblo elegido ciertamente desempeñó un papel capital. Según el
humana del hombre reside en el hecho de que es constitutivamente Sujeto -el lugar
cristianismo, en efecto, el hombre es el elegido de Dios. Esta elección lo define en su
a partir del cual la objetividad como tal resulta constituida-. Pero quien dice Sujeto
esencia, porque radica en el hecho de que, entre todos los seres, es el único que fue
dice conciencia y conciencia-de-sí. Si la objetidad se halla en una dependencia radi-
hecho a Su Imagen, vale decir, que fue creado sobre el patrón de la modalidad onto-
cal respecto del Sujeto, es pues porque él es quien la instituye autoconstituyéndose
lógica trascendente por excelencia que es el Espíritu Divino. En el pensamiento
simultáneamente como conciencia-de-sí y conciencia del mundo. La conciencia-
cristiano, pues, hay un lazo íntimo entre la tesis de la unicidad de Dios y la de la
de-sí se convierte de este modo en el fondo último de toda objetidad y de toda aser-
excepción humana: el carácter "único" -en el sentido de "excepcional"- del hombre
ción de ser. Al mismo tiempo, el proyecto de una ciencia "natural" del Sujeto -por
es el reflejo del carácter "único" -en el sentido de "que es el único que responde a
tanto, de la conciencia- está consagrado al fracaso, porque la instancia que insti-
su designación y forma una unidad"- de Dios. Y esta unicidad del hombre necesa-
tuye el tribunal ante el cual toda ciencia que trate sobre objetidades es validada o
riamente fue el estatus de una trascendencia: puesto que el hombre es a imagen de
invalidada no puede ella misma ser planteada como objetidad, como "realidad"
Dios y Dios es trascendente en el mundo de las criaturas, aquello por lo cual el
entre otras. A partir de lo que tiene de propiamente humano -la razón como modo
hombre es imagen de Dios es también aquello por lo cual él trasciende el mundo de
de ser canónico de la conciencia-, el hombre se ubica fuera de las reMidades del
las criaturas.
mundo, puesto que es el sitio en que el mundo como tal aparece. *
¿Cuáles son los rasgos centrales de esta visión del hombre? Si ponemos entre
Esta Tesis, o sea, la afirmación de que, en su esencia propiamente humana, el
paréntesis provisionalmente la cuestión de su evolución histórica, puede decirse
hombre está exento del orden natural -es decir, del orden del mundo tal y como se
que la Tesis resulta de la conjunción de cuatro afirmaciones.
manifiesta ante nosotros en un abordaje externalista, "en tercera persona"- y posee
En primer lugar, acabamos de verlo, ella afirma que existe una diferencia de na-
un estatus radicalmente irreductible al de las otras entidades que componen el uni-
turaleza entre el hombre y el resto de los seres vivientes. Por lo tanto, postula lo que
verso tal y como lo conocemos, convierte a Husserl en un defensor de la Tesis de la
en términos técnicos se puede llamar una ruptura óntica en el interior del orden de lo
excepción humana. Ciertamente, la Tesis reviste en él una forma compleja y mati-
viviente. Según la Tesis, el mundo de los seres vivientes está constituido por dos cla-
zada, indisociable de un pensamiento filosófico exigente. Pero no deja de descansar
ses radicalmente disyuntas, las formas animales de vida de un lado, el hombre del
en los mismos presupuestos que sus ejemplificaciones más ingenuas. Esto se debe
otro. Hay que ponerse de acuerdo sobre la significación precisa de este postulado.
al hecho de que la Tesis, por naturaleza, no es una doctrina filosófica. Si la filosofía
Lo que está en juego no es la afirmación de una propiedad específica del ser humano,
en virtud de la cual se distinguiría de las otras formas de vida. Por ejemplo, sostener
3
a t a ™ d Hussea, IM crise des sciences européennes et la phéionuhtologie transcendantale, París, Ga- que el hombre se distingue de los otros seres vivientes por el lenguaje -o lo que es
llimard, coi Bibliotheque de philosophie", 1989, p. 10 [trad. esp. La crisis de las ciencias europeas y la más correcto, por un conjunto de características, entre las cuales, además del lenguaje,
J
fenomenología trascendental, Barcelona, Crítica, 1991].
está la bipedia, el uso independiente de las dos manos, la existencia de verdaderas
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24 EL FIN DE LA EXCEPCIÓN HUMANA LA TESIS DE LA EXCEPCIÓN HUMANA 25

representaciones visogestuales,4 etc.- no equivale a sostener la Tesis de la excepción mayoría de los seres dependen de varios planos ontológicos. Por otro lado, por lo que
humana. En efecto, toda especie se distingue de las otras por propiedades específicas. respecta al ser humano mismo, el dualismo ontológico que supuestamente lo ca-
Así, los topos desnudos del Cuerno de África se singularizan de los otros miembros ** racteriza se ve interpretado como una replicación de la ruptura óntica, que esta vez
de la clase de los mamíferos por su modo de vida eusocial5 y de las otras especies atraviesa al propio hombre. La tesis de la ruptura óntica no sólo opone dos campos
eusociales por su estatus de mamífero, porque el resto de las especies eusociales (por de lo viviente, el de.lo humano y el de la animalidad, sino que refuerza esta duali-
ejemplo, las hormigas o las termitas) pertenecen a la clase de los insectos. Los topos dad en el interior de la concepción del propio hombre, a través de múltiples pares
desnudos, pues, son una especie totalmente singular respecto de los otros mamífe- oposicionales -cuerpo/alma, racionalidad/afectividad, necesidad/libertad, natu-
ros y respecto de las otras especies eusociales. En resumen, toda forma de vida es raleza/cultura, instinto/moralidad, etc.-, todos los cuales de algún modo oponen
irreductible a cualquier otra forma de vida, y por tanto, hay tantas excepciones como al hombre a sí mismo. Aún más que la ruptura óntica entre el ser humano y el mundo
formas de vida. O, para retomar la fórmula de Robert Foley, la humanidad es sim- animal, es esta ruptura interna al propio ser humano lo que pesó sin duda sobre la
plemente "otra especie única" (ánother unique species).6 Evidentemente, no es eso lo imagen que nos hacemos de nosotros mismos.
que afirma la Tesis: lo que sostiene es que la singularidad del ser humano reside en En tercer lugar, la Tesis implica una concepción gnoseocéntrica del ser humano, es
el hecho de que en su mismo ser es irreductible a la vida animal como tal. En este decir que afirma que lo que hay de propiamente -y exclusivamente- humano en el
sentido .ella implica un postulado de ruptura óntica, es decir, la tesis de una separa- hombre es el conocimiento (según los casos, conocimiento epistémico o conoci-
ción radical entre los seres humanos y las otras formas de vida. miento ético). En la forma teológica de la Tesis, se dice que sólo el hombre puede
En segundo lugar, la Tesis implica, en consecuencia, una interpretación muy conocer a su creador, porque es el único ser a su imagen. Aunque para la mayoría
particular del dualismo ortológico, es decir, de la creencia, ampliamente extendida en de los teólogos este conocimiento que el hombre tiene de Dios sea inadecuado, no
el mundo, en la existencia de dos planos de ser, uno llamado (en Occidente) "mate- por ello dejan de sostener la mayoría de las veces que es en él donde se concentra la
rial" y otro llamado (en Occidente) "espiritual". Este dualismo, y más ampliamente naturaleza propiamente humana del hombre: el déficit cognitivo no es sino la tra-
el pluralismo ontológico, no es específico de la Tesis. Pero ésta lo reinterpreta muy ducción gnoseológica del déficit óntico que separa a la criatura de su creador. En
profundamente. Por un lado, como lo mostró Philippe Descola de manera ma- las variantes modernas de la Tesis, cuya figura canónica está constituida por el car-
gistral, 7 en la mayoría de las sociedades el pluralismo ontológico trae aparejada tesianismo, ese gnoseocentrismo se liberará de los límites que le asignaba la teolo-
una visión óntica no segregacionista. En otras palabras, si no todos, por lo menos la gía. Bajo la forma del cogito concebido como fundamento absolutamente cierto, se
constituirá a partir de entonces en núcleo central de la argumentación de la ruptura
óntica, como acabamos de verlo en Husserl. I
4
Para una argumentación a favor de una caracterización plural de la especificidad humana En cuarto lugar, y también aquí la posición de Husserl es ejemplar, la Tesis
comparada con las características de nuestros primos cercanos, los primates, véase Jacques Vauclair
"Would Humans without Language Be Apes?", en Jaan Valsiner (dir.), Advances in Child Develo- plantea que el conocimiento de lo que es propiamente humano en el hombre exige
pmeiit within Cultiirally Struchired Environements, vol. 7: Aaro Toomela (dir.), Cultural Guidance in una vía de acceso y un tipo de conocimiento que se distinguen radicalmente de los
the Development ofthe Human Mind, Greenwich, Ablex Publishing Corporation, 2003, pp. 9-26. Es medios cognitivos que nos permiten conocer a los otros seres vivientes y a la natu-
importante observar que las dos características específicas que él enumera -la colaboración entre las
dos manos en las tareas de manipulación y la existencia de representaciones visogestuales (indis- raleza inanimada. A través de este cuarto aspecto, la Tesis desemboca en un ideal
pensables, por ejemplo, para la actividad del tejido)- son consideradas por él como independientes cognitivo antinaturalista. En ocasiones se finge creer que este antinaturalismo se
de la facultad lingüística. reduce a un antibiologismo, pero no hay nada de eso: las ciencias humanas y socia-
5
Las especies eusociales están organizadas en castas con una reina que es la única hembra repro- les son igualmente deslegitimadas a partir del momento en que adoptan una vía
ductora, un harén de reproductores machos, soldados y obreros. Únicamente la reina y los reproduc-
tores son fértiles, la inmensa mayoría del grupo es estéril. Los individuos de las especies eusociales cognitiva externalista. Por cierto, a menudo las ciencias sociales sé definen a sí mis-
son incapaces de sobrevivir solos: aquí, la sociedad constituye un verdadero superorganismo. mas como antinaturalistas, pero en realidad su antinaturalismo es, por lo general,
6
Robert Foley, Another Unique Species. Patterns in Human Evohitionaru Ecolon, Harlow, Loneman un simple antibiologismo: se trata de un antinaturalismo que remite a la definición
5
1987, p. xvi. del objeto y no al modo de acceso cognitivo. En consecuencia, esto no las pone a
7
Philippe Descola, Par-dela nature et adture, París, Gallimard, col. "Bibliothéque des sdences
humaines", 2005. resguardo del antinaturalismo radical de la Tesis, para el cual el biologismo no es
15

26 EL FIN DE LA EXCEPCIÓN HUMANA LA TESIS DE LA EXCEPCIÓN HUMANA 27

sino una de las formas del error "objetivista", otras de las cuales se llaman "psicolo- noción que, entre los hulis, reemplaza nuestra noción de "cuerpo") de la manera en
gía", "sociología" o "antropología".
que, entre nosotros, el espíritu se distingue del cuerpo.11 Según Philippe Descola,
Los cuatro pilares de la Tesis que acabamos de distinguir no son independien- estos pluralismos ontológicos siempre serían reductibles a una forma dualista, por
tes entre sí. En particular existen lazos estrechos entre el primero y el segundo -la el hecho de que toda sociedad distinguiría en última instancia entre dos modalida-
tesis de la ruptura óntica y el dualismo ontológico- así como entre el tercero y el des, la interioridad por un lado, la fisicalidad por el otro, a condición de distribuir
cuarto -el gnoseocentrismo y el antinaturalismo-. Son esos lazos los que habrá que la interioridad entre varias entidades.12 Sin embargo, la distinción entre el cuerpo y
explicitar ahora.
el alma -por tanto, entre interioridad y fisicalidad- no siempre es la línea de frac-
tura principal. Así, en algunas sociedades, el modo de ser que define el alma de los
vivientes está más alejado del que define las almas de los difuntos que del que de-
RUPTURA ÓNTICA Y DUALISMO ONTOLÓGICO fine el cuerpo de los vivientes. En otras palabras, los pluralismos ontológicos cons-
truyen afinidades que no necesariamente se superponen a la dicotomía dualista.
El postulado de la ruptura óntica presupone una concepción dualista del ser hu- Por otra parte, es evidente que cuando se abandona el campo de las concepciones
mano. En consecuencia, uno podría verse tentado de inferir que es una consecuen- comunes por el de la legitimidad epistémica, el dualismo ontológico, aunque para
cia directa del dualismo ontológico, hasta de la idea "común" según la cual el ser nosotros sea una evidencia, no tiene privilegios de principio sobre el pluralismo ni
humano no es solamente corporal, sino que también posee una - o varias- alma(s). sobre el monismo. Habrá que recordarlo en el momento en que nos crucemos con la
Pero esto equivaldría a equivocarse profundamente sobre la postura real de la Te- cuestión de la "naturalización" de la filosofía del espíritu y, más precisamente, con
sis. Por lo tanto, es importante ver más de cerca cuáles son los lazos entre estos dos la del lazo entre esta naturalización y el reduccionismo fisicalista.13
componentes de la Tesis.
¿Cuál es la relación lógica entre el principio de ruptura óntica y el dualismo
Ante todo hay que ponerse de acuerdo sobre la significación dada a las expre- ontológico? Partiendo de las evidencias de nuestras propias creencias, podría pen-
siones "ruptura óntica" y "dualismo ontológico". Por "ruptura óntica" entiendo el sarse que estamos frente a una implicación recíproca. En realidad, se trata de una
postulado que sostiene que existen dos clases de entes, el hombre, por un lado, y todo relación de dependencia con sentido único. No cabe duda de que para poder adhe-
el resto, por el otro.* Se trata de una concepción segregacionista que plantea una rir al postulado de la ruptura óntica haya que ser dualista. En efecto, para que se
inconmensurabilidad entre el hombre y los otros seres vivientes. Por "dualismo on- pueda afirmar que hay una inconmensurabilidad óntica entre el hombre y los otros
tológico" entiendo la tesis según la cual existen dos modalidades de ser, la realidad seres vivientes, es preciso que previamente se haya admitido la existencia de dos
material, por un lado, y la realidad espiritual, por el otro.9 Como ya se indicó, el órdenes ontológicos distintos, de dos modalidades de ser que son irreductibles una
dualismo ontológico no es más que una figura particular del pluralismo ontológico. a la otra y susceptibles de ser afectadas cada una a una de las dos clases considera-
Algunas sociedades, más que creer en un cuerpo y un alma, aceptan la idea de "al- das inconmensurables. En cambio, es posible ser dualista (o pluralista) sin tener
mas" múltiples, donde cada una de esas "entidades" -pero no es seguro que este que suscribir el segregacionismo óntico, por tanto, la Tesis. La razón de esto es que
término sea realmente conveniente- tiene un estatus específico. Así, los kalina de sostener que existen dos modalidades de ser irreductibles una a la otra no implica
Guayana distinguen varias almas, una de las cuales permanece ligada a la tierra y que éstas deban distribuirse entre dos clases de entes mutuamente exclusivos.
puede adoptar la forma de un cuerpo no humano, por ejemplo, un chotacabras;™ los
Y, de hecho, si la mayoría de las culturas son dualistas o pluralistas desde el
huli de Nueva Guinea distinguen entre tres fuerzas interiores, ninguna de las cuales
punto de vista de las modalidades de ser que plantean, por lo general conceden esa
corresponde exactamente a nuestra noción de espíritu, ni se distingue de la "piel" (la
dualidad o pluralidad ontológica no sólo a los humanos, sino también a seres no
humanos: a los animales, a las plantas, hasta a "entidades" que forman parte de la
8
Véase el Glosario, Ruptura óntica (postulado de la).
9
Véase el Glosario, Dualismo ontológico. " Lawrence Goldman, The Culture of Coincidence, Oxford, Clarendon Press, pp. 290-300.
r*Z?lUdlUZ-~StraonnÍ;aPotiére íalouse' París, Plon, 1985, p. 52 [trad. esp, Ualfarera celosa, Bar- 12
Philippe Descola, Par-dela nature et adture, op. cit., pp. 170-175.
celona, Paidos Ibérica, 2008]. 13
Véanse pp. 164 y ss.
-lo-

as EL HN DE LA EXCEPCIÓN HUMANA LA TESIS DE LA EXCEPCIÓN HUMANA 29

naturaleza no viviente (según nuestras categorías). Así, e n el b u d i s m o japonés - p o r porque Descola privilegia el dualismo interioridad/fisicalidad, considerándolo u n
ejemplo, en Kukai y D o g e n - , se considera que n o sólo los animales y las plantas, universal. Pero a partir del m o m e n t o en que, p o r ejemplo, la interioridad se desdo-
sino también los objetos " i n a n i m a d o s " p u e d e n alcanzar el despertar. Para seguir bla (cuando se distingue entre diferentes tipos d e alma o entre alma y espíritu), el
con. el caso japonés, p u e d e recordarse q u e e n el sintoísmo se encuentra la idea'de campo de las relaciones posibles resulta igualmente multiplicado.
que las herramientas hechas p o r la m a n o del h o m b r e son susceptibles de poseer u n El trabajo d e Descola p u s o de manifiesto sobre todo el lazo estrecho que existe
espíritu. Y esto implica que se mantenga con ellas el tipo d e relaciones que se tienen entre el hecho d e conceder o n o u n m o d o d e ser dual (o plural) en el m u n d o n o h u -
con seres d o t a d o s d e espíritu. Por ejemplo, deshacerse d e ellas sin t o m a r ciertas mano y la cuestión d e la frontera entre naturaleza y cultura. En su estudio d e los
precauciones podría ofenderlas y provocar s u venganza. De aquí proviene la tradi- . achuares d e la Amazonia, 1 7 mostró m á s precisamente q u e si la dicotomía entre la
ción d e los ritos m o r t u o r i o s p a r a objetos i n a n i m a d o s - p e i n e s , agujas, m u ñ e c a s , naturaleza y la cultura e n la cultura occidental tiende a coincidir con la distinción
etc.-, celebrados en algunos santuarios (sintoístas o budistas). 1 4 entre lo h u m a n o y lo n o h u m a n o , entre los indios ocurre algo m u y diferente:
Así, lo que se llama "animismo", p o r lo m e n o s e n u n a primera aproximación,
n o es m á s que u n a generalización m á s o m e n o s extendida del dualismo (o plura- A diferencia del dualismo más o menos estanco que, en nuestra visión del mundo,
lismo) ontológico, generalización que dota n o sólo al m u n d o animal, sino también gobierna la distribución de los humanos y los no humanos en dos campos radical-
al m u n d o vegetal y a algunos aspectos del m u n d o i n a n i m a d o - e l mar, las m o n t a - mente distintos, las cosmologías amazónicas despliegan una escala de los seres
ñas, los objetos fabricados p o r el hombre, etc.- d e u n alma, o más bien d e u n equi- donde las diferencias entre los hombres, las plantas y los animales son de grado y
valente estructural de lo que llamamos "alma". Philippe Descola ha observado que no de naturaleza. Los achuares de la Amazonia ecuatorial, por ejemplo, dicen que
esto hace del animismo lo contrario d e nuestra propia ontología: mientras que se- la mayoría de las¡plantas y los animales poseen u n alma (zoakan) similar a la de los
g ú n la concepción occidental -calificada de "naturalista" p o r Descola- 1 5 los h u m a - humanos, una facultad que los ubica entre las personas (aents) en la medida en que
nos comparten con los animales el m i s m o tipo de realización física (la corporeidad) les asegura la conciencia reflexiva y la intencionalidad, que los hace capaces de ex-
p e r o se distinguen d e ellos p o r la interioridad, p a r a el a n i m i s m o todos los seres perimentar emociones y les permite intercambiar mensajes tanto con sus pares
tienen interioridades similares y divergen p o r sus cuerpos. 1 6 Según Descola, el par como con los miembros de otras especies, entre los cuales están los hombres. [...]
naturalismo/animismo n o corresponda p o r otra parte a toda la gama d e posiciones Lejos de reducirse a lugares prosaicos proveedores de pitanza, el bosque y las tie-
q u e el d u a l i s m o c u e r p o / i n t e r i o r i d a d posibilita. M á s precisamente, él d i s t i n g u e rras desbrozadas de cultura constituyen los teatros de una sociabilidad sutil donde,
cuatro maneras de ver: el monismo, según el cual los animales y los h u m a n o s com- día tras día, se acude a engatusar a seres a los que tan sólo la diversidad de las apa-
parten a la vez el sustrato físico y la interioridad; el analogismo, según el cual los riencias y la falta de lenguaje distinguen de los hombres. 18
animales y los h u m a n o s se distinguen a la vez en el plano físico y e n el plano d e la
interioridad; el animismo, según el cual difieren físicamente pero son análogos en Así es como las mujeres, responsables d e los cultivos, se dirigen a las plantas como a
el plano de la interioridad; y por último, el "naturalismo", según el cual son análo- los niños, o sea, consanguíneos, mientras que los hombres, responsables de la caza,
gos desde el p u n t o de vista físico pero diferentes en el plano d e la interioridad. To- tratan a las presas como a u n cuñado, por lo tanto, como a u n pariente político.
davía este espacio d e los posibles está construido sólo a partir d e dos términos, C o m o lo observa Descola, "lo que nosotros l l a m a m o s la naturaleza es aquí el
sujeto de u n a relación social; al prolongar el m u n d o d e la gente d e la casa, es verda-
deramente doméstica hasta en sus reductos m á s inaccesibles". 19 ¿Significa esto que
14
Véase Angelika Kretschmer, "Mortuary Rites for Inanimate Objects", en Japanese Journal of los achuares sitúan la frontera entre naturaleza y cultura en u n lugar diferente al
Religiotts Studies, vol. 27, núm. 3-4,2000, pp. 379-404. Contrariamente a lo que podría pensarse, estos
ritos no son supervivencias de tradiciones primitivas, sino que sólo se desarrollaron en la época de nuestro? ¿O hay que ir m á s lejos y preguntarse si, c u a n d o utilizamos el par natura-
Edo (a partir del siglo xvn).
15
Véase p. 164 para una discusión de la definición del "naturalismo" en Descola, que va a con-
17
tracorriente de las definiciones canónicas. Philippe Descola, "Les cosmologies des Indiens d'Amazonie", op. rít, pp. 62-67.
16 18
Véanse de Philippe Descola, "Les cosmologies des Indiens d'Amazonie", en La Recherche, í6M.,p.63. '
19
núm. 292,1996, pp. 87 y 88, y Par-dela tinture et culture, op. ai., pp. 183-202 y 241-275. ífóí.,p.64.
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30 EL FIN DE LA EXCEPCIÓN HUMANA


LA TESIS DE LA EXCEPCIÓN HUMANA 31
leza/cultura para leer la manera en que las culturas no occidentales piensan las re-
pretende comparar con otros tipos de pensamiento, definirla a partir de ese proyecto.
laciones entre los humanos y lo real no humano, no leemos siempre ya según nues-
Si se acepta este principio, entonces toda ontología puede ser caracterizada por dos
tras propias categorías y por tanto acompañamos nuestras propias interrogaciones?
particularidades principales: pensar lo real a partir de entidades o categorías últimas
Según Descola, hay que retener la segunda hipótesis: la distinción misma entré na-
que se suponen dotadas de propiedades internas estables (una naturaleza, una esen-
turaleza y cultura es una especificidad de la cultura occidental. Tendremos ocasión
cia) y que forman el fundamento del mundo fenoménico; plantear una estructura
de volver más adelante a esta cuestión central.20
dual de lo real: ser/devenir, trascendencia/inmanencia, esencia/existencia, ser/apa-
En cambio, conviene interrogarse desde aquí acerca de la noción de "ontología" riencia, etc. En efecto, estas dos particularidades son las que vuelven de la manera
que -según el uso de Descola y de la mayoría de los antropólogos- acabo de em- más regular en la autoexplicación de la ontología filosófica a través de su historia, y
plear para hablar de las categorizaciones no occidentales. Es evidente que no nece- son ellas las que aquí tomaré como definitorias del proyecto ontológico como tal.
sariamente toda ontología y toda metafísica tienen que ver con la Tesis. Aunque la
Por lo tanto, la cuestión es la siguiente: ¿acaso el recorte de lo real en entidades
mayoría de las metafísicas parecen ligadas a un ideal gnoseocéntrico, el proyecto de
reductibles infine a una clase de entidades últimas y la distribución de tales entida-
una investigación de los fundamentos últimos se adapta a marcos diversos que van
des según una estructura dual son rasgos culturales universales? Tanto en filosofía
desde la Teas de la excepción humana hasta el reduccionismo fisicalista más ex-
como en psicología o en ciencias cognitivas, a menudo se da una respuesta positiva
tremo. Del mismo modo, las ontologías propuestas por la filosofía occidental van
a esta pregunta. Y los trabajos de los antropólogos parecen confirmar esta respuesta
del pluralismo más liberal (por ejemplo, las ontologías de las interpretaciones rea-
estándar. Sin embargo, existen voces discordantes que merecen ser oídas. Ellas nos
hstas de la teoría de los mundos posibles) hasta el monismo más parsimonioso *
incitan a encarar la idea de que pensar el mundo según categorizaciones ontológi-
Esto no impide que se plantee la cuestión de saber si pensar el mundo en un marco
cas sin duda no es un rasgo universal.
ontológico es la única manera en que se lo puede pensar. Así, plantear una realidad
Observemos primero que la existencia universal de clasificaciones naturales no
piuridimensional ¿significa necesariamente defender una ontología plural?
puede ser válida como prueba de la índole universal del proceder ontológico. En
^ Me parece que la respuesta a esta pregunta depende del sentido que se dé al
efecto, lo que define el proyecto ontológico es realmente la voluntad de dar una
termino "ontología". Si se lo entiende en el sentido muy general de una estructura-
descripción de los constituyentes últimos de la realidad. En el marco del proyecto
ción de lo real, entonces cualquier aserción que involucre un estado de hecho implica
ontológico, ciertamente se admite la existencia de ontologías regionales o especia-
una ontología, por lo menos implícita. Aunque se restrinja un poco la significación
les (ontología de los objetos físicos, ontología de la sustancia espiritual, etc.), pero
del terrruno diciendo que sólo hay ontología a partir del momento en que esta estruc-
éstas siempre están subordinadas a la ontología general. Fundamentalmente, toda
turación comprende un componente vertical, que implica niveles jerárquicos dife-
ontología filosófica pretende ser ontología general, es decir, una captación del
rentes, toda cultura posee una ontología: esto es lo que muestra sobre todo el hecho
"todo" por parte de categorías fundadoras. Ahora bien, lo que caracteriza la uni-
de que todas las culturas desarrollan clasificaciones naturales jerarquizadas, clasifi-
versalidad de las categorizaciones naturales es, por el contrario, el hecho (notable)
caciones que dibujan claramente una ontología, si no general, por lo menos local. No
de que ellas coexisten en muchas culturas con tipos de pensamiento global que,
obstante, doy aquí un sentido mucho más restrictivo a la noción, partiendo de la hi-
más que ser ontológicas, son cosmogónicas. Las categorizaciones naturales, pues,
pótesis de que la misma noción de "ontología" es una noción elaborada por el pensa-
no son necesariamente muestras de ontología -muestras de una teoría del ser-,
miento filosófico occidental. Parece juicioso, pues, a partir del momento en que se la
puesto que esas culturas no tienen teoría del ser en el sentido de una ontología ge-
neral. Son por cierto clasificaciones, pero no necesariamente clasifican seres.
20
Véase el capítulo iv.
Cuando uno se plantea la cuestión de la universalidad de la ontología, es difícil
v J l f n 3 T d e f e n S a e n & 8 k a 7 m u y c o n v i n c e n te de la metafísica y de la ontología como oro- hacer a un lado a Heidegger. Por cierto, hay muchas maneras diferentes de leer a
yecosfilosóficosque conservaron toda su validez y son irreductibles a lasfigurasoostotíanTs
de lafilosofíaidealista alemana o de lafilosofíaheideggeriana, véase FrédérifNef o S ™ este autor, pero en todo caso se puede ver en sus textos una meditación conducida
la meíaphyslque?, París, Gallimard, col. "Folio essais», 20ol Por lo demás, este Hbrc«StiSví con del interior mismo de la filosofía sobre la ontologización concebida como parte cons-
ZSZy'XSSZxydiscusióndeIaso^ titutiva de la gramática de nuestra forma de vida. Este sesgo ontologizante, en su
doble dimensión sustantivante y objetivante, sin duda es uno de los rasgos que más
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32 EL FIN DE LA EXCEPCIÓN HUMANA LA TESIS DE LA EXCEPCIÓN HUMANA 33


distingue la cultura occidental de las otras comunidades humanas. Más que en tér- física cuántica también vale, aunque según otras modalidades.pero de manera sin
minos de objetos, la mayoría de las culturas piensan lo real en términos de procesos, duda mucho más ejemplar, para casi la totalidad de los hechos estudiados por las
de transformaciones, de interdependencias y de interacciones, y definen el lugar del ciencias sociales y humanas: casi no se prestan a una categorización en términos on-
hombre en ese real en términos de inmersión más que en términos de cara a cara.22 tológicos que desemboca casi fatalmente en artefactos sustancializantes.
Mucho le debemos a nuestro sesgo ontologizante, en particular la riqueza de las ca-
Por cierto, sería exagerado decir que la ontología no es más que otra denomi-
tegorías filosóficas y una parte no desdeñable de las ciencias clásicas (es evidente
nación de la famosa excepción griega, aquella a la cual debemos la filosofía. Por lo
que esto se complica con la física cuántica). Pero en otros campos, manifiestamente
menos la India parece haber conocido un pensamiento del mismo tipo, no sólo en
constituye una desventaja. Así, tenemos muchas dificultades en pensar todo cuanto
• el hinduismo, sino también en el budismo. Pero no es menos cierto que otras cultu-
depende de lo fáctico y de lo procesual: la vida (y la muerte), las creencias (a partir
ras (pequeñas o grandes, si esta distinción tiene el menor sentido) no pensaron lo
del momento en que son irreductibles a su valor referencial, por tanto objetivante, y
real en un marco ontológico. Por otra parte, es la razón por la cual Heidegger se
requieren ser comprendidas, por ejemplo, en cuanto textos de acciones o en su fun-
había interesado en el pensamiento extremo-oriental (y más precisamente en el
ción mental endotélica), los rituales,] las religiones, y más ampliamente todo cuanto
taoísmo chino y en el budismo japonés).^ Al inscribirse en esta línea de pensa-
depende de esa presencia comprometida en el mundo que Heidegger llama la Befin-
miento, Francoisjullien mostró de manera convincente que el pensamiento chino
dlichkeit. Para decirlo de otro modo -pero permaneciendo en el registro de la lengua
efectivamente se abstiene de toda ontología. Construye lo real no como una colec-
alemana-: no estamos provistos para pensar todo lo que dependa de la Stimmung
ción de entidades (ya sean concretas o abstractas, individuales o colectivas, etc.),
(de la tonalidad) de las cosas más que de su Bestimmung (de su determinación), por
sino como un proceso. Arme Cheng observa igualmente:
tanto todo lo que traduce nuestra GestimmUw.it, nuestra manera de ser concertada o
desconcertada con lo real.23 También las ciencias naturales - y esto contrariamente a
En un pensamiento que privilegia el modelo generativo (cuya forma primera tal vez
la tesis de Heidegger según la cual la ciencia como tal sería indisociable del proyecto
se encuentra en el culto ancestral) respecto del modelo causal, la línea de pertinencia,
metafísico ontologizante- se topan con realidades que son reacias a las categoriza-
en vez de separar lo trascendente de lo inmanente, pasa entre lo virtual y lo mani-
ciones ontológicas: es lo que ocurre con los hechos estudiados por la física cuántica.
fiesto. Percibidos como dos aspectos de una sola y misma realidad en vaivén perma-
Aunque la interpretación misma de; los hechos cuánticos no siempre sea objeto de
nente, no son generadores de "conceptos disyuntivos", tales como ser/nada, espíritu/
un consenso, según una de las interpretaciones canónicas, las partículas elementa-
cuerpo, Dios/mundo, sujeto/objeto, realidad/ apariencia, Bien/Mal, etc. [...] De esto
les, en todo caso, no pueden ser interpretadas en términos de "ser". Así, Heisenberg
resulta una visión del mundo, no como un conjunto de entidades discretas e indepen-
hizo notar que los conceptos de la física de los quanta no pueden aplicarse a un ob-
dientes, cada una de las cuales constituye en s£ misma una esencia, sino como una red
jeto sino a condición de que nuestro conocimiento de dicho objeto sea incompleta, y
continua de relaciones entre el todo y las partes, sin que uno trascienda lo otro.26
esto de manera estatutaria: de aquí provienen las nociones de complementariedad,
de indeterminación y de leyes estadísticas, que a su juicio prohiben que se establezca
una ontología de las partículas elementales.24 Agreguemos que lo que vale para la * Véase Martín Heidegger, "Entretien de la parole entre un Japonais et un qui demande", en
AciienmiementverslapawleíPaiís^albmid, 1981 [trad. esp.: "Diálogo sobre.el habla entre un japonés
y un mquindor", De camino al habla, Barcelona, Del Serbal, 2002]. No obstante, cabe preguntarse si
22 este dialogo intercultural no descansa en un malentendido, teniendo en cuenta que lo que Heidegger
Véase, por ejemplo, Francois Jullien y Thierry Marchaisse, Penser du dehors, París, Seuil, 2000, opone a la ontología (concebida como parte activa de lo que él llama "la metafísica") es lo impensado
para una reflexión sobre el carácter local del pensamiento ontológico occidental confrontado con el de esta nuentras que la concepción extremo-oriental de lo "real" como proceso se inscribe en un
pensamiento chino, que es de punta a punta un pensamiento del proceso. Los trabajos de Yolaine marco de pensamiento muy diferente (una mezcla de nominalismo budista y pragmatismo confucia-
Escande muestran que este pensamiento procesual determina también la concepción china de las tusta). Basta con leer a Shúzó Kuki (La structure de l'iki, París, PUF, 2004), presentador de Heidegger
artes, donde el acento no está puesto en el objeto (el resultado), sino en el hacer. Véase Yolaine Es- en Japón (y a quien se hace referencia en el "Diálogo"), para percibirlo: la idea misma de un "pen-
cande, Vari en Chine. La résonance intérieure¿ París, Hermann, 2001, sobre todo pp. 101 y ss. samiento que pensaría en contra de los modos de pensamiento endóxicos de la "tribu" aquí está
23
Las líneas que preceden retoman una reflexión llevada a cabo en Jean-Marie Schaeffer, "Objets ausente. Por el contrario, la teoría del "iki" desarrollada por Kuki sólo pretende ser una explicitación
esthétíques?", en L'Homme, núm. 170,2004, pp. 28 y 29. de un existente cultural" que revela una "especificidad étnica" (pp. 25 y 19).
24
Werner Heisenberg, Lanature dans la physique contemporaine, París, Gallimard, col. "Folio essais", 26
Arme Cheng, Histoire de la pensée chinoise, París, Seuil, 1997, pp. 39 y 40 [trad. esp.: Historia del
2000, pp. 154 y ss. [trad. esp.: La imagen de la naturaleza en lafísicaactual, Barcelona, Ariel, 1976]. pensamiento chino, Barcelona, Bellaterra, 2002].
- 19 -

34 EL FIN DE LA EXCEPCIÓN HUMANA LA TESIS DE LA EXCEPCIÓN HUMANA 35

Al ser lo real un proceso continuo, la distinción -fundamental en toda ontología- . Sin duda, el perspectivismo de las sociedades amazónicas es una posición un
entre lo que es y lo que deviene, entre lo que permanece y lo que pasa, deja de ser poco singular. Pero ¿lo es tanto como nuestra propia propensión a la escalada
decisiva.27 ontológica?32 En efecto, parecería que muchas culturas privilegian un abordaje ge-
La categorización ontológica parece igualmente poco pregnante en las socieda- nerativo sobre el abordaje ontológico: en general, la cuestión fundamental con-
des amazónicas. Según Eduardo Viveiros de Castro, la distinción entre cuerpo y cierne a "lo que fue generado" más que a "lo que es". En otros términos, muchas
alma allí no corresponde a una "discontinuidad ontológica": "El cuerpo y el alma, culturas tienen abordajes cosmogónicos y antropogónicos más que cosmológicos y
así como la naturaleza y la cultura, no corresponden a sustantivos, a entidades au- antropológicos. En vez de un real recortado por categorizaciones ontológicas, allí
tosubsistentes o regiones ontológicas, sino más bien a pronombres o perspectivas encontramos constelaciones, inestables o movibles, de dinámicas generativas.
fenomenológicas".28 Y Arme-Christine Taylor, al hablar de las concepciones de los Como quiera que sea, así como está extendida la afirmación de una pluralidad
jíbaros de la identidad personal, escribe: de modos de realidad, el postulado de la ruptura óntica también constituye una ex-
cepción cultural. Al menos que yo sepa, ninguna cultura aparte de la nuestra cons-
En términos analíticos, una persona o un "sí" no es una cosa, una esencia específica truyó una oposición radical de tipo "ruptura óntica" entre el hombre y los otros seres
construida por una teoría explícita o implícita, o, en otros términos, un concepto vivientes. Así, Francois Jullien observa a propósito del pensador chino Wang Fuzhi:
indígena. Ser una persona humana viviente no es un estado definido en cuanto tal
-no existe un discurso canónico consagrado a "la persona", y jamás se. dirá "ésta es En lo que se refiere a la fe cristiana, así como también para la metafísica platónica,
nuestra idea de lo que es un hombre o una mujer"- [...] ser una persona consiste en el alma es una sustancia radicalmente diferente de la del cuerpo. Para Wang Fuzhi,
un arreglo o un clina de configuraciones relaciónales.29 empero, fiel en esto a las concepciones chinas más comunes, la separación es mu-
cho menos tajante. Respecto de los animales, el ser constitutivo del hombre es infi-
En otras palabras, lo que pensamos como entidades que tienen naturalezas o esen- nitamente más alerta y más sutil, al igual que su capacidad de "funcionamiento" es
cias distintas (cuerpo/alma), o como una sustancia definida por propiedades inter- más amplia, pero no es esencialmente diferente de ellos.33
nas (la identidad personal), es considerado por los indios de la Amazonia en térmi-
nos relaciónales o perspectivistas. "Ser un humano" no es una propiedad de De hecho, la inclinación cultural espontánea parece ser la de una forma u otra de
esencia de una clase de seres, sino un "marcador enunciativo".30 La propiedad re- continuismo con base evolucionista, por lo menos si se acepta extender este último
lacional de "Ego", pues, no marca una propiedad sustancial, sino una posición de término para incluir en él los modelos generativos. En el continuismo lo real no es
sujeto: "Por esta razón, las categorías indígenas de identidad tienen la misma va- pensado según el modelo de lo que persiste, de lo que perdura idéntico a sí mismo
riabilidad enorme de extensión que tienen los pronombres, que sirven para indicar -según el modelo del ser-, sino según el modelo del engendramiento y del linaje,
contrastivamente, según los casos, los parientes inmediatos de Ego, su grupo local, según el modelo del devenir. Al mismo tiempo, una visión del mundo fundada en
todos los humanos, e incluso todos los seres dotados de subjetividad".31 el engendramiento no puede ser esencialista. Estos son puntos en los cuales las
construcciones cosmogónicas de la realidad concuerdan con la biología de la evolu-
ción, que, como tendremos ocasión de ver, excluye todo esencialismo de las especies
34
27
Véanse Francois Jullien, Pnces ou création. Une introdiiction a la pensée des lettrés chináis, París,o de las formas de vida. De igual modo, como en biología, el continuismo evolu-
Seuil, 1989; Francois Jullien y Thierry Marchaisse, op. cit. Para un análisis más desarrollado de los cionista de las cosmogonías a menudo ignora totalmente toda teleología antropo-
trabajos de Jullien, remito a Jean-Marie Schaeffer, "D'un en-deca de la philosophie", en Critique, centrada. Lévi-Strauss recuerda que, en ciertas cosmogonías indias, no son los hom-
núm. 251/2001, pp. 723-739." bres los que descienden de los animales, sino que, a la inversa, los animales
28
Eduardo Viveiros de Castro, "Cosmological Deixis and Amerindian Perspectivism", en Journal
ofíhe Royal Anthropological Institute (N. S.), núm. 4,1998, p. 481.
29
Anne-Christine Taylor, "The Soul's Body and Its States. An Amazonian Perspective on the Nature 32
of Being Human", en Journal oflhe Royal Antltropological Institute, vol. 2, núm. 2,1996, pp. 209 y 210. Véase el Glosario, Escalada ontológica.
33
30
Eduardo Viveiros de Castro, op. cit, p. 476. Francois Jullien, Procés ou création, op. cit., p. 146.
34
31
Tbid. Véanse pp. 157 y 158.
- 20 -

36 EL EDST DE LA EXCEPCIÓN HUMANA LA TESIS DE LA EXCEPCIÓN HUMANA 37

descienden de los hombres. Así, según los guarayos, "la tortuga terrestre desciende •La consecuencia más importante del discontinuismo óntico postulado por la
del mono, y el mono, del hombre".35 Este evolucionismo "al revés" incluye hasta el Tesis reside en el hecho de que con el correr del tiempo ha producido una radica-
reino vegetal, ya que, siempre según los guarayos, el tapir y el agutí son descen- lización del dualismo ontológico. La idea "tradicional" del dualismo según la
dientes de especies vegetales.36 cual el ser humano (pertenecería, conjuntamente a dos órdenes ontológicos comple-
Contrariamente a la tesis de la ruptura óntica, las visiones continuistas, pues, mentarios se transformó así poco a poco en la idea:según la cual estaría dividido
no suponen un dualismo entre naturaleza y cultura. A propósito de este dualismo, entre dos órdenes ontológicos mutuamente exclusivos. Esto se debe al hecho, ya
Philippe Descola observó que "hay! tantas justificaciones objetivas" para sostener mencionado, de que en el marco de la Tesis el dualismo ontológico resulta rein-
-como lo hacemos nosotros- que "los humanos forman una comunidad de organis- terpretado como una ruptura óntica que pasa al interior del propio ser humano.
mos totalmente distinta de los otros componentes bióticos y abióticos del entorno", En otras palabras, la división entre la naturaleza y el hombre se reproduce en el
y que por tanto la naturaleza es un "campo autónomo" distinto del hombre, como interior del hombre: él está dividido en sí mismo. Esto explica la multiplicación
las hay para incluir a la humanidad en una visión continuista de los seres -como lo de los pares oposicionales que se injertaron a lo largo del tiempo en el par "están-
hacen los achuares, y más generalmente los indios de la Amazonia, y con ellos la dar" del dualismo, es decir, la distinción entre el cuerpo y el alma. Todos estos
mayoría de las comunidades humanas-. 37 A mi juicio, se puede ir más lejos: hay pares -la afectividad y la racionalidad, la necesidad y la libertad, la naturaleza y
más razones que abogan en favor de las concepciones continuistas de las que se la cultura, el instinto y la moralidad, etc.- comparten las mismas características.
podrían expresar en favor de la Tesis. En efecto, a menos que se suscriba un relati- Por un lado, cada uno de los dos polos se define como la negación del otro. En
vismo cognitivo universal (y por tanto autorrefutante) según el cual todas las re- consecuencia, son estructuralmente interdependientes. Veremos así que la insis-
presentaciones serían equivalentes en términos de validez cogniriva, la única des- tencia en la corporeidad (por ejemplo, en la fenomenología de Merleau-Ponty) no
cripción coherente y la única hipótesis explicativa seria referente a la procedencia se traduce, contrariamente a las apariencias, en una salida del dualismo, sino que
y la naturaleza del ser humano disponible en la actualidad es aquella propuesta es el indicio de un pensamiento que permanece preso en él, en el hecho de que se
por la biología de la evolución. Ahora bien, como veremos, realmente se trata de ve llevado por una voluntad de "espiritualización" del cuerpo. Por otro lado, la
una hipótesis continuista, evolucionista y no antropocentrada. Por cierto, una hipó- esencia propiamente humana del hombre supuestamente reside en uno de los dos
tesis científica no tiene el mismo estatus ni la misma función que una cosmogonía polos (el que adopta el lugar del alma), mientras que el otro polo se ve remitido a
(ya sea continuista o discontinuista). Una cosmogonía es un sistema de creencias una determinación exterior (el sustrato material, el cuerpo animal, la apariencia
que suministra un marco generativo global a la manera en que encaramos el curso empírica, etcétera).39
de las cosas más que una hipótesis de trabajo puesta una y otra vez en marcha. Su El hecho de que a lo largo de la historia haya habido una radicalización con-
función principal, como tendremos ocasión de ver, es endotélica: nos proporciona junta de la Tesis y del dualismo ontológico puede parecer extraño a primera vista.
una base representacional estable que nos permite escapar de las disonancias cog- En efecto, en la medida en que la fuente principal de la Tesis fue el cristianismo,
nitivas.38 Esto no impide que en el presente caso la hipótesis científica más robusta uno podría esperar las formulaciones más radicales de ella en ese contexto reli-
(en el estado actual de nuestros conocimientos) referente a la procedencia del ser gioso. Pero lo que se produce es lo contrario: los abogados modernos de la Tesis
humano esté en consonancia con las cosmogonías continuistas más que con.la tesis propusieron variantes mucho más radicales que la defendida en el marco teológico.
de la ruptura óntica. Es precisamente esta discordancia entre nuestro saber y nues- En resumen, aunque el pensamiento religioso cristiano es el sitio en que la Tesis
tras creencias lo que se halla en el origen del double-bind al que nos condena nuestra encontró su punto de partida, no es éste el que elaboró su concepción más exaltada.
adhesión a la Tesis. ¿No es éste un hecho paradójico?

35 39
Claude Lévi-Strauss, La potiere jalonse, op. cit, p. 14. Como lo observa Tim Ingold, "An Anthropologist Looks at Biology", en Man, vol. 25, núm.
^Ibid. 2,19Í0, p. 210: "El ser humano no se ve representado como una manifestación específica de la ani-
37 malidad, sino como la manifestación de una esencia específicamente humana sobreimpuesta a un
Philippe Descola, "Les cosmologies des Indiens d'Amazoráe", op. cit., p. 67.
38 sustrato animal generalizado".
Véanse pp. 276-278.
- 21 -

LA TESIS DE LA EXCEPCIÓN HUMANA 39


38 • EL FIN DE LA EXCEPCIÓN HUMANA
GNOSEOCENTRISMO Y ANTINATURALISMO
En realidad, no hay en esto la menor paradoja. Es totalmente comprensible que
el cristianismo no haya propuesto una formulación radical de la Tesis. En efecto, la
La relación entre el tercero y el cuarto pilar de la Tesis, a saber, el gnoseocentrismo,40
doctrina cristiana sitúa al hombre a distancia de su modelo, y esa distancia se funda
por un lado, y el antinaturalismo, 41 por el otro, es sin duda la más determinante
en el pecado original. Así, le impone reconquistar la semejanza perdida, ío que
aún para captar sus posturas actuales. En efecto, es alrededor del gnoseocentrismo
equivale a exigir que se vuelva disímil de aquello que en él lleva la huella de la
donde se elaboró la forma moderna -y la más radical- de la Tesis.
caída: el cuerpo, la irracionalidad, el instinto... Ahora bien, en la vida terrenal ja-
En sí mismo, el gnoseocentrismo no es una idea específicamente moderna.
más puede liberarse totalmente de esa huella del pecado. Por lo tanto, sólo si ac-
•Tampoco está ligado intrínsecamente con la Tesis. Su origen se pierde en la noche
cede a un modo de ser que trascienda de manera radical la vida terrenal, podrá
de los tiempos y nada indica que sea una invención propiamente filosófica ni espe-
adquirir plenamente su propio estatus en el plano divino. Mientras vive su vida
cíficamente occidental. En todo caso ya tiene valor de verdad evidente para Platón,
humana, permanece disímil a su propia naturaleza "real" y tanto más semejante a
que define lo propio del hombre -lo que lo distingue de los otros seres- por su alma
lo que se opone a esa naturaleza "real", a saber, las otras criaturas, no hechas a la
racional. De hecho, la visión gnoseocéntrica no dejó de ejercer una atracción casi
imagen de Dios.
irresistible sobre el pensamiento filosófico. Es testimonio de ello sobre todo su lazo
La radicalización de la Tesis, que es la obra de los tiempos modernos, resulta
histórico estrecho con el proyecto metafísico. Ese lazo no corresponde a una necesi-
precisamente de la desaparición de esa cláusula de desemejanza. En efecto, con el
dad lógica: el proyecto de desarrollar una teoría de los fundamentos últimos de la
Renacimiento, el hombre occidental comienza a interiorizar el modelo divino, a
realidad no implica que al mismo tiempo se deba situar la "esencia" del hombre en
identificarse con él: en un movimiento paradójico, hace inmanente la trascenden-
el acto de pensar. Sin embargo, históricamente, el proyecto metafísico, por así de-
cia. Al mismo tiempo, se planteará él mismo como origen y fundamento de su pro-
cirlo, siempre fue acompañado de la adhesión a una concepción gnoseocéntrica del
pio estatus de excepción. Es esta desaparición de la idea de una exterioridad entre
ser humano, una concepción que ve en la actividad teorética la esencia de una vida
el modelo y la imagen lo que permite comprender por qué, en la variante "laici-
propiamente humana.
zada" de la Tesis desarrollada por las Luces, el hombre ha llegado a reivindicar
Esto no implica que en la versión "moderna" de la Tesis el gnoseocentrismo sea
para sí mismo las características que definían al Dios cristiano, y en particular la
realmente la palanca central. ¿Cuándo nace esta versión?
más fundamental de ellas, la de la autofundación.
En la apertura de este capítulo, pudimos verla actuando en Husserl, donde le-
En adelante, pues, el hombre mismo será el origen y el fundamento de su "ex-
gitima el proyecto de una captación eidética de la conciencia humana, captación
cepcionalidad". Como el barón de Münchhauseñ, que para salir del foso donde
que presupone que los estados de conciencia sean absolutamente transparentes a sí
había caído tiró de su propia cabellera, el hombre va a fundarse en su propia subje-
mismos y escapen de toda determinación externa -sin perjuicio de que esta visión
. tividad para extraerse del orden de lo viviente. Por lo tanto, se afirmará como
entre en conflicto con la voluntad innegable del mismo Husserl de superar todo
"único" en los dos sentidos del término que había circunscrito la unicidad de Dios.
dualismo de las sustancias y fijar al ser humano en "lo sensible"-. Encontramos el
Por una parte, en cuanto pura conciencia de sí, será "uno" y, por tanto, inmaterial.
mismo supuesto en Heidegger, cuando singulariza al ente humano considerando
En este postulado se reconoce la tesis clásica que veía en la unidad del alma el
que es el único ente que ex-siste radicalmente en el mundo, debido a que es ese ente
signo por excelencia de su inmaterialidad: contrariamente a la materia, que es divi-
(absolutamente único) para quien la cuestión de su ser constituye el fondo mismo
sible, el alma está en su totalidad en cada uno de los aspectos de ella misma. Por
de su enticidad [étantité\ -sin perjuicio, una vez más, de que esta visión entre en
otra parte, y esto precisamente en virtud de ese carácter unitario de su espíritu, el
conflicto con una concepción de lo humano que intenta distinguirse de todo abor-
hombre será también "único" en el sentido de "excepcional". Pero mientras que
daje ideocéntrico y deconstruir la variante racionalista del gnoseocentrismo- Pero
tradicionalmente esta excepción había estado justificada por la idea de que en su
en realidad, la legitimación de la excepción humana por el gnoseocentrismo se re-
esencia el hombre se remitía a la trascendencia divina, en adelante será él mismo
su propio origen y se creará él mismo como sujeto a través de un movimiento de
40
trascendentalización inmanente. Véase el Glosario, Gnoseocentrismo.
41
Véase el Glosario, Antinaturalismo.
- 22 -

40 EL FIN DE LA EXCEPCIÓN HUMANA LA TESIS DE LA EXCEPCIÓN HUMANA 41

monta a más allá del siglo xx. Así, la encontramos ya en el pensamiento romántico tanto, del pensamiento, para afirmar la especificidad radical del ser humano. En
y en el idealismo hegeliano, que parten de una distinción fundadora entre la natu- efecto, en virtud de ía duda sistemática, todo lo que no depende de la inspección de
raleza y el espíritu, sin perjuicio de plantear en un segundo momento la absorción la conciencia por sí misma es (provisionalmente) invalidado y, por tanto, no puede
1
de la primera por el segundo, con lo cual se hallan en el origen de la tesis, .amplia- hacer las veces de axioma de partida. El dualismo ontológico concebido como afir-
mente extendida en la actualidad, según la cual la "naturaleza" misma sería una mación ontológica "objetivista", pues, forma parte a su vez de esos conocimientos
determinación del pensamiento (es decir, de la "cultura"). Pero la filosofía del espí- provisionalmente invalidados y ya no puede servir de fundamento. En adelante,
ritu del romanticismo y del idealismo objetivo nació ella misma de una re-ontologi- , • éste sólo puede ser interno a la misma conciencia. La inversión, en consecuencia, se
zación de la distinción kantiana entre lo que depende del plano de los fenómenos desprende del hecho de que Descartes adopta una concepción rigurosamente inter-
regidos por la causalidad (natural) y lo que participa del campo trascendental de la nalista de la verdad, cuyo criterio es la evidencia que se supone pertenece de ma-
libertad moral. Esta distinción se inscribe ya en una visión gnoseocéntrica. En Kant, nera intrínseca a ciertas representaciones del sujeto de conciencia.
en efecto, la libertad como prerrogativa del hombre está fundada en una dimensión A menudo se ha dicho que al dejar de fundar la verdad primera sobre una teo-
gnoseocéntrica específica, a saber, la razón práctica, que supuestamente testimonia ría externalista -por tanto, una teoría que parte de la tesis según la cual lo que es
de manera precisa la índole "suprasensible" del hombre. representado causa su representación-, la filosofía cartesiana rubrica la emancipa-
De hecho, hay que remontarse todavía más atrás: es en Descartes, el "padre" ción del dualismo filosófico de su trasfondo teológico, puesto que en adelante ya no
de la filosofía moderna, donde se instala la estrategia de fundación gnoseocén- es Dios (en cuanto causa externa última de toda representación verídica) quien va a
trica de la Tesis. En efecto, ella está en el corazón de la oposición cartesiana entre la garantizar las verdades primeras. Y efectivamente, la tesis del dualismo de las sus-
res extensa y la res cogitans: si, de todas las criaturas, sólo el hombre es "espíritu", es tancias es en adelante una consecuencia de la autoapercepción existencial del cogito
porque se define como ser pensante. De ahí proviene la importancia realmente fun- que -por lo menos según el orden del descubrimiento- precede a toda verdad de
dadora del gesto cartesiano para las formas modernas de la Tesis. Él es quien opera esencia.43 Para decirlo de otro modo: con Descartes el dualismo de las sustancias
más precisamente la inversión de la relación entre el dualismo ontológico y la tesis deja de funcionar como punto de origen de la determinación de la esencia del ser
de la ruptura óntica que distingue la forma moderna de la Tesis de la excepción humano; en adelante puede ser deducido a partir de la evidencia original que es la
humana de sus formas premodernas. En el nacimiento de la Tesis, la ontología dua- experiencia de la autonomía autofundadora del espíritu. Pero esta emancipación
lista, que formaba parte de un fondo cultural inmemorial, funcionaba como un dato del dualismo respecto de su fundamento teológico, lejos de corresponder a su debi-
evidente, una creencia de trasfondo no interrogada. En un primer momento, la Te- litamiento, desemboca en su radicalización:44 a través de su procedimiento de auto-
sis se injertó sobre ese dualismo. De allí procede, en sus formulaciones premoder- fundación, la conciencia-de-sí se prueba a sí misma su distinción de esencia con
nas, la existencia de una relación externa entre la tesis del dualismo ontológico y el toda heterodeterminación "física", remitiendo al mismo tiempo todo cuanto de-
postulado de la ruptura óntica: la tesis de la ruptura se sobreañade al dualismo sin pende de la corporeidad al estatus de una exterioridad radical, no propiamente hu-
que los dos estén ligados en el marco de un argumento único.42 En el contexto del mana (puesto que el cuerpo es una máquina). 45
movimiento de interiorización del modelo divino trascendental, los tiempos mo- Esta estrategia "moderna" para fundar la Tesis de la excepción humana reforzó
dernos operarán una inversión en el orden de las evidencias. Es precisamente el la exterioridad entre el hombre y la "naturaleza". Por cierto, la civilización occiden-
gesto cartesiano que concede el privilegio epistémico a la conciencia autorreflexiva tal, desde hace lustros y salvo algunas excepciones, en general concibió el pensa-
sobre cualquier otra modalidad cognitiva el que realiza esa inversión: en adelante, miento en oposición a la naturaleza, a tal punto que la misma idea que nos hacemos
el postulado de la ruptura óntica adosado a una definición gnoseocéntrica del hom-
bre va a servir para legitimar el dualismo ontológico. En otras palabras, Descartes 43
Véase Maurice Merleau-Ponty, La Nature. Notes du Collége de Frunce, París, Seuil, 1994, que
adosa la ontología dualista a la demostración del carácter fundador del cogito y, por observa que en la perspectiva cartesiana el cogito "es la apercepción de que el para nosotros forma
parte del en sí", y que "éste es un signo indicativo de que la primera verdad jamás podrá borrarse"
(p. 175).
42 44
Existen excepciones, entre ellas, san Agustín: en las Confesiones, él desarrolla una argumenta- Véase el capítulo n, pp. 92 y 93.
45
ción protocartesiana en favor de la inmaterialidad del alma y de la existencia de Dios. Este punto nos ocupará en el capítulo siguiente.
- 23 -

42 EL FIN DE LA EXCEPCIÓN HUMANA LA TESIS DE LA EXCEPCIÓN HUMANA 43


de esta última se construye por sustracción: ella es lo que queda del mundo cuando "filosofía del espíritu" debe ser comprendida aquí en el sentido que adoptó en el
le quitamos -por lo menos con el pensamiento- a aquel que "piensa" ese mundo, o paradigma de la excepción humana, por ejemplo, en Hegel, cuya filosofía se pro-
sea, el hombre. Parafraseando a Heidegger, tenemos tendencia a pensar todos los clama de manera explícita "filosofía del espíritu", Philosophie des Geistes.46 Es decir,
estados de hecho en términos de "entidades" u "objetos" que enfrentan al "sujeto" que el término "espíritu" indexa aquí aquello que (sea lo que fuere, por otra parte)
(humano). Pero la revolución cartesiana exacerbó esta concepción especular, no in- supuestamente es ontológicamente irreductible a la identidad biológica, psicoló-
teractiva, del conocimiento: en adelante la esencia propiamente humana del hom- gica y social del ser humano, lo cual por lo tanto funda su excepción óntica al
bre reside en el hecho de que es constitutivamente sujeto de pensamiento, y que en mismo tiempo que la autonomía autofundadora de la conciencia-de-sí respecto de
cuanto tal es el lugar a partir del cual todo cuanto no es él (ni otro sujeto) resulta toda eventual heteronomía (biológica, psíquica o social). En otras palabras, se
instituido en exterioridad pura. La "realidad" no humana, pues, está en una depen- trata, por definición, de una filosofía trascendental del espíritu que (más allá del
dencia radical respecto del sujeto: en efecto, éste instituye el "Mundo" constituyén- desgraciado episodio de la filosofía romántica e idealista de la naturaleza) neutra-
dose precisamente a sí mismo como conciencia-de-sí y conciencia del mundo a la liza la cuestión de la constitución ontológica del polo de la res extensa cartesiana,
vez. Concebido como pensamiento puro, el sujeto humano es al mismo tiempo ex- en adelante "abandonada" a las ciencias.
terior al mundo y soberano frente a él. Esta reducción del ser humano a un sujeto Si este retiro estratégico, no obstante, desemboca en una radicalización del se-
cognoscente se amolda a la perfección en el paradigma de la excepción humana: la gregacionismo epistémico, es por una razón exógena: el nacimiento de nuevos sa-
única manera en que el hombre está todavía ligado a lo real reside en el hecho de beres científicos que se atribuyen precisamente como objeto de estudio el espíritu
que él lo piensa, y lo hace a partir de una posición radicalmente ex-sistente (para humano y sus producciones. Los primeros trabajos sobre el cerebro, los primeros
utilizar la terminología heideggeriana). pasos de la psicología experimental, más tarde el desarrollo de la sociología y de las
Entre las consecuencias de esta reformulación de la Tesis, la más importante es la otras ciencias sociales, fueron otras tantas empresas que, por diversas razones,
siguiente: cuando se fusiona con la variante cartesiana de la Tesis, el gnoseocentrismo avanzaron sobre el terreno de la filosofía del espíritu, arriesgándose a competir con
desemboca infine en un segregacionismo interno al propio conocimiento, y más pre- ella en el mismo campo en que creía estar a resguardo de toda intromisión de sabe-
cisamente en una postura radicalmente antinaturalista. En el capítulo siguiente, ve- res externalistas. En otras palabras, es precisamente el campo que Kant había creído
remos que el cogito cartesiano pretende inmunizar los resultados de la autoinspec- poder resguardar de la investigación empírica y reservar a la investigación funda-
ción de la conciencia contra toda objeción eventual procedente de los saberes dora de la filosofía trascendental, a saber, el del "sujeto", el que desde la segunda
"externalistas". Al mismo tiempo, la reflexión filosófica que se inscribe en la descen- mitad del siglo XIX estaba en peligro de "naturalización". El desarrollo de dichos
dencia cartesiana fue inducida a tener que adoptar a lo largo del tiempo una actitud saberes empíricos, pues, sólo podía entrar en conflicto con la Tesis. El antinatura-
cada vez más segregacionista respecto de dichos saberes: cada una de sus evolucio- lismo (o el "antipositivismo") aparece así como un efecto colateral del encuentro
nes pone a la teoría de la excepción humana ante el desafío de reafirmar no sólo su entre esas dos evoluciones históricas: la de la Tesis, por un lado, y la de los saberes
alcance fundador, sino también su estatus epistémico privilegiado, de los cuales sólo "externalistas" referentes a la vida biológica, mental y social del hombre, por el
este último está en condiciones de ponerla a resguardo del riesgo de ser alcanzada, otro. De aquí procede, por ejemplo, la gran ola del antipsicologismo filosófico a co-
hasta cuestionada, por los conocimientos que sin embargo pretende fundar. mienzos del siglo xx: al ser trascendental, la filosofía del espíritu no podía ser sino
Esta radicalización de la actitud segregacionista a lo largo de la modernidad "antipsicologista". No podía tener por objeto la "conciencia empírica" o la apercep-
paradójicamente está ligada con el retiro estratégico operado por las filosofías fun-
dacionalistas a partir de fines del siglo xvm. Este retiro, iniciado por Kant, condujo 46
Teniendo en cuenta la función estratégica de la filosofía del espíritu como tal en la historia
a la filosofía a limitar en adelante sus pretensiones fundadoras al ámbito de la filo- filosófica moderna de la Tesis de la excepción humana, no es indiferente observar que una parte
sofía del espíritu. Mediante este gesto, Kant creía que podría salvaguardar el esta- de los representantes mismos del programa de naturalización aceptan manifiestamente como una
tus privilegiado de la filosofía aceptando fundar los "otros" saberes sólo de ma- evidencia que la antropología filosófica sólo puede estar centrada alrededor de una filosofía del
nera indirecta, delimitando sus condiciones de posibilidad epistémicas, más que espíritu. Pero si se admite que los estados conscientes son una función biológica evolucionada más
que un dato originario, no es seguro que la filosofía del espíritu (cualquiera sea su forma) constituya
pretendiendo entregar sus principios fundamentales. Por supuesto, la expresión todavía una base lo suficientemente amplia como parafijaruna antropología filosófica.
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LA TESIS DE LA EXCEPCIÓN HUMANA 45


44 EL FIN DE LA EXCEPCIÓN HUMANA
-tancialista por la cual el cogito resulta subrepticiamente reemplazado por la sus-
ción empírica, puesto que ésta se da como una propiedad "natural" entre otras.
Para salvaguardar la tesis de la irreductibilidad del "sujeto consciente" a una pro- tancia pensante.
piedad natural entre otras de un organismo biológico, había que oponer a esta con- Pero esta crítica, por importante que sea, en realidad no esta dirigida contra el
ciencia empírica una conciencia pura concebida como condición de posibilidad de programa cartesiano como tal, sino únicamente contra su realización, que según
la primera y planteada como inaccesible a todo medio de investigación elaborado Husserl carece de coherencia. En efecto, él mismo desarrolla en un segundo mo-
en el nivel de ésta. mento una epojé más.radical todavía que la de Descartes, y.que lo lleva hasta el ego
Sin discusión, es la fenomenología husserliana la que constituye el mejor indi- trascendental. Las agitaciones de este ego, llevadas a cabo en el modo de la reduc-
cio de esta radicalización del antinaturalismo. La situación es tanto más reveladora ción eidética, supuestamente nos dan acceso a la esencia de la objetidad como tal.
cuanto que Husserl criticó fuertemente el gnoseocentrismo cientificista del siglo Por eso Husserl lleva a cabo su empresa fundadora no ya según la vía descendente
xix, poniendo el acento en la primacía (lógica y ontogenética) de la vida vivida en de la deducción fundada en el ego cogito, sino -por lo menos en sus textos tardíos-
relación con los saberes objetivados -otros tantos rasgos que parecerían tener que según la vía horizontal de una descripción trascendental del horizonte subjetivo de
alejar a la fenomenología del proyecto cartesiano- Pero no es así: de todas las es- las esencias constituyentes de la experiencia prerreflexiva de la Lebenswelt, del
cuelas filosóficas poskantianas, la fenomenología husserliana, por lo menos tal mundo vivido.47 Este último, captado a través de la epojé neutralizante que nos da
como se declina tras el giro trascendentalista, es la que más se acerca al programa aceso a su estructuración trascendental, es entonces concebido como suelo funda-
cartesiano. De hecho, Husserl reactivó el gesto cartesiano, radicalizándolo. dor de toda "objetidad" y, por tanto, también (pero no solamente) del "objetivismo
científico" que, aunque apunte a superar ese suelo, no deja de presuponerlo. Invir-
A primera vista esta afirmación puede parecer paradójica. Ya que, como es
tiendo de alguna manera la jerarquía cartesiana entre verdades del entendimiento y
sabido, la fenomenología adoptó una posición crítica respecto de la variante pro-
probabilidades del sentido común, Husserl ve en la experiencia del mundo vivido
piamente cartesiana de la empresa autofundadora de la conciencia. Aunque esta
la modalidad originaria de nuestra vida intencional. Es por tanto en ese mundo vi-
crítica esté más presente en Merleau-Ponty que en el propio Husserl, no deja de
vido donde debe ejercerse la epojé (auto)fundadora: al ubicarse frente a la mundani-
ser cierto que este último ya se distingue explícitamente de varios filosofemas car-
dad como tal, el hombre se descubre como sujeto trascendental, es decir, como sitio
tesianos. Así, cuando critica el "naturalismo" de la ciencia, es decir, la visión re-
de constitución de toda significación y validez ultramundanas. Al mismo tiempo, el
presentacionalista y objetivista que opone el sujeto a la objetidad de las "puras
ser del mundo se constituye como puro correlato (rein ais Korrelat) de la subjetivi-
cosas" (blosse Sachen), esta crítica también se dirige en parte a la filosofía carte-
dad trascendental que instituye su sentido y su validez.48
siana. Pero, sobre todo, impugna en forma explícita lo que constituye el núcleo
Sin discusión, se trata aquí de una crítica importante de la supervivencia pa-
propiamente doctrinal de la visión cartesiana, a saber, el dualismo de las sustan-
cias. En efecto, el Husserl tardío (el de La crisis de las ciencias europeas) le reprocha a radójica del "sustancialismo" dualista en una filosofía que, por otra parte, se da
Descartes haber sido inconsecuente: ciertamente puso entre paréntesis la existen- un fundamento - d e naturaleza gnoseocéntrica- que precisamente le permite en
cia formal (en el sentido cartesiano de este término, es decir, la existencia objetiva)
de la realidad exterior, pero no por eso dejó de plantear la cuestión de la misma 47
Véase Nathalie Depraz, "La réductión phénoménologique comme praxis", en Les Carnets du
conciencia según la modalidad de la existencia "formal" y, por tanto, según una Centre de philosophie du droit, núm. 74,1999, Louvain-la-Neuve, CFDR, para una discusión de la dife-
perspectiva "objetivista" (aunque la seguridad de esta existencia objetiva sólo es rencia entre el carácter provisional de la duda cartesiana y el carácter "definitivo" de la epoje husser-
liana, diferencia que ella remite a una funcionalidad diferente: mientras que en Descartes la reduc-
puntual, o sea, indexada sobre la misma enunciación del cogito). Da fe de ello el
dón (la duda) es un medio para establecer el axioma fundador de una ciencia del entendimiento,
hecho, dice Husserl, de que en Descartes el ego cogito vale como prueba de la mens en Husserl la epojé supuestamente nos da acceso a la estructura constituyente de la subjetividad.
o del anima, es decir que es pensado como una sustancia, y más precisamente, Pero añade que en realidad la posición de Husserl es ambigua, vale decir que a veces se inscribe en
como "residuo" subsistente tras la sustracción de la pura corporeidad. Así, el co- la óptica cartesiana, otras se interna en la vía de una fenomenología experimental. A mi juiciosas
dos vías quedan atrapadas en la dicotomía sujeto/objeto y adoptan la misma visión antinaturahsta
gito decae al estatus de un ente ultramundano, de un "objeto": se convierte en la
argumentada a partir de la tesis de una autofundación y una autolegitimación de los contenidos
cosa pensante (res cogitans) que se diferencia de la cosa extensa (res extensa). La crí- de conciencia.
48
tica husserliana del dualismo cartesiano remite precisamente a esa reificación sus- Para todo esto, véase Edmund Husserl, La crise des sciences mropéennes..., op. at.
• 25

46 LA TESIS DE LA EXCEPCIÓN HUMANA 47


EL FIN DE LA EXCEPCIÓN HUMANA

rigor plantear la ruptura óntica sin fundarla en un dualismo de las sustancias 'dad para Husserl de reafirmar incesantemente las fronteras epistémicas entre la
Pero esta crítica, lejos de poner en entredicho el privilegio de la conciencia en filosofía y los otros procedimientos cognitivos.
cuanto poder de autoconstítución, sólo apunta a disociar más el nivel autofunda Esta necesidad surge con una claridad particular del famoso ensayo programá-
dor de la conciencia del nivel de las actividades endóxicas, ya se trate de la actitud ti de Husserl fechado en 1910, La filosofía como ciencia estricta. Este texto a menudo
natural o de las ciencias. Por eso, lejos de apartarse del proyecto cartesiano, la fe es considerado como el acta de renacimiento de la filosofía del espíritu tras los (su-
nomenología husserliana lo radicaliza, puesto que extiende el campo de legitirni puestos) extravíos "naturalistas" (en particular los de la psicología asociacionista o
dad de la reducción eidética - y por tanto, el campo del privilegio epistémico de la incluso de las teorías de Mach) y "psicologistas" (los de la Weltanschauungsphiloso-
autorreflexión de la conciencia- mucho más allá del cogito concebido como funda- phie) de fines del siglo xix.49 Extraña acta de renacimiento, ya que no logra formu-
mento de todo conocimiento del entendimiento. En la forma de la visión noemática -larse sino separando la filosofía del espíritu de cualquier otra forma de conoci-
de la Leibhaftigkeit, la autoconstítución husserliana pretende sobre todo extender miento, o por lo menos negando a cualquier otro conocimiento la menor pertinencia
su dominio de validación a la experiencia de la corporeidad como tal, mientras en el nivel "fundador" que es el suyo.
que en Descartes la validación de ésta sólo dependía de la probabilidad de las in- Es importante ver que en este punto -el de las relaciones entre la filosofía y los
ferencias y no del campo de las evidencias primeras. Por eso la crítica husserliana otros saberes- el programa husserliano se distingue del cartesiano. El programa
del cogito cartesiano, aunque llevada a cabo (en un primer momento) en nombre del que Descartes había fundado en el cogito era fundamentalmente integracionista,
mundo de la experiencia sensible, obedece en realidad a una exigencia fundadora ya que, como veremos, había pretendido fijar en él el conjunto de los conocimien-
mas radical: lo que Husserl reprocha a Descartes no es tanto haber desconocido tos científicos y sobre todo la física (de la que, en su opinión, dependía también el
la experiencia prerreflexiva, sino haber fracasado en integrarla en el procedi- estudio del cerebro). El antinaturalismo de Descartes sólo atañía al sentido común
miento fundador. En efecto, en la medida en que en Descartes la experiencia sen- a partir del momento en que éste rechazaba el dualismo radical de las dos sustan-
sible cae fuera de la esfera de evidencia del cogito, permanece en el orden de lo cias. Ciertamente, Husserl mantiene la idea de un estatus fundador de la filosofía
"ultramundano". Ahora bien, Husserl se niega a aceptar ese resto de "exteriori-
para las ciencias, estatus en el cual ve uno de los rasgos distintivos que opone la
dad" que, como bien lo vio, se expondría a imponer límites a la autofundación
investigación fenomenológica a las filosofías del espíritu "empiristas". Así, lo que,
del yo trascendental.
según sus términos, distingue su empresa de las investigaciones de alguien como
Si el antinaturalismo husserliano es más radical que el de Descartes, esto tam- Hume, por ejemplo, es que allí donde este último buscaba una explicación de he-
bién radica en el hecho de que no tiene.el mismo punto de aplicación. Descartes cho, la fenomenología quiere establecer un derecho50 fundado en una strenge Wis-
había utilizado el privilegio epistémico concedido al procedimiento autofundador senschaft partiendo de los orígenes primeros (los loahre Anfange), no presuposicio-
de la concienaa para descalificar cualquier hiato eventual entre lo que establecía nales (la radikale Vonirteüslosigkeü).51 En cambio, contrariamente a Descartes, ya no
esta automspección de la conciencia y lo que sostenía el sentido común referente a puede proponer una dinámica integracionista generalizada, puesto que el ámbito
la inscripción corporal del espíritu, la Habilidad del conocimiento sensible, la exis-
tencia del mundo físico, etc. La fenomenología expresa el mismo principio episté- 49
Edmund Husserl, Philosophie ais strenge Wissenschaft, Francfort del Meno, Vittorio Kloster-
mico, pero esta vez no es utilizado para descalificar el sentido común, sino las cien- mann, 1965 [trad. esp.: La filosofía como ámela estricta, Buenos Aires, Nova, 1969]. Aquí cita a Lotze,
cias "objenvistas" que tienen la pretensión de estudiar el espíritu humano. Sé trata que distingue entre el abordaje calculador de lo real {den Weltlanfberechnen...) y la comprensión
(verstehen) filosófica ,(p- 65). Heidegger dará un lugar central a esta distinción en su radicalización
de un cambio fundamental del punto de aplicación del principio de inmunidad
del segregacionismo husserliano, radicalización que acompaña el desplazamiento de la visión ei-
cambio que se debe, como vimos, al hecho de que en el momento en que Husserl dética°hacia el análisis del ser-ahí y que extenderá el gesto segregacionista de las "ciencias del
desarrolla su programa de una filosofía del espíritu fundada en la primacía abso- espíritu" a todos los saberes objétales (en la medida en que son distintos de aquellos, fundadores,
luta de la autorreflexión, no puede dejar de cruzarse con las pretensiones concu- de la Befindlichkeit del ser-ahí).
50
rrentes de diversas disciplinas (entre ellas, la psicología) que estudian el mismo Véase, por ejemplo, Edmund Husserl, Expéience etjngement. Recherches en vue d'une généalogie
de la logique, París, PUF, 1970, p. 479 [trad. esp.: Experiencia y juicio. Investigación aceiva de la genealo-
campo pero ruegan todo privilegio a la vía del análisis internalista y, por tanto, a la gía de la lógica, México, UNAM, 1980].
distinción entre fundación trascendental y estudio empírico. De aquí procede la ne- 51
Edmund Husserl, Philosophie ais strenge Wissenschaft, op. cit., p. 71.
- 26 -

48 EL FIN DE LA EXCEPCIÓN HUMANA


LA TESIS DE LA EXCEPCIÓN HUMANA 49
del estudio de los hechos mentales, y por tanto el mismo campo donde se ejerce la
cluso fenomenológica). El par forma-materia, en efecto, permite pensar las relacio-
pretensión fundadora de la strenge Wissenschaft, también está investido de otros
nes cuerpo-espíritu en un marco integrado, donde los dos polos supuestamente es-
programas de estudios de naturaleza^ externalista. Debido a su pretensión funda-
tán ligados por lo que en nuestros días se llamaría una relación funcional. Por cierto,
dora, la fenomenología se encuentra pues defacto en una postura competidora en
el funcionalismo aristotélico en muchos aspectos es lo contrario del funcionalismo
el campo de estudio de los hechos mentales. Esta postura la impulsa a un atrinche-
actual: mientras que para el funcionalismo contemporáneo lo mental es una función
ramiento segregacionista que no deja de amplificarse a lo largo de la evolución del
de lo biológico, el hilemorfismo aristotélico implica una dinámica inversa. En él, el
pensamiento de Husserl (mientras que en sus primeros trabajos había tenido un
cuerpo (lo biológico) es más bien una función del alma (de lo mental), que consti-
interés real por la psicología). Hay que recordar una vez más que esta radicaliza-
tuye "la razón de su estructura y del tipo de vida que realiza".» Y sin embargo, ese
ción segregacionista se desprende dé la conjunción de la Tesis y del gnoseocen-
funcionalismo invertido permite una integración de lo corporal y lo mental en un
trismo: la tesis de la irreductibilidad de la filosofía del espíritu al estudio de un
marco global indisociablemente biológico y psicológico.54 Por otra parte, como no
conjunto de propiedades que caracterizan ciertos tipos de organismos biológicos
está fundado en una episteme del sujeto, es compatible con un procedimiento exter-
- y por tanto, también el conflicto de principio entre la fenomenología y el conjunto
nalista, y por tanto "naturalista" en el sentido (peyorativo) que Husserl le da a di-
de las investigaciones externalistas que tienen la pretensión de elucidar los hechos
cho término: para Aristóteles, el estudio del alma, por la misma razón que el del
mentales- son consecuencias directas del postulado según el cual el fundamento
cuerpo, era de la incumbencia del "naturalista" (es decir, de aquel que estudia la
epistémico de todo conocimiento reside en el autoesclarecimiento de la conciencia
naturaleza).55 Pero debido a sus principios epistémicos más fundamentales, el carte-
por sí misma.
sianismo quita toda legitimidad a semejante procedimiento externalista. Por cierto,
Cuando se reubica ese antinaturalismo radicalizado de la filosofía del espíritu en la época en que Descartes desarroUó sus concepciones, esas consecuencias nega-
de inspiración fenomenológica en la larga duración, puede interpretárselo también tivas sólo eran virtuales y estaban compensadas por las consecuencias positivas de
como un reintegro, en el campo de la antropología, del préstamo contraído por la reducción fisicalista. Pero con el desarrollo de las investigaciones biológicas y psi-
Descartes para liberar a las ciencias físicas del aristotelismo.52 A menudo se insiste, cológicas referentes a las funciones mentales, el programa cartesiano no podía dejar
y con razón, en la importancia de la instalación de la episteme moderna de esta rup- de convertirse en un obstáculo para el estudio integrado del ser humano.
tura cartesiana con la física aristotélica, realizada gracias a la reducción fisicalista-
Descubrimos así que toda filosofía del espíritu fundada en la variante episté-
matemática de la res extensa. Pero así como esa reducción era propicia al desarrollo
mica de la Tesis no puede dejar de ser antinaturalista. En otras palabras, el antina-
de la física, incluso al estudio de la anatomía o de la fisiología, del mismo modo su
turalismo husserliano, que fue el punto de partida de la reflexión llevada a cabo en
basamento dualista no podía ser sino un freno a la comprensión de las funciones
este capítulo, se desprende directamente del proyecto de fundar la Tesis sobre un
mentales, puesto que la reducción fisicalista de la res extensa tenía como contrapar-
tida la "desnaturalización" de la res cogitans.
Esto explica por qué en el campo de estudio de los hechos mentales el dualismo *> Pierre-Marie Morel en Aristóteles, Petits traites d'histoire nahtrelle, trad. y presentación de Pie-
rre-Mane Morel París, Flammarion, col. "o=", 2000, p. 13 [trad. esp.: Tratados breves de historia natu-
cartesiano, visto en la actualidad, aparece como un retroceso respecto del aristote- ral, Barcelona, Planeta-De Agostini, 1996].
54
lismo. La concepción hilemórfica (es decir, fundada en el par forma/materia) desa- Según algunos comentadores, Aristóteles sostendría una variante de la tesis de la identidad
rrollada por Aristóteles es mucho más "hospitalaria" con los programas científicos entre cuerpo o espíritu, en el sentido de que parece considerar que todo estado mental es también
un estado biológico (véase al respecto la introducción de PierrefMarie Morel a Aristóteles, op. át,
actuales en el campo de la biología y de la psicología que la visión cartesiana (o in- en especial pp. 14,16, 22 y 25). No obstante, hay que añadir que en la medida en que distingue el
alma intelectual del alma sensitiva y del alma vegetativa, conviene ser prudente: lo que vale para las
52 dos uHimas no es válido necesariamente para la primera. Así, si él sostiene que el alma vegetativa
Es un préstamo que reembolsamos incluso doblemente: por un lado, separando la filosofía del y el alma sensitiva se disuelven cuando el cuerpo deja de vivir, en cambio considera que el alma
espíritu de las ciencias de lo viviente, y por el otro, hadendo imposible todo abordaje positivo del pro- intelectual es inmortal, si no en la forma de una supervivencia individual, por lo menos en la de un
blema de los estados conscientes, puesto que el marco dualista nos obliga a recortarlos de la realidad retorno al logos divino.
biológica o, si somos adeptos al reduccionismo materialista, a negar su existencia. Respecto de la re-
lación de dependencia, paradójica, que une las concepciones "materialistas" de la conciencia con el =Así, la afirmación según la cual "todo ser viviente tiene un alma" (De lajeunesse el de la vieilles-
cartesianismo, véase p. 44. se, 470a, traducción en Aristóteles, op. át, p. 182) sólo tiene sentido en un abordaje externalista de la
cuestión de lo mental, puesto que sólo un abordaje semejante permite validarla (o refutarla).
- 27 -

50 EL FIN DE LA EXCEPCIÓN HUMANA


LA TESIS DE LA EXCEPCIÓN HUMANA 51
argumento epistémico antes que en una ontología de las sustancias. Y esto no signi-
principio de las objeciones extemalistas -cuestión que será objeto del capítulo si-
fica solamente que su filosofía debe trazar una frontera de principio entre su propia guiente-, no se puede extraer ninguna conclusión de su incompatibilidad eventual
investigación y las investigaciones llevadas a cabo por las disciplinas "objetivistas", con esos saberes extemalistas. En cambio es posible y pertinente preguntarse desde
sino también y, sobre todo, que no puede legitimar esa frontera sino alegando el ahora si tal incompatibilidad existe.
hecho de que lo propio del hombre es lo que en él escapa por principio a todo estu-
Sin embargo, no caben dudas acerca de la respuesta a esta cuestión. Desde
dio externalista, es decir, a todo estudio que lo encara como un objeto intramun-
hace más de un siglo, múltiples disciplinas científicas han acumulado un conjunto
dano -una "objetidad"- entre otros. El privilegio epistémico concedido a la auto-
coherente de resultados sólidamente establecidos que, suponiendo que pudieran
constitución de la conciencia como fundamento internalista de toda validez
entrar en competencia cognitiva con la Tesis, no podrían sino decretar su defun-
cognitiva y el antinaturalismo, pues, se implican uno al otro: constituyen las dos ción. No es mi intención exponer aquí esos resultados en detalle, que dependen de
caras de la figura moderna de la Tesis. Al mismo tiempo, uno se encuentra en un disciplinas muy diferentes que van de la biología de la evolución a las ciencias so-
esquema dualista que postula la insularidad ontológica radical de la actividad ciales, sobre todo, la antropología y la sociología. Me limitaré a una comprobación:
consciente tal como ella misma se capta. En efecto, como su definición es mera- quien quiera defender la Tesis en un terreno cognitivo no segregacionista deberá re-
mente diferencial (es lo que escapa a toda "objetidad"), sólo puede asegurar su pro- nunciar a lo esencial de los otros conocimientos referentes al hombre que conside-
pia identidad planteando una exterioridad y una secundariedad que ella no es: el ramos adquiridos.
cuerpo56 y el mundo, que se convierten así en problemas filosóficos mayores, por-
La conmoción más decisiva de la Tesis se debe, sin lugar a dudas, al desarrollo
que el proyecto fundacionalista los ha "exfiltrado" desde el inicio de la identidad
de las ciencias de lo viviente desde el siglo xix, y muy particularmente (pero no en
propiamente humana del ser humano.
forma exclusiva) a la biología de la evolución. Es difícil, y sin duda vano, querer
atribuir un punto de origen a ese cambio radical, pero si hiciera falta uno, El origen
de las especies, de Darwin, sería sin ningún género de duda el mejor candidato. Los
LOS SABERES DEL HOMBRE FRENTE A LA TESIS DE LA EXCEPCIÓN HUMANA
contemporáneos de Darwin, ya fuesen favorables u hostiles a sus hipótesis, fueron
los primeros en ser conscientes de ello. Así, ya en 1868 Ernst Hackel sostuvo que, así
Como surge de los análisis que preceden, la Tesis de la excepción humana, más como el desarrollo de la cosmología científica en el Renacimiento había puesto fin al
que depender simplemente de las creencias comunes, es también una tesis erudita que "error geocéntrico", la teoría evolucionista firmaba el acta de defunción del "error
pretende decir la verdad sobre lo que es el ser humano. Por consiguiente, no es po- antropocéntrico". Como sabemos, la fórmula tendrá un gran éxito,58 aunque, como
sible dejar de interrogarse sobre la relación que mantiene con las otras investigacio- todo eslogan, sea problemática. Por cierto, es posible encontrar un parentesco real
nes cognitivas que comparten con ella el mismo objeto. Por más que dependa de las entre los dos acontecimientos: si la hipótesis de Copernico transformó la cuestión
creencias comunes, ciertamente requiere un tratamiento diferente: ante todo habrá del lugar de la Tierra en el universo, la hipótesis darwiniana, por su parte, redefinió el
que tratar de comprender qué funciones cumple.57 Pero, por el momento, sólo nos problema de lo referente a nuestro lugar en el mundo délo viviente. Pero, de hecho, hizo
interesa su variante erudita. Teniendo en cuenta sus pretensiones de alcanzar el es- más que eso: más allá de nuestro lugar, redefinió el problema de nuestra identidad.
tatus de un conocimiento fundador, la cuestión de saber qué relaciones mantiene La biología de la evolución, en efecto, implica una naturalización de la identi-
con las hipótesis y conclusiones de las otras disciplinas que se interrogan sobre el dad humana. Para evitar cualquier malentendido, aclaro que en el actual contexto
ser humano no puede ser despejada. Por cierto, la Tesis afirma que toda objeción ese término de "naturalización" significa simplemente que la identidad del hombre
que se le opone a partir de un abordaje externalista está descalificada de antemano. es pensada como la de una forma de vida biológica, nada más ni nada menos.59 Las
Por consiguiente, mientras no se levante esta hipoteca de una descalificación de
m
Será su reformulación por Freud la que tendrá el mayor éxito: él le añadirá su propia disciplina
56
A propósito de la cuestión del cuerpo en el marco de la Tesis de la excepción humana, véase -el psicoanálisis- como tercer momento, y reemplazará la noción de "error" por la de "herida narci-
sista" poniendo así el acento en sus consecuencias en el nivel de las representaciones colectivas
p.91. _ Véase el Glosano, Naturalismo. A propósito de los malentendidos ligados al "naturalismo"
57
Véanse al respecto pp. 275 y ss. véase el capítulo w, p. 159.
- 28 -

52 EL FIN DE LA EXCEPCIÓN HUMANA LA TESIS DE LA EXCEPCIÓN HUMANA 53

consecuencias esenciales de esta naturalización son cuatro. Primero, en la perspec- lejos de poder ser llamada autofundada, aparece desde esta perspectiva como una
tiva de la biología de la evolución, el hombre no aparece simplemente como un ser propiedad funcional heterofundada: es el resultado de una larga historia evolutiva,
que tiene un aspecto biológico (esto jamás ha sido negado por la Tesis, puesto que la marcada por mutaciones aleatorias y una presión selectiva diferencial. Vista desde
definición teológica clásica del hombre es la de un alma inmortal que se vale de un esta perspectiva, la humanidad del ser humano, pues, no es la de un "sujeto ex-sis-
cuerpo terrestre), sino que es un ser biológico, o sea, que su identidad propiamente tente", es decir, la de: un ente que se arrancaría a la inmanencia intramundana: re-
humana es la de un ser biológico. En^ segundo lugar, implica una historización de la side en aptitudes, estructuras mentales, reglas sociales, etc., que se cristalizaron en
identidad humana: repatría al ser humano en la historia de la vida sobre la Tierra. •el. curso de su genealogía filogenética y de su historia.
En otras palabras, pone la identidad óntica del hombre junto a su historia biológica, Los elementos que acabo de presentar parecerían tener que ser considerados
en el sentido de que piensa la hominización misma -por tanto, la génesis del ser como cuestionamientos profundos de la Tesis. Sin embargo, ninguno de los hechos
humano- así como su reproducción como secuencias históricas en la evolución de alegados convenció a los filósofos ni a los representantes de las ciencias sociales o
lo viviente. En tercer lugar, esta perspectiva naturalista es fundamentalmente no humanas que se inscriben en el marco de esta visión! Tenemos aquí una situación
esencialista: en otros términos, la noción de especie humana aquí no funciona como totalmente notable, porque testimonia la completa impermeabilidad de una visión
un tipo que determinaría la evolución, sino como la resultante de la historia repro- del mundo respecto de los saberes mejor compartidos.
ductiva de los individuos. Por último, y este punto está ligado al precedente, se A primera vista, esta impermeabilidad parece difícilmente explicable. En efecto,
trata de una concepción nofinalista:la evolución, incluso la génesis y el devenir de la filosofía fue desde siempre uno de los lugares de investidura más importantes de la
la humanidad, no está guiada por una teleología trascendente o inmanente, sino función cognitiva. Se;concibió prácticamente en todas las circunstancias -es decir,
que se explica en términos de causalidad "ordinaria" y de teleonomía (por tanto, de incluso cuando se proponía enseñar a los hombres "cómo vivir bien"- como un
sistemas autoorganizacionales).60 discurso argumentativo que se sometía sin concesiones a las coerciones dé la cohe-
No es posible sobrestimar las consecuencias de esta cuádruple conmoción. Es rencia lógica y de la adecuación verifuncional. Es prueba de ello sobre todo la rela-
lo que ocurre en particular con los dos últimos aspectos. Como lo subrayó Ernst ción estrecha que, hasta el siglo xvm por lo menos, la vinculó a muchas disciplinas
Mayr, el esencialismo y el finalismo fueron (y siguen siendo) el obstáculo mayor científicas, así como el diálogo fecundo que algunas de sus subdisciplinas (la epis-
para toda comprensión adecuada de la evolución de lo viviente en general y de la temología, la lógica, la filosofía de las ciencias) y más globalmente algunas escuelas
genealogía de la especie humana en particular.61 Por tal motivo, tendré ocasión de filosóficas mantienen hasta la actualidad con el campo de los saberes científicos.
volver sobre esto, ya que precisamente la perspectiva naturalista es acusada a me- ¿Corro explicar entonces esta impermeabilidad en el caso de la Tesis?
nudo de defender una visión esencialista del ser humano. 62 Por el momento, basta Sin duda, hay varias respuestas posibles a esta pregunta. Pero la razón más
con dejar claro que el abandono de toda ortología (y antropología) esencialista y decisiva, y tal será mihipótesis, es la inmunidad epistémica que reivindica la Tesis.
finalista en favor de la hipótesis de una genealogía no teleológica se extiende al Como se indicó más arriba, quien quiera defender la Tesis en un terreno cognitivo
campo de las aptitudes mentales y de la génesis de la cultura. En particular, si el ser no segregacionista se encontraría rápidamente en una situación desesperada, porque
humano con sus aptitudes cognitivas y sus normas de conducta es íntegramente el tendría que abandonar lo esencial de los otros conocimientos considerados como
resultado y la continuación de una historia, que es la de la evolución de lo viviente adquiridos en lo referente al hombre. Pero precisamente la Tesis presupone un mo-
sobre nuestro planeta, entonces la vida subjetiva reflexiva no puede tener un fun- delo segregacionista del conocimiento. Mientras ese segregacionismo sea conside-
damento trascendental. Como las otras características del "animal humano", no rado válido, ella está inmunizada contra cualquier objeción del tipo que acabo de
puede tener más que una genealogía filogenética. La conciencia-de-sí (humana), presentar. En consecuencia, ahora conviene volverse hacia el problema, complejo y
arduo, de la validez de esta estrategia segregacionista. Esto nos ocupará a lo largo
de todo el capítulo siguiente, el más decisivo para la prosecución de mi propósito.
60
Para mayores detaües concernientes a estos cuatro puntos, véase el capítulo m.
« Véase Ernst Mayr, Toward a New Phüosophy ofBiology, Cambridge, Mass., Harvard Universiry
Press, 1988, pp. 345-348.
62
Véase el capítulo ni, pp. 127 y ss.
- 29 -

H. MÁS ALLÁ DEL COGITO

EL PAPEL HISTÓRICO DEL CARTESIANISMO

El análisis que llevamos a cabo hasta ahora permitió mostrar que la fuerza principal
de la teoría de la excepción humana está ligada a una tesis epistemológica. Esta tesis,
segregacionista, pretende inmunizar la teoría de la excepción humana contra toda
objeción formulada en nombre de los conocimientos externalistas que, por otra
parte, podemos elaborar con respecto al ser humano. Para quien piense que la Tesis
nos propone una visión problemática de la identidad humana y nos conduce a un
atolladero, pues, es indispensable evaluar la validez de esta pretensión segregacio-
nista gracias a la cual la Tesis se pone a resguardo de toda objeción "naturalista".
Como se indicó en el capítulo precedente, el cartesianismo, y más precisamente
el argumento del cogito, es el sitio de instauración de esta pretensión segregacio-
nista. Por lo tanto, no podemos abstenernos de analizar el argumento del cogito y
los límites de su validez. Ése será el objeto principal del presente capítulo, que, for-
zosamente, será un poco técnico. Pero esta tecnicidad es indispensable si se quiere
tener la posibilidad de hacer saltar el formidable cerrojo del cogito que pretende
encerrar el conocimiento del ser humano en la reflexividad autofundadora de la
conciencia de sí.
Como todo pensamiento, la filosofía cartesiana se arraiga en el pasado (la esco-
lástica medieval). Como todo pensamiento, también paga la deuda que tiene con su
propia época (la geometrización de la física). Y, como todo giwi pensamiento, fe-
cundó el porvenir: algunas de nuestras evidencias epistemológicas mejor afianzadas
siempre le son tributarias. De modo más fundamental todavía, como ya se indicó,
representó un papel crucial en el nacimiento de la figura moderna de la excepción
humana. No se trata de reducir el pensamiento cartesiano a esta dimensión. Pero es
ella la que debe interesarnos en el marco de esta investigación, puesto que el carte-
sianismo es el que puso a punto la estrategia de inmunización epistémica que la Te-
sis todavía hoy reivindica. De hecho, Descartes operó tres desplazamientos que tu-
vieron consecuencias mayores desde el punto de vista de la evolución de la Tesis.
El primer desplazamiento consiste en la inversión jerárquica -según el orden
de las razones- entre ontología y epistemología. Lo vimos: la especificidad del car-
tesianismo respecto de los dualismos que lo preceden reside en el hecho de que
55
- 30 -

MÁS ALLÁ DEL COGITO 57


56 EL FIN DE LA EXCEPCIÓN HUMANA

para plantear una dicotomía ontológica entre el espíritu y el cuerpo, así como una fías enoseocéntricas posteriores, ya sean racionalistas, empiristas o fenomenológi-
ruptura óntica entre el hombre y los otros seres vivientes, reivindica la concepción cas incluso cuando se opongan a la tesis cartesiana que identifica autoelucidación
de un Sujeto que se funda a sí mismo en la certidumbre de sí. La tesis ontológica, autoconstitución. Por lo que respecta al procedimiento fundacionalista del gno-
pues, se encuentra en adelante bajo la dependencia de una tesis epistemológica. seocentrismo, la transformación operada por Descartes no es menos importante:
Contrariamente a los dualistas "clásicos", Descartes puede así admitir sin proble- mientras que el fundacionalismo medieval había puesto su confianza en las verda-
mas la existencia eventual de un conflicto entre la experiencia común y la tesis de la des reveladas de la religión cristiana, Descartes buscó los principios primeros se-
separación ontológica del "espíritu" y del "cuerpo". En efecto, gracias al privilegio .eún una vía puramente internalista. También aquí será seguido por una gran parte
epistémico de la actividad autoconstituyente de la conciencia-de-sí, ese conflicto no de los filósofos de los Tiempos Modernos: el racionalismo buscará el fundamento
puede ser ya un argumento contra la posición dualista. La cuestión de la validez de interno en los principios de autoorganización lógica y categorial de la conciencia; el
esta última escapa en adelante al tribunal del conocimiento externalista, puesto que - empirismo pretenderá encontrarlo en los datos sensibles, las impresiones o los sense
toda proposición que depende de la experiencia objetal -incluso el saber científico, ' data, considerados como origen absoluto y legitimación última de toda certidumbre
por ejemplo la física- presupone el cogito y encuentra allí su instancia de legitima- cognitiva. Por cierto, podría objetarse que el propio Descartes no lleva todavía hasta
ción o de falsificación última. Por lo tanto, todo aquello que en una experiencia sus últimas consecuencias ese privilegio de la vía internalista, puesto que recurre a
cognitiva nos remite a una fuente "exterior" es secundario respecto de lo que la ^existencia de Dios para fijar la certeza del conocimiento objetal (como algo dis-
conciencia nos descubre en ocasión del análisis reflexivo puramente inmanente. tinto de la captación del espíritu por sí mismo). Pero si la prueba cartesiana de la
Para decirlo en otras palabras: en la medida en que toda experiencia "objetivista" existencia de Dios es clásica, no deja de inscribirse en la cadena deductiva engen-
es ella misma el resultado de una actividad de la conciencia, y en la medida en que drada por el cogito: es a partir del anáfisis interno de la idea que tiene de Dios como
esta última es autofundadora, ninguna experiencia "objetivista" puede ser utilizada • Descartes cree poder-demostrar su existencia.
como argumento a favor o en contra del cogito. Para abreviar, ninguna objeción que El tercer punto por el cual el cartesianismo fecundó a la filosofía moderna re-
uno podría querer presentar en contra de las conclusiones que se desprenden del 1 side en el hecho de que emprendió (y logró) transferir el segregacionismo episté-
cogito, incluso en oposición a la validez del mismo cogito, puede utilizar un saber mico del campo de la teología hacia el de la filosofía. Puede pensarse que todo dis-
que tenga una fuente externa. El único tribunal ante el cual podría defenderse la curso que pretenda presentar una fundación absoluta del saber no sólo debe tener la
aceptación eventual de semejante objeción es la conciencia reflejante misma, acti- pretensión de ser absolutamente primero, sino también de diferir cualitativamente
vada en este caso según la modalidad de una reflexión de segundo orden sobre sus de los saberes que funda. En efecto, si era conmensurable con ellos, su diferencia
propias representaciones objétales. nunca podría ser sino cuantitativa, ya se trate de su grado de certidumbre o de su
legitimidad. Al mismo tiempo, la cuestión de su carácter primero quedaría en sus-
Un segundo desplazamiento importante concierne al gnoseocentrismo. Con-
penso, puesto que lógicamente nada excluiría la posibilidad de que, al remontarse
trariamente al ideal cognitivo medieval, el de Descartes, pese a la reactivación de la
todavía más atrás, se encontraran principios aún más fundamentales. Para consti-
prueba ontológica, ya no está inclinado hacia el conocimiento de la naturaleza
tuirse como fundamento absolutamente último, el saber fundador, pues, no debe
divina,1 sino que se centra en dos objetos "profanos" complementarios: la autoelu-
solamente ser primero, sino en verdad inconmensurable con los saberes que funda.
cidación de la conciencia y el conocimiento de la naturaleza concebida como "otro"
Tal había sido el estatus del saber revelado del que la teología había obtenido su le-
de esta conciencia. Como lo observaron cuantiosos historiadores de la filosofía, esta
gitimidad: un saber absolutamente seguro y absolutamente primero; en forma con-
dualidad complementaria de la conciencia y de la naturaleza, del conocimiento re-
junta era un saber trascendente respecto de los saberes profanos y un saber legiti-
flexivo y del conocimiento "objetal", formará el marco de la mayoría de las filoso-
mado trascendentalmente. A través del cogito, el cartesianismo efectúa la
1 transferencia de esta pretensión de la teología hacia la filosofía. Podría objetarse
Jean-Francois Courtine, Nature et anpire de la loi. Étndes siiaréziennes, París, L'EHESS/J. Vrin, 1999,
pp. 47 y 48, muestra que el gnoseocentrismo de la tradición teológico-filosófica de la Edad Media que no se trata de un gesto inédito, que Descartes no hace sino retomar la distinción
derivaba directamente de una teoría de las semejanzas: cada criatura desea parecerse a Dios, pero antigua entre doxa y episteme. Dudo de que se pueda superponer el par episteme/doxa
cada una a su manera; y como el alma humana es una sustancia intelectual, naturalmente desea al par saber fundador/saber fundado, pero incluso suponiendo que Descartes no
parecerse a Dios por el lado del conocimiento, es decir, "inteligiendo" a Dios.
- 31 -

58 ELHNDELAEXCEPaÓNHUMANA MÁS ALLÁ DEL COGITO 59

haya hecho sino repatriar al campo filosófico moderno un par conceptual instalado racterizar el estatus ontológico de este mundo. Por desgracia, el término es ambiguo
por la filosofía antigua, esto no cambiaría el fondo de la cuestión, en la medida en en francés, pero es evidente que debe ser comprendido aquí como un derivado del
que el par episteme/doxa encuentra a su vez su origen en la distinción prefilosófica verbo "aparecer" (erscheinen) y no de "parecer" (scheinen). En efecto, el principio on-
entre saber sagrado y saber profano. •* tológico postula que el ser mismo de las experiencias en cuestión es independiente
Como quiera que sea, a partir de Descartes el procedimiento fundacionalista de la realidad exterior en el sentido en que su propia realidad es independiente de
en filosofía estará la mayoría de las veces relacionado un poco más o menos con la su estatus verídico o ilusorio (scheinen). Al mismo tiempo, la verdad de las proposi-
pretensión de dar nacimiento a un saber inconmensurable con los conocimientos ' ciones que describen tales experiencias es independiente de la verdad o la falsedad
"comunes": supuestamente los fundará al tiempo que se sustraerá de ellos, en la . del conjunto de las proposiciones que se refieren a la realidad exterior.
medida en que su certeza, su legitimidad y sus procedimientos de justificación se- En consecuencia, no es posible sobrestimar el carácter crucial del cogito en
rán supuestamente distintos de los suyos (aunque esos conocimientos fuesen con- cuanto último recurso de los programas antiexternalistas. En su excelente estudio
siderados puramente apriorísticos, como es el caso de las matemáticas). En pocas consagrado a Descartes, Pierre Guenancia se pregunta "si la vía cartesiana no es la
palabras, cada vez que el saber filosófico quiera ser fundador del saber como tal, única que puede conducir a una determinación del hombre como ego"? En efecto,
también pretenderá distinguirse de los otros saberes no sólo por su carácter origi- agrega, fue Descartes quien "estableció definitivamente la anterioridad epistemoló-
nario o por una mayor certeza, sino por procedimientos cognitivos propios que por gica de la conciencia respecto de cualquier otra cosa conocida por ella", y quien de-
definición escapan a cualquier cuestionamiento eventual a partir del basamento mostró que "nada que no haya sido primero reconocido por el pensamiento puede
epistemológico que rige esos saberes. imponerse al pensamiento". 4 La cuestión que plantea Guenancia sólo puede recibir
Este movimiento de segregación epistémica fue y sigue siendo una de las estra- una respuesta positiva. De hecho, el cartesianismo es la determinación del hombre
tegias centrales de las filosofías del espíritu llamadas "antinaturalistas". De hecho, como ego. Resta la posibilidad de que esta determinación no sea más que un arte-
la supuesta irreductibilidad de la filosofía del espíritu al estudio de un conjunto de facto. Si ése fuera el caso, entonces el privilegio concedido al valor autofundador de
propiedades que caracteriza a ciertos tipos de organismos vivientes es una conse- la conciencia, lejos de constituir el basamento inquebrantable de todo conocimiento
cuencia directa del postulado según el cual el fundamento epistémico de todo co- del ser humano, se expondría a prohibirnos el acceso al conocimiento de lo que so-
nocimiento reside en el autoesclarecimiento de la conciencia por sí misma. Este mos. Por consiguiente, no es posible eludir un análisis del alcance real de lo que es
postulado, en efecto, implica necesariamente una forma u otra de tesis dualista que presentado a menudo, todavía en la actualidad, como el bastión decisivo frente a
plantea una inconmensurabilidad entre el espíritu, tal como se autodefine a través cualquier abordaje externalista de la cuestión de la identidad del ser humano.
de esta captación reflexiva, y la realidad "natural" del ser humano. En otros térmi-
nos, el antinaturalismo es primero un antiexternalismo.
Siguiendo a Corazza y Dokic, se podrá decir que ese antiexternalismo resulta EL COGITO Y SUS LÍMITES
de la conjunción de dos principios, uno semántico y uno ontológico. El principio
semántico postula que la verdad de algunas proposiciones, en este caso dé las au- Partiré de una comprobación que puede parecer más bien extrínseca: me parece
toatribuciones de estados mentales del tipo "Me parece que p " o "Yo pienso que p", que para muchos lectores no prevenidos de antemano a favor o en contra de la te-
es absolutamente cierta por ser independiente de la verdad o de la índole ilusoria de
3
su contenido proposicional. El principio ontológico, por su parte, sostiene que esas Pierre Guenancia, Lire Descartes, París, Gallimard, col. "Folio essais", 2000, p. 435.
4
proposiciones describen un mundo mental que, en su ser mismo, es independiente Ibid., p. 19. Aquí puede leerse con provecho especialmente el excelente estudio consagrado al de-
bate Descartes-Hobbes ("Hobbes-Descartes: le nom et la chose"), en el cual Pierre Guenancia mues-
de la realidad exterior.2 Corazza y Dokic utilizan el término "apariencias" para ca- tra que el desacuerdo (insuperable) entre Descartes y Hobbes se refiere a la cuestión misma de lo que
debe constituir el punto de partida de la reflexión filosófica, donde Hobbes parte de la idea de que no
puede haber donación originaria de la conciencia, sino que los actos conscientes siempre están ya
2
Eros Corazza y Jéróme Dokic, "Un aspect du cartésianisme en philosophie de l'esprit", en insertos en un ruido de fondo de corporeidad, mientras que para Descartes el sujetó consciente se
Proceedings Descartes et aprés?, 2002. Disponible en línea: <http://jeannicod.ccsd.cnrs.fr/docs/00/ origina en sí mismo por y a través de su autoproducción como conciencia reflexiva. El sujeto carte-
05/33/86/;PDF/ijn_00000268_OO.pdfp.301>. siano, pues, es realmente el descendiente del sujeto Divino.
• 32 •

60 EL HN DE LA EXCEPCIÓN HUMANA MAS ALLÁ DEL COGITO 61


sis del cogito, la apreciación intelectual que ella suscita es ambigua. Mientras se si- 5
pecto a él: la proposición asértórica elemental "Yo soy, yo existo", y la proposición
gue el progreso del procedimiento deductivo, su lógica se impone como insoslaya- implicativa "Pienso, luego existo".6 Si ambas proposiciones son irrefutables, p p o r
ble. De ahí procede la fascinación que las Meditaciones siguen ejerciendo en cada la misma razón: su enunciación coincide con la instauración performativa de ains-
relectura. Pero cuando se reflexiona en el resultado de la deducción, es decir, en el tanda de enunciación "Yo".7 Así, en la proposición implicativa "Pienso, iuego
conjunto de las creencias que nos exhorta a admitir con respecto a lo que somos y existo", cada vez que enuncio él primer miembro ("Pienso"), esta enunciación ejem-
a nuestra relación con lo que no somos, esa convicción da paso a una profunda punca al mismo tiempo lo que afirma el segundo miembro. De igual modo, 1 aser-
perplejidad. En efecto, la conclusión central en la que desemboca Descartes, a sa- ción "Yo soy, yo existo" siempre ejemplifica la existencia de la instancia enuncSativa
ber, que nuestra esencia es la de un alma razonable radicalmente incorpórea, es • que emite esta frase. No obstante, hay que aclarar que, encaradas desde esepunto
tan poco compatible con lo quei por otra parte aceptamos -de manera explícita o de vista, las proposiciones "Pienso, luego existo" y "Yo soy, yo existo" no tienen
tácita- como adquirido con respecto al mundo y a nosotros mismos, que esta con- ningún estatus especial: toda enunciación de una proposición es -independ ente-
vicción es defacto neutralizada a partir del momento en que salimos del marco del mente no sólo de su estatus verifuncional sino también de su contenido- una
argumento del cogito. prueba performativa de la existencia de quien la enuncia, porque toda. enunciación
Por cierto, una perplejidad no es una refutación, y el simple hecho de que una es una ejemplificación de la existencia de quien la enuncia. Al respecto, enunciar
convicción no tenga asidero fuera del movimiento argumentativo que la produce "Yo soy un cuerpo", "Yo soy un cuadrado redondo" o "rgeeeddddjtygfv" constitu-
no puede ser válido como un contraargumento como es debido. Pero si se inte- yen pruebas performativas tan irrefutables de mi existencia (desde el momer to en
rroga un poco más en profundidad esta perplejidad y esta ausencia de todo asi- que esta proposición es enunciada) como la enunciación del cogito. De ahíprecede
dero real de la convicción egotista, se comprueba que no sólo se deben al hecho de la índole redundante de la relación de implicación en la primera formulación
que la conclusión cartesiana parece incompatible con todo lo que por otra parte con- ("Pienso, luego existo"): el hecho de pensar no implica que uno exista, coincidecon
sideramos adquirido, sino más fundamentalmente que es inconciliable con nuestro ese hecho, porque pensar es una modalidad de ser o de existir.
obrar y padecer. La manera en que los hombres viven no es la manera en que vivi- El hecho de que toda proposición constituye una prueba performativa de la
rían si la conclusión central que se desprende del cogito fuera capaz de servir de existencia de quien la enuncia, sin embargo, no significa que para el argunjento
fundamento a su vida. Y es importante añadir que la perplejidad no desaparece si cartesiano el contenido de la frase, en este caso el cogito, no importe. En efectd, po-
se tiene en cuenta, como se debe, el hecho de que Descartes distingue entre la ex- see un rasgo suplementario que falta en las otras proposiciones instanciador|s: es
periencia del cogito y la vida mental del hombre concreto que soy, hombre concreto autorreferencial, y por tanto, su negación constituye una contradicción prag::náti-
cuyo ser es definido por la unión sustancial de un alma y un cuerpo. Porque lo que ca.8 Yo puedo negar la proposición "Soy un cuerpo", sin que esta enunciacióji de-
está en juego aquí no es reductíble a la relación cartesiana de un alma con "su" semboque en una contradicción pragmática. "No soy un cuerpo" no es para nada
cuerpo: la hipótesis que me veré llevado a defender es que el cogito es inconciliable una frase autocontradictoria. Por otra parte, en cuanto enunciación, se trata d« una
con nuestro consentimiento en acto a nuestro estatus de seres vivientes, que cons- prueba performativa de mi existencia que tiene la misma fuerza que la afir:marión
tituye el axioma fundamental del "cálculo de probabilidades" que rige nuestras que ella niega, aunque desde el punto de vista semántico no sea cierta. En cambio,
maneras de vivir. En otras palabras, aunque se quisiera adherir sin fisuras al cogito, la negación de "Pienso" -en consecuencia, la proposición "No pienso"- co:inst tuye
no sería posible hacerlo. una contradicción pragmática. El elemento responsable de esto no es (como mía
Esto no implica que la índole insoslayable del cogito sea una ilusión. Podría ser,
más sencillamente, que el conflicto entre las dos apreciaciones que acabo de men- Pftaí
cionar se deba al hecho de que aquello que el argumento cartesiano prueba real- ^ Rene Descartes, Méditations, en (Sumes et lettres, París, Gallimard, col. "Bibliothéque?léia-
de la
de", 1953, p. 275 [trad. esp.: Meditaciones metafísicas, Madrid, Alianza, 2005].
mente está en segundo plano respecto de lo que supuestamente debe probar. Por lo 6
Rene Descartes, Discows de la méthode, en CEuvres et lettres, París, Gallimard, 1953, p. 147
trad.
menos, es la hipótesis que ahora me propongo explorar. esp.: Discurso del método, Madrid, Tecnos, 1994].
7
Encarado desde un punto de vista puramente enunciativo, el cogito es sin lugar A propósito del estatus performativo y autorreferencial de la prueba del cogito, véase] Denis
Vemant, Introduction a la philosophie de la logique, Lieja, Pierre Mardaga, 1986, pp. 183 y 184.
a dudas irrefutable. Y esto vale para las dos formulaciones de Descartes con res- 8
Véase Denis Vernant, op. cit., p. 184.
11
- 33 -

62 EL FIN DE LA EXCEPCIÓN HUMANA MÁS ALLÁ DEL COGITO 63

prueba performatíva) la función indexical del pronombre "Yo", sino el estatus auto- superables: toda tentativa atencional reflexiva que intentara sustraer una u otra de
rreferencial de la expresión "Pienso". Como lo muestra Descartes de manera con- esas características del proceso consciente en curso adoptaría fatalmente la figura
clusiva, me resulta imposible afirmar "No pienso" sin que mi enunciación ejempli- de un nuevo proceso consciente (tomando al primero como objeto) que poseyera
fique al mismo tiempo lo que niego en mi enunciado. De igual modo, puedo dudar constitutivamente esas mismas características. Entre las realidades que podemos es-
de todo, pero no puedo dudar del hecho de que pienso, puesto que el hecho de du- crutar y analizar, el proceso consciente, pues, tiene un estatus totalmente particular:
dar es ya una ejemplificación del hecho de pensar: mi enunciación refuta mi enun- cuando pretendemos "descomponerlo" analíticamente, no podemos hacerlo sino a
ciado. Esta autorreferencialidad opera también en la otra formulación del cogito: partir del "punto de vista" de otro estado consciente que tiene exactamente las mis-
"Yo soy, yo existo", aunque la proposición "Pienso" no esté aquí presente de ma- mas características indescomponibles que aquellas que caracterizaban al primero
nera explícita. En efecto, pensar o enunciar "Yo soy, yo existo" es una ejemplifica- cuando lo habíamos vivido. En otros términos, no podemos "descomponer" un es-
ción de un acto de pensamiento o de habla; enunciar o pensar "Yo no soy, yo no tado consciente sino en la medida en que ya no es el estado consciente en el cual
existo" es también la ejemplificación de un acto de pensamiento o de enunciación; "nos encontramos". En este sentido, los procesos conscientes constituyen efectiva-
ahora bien, para pensar o enunciar hay que ser (prueba performativa del cogito); mente el horizonte último de la experiencia vivida como tal, ese más allá (o más
por lo tanto, enunciar o pensar "Yo no soy" presupone que existo (en el momento acá) de lo cual no podemos ir por la vía internalista, es decir, a través de una inspec-
de la enunciación o del acto de pensamiento); la proposición "Yo no soy", pues, ción de la conciencia tomando la vía de la experiencia fenoménica. No obstante, es
constituye una contradicción pragmática. Vemos también fácilmente por qué "Yo necesario observar que esto puede interpretarse de diversas maneras. No estamos
no soy un cuerpo" no constituye una contradicción pragmática, por lo menos en la obligados a ver en ello una prueba del carácter fundador de la conciencia: podemos
concepción occidental de la identidad: lo que se niega no es la existencia del "Yo" ver también el índice de los límites constituyentes de la vía de análisis escogida, a
enunciádor, sino lo que pensamos como una de sus propiedades (el ser, como sabe- saber, la de la autoinspección.
mos, no es una propiedad). Agreguemos que por supuesto la proposición "Yo no Pero el cogito tiene pretensiones que van más allá de la demostración del hecho
soy un alma" tampoco implica una contradicción pragmática. Las proposiciones de que el acto de pensamiento (de enunciación) ejemplifica la existencia de quien
"Yo pienso", "Yo soy, yo existo", por lo tanto, tienen realmente un estatus particu- piensa (enuncia). En efecto, supuestamente demuestra por lo menos tres cosas su-
lar, y la fuerza lógica del cogito en cuanto dispositivo preposicional no es en modo plementarias, mucho más cargadas de consecuencias que las dos tesis, más bien ino-
alguno ilusoria: se trata de un argumento extremadamente poderoso. Y este poder centes, que acabamos de examinar. Descartes pretende probar ante todo que el cogito
resulta del hecho de que combina las virtudes de la prueba performativa con las de constituye el principio absolutamente primero (sin supuestos) de una ciencia del en-
la prueba por autorreferencialidad y contradicción pragmática. En este nivel, el ar- tendimiento puro. 10 Pretende demostrar, en segundo lugar, que la naturaleza del
gumento cartesiano resulta insoslayable. cogito es la de un ser pensante. Por último, pretende suministrar la prueba de que el
La índole insoslayable del cogito, sin embargo, no es reductible a su poder ló- pensamiento es radicalmente distinto de la extensión, de la res extensa, y por tanto
gico: convence sobre todo porque cada uno de nosotros puede reactivarlo a volun- del cuerpo, aunque el ser humano concreto está constituido por la unión de hecho de
tad como proceso efectivo; en otras palabras, porque puede ser experimentado di- esas dos sustancias. A menudo pareciera que la validez de esas tres tesis, que defi-
rectamente como "hecho vivido". Para decirlo de otro modo: el cogito es un verdadero nen un cogito "ampliado", estuviera asegurada por la validez del cogito "restringido"
dispositivo experimental que, cuando lo reactivo, me pone en situación de experi- tal como acabo de resumir su argumento; en otras palabras, se supone que es posi-
mentar concretamente las características constituyentes de todo proceso consciente: ble pasar del primero a los otros tres por una vía deductiva. Yo creo que no es así.
su índole indivisible (o si se prefiere, unificada), su dinámica integrativa y su cohe- Cuando se analiza concretamente el pasaje de la versión restringida a la versión
rencia.9 En términos de fenomenología vivida, esas características son últimas e in- ampliada, se descubre que el cogito falló en su misión.
Partamos de la pretensión del cogito de constituir el principio absolutamente
9 primero y autofundador de una ciencia del entendimiento. Como se señala desde
Véase al respecto Gerald M. Edelman y Giulio Tononi, Comment la matiere devient consciente,
París, Odile Jacob, 2000, pp. 35-49 [trad. esp.: El universo de la conciencia: cómo la materia se convierte
10
en imaginación, Barcelona, Crítica, 2002]. Martial Gueroult, Descartes selon l'ordre des raisons, 1.1, París, Aubier-Montaigne, 1968, pp. 62 y ss.
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MÁS ALLÁ DEL COGITO 65


64 EL HN DE LA EXCEPCIÓN HUMANA
lector tiene la impresión errónea de que está co-dado con la evidencia inicial, cosa
hace largo tiempo, para que el cogito restringido pueda fundar el cogito ampliado al
que no es así, puesto que la relación entre los dos términos del cogito ("pensar" y
respecto, hay que admitir la validez de un basamento presuposicional tácito.11 De
"existir") no depende de la implicación sino de la ejemplificación. De hecho, el pro-
este basamento presuposicional forma parte en particular la capacidad de pensar
blema coincide con el del estatus ambiguo de la nocióri de idea clara y distinta, es de-
ciertas "nociones simples", como las de "pensamiento" o de "existencia". Según
cir, del objeto de pensamiento que supuestamente da paso a una captación evidente.
Descartes, estas nociones son innatas y escapan a la duda hiperbólica. Dependen de
¿Acaso esta claridad y esta distinción son las de un contenido semántico o las de un
un "conocimiento interior que siempre precede al adquirido, y que es tan natural a
lazo sintáctico? En otras palabras, ¿se trata de una teoría de las ideas claras y distin-
todos los hombres, por lo que respecta al pensamiento y la existencia, que [...] es
tas o de una teoría del encadenamiento claro y distintió de las ideas?
[...] imposible que no lo tengamos". 12 Otro elemento de ese basamento presuposi-
Como quiera que sea, parecería en verdad que laivalidez del principio de im-
cional es la aceptación de la validez del operador de implicación lógica. Descartes
putación, y más generalmente, de los operadores lógicos, es supuesta, porque no
tiene una necesidad vital de la validez de dicho operador, porque constituye la he-
puede ser coexperimentada con el cogito restringido. Pero esto significa que la con-
rramienta lógica central que le permite pasar del cogito restringido al cogito am-
ciencia, lejos de estar cognitivamente cerrada sobre sí misma como lo exigiría el
pliado con ayuda de una cadena deductiva. Pero ¿cómo se establece esta validez? [
- papel fundador del cogito, depende de competencias mentales que funcionan como
Una de dos. O bien el cogito restringido es el principio absolutamente primero, y
reglas constituyentes. Esto no pone en entredicho la validez del cogito restringido
entonces la validez del operador de implicación debe ser deducida a partir de él.
en cuanto prueba performativa (hemos visto que esta validez no depende de su es-
Pero Descartes jamás opera una deducción semejante. O bien el cogito presupone ya
tatus "originario" o no, sino del hecho de que su negación implica una contradic-
la validez del operador de implicación, como parece sugerirlo la formulación canó-
ción pragmática). En cambio, su pretensión de funcionar como principio originario
nica: "Pienso, luego existo". En este caso no es el principio supremo.
absolutamente no presuposicional de todo conocimiento es malograda.
Puede encararse una tercera posibilidad: la de que la validez de la implicación
El cogito pone en juego además otros supuestos silenciosos. Uno de los más
lógica sea co-dada con la evidencia del cogito. Pero hemos visto que "Pienso" es una
sólidos radica en el hecho de que Descartes parte de una concepción específica de
instanciación del hecho de que existo; en otras palabras, el hecho de existir está ejem-
la verdad, y más precisamente, de una concepción específica del criterio que nos
plificado por la modalidad del hecho de pensar, y no implicado (en el sentido lógico
garantiza que estamos en lo cierto: la experiencia de evidencia. Según este criterio,
del término) por ese hecho.13 Por tanto, es razonable sostener que la forma implica-
el par fenomenológico de la claridad y la distinción sería un Índex sui de la verdad.
tiva no es más que una forma de superficie que describe en una forma deductiva
Pero ¿qué es lo que funda la validez de este criterio? No puede ser a su vez una
aquello que, en la experiencia del cogito, constituye un co-dato evidente. Esta traduc-
evidencia, puesto que en este caso nos encontraríamos inmersos en un círculo vi-
ción en forma de encadenamiento deductivo no es inocente, porque introduce a hur-
cioso. Por otra parte, todos los tesoros de ingeniosidad desplegados por los co-
tadillas el operador lógico que necesitará Descartes para validar los pasos sucesivos
mentadores de Descartes para dar al propio criterio de evidencia el estatus de una
que lo harán.pasar del cogito restringido al cogito ampliado. En otros términos, como
experiencia evidente no hacen más que prorrogar el problema. 14 Sólo puede tra-
el operador de implicación está engarzado en la formulación canónica del cogito, el
tarse de un supuesto admitido antes de la duda, y que la estructura silenciosa-
mente. Por lo demás, la búsqueda de una evidencia fundamental implica ya la
11
Este basamento presuposicional no es idéntico a la inferencia presuposicional de que habla elección previa de un procedimiento metodológico específico, en este caso el mé-
Denis Vernant {op. cíf., pp. 182 y ss.) y que consiste en "deslindar el supuesto existencial de un enun- todo deductivo que calcula la validez de las proposiciones según un "orden de las
ciado determinado" (p. 182). La inferencia presuposicional relaciona el "Pienso" con el "Existo": el
"Pienso" presupone el "Existo" en el sentido de que la proposición "Pienso" tiene como supuesto razones", que va de ios "fundamentos" o los "principios" hacia sus consecuencias
inferencia! el hecho de que existo. Los supuestos que aquí me interesan son verdades admitidas necesarias. Ahora bien, los cuatro principios de este método -evidencia, división
antes del cogito y que no dependen de la presuposición existencial de ciertas proposiciones, sino de
supuestos en el sentido "trivial" del término. Éste es el caso, por ejemplo, de la existencia de nocio-
nes simples innatas, que es un supuesto doctrinal del cogito. "Así, si se convierte a la evidenda en un "criterio intrínseco a la representación" (Pierre Guenancia,
12
"Réponses aux sixiémes óbjections", en CEuvres et lettres, París, Gallimard, 1953, p. 524. • op. cit, p. 470), no se escapa sin embargo al movimiento regresivo; simplemente la cuestión remite en-
13
El propio Descartes, por otra parte, distingue claramente entre la evidencia del cogito y una tonces a aquello que funda el valor absoluto concedido a los criterios intrínsecos (mas que extrínsecos).
prueba silogística. Véase al respecto Denis Vernant, op. cíf., pp. 177 y 178.
- 35 -

66
EL FIN DE LA EXCEPCIÓN HUMANA
MÁS ALLÁ DEL COGITO 67
analítica, progresión de lo simple a lo complejo, enumeración exhaustiva de los
principio de inmunidad referente al "Yo" enunciativo. 18 Pero precisamente él dis-
rasgos constitutivos de cada cuestión- están tomados de la geometría y del álge-
tingue entre dos empleos del "Yo". A su juicio, existen dos usos de los pronombres
bra. La validez de estas dos disciplinas, pues, constituye otro supuesto del proce-
indexicales de la primera persona: como objeto y como sujeto. En las frases del tipo
dimiento fundador. En el Discurso del método, por otra parte, el apartado donde se
"Yo veo esto o aquello", "Yo tengo dolor de muelas" o "Yo trato de levantar el
exponen esos cuatro principios ("Principales reglas del método") precede no sólo
brazo", pero también "Cogito, ergo sum", 19 el pronombre personal tiene un uso
a la exposición de las máximas de la moral provisional, sino también al descubri-
subjetivo. En tales usos, el empleo del "Yo" está inmunizado contra todo error por-
miento del cogito.15 Y aunque en las Meditaciones Descartes extienda la duda hasta
que el pronombre tiene aquí una simple función de autoatribución. Una pregunta
los resultados del método matemático, el método en sí mismo nunca es puesto en
como "¿Está seguro de que es usted (y no algún otro) quien tiene dolor de muelas?"
duda. Da fe de ello sobre todo el hecho de que concibe explícitamente su investi-
sería entonces carente de sentido. Por razones de "gramática filosófica", proposi-
gación como la búsqueda de un punto de Arquímedes concebido como certeza
ciones en las cuales el uso del "Yo" es un "uso de sujeto" -es decir, si he compren-
fundadora. 16 En resumen, tanto si se trata del operador de implicación o de los
dido bien, todas las frases donde el "Yo" tiene una función de sujeto de enunciación
cuatro principios metodológicos, el procedimiento cartesiano debe hacer interve-
y no de objeto del enunciado (aunque en ambos casos estuviera en posición de "su-
nir herramientas cognitivas no derivadas del cogito.
jeto", en el sentido lingüístico del término)- gozan, según Wittgenstein, de ese prin-
Por lo que respecta al segundo objetivo de Descartes, a saber, la determinación cipio de inmunidad, es decir, no pueden ser impugnadas. A la inversa, en "Tengo
de la naturaleza del cogito como sustancia pensante, la validez del cogito restringido un brazo roto", "Crecí diez centímetros", "Tengo un bulto en la frente", "El viento
tampoco es suficiente para fundar las conclusiones que él extrae. Recordemos que no desarregla mi pelo", el pronombre "Yo"* tiene una función de designación objetal.
se supone que la experiencia del cogito se trate solamente de probar que mientras Tales frases no se benefician con el principio de inmunidad: puedo equivocarme al
pienso estoy seguro de existir, sino también, y sobre todo, en la forma del cogito am- atribuirme las propiedades en cuestión, por tanto, al pensar que son mis propieda-
pliado, que el modo de existencia según el cual me doy a mí mismo en esta evidencia des. Wittgenstein da el ejemplo de alguien que tras un accidente experimenta dolo-
intuitiva me indica con la misma necesidad cuál es mi naturaleza. El cogito no me in- res en su brazo y que al ver un brazo roto a su lado piensa falsamente que se trata
dica solamente que existo, sino también que (o lo que) soy (por lo menos en mi esen- de su brazo cuando se trata del de su vecino. Al decir "Es mi brazo" se atribuye
cia). En otras palabras, el conocimiento que entrega el cogito no concierne solamente falsamente una propiedad que no es suya, o, lo que es lo mismo, comete un error de
al hecho de mi existencia (mientras pienso), sino también a la naturaleza de ésta, es identificación objetiva. Gallagher recuerda la existencia de dispositivos experimen-
decir, a la naturaleza del "Yo" enunciador. Así como no puedo equivocarme en cuanto tales que desembocan precisamente en ese resultado, es decir, que el sujeto se ve
al hecho de que si pienso, existo, tampoco puedo equivocarme en cuanto a mi natura- llevado a atribuirse un movimiento del brazo que, de hecho, es ejecutado por algún
leza tal cual se da en el acto de pensar. Esto significa que para Descartes el beneficio
• del "principio de inmunidad" 17 de que puede sacar provecho el cogito restringido se 58
extiende también al (a una parte del) cogito ampliado. El acto enunciativo "Pienso" Ludwig Wittgenstein, Le cahier bleu et le cahier brun, París, Gallimard, col. "Tel", 2004, p. 106
[trad. esp.: Los cuadernos azul y marrón, Madrid, Tecnos, 2007].
estaría inmunizado contra todo error, no sólo en cuanto a la existencia de la instan- 19
Todos los ejemplos están tomados de Ludwig Wittgenstein, Le cahier bleu et le cahier brun, op.
cia enunciativa, sino también en cuanto a las propiedades esenciales de ese "Yo". cit., pp. 106 y 110 para el ejemplo del cogito. Es Wittgenstein quien subraya el pronombre personal
Tal vez se recuerde que en El cuaderno azul, y más precisamente en el marco de en la segunda serie de ejemplos. Por otra parte, uno puede preguntarse si la distinción entre las dos
series es una distinción entre frases o si se trata más bien de una distinción de acentuación.
su discusión del solipsismo, Wittgenstein defiende también la existencia de un * Con frecuencia tácitos en español, todos los pronombres personales son casi obligatorios en la
conjugación francesa (y en la de otros idiomas). He exceptuado de la norma los ejemplos anterior-
,5
Pierre Guenanda, op. cit, pp. 137 y 138. mente citados de Wittgenstein, debido a lo expresado en la nota precedente. Por añadidura -salvo
16
Mí., p. 274. que se indique lo contrario-, toda vez que el autor pone el pronombre en mayúscula entrecomi-
17
Shaun Gallagher, "Philosophical Conceptions of the Self: Implkations for Cognitive Science" llada, se está refiriendo al pronombre no predicativo de la primera persona ("Je"), a diferencia del
en Trenas in Cognitive Sciences, vol. 4, núm. 1,2000, p. 15. La tesis de la inmunidad de la referencia a sí pronombre tónico ("moi"). En español, ambos se traducen igual. La representación de lá primera
mismo contra todo error debido a una identificación errónea del pronombre personal fue propuesta persona del singular es fundamentalmente el "moi". El "je", en cambio, es una herramienta de con-
por Sidney Shoemaker, Identity, Canse and Mind, Cambridge, Cambridge University Press, 1984. jugación que sólo nos identifica como sujeto del verbo, porque la conjugación verbal por sí sola no
es suficiente para identificar a la persona. [N. del T.]
• 36 •

68 EL FIN DE LA EXCEPCIÓN HUMANA MAS'ALLÁ DEL COGITO 69


20
otro. Pero estas experiencias también muestran que no es seguro que todos los Las anosognosias, que toman su nombre del hecho de que su manifestación
ejemplos dados por Wittgenstein estén bien escogidos. Es dudoso sobre todo en lo principal es el no reconocimiento de un déficit corporal probado (por ejemplo, la
que.respecta a la enunciación "Yo trato de levantar el brazo", que integra en la cate- parálisis de los miembros), se observan en múltiples patologías, sobre todo en las
goría de las proposiciones inmunizadas. En efecto, en una situación experimental hemiplejías, la enfermedad de Alzheimer o la esquizofrenia. En general son la mani-
como la referida por Gallagher, la pregunta "¿Estás seguro de que eres tú el que in- festación de un síndrome frontal, es decir, de una lesión del córtex frontal. Si son
tenta levantar tu brazo?" sería totalmente pertinente. El principio de inmunidad, si pertinentes en el contexto actual, sin embargo, no es por la negación del paciente del
existe, sólo puede tener entonces una validez muy circunscrita. Como quiera que estado real de su propio cuerpo, sino porque están acompañadas de un remodelado
sea, en una perspectiva wittgensteiniana, las proposiciones del cogito ampliado re- de la identidad personal, tanto en el nivel de la vida emotiva como en el de la facul-
ferentes a la naturaleza del "Yo" no pueden aprovechar su paraguas..Como lo in- tad de razonamiento, y ambas exhiben cuantiosas anomalías. Damasio,22. cuyos li-
dica ya Wittgenstein mediante la tipografía, en la frase "Yo tengo dolor de muelas", bros popularizaron este síndrome, observa que en la instalación del déficit (motor o
el elemento que está inmunizado contra todo error es la atribución del dolor a mí cognitivo) con mucha frecuencia sus pacientes "se habían dicho entonces: 'Dios mío,
(antes que a algún otro), pero no la afirmación de que tengo dolor de mudas. Puedo ¿qué me está pasando?'. En otros términos, nunca dijeron que esos déficits comple-
estar totalmente equivocado al respecto, es decir que puedo creer que tengo dolor jos afectaban a una vaga entidad o al vecino de piso. Tocaban su yo". 23 Lo que la
de muelas cuando en realidad el dolor tiene que ver con una algia facial. Lo mismo persona experimenta en esta situación no es una interferencia exterior que asume el
vale para las proposiciones cartesianas del tipo "soy una sustancia pensante". El control de su personalidad, sino realmente una autotransformación padecida de su
hecho de que el "Yo" enunciativo se beneficie con el principio de inmunidad no propia identidad. Aunque la causa de la transformación no sea endógena, es decir,
prueba que no pueda equivocarse en cuanto a las propiedades, o a la esencia, que aunque no forme parte de la historia subjetiva del enfermo (como puede serlo un
se atribuye. Tales autoatribuciones erróneas son corrientes en ciertas patologías cambio de personalidad como consecuencia de unjacontecimiento traumático), y
mentales, sobre todo en el síndrome de las personalidades múltiples, las anosogno- aunque éste sepa eventualmente cuál es su causa (exógena), el caso es que se vive él
sias y las alucinaciones auditivas en el marco de la esquizofrenia. Constituyen un mismo como si ya no fuera él mismo. Por lo tanto, lo que se capta realmente es la con-
argumento poderoso contra la validez del principio de inmunidad y, por tanto, con- ciencia atencional misma, no sólo como produciendo representaciones bajo coer-
viene examinarlo de una manera un poco más precisa. ción, sino incluso como siendo ella misma bajo coerción. En otras palabras, en el cogito
La etiología y el estatus del síndrome de las personalidades múltiples han sido del anosognósico, la conciencia reflexiva se sorprende ella misma -se da a ella
ampliamente debatidos: sería posible que con frecuencia se tratara de un estado misma- en situación de falta de autonomía y de imposibilidad de autofundación.
autoinducido, hasta de un artefacto terapéutico. Así, se ha comprobado que los ca- En las alucinaciones auditivas y las experiencias de inserción de pensamiento
sos de personalidades múltiples aumentan cuando un terapeuta que cree en la exis- que acompañan ciertos estados esquizofrénicos, el enfermo vive sus propios pensa-
tencia del síndrome se instala en un lugar. En consecuencia, podría tratarse en mu- mientos como si fueran producidos "en realidad" por algún otro. Así, cuando piensa
chos casos "no tanto de un desorden psicológico fundamental como de una "Pienso", tiene la convicción de que dicha frase es enunciada por algún otro (aluci-
manifestación de la capacidad humana para asumir agentes virtuales múltiples en nación auditiva), o de que algún otro la piensa en su lugar (delirio de inserción de
respuesta a fuertes presiones sociales o creencias profundamente afianzadas".21 En pensamiento).24 La cuestión de saber a qué nivel del tratamiento mental es realizada
cambio, por lo general se admite que una vez instalada en la dinámica del sín- esta atribución errónea es objeto de controversias,25 pero la mayoría de los autores
drome, la persona en cuestión padece las transformaciones de identidad sin poder
dominarlas y, en ciertos casos, por lo menos, sin poder ponerlas en perspectiva a 22
partir de una identidad de base que sería su identidad "real". Por lo tanto, real- Antonio R. Damasio, L'erreur de Descartes. La raison des énwtions, París, Odile Jacob, 1995, sobre
todo pp. 19-39 y pp. 57 y 58 [trad. esp.: El error de Descartes: la emoción, la razón y el cerebro huma
mente se trata de una patología que implica una autoidentificación errónea. Barcelona, Crítica, 2004].
^Ibid.,p.Z97.
20 ' 24 Daniel Wegner, op, cit, pp. 84-90.
Shaun Gallagher, op. cit. 25
Véase Shaun Gallagher, "Neurocognitive Models of Schizophrenia: A Neurophenomenologi-
21
Daniel Wegner, The IUusion ofConscious Will, Cambridge, Mass., Mir Press, 2002, p. 260. cal Critique", en Psychopathology, núm. 37,2004, pp. 20-44, para una presentación del debate actual.
- 37 -

MÁS ALLÁ DEL COGITO 71


70 EL FEM DE LA EXCEPCIÓN HUMANA
humana. Por lo tanto, me parece que Shoemaker tiene razón al observar que para
coinciden en admitir que traduce una disfunción del sentido de la agentividad (sense -Wittgenstein la autorreferencialidad del "Yo" (concebido como sujeto de enuncia-
ofagency) que hace que el sujeto sea incapaz de reconocer que los pensamientos en ción) no es el resultado de un proceso cognitivo, ni afortiori de un'acto de reflexión,
cuestión fueron producidos por él. Si, por otra parte, se acepta la distinción entre sino que constituye un punto de origen prerreflexivo de toda experiencia, una
sentido de la agentividad y sentido de la pertenencia {sense ofoiunership), es decir, si suerte de "yo mínimo" generado por la entrada del ser humano en la esfera del
se admite que es posible para una persona vivir a la vez una acción (por ejemplo, un lenguaje.26 La inmunidad de la experiencia del cogito en Descartes tiene un estatus
pensamiento) como si no fuera producida por ella y no obstante como si le pertene- diferente: se convierte en el objeto de una prueba que depende -y con absoluta ne-
ciera (es en ella donde este pensamiento cuyo autor no es él se manifiesta), vemos cesidad- del orden de una reflexión consciente. En efecto, no es porque a ese pre-
que la inmunidad, tal como es garantizada por la autorreferencialidad y la contra- ció pueda estar dotada de una validez transitiva, es decir, transmitirse a la cadena
dicción performativa, ya no brinda ninguna ayuda: el pronombre "Yo" se convierte deductiva que supuestamente funda. Mientras que, según Wittgenstein, el "Yo" al
a su vez en el sitio de una división interna que se desliza entre la autorialidad de la que se aplica el principio de inmunidad no es un objeto de referencia ("El enun-
enunciación (el "otro") y su lugar de enunciación ("yo"). El cogito ampliado, pues, no ciado 'Tengo dolor' no es un enunciado respecto de una persona específica, así
está a resguardo del "genio maligno", ya que el "Pienso" siempre habría podido ser cómo tampoco lo es un gemido"), 27 el "Yo" del cogito no puede cumplir su función
insertado en el "Yo" [Moi] por "otro", mientras que es experimentado por el "Yo". de principio absolutamente primero sino en la medida en que también es un acto
Podría objetarse a este argumento que, en esta situación, el lugar verdadero del preposicional de identificación referencial, puesto que en el marco del cogito am-
cogito no se ubica en el nivel del "Yo pienso", sino más bien en el del "Yo no pienso 'Yo pliado interviene en la cadena deductiva realmente en cuanto referente (en cuanto
pienso'" ("No es yo el que piensa To pienso'"), y que, por lo tanto, el principio de in- "sujeto") de las propiedades esenciales que le son atribuidas.
munidad permanece operatorio para el "Yo" que atribuye su propio pensamiento a En resumen, puede decirse que la validez de la prueba performativa (o auto-
algún otro. Pero admitir esta posibilidad equivaldría de hecho a una autodestruc- rreferencial) del cogito no se extiende a la determinación de la naturaleza del sujeto
ción de la estrategia del cogito, que no tiene sentido a menos que pueda haber un de enunciación. Más generalmente, el cogito restringido no logra establecer que el
punto de detención absoluto. Ahora bien, admitir que a su vez pueda convertirse en el "yo" es por sí mismo su propio fundamento, por tanto que el "Yo" cuya enuncia-
objeto de un "meta-cogito" equivale a abrir la vía a un regressus cid infinitum, puesto que ción asume escapa a toda heterodeterminación susceptible de situarse antes de esta
ese "meta-Yo [Moi]" puede ser vivido a su vez como la voz de otro. En otras palabras, enunciación. Por lo tanto, no prueba que el "Yo" constituye el origen cognitivo ab-
el paraguas de la inmunidad es realmente muy limitado porque sólo concierne al acto soluto de todo conocimiento, que escapa a toda posibilidad de identificación erró-
de enunciación en cuanto tal pero no al autor de ese pensamiento enunciado. nea de sus propiedades esenciales y que es susceptible de cumplir el papel de un
Una diferencia esencial entre la concepción wittgensteiniana del principio de basamento epistémico absolutamente primero y cierto.
inmunidad y la de Descartes es que para Wittgenstein el hecho de que algunos Para terminar, vayamos a la tercera tesis que el cogito supuestamente prueba, a
usos del pronombre personal de la primera persona gocen del principio de inmu- saber, que la esencia del hombre reside en el alma concebida en cuanto facultad de
nidad es un principio de "gramática filosófica". Este principio forma parte de las pensar y que por tanto el cuerpo, aunque esté unido a esta alma, es no obstante una
reglas constitutivas del "decir" humano en el sentido en que siempre que habla- característica ontológica secundaria. Es sabido que para Descartes la tesis del dua-
mos ya lo hemos aceptado: querer cuestionarlo no sería cometer un error de cono- lismo ontológico está íntimamente ligada a la afirmación según la cual el conoci-
cimiento, sino conducirse de manera insensata (nnsinnig). O, para emplear el voca- miento que puedo tener de mi cuerpo es, desde el punto de vista epistemológico,
bulario de Searle, esta inmunidad forma parte del trasfondo de la intencionalidad no sólo un conocimiento derivado respecto de aquel que tengo de mí mismo en
cuanto sustancia pensante, sino que más fundamentalmente es un conocimiento
Gallagher mismo, que se inscribe en un abordaje "neurofenomenológico", defiende la hipótesis
de que la disfunción originaria se ubica en un nivel subpersonal (en el nivel de los mecanismos
que garantizan la diferenciación entre sí y otro) y que, por tanto, la experiencia fenomenológica de 26
Sidney Shoemaker, op. cit. Para la definición del "yo mínimo", véase Shaun Gallagher, "Philo-
base es ya vivida como procedente de una fuente exógena. Según esta hipótesis! el juicio reflexivo sophical Conceptions of the Self...", op. cit., p. 15.
del sujeto que atribuye el pensamiento a algún otro sería entonces una descripción correcta de su 27
Ludwig Wittgenstein, Le cahier bleu et le cahier brun, op. cit, p. 107.
experiencia fenomenológica de base.
- 38 -

72
EL FIN DE LA EXCEPCIÓN HUMANA

que no aprovecha la evidencia (y el principio de inmunidad) que caracteriza el co MAS ALLÁ DEL COGITO 73

noorruento que tengo de mi esencia pensante. Es mucho más importante most ar~ - "2 + 2 = 4", o "2 + 2 = 5", y así sucesivamente. De aquí proviene la necesidad de re-
que el eventual carácter epistéMcamente secundario del conocimiento del c u Z no currir al condicional y más precisamente a una proposición contrafáctica: "Con sólo
prueba en modo alguno-el carácter otológicamente secundario de la corpoTdad haber dejado de pensar, aunque todo lo demás que alguna vez había imaginado
respecto del alma (en cuanto determinación de la esencia del hombre). En o Z ^ existiera realmente, no tenía ninguna razón para creer que yo existiese". Sólo si ese
labras, aunque el cogito lograra establecer la anterioridad epistémica a b s ^ u ^ l condicional irreal es por su misma razón una verdad de evidencia, y por tanto puede
Ite?: ^ ^ °° ** * ^ * * ™ * » b r o l l a d o s mTs a r i b a y ser unido al cogito, puede convertirse en la premisa suficiente de la conclusión se-
aquellos que serán presentados un poco más adelante son válidos, no ocurre) esto gún la cual yo soy "una sustancia cuya esencia o naturaleza en su totalidad no es
no nos pernunría inferir automáticamente que nuestra identidad o n t o l ó ^ a s t Z sino pensar". Pero es ahí donde aprieta el zapato. En efecto, uno está de acuerdo en
que en el alma mas que en el cuerpo. Para que esta deducción sea válida, hay q Ue admitir que el condicional irreal no puede ser puesto en el mismo plano que la rela-
adjuntar p r e v i e n t e una segunda tesis al cogüo, una segunda evidencia que D e s ción de implicación, y más precisamente, que su estatus no es el de una función de
c«tes presenta bajo la forma de una proposición c o n t r a f S a : "Con sólo h'aber de- verdad (lo cual es la implicación). Goodman observa así que, en el caso del condi-
jado de pensar, aunque todo lo demás que alguna vez había imaginado existiera cional irreal, "el consecuente sigue raramente al antecedente por la sola vía lógica".30
realmente, no tema ninguna razón para creer que yo existiese" » Quine explícita esta idea afirmando que
v3,-HES Í 1 m ° S t r a r ^ S S t a P r ° P ° s i d ó n auxiliar es efectivamente crucial para la
validez del argumento que concluye de la epistemología a la ontología. En e ecto no puede ser una función de verdad [...] porque [...] el uso ordinario exige que al-
de la verdad de la proposición "Pienso, luego existo" no se puede d S v a r d S gunos condicionales con antecedentes falsos y consecuentes falsos sean verdaderos
mente la verdad de la proposición "No pienso, luego no e x i s t o - La única propol y que otros con antecedentes falsos y consecuentes falsos sean falsos. Todo análisis
a o n que se pueda derivar directamente a partir de "Pienso, luego e x i s Z Z Z adecuado del condicional irreal, pues, debe ir más allá de los simples valores de
existo luego no pienso" (en virtud de la ley de contraposición), p'ero e l p r o p o n verdad y considerar ligazones causales, u otras relaciones emparentadas, entre las
a o n afirma sunplemente que para pensar hay que ser (existir), y no que p a r a S materias de las que se habla en el antecedente del condicional y aquellas de las que
hay que pensar. En otras palabras, del cogito no se puede derívL ( s l Z l ^ s se habla en el consecuente.31
auxrüar) que "pensar" es no solamente una condición suficiente para que yo e x Í "
smo tamban una condición necesaria. Ahora bien, sólo si "pensar" es una cond '
Esto es válido independientemente del hecho de leer el condicional irreal desde
a o n sutiaente y necesaria para que yo exista se puede probar que a " t u r a l e Í
propia del hombre reside en su alma. 4
naturaleza una perspectiva fregeana o desde una de lógica modal. En efecto, en la lógica mo-
dal también se admite :que la verdad del antecedente de un condicional irreal (aquí:
Puede mostrarse lo mismo por una vía alternativa. Supongamos que yo afirmo "Si yo no hubiera pensado...") sólo acarrea la verdad del consecuente si se cum-
No pienso,luego no existo". En esta implicación, el antecedente es falso pu S o plen condiciones anexas.32 Ahora bien, introducir condiciones anexas equivale a salir
que rmphca una contradicción pragmática: enunciar "No pienso" e j e m p l o e 7 h - ¡de la fundación puramente interna de las verdades epistémicas.
cho de pensar. Ahora bien, cuando el antecedente de una implicación es f i t P u e d e Así, el cogito por sí solo no basta para validar la identidad entre el ser (del hom-
bre) y el pensamiento, identidad que sin embargo es el punto nodal del dualismo
autom
T^lfuZ frente verdadera)-En otras p a i a b r a s - k -p^-n cartesiano. En efecto/acabamos de ver que la relación entre ser y pensamiento no se
que resulta de la negaaon de la premisa supuestamente cierta ("Pienso") es válida
30
no solo S1 yo afirmo el consecuente "No existo", sino también si afirmo 4xisTo", 0 Nelson Goodman, Faits,fictions et prédictions, París, Minuit, 1984, p. 34 [trad. esp.: Hecho, ficción
y pronóstico, Madrid, Síntesis, 2004].
28 31
Rene Descartes, Discours de la méthode an rit r, 14H reí c„ . Willard van Orman Quine, Méthodes de logique, París, Armand Colin, 1972, p. 31 [trad. esp.: Los
Bisa™ del método trad. E. BeOo B e ^ t ^ í ^ ^ ^ ¡ **«* » " * « * * métodos de la lógica, Barcelona, Ariel, 1967].
S
• 32 Véase, por ejemplo, Jacques Moeschler y Arme Reboul, "Conditionnel et assertion condition-
De hecho, toda implicación cuyo antecedente es negado es automáticamente verdadera.
nelle", en Patrick Dendale y Liliane Tasmowski (eds.), Le conditionnel enfrancais, París, Klinsieck,
2001, p. 162.
- 39 -

MÁS ALLÁ DEL COGITO 75


74 EL HN DE LA EXCEPCIÓN HUMANA
lado, únicamente si la fuerza ontológica de esta idea encuentra su fuente directa-
convierte en la de una implicación recíproca a menos que, además e independiente-
mente en el cogito puede ser planteada como un dato subjetivo evidente dotado de
mente de la proposición "Pienso, luego existo", uno pueda estar seguro de la vali-
una certeza absoluta. En consecuencia, o bien se trata de un dato que participa de la
dez de la enunciación condicional "Si no pienso, no existo". Pero ¿cómo se podría
evidencia y de la certeza del cogito, pero entonces nada nos garantiza su fuerza on-
estar seguro de eso si, por un lado, se acepta el principio de que para poder estar
tológica, puesto que el cogito no puede garantizar la fuerza ontológica de sus conte-
seguro de la verdad cierta de una proposición debe desprenderse directamente del
nidos representacionales (precisamente por eso se necesita la idea de Dios); o en tal
cogito y, por el otro, uno debe rendirse a la evidencia de que la proposición en cues-
' caso, posee la fuerza ontológica que le atribuye Descartes, pero entonces no puede
tión no puede derivarse de ahí? Por eso, estamos en nuestro derecho de concluir
. estar fundada en el principio puramente formal del cogito. Formulado a partir de las
que el cogito, más allá de lo que pruebe por otra parte, no puede probar por sí
"Segundas objeciones" (recogidas por Mersenne),35 este problema no dejó desde en-
mismo la secundariedad ontológica de la corporeidad respecto del alma (en cuanto
tonces de ser objeto de múltiples tentativas de resolución: sumisión de la idea de
determinación de la esencia del hombre).
Dios al cogito (una de cuyas variantes desembocará en la concepción del yo absoluto
Para escapar a estos problemas lógicos, Descartes se ve obligado a considerar la
desarrollada por Fichte); reabsorción del cogito en la certidumbre de la existencia di-
noción de un Dios verídico concebido como verdadero principio primero según el or-
vina; coexistencia de dos principios igualmente originarios que se respaldan mutua-
den de los hechos. Esto significa que incluso si el cogito fuera el principio absoluta-
mente; o incluso distinción entre el cogito en cuanto está bajo la dependencia de la
mente primero de todo conocimiento, no implicaría, en la medida en que sólo la vera-
hipótesis contrafáctica del genio maligno (el cogito que se piensa haciendo abstrac-
cidad divina puede garantizar la validez de los contenidos de la conciencia, que sea
ción de la certidumbre de la existencia divina) y el "cogito auténtico" que me revela
incapaz de entregarnos el fundamento metafísico de la tesis según la cual el alma es
originariamente mi unión con Dios.36 Algunas de estas tentativas son muy astutas,
una pura sustancia pensante. Esta incapacidad del cogito de fundar la verdad metafí-
pero el problema no deja de resurgir en cada nueva generación de comentadores, lo
sica del dualismo fue ofrecida sobre todo por Martial Gueroult: el hecho de que no
que muestra que se sigue resistiendo a las soluciones propuestas.
puedo rechazar mi adhesión al cogito sino al precio de negarme a mí mismo -por
En segundo lugar, para que el argumento del Dios verídico pueda tener su
tanto, el hecho de que la proposición "Yo soy, yo existo es necesariamente verdadera,
efecto, Descartes debe utilizar dos instrumentos conceptuales cuya validez no fue
cada vez que la pronuncio, o que la concibo en mi espíritu"-33 no demuestra que "mi
garantizada todavía por el cogito, a saber, el axioma de la verdad-correspondencia y
propia naturaleza, tal como estoy obligado a representármela yo mismo, es en sí tal
el principio de causalidad. En efecto, sólo la presuposición de la validez de estos
como me la represento".34 Más simplemente: el hecho de que esté obligado a repre-
dos axiomas justifica la conclusión según la cual, en la medida en que la realidad
sentarme mi naturaleza como lo hago no demuestra que mi naturaleza es tal como
objetiva (en el sentido que tiene este término en Descartes, es decir, de hecho las ca-
estoy obligado a representármela. Esta última proposición, es decir, la verdad metafí-
racterísticas necesarias de la idea de'Dios) de Dios supera infinitamente la realidad
sica del contenido de mi representación ("La naturaleza de mi ser es tal como estoy
formal (en el sentido de Descartes, es decir, de hecho la realidad "objetiva" en el
obligado a representármela"), no puede estar fundada sino en un principio trascen-
sentido común del término) de mi alma, su causa sólo puede existir fuera de mí. La
dente, en este caso la tesis de la veracidad divina (sólo Dios puede garantizar que lo
necesidad de Descartes de recurrir a este tipo de consolidación ad hoc de la función
que yo no puedo no pensar sin negarme a mí mismo es como estoy obligado a pen-
fundadora del cogito dice mucho sobre el déficit ontológico inherente al fundacio-
sarlo). Esta introducción a la tesis de la veracidad divina es problemática al menos por
nalismo subjetivista.
tres razones.
Por último, un tercer problema: mientras que Descartes afirma que parte de un
En primer lugar, la interdependencia del cogito y de la idea de la veracidad di-
origen radicalmente no-presuposicional que supuestamente es el punto de legitima-
vina implica un riesgo de círculo vicioso. Descartes se encuentra en una situación
ción interno absoluto de todas las definiciones de esencia, descubrimos que el pa-
de double-bind: debido a su naturaleza puramente performativa y autorreferencial,
saje del cogito como verdad de existencia -como prueba de que soy- al cogito como
el cogito no puede ser la fuente de la fuerza ontológica de la idea de Dios; por otro
35
33 Rene Descartes, Médüations, op. cit, p. 362.
Rene Descartes, Médüations, op. cit, p. 275. 36
Es la solución propuesta por Martial Gueroult, op. cit, 1.1, pp. 243 y ss.
34
Martial Gueroult, op. cit., 11, p. 235. El énfasis me pertenece.
• 40 •

76 EL FIN DE LA EXCEPCIÓN HUMANA


MÁS ALLÁ DEL COGITO
77
prueba de esencia -como prueba de lo que soy, o sea, un ser radicalmente irreducti-
siciones que Descartes quería legitimar gracias al cogito iban en sentido opuesto a
ble al mundo de la extensión en el cual estoy inmerso- sólo es posible sobre el fondo
las creencias tradicionales admitidas antes de la duda sistemática (baste con pensar
de la Tesis de la excepción humana. Esto surge muy particularmente de la manera
. en la teleología en el campo de la ciencia de la extensión, es decir, de la física) Y sin
como trata el problema de la animalidad: la proposición que reduce al animal a un
embargo, en el fondo, la observación de Peirce da en el clavo. Por cierto, la apuesta
estatus de máquina -por tanto, la proposición que permite excluir la animalidad
, de Descartes era llegar a recuperar esas creencias y esos supuestos partiendo de un
como tal de toda participación en la modalidad ontológica del cogito- no es, contra-
principo fundador único que tuviera una evidencia irrefutable y que fuera por
riamente a lo que sugiere su intervención tardía en la cadena de las razones, en
tanto capaz de legitimarlos, ya que hasta ese momento, pensaba, les había faltado
modo alguno deductible a partir del cogito. Este último no implica la tesis del ani-
. una legitimación racional fundadora. Pero si los análisis desarrollados más arriba
mal-máquina, salvo que se haya decidido de antemano que ninguna otra forma vi-
son correctos, aunque sólo fuera a grandes rasgos, el procedimiento efectivo de la
viente aparte del hombre puede tener acceso al cogito, por tanto si es que en realidad
. argumentación cartesiana no corresponde mucho a ese modelo ideal de una pro-
siempre se presupuso desde antes la existencia de una ruptura óntica entre humanos
gresión radicahnente no-presuposiciohal y unidireccional. Pudimos ver más preci-
y animales.37 Por eso, contrariamente a lo que a menudo se sostiene, el cartesianismo
samente que el cogito restringido fracasa en probar lo que sus defensores actuales
no invierte realmente la relación entre verdad de esencia y verdad de existencia. En
realidad, su especificidad es doble: por un lado, cambia la definición de esencia fun- Sadet ' ° S e a ' í t 6 S Í S d U a Ü S t a ' y P ° r t a n t ° ' la irreductibiHdad del hombre a
dadora -la Tesis adopta el lugar del dualismo, que a su vez adquiere el estatus de toda determinaaon "natural" -su no coincidencia con su dimensión biológica, la
una consecuencia de esa verdad primera-; por el otro, transforma esa definición, y dimensión rascendental de su identidad o incluso su ex-sistencia respecto de los
K
"entes simplemente entes"-.
en consecuencia, la Tesis -que es al comienzo, hay que recordarlo, una tesis explícita
fundada teológicamente-, en un supuesto silencioso, y mucho más eficaz. El análisis del cogito que precede fue emprendido enfocando la cuestión de la
excepción humana y, más precisamente, la tesis según la cual esta excepción del

cas formuladas en la sección precedente son correctas, el cogito es de hecho incapaz


LOS PUNTOS CIEGOS DEL COGITO
ÍssTp^
En su polémica discusión de la filosofía cartesiana, Peirce observó de manera cruel deeos Yo Z t C ° n V i e n e m t e r r ° S a r S e m á s e n Profundidad sobre sus puntos
que "ninguno de los que siguen el método cartesiano jamás se dará por satisfecho ciego. Yo veo por lo menos seis: la función concedida a la evidencia como criterio
hasta que no haya recuperado formalmente todas las creencias que, por la forma, mfahble, que implica una negación del carácter históricamente situado de toda evi-
había abandonado".313 La acusación es un poco injusta, puesto que varias de las po- dencia; la petición de principio del carácter exclusivamente humano del cgüo que
presupone la validez de la Tesis que supuestamente establece; la d i f i c u S ^
pensar el acceso al cogtto a partir de una modalidad de ser -la de la infancia- que
37
Thierry Gonthier, De l'homme a l'anpnal. Paradoxes sur la tinture des animaux. Montaigne ettodavía
Des- no accede a él; el problema del cierre representacional de la c o n l n c i a y
cartes, París, J. Vrin, 1998, reconstruye la demostración del animal-máquina en Descartes con ayuda mas precisamente, la incapacidad de garantizar la inmunidad del cogito de orí
del silogismo siguiente: 1) Es imposible que una máquina pueda hablar. 2) El animal no habla. 3)
Por tanto, es una máquina sin alma. Él mismo concede que "rigurosamente hablando, un silogismo " u s ^ r i t r b f V a m e n t e 6 S t e d e r r e - P - ^ - a l con un cieríe
semejante no puede concluir". ¡Es lo menos que se puede decir! Por otra parte, de las dos mayores u T p l y e c L i r C Q S m r ; 3 m P O S Í b m d a d d e «««tener de manera consecuente
de reemplazo que propone, "Es imposible que un ser que no es una máquina no hable" y "Todo
ser que habla, piensa", solamente la primera permite concluir. Del hecho de que todo ser que habla cTdfdo a t T o T C 0 S m m
T m e n t e Í n t e m a l Í S t a ; P ° r Ú I t i m ° ' e I P r i v a d o «**
piensa y del hecho de que el animal no habla, no se puede concluir que el animal no piensa, puesto
que si la mayor exige que todo ser hablante piense, no exige que todo ser pensante hable. La segun- 1 reside en el papel que Descartes con él toda Ia
da mayor alternativa, pues, debería ser invertida: "Todo ser que piensa, habla". Pero no es sorpren-
dente que Gonthier haya escrito "Todo ser que habla, piensa" puesto que, como por otra parte él lo cióntnf !! T°fT -y tocu-
muestra muy bien, para Descartes el lenguaje es la única marca segura del pensamiento. « m antmaturahsta", da a la evidencia como punto de detención último de la fun-
38
Charles Sanders Peirce, Textes anticartésiens, París, Aubier, 1984, p. 196. dación i n t e r n i s t a de los conocimiento, Según Descartes, el cogito debía e n t r e n -
nos a la vez el punto de origen y el garante de la validez de la fonstrucción d ! l
- 41 -

78 EL FIN DE IAEXCEPQÓN HUMANA MÁS ALLÁ DEL COGÍTO 79

conocimiento integrado de la realidad, entregándonos con esto una evidencia pri- "animal"- En efecto, hay que notar que el gnoseocentrismo por sí solo no implica
mera absolutamente insuperable. Pero parece que la tentativa de deducir los conoci- - j¿ Tesis y, por tanto, tampoco la reducción del cogito al ser humano. Esto es tan
mientos a partir de la evidencia de los datos de la conciencia de sí, concebida como •- - cierto'que, en el marco de la demostración del cogito, la decisión silenciosa de ex-
dato fundador y criterio último, no pudo ser llevada a buen término. En efecto, para cluir desde el vamos la posibilidad de un cogito diferente del humano no está pro-
salir del cierre del cogito, para ir más allá de la simple reiterabilidad indefinida de la bada en ninguna parte. Como lo recuerda Thierry Gonthier, el mismo Descartes
prueba performativa y autorreferencial, Descartes se vio obligado a introducir múl- concede que no se puede probar que los animales carezcan de pensamiento, porque
tiples hipótesis auxiliares, así como un postulado de naturaleza ontológica, a saber
- " e i espíritu humano no puede penetrar en su [= los animales] corazón para saber
la tesis de la existencia de un Dios verídico. El hecho de que esta tesis haya podido
•lo que allí ocurre". 39 De hecho, la cuestión no puede ser resuelta sino por la vía
ser considerada por Descartes como un punto de apoyo absolutamente seguro (una
externalista, la de las verdades del mundo: "El espíritu que medita en sí mismo y
evidencia) se comprende con facilidad si uno se reubica en la visión del mundo de
reflexiona sobre lo que él es bien puede experimentar que piensa, pero no si los
la época. Pero esto muestra precisamente que algunos de nuestros supuestos cogrti-
" animales tienen pensamientos o si no los tienen; y no puede descubrir nada de
tivos más evidentes poseen en realidad un anclaje histórico y cultural de lo más
esto sino cuando, al examinar sus operaciones, se remonta de los efectos hacia sus
contingente. Por tanto, el criterio de evidencia es a su vez problemático.
causas". Entre estos argumentos externalistas, es esencialmente la ausencia de len-
En efecto, si Descartes despliega grandes esfuerzos para demostrar la tesis de guaje lo que va a ser invocado por Descartes. En efecto, a su juicio, el lenguaje es
la veracidad divina a partir de un análisis puramente inmanente de la idea de un "el único signo y la única marca segura del pensamiento oculto y encerrado en el
ser perfecto, la conclusión en la que desemboca, a saber, que de todas nuestras cuerpo".40 En lo esencial, los oponentes de Descartes le objetaron que sería muy
ideas, la de Dios es la única que implica necesariamente la existencia "formal" (es posible que los animales dispusieran de la facultad del lenguaje aunque nosotros
decir, en el vocabulario actual: la existencia objetiva) de su objeto, sólo se impone seamos incapaces de reconocerla. Lo que hemos aprendido desde entonces a tra-
porque dotó previamente a la idea de Dios de esa fuerza ontológica, puesto que vés de la psicología cognitiva comparada tendería más bien a darle la razón a Des-
para él, si Dios existe, sólo puede ser perfecto (de otro modo, la determinación de cartes. No obstante, el verdadero desafío no es saber si los animales (diferentes de
su naturaleza implicaría una contradicción intrínseca). Ahora bien, basta recordar los humanos) tienen un lenguaje o no, sino lo que esa ausencia de lenguaje implica
el estatus ontológico de los dioses antiguos para comprender que en realidad la en cuanto a su estatus en comparación con el del ser humano. Ahora bien, la afir-
noción de "divinidad" posee determinaciones ontológicas diversas según las épo- mación según la cual el lenguaje sería la única marca segura del pensamiento
cas y las culturas. Así, la idea de omnipotencia, que desempeña un papel central en oculto y encerrado en el cuerpo es un simple postulado, en la medida en que Des-
el argumento cartesiano, lejos de ser un dato evidente de la idea de "divinidad", es cartes no demuestra en ninguna parte que otros signos exteriores -la mirada, las
un dato históricamente contingente que pertenece de manera exclusiva a la idea mímicas, los gestos, las acciones- no son marcas seguras de pensamiento. El argu-
cristiana de la divinidad. Una divinidad no absolutamente omnipotente no es una mento, pues, descansa sobre bases vacilantes. Sin embargo, Descartes tiene una
noción contradictoria en sí misma, salvo que se presuponga lo que hay que probar, necesidad urgente de esto. En efecto, si se admite con él que los animales no tienen
o sea, que la noción de Divinidad implica la noción de perfección absoluta. lenguaje (en el sentido humano de este término), es preciso que el lenguaje sea la
La conclusión general que se puede sacar de esta imposibilidad de escapar a los única marca segura del pensamiento para que pueda heredar de éste la función de
avatares de los conocimientos y creencias "naturales", y sobre todo a su anclaje his- criterio de discriminación ontológica, y para que aquél pueda hacer pasar la línea
tórico, es que no hay razón para aceptar como requisito previo la tesis del carácter de ruptura óntica entre la humanidad y la animalidad. Pero la validez del cogito es
epistémicamente derivado del conocimiento "natural", "externo" u "objetivo", res- a su vez indisociable del supuesto de una identidad entre pensamiento y lenguaje
pecto de la autoinspección de la conciencia de sí y de sus contenidos, ya que de he- interior. En otras palabras, si el lenguaje exterior es la única marca segura del pensa-
cho esta última no puede fundar a los primeros sino recurriendo a algunos de sus miento, el argumento del cogito mismo no es válido sino en la medida en que el
supuestos.
El segundó punto ciego de la argumentación cartesiana se encuentra en la ma- 39
Descartes, Carta a Morus del 5 de febrero de 1649, citada por Thierry Gonthier, op. cit., p. 220.
nera en que pretende excluir desde el vamos la posibilidad misma de un cogito 40
Ibid.
- 42 -

80 EL FIN DE LA EXCEPCIÓN HUMANA MÁS ALLÁ DEL COGTTO 81

pensamiento es identificado con un lenguaje interior. En consecuencia, es realmente otros términos, hay una interdependencia entre representación explícita del "yo" y
al lenguaje al que le corresponde eli papel central en esta cruzada de la tesis del contenido mental éxplicitado (o declarativo).
dualismo ontológico y la de la ruptura óntica. Esta explicación plantea más problemas de los que resuelve. Ante todo, si esos
Ún tercer punto ciego del cogito reside en su incapacidad para aportar una res- primeros pensamientos no dejaron huellas, ¿cómo saber que existieron? La pre-
puesta-a la pregunta de la génesis del "yo". Puede mostrárselo a través de la distin- gunta se formula tanto más cuanto que la única vía de acceso parece ser la del co-
ción entre representaciones reflexivas y representaciones directas, que Descartes nocimiento natural y, por tanto, la de la perspectiva exterior, la de la tercera per-
introduce para dar cuenta de la diferencia de la vida representacional del niño en • sona, puesto que yo no puedo tener acceso directo a lo que no dejó huellas. El
comparación con la del adulto. En efecto, él parte de la hipótesis de que el niño to- . segundo problema resulta de la distinción misma entre el orden genético y el orden
davía no tiene acceso al cogito. Pero cualquier hombre adulto fue primero un niño. fundador. En la medida en que la intelección pura y ¡la reflexión son modalidades
De aquí surge la siguiente pregunta:¡¿cuáles son los lazos entre el niño que fui y el del yo reflexivo, del cogito, es la atención reflexiva la que está en el origen del acceso
cogito que soy? Y más precisamente, teniendo en cuenta que la conciencia de sí de- de los contenidos mentales al estatus de contenidos explícitos y, por tanto, suscepti-
pende de las representaciones, ¿qué relación existe entre las representaciones de los bles de ser memorizádos. Pero no posee esa capacidad sino en relación con las im-
niños y las representaciones estructuradas por el cogito? Para responder a esta pre- presiones que nacen en el marco del cogito y no en relación con los pensamientos
gunta, Descartes introduce una distinción entre dos tipos de representaciones: los directos, que no dejaron huellas. En consecuencia, parecería haber un corte com-
"pensamientos directos" 41 y los pensamientos reflexivos. Ellos difieren según dos pleto entre esos dos tipos de representaciones. Pero ¿qué nos garantiza que la au-
aspectos. El primero atañe a las modalidades representacionales: las representacio- sencia de huellas de los pensamientos directos implique también toda ausencia de
nes "directas" son meras representaciones objétales -acaso incluso simples sensa- lazo causal con las representaciones conscientes? De hecho, nada nos permite ex-
ciones- sin correpresentación, de la conciencia que las representa; las representacio- cluir la eventualidad de que las representaciones conscientes sean causalmente de-
nes reflexivas, en cambio, que son obra del "entendimiento solo", siempre implican pendientes de las ideas directas, aunque estas últimas no accedan a la representa-
(por lo menos virtualmente) un componente reflexivo. El segundo aspecto atañe a ción consciente. El mismo cogito podría ser así el efecto de procesos subpersonales
los contenidos: parecería que los pensamientos directos se refieren siempre al (de "ideas directas").'
cuerpo, ya que Descartes sostiene que los pensamientos infantiles no remiten sino
Desde un punto de vista no cartesiano, todo lleva a creer que la relación de de-
al cuerpo. Pero, por otra parte, los pensamientos infantiles, en lo esencial, son pen- 1
pendencia se establece en el sentido inverso de lo que dice Descartes: no es el yo
samientos directos.
reflexivo el que posibüita el acceso de los contenidos mentales en el nivel de la re-
¿Cómo conciliar la índole autofundadora del cogito con esa hipótesis de la ante- presentación explícita y su memorización, pero este acceso y esta memorización
rioridad de un pensamiento directo del cuerpo! Y sobre todo: ¿qué ocurre con este son los que operan la génesis del "yo".« En otras palabras, la experiencia de conte-
pensamiento directo del cuerpo cuando yo accedo al estadio del cogito! De hecho, nidos mentales "directos" es la precondición del "yo"| reflexivo (o de la conciencia
no se sabe lo que ocurre, porque según Descartes los pensamientos directos son reflexiva). Esto significa que los "pensamientos directos" no son experiencias sin
pensamientos sin huella. En efecto, la memorización de las impresiones implica huellas: su huella no es otra cosa que el propio "yo", en el sentido en que la con-
que "el espíritu reconozca que no siempre estuvieron en nosotros, sino que un día, ciencia es la resultante del desarrollo de los pensamientos directos.44 Si para Des-
recientemente, acaecieron".42 Y para^poder reconocer ese carácter fáctico de las im- cartes carecen de huella, es por supuesto porque él no puede concebir que la con-
presiones, el espíritu "durante la primera impresión tuvo que servirse de la intelec- ciencia reflexiva misma sea una huella más que un acontecimiento originario y
ción pura"; ahora bien, esta condición no se cumple durante la tierna infancia, autofundador. Pero en sí misma la idea de que la conciencia sea una huella no im-
donde el ser humano no accedió todavía a la "intelección pura", la única suscepti- plica imposibilidad ni contradicción, incluso cuando uno se ubica en el marco del
ble de permitirle identificar o reconocer las impresiones como sus impresiones. En
43
41
Véase, por ejemplo, Zoltan Dienes y Josef Perner, "A Theory of Implicit and Explicit Knowl-
Carta a Arnauld del 29 de julio de 1648, en Rene Descartes, (Euvres et lettres, op. cit, p. 1.307. edge", en BehavioralandBraht Scieitces, núm. 22 (5), 1999, pp. 735-808.
42 44
Md. Véanse más adelante, pp. 83 y 84.
- 43 -

82 ELHNDELAEXCEPaÓNHUMANA MÁS ALLÁ DEL COGITO 83

cogito restringido, cuya realidad es totalmente compatible con el hecho de que tenga mano como el adulto. Esto no impide que en el infans el pensamiento todavía no
el estatus de un efecto (por ejemplo, podría ser un efecto de los constituyentes in- tenga acceso a su propia determinación de esencia (a su naturaleza autofundadora).
dexicales de los actos de habla). Sólo en el adulto el pensamiento "sentido" se refuerza con reflexión, es decir que se
La hipótesis es tanto más defendible cuanto que Descartes, recordémoslo/sos- hace (auto)reflexivo, que la conciencia se vuelve consciente de sí misma y al mismo
tiene que las primeras representaciones son "ideas directas" que remiten a la corpo- tiempo accede a su propio (auto)fundamento.49 En cierto modo, durante la infancia,
reidad. Si es así, no se ve bien cómo negarles una función genealógica en la génesis el hombre por consiguiente no es un "yo" sino en potencia: no accede a su propia
misma de la identidad personal, sin perjuicio de querer proyectar el dualismo onto- actualidad sino a través del acceso a la conciencia-de-sí que, fundándose a sí misma,
lógico sobre el eje de la ontogénesis y, por tanto, introducir la ruptura óntica (ani- funda a! mismo tiempo el ego como sustancia.
malidad/ser humano) en el interior mismo del devenir humano individual. Vemos el peligro: si los "pensamientos directos" dependen de la extensión más
Es sabido que Descartes rechazó la solución que consiste en plantear una dis- que de la sustancia pensante, su denominación está usurpada, y sobre todo no se ve
continuidad óntica entre la infancia y la edad adulta. Sin embargo, por otra parte, cómo se podría escapar a la idea de una ruptura óntica en la misma maduración del
muchos elementos de su filosofía parecen suscitar semejante tesis discontinuista. ser humano. Pero tal reducción fisicalista de los pensamientos directos volvería to-
Así, vimos que hace de la facultad lingüística el índice de toda vida mental autén- talmente misteriosa la posibilidad misma del cogito, sin perjuicio de admitir que
tica: ¿qué ocurre entonces con el niño que todavía no tiene acceso al lenguaje?45 Por sobreviene al cuerpo a la manera del alma cristiana; e incluso esta analogía sería
otra parte, en el pasaje consagrado, a los pensamientos directos, él dice explícita- engañosa, porque el alma está colocada por Dios en el hombre, mientras que el co-
mente que esos primeros pensamientos "no dejaron [...] ninguna huella impresa en gito supuestamente es a sí mismo su propio origen y su propio fundamento. Así, el
el cerebro",,46 lo que parecería implicar que los considera a su vez desde el punto de pensamiento del cogito falla para ofrecer una respuesta coherente a la cuestión de
vista de la sustancia extensa. De igual modo, en El discurso del método, sostiene la exis- su propia génesis. Y no resulta indiferente que, al inclinarse sobre esa génesis, Des-
tencia de modalidades representacionales (de "ideas") puramente corporales, y por cartes tropieza con la corporeidad biológica, o más bien con la imposibilidad de
tanto, animales: es el caso del "sentido común", localizado en la glándula pineal, descartarla e integrarla a la vez.
pero también de las huellas de la "memoria" así como de los reacondicionamientos El cuarto punto ciego del cogito está ligado con el que acabamos de ver. En
operados por la "fantasía", alojados también ellos en el cerebro.47 Por último, dice efecto, puede decirse que la imposibilidad de pensar la génesis del cogito radica en
que en el niño el espíritu está todavía "sepultado en el cuerpo" a tal punto "que no el hecho de que Descartes postula su cierre representacional. Este postulado es
tiene pensamientos salvo aquellos que saca de la afección del cuerpo". 43 Es cierto central, porque, en ausencia de un cierre representacional de la conciencia sobre
que también sostiene que en cuanto hay pensamiento, hay espíritu, del mismo sí misma, el mismo proyecto de una autofundación se vuelve patituerto. Pero al
modo que a la inversa: cuando hay espíritu, hay pensamiento, porque "el espíritu mismo tiempo, este postulado es muy problemático. La discusión consagrada a las
jamás puede ser sin pensamiento". En este sentido, el niño es tan plenamente hu- disfunciones del sentido de la agentividad ya nos había llevado a prestar atención
al hecho de que la conciencia de sí no está inmunizada contra los errores de identi-
45
ficación de sus propiedades de ipseidad. En consecuencia, como acabo de suge-
Jean-Yves Goffí, Le phüosophe et ses animaux. Du statut éthique de l'animal, París, Jacqueline rirlo, no está excluido que las representaciones que pretende darse, en realidad, le
Chambón, 1994, pp. 19 y 20, n. 14, cita al respecto a Francisque Bouillier, Histoire de la philosophie
cartésienne, París, 1868,1.i, pp. 166-177, que pregunta: "Si el lenguaje independiente de la pasión es sean dadas.
el único signo exterior'de la sensibilidad y el conocimiento, por lo tanto será preciso no ver más que
una máquina en el niño que, antes de cierta edad, no habla más que el animal... ¿Por qué Descartes,
entonces, no inventó también los niños-máquinas?". 49
Void. Esto plantea un problema en cuanto al modo de existencia de las ideas innatas. Es sabido
46
Carta a Arnauld del 29 de julio de 1648, en Rene Descartes, CEuvres et lettres, op. cit., p. 1.307. que ellas están en la raíz de todas nuestras ideas claras y distintas, y que son ellas las que garantizan
El énfasis me pertenece. la certidumbre y la evidencia del procedimiento autorreflexivo de las meditaciones (es el caso, por
47
Rene Descartes, Discours de la méthode, op. cit., p. 164. ejemplo, de la idea de Dios, que desempeña un papel estratégico en la argumentación de Descartes).
48
Rene Descartes, "Entrenen avec Burman", en CEuvres et lettres, París, Gallimard, 1953, p. 1.360 Pero si los únicos pensamientos del niño son "aquellos que saca de la afección del cuerpo", los pen-
[trad. esp.: "Conversación con Burman", en Meditaciones metafísicas y otros textos, Madrid, Gredos samientos innatos no existen en él sino en potencia, y no en acto. Véase al respecto Rene Descartes,
1987]. "Entretien avec Burman", op. cit., p. 1.360.
- 44 -

84 EL FIN DE LA EXCEPCIÓN HUMANA


MÁS ALLÁ DEL COGITO 85

Semejante visión -anticartesiana- de la conciencia se desprende de numerosos


una proyección "fiel" de la imagen retiniana ni una construcción atencional autó-
trabajos actuales en el terreno de las ciencias cognitivas. Estos trabajos sugieren que
noma: cuando el estímulo proximal accede al nivel perceptivo y, por tanto, al de la
cuando la reflexión consciente levanta vuelo, complejos tratamientos cognitivos
representación consciente, ya fue sometido a un tratamiento cognitivo complejo
subpersonales siempre realizaron ya (y siguen realizando) su trabajo silencioso. Si
que es obra de procesos "automáticos" que organizan la masa de las informaciones
se acepta esta hipótesis, a saber, que toda reflexión consciente se apoya en trata-
potenciales contenidas en ese estímulo y lo empobrecen (de otro modo, esta masa
mientos mentales "silenciosos", entonces el pensamiento reflexivo (y por tanto, la
sena inmanejable).5* La percepción consciente, pues, depende de ese tratamiento
conciencia-de-sí) no puede ser una realidad autónoma autofundada. Lejos de ser el
"automático" emprendido con anterioridad. De manera más general, el contenido
origen del proceso cognitivo, más bien sería una etapa tardía. Por lo tanto, nada
. mismo de la actividad consciente y, por tanto, también la representación de sí mismo
impide pensar la experiencia de autonomía y de áutofundación de la reflexión
que se da el cogito en su procedimiento autorreflexivo, es cognitivamente depen-
consciente que reivindica el cogito como un efecto de procesos cognitivamente no
diente de procesos subpersonales que organizan ese contenido antes de la manipu-
penetrables o subpersonales50 activos previos a la atención consciente. En otras pa-
lación consciente de las representaciones. Para decirlo de otro modo: la conciencia
labras, la validez del cogito restringido no se opone a una concepción externalista
no es transparente a sí misma, puesto que una parte de los determinantes de sus
del conocimiento.
contenidos se le escapa.
Para ver con más claridad, conviene precisar la noción de cierre representado-
El cierre representacional de los estados conscientes no implica tampoco su cie-
nal, que utilicé hasta ahora en un sentido amplio. De hecho, hay que distinguir en-
rre causal. El hecho de que nada que no sea reconocido por ella pueda imponerse a
tre tres tipos de cierre que, contrariamente a lo que sobrentiende la argumentación
la conciencia no implica que tenga el dominio sobre lo que puede o no puede ser reco-
cartesiana que los amalgama de manera implícita, no son equivalentes: el cierre re-
nocido por ella y, por tanto, tampoco que ella misma sea la causa del hecho de que
presentacional propiamente dicho, el cierre cognitivo y el cierre causal. Los estados
mantiene ciertas representaciones más que otras. En realidad, los contenidos de
conscientes poseen en efecto la propiedad de cierre representacional, en el sentido
conciencia son causalmente dependientes de realidades exteriores a la conciencia
de que una representación consciente x no puede tener acceso a una representación
Estas causas son por lo menos de dos órdenes: por un lado, está el depósito filoge-
y sino a condición de que esta última sea a su vez consciente (o se haya vuelto cons-
netaco de los registros interaccionales (acción, conocimiento y evaluación) genética-
ciente, por ejemplo, a través de la actualización de su huella mnemónica o a través
mente cristalizados que garantizan el modo de funcionamiento en "piloto automá- .
de un tratamiento atencional descendente). Pero esto no prueba que los estados
tico" de nuestras interacciones físicas, cognitivas y volitivas "de base"; por otro
conscientes se encuentren también cerrados sobre sí mismos en términos cognitivos
lado, está el depósito "tradigenético" de esos mismos registros interaccionales, es
o causales.
decir, el conjunto de las "coadaptaciones" culturalmente cristalizadas que asignan
Así, contrariamente a lo que presupone el cartesianismo, la autonomía repre-
un basamento históricamente situado al proceso del desarrollo de nuestra identi-
sentacional de los estados conscientes no demuestra su autonomía cognitiva. Por
dad consciente. La actividad mental consciente únicamente existe considerada en
cierto, "nada puede imponerse al pensamiento que no haya sido primero recono-
la historia conjugada no sólo de una filogénesis y una ontogénesis neurológicas,
cido por el pensamiento", 51 pero este principio implica simplemente que una repre-
sino también de una filogénesis y una ontogénesis culturales.
sentación, para ser validada por la conciencia, debe estar presente a esta conciencia.
Este argumento encuentra su aplicación directamente en la experiencia del co-
Por lo tanto, depende del cierre representacional. En realidad, el cierre representa-
gito: lejos de ser el acontecimiento atemporal de un pensamiento puro autofundado,
cional de la conciencia va a la par con su apertura cognitiva. Puede considerarse el
es la experiencia singular de un individuo biológico y, por tanto, histórico: Rene
ejemplo de la percepción visual. Una experiencia perceptiva no es en modo alguno
Descartes, nacido en 1596 en Turena, educado por los jesuítas en La Fleche y muerto

50
La expresión "cognitivamente no penetrable" parece implicar que los procesos subpersonales
no son procesos cognitivos, lo que seria un error. Por lo tanto, prefiero utilizar la expresión "proce- oom oL1^?65 UCS CalCUler
' ' P e r c e v o i r e t classer "- «» Archives de phüosophie, núm. 65,
sos cognitivos subpersonales". 2002, pp. 335-355, en especial p. 346. La existencia de procesos cognitivos subpersonales es uno de
51
Pierre Guenancia, op. cit, p. 19. los mutoples argumentos que abogan en favor de una teoría representacionalista de la rpercepción F
y contra el realismo directo.
• 45

86 EL FIN DE LA EXCEPCIÓN HUMANA


MÁS ALLÁ DEL COGITO 87

en 1650, en Suecia. Así, si la v o z o el p e n s a m i e n t o q u e enuncia "Pienso (luego)


z ón autoengendrada situada en un espacio a-histórico. El carácter evidente de esta
existo" está dotada de un repertorio de representaciones en el cual la idea de la
idea, por el contrario, es un efecto directo de la naturaleza históricamente situada de
existencia de un Dios verídico se da como una verdad evidente, esto depende de
esa razón: como lo muestra el caso del Husserl de las Meditaciones cartesianas, un
manera nada trivial del hecho de que "Yo" es la voz del individuo biológico - y por'
Descartes redivivas que escribiera a comienzos del siglo xx ya no podría contar con
tanto, históricamente situado- Rene Descartes. Desde el punto de vista de la onto-
la evidencia de la idea de Dios para ir más allá del carácter meramente performativo
génesis mental, lo que se plantea enunciativamente como "Yo" es siempre" el pro-
y autorreferencial del cogito concebido como dispositivo proposicional.
ducto de una historia individual que es de manera indisociable una historia cultural
Así, la distinción entre heterodeterminación de las creencias y autodetermina-
y biológica, y más precisamente, que es una historia cultural porque es una historia
ción de la razón que supuestamente corresponde a la distinción entre la infancia y
biológica. Una vez más, para anticipar un poco lo que será objeto de una discusión
la edad adulta resulta ilusoria: el adulto es el adulto que es porque fue el niño que
detallada más tarde: no puede haber cultura concebida como tradición histórica
fue. Cualquiera que sea mi fuerza de reflexión autocrítica, jamás podré volver sobre
sino porque los seres humanos son seres biológicos y, por tanto, están sometidos al
lo que produjo "mi" acceso a la enunciación de ese "Yo" que se concibe como razón
ciclo de la vida y de la muerte. En efecto, la causa primera de la evolución cultural es
que se sabe a sí misma. Esta dimensión bio-gráfica que inscribe a aquel que soy jun-
precisamente la dinámica generacional. Justamente porque viene a la existencia
tamente en una genealogía biológica y en un estado histórico de una forma de vida
como eslabón singular de esa otra historia que es el linaje humano concebido como
no puede estar bajo mi dominio porque es constituyente de mi identidad.
"población mendeliana" -como serie filogenética de organismos que se reproducen
Esto nos conduce a un quinto punto ciego del cogito. Está ligado con la cuestión
por la vía sexual-, un individuo determinado siempre ocupa un "lugar" específico
de la jerarquía entre abordaje externalista y abordaje internalista. Si las considera-
en ese otro linaje que es la transmisión cultural. Ahora bien, es ese lugar él que de-
ciones consagradas a la ausencia de cierre cognitivo y causal de la conciencia son
cide entre otros qué stock de representaciones culturales va a heredar y, por tanto, la
atinadas, conviene abogar por una inversión de la jerarquía propuesta por Descar-
parte trans-individual del basamento presuposicional de su pensamiento.
tes. Así, en la medida en que el tratamiento cognitivo subpersonal es por definición
Descartes no ignoró esta perspectiva biográfica del "yo", puesto que el Discurso
no accesible a la primera persona, su estudio no puede hacerse sino en tercera per-
del método hace referencia explícita a eso:
sona, según una metodología "externalista", tanto si se trata de la psicología del
desarrollo, de la neuropsicología, de las ciencias cognitivas, etc.54 Del mismo modo,
Y así también pensé que, por el hecho de que todos fuimos niños antes de ser hom-
puesto que el yo consciente sólo tiene un acceso limitado a la historia causal de sus
bres, y porque largo tiempo tuvimos que ser gobernados por nuestros apetitos y
contenidos de conciencia, este estudio no puede hacerse sino por la vía externa, la
nuestros preceptores, que a menudo eran contrarios unos a otros, y ni unos ni otros
de las investigaciones de tipo histórico, sociológico, antropológico, etcétera.
tal vez nos aconsejaban siempre lo mejor, es casi imposible que nuestros juicios sean
Ciertamente, hay que distinguir entre la tesis que afirma la primacía (lógica) de
tan puros y tan sólidos de lo que habrían sido si hubiésemos tenido el uso total de
la experiencia de sí sobre cualquier otra experiencia de aquella que sostiene que el
nuestra razón desde el momento de nuestro nacimiento, y nunca hubiéramos sido
procedimiento reflexivo constituye la vía canónica para elucidar la estructura del
conducidos sino por ella.53
"yo". Esta segunda tesis, que es, por ejemplo, la de Galen Strawson,55 no presupone
ninguna decisión de principio referente a una jerarquía entre el conocimiento de sí
En consecuencia, reconoce que las creencias que mantiene distan de ser todas "su-
y el conocimiento objetal, ni implica una concepción dualista (de hecho, Strawson
yas". Pero a través del acto de autofundación o de refundación radical que quiere considera lo mental como una entidad física). Ella afirma únicamente que por lo
ser el cogito, el filósofo piensa precisamente que puede anular esta heterodetermina- que respecta al conocimiento de sí, es la experiencia reflexiva lo que constituye la
ción de sus creencias. Como acabamos de ver, el carácter evidente que reviste para
Descartes recurrir a la idea de un Dios verídico muestra de la manera más clara la
imposibilidad de este renacimiento del sujeto (adulto) como encarnación de una ra- 54
Las ilusiones perceptivas son particularmente reveladoras de los límites del acceso a la pri-
ra
mera persona.
persona.
53 55
55
Rene Descartes, Discernís de la méthode, op. cit, pp. 133 y 134. "The Self and the SESMET",
Véase Galen Strawson, "Tire SES en Shaun Gallagher y Jonathan Shear (dirs.).
Models ofthe Self, París, Imprint Academic, 1999.
- 46 -

MÁS ALLÁ DEL COGITO 89


EL FIN DE LA EXCEPCIÓN HUMANA
preposicional, para las actitudes intencionales en general, y sobre todo para las expe-
herramienta de elucidación apropiada; Dicho esto, cabe preguntarse si, al seguir con-
riencias de naturaleza volitiva ("una cosa... que quiere, que no quiere"), perceptiva
siderando que el procedimiento reflexivo es la vía de acceso al conocimiento del self,
("una cosa... que siente")60 y afectiva ("una cosa... que ama, que odia"). Ahora bien,
Strawson no permanece prisionero de los límites de la metodología cartesiana. Así es
parecería que para que esta ampliación de la prueba performativa más allá de la es-
como, al igual que Descartes, llega a una substancialización de los estados conscien-
fera proposicional hacia la de la actividad intencional como tal sea lícita, sería nece-
tes bajo la forma del self. él plantea la existencia de un "puro lugar de la conciencia,
sario que los contenidos intencionales sean todos de naturaleza proposicional.
vacío de toda personalidad", 56 que podría no ser otra cosa que un artefacto del pro-
cedimiento reflexivo mismo. La misma sospecha se vincula a su otra conclusión, Es dudoso que semejante reduccionismo sea defendible. Por cierto, uno puede
también ella cercana a Descartes, según la cual el hecho de ser "encarnado" corpo- traducir cualquier actitud intencional en una forma proposicional, y en este caso,
ralmente o "engarzado" en un entorno no es "esencial" al self. El hecho de que este como toda proposición, accede al estatus de prueba performativa de la existencia
"engarce" aparezca como no esencial al self cuando se lo analiza por la vía interna- de aquel que la enuncia. Pero en cuanto prueba performativa, como vimos, es inde-
lista no es acaso más que un artefacto debido al cierre representacional de ese self. pendiente del contenido de la enunciación, lo que en este caso significa que el he-
Para decirlo con otras palabras: en la medida en que la conciencia no está ni cogni- cho de que se refiere a una actitud intencional no es para nada pertinente, porque
tiva ni causalmente cerrada sobre sí misma, podría ser que la precondición para podría ser validada igualmente gracias a proposiciones del tipo "Camino", "Tomo
una comprensión adecuada incluso de los hechos de conciencia resida en una inversión a mi hijo en mis brazos", etc. Por otra parte, la dimensión autorreferencial falta en
de la prelación epistemológica. Así, se podría objetar a Strawson que "estar encar- las traducciones lingüísticas de gran parte de los contenidos de actitudes proposi-
nado" es una propiedad que depende de la ausencia de cierre causal de la concien- cionales enumeradas por Descartes, lo que significa que su negación no cae bajo el
cia (en el sentido en que, por ejemplo, alguien podría sostener que la conciencia peso de la contradicción pragmática: contrariamente a "No pienso" o "No existo",
está causada por las estructuras neurológicas del cerebro) y que su invisibilidad en las proposiciones "No amo", "No quiero", por ejemplo, se conducen como negacio-
el nivel del procedimiento reflexivo es un simple efecto del cierre representacional nes totalmente normales. Más allá de estas dificultades lógicas, es dudoso que el
(cierre en virtud del cual lo que causa las representaciones no es accesible como re- contenido de toda actitud intencional pueda ser reducido a un contenido proposi-
presentación). Y podría desarrollarse un argumento del mismo tipo a propósito del cional, a menos que se plantee la existencia de un "lenguaje" mental (como el "men-
carácter no esencial del engarce en un entorno. tales" de Fodor) que sería homólogo (aunque no reductible) a los lenguajes "públi-
cos". Como quiera que sea, la hipótesis de una homología semejante debería estar
Por último, un sexto punto ciego del cogito se refiere a la cuestión de la agentivi-
justificada por argumentos circunstanciados, cosa que no ocurre en Descartes.
dad. El cogito está fundado en una concepción muy específica de la relación entre el
Se replicará que, de hecho, la estrategia cartesiana es lo contrario del postulado
lenguaje y el campo de la representación mental, por un- lado, y el de la identidad
proposicional de Fodor: más que reducir los estados'intencionales a estados prepo-
personal, por el otro. Aunque durante su formulación' -princeps (al comienzo de la
sicionales, Descartes hace de la certidumbre judicativa (proposicional) misma una
"Meditación segunda") Descartes describe la experiencia del cogito, como la de una
modalidad específica de la evidencia intuitiva. Pero si la prueba proposicional es a
"proposición... necesariamente verdadera cada vez que yo la pronuncio o que la con-
su vez una instanciación de la evidencia intuitiva, entonces la extrapolación a partir
cibo en mi espíritu",57 es sabido que el término "pensamiento" encubre en realidad
de los actos de lenguaje en las actitudes intencionales como tales parece plantear
para él el conjunto de las actividades representacionales conscientes de sí mismas:
menos problemas. En cierto modo, es la vía seguida por la fenomenología de Mer-
una "cosa que piensa" es "una cosa que duda, que concibe, que afirma, que niega,
leau-Ponty. El problema es que a partir del momento en que se va más aUá de la
que quiere, que no quiere, que imagina también, y que siente",58 y también "que
esfera lingüística, y por tanto más allá de las traducciones lingüísticas de las actitu-
ama, que odia".59 En otras palabras, el cogito pretende ser válido, más allá de la esfera
des intencionales, hacia lo que depende de un tipo de experiencia fenomenológica
(prerreflexiva) irreductible a toda traducción proposicional, lo que de hecho corre
56
Galen Strawson, op. cit., p. 492.
57
Rene Descartes, Méditations, op. cit., p. 278. . * Lo que está en juego en este nivel de la deducción cartesiana es, por supuesto, sólo la percep-
39 ción qua representación, independientemente de saber si le corresponde algo exterior.
Ibid., p. 284.
- 47 -

90 EL FIN DE LA EXCEPCIÓN HUMANA"


MÁS ALLÁ DEL COGITO 91
el riesgo de derrumbarse es todo el dispositivo del cogito. En efecto, a partir del mo-
de toda prueba en favor del dualismo y de todo privilegio de la autorrefiexividad
mento en que se acepta que las percepciones concebidas como experiencias feno-
consciente. Veremos que, por el contrario, es la disyunción entre lo corporal y lo
menológicas, las voliciones concebidas como energía o conatus y los afectos (amar,
espiritual.lo que pierde su pertinencia, porque las experiencias agentivas son al
odiar) concebidos como disposiciones constituyen a su vez pruebas performatívas,
mismo tiempo experiencias intencionales y corporales. Así, la pretensión del cogito
no se ve ya por qué habría que detenerse ahí.
de tener una validez más allá del nivel de la prueba meramente proposicional de-
Concretamente: cuando hago la experiencia de mí mismo, por ejemplo, llorando,
semboca finalmente en su autodisolución, puesto que resulta llevado a pesar suyo
riendo, caminando, nadando, etc., ¿cómo podría dudar más del hecho de que existo
hasta el punto en que la distinción fundadora del alma y del cuerpo, así como el
que cuando hago la experiencia de mí mismo queriendo, amando, etc.? Esas expe-
• privilegio concedido a la conciencia reflexiva, se desvanecen.
riencias fisiológico-psíquicas, ¿en qué serían menos evidentes que la experiencia que
me permite captarme a mí mismo como representándome a mí mismo en cuanto a
que estoy en tal o cual estado mental (lo que es la condición común de las actitudes
EL PROBLEMA DEL CUERPO
intencionales enumeradas por Descartes)? Para que así fuera, sería preciso que la ma-
nera en que me doy a mí mismo en la autocontemplación de mis ideas, de mis voli-
Los puntos ciegos del cogito que acabo de analizar, en cuanto a lo esencial, están liga-
ciones y de mis afectos sea una ejemplificación más directa y más evidente de mi
dos a cuestiones de validez formal. Pero el último punto, es decir, el privilegio con-
existencia de lo que es éífeedback de mis exteriorizaciones físicas y, en particular, mo-
cedido a la postura cognitiva sobre la relación agentiva, es el signo de un problema a
trices. Pero esto no lo prueban ni Descartes ni la fenomenología. La fenomenología,
mi juicio más profundo. Se trata de la cuestión del cuerpo. Las dificultades encontra-
en todo caso la de Merleau-Ponty, da incluso argumentos poderosos en oposición a
das en este punto por el cogito indican que, a partir del momento en que se reduce la
esta tesis que, sin embargo, constituye uno de sus supuestos. Descartes demuestra
cuestión de la identidad del ser humano a lo que le resulta accesible a través del pro-
únicamente que si uno se coloca en el interior del campo de la contemplación de las
cedimiento autofundador de la conciencia, siempre se termina por tropezar con una
ideas y de la relación de juicio predicativo, entonces el cogito proposicional constituye
"exterioridad" alojada en el corazón mismo de esta identidad. "El cuerpo" no es
el núcleo duro de la certidumbre existencial. En cuanto a la fenomenología, no prueba
otra cosa que el nombre de esta exterioridad. En efecto, desde el momento en que la
que su definición del ser humano como ser percibiente -una definición-reducción
conciencia es definida como puro "negativo" -como lo que se abstrae de toda deter-
que es el requisito previo indispensable para que pueda considerarse que el proceso
minación "natural", como aquello que, al instituirse a sí mismo instituye también en
de reducción eidética accede a lo que constituye lo propio de la conciencia fenómeno-
un segundo momento lo que vale como determinación "natural"-, todo el resto, y
lógica- es más legítima de lo que sería, por ejemplo, una definición agentiva. En otras
en particular el propio cuerpo, no pueden ser más que un objeto de esta conciencia, así
palabras, la tesis según la cual la autocontemplación de las representaciones del en-
fuera ese objeto -como ocurre con Husserl o Merleau-Ponty- privilegiado o subjeti-
tendimiento o la reducción fenomenológica de la vida perceptiva son los "modos de
vado (Husserl habla de Subjekt-Leib, cuerpo-sujeto).61 Pero una concepción que no
donación de nuestro ser" más evidentes y fundadores es un simple postulado.
puede pensar la corporeidad sino en la forma de una objetidad no puede ser un can-
Por el contrario, los modos de donación de la corporeidad que la duda metó-
didato a una buena teoría de la identidad humana.
dica descubre como defectuosos no resultan tales sino porque desde el vamos fue-
Ante todo hay que recordar que Descartes plantea una doble secundariedad
ron reducidos a su modalidad representacional. Ahora bien, su modo de donación
del cuerpo respecto del espíritu. En efecto, la autoelucidación de la conciencia,
más canónico es' precisamente no de naturaleza representacional, sino agentiva.
fuera de su privilegio gnoseológico sobre cualquier otro conocimiento, posee (por
Como el argumento cartesiano se encierra de entrada en un marco representacio-
lo menos en el interior del argumento del cogito) un verdadero poder de instaura-
nal, no puede por tanto sino cerrar los ojos a todo lo que depende de una eventual
ción ontológica: mientras pienso no puedo dudar del hecho de que existo y de que
"evidencia" agentiva. Si en cambio se tiene en cuenta el modo de experiencia agen-
soy sustancia pensante. En efecto, el acto de pensar mi naturaleza pensante auto-
tivo de la existencia -lo que uno parece tener que hacer desde el momento en que
produce al mismo tiempo esa naturaleza, puesto que ésta es ese acto. La secunda-
se amplía la cuestión más allá de la esfera proposicional hacia la de la intencionali-
dad mental como tal-, entonces la cuestión de la prueba de mi existencia se desune 61
La noción será ampliamente desarrollada por Merleau-Ponty.
• 48 •

«K'-
92 EL FIN DE LA EXCEPCIÓN HUMANA MAS ALLÁ DEL COGITO 93
riedad del cuerpo, pues, es a la vez de orden epistémico y ontológico: por una parte, ,'- acredita incluso el hecho de haber logrado superar el dualismo de las sustancias y,
la experiencia que tengo de él es derivada respecto de la certidumbre fundadora "' más generalmente, los límites de las filosofías del sujeto (es decir, las tesis que conci-
que es inherente al conocimiento reflexivo que tengo de mí mismo en cuanto con- , - ben la relación del ser humano con el mundo como un cara a cara entre un sujeto
ciencia razonable; por otra parte, no es el lugar de anclaje de "mi" humanidad. De ' 'fundador y un objeto constituido por y para ese sujeto). Así, se recuerda que para
acuerdo con el principio gnoseocéntrico, es por supuesto la secundariedad episté- Husserl el estatus biológico del ser humano no era problemático y se da como prueba
mica del conocimiento del cuerpo lo que funda su secundariedad ontológica, puesto que en su opinión el ser humano está atado a su corporeidad, que él es un cuerpo-
que el cogito, al fundarse a sí mismo epistémicamente, se revela al mismo tiempo - sujeto. Pero, precisamente, es esa importancia concedida a la corporeidad la que es
ontológicamente como hecho autónomo y originario: . problemática o, más bien, la que es el signo de que el fenomenólogo tiene un pro-
La cuestión de las relaciones entre el alma y el cuerpo, de hecho, es el sitio de blema (con el cuerpo). Ocurre que en la fenomenología la problemática de la corpo-
cristalización por excelencia de las dificultades del abordaje internalista de la cues- ' reidad se ubica en el marco de un procedimiento que sigue aceptando como axioma
tión de la identidad humana. Por cierto, Descartes mantuvo la tesis (teológica) de la el privilegio epistémico de la inspección de la conciencia por sí misma. Al mismo
unión sustancial entre el alma y el cuerpo. Hasta pretendió integrarla en la cadena tiempo, su discusión de la identidad humana permanece tomada en una perspectiva
de las razones del cogito. En realidad, sólo podía vaciarla de su contenido: en ade- dualista. Dicho de otro modo, la importancia de la problemática de la corporeidad en
lante iba a ser un simple correctivo de hecho en relación con la separación de derecho la fenomenología, lejos de testimoniar una superación del dualismo, es el indicio de
entre las dos sustancias. Esta separación de derecho es una consecuencia directa de la imposibilidad en que se encuentra para realizar su proyecto de salir de ese marco.
la tesis de la autonomía radical del espíritu que se instituye a sí mismo a través de la No obstante, hay que comenzar por hacer justicia a la fenomenología. La ma-
experiencia del cogito, experiencia a través de la cual se sabe, se experimenta y se nera en que ella piensa la corporeidad constituye efectivamente, en algunos puntos,
vive como real y radicalmente independiente del cuerpo. Esto confirma el diagnós- una ruptura importante con el cartesianismo. Así, Husserl jamás dejó de poner de
tico formulado más arriba: con Descartes, el dualismo de las sustancias deja de fun- manifiesto la índole irreductible de la evidencia propia que se vincula con la expe-
cionar como punto de origen de la determinación de la esencia del ser humano; en riencia corporal desde, por lo menos, cuatro aspectos. Primero, el cuerpo -o por lo
adelante no es más que una consecuencia de la autonomía autofundadora del espí- menos "mi" cuerpo- no es un objeto entre otros, está subjetivamente animado: mi
ritu. Al engarzar la tesis dualista en el orden de las razones, Descartes la pone en un cuerpo nunca es para mí una simple cosa; tiene el estatus de un "objeto subjetivo", es
lugar seguro, puesto que su legitimidad en adelante está fundada en una evidencia una cosa que siente (empfindendes Ding). En segundo lugar, hay una relación de si-
primera, la del cogito, que la precede en el orden de los conocimientos. A partir de multaneidad absoluta entre el cuerpo y el espíritu: los dos polos se responden a tra-
entonces, ya no puede ser atacada frontalmente sino tan sólo por un cuestiona- vés de una interrelación (Wechselbezogenheit) y un entrelazamiento (Verflechtung).
miento del cogito. En consecuencia, es en verdad la emancipación del dualismo de Este entrelazamiento se traduce sobre todo por el hecho de que la relación cognitiva
su legitimación directamente teológica lo que desemboca paradójicamente en su canónica (mediatizada por perceptos) siempre está arraigada en la kinestesia corpo-
radicalización: a través de su procedimiento de autofundación, la conciencia-de-sí ral. En tercer lugar, y éste es un punto importante, desde el punto de vista ontoló-
se prueba a sí misma su distinción de esencia con respecto a toda heterodetermina- gico, el espíritu presupone siempre al cuerpo: "Mientras que-la res extensa, cuando
ción, remitiendo al mismo tiempo todo cuanto depende de la corporeidad alsstatus interrogamos su esencia, no contiene nada que depende del espíritu, ni nada que
de una exterioridad radical.62 ; exige inmediatamente una conexión con un espíritu real, por el contrario encontra-
La índole pregnante de la estrategia cartesiana para las formas modernas y con- mos que un espíritu real,-poresencia, no puede sino estar ligado a la materialidad,
temporáneas de la Tesis aparece muy claramente en lo que fue uno de los movimien- como el espíritu real de un cuerpo".611 Por último, Husserl no dejó de insistir (sobre todo
tos filosóficos más importantes del siglo xx, o sea, la fenomenología. La fuerza del
63
paradigma dualista surge aquí con tanta mayor claridad en la medida en que la feno- Edmund Husserl, Ideen zu einer reinen Phanomenologie una phdnomenologischen Philosophie,
menología se distinguió explícitamente en muchos puntos del cartesianismo. Se le binga, Max Niemeyer, 1993, p. 117. El énfasis me pertenece [trad. esp.: Ideas relativas a fenomenología
pura y filosofía fenomenológica, Madrid, Fondo de Cultura Económica, 1993]. Para una excelente ex-
posición de esta problemática husserliana, véase Maurice Merleau-Ponty, Éloge de la philosophie et
62
Este punto lo trataremos en el capitulo siguiente. mitres essais (1953), París, Gallimard, col. "Idees", 1960, pp. 241-287.
n - 49 -

-í-.'..

94 EL HN DE LA EXCEPCIÓN HUMANA
MÁS ALLÁ DEL COGITO 95
en sus trabajos taraos en el hecho de que el procedimiento cartesiano desconocía el r privilegio concedido a la reflexión. Este privilegio nos conduce a desconocer el
papel fundamental del mundo de la experiencia sensible -que es también para,' ". asiento corporal de la conciencia: al conceder la precedencia de lo que en nuestros
fenomenologxa, el lugar por excelencia donde nos es dada nuestra corpoíeMad e días se llamaría "el nivel metarrepresentacional", nos situamos de entrada en un
c u a n t o ^ c i ó n de posibilidad del conocimiento pero también de la c T n c S ^ 1 1 terreno en el que la conciencia se toma a sí misma como objeto, y tendemos a extra-
Husser d u r ^ r f °' " ^ ^ f e n ° m e n o l ° S í a ^ t i c a llevados a cabo p o r polar abusivamente a partir de esta relación de la conciencia consigo misma hacia
Husserl durante los anos vemte son particularmente notables. Aquí Husserl se el la relación de la conciencia con el mundo. De ahí procede la üusión de una función
ZZteCt:™nt: ^ ^ ^ ^ de k
^ - e s i s de la concLcia a T a V ¿ de" dominante de la conciencia que Merleau-Ponty pone de manifiesto desde la Feno-
un proceso de 'smtesxs pasiva" previa. Él muestra que esta síntesis pone en praT ' menología de la percepción, donde muestra que el cuerpo propio no es solamente un
cuerpo percibiente, sino que la percepción misma está indexada sobre el cuerpo
exper encxa resulta de una mvesüdura afectiva) y procesos asociativos preatencio motor, es decir, sobre el cuerpo sumido en la inmanencia del mundo. 67
tesisoriginariadeitíem
nales (como aquellos estudiados por Locke o Hume). El nacimiento de la c o n c ^ t

de r"r ; r° f p°^ * *»** «* ias ^ ¡ z


de retención del pasado y de protensión del futuro, se constituye como presencia
Por lo tanto, no caben dudas de que el pensamiento fenomenológico nos trans-
porta lejos del puro sujeto cartesiano que se capta en su autonomía radical de
modo pensante. Al insistir en el entrelazamiento constitutivo del cuerpo y el espí-
es concebida como resultante de esa síntesis. En este punto pues la fenomenoW ritu, así como en el hecho de que, desde el punto de vista ontológico, el primero
muerte realmente las prioridades cartesianas: lo q j p j D ^ e f é T ^ X constituye el supuesto del segundo, Husserl hace diametralmente lo contrario del
componente espiritualista del dualismo cartesiano. Y Merleau-Ponty, lo vimos,
dora en H u s s e r l " Todav ia puede agregarse ese hecho notable de que, contraria llega todavía más lejos: la "filosofía de la carne" no tiene ya que habérselas con el
mente a la tradaaón cartesiana, Husserl reconoce la existencia de una subTetividíd "cuerpo pensado por el alma (Descartes) como suyo", sino que toma como objeto
animal y, por tanto, intenta distinguirse en cierta medida de la t e T d e k t ^ central "lo sensible en el doble sentido de lo que se siente y de lo que es sentido". 63
?
onhca. los arumales son "cuerpos animados" (beseelte Leiber) * De aquí procede una crítica directa de la concepción cartesiana según la cual el es-
Merleau-Ponty, al tiempo que retoma los análisis de Husserl, sin duda insiste píritu captaría su contenido "como idea o significación":69 el análisis fenomenoló-
^T^éa^b^aodáUe del
"cuerpo"y deI " es p íritu "- EI -¿ gico debe "recuperar el presente preintencional" del "hombre finalmente cara a
cara con el mismo mundo". 70
dice, es el otro lado del "espíritu", y s u relación es del mismo tipo que la que se
Y sin embargo, a pesar de esta crítica del cartesianismo, también á pesar de los
da entre las dos caras de una moneda, en el sentido de que una no puede ser pen
análisis notables de la ontogénesis de la conciencia a. partir de su sustrato corporal
sada sm la otra. De allí surge su famosa tesis según la cual hay que < ^ ¡ Z reía"
(Husserl), o incluso de las descripciones de la intencionalidad perceptiva en cuanto
oon como un quiasma: "Hay un cuerpo del espíritu, y un espMtu del c u e l o v t i
corporal e intersubjetivamente situada (Merleau-Ponty), el análisis fenomenoló-
quiasma entre e l l o s - El desarrolla la noción de "sujeto carnal" y S o » gico no logra verdaderamente salir de la órbita del dualismo. Esto se debe al hecho
ese a n , m a l d e percepciones y de movimientos q u e l e éenorniZT^jTí de que sigue dejándose imponer los términos de su cuestionamiento por ese dua-
partir de esta fenomenología de la corporeidad vivida, él critica no sólo a Descarten lismo mismo que por otra parte apunta a superar. El primer indicio de ese estado
Sm t a m b i m a HuSSer1 d e
° ' * * * sospecha que no logró deshacerse totalmentedeí

¡P bl
"pasiva" de la conciencia Para „ °f ° ! ° q u e d e P e n d e d e l a génesis "activa" y Véase Maurice Merleau-Ponty, Phénommologie de la perception, París, Gallimard, col. "Biblio-
punto de vista f e n o m ^ c o T I Z ^ ? ^ * ^ff * ta C O r P° r e í d a d d - d * » tneque des Idees", 1946 [trad. esp.: Fenomenología de la percepción, Barcelona, Alfaya, 1999]. Esta
concepción de Merleau-Ponty pone la conciencia reflexiva en una posición de dependencia vivida
respecto de una "vida irreflexiva" que constituye su sustrato constitutivo.
68
Maurice Merleau-Ponty, Le visible et ¡'invisible, op. cit, p. 313.
69
Véanse, por ejemplo, las reflexiones consagradas a la Gestalt y a la corporeidad de su expe-
r
riencia en ibid.
70
Ibid.,p. 261.
•?-».

96 EL FIN DE LA EXCEPCIÓN HUMANA i MÁS ALLÁ DEL COGITO 97

de hecho es de orden terminológico: precisamente cuando la fenomenología no sustancial en el marco del dualismo cartesiano de las sustancias. En términos de
deja de poner de manifiesto la índole problemática del; dualismo, lo hace mientras antología, pues, el cambio respecto de Descartes es evanescente. •
sigue operando con el par terminológico "cuerpo-espíritu". Ahora bien, a partir Esta reactivación de una conceptuaüzación marcada con el sello del dualismo
del momento en que uno se da esa dicotomía como marco analítico, por mucho n o deja de hacerle jugarretas al análisis fenomenológico, puesto que lo condena a
que se subraye que los dos polos no son disociables, hasta que mantienen una rela- considerar la cuestión de la corporeidad en. una perspectiva relacional, es decir,
ción dialéctica (Merleau-Ponty), siempre se termina por volver a caer en la pers- como una dimensión a la cual "yo me remito". Por consiguiente, pese a las aparien-
pectiva dualista. cias y como quiera que sea de los llamados a la evidencia de una experiencia prerre-
Obsérvese ante todo que la insistencia en el carácter indisociable del cuerpo y flexiva o de un quiasma constituyente, hay un desequilibrio fundamental entre el
del espíritu no se opone realmente a las tesis cartesianas. De hecho, aquí encuentra polo de lo mental y el de la corporeidad-.
su origen, en la forma de la tesis de la unión sustancial del cuerpo y el alma. Por Estos límites del procedimiento fenomenológico en cuanto al cuestionamiento
cierto, en Descartes esta unión no valía sino para la vida terrestre, porque el espí- de la identidad humana surgen con una claridad particular en las posiciones de
ritu supuestamente sobrevivía al cuerpo. Esta perspectiva está, por supuesto, au- Merleau-Ponty. Esto puede parecer paradójico, ya que, como acabamos de ver,
sente de la fenomenología (por lo menos en Husserl y Merleau-Ponty), de manera apunta a conceder un lugar central al cuerpo en la experiencia constituyente del
que la imposibilidad de disociar el cuerpo y el espíritu se vuelve constitutiva de la ser-en-el-mundo. Por otra parte, debido a la "destrascendentalización" que opera
naturaleza misma de los dos polos (mientras que, a la inversa, en Descartes la sepa- con respecto a Husserl, podría pensarse que debería estar menos marcado por la
ración de hecho en el momento de la muerte es la traducción de su distinción de doble herencia -dualista y fundacionalista- cartesiana. Sin embargo, cuando se
derecho). Pero desde el momento en que el carácter indisociable de ambos "polos" analizan sus concepciones más de cerca, se descubre que no logra realmente desha-
es constitutivo, el mantenimiento mismo de la polaridad dualista no se vuelve sino cerse de esa herencia. Así, los términos con ayuda de los cuales -o más bien, en los
tanto más problemática: a partir del momento en qué la tesis del dualismo ontoló- cuales- plantea la cuestión de la corporeidad permanecen marcados por el marco
gico no puede ya apoyarse en una evidencia prerreflexiva de naturaleza teológica, dualista: pese a su crítica explícita del dualismo cartesiano, no deja de plantear la
susceptible de garantizar que a la distinción de derecho pueda corresponder una se- cuestión de la "carne" (la Leibluftigkeit de Husserl) en el marco de un esquema dico-
paración de hecho, uno podría estar preparado para que los fenomenólogos también tómico que pone el cuerpo por un lado y el espíritu por el otro. Aunque el filósofo
cuestionen la idea misma de una estructura de enticidad bipolar. Podría haber es- no se lo proponga, empero, esta decisión nocional süenciosa, tomada antes del aná-
tado más preparado en la medida en que (contrariamente al cartesianismo) la feno- lisis propiamente dicho, limita desde el vamos el abanico de las preguntas - y por
menología concede a la corporeidad el estatus de algo dado originario y una evi- tanto, también de las respuestas-posibles: únicamente serán "visibles" las que pue-
dencia insuperable (recordemos que en Descartes todo cuanto depende del cuerpo den ser pensadas por y a través de esta dicotomía.
no puede superar el estatus de un conocimiento derivado). De hecho, en Merleau-Ponty la dualidad "cuerpo-espíritu" es sin duda más ori-
Se responderá que es precisamente lo que ocurre/y que, pese al mantenimiento ginaria que en Husserl. Y, paradójicamente, esto está ligado de manera directa con
de un vocabulario sustancialista (cuerpo versus espíritu), la fenomenología se libera su rechazo del trascendentalismo husserliano, es decir, con su rechazo a fundar la
del dualismo. Es cierto que el dualismo ontológico defendido por la fenomenología empresa fenomenológica sobre el postulado de un yo trascendental. Paradójica-
7io es un dualismo de las sustancias. Pero en su lugar tenemos un dualismo de las mente, porque él quiere evitar que la corporeidad pierda toda consistencia a través
propiedades, lo que no cambia nada fundamental. Aunque se sostenga que el hom- de su reabsorción en el yo trascendental, al punto de que llega a conceder más peso
bre se divide en un ser corporal y un ser material, o que es el resultado del entrela- al dualismo que el que le otorga Husserl. Vemos bien en qué sentido esta salida es la
zamiento de propiedades corporales y de propiedades mentales, en los dos casos única posible: en la medida en que ya opera siempre con el par "cuerpo-espíritu", no
uno se sitúa en el mismo marco dualista: lo mental y lo corporal se vuelven las dos puede otorgar más peso al cuerpo sino recurriendo a una exacerbación de la polari-
propiedades constituyentes del entrelazamiento (Verflechtung) que define el lugar dad cuerpo-espíritu. Nos encontramos siempre en una dinámica de complementa-
ontológico escindido del ser humano. El "entrelazamiento" es de hecho el equiva- riedad inducida por la escalada ontológica: lo que aquí añado es preciso quitarlo allá.
lente exacto, en el marco del dualismo de las propiedades, de lo que es la unión Al mismo tiempo, y aunque Merleau-Ponty no deja de reafirmar que el cuerpo y el
- 51

98 EL FIN DE LA EXCEPCIÓN HUMANA MÁS ALLÁ DEL COGITO 99

espíritu son indisociables, se condena a n o tener nunca acceso sino a una experiencia lidad y el hombre n o están d a d o s sino juntos, en el interior de u n todo del ser", 74
derivada de la corporeidad, en el sentido en que es planteada en u n marco que, antes pero como el hombre sólo es el sitio de apertura del ser, se disocia de las otras formas
incluso de que la reflexión se lance, siempre hizo ya del cuerpo el "otro" del espíritu. de vida y, por ende, también d e la animalidad. Ahora bien, su estatus d e apertura
La coerción del marco dualista p u e d e ser ilustrada p o r el hecho de que' p a r a del ser es la traducción directa del hecho de que el cuerpo h u m a n o se define óntica-
Merleau-Ponty la cuestión decisiva en c u a n t o a la i d e n t i d a d h u m a n a , aquella a mente como cuerpo percibiente consciente, es decir, como "emergencia" de una cor-
cuyo alrededor n o deja d e girar bajo múltiples formas (por ejemplo, a través de la poreidad que ya n o está tomada en su Umwelt, s u entorno, sino que se convierte en
problemática d e la carne, d e la relación d e lo visible y lo invisible, etc.), no p u e d e el medio o la ocasión de la proyección d e una Welt, de u n mundo. 7 5 La corporeidad
ser sino la relación entre dos caras heterogéneas. Este supuesto le impide en particu- humana, pues, permanece bien atrapada en la perspectiva de su proyección por u n
lar sacar provecho de la fineza de sus propios análisis, en los cuales muestra de ma- yo, y al mismo tiempo la animalidad del hombre n o es la de los (¿otros?) animales.
nera decisiva hasta qué p u n t o todas nuestras experiencias son inseparables de una También Merleau-Ponty se encuentra frente a las dificultades inherentes al dua-
percepción d e trasfondo d e la corporeidad. 7 1 En resumen, su esquema ontológico lismo a partir del m o m e n t o en que hay que pensar las relaciones entre el cuerpo y el
general n o deja de tropezar con sus descripciones fenomenológicas (y viceversa). espíritu. Recuérdese que en Descartes las dos sustancias, pese a su unión, eran con-
Esto surge sobre todo d e la definición, ya citada, del "quiasma": " H a y u n cuerpo cebidas como ontológicamente distintas entre sí. Sin embargo, supuestamente esta-
del espíritu, y u n espíritu del cuerpo, y u n quiasma entre ellos. El otro lado debe ban relacionadas. ¿Qué p u e d e en realidad garantizar esta relación? Allí d o n d e el
comprenderse, n o como e n el pensamiento objetivo, e n el sentido d e una proyec- autor de las Meditaciones estaba obligado a inventar u n punto de contacto entre dos
ción geometral del mismo, sino en el de u n Überstieg del cuerpo hacia una profun- sustancias, cada una de las cuales era el negativo de la otra, la fenomenología debe
didad, u n a dimensionalidad q u e no es la d e la extensión, y d e trascendencia del pensar la conjunción (incluso la mezcla) de dos propiedades que permanecen toma-
negativo hacia lo sensible". 7 2 Más allá de lo que se p u e d a decir, esta definición per- das en la m i s m a relación paradójica d e unión y exclusión. En efecto, también en
manece m u y en el interior d e la distinción cartesiana entre la extensión y la sustan- Merleau-Ponty a m b o s términos, pese a su relación dialéctica, permanecen funda-
cia pensante (donde este último concepto corresponde al "negativo" en el vocabu- mentalmente disyuntas. En consecuencia, se encuentra frente a la misma dificultad
lario de Merleau-Ponty). que Descartes: si sólo p u e d e n encontrarse en la medida en que u n o se trasciende 7 6
en el otro, o sea, en la medida en que se intercambian sus características, es porque
En el interior mismo d e la manera en que Merleau-Ponty piensa la corporeidad,
son realmente inconmensurables, como lo eran las dos sustancias cartesianas. La
pues, hay realmente u n a reactivación del dualismo. Esta reactivación se traduce en
concepción "dialéctica", b a s a d a en u n a inversión d e los dos polos, escapa cierta-
particular por u n a proyección del dualismo ontológico sobre el eje óhtico, es decir,
mente a la necesidad de postular u n órgano especial (la glándula pineal) donde las
por una reactivación de la tesis d e la ruptura óntica, esta vez en el interior mismo del
dos sustancias p o d r í a n entrar en contacto. Pero lo que Spinoza había objetado a la
polo de la corporeidad. En efecto, pese a su insistencia en la índole animal del cuerpo
solución cartesiana d e la glándula pineal, a saber, que se trataba de u n a "hipótesis
humano, Merleau-Ponty distingue la corporeidad del hombre d e la de los animales:
más oculta que toda cualidad oculta", 7 7 también podría ser objetado a la solución
la corporeidad h u m a n a es diferente de la corporeidad animal, e n el sentido de que
propuesta p o r Merleau-Ponty, p o r q u e n o se ve cuáles podrían ser las propiedades
hay "otra manera de ser cuerpo en el hombre". 7 3 Por cierto, en el hombre, "la anima-
reales de ese espíritu y de ese cuerpo que n o dejan d e intercambiar sus posiciones. 7s
71
Maurice Merleau-Ponty, Le visible et ¡'invisible, op. cit., p. 315. Como aquí critico los supuestos
fundamentales del procedimiento fenomenología), tal vez no sea inútil insistir en el hecho de que «ítóf„p.339."
75
esto no impide que las descripciones eidéticas (las de Husserl y de Merleau-Ponty, por supuesto, Véase ibid., pp. 283 y 284.
76
pero más ampliamente las de la escuela fenomenológica como tal) hayan puesto de manifiesto aspec- El término Überstieg es el equivalente alemán literal de la "trascendencia" concebida como
tos muy importantes de la experiencia subjetiva. Así, la descripción de la experiencia prerreflexiva movimiento.
de la corporeidad desarrollada por Merleau-Ponty prefigura en puntos importantes el análisis que ^Baruch Spinoza, CEuwes completes, París, Gallimard, col. "Bibliothéque de la Pléiade", 1954, p.
hace Ulrich Neisser de lo que él llama el "yo ecológico", es decir, el conocimiento de sí engarzado 564 [trad. esp.: Obras completas, Madrid, Ediciones Ibéricas, 1966].
78
en la experiencia perceptiva (prelingüística y no conceptual). Hay que añadir que, según Merleau-Ponty, la relación en quiasma no sólo estructura la rela-
71
Md., p. 313. ción cuerpo-espíritu, sino también las relaciones yo-otro y yo-mundo, lo que aumenta aún más el
73
Maurice Merleau-Ponty, La Nahire. Notes du Collége de Frunce, París, Seuil, 1994, p. 277. misterio.
• 52 •

EL HN DE LA EXCEPCIÓN HUMANA MÁS ALLÁ DEL COGITO 101


100
Así, como Descartes, el fenomenólogo se encuentra infine con un lugar ontoló- "nerar nuevas modalidades de corporeidad, es porque cada una de ellas reproduce, en
gico supernumerario, puesto que sólo un tercer lugar permite pensar el estableci- ' ?urt nivel diferente, la exterioridad fundamental del cuerpo físico (respecto del sujeto)
1
miento de la conexión, la entrada en contacto, de ambos polos, precisamente cuando que es el punto de partida implícito del análisis. Por más que los diferentes niveles
se supone que éstos circunscriben el¡ campo entero del "ser". En este sentido/plan- tengan por objetivo reducir esta exterioridad, ninguno puede anularlo, porque se
tear la existencia de una glándula pineal o de un "quiasma" constituyente equivale a trata de un dato estructural de la manera misma en que se plantea la cuestión.
lo mismo. Por un lado, cualquiera sea la forma que adopte, ese tercer término, lejos En conclusión, parece que la fenomenología no puede captar la constitución bio-
de poder ser deducido a partir de los dos polos, es lo que les permite "funcionar" lógica del ser humano sino bajo la forma de la corporeidad pensada como correlato,
uno respecto del otro, puesto que son planteados como diferencia pura, lo cual ex- y por tanto, como exterioridad, ya sea en cuanto planteada por un acto de pensa-
cluye toda interacción susceptible de ser producida en el interior mismo de la polari- 'r miento o en cuanto proyectada como interposición entre el acto perceptivo y el mun-
dad. Por otro lado, ese tercer término tampoco puede ser planteado como ontológi- do percibido. Más allá de los esfuerzos que despliega, se condena a prorrogar el
camente fundador, puesto que en tal caso se correría el riesgo de encontrarse en un dualismo: la corporeidad enfocada nunca puede ser otra cosa que una corporeidad
paradigma monista. De ahí procede su estatus de lugar supernumerario inexplicado para la conciencia (ya sea eidética o perceptiva). Por eso, por más que Merleau-Ponty
e inexplicable, si no por el recurso a Dios (Descartes), por una reactivación de la mo- insista en el hecho de que la experiencia de la "carne" es irreductible a una simple
nadología leibniziana (lo que hace Husserl cuando debe pensar el yo trascendental) idea del cuerpo y que el análisis eidético debe remontarse hasta un presente prein-
o por una metaforización del problema (lo que hace Merleau-Ponty a través de la tencional, el caso es que en la medida en que la única experiencia filosóficamente le-
noción de "quiasma", de la que costaría mucho trabajo circunscribir su estatus epis- gítima de la corporeidad es la que se da a través del análisis eidético de ese presente
témico efectivo). preintencional, la inspección de sí - y por tanto, el abordaje internalista- sigue siendo
el fundamento epistémico último e insuperable de la cuestión de la corporeidad, y al
Finalmente, un último índice, paradójico, de la dificultad que hay en pensar la
mismo tiempo condena al cuerpo al estatus de una realidad relacional planteada o
identidad humana en el interior del par cuerpo-espíritu a partir del momento en que
vivida por y a través de esa actividad constituyente de la conciencia. La corporeidad
se quiere evitar la consecuencia lógica de ese dualismo, o sea, una exterioridad recí-
es siempre la de "mi cuerpo como interpuesto entre lo que está ante mí y lo que está
proca, reside en una inflación de la corporeidad, o más bien de las modalidades de la
detrás de mí",80 por lo tanto, siempre se trata de algo que fundamentalmente no es
corporeidad. Husserl distinguía así entre Korper (el cuerpo biológico "objetivo") y Leib
yo. Aunque Merleau-rPonty sostenga que no tengo un cuerpo sino que soy mi cuerpo,
(el cuerpo de la experiencia vivida, elí cuerpo propio), y Merleau-Ponty, entre cuerpo
la manera en que trata la cuestión de la corporeidad muestra que la proposición si-
y carne. En cuanto a Natalie Depraz, inspirándose en las distinciones husserlianas,
métrica no es cierta: mi cuerpo no es yo. Precisamente cuando el presente intencio-
ella no propone menos de cinco modalidades diferentes según las cuales puede darse
nal al que se trataba de remontar debía damos acceso a una "correlación noético-
el cuerpo: como cuerpo físico (Korper), es decir, cuerpo material inerte; como cuerpo
noemática" previa a toda exterioridad (Husserl) o a una experiencia constituyente
viviente (leiblicher Korper), o sea, cuerpo psico-biológico; como cuerpo vivido (korperli-
de la corporeidad (Merleau-Ponty), al fin y al cabo nos encontramos con un esquema
cher Leib), es decir, cuerpo animado; como cuerpo vivido trascendental (Letbkorper), es
dualista en el cual la relación entre el cuerpo y el espíritu sigue siendo la cuestión.
decir, tal y como se da en la epojé, pero desde un punto de vista estático; por último,
como flujo de la vida trascendental (Leib), que se distingue del precedente por el he-
cho de inscribirse en una perspectiva genética.79 Esta multiplicación de los modos de
corporeidad es elíndice a contrario de la dificultad insuperable con que tropezó la fe- SALIR DEL COGITO: POR UNA DESESCALADA ONTOLÓGICA
nomenología a partir del momento en que quiere pensar la identidad humana supe-
rando el dualismo y al mismo tiempo planteando una estructura que distingue entre La ausencia de solución satisfactoria a la cuestión del "cuerpo" demuestra que, le-
el cuerpo y el espíritu. Así, si el análisis propuesto por Natalie Depraz no deja de ge- jos de incentivar la solución del problema de lo que hace del ser humano el ser que

80
79
Véase Natalie Depraz, Luadité du corps. De l'empirisme transcendanial en phénomáiologie, Dor- Maurice Merleau-Ponty, La Natnre. Notes du Collége de France, op. ai., p. 271. El énfasis me
drecht, Kluwer, 2001. pertenece.
- 53 -

102 EL FIN DE LA EXCEPCIÓN HUMANA MÁS ALLÁ DEL COGITO 103


es, el privilegio epistémico concedido a esta modalidad de experiencia muy parti- identidad humana exige que se escoja entre los posibles permitidos por la ontología
cular -y, desde todo punto de vista, llegada con demora-, que es la autorreflexión dualista: monismo idealista, dualismo de las sustancias o de las propiedades, mo-
de la conciencia referente a sus propias operaciones, es la fuente de ese problema. Al nismo materialista. Como Descartes, los partidarios del fisicalismo en el campo de
pretender instituirse como origen último de toda evidencia, la autorreflexión en la filosofía del espíritu practican también la escalada ontológica, con la diferencia
realidad nos corta el acceso a nuestra identidad. Para decirlo en otras palabras, el de que pretenden reducir la sustancia pensante a la sustancia extensa. Los dos cam-
hecho de que la filosofía de inspiración cartesiana siempre tropieza con el problema pos, pues, permanecen cautivos del mismo modelo, para el cual la cuestión de la
del estatus ontológico del cuerpo -el hecho de que, en la cadena de las razones o en identidad humana no es más que la reformulación "contemporánea" de la cuestión
la explicitación fenomenológica, ella tropieza con el cuerpo como "resto" o como ontológica. Los dualistas reducen la cuestión de la naturaleza viviente del ser hu-
enigma- testimonia de la manera más elocuente posible la incapacidad del cogito mano a la de una sustancia "corporal" distinta ontológicamente de la sustancia
para ser el fundamento de una concepción satisfactoria de la identidad humana. pensante, que es la supuesta sede de su identidad propiamente humana. Los monis-
En este caso, no se trata de oponer al dualismo cartesiano un monismo del tas materialistas se inscriben en el mismo esquema, puesto que desde el momento
cuerpo. Como ya se indicó, la obsesión de la corporeidad es una obsesión típica- en que se ven confrontados con la cuestión de los hechos mentales se sienten obli-
mente dualista. Oponer el cuerpo al espíritu poniendo el acento en el primero más gados a reformularla en términos aceptables desde el punto de vista del reduccio-
que en el segundo no nos sacaría sin embargo del dualismo. El nudo del problema nismo fisicalista; en resumen, a reducir la identidad humana a la de una porción de
se ubica en otra parte; a saber, en el hecho de que la conjunción cartesiana del dua- extensión. Por eso no es sorprendente que, tanto como el dualismo cartesiano, el
lismo fundado gnoseológicamente y de la Tesis dio nacimiento a una escalada orto- reduccionismo deje todos los problemas reales tal como están.
lógica31 en el campo de la cuestión de la identidad humana. El dualismo y su som- El vocabulario mismo de las argumentaciones reduccionista y antirreduccio-
bra, que es el monismo materialista, no adquieren toda su importancia sino en el nista traduce la existencia de ese sesgo de la escalada ontológica. En efecto, la con-
marco de esa estrategia de escalada ontológica. Tratada en ese marco, la cuestión vicción según la cual la identificación del ser humano con un ser viviente correspon-
del "cuerpo" y del "espíritu" se vuelve cautiva del problema ontológico general del dería a una definición "reduccionista" no se impone sino porque con anterioridad se
dualismo de las sustancias (o de las propiedades). En efecto, a partir del momento ha reducido lo "viviente" a una ejemplificación de uno de los polos - e ñ este caso, el
en que el alma razonable, que supuestamente define la esencia propiamente hu- polo "físico"- del dualismo ontológico y de la disputa entre materialismo y dua-
mana del hombre, posee un estatus ontológico que se opone a la modalidad de ser lismo de las sustancias (o de las propiedades). A partir de ahí, el debate está fal-
del resto de los otros entes, a partir del momento en que, por otra parte, no hay más seado: lo que debería ser en suma una cuestión de conocimiento local y empírico se
que dos modalidades de ser, el pensamiento y la extensión, a partir del momento transforma en una ejemplificación de la inmemorial disputa ontológica. Así, toda
en que, por último, el hombre es el único ser dotado de un alma razonable, la cues- respuesta al cogito que se proponga reemplazar el dualismo por un monismo mate-
tión del hombre es el lugar de la cuestión del dualismo ontológico. La distinción rialista sigue pagando su deuda al cartesianismo, porque acepta plantear la cuestión
dualista "tradicional" entre el cuerpo y el espíritu humano se encuentra entonces de la identidad humana en el marco de una escalada ontológica.
radicalizada porque se convierte en el lugar de fractura de la ontología general: La verdadera salida de la jaula del cogito requiere el rechazo conjunto del privi-
como el hombre ocupa por sí solo uno de los dos polos, el de la res cogitans, su iden- legio de la vía internalista y la estrategia de la escalada ontológica. Lo que permite
tidad se convierte en el lugar divisorio del ser. A partir de ese momento, solo hay esta salida es la noción común de ser viviente. De hecho, no importa qué seamos
dos opciones paira los seres vivientes: sustancia pensante o máquina. además, somos seres vivientes, en el sentido de que no podemos no concebirnos
Es importante observar que, mediante esta estrategia de escalada ontológica, el como tales. En efecto, todo nuestro actuar y padecer está orientado por la ejecución
cartesianismo programa a la vez el antinaturalismo en el campo de la filosofía del de un saber engarzado que resulta estar indexado sobre las condiciones que se im-
espíritu y el reduccionismo fisicalista en el campo de la res extensa. El reduccionismo ponen al actuar y padecer de un ser viviente. Las asunciones de trasfondo que irri-
materialista, en efecto, concuerda con Descartes en considerar que la cuestión de la gan nuestra intencionalidad y nuestras acciones, y que forman la condición de po-
sibilidad de nuestra vida representacional, son el lugar esencial de ese "saber"
81
Véase el Glosario, Escalada ontológica. engarzado. Los "esquemas, prácticas, competencias, hábitos, asunciones, presupo-
- 54 -

104 EL FIN DE LA EXCEPCIÓN HUMANA MAS ALLÁ DEL COGITO 105


82 biológicos. Antes de cualquier.toma de conciencia reflexiva, las modalidades según
siciones, etc." que componen ese ¡trasfondo siempre integraron ya en su modo
operatorio la condición constituyente de nuestro estatus de seres vivientes. Las con- las cuales yo emprendo o no emprendo una acción, las vías según las cuales tiendo
diciones delimitan el marco mismo de la vida representacional, donde se juega para a algo (incluso, eventualmente, a una "vidá.de puro espíritu") o me desvío de ella
todo ser humano lo que significa ser quien es. Ellas delimitan un modo de identi- (incluso, eventualmente, de mi "finitud corporal"), las condiciones en las cuales lo-
dad personal que siempre es ya un consentimiento en acto a nuestro estatus de seres gro dominar algo o por el contrario debo padecerlo siempre valen un reconoci-
vivientes "inmersos" en medio de una multitud de otros seres vivientes cuyo des- miento en acto de i mi estatus de ser biológico: este "cálculo de las posibilidades
tino compartimos. biológicas"(in)forma* toda mi vida y mi conciencia sin que acceda necesariamente a
Es importante observar que ese trasfondo permanece operatorio incluso en la conciencia reflexiva, ni siquiera a la conciencia a secas.
nuestras decisiones más extremas: siempre integraron ya -siempre están guiadas En otros términos, la desmentida del dualismo constituida por la experiencia
ya por- el reconocimiento tácito del hecho de que las coerciones que presiden su constituyente de la identidad biológica del ser humano es ante todo una desmen-
efectuación son aquellas que se imponen al querer y poder de un ser viviente. En tida en acto. Por consiguiente, muy bien puede coexistir con creencias dualistas o
este sentido, la pragmática misma dé nuestro actuar y padecer es una negación en pluralistas, lo que, por otra parte, hace la mayoría de las veces: las creencias dualis-
acto del dualismo. Éste se revela cada vez que pretendemos actuar en un marco que tas están extendidas, por diferentes razones, en prácticamente todas las comunida-
sólo valdría para el cuerpo (en la medida en que sería independiente del espíritu) des humanas. De hecho, hasta la actualidad, mezcladas todas las épocas y todas las
o sólo para el espíritu (en la medida en que sería independiente del cuerpo). Así, las culturas, la creencia en dos modos de ser es sin duda una de las creencias más pro-
prácticas que pretenden ser rechazos de la corporeidad, como las disciplinas ascéti- fundamente afianzadas de la especie humana, mucho más en todo caso que el mo-
cas, se viven (y se preparan) de hecho como acciones que alcanzan al ser viviente en nismo ontológico. Desde ese punto de vista, la civilización occidental, pues, casi no
cuanto persona. En efecto, al purificar (o al castigar) "su" cuerpo, es de hecho a sí se singulariza entre las otras. En cambio -es por lo menos lo que intenté mostrar en
mismo como ser viviente a quien el asceta purifica y cambia. Si existieran aquí dos el capítulo precedente-, la singularidad de nuestra cultura reside en la función que el
realidades independientes, su proyecto mismo no tendría sentido. De igual modo, dualismo ontológico cumple entre nosotros. Sirvió - y sigue sirviendo- de funda-
quien decide suicidarse, suprimir su "persona", emprende un acto que se vive (y se mento a un segregacionismo óntico que afirma la existencia de una ruptura en el inte-
prepara) de hecho como un acto que alcanza a la persona en cuanto ser viviente. En rior del orden de lo viviente: si el estatus del hombre es irreductible al estatus de los
efecto, para realizar su designio, debe poner fin a su vida y, por tanto, a sí mismo en otros seres vivientes es precisamente porque, contrariamente a ellos, es irreductible
cuanto ser viviente. En otras palabras, tanto a través de las coerciones que pesan a un ser viviente. Es esta función muy particular de la creencia dualista lo que ex-
sobre su ejecución como a través de sus consecuencias, las acciones con un enfoque plica por qué elevamos el dualismo ontológico al rango de principio filosófico y de
dualista, lejos de testimoniar una posible disociación entre la vida y la persona, re- dogma religioso, en vez de utilizarlo simplemente como creencia de la vida común.
conocen in actu que esos dos polos son indisociables. Yo no puedo herirme sino hi- En la medida en que debía justificar la tesis de la ruptura óntica, dejó de ser "sim-
riéndome como ser viviente, y no puedo herir mi vida sino hiriéndome. plemente" una manera de adaptarse a lo real, una creencia que no se interroga,
Ahora bien, esta indisociabilidad entre persona y vida define un modo de ser para transformarse en postura teórica.
-el nuestro-, y todas sus manifestaciones traducen defacto las coerciones que se im- En analogía con la expresión de "conocimiento mesocósmico"83 que se utiliza
ponen a aquello que en nuestros días sabemos que es un organismo biológico. Esto para designar el tipo de conocimiento correspondiente al reducto cognitivo de la
significa que, cualesquiera que sean por otra parte nuestras creencias ("espontá-
neas" o "reflexivas"), siempre estamos ya engarzados en el horizonte de posibilida- * En este uso particular, informer [informar] significa "estructurar". Mantengo el galicismo para
des e imposibilidades que sancionani-o llevan la marca d e - nuestro estatus de seres sostener el juego de palabras. [N. del X]
83
Esta noción fue propuesta en el marco de la "teoría'evolucionista del conocimiento", un pro-
grama desarrollado sobre todo en Alemania en la prolongación del proyecto de naturalización de la
82 teoría kantiana del conocimiento bosquejado porKonrad Lorenz. Las concepciones aquí defendidas
John Rogers Searle, Intentionality: An Essay in the Philosa-phy ofMind, Cambridge, Cambridge
University Press, 1983; trad. fe: L'intentionalüé, París, Minuit, 1985.[trad. esp.: Intencionalidad en la no comparten el marco general de esta teoría, que depende de una suerte de kantismo historizado,
filosofía de la mente, Barcelona, Altaya, 1999]. ya que el a priori kantiano es transformado en a pridrifilogenético.La importancia del kantismo
'^^TOllffi^to^üj^

• 55 •

106 EL FIN DE LA EXCEPCIÓN HUMANA


MÁS ALLÁ DEL COGITO
humanidad, o sea, el conocimiento perceptivamente afianzado de las dimensiones 107
intermediarias (ni micro ni macroscópicas) del universo, propongo llamar episteme un ser social). Fijar la cuestión de la identidad humana en el nivel del destino de una
mesocognüivaai al basamento cognitivo no fundacionalista de esta reformulaeión forma de vida más que en el del individuo y de su vida interior significa simple-
"naturalista" de la cuestión de la identidad humana. Las consecuencias del'anclaje mente apartar las consecuencias que se desprenden de la aceptación del hecho de
de la cuestión de la identidad humana en esta episteme mesocognitiva (por tanto, que la identidad del hombre es la de un ser viviente y, por tanto, biológico. Como
del abandono de la estrategia de la escalada ontológica) son particularmente im- veremos, esto no significa que el esencialismo del sujeto deba ser reemplazado por
portantes en el nivel de la filosofía del espíritu, es decir, precisamente allí donde . un esencialismo de la "naturaleza humana". El "Hombre" no es una "naturaleza"
Kant pensaba que se debía (y se podía) encontrar una respuesta en términos funcio- o una "esencia". Es la cristalización genealógica provisional e inestable de una
nalistas. El anclaje mesocósmico asegura un suelo ónticamente robusto a la cuestión forma de vida en evolución, a saber, la humanidad en cuanto especie. El cambio
de la identidad humana: sus términos primitivos no son ya categorías ontológicas de perspectiva no propone reemplazar al individuo por la clase sino el fijismo por
últimas o determinantes ónticos primeros, sino entidades, estados de hecho, etc., ya la genealogía. En otras palabras, no se trata de invertir la relación de determina-
ampliamente acreditados y validados por otras investigaciones cognitivas. La ción planteada por la vía internalista, es decir, aquella que iba de la interioridad
misma fortaleza caracteriza su fundamento epistemológico: en la episteme mesocog- del sujeto hacia la humanidad como esencia universal ejemplificada por esta sub-
nitiva el enfoque fundador (ya sea racionalista o empirista) resulta reemplazado jetividad, en favor de la tesis según la cual, por el contrario, sería la "naturaleza"
por una epistemología "naturalizada", por la cual no podría haber una validación colectiva de la especie la que determinaría al individuo. En efecto, como veremos,
epistemológica sino engarzada en el desarrollo de las investigaciones cognitivas la misma especie no es nada más que el linaje genealógico de los individuos que la
efectivamente llevadas a cabo.' construyen.
Pero la inversión d€ perspectiva, es decir, la decisión de tomar como punto de En conclusión, salir del cogito implica dejar de pensar la antropología filosófica
partida una perspectiva externalista más que internalista, no se detiene en el reem- como una disciplina fundadora cuyo basamento cognitivo sería el de un puro aná-
plazo de la estrategia de la escalada ontológica por la de un conocimiento meso- lisis conceptual interno y awfofundador. La antropología filosófica no puede eman-
cognitivo. En efecto, la estrategia internalista predetermina también la elección del ciparse del estado actual y de los límites actuales de los conocimientos referentes a
objeto de base de la investigación: por necesidad, esta base no puede ser sino el esta forma de vida entre otras que es la vida humana, conocimientos que van de la
individuo concebido como sujeto autónomo. Y, una vez más, el fisicalismo se ins- biología hasta las ciencias sociales y humanas, pasando por la etología y la psicolo-
cribe en el mismo esquema, salvo que toma como base un sujeto heterodetermi- gía. Su basamento cognitivo, pues, es a la vez local, externalista y pasible de ser re-
nado. Sin embargo, tomar en serio la perspectiva mesocósmica del hombre como futado por la experiencia. Para decirlo de otro modo: la antropología filosófica ex-
ser viviente -por lo tanto, como ser biológico- impone un desplazamiento de pers- ternalista tiene el estatus epistémico que Kant había reservado a lo que llamó la
pectiva. Ya no se puede partir del individuo, sino únicamente de la humanidad "antropología desde un punto de vista pragmático": el de un conocimiento ultra-
como colectividad, y por tanto, como forma de vida biológica (biología que es la de mundano (Weltkennhiis). Por supuesto, Kant había distinguido (y derivado) esa an-
tropología pragmática de la fundación trascendental desarrollada en las tres Críti-
cas. Esta fundación se inscribe en la Tesis, puesto que, según Kant, el hecho de que
se traduce sobre todo en el hecho de que los defensores de la teoría evolucionista del conocimiento
consideran a menudo la actividad científica como un conocimiento "transmesocósmico" que im- el hombre esté dotado de conciencia de sí lo eleva "infinitamente" por encima de
plica un abandono del reducto cognitivo "original" que está ligado a un conocimiento puramen- las otras criaturas terrestres.85 Por lo tanto, puede decirse que una antropología que
te sensible (véase, por ejemplo, Erhard Oeser, "Evolutionare Wissenschaftstheorie", en Wilhelm hizo el duelo del cogito es una "antropología desde un punto de vista pragmático"
Lutterfelds, Tmnszendentale oder evolutionare Erkenntnistheorie?, Darmstadt, Wissenschaftliche Bu-
chgesellschaft, 1987, p. 55). Esta dicotomía (historizada) entre un reducto cognitivo biológico que que ya no está adosada a una fundación trascendental y, en consecuencia, que ya
supuestamente depende de un nivel puramente sensible y el conocimiento científico prorroga de
hecho uno de los más tradicionales dualismos epistemológicos (y de los menos fundados empíri- 85
Véase Immanuel Kant, Schriftm zur Anthropologie, Geschichtsphilosophie and Padagogik, en We
camente). Pero no caben dudas de que el mantenimiento del marco kantiano'es el responsable de ke, t. x, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1971, p. 409: "Dass der Mensch in seiner
r
esta prórroga. Vorstellung das Ich haben kann, erhebt ihn unendlich über alie andere auf Erden lebende Wesen"
84
Véase el Glosario, Episteme mesocognitiva. ["El hecho de que el hombre pueda representarse su propio yo lo eleva infinitamente sobre todos
los demás seres vivientes de la Tierra"].
- 56 -

108 EL FIN DE LA EXCEPCIÓN HUMANA >


'

no es segregacionista y que acepta plantear la cuestión del hombre en el marco de


una "ontólogía" mesocósmica, es decir, en cuanto cuestión local, y de una episteme -
mesocognitiva, es decir, no fundacionalista. Esta cuestión local atañe a la identidad
de una especie biológica que se inscribe en la historia de lo viviente tal como es'de-
m. LA HUMANIDAD
sarrollada en un planeta particular de uno de los innumerables sistemas solares
COMO POBLACIÓN MENDELLANA
que forman parte de una de las aproximadamente cien mil millones de galaxias que f
forman el universo, o por lo menos, la parte del universo accesible a nuestras capa-
LA ANIMALIDAD DE LA HUMANIDAD
cidades de conocimiento y nuestras prótesis cognitivas. . ¡
-. • • [
La tesis según la cual la vía internalista constituiría la única vía de acceso a la cues-
tión de la identidad humana no apunta solamente a garantizar la insularidad de la
dimensión propiamente filosófica de la cuestión del hombre. Como vimos, ella des-
í califica como no filosófica toda reflexión que no haría de un gesto autofundador de
i
la conciencia el punto de origen absoluto de la validez epistémica y de la acredita-
1

L
ción ontológica. El análisis del argumento cartesiano que hace del cogito la palanca
i de Arquímides tanto en el plano ontológico como epistemológico permitió com-
i. prender el lazo indisoluble entre el antiexternalismo y la Tesis. El proyecto carte-
I siano, sin embargo, falla en su tarea autofundadora y al mismo tiempo fracasa en
1
t
alcanzar su objetivo principal, que es poner el dualismo epistemológico al servicio
i de una (re)fundación de la Tesis. Este fracaso priva al antiexternalismo filosófico de
t su estatus de "evidencia" y hace del abordaje externalista una alternativa viable.

t
De manera más específica, si los argumentos desarrollados en el capítulo pre-
cedente son concluyentes, la tesis de la ruptura óntica no puede invocar la inmuni-
Í dad del procedimiento internalista. Al mismo tiempo se vuelve lícito poner la tesis
i de la ruptura óntica, y por tanto la Tesis, en competencia cognitiva con los conoci-
mientos surgidos de las diferentes disciplinas que estudian al ser humano en un
procedimiento externalista. Estos conocimientos remiten la humanidad a una "his-
toria" de la que no es el punto de origen, de la que nada permite afirmar que es el
punto de llegada, y de la que todo hace pensar que no es la finalidad, como tam-
poco lo son las innumerables otras formas vivientes pasadas, presentes y, eventual-
mente, venideras. Estos conocimientos, pues, sellan la comunidad, no solamente de
destino sino también óntica, de la humanidad con el orden de lo viviente como tal,
y más concretamente, con la vida animal: interrogamos sobre nosotros mismos
equivale a interrogarnos sobre "el animal humano" 1 que somos.

1
Para retomar una expresión que figura en el subtítulo de Jared Diamond, Le troisiéme chimpanzé.
Essai sur l'évohttion et l'avmir de ¡'animal humain, trad. de Marcel Blanc, París, Galümard, col. "NEF Es-
sais", 2000 [trad. esp.: El tercer chimpancé. Origen yfuturo del animal humano, Barcelona, Debate, 2007].

109
• 57 •

LA HUMANIDAD CÓMO POBLACIÓN MENDELIANA 111


110 EL FIN DE LA EXCEPCIÓN HUMANA
h u m a n o a las otras formas de la vida está condenada al fracaso, porque toda nues-
El término de "animalidad" no apunta en m o d o alguno a rebajar al ser h u m a n o
tra existencia testimonia nuestro consentimiento en acto a esa c o m u n i d a d de des-
ni traduce ninguna visión "nihilista" de la identidad h u m a n a . Ante todo, si algo es
tino con los otros seres vivientes que es la d e nuestra vida (y de nuestra muerte).
susceptible de "rebajarnos", son nuestros comportamientos efectivos más que nues-
Si el reconocimiento de la animalidad de la h u m a n i d a d es en cierto m o d o una
tra pertenencia a tal o cual m o d o de ser. Pero resulta -desgraciadamente para noso-
perogrullada, sus consecuencias n o dejan d e p e r t u r b a r la antropología filosófica
t r o s - que una buena parte de nuestros comportamientos m á s destructivos y auto-
"clásica" hasta sus fundamentos, considerados como los más evidentes. Si n o siem-
destructivos n o d e p e n d e de las características q u e c o m p a r t i m o s con los otros
pre se percibe esto es porque u n o se equivoca acerca de lo que realmente implica la
animales, sino de aquellas que son propias del hombre. 2
proposición según la cual la cuestión de la identidad de la h u m a n i d a d es la d e su
Luego, considerar que la pertenencia del h o m b r e a la esfera de la animalidad
animalidad.(específica). Así, es tentador n o ver en esto más que una reafirmación,
terrestre equivale a u n "rebajamiento" da fe tanto de una visión despreciativa d e la
actualizada, de la antropología "materialista" o "sensualista" clásica. En consecuen-
vida animal como d e una visión exaltada de la h u m a n i d a d . Ahora bien, ninguna de
cia, se trataría d e u n a "regresión" a posiciones pre-criticistas: lejos de implicar u n
estas dos visiones testimonia una gran clarividencia. Por último, reconocer q u e la
cuestionamiento del antinaturalismo poskantiano, ya habría sido refutada de ante-
h u m a n i d a d es u n a forma de vida animal n o cambia n a d a en cuanto a la cuestión
mano por el kantismo. En realidad, el desafío n o es una enésima (nueva) puesta en
del respeto debido a la vida y a la dignidad humanas: 3 el término de "animalidad"
escena del conflicto ontológico entre el "idealismo" y el "materialismo". El reconoci-
tal como es utilizado aquí no designa u n a p r o p i e d a d de naturaleza moral, sino el
miento de la a n i m a l i d a d del hombre desplaza el sitio m i s m o del debate. En este
hecho d e que la especie h u m a n a se integra e n la continuidad de lo viviente y n o
sentido la situación n o deja d e recordar la del nacimiento del criticismo kantiano,
p u e d e ser extraída de ella.
que también había desplazado el sitio mismo del debate filosófico criticando el fun-
El hecho de que la humanidad pertenezca a la vida animal terrestre es u n a com- damento común de los "dogmatismos" idealista y materialista, a saber, el sustancia-
probación de una trivialidad casi desesperante. En efecto, es la manera m i s m a en lismo. Pero por u n a suerte de ironía histórica, el desplazamiento que implica el reco-
que llevamos a cabo nuestras vidas lo que muestra que nos vivimos como seres vi- nocimiento de la animalidad del hombre descalifica las evidencias n o interrogadas
vientes que evolucionan entre otros seres vivientes y que están sometidos funda- que, a pesar de todo, la antropología criticista seguía compartiendo con la filosofía
mentalmente a las mismas coerciones y al m i s m o "destino": nos vivimos como seres dogmática prekantiana: el dualismo ontológico, la tesis d e la r u p t u r a óntica, así
que, a semejanza de los otros organismos que pueblan "nuestro" planeta, son conce- como el fundacionalismo y s u corolario, el esencialismo (aunque en el criticismo este
bidos, nacen, viven y mueren como seres biológicos. Para retomar una fórmula d e esencialismo ya n o es u n esencialismo de las sustancias sino d e las categorías o de
Stephen Jay Gould, toda "estrategia de la barrera" 4 que quisiera oponer el género los conceptos). Si el reconocimiento de la naturaleza animal del ser h u m a n o consti-
tuye u n desplazamiento, es precisamente porque la n u e v a situación, más que p r o -
2 poner u n a alternativa fundacional respecto del criticismo, abandona todo cuestiona-
Véase al respecto Jared Diamond, Le troisiéme chimpanzé, op. cit., pp. 407-421, y sobre todo Jared
Diamond, De l'inégalité parmi les soüétés. Essai sur l'homme et Venvironnement dans Vhistoire trad m i e n t o f u n d a c i o n a l p a r a h a c e r del c o n o c i m i e n t o del h o m b r e u n a r e g i ó n del
de Pierre-Emmanuel Dauzat, París, Gallimard, col. "NRF Essais", 2000, que estudia el desarrollo
conocimiento mesocósmico (en el sentido definido en el capítulo precedente).
exponenaal de la violencia interhumana voluntaria (las guerras) e involuntaria (la transmisión de
gérmenes) como resultado de la marcha hacia el "progreso" inaugurada por la domesticación de los La transformación n o se limita a u n a redefinición del p u n t o de p a r t i d a de la
animales salvajes y el nacimiento de la agricultura. investigación antropológica. El campo d e los conocimientos referentes a lo viviente
3
Este reconocimiento, en cambio, cuestiona algunos de los fundamentos tradicionales de la fi-
losofía moral. Pero éste es un problema muy distinto. no es u n supermercado de los saberes en el que podríamos escoger lo que nos gusta
4
Stephen Jay Gould, Quand les poules auront des dents. Réflexions sur Vhistoire naturelle París Seuil y dejar lo que nos molesta. Estos conocimientos sólo son pertinentes en s u interde-
1991, p. 284 [trad. esp.: Dientes de gallina y dedos de caballo. Reflexiones sobre historia natural, Barcelona'
Critica 2008]. De hecho, el autor toma distancia de tres tesis: a) aqueüa según la cual habría un orden
generalizado de la naturaleza al que el hombre sería irreductible (lo que él llama "la estrategia de la gumentación de Gould contra el "zoocentrismo" está dirigida de hecho contra la sociobiología, puesto
barrera ); b) aquella según la cual los rasgos humanos serían reductibles y podrían ser subsumidos en que a su juicio el zoocentrismo es una tesis que "elabora principios generales a partir del comportamiento
aquellos deslindados a partir de los otros animales (lo que él llama "el zoocentrismo"); c) aquella según de los otros animales y subsume completamente al hombre bajo esa única rúbrica" {ibid., el énfasis me
la cual lo humano sería la finalidad del reino animal (lo que él llama "el antropocentrismo"). AI insistír pertenece), lo que corresponde, aun grano salís, al programa de la sociobiología.
aqui sobre la animalidad del hombre, yo me opongo a la primera de esas tesis, la de la "barrera" La ar-
58 -

112 EL FIN DE LA EXCEPCIÓN HUMANA'


LA HUMANIDAD COMO POBLACIÓN MENDELIANA 113
pendencia. Esto significa que a partir del momento en que uno acepta el principio
alrededor de la sociobiologia. Así, en Francia vimos que las hipótesis sociobiologis-
de un abordaje externalista de la cuestión de la humanidad y, por tanto, de un abor-
" tas del entomólogo O. E. Wilson quedaban literalmente como el jamón del sandwich
daje cuyo fundamento no puede dejar de ser la aceptación déla naturaleza bioló-
en un pugilato político entre una "extrema derecha" provocadora y una "izquierda"
gica del ser humano, se comprometerá aceptar también sus consecuencias enloda
de la que lo menos que puede decirse es que operaba sin mucha delicadeza -ni mu-
su extensión. "En toda su extensión": el objetivo del presente capítulo es tomar la
cha inteligencia-.6 Ahora bien, sin importar qué se piense del proyecto reduccionista
verdadera medida de esta "extensión". Por supuesto, no puede hablarse aquí de
de una "biologización" de las ciencias humanas y sociales, las hipótesis de Wilson
presentar una exposición técnica de la teoría de la evolución de lo viviente (una
ciertamente no merecían el oprobio de que fueron objeto. El desafío científico verda-
empresa que de todas maneras superaría de lejos mis competencias). En cambio, es
dero de la disputa más reciente entre "gouldiános" y "dawkinsianos", es decir, entre
importante destacar sus puntos pertinentes desde el punto de vista del aggiorna-
"pluralistas" y "genocentristas", tampoco fue muy claro. Y tengo mucho miedo de
mento de la antropología.
que la polémica naciente, por lo menos en Estados Unidos, alrededor de los trabajos
Me habré de concentrar en los cuatro puntos más decisivos para mi propósito: de la muy joven y con seguridad un poco doctrinaria psicología evolucionista no
la unidad fundamental de lo viviente, tanto en el nivel de su arquitectura esencial esté en vías de tomar el mismo camino, es decir, el de una confusión entre posturas
como de la evolución de sus formas -lo que marca el fin de la Tesis-; la diversifica- científicas y disputas ideológicas. Como las exposiciones de vulgarización más influ-
ción .deJa vida concebida como resultado de una causalidad en forma de "hojal- yentes - y más brillantes- de las cuestiones filosóficas ¡centrales de las ciencias de lo
drado" -lo que marca el fin de toda explicación monocausal y de todo reduccio- viviente prácticamente siempre son producto de autores que al mismo tiempo son
nismo-; el mecanismo de la "selección natural" en la. medida en que permite dar los actores principales de esas disputas -como Gould, Dawkins, Dennett, Ridley,
cuenta de la optimización relativa de las diversas formas de vida en ausencia de Rose o Tattersall, para nombrar sólo a algunos-/ resulta difícil no quedarse con la
todo principio teleológico -lo que marca el fin del finálismo-; por último, la deter- impresión (errónea) de una ausencia de todo consenso científico. En todo caso, no se
minación de las especies en términos de poblaciones mendeleianas -lo que marca puede dejar de comprobar que las disputas tienen tendencia a volverse tanto más
el fin del esencialismo definicional ya sea "culturalista" o "especista", en el campo virulentas cuanto más se alejan los debates de los problemas "técnicos" para acer-
de la antropología-. carse a los desacuerdos alimentados por visiones del mundo diferentes. Por ejemplo,
Para abordar estos puntos, no obstante, no es posible contentarse con vagas ge- la manera en que Gould presenta el debate que lo opone a Dawkins (y por tanto,
neralidades. Aquí, como en todas partes, el Diablo (o Dios) está en los detalles: por lo
tanto, en la medida de lo posible, trataré de identificar en cada uno de los cuatro pro- 6
En Estados Unidos y en Alemania, el debate no fue mucho más fructífero: allí la sociobiologia
blemas los hechos pertinentes, tratando al mismo tiempo de no entrar en detalles téc- fue objeto de las mismas tentativas de recuperación por parte de las "nuevas derechas"; provocó los
nicos.5 Teniendo en cuenta la situación muy movediza en el campo de las ciencias de mismos rechazos epidérmicos por parte de los "progresistas" .y, más generalmente, de los "cultu-
lo viviente, un proceder semejante requiere por supuesto la puesta en marcha de una ralistas". En cuanto a Estados Unidos, véase Arthur Kaplan (dm), The Soáobiologie Debate: Readings
regla de prudencia epistémica. Su aplicación resulta un poco complicada debido a on the macal and Scientific Issnes Concerning Sociobiology, Nueva York, Harper and Row, 1978; para
Alemania, véase Franz M. Wuketits, Gene, Kulhir und Moral. Soziobiologie. Pro una Contra, Darms-
que en general tenemos conocimiento de las ciencias de lo viviente a través de las tadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1990, pp. 13-15. Tal vez no sea inútil recordar que Wilson
polémicas mediáticas -no siempre desprovistas de mala fe ni de segundas intencio- jamás defendió tesis racistas, que sus convicciones políticas siempre estuvieron del lado demócrata
nes- entre las diversas "escuelas" que están en competencia por el reconocimiento más que del republicano, y que sus reflexiones consagradas a la sociobiologia humana ocupan 60
páginas, de un libro que cuenta con más de 400.
institucional. Esto nos deja en ocasiones con una visión confusa de las diferentes pos- 7
Véase por ejemplo Stephen Jay Gould, Quand les -paules auroht des dents, op. cit; "II n'y a pas de
turas. De hecho, desde el punto de vista que aquí importa, los desacuerdos científi- sens de l'évolutíon", en La Recherche, núm. 301, septiembre de 1997, pp. 111-114; L'éventail du vivant. Le
cos de fondo son mucho menores de lo que podrían sugerir las polémicas públicas. tmjthe du progres, París, Seuil, 1997; Darwin et les grandes énigmes de la vie, París, Seuil, 1997; Matt Ridley
El ejemplo más expresivo -y también el más afligente- de tal debate sobremediati- The Origins ofVirtue, Harmondsworth, Penguin, 1996; Steven Rose, Lifelines: Biology, Freedotn, Deter-
mimstn, Harmondsworth, Alian, 1997; Ian Tattersall, L'émergence de l'homme. Essai sur l'évolutíon et
zado fue, sin discusión, la polémica (europea y, en menor-medida, estadounidense) l unicité de l'homme, París, Gallimard, col. "NRF Essais", 1999 [trad. esp.: Haría el ser humano: la smgida-
ndad del hombre y la evolución, Barcelona, Península, 1998], Richard Dawkins, Qu'est-ce que l'évohition?
5 •Lefleuve de la vie, París, Hachette, 1997; y Daniel Clement DennettjDflrwm est-il dangereux? L'éoolution
Para las nociones técnicas más importantes, el lector interesado podrá remitirse al .Glosario. et les sens de la vie, París, Odile Jacob, 2000.
- 59 -

114 EL HN DE LA EXCEPCIÓN HUMANA


LA HUMANIDAD COMO POBLACIÓN MENDELIANA 115
también a Dennett, quien retoma lo esencial d e la concepción defendida por el etó- .;
_ de que los fenómenos m á s pertinentes difieren según la disciplina que los encara. Los
logo inglés), o sea, como u n a oposición entre "fundamentalistas d a r w i n i a n o s " y
paleontólogos (por ejemplo, Gould o Tattersall) son así particularmente sensibles a
"pluralistas", del mismo m o d o que, a la inversa, la sospecha expresada por u n o de :í
los factores aleatorios de la evolución (de donde surge, por ejemplo, la atención que
los oponentes d e G o u l d con respecto a la a g e n d a política (supuestamente "mar-
prestan a la deriva genética, y la acogida m u y favorable que reservaron a la teoría
xista") de este último, muestran que la virulencia de los debates.no refleja de manera
neutralista de Kimura). Los biólogos del desarrollo, por su parte, tropiezan con las
fiel los desacuerdos científicos. Más bien se debe al hecho de que las ciencias de lo
coerciones (y limitaciones) impuestas por la arquitectura compleja de las interaccio-
viviente tocan - y ¿cómo podría ser de otra m a n e r a ? - p u n t o s sensibles de la repre-
nes bioquímicas, lo que los lleva a poner el acento en el Bauplan embrionario y los
sentación que nos hacemos de nosotros mismos. Por eso, cualquiera, ya sea cientí-
factores epigenéticos. 10 En cuanto a los etólogos (por ejemplo, O. E. Wilson o Daw-
fico, filósofo u hombre de m u n d o , reacciona con su propia sensibilidad y a partir de
. kins), en su estudio de las interacciones entre organismos y entre especies, no dejan
la historia personal que lo hizo ser quien es. Por consiguiente, sería erróneo sobresti-
de verse confrontados con las manifestaciones de los mecanismos de la selección na-
mar el papel que juega la racionalidad científica en estas lides. 8
tural, lo que sin duda n o deja d e influir en su "fundamentalismo darwiniano" real o
En efecto, n o obstante los intercambios a m e n u d o acerbos, los diferentes campos' ?
supuesto. Sesgos del mismo tipo, particulares de cada disciplina involucrada, se en-
están de acuerdo en lo esencial en cuanto a las cuestiones que son pertinentes para mi
cuentran sin d u d a entre aquellos que trabajan en la perspectiva de la genética mole-
problema. Por cierto, también existe cierta cantidad de desacuerdos científicos reales
cular, de la genética de las poblaciones o incluso de la sistemática (ya se trate de los
que remiten a cuestiones en suspenso, sobre todo en cuanto al ritmo de los cambios
sistemáticos "clásicos", como Mayr, o de los defensores del cladismo). 11
evolutivos, el papel respectivo de la selección adaptativa, de la deriva, genética, de las
Para tener en cuenta todas las contingencias, cada vez que m e fue posible crucé
mutaciones neutras, de las preadaptaciones o las exaptaciones en la evolución, o in-
mis fuentes de información. Por otra parte, traté de privilegiar las exposiciones "neu-
cluso la relación entre programación genética y coerciones del desarrollo. Pero la ma-
tras" en relación con los textos polémicos. Por último, preferí remitirme a exposiciones
yoría de estos debates conciernen a problemas m u y específicos, y la posición que se
centradas en los hechos biológicos propiamente dichos, m á s que a ensayos que pre-
adopta con respecto a ellos n o afecta el consenso en el nivel más general, que es el de
la postura global de la biología de la evolución. 9 Las raras ocasiones en que me veré 10
Estos sesgos son sin duda inevitables. No obstante, pueden volverse perjudiciales cuando son
llevado a encarar u n a de estas cuestiones en suspenso, lo indicaré en forma explícita. retomados por otras disciplinas. Así, los muy interesantes trabajos del antropólogo Tim Ingold
Una regla d e prudencia suplementaria aconseja n o conceder la misma importancia -véanse en particular "An Anthropologist Looks at Biology", en Man, vol. 25, núm. 2,1990, y "The
a los desacuerdos que enfrentan a investigadores que trabajan en u n mismo campo ¡ Optimal Forager and Economic Man", en Philippe Descola y Gisli Palsson, Nature and Society. An-
thropological Perspectives, Londres y Nueva York, Routledge, 1996- se caracterizan por un sesgo en
y a los que enfrentan a autores que trabajan en disciplinas o subdisciplinas diferentes. favor de la biología del desarrollo (en una perspectiva inspirada por las teorías de Ralph Gibson) y
Este último tipo de debates refleja sobre todo la (considerable) dispersión actual de por un sesgo no menos fuerte contra la genética seleccionista. De'hecho, como lo observó Robert A.
los conocimientos en el campo del estudio de lo viviente: más que a desacuerdos em- Hinde en "A Biologist Looks at Anthropology", en Man, núm. 26,1991, pp. 583-608, Ingold tiene un
conocimiento muy parcial, en los dos sentidos de la palabra, de la biología en general y de la teoría
píricamente examinables en el estado actual de los conocimientos, se d e b e n al hecho
de la evolución en particular. Al mismo tiempo, su proyecto, que apunta a reformar la biología se-
gún su perspectiva un poco vaga centrada en el organismo como "agente creativo en un campo total
8 de relaciones cuyas transformaciones describen un proceso de evolución", aparece como quimérico.
Las intervenciones de los antropólogos en el debate a menudo no están mejor inspiradas, ya Así como sus críticas del genocentrismo o incluso del paralelismo patituerto entre transmisión ge-
se trate de Marshall Sahlins (The Use and Abuse ofBiology: An Anthropological Critique ofSocio-biologij,nética y transmisión cultural son fructíferas, su polémica antiseleccionista y antigenética desconoce
Ann Arbor, The Universiry of Michigan Press, 1976 [trad. esp.: Liso y abuso de la biología. Crítica antro- la complejidad de los debates en estos campos: este rasgo es particularmente patente en Tim Ingold,
pológica de sociobiología, Madrid, Siglo xxi, 1990]) embistiendo contra la sociobiología o de Tim Ingold "Evolving Skills", en Hilary Rose y Steven Rose (dirs.), Alas Poor Danoin. Arguments Against Evohi-
("The poverty of selectionnism", en Antlnopology Today, vol. 16, núm. 3,2000, pp. 1 y 2), cuya pesa- tionary Psychology, Londres, Jonathan Cape, 2000, pp. 225-246.
dilla es un "seleccionismo" que no tiene mucho que hacer con la complejidad real de los trabajos en 11
el campo de estudio de la selección natural o de la genética de las poblaciones. El cladismo construye árboles filogenéticos por grupos hermanos en los cuales cada taxón (ca-
9
La "suma" de Gould (La stnictím de la théorie de l'évolution,París, Gallimard, col. "NRF Essais", da "ciado") es un taxón monofilético que contiene una población ancestral y sus descendientes.
Cada rama corresponde a un grupo que posee innovaciones evolutivas (aparición, desaparición
2006 [trad. esp.: La estructura de la teoría de la evolución, Barcelona, Tusquets, 2004]) muestra con
o transformación de un carácter). En las poblaciones ancestrales, este carácter existe en su forma
claridad que los desacuerdos propiamente científicos que lo enfrentan a los teóricos de la síntesis
rio modificada (llamada "plesiomorfa"), mientras que en las poblaciones hermanas (las "nuevas"
neodarwiniana "clásica" se encuentran en el interior de un marco global compartido.
ramas) existe en su foma modificada (llamada "apomorfa").
- 60 -

LA HUMANIDAD COMO PÓ'BEACIÓN MENDELIANA 117


u 6 EL HN DE I A EXCEPCIÓN HUMANA
LA VIDA Y SU REPRODUCCIÓN: EL FIN DEL DISCONTINUISMO
sentan esos hechos ya interpretados en u n a visión filosófica o ideológica más amplia.
Las conclusiones en cuanto a las ciencias del hombre que creo p o d e r extraer d e los
A partir del momento en que se acepta que el ser h u m a n o es una manifestación es-
hechos que examino son, por supuesto, las mías. Esto significa dos cosas: por u n lado,
pecífica de lo viviente, es difícil n o partir de una interrogación m á s general sobre lo
no comprometen a las fuentes científicas que utilizo; por el otro, al menos rdealmente,
que encubre este ultimo término. N o caeré en el ridículo d e querer p r o p o n e r una
traté de liberarlos directamente de mi comprensión d e los mismos hechos. En cuanto
definición d e la vida en s u generalidad, si es que tal proceder tiene el menor sentido.
al orden e n el que encaro los problemas que me ocuparán e n este capítulo, a grandes
Tampoco habré d e interrogarme aquí sobre la difícil cuestión d e saber cómo p u d o
rasgos corresponde a u n movimiento que va de lo más general - u n a c a r á c t e r ™
ponerse en marcha el proceso de replicación de la vida. 13 Pero n o es menos indispen- •
de la noción d e vida- a lo más específico - l a cuestión de la identidad h u m a n a - .
sable entenderse respecto de algunos rasgos salientes que parecen característicos, si
no d e todas las formas de vida posibles, por lo menos de la vida (terrestre).
* Ésta es una lista de las principales fuentes -libros, artículos y recursos de Internet- que uti- En el plano más general (y por tanto, menos informativo), se define usualmente
licé- EnÍt M^SbMogie dlvévoUÚm, París, Hermann, 1981; Toward a NewPMosoplry ofB^ology
S n b S Í P S Í s H a r v a r d , 1988; Qu'est-ce que ¡a biologie?, París, Fayard, 1998 [trad. esp.: A* es la la vida biológica como u n estado físico ordenado ^o neg-entrópico) que se traduce
Cambndge Mass tiarv , , ^ * lntroduction t0 Evolutionary Biology, Harvard Umver- por u n a e s t r u c t u r a i n t e g r a d a a intercambios internos q u e p e r d u r a d u r a n t e u n
rXa S S MoÍ^^ tiempo variable. Este estado organizado se mantiene o periclita a través d e u n a in-
h S © C S t ó Colby; Patrice David y Sarah Samadi, La théorie de l'évolutíon. Une logtqtie pour la teracción (en parte competitiva y en parte cooperativa) con su "entorno". Esta inte-
S Í í a r í s S u n a r i o n , col. "Champs Université", 2001, para los principios generales de la b l 0 - racción es fundamentalmente u n a relación d e intercambio energético, u n a d e cuyas
í f ¿ la e v o S S libro de David y Samadi es un modelo de claridad y de espíritu de sirtes*), formas funcionalmente específicas es el intercambio informacional r e g u l a d o por
IKIIIGOMLI stmiTedela Monedel'évolutíon,op. cit,JohnWilkins,EvolutionandCtence,
Harvard University, ^ P « , E l s b e r r y «Punctuated Equilibria", Harvard Uru- bucles retroactivos (feedback positivo y negativo). Por último, p u n t o central, se trata
de u n estado autorreproductor, en el sentido en que p r o d u c e u n "linaje" que, por
© by Wesley Elberry, 1996-1997, para aspectos más específicos de la causahdad evo ^ a ; Davri regla general, comparte bastantes propiedades con él para p o d e r describirlo en tér-
? Zz£ William M Gelbart, Anthony J. F. Griffiths, Jeffrey H. Miller, Susan Wessler y Richard minos de "replicación", a condición d e interpretar este término de manera probabi-
í e w T r Í ; J S L d t a a l'analyse génétíU 4» ed., París De Boeck, ^ ^ ^ ^
análisis emético Madrid, McGraw- Hill/Interamericana de España, 1991]; Laurent Excofner, Cours lista (en consecuencia, e n términos de identidad estadística) y n o d e manera deter-
' L E t e r s i d a d de Ginebra, Departamento de Antropología, <http://anthro.ume.ch/ minista. En la medida en que, contrariamente a lo que ocurre p a r a ciertos agregados
sur l evoluton,U^e« d ad d ^ e ¿ ' ¿ ffr L o u i s . M arie Houdebine, Qu'est-ce que la
físicos "inertes", la integridad estructural y funcional d e los agregados vivientes
periclita con rapidez, p u e d e decirse que es la capacidad autorreproductora y repli-
W H Freeman 1999 [trad. esp.: Biología celular y molecular, Madrid, Médica Panamericana, 2003], y
cativa la que se halla en el corazón d e la vida, puesto que sólo ella permite la pró-
S ^ E S f c X s e m G r a y - D a ^
? S S ^ S S T ¿ y , ajeles ofContingenaj: Developmental Systems and » ! f - ^ rroga d e la neguentropía orgánica. 14
Masf Mn/ress 2001, pp. 195-218, para todo cuanto depende de la genética y de la biología del de-

Wilkins, 1997, para la selección natural, así como Richard Dawkins, Le-géne égoiste, París, Odüe Jacob,
1990 .(ed. original, 1976) [trad. esp.: El gen egoísta, Barcelona, Salvat, 1993]; L'horloger aveugle, París,
Robert Laffont, 199.6 [trad. esp.: El relojero ciego, Barcelona, EBA Coleccionables, 1993]; Qu'est-ce que
l'évolutíon?, op. cit., y Stephen Jay Gould, Quand les poides auront des dents, op. cit.; L'éventail du vivant,
op. cit; Darwin et les grandes énignies de la vie, op. cit; La structure de la théorie de t'evolution, op. cit., pa
H^nLXfatuÍvdel^ los debates entre modelos estrictamente adaptacionistas y modelos "pluralistas".
f lorfío es o a m S m e n Í e ^ u l a n t e desde L punto de vistafilosófico);Emst Mayr Toward a
y Soiugo es particularmente e C h r i s t o pher Williams, Natural Selection: Damba, Levéis, and H Véase el Glosario, Origen de la vida.
14
Patrice David y Sarah Samadi, La théorie de l'évolutíon, op. cit, p. 10, observan que sólo el crite-
c S d g e c l b r i d g ; , University Press, 1993 [trad. esp. La teoría de la evoluaon, Madrid Hermann rio de reproducción es universal, en el sentido de que no está ligado a una realidad material parti-
Í W S K B Szatiimary y John Maynard Smith, T h e Major Evolutionary Tránsitos en cular: este criterio se aplica así, a su juicio, igualmente a los virus informáticos, a los rumores, a las
Bhune, X 9 ^ ' ^ \ l ^ ™ l l ¿ 2 J o h ; wukins, Evolution and Phüosoplnj, Harvard University, lenguas o a los'apellidos. En el sentido estricto del término, no puede decirse que los tres últimos,
sin embargo, se reproduzcan ellos mismos.
- 61 -

118 EL HN DE LA EXCEPCIÓN HUMANA j LA HUMANIDAD COMO POBLACIÓN MENDELIANA 119

Las "instrucciones" necesarias para la reproducción de la vida (pero también i pies formas de vida que aparecieron- constituyen sin duda actualmente la población
para su construcción y su mantenimiento) están dispuestas en el genotipo,15 dicho más numerosa sobre la Tierra. La evolución de la vida, pues, no descansa en el des-
de otro modo, en la reunión de genes -siempre diferencial de un individuo a otro- pliegue progresivo de una "fuerza vital" que se desarrollaría según una lógica pura-
que está codificada por el ADN. La reproducción de los fenotipos, es decir, dé los mente interna.17 Siempre es el resultado altamente inestable (y provisional) de un
organismos individuales, se efectúa pues a través de la replicación de las "instruc- sistema complejo en interacción. Por último, aunque las múltiples formas de vida
ciones" genéticas que permiten "construirlos". Como se ha dicho, la noción de "re- que hoy coexisten sobre la Tierra se hayan fijado en épocas muy diferentes, todas
plicación" debe ser tomada cum grano salís, o sea que es una propiedad estadística son "contemporáneas", en el sentido de que su coexistencia traduce el equilibrio se-
: lectivo actual. Así, para seguir con el ejemplo de las bacterias, ellas no son "supervi-
y no determinista. Gracias a este proceso de reproducción, y más precisamente
gracias al proceso de linaje con variación (Darwin), la neguentropía puede mante- vencias" de un pasado caduco, sino una forma de vida tan actual y contemporánea
nerse pese al inevitable retorno a la entropía de los agregados individuales de ma- como los mamíferos superiores. Puede expresarse lo mismo de otro modo: no sólo
teria que son sus instanciaciones transitorias. De hecho, el proceso reproductivo no (
los mamíferos no existirían si en una época muy lejana no hubiera habido formación
permite solamente el mantenimiento de la neguentropía, sino incluso su aumento de bacterias, sino que incluso los mamíferos actuales no serían lo que son si las bac-
(local). Esta argumentación se traduce en'dos formas. La primera es la del creci- terias actuales no fueran lo que son (es evidente que aquí se trata de dos ejemplos de
miento cuantitativo espontáneo de las poblaciones de agregados orgánicos: siendo un principio general que vale para todas las especies).
las demás cosas iguales, el crecimiento espontáneo de toda población biológica Pero ¿por qué evolucionó la vida? ¿Por qué no se estabilizó? En efecto, según la
tiende a ser exponencial.16 La segunda consiste en la génesis mutaciónal de tipos modelización clásica de la genética de las poblaciones, en ausencia de todo factor
de agregados más "complejos", es decir, que se encuentran en estados de desequi- . susceptible de disminuir la fidelidad replicativa y en ausencia de la selección natu-
librio energético más elevados. Este último proceso se llama evolución de la vida, ral, una población diploide 13 ideal (es decir, de efectivo infinito) se multiplicaría in-
y uno de los descubrimientos más importantes que debemos a Darwin es haber definidamente sin evolucionar (es la ley Hardy-Weinberg). 19 En este sentido, de
mostrado que esa evolución es una consecuencia contingente - y si se quiere, para- idéntica manera, la replicación multiplicativa sería el límite "ideal" de la vida. Pero,
dójica- de la tendencia a la autorreproducción exponencial. Esto significa que el por supuesto, el mundo viviente ha evolucionado. En otras palabras, no se encontró
aumento de la neguentropía por la complejización de las formas de vida no corres- (ni se encuentra) en una situación en la cual la ley de Hardy-Weinberg hubiera po-
ponde a ninguna "tendencia teleológica" de los organismos, sino que resulta de dido (o podría) ejercer sus efectos sin ser contrabalanceada por otras fuerzas. Nin-
interacciones internas del sistema ecológico (por tanto, a las relaciones entre orga- guna población real se encuentra jamás en la situación "ideal" postulada por la ley:
nismos) así como entre dicho sistema y el entorno abiótico. todas las poblaciones reales son finitas, todas son sede de mutaciones aleatorias,
No obstante, no habría que sobrestimar ese crecimiento de la neguentropía a todas están sometidas a las presiones externas de ía selección natural, la mayoría
lo largo de la evolución. Por un lado, las "pérdidas" no fueron menos extraordina- no son panmícticas (como lo muestra, por ejemplo, la importancia de los procesos
rias que las "ganancias", puesto que se estima que entre el 96% y el 98% de las es- de selección sexual en la evolución fenotípica de los machos de numerosas espe-
pecies que poblaron la Tierra desde el nacimiento de la vida desaparecieron du- cies), y la mayoría de ellas están obligadas a migrar de un entorno al otro en el
rante ese tiempo. Por el otro, todavía hoy las formas de vida más simples son de curso de su historia. Por eso todas están obligadas a evolucionar.
lejos las más numerosas. Así, las bacterias -es decir, una de las primeras y más sim-
17
La reconstrucción de los orígenes y de los primeros estadios (prebióticos y protobióticos) de la
vida sobre la Tierra sigue siendo, por lo menos en la actualidad, ampliamente hipotética. Pero todo
15
Véase el Glosario, Genotipo. el mundo está de acuerdo en que resulta de una combinación interactiva de procesos autocatalíticos (y
16
Se ha hecho mucho caso del origen malthusiano -y por tanto, supuestamente "ideológico"- por tanto, de sistemas potencialmente autorreplicativos) aparecidos a su vez de manera contingente
de esta regla darwiniana que no fue desmentida sin embargo por la biología de las poblaciones. La y de coercionesfísico-químicasambientales (por tanto, exteriores) que operaron en cuanto selección
condición "siendo las demás cosas iguales" es evidentemente crucial: de fado ninguna población í natural en el nivel molecular. Véase Laurent Excoffier, Cours sur l'évolution, op. cit., sección "Origen
real se encuentra en una situación que le permitiría tal crecimiento exponencial. Sólo un ecosistema de la vida".
18
de una sola especie y que no obstante tenga reservas nutricionales ilimitadas (dos. condiciones que Véase el Glosario, Diploidía/liaploidía.
19
se excluyen entre sí) podría permitir un crecimiento semejante. Véase el Glosario, Ley Hardy-Weinberg.
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120 EL FIN DE LA EXCEPCIÓN HUMANA ! ; ' LA HUMANIDAD COMO POBLACIÓN MENDELIANA 121
( -_-
El destino de lo viviente, pues, aparece como resultante de una interacción I. mezcla genética, porque hacen pasar material genético de una población, e incluso
compleja entre dos dinámicas: una, que opera en favor de la variación y una que "-, ' de una especie, a otra.,Cuando los híbridos surgidos de la primera interfecundación
opera en favor de la disminución de la variación. son estériles, el procesp de intercambio génico por supuesto aborta.
Los procesos más importantes del aumento de lá variabilidad genética Son de A estos factores de aumento de la variabilidad genética se oponen factores que
tres tipos. En primer lugar están las mutaciones.20 En lá;medida en que toda muta- {_- - disminuyen la variación genética (en el interior de una población). De estos factores,
ción provoca la aparición de nuevos alelos, es decir, variantes genéticas que no exis- f los dos más importantes son la deriva genética y la selección sexual. Por "deriva
tieron antes en la población donde se produce la mutación, las mutaciones son por í - genética"22 se entiende todo cambio significativo, en una población determinada, de
supuesto un factor de aumento de la variabilidad genética, por lo menos mientras | - la frecuencia relativa de los alelos de una generación a otra, independientemente
no están fijadas en el nivel de la población involucrada. Un segundo factor impor- í de todo factor determinista (como la selección natural ó la selección sexual). Actual-
tante de variabilidad genética, por lo menos entre los pluricelulares que se reprodu- -' . mente se admite que la deriva genética es uno de los factores más importantes de la
cen sexualmente, reside en la recombinación meiótica que tiene lugar durante la l ' evolución y que es tan influyente como la selección natural. Es un fenómeno inhe-
formación de los gametos y en la redistribución de los genes parentales que tiene ! rente al proceso de replicación genética. Traduce el hecho de que los descendientes
lugar durante la fecundación. La recombinación reside en el hecho de que durante • ' efectivos de los portadores de un alelo determinado en una población específica ja-
la meiosis (formación de los gametos) hay "intercambio" ("crossing-over") de genes: más son otra cosa que ¡una muestra aleatoria entre todos los descendientes posibles.
así, genes que antes habían pertenecido (en la generación precedente) a gametos di- En efecto, en una generación determinada, algunos individuos van a reproducirse y
ferentes se encuentran en un mismo gameto. En cuanto al alcance de la fecundación : otros no, y esto se debe a razones diversas que son independientes de su "herramen-
para la diversidad genética, reside en el hecho de qué-.el juego de cromosomas del tal" genético y, por tanto, aleatorias: por ejemplo, algunos mueren antes de haber
embrión proviene por mitades del padre y de la madre: por lo tanto, constituye un í alcanzado la madurez reproductiva; otros, aunque viven hasta la edad de la madu-
"surtido" inédito que a su vez será "puesto nuevamente en juego" por la recombi- rez reproductiva, no se reproducen por otras razones. 23 De igual modo, aconteci-
nación que interviene durante la meiosis dando nacimiento a sus propios gametos. mientos catastróficos (temblores de la tierra, fuegos, inundaciones, etc.) pueden de-
"Cada individuo hereda así un juego nuevo de cromosomas que resultan no sólo de sembocar en una disminución tan drástica de una población determinada que el pool
su distribución a partir de los genomas paterno y materno, sino también de un pro- genético de los individuos que sobreviven ya no es representativo de la población
ceso de repartición aleatorio de los genes que éstos heredaron de los abuelos".21 La de origen: esto es lo que se llama el efecto de "cuello de botella". La deriva genética
importancia de los mecanismos que garantizan la mezcla genética reside en el he- j es también un factor poderoso de especiación alopátrica,24 que consiste en el hecho
cho de que el mantenimiento de un ¡gran abanico de variación alélica en el interior de que, bajo su empuje, poblaciones hijas surgidas de una misma población madre,
de una especie constituye una ventaja en términos de adaptabilidad, en particular pero aisladas unas de ¡las otras, van a divergir genéticamente entre ellas y respecto
porque una falla genética (una mutación deletérea) presente en un cromosoma pro- de la población madre, y esto con tanta mayor rapidez cuanto más pequeñas son. El
cedente de uno de los padres puede ser "corregido" gracias a la presencia del mismo segundo factor de disminución de la variación genética es la selección sexual.25 Aun-
gen, pero no mutado, heredado del otro padre. Por último, un tercer factor que [ que menos importante que la deriva genética, es interesante porque muestra hechos
opera en favor del aumento de" la variabilidad genética es el flujo genético. Éste re- comportamentales (por ejemplo, preferencias sexuales) que pueden "esculpir" algu-
sulta de la introducción de alelos de individuos pertenecientes a una población y en nos aspectos de la evolución genética. Resulta del hecho de que en los organismos
el genotipo de una población x (a menudo como consecuencia de hechos migrato- "complejos" los apareamientos no son aleatorios sino sesgados por "elecciones" o
rios). Cuando tales interfecundaciones entre dos poblaciones (definidas genealógi- "preferencias" de las hembras (o de los machos) relacionadas con ciertos rasgos fe-
camente) que hasta entonces no habían estado en interacción reproductiva dan lu-
gar a descendientes (híbridos) a su vez fértiles, éstos funcionan como vectores de 22
Véase el Glosario, Deriva genética.
23
Véase David Suzuki et al., op. cit., p. 704, así como Patrice David y Sarah Samadi, La théorie de
l'évolution, op. cit, pp. 55-59.
20 24
Véase el Glosario, Mtitaciones. Véase el Glosario, Especiación alopátrica.
21 25
Charles Auffray y Louis-Marie Houdebine, op.rít.,p. 84. • v f. Véase el Glosario, Selección sexual.
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122 EL EDSI DE LA EXCEPCIÓN HUMANA LA HUMANIDAD COMO POBLACIÓN MENDELIANA 123

notípicos de los machos (o de las hembras). Como esta selección es recurrente a lo Esta unidad es realmente la de lo viviente como tal, es decir, que engloba tanto
largo de las generaciones, disminuye globalmente la variabilidad genética, en la me- - a las plantas como a los animales (no hay que olvidar que la genética mendeleiana
dida en que los rasgos fenotípicos seleccionados (colores, tipos de llamados vocales, sale a la luz en trabajos sobre guisantes). Ninguna forma viviente particular puede
plumaje, etc.) se correlacionan de manera no aleatoria con genotipos específicos. ser concebida independientemente de la esfera global de lo viviente, de la que no
Como la importancia de la selección sexual es variable según las especies, es intere- sólo es una encamación específica, sino, de modo más fundamental, un eslabón
sante preguntarse qué ocurre en los humanos. En ocasiones se ha planteado la hipó- causal (es decir, un efecto de la evolución anterior y una causa de la evolución veni-
tesis de que algunas de las diferencias fenotípicas entre poblaciones humanas (color • dera). Así, en ausencia de vida vegetal, ninguna vida animal habría podido desarro-
de la piel/rasgos de la cara, etc.) no se explicarían únicamente en términos de condi- liarse ni podría mantenerse, puesto que las plantas son las proveedoras del oxígeno
ciones ambientales diferentes, sino que habrían sido reforzadas por la selección indispensable para la vida animal. La ecología de la vida, pues, es indisociablemente
sexual (durante las fases de aislamiento reproductivo de tales poblaciones). Obsér- vegetal y animal. Si en las páginas siguientes me limito a la vida animal es única-
vese, sin embargo, que, suponiendo que haya habido tal selección sexual, su fuerza mente porque la cuestión que aquí me interesa, la de la continuidad o discontinui-
sólo habrá sido débil, teniendo en cuenta que en ninguna población humana desem- dad entre el ser humano y las otras formas de vida, siempre es planteada en relación
bocó en un proceso de fuga hacia adelante. Por otra parte, los hechos de mestizaje con la vida animal. Esto es comprensible: la .diferenciación éntrela vida vegetal y la
-que, salvo raras excepciones, parecen tan antiguos como la humanidad y'que se vida animal corresponde a "elecciones" estratégicas iniciales diferentes, que dieron
generalizan debido a la globalización actual de los intercambios poblacionales- tien- nacimiento a dos árboles filogenéticos separados, es decir, a dos procesos evolutivos
den a borrar sus efectos eventuales. La razón de esto evidentemente es que el sesgo paralelos (así, el pasaje de la vida marina a la vida terrestre fue emprendido en
preferencial, si existió, no fue el mismo de una población local a otra y, por tanto, forma paralela por la vida vegetal y la vida animal) aunque en interacción perma-
nunca pudo fijarse en el pool genético de la especie humana como tal (los alélos co- nente.26 Ahora bien, la cuestión de la continuidad y la discontinuidad se plantea
rrespondientes no fueron fijados genéticamente en el nivel de la especie).- esencialmente a partir del momento en que uno se ubica en una problemática de fi-
Es tiempo de hacer un alto para tratar de analizar cuáles son, en el nivel de la liación. La unidad de lo viviente de que hablaremos a partir de ahora, por lo tanto,
cuestión de la identidad humana, las repercusiones de los hechos a los quepasamos será la de la vida animal, teniendo en cuenta que este uso restrictivo de la noción
revista. Sin discusión, la conclusión primordial que sacamos es la de la unidad fun- sólo tiene una justificación epistémica (respecto del cuestionamiento de este trabajo)
damental de la vida. Por un lado, todo el orden de lo viviente tal como lo conocemos y no debe hacer olvidar que en la realidad la vida animal misma es indisociable de
en la Tierra descansa en los mismos "materiales" elementales, utiliza los mismos me- la vida botánica.
canismos moleculares y celulares, se desarrolla según los mismos procesos funda- Por consiguiente, en el nivel de la cuestión de la identidad del hombre, ¿cuáles
mentales y se reproduce (salvo algunas variantes) de la misma manera. Esta unidad son las repercusiones de esta unidad esencial de la-vida, cuyos rasgos principales
es también la.de una unicidad histórica: la vida no apareció más que una sola vez, y acabamos de examinar?
todo lo que hoy vive desciende de ese "acontecimiento" único. Él mismo nacimiento
de la vida terrestre sólo fue posible en el interior de una ventana temporal delimitada 26
Cuando uno se remonta hasta las primeras formas de vida, la distinción misma entre vegetales
por una conjunción única de factores físicos interactivos totalmente específicos. En la y asnales se vuelve imprecisa: así, existen bacterias autótrofas que, como las plantas, asimilan el
medida en que esta ventana temporal se ha vuelto a cerrar, el destino de la vida sobre carbono por fotosíntesis. La "elección" decisiva parece operarse en el Eozoico con los flagelados,
la Tierra coincide estrictamente con el destino del linaje de las formas de vida surgidas que son organismos unicelulares que pueden desplazarse gracias aflagelos:se distribuyen entre el
reino vegetal (los fitoflagelados, que son los antepasados de las algas y de los hongos unicelulares)
de ese acontecimiento único. Para decirlo de otro modo: desde ese momento inau- y el reino animal (los zooflagelados, que son los antepasados directos de las amebas). La "elección"
gural no hubo una segunda posibilidad. Y, debido a la irreversibilidad de la evolu- en cuestión concierne al modo de asimilación energética: autótrofa (por fotosíntesis) o heterótrofa
ción de nuestro sistema solar, sin duda jamás la habrá. Esto permite tomar la verda- (por degradación de sustancias orgánicas). Hay que agregar que los descendientes de los primeros
fitoflagelados perderán la capacidad de autodesplazamiento libre de sus antepasados: por consi-
dera medida de lo que significa realmente el hecho de que pertenecemos al orden de guiente, la ausencia de capacidad de desplazamiento libre, que es una de las características funda-
la vida: esta pertenencia nos une a un destino (y a una suerte) que se ha anudado en • mentales de la vida vegetal, no es una propiedad originaria sino una característica evolucionada,
nuestra ausencia y de la que todo indica que va a desanudarse sin nosotros. directamente ligada a la "elección" referente al modo de proceder energético.
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124 EL HN DE LA EXCEPCIÓN HUMANA LA HUMANIDAD COMO POBLACIÓN MENDELIANA 125

La consecuencia más inmediatamente visible, y sin duda también la más deci- con anterioridad. La idea misma de una división ontológica que sería lógicamente
siva, es la descalificación de la tesis de la ruptura óriticá, es decir, del postulado de anterior y trascendente a la genealogía óntica de lo viviente pierde todo contenido.
una discontinuidad entre la humanidad y el resto del mundo animal. De hecho, esta Así, el dualismo ontológico ya no puede funcionar como fundamento trascen-
tesis resulta doblemente descalificada, puesto que la unidad de lo viviente se declina dental de la tesis de la ruptura óntica. Para tener la esperanza de poder establecer
según dos vertientes, una que podría llamarse "estructural" y una genealógica. En esta última en el marco de la hipótesis de la unidad dé lo viviente, cualesquiera que
efecto, si la vida animal es "una", es ante todo porque sus materiales de base y sus sean las contingencias, habría que invertir la relación de dependencia entre defini-
disposiciones son las mismas en todas partes. Pero es "una" también porque, de- ción ontológica y determinación óntica. Por lo tanto, habría que lograr demostrar
bido a su dinámica autorreproductqra, ella es en cualquier momento t el producto que en un momento determinado lo viviente pasó dejuna unidad ontológica fun-
directo de lo que fue con anterioridad a ese momento. Sin duda que desde el punto dada (ínticamente, la de un conjunto genealógico/de entidades biológicas, a una reali-
de vista de la cuestión de la ruptura; óntica ese segundo aspecto es todavía más de- dad en dos planos ontológicos. Pero no sólo tal hipótesis no tiene ningún funda-
cisivo que el primero. En efecto, en última instancia, la tesis de la ruptura óntica po- mento empírico en el:estado actual de nuestros conojcimientos, sino que incluso
dría adaptarse al hecho de la unidad i estructural de lo viviente: para ello bastaría con existe un conjunto concordante de argumentos que sugieren que es superflua. En
establecer la tesis del dualismo ontológico antes de toda consideración óntica. Como efecto, todos los hechos que pretende ser la única en poder explicar -la conciencia,
vimos, es precisamente lo que intentó el cartesianismo. Hay que recordar que Des- la vida mental, la vidal cultural- pueden ser descritos como un nivel de integración
cartes admitía la unidad estructural, y por tanto, la unidad de estatus óntico (de- funcional específico de la vida biológica. Y pueden ser explicados genealógicamente
jando aparte la glándula pineal...), del cuerpo humano y de los animales; lo que a su como hechos evolutivos y, por tanto, como hechos que, lejos de introducir una di-
juicio justificaba la tesis de la ruptura óntica era quela.esencia del ser humano no mensión de inconmensurabilidad en la filogénesis, son el desenlace de una comple-
residía en su corporeidad sino en su pensamiento, y :qüe los animales, por el contra- jización progresiva y local de mecanismos defeedback informacional presentes desde
rio, no eran sino pura corporeidad. Hemos visto que esta, estrategia de defensa de la las primeras fases de la evolución de lo viviente. La idea según la cual esta comple-
tesis de la ruptura óntica estaba fundada en el establecimiento de una dicotomía on- jización fue ritmada por grados de emergencia (entre los cuales los estados menta-
tológico. determinada antes de toda "encarnación" óntica: Descartes había planteado les conscientes son un ejemplo, pero hay otros) parece una hipótesis razonable.
la determinación ontológica del cogito como pura necesidad de pensamiento antes Pero precisamente, la ¡hipótesis emergentista no postula una ruptura óntica: se li-
de toda determinación óntica no sólo de la corporeidad, sino también del alma (en mita a afirmar la irreductibilidad óntica de los diferentes grados distinguidos. Por
cuanto sustancia que tiene ciertas propiedades concretas). Debido a esto, el dualismo ejemplo, en el caso de ia conciencia, la hipótesis emergentista equivale a sostener
ontológico podía delimitar de antemano el marco dé las determinaciones ónticas que los estados conscientes son en cuanto tales estados reales, causalmente eficaces,
posibles: en cuanto predeterminadas por el esencialismo ontológico, estas últimas po- I y no simples epifenómenos. Esto no implica en modo alguno que deban pertenecer
dían entonces ser instituidas como determinaciones de esencia inmutables. a una esfera óntica diferente de la de los hechos biológicos.
En cambio, a partir del momento en que el dato de partida es el de la unidad de , Todo cuanto precede puede decirse también de otra manera. La unidad de lo
lo viviente, y a partir del momento en que esa unidad es la de una autoproducción viviente no se reduce al hecho de que los seres más "elementales" -por ejemplo, la
genealógica contingente -por ser causalmente dependiente de procesos en parte ameba- comparten con los seres más "complejos" -por ejemplo, el ser humano- los
irreductiblemente aleatorios-, la estrategia cartesiana deja de funcionar. En efecto, lo mismos principios de estructuración. También significa que si en la genealogía de
que se vuelve problemático es la existencia misma de diferencias de "naturaleza" o lo viviente no hubiera existido en un momento í una transición de los zooflagelados
de "esencia" susceptibles de coaccionar el destino óntico. La unidad estructural de lo a las amebas, el propio ser humano o bien no existiría, o bien (si tiene sentido hablar
biológico no es una determinación de esencia que estaría dada antes de su produc- de tal manera) sería diferente de lo que es. También significa que esas mismas ame-
ción y que la coaccionaría: ella misma es el producto contingente y siempre provisio- bas son un eslabón causal irreductible en la larga evolución que condujo al desarro-
nal de la evolución de lo viviente. Por lo tanto, ya no e's'posible pensar los aconteci- llo de una vida mental, en el sentido corriente y vago de este término, es decir, en
mientos desde una perspectiva sustancialista, es decir, según una visión para la cual cuanto designa el conjunto de las potencialidades representacionales, cognitivas,
la diferenciación óntica descansa en un conjunto de propiedades inmutables dadas emotivas y evaluativas de un organismo, entre los cuales, en algunas especies, es-
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126 EL FIN DE LA EXCEPCIÓN HUMANA 127


LA HUMANIDAD COMO POBLACIÓN MENDELIANA
tan los estados conscientes. Por último, y más fundamentalmente, significa que es , cüsrinauido (y derivado) de la empresa de fundación trascendental propuesta en
misma vida mental es un nivel específico de estructuración y de funcionalidad bio- 1 s tres Críticas: el de un conocimiento ultramundano (Weltkenntnis).-
lógicas, cuya explicación causal suficiente es de orden genealógico, es'decir q u e re_ Por último, la tercera consecuencia de la integración de la cuestión de la identi-
side en la existencia anterior de niveles de estructuración y de funcionalidad rrá dad humana en el horizonte (mesocósmico) de la unidad de lo viviente: nos invita a
elementales, entre los cuales, si se remonta lo suficiente, se encuentran las capacida- urtarecategorización conjunta de la noción de "humanidad" y de la de "animali-
des de control elementales de la ameba sobre los movimientos de sus seudópodos » dad"- Paza medir sus consecuencias, hay que recordar ante todo cuál fue la concep-
Lejos de corresponder a una ruptura óntica, las facultades mentales humanas apa- ción "clásica" en este campo. En Occidente, la cuestión de la animalidad del hom-
recen entonces como un resultado natural entre otros de la evolución biológica y bre prácticamente siempre fue planteada en el marco de una dicotomía entre el
por tanto, de la historia de lo viviente tal como se desarrolló en un planeta particu-
re¡no animal en su totalidad, por un lado, y el hombre, por el otro. El hecho de que
lar de un sistema solar particular que forma parte de una galaxia particular... El el dualismo radical opere con ayuda de esta dicotomía no es motivo de asombro:
hecho de que esta evolución haya dado nacimiento a seres vivientes dotados de fa- está hecha a medida para la Tesis, puesto que traduce el encuentro del dualismo
cultades mentales conscientes puede parecer a primera vista "extraordinario". Pero ortológico con la tesis de la ruptura óntica. Pero si se puede hablar de "posición
a partir del momento en que se abandona el supuesto dualista, la existencia de se- clásica" a propósito de esta dicotomía, es realmente porqué no fue expresada única-
res vivientes capaces de tener estados conscientes no es más "extraordinaria" que la mente en el marco del dualismo radical, sino que fue asumida en mayor o menor
de animales que tienen alas que les permiten volar o incluso de microorganismos medida por la mayoría de los filósofos clásicos.
que se reproducen a través de esporas capaces de sobrevivir durante decenios y
En particular, es característica del "dualismo moderado", defendido entre otros
reactivarse cuando las condiciones externas son favorables.
por la mayoría de los filósofos de la Antigüedad. Ahora bien, al aceptar el marco de
Una segunda consecuencia de la unidad esencial de la vida (terrestre) interesa a la dicotomía entre la animalidad como tal y lo humano, al mismo tiempo que se ex-
la epistemología de las disciplinas que se proponen estudiar al hombre. En efecto, presa, por otra parte, la idea de una continuidad de las formas de vida, ese "dua-
reconocer la animalidad de la humanidad, como nos propone la unidad esencial de lismo moderado" está frente a un dilema. Éste encuentra su expresión sobre todo en
lo viviente, implica que ya no podemos resolver la cuestión de la especificidad hu- lo que constituye sin duda la definición filosófica por excelencia del hombre, que es
mana a través del procedimiento que con frecuencia fue privilegiado por la filosofía, propuesta de manera recurrente desde la Antigüedad, y en la cual el animal desem-
a saber, la vía de la escalada ontológica. Esta consecuencia epistemológica, hay que peña el papel del género más cercano, donde la diferencia específica de lo humano
observarlo, no concierne solamente al dualismo, sino también a su "adversario", el es definida por una característica que tiene que ver con la Tesis.
monismo materialista, puesto que éste también recurre a la escalada ontológica (por La matriz de este tipo de definición es la concepción aristotélica del hombre
ejemplo, a su variante reduccionista). Si el "Hombre" no es una "naturaleza" o una como ser viviente dotado de razón (zoon logon). Hasta la actualidad ella sirvió de
"esencia", sino la cristalización genealógica provisional e inestable de una forma de modelo para innumerables definiciones ulteriores que, o bien retoman el predicado
vida en evolución, o sea, la humanidad en cuanto especie biológica, entonces ya no del logos, reinterpretándolo, o lo reemplazan por un predicado con el cual mantie-
se puede partir de una definición abstracta de la "naturaleza" del "Hombre". Esto nen lazos metonímicos o incluso competitivos: el hombre fue alternativamente de-
equivale a fortalecer la hipótesis emitida al final del capítulo precedente: no pode- finido como ser político, ser hecho a imagen de Dios, ser consciente de sí, ser mo-
mos emanciparnos del estado actual y de los límites actuales de los conocimientos ral, etc. En todos los casos, esta determinación diferencial era concebida como lo
referentes a esa forma de vida biológica entre otras que es la vida humana. La cues- que distingue al hombre de los (otros) animales tomados en bloque. De aquí surge un
tión de la identidad humana, por tanto, tiene como tal el estatus epistémico que Kant problema, desde el momento en que no se quería sostener un dualismo radical: el
había reservado a la "antropología desde un punto de vista pragmático" y que ha- hombre es un animal, pero al mismo tiempo no es "únicamente eso"; incluso es
esencialmente otra cosa, puesto que lo que constituye su especificidad lo opone al
27
Para una exposición técnica de este modelo causal y seleccionista de la génesis biológica de las fa- conjunto de los (otros) animales. Situación paradójica que fue resumida por Thie-
cultades mentales, o por lo menos de la facultad representadonal, sólo puedo remitir a Joelle Proust, Com- rry Gonthier en un excelente estudio consagrado al problema de la definición filo-
ment l'esprit vient aux bétes. Essai sur ¡a représentation, París, Gallimard, col. "NEF Essais", 1997, pp.sófica
99-264.de la animalidad: "El hombre se define en relación con el animal: en conse-
• 66 •

128 EL HN DE LA EXCEPCIÓN HUMANA


LA HUMANIDAD COMO POBLACIÓN MENDELIANA 129
cuencia, n o es u n ser totalmente aparte; al m i s m o tiempo, empero, la esencia del
• pío Heidegger prorrogue la dicotomía, puesto que opone explícitamente la esencia
hombre n o se ubica verdaderamente sino en lo que lo opone al animal". 2 8 Las con-
, ex-sistente del hombre al modo de enticidad del animal como tal (caracterizado, de
cepciones de Aristóteles ilustran m u y bien esta dificultad. Por u n lado, él insiste en
| manera puramente negativa, por el hecho de que es; "sin mundo"). Lo que él le re-
la u n i d a d d e las formas vivientes y reconoce la índole g r a d u a l d e los pasajes de
procha a Aristóteles, pues, no es la adhesión a la tesis de la ruptura óntica, sino,
una forma d e vida a la otra. Pero al mismo tiempo defiende u n a concepción esen-,
^ muy por el contrario (y de manera totalmente coherente, ya que su teoría del Dasein
cialmente jerárquica d e lo viviente, que parece tener q u e implicar la tesis d e una
! como ente ex-sistente es una radicalización de la tesis de la ruptura óntica), el hecho
trascendencia del h o m b r e respecto d e la a n i m a l i d a d como tal, p u e s t o que lo que
\ de que no adhiera verdaderamente a ella.
constituye s u especificidad lo distingue de todos los (¿otros?) animales. Por eso su
¡- Lo que sin duda resulta todavía más sorprendente es que la dicotomía conservó
concepción del h o m b r e resulta tomada con pinzas entre u n a variante jerárquica de
¡ su función estructurante incluso en el otro extremo del espectro filosófico, entre los
la tesis continuista (la d e u n gradualismo d e las formas d e vida) y la tesis disconti-
! defensores clásicos del monismo materialista o sensualista, porque, más que recha-
nuista implicada p o r la conjunción del dualismo ontológico y la Tesis (fundada en
zar el marco conceptual como tal e integrar la especificidad humana en una visión
este caso en la posesión p o r parte del hombre d e u n alma razonable).
, continuista de la animalidad, se dan maña por lo general en querer reducir el polo
Se trata de u n a p o s t u r a altamente inestable, p o r q u e afirma en forma conjunta
: humano a lo que consideran el polo animal. Debido a eso, su afirmación de la natu-
que el ser h u m a n o es u n m i e m b r o d e la clase d e los animales y q u e s u diferencia
raleza animal del ser humano equivale a una empresa de devaluación oncológica: se
específica lo opone a esa clase como tal. Por esa razón, a todas luces n o podría satis-
, trata de separar al hombre de los rasgos que utiliza el dualismo para afirmar la tesis
facer a los partidarios d e u n a r u p t u r a óntica radical. Y esto hace comprensible el
de la ruptura óntica. Pero esto significa en realidad que su concepción del hombre es
hecho de que Heidegger critique este tipo de definición al sospechar que deja esca-
prisionera de la concepción dualista de la animalidad, y que, por tanto, en vez de
p a r la "esencia del h o m b r e " , en la m e d i d a en que lo define "como u n ser viviente
• desprenderse de la Tesis, no hacen sino reducir uno de sus polos al otro.
entre otros, oponiéndolo a las plantas, al animal, a Dios": "Debe comprenderse que
Resulta que la manera en la cual uno se ha planteado la cuestión de la humani-
de tal m o d o el h o m b r e resulta llevado definitivamente al c a m p o esencial de la ani-
dad y de la animalidad presuponía siempre el marco categorial de la Tesis, por el
malitas, incluso si, lejos de identificarlo con el animal, se le concede u n a diferencia
simple hecho de que el género respecto del cual se pretendía situar la especificidad
específica [...]. La metafísica piensa el hombre a partir de la animalitas, no lo piensa
' humana era la animalidad como tal. Esta función de la animalidad como categoría
en dirección a su humanüas" P C o m o observa Gonthier, 30 esto n o impide que el pro-
comparativa para pensar la categoría de lo humano limita desde el vamos las res-
puestas posibles: uno está obligado a postular una ruptura óntica, a desarrollar una
28
Thieny Gonthier, De l'homme a ¡'animal. Paradoxes sur la nature des animma. Montaime et Des- definición de esenda inconsistente en lo fundamental p a emprender una devaluación
cartes, París, J. Vrin, 1998, p. 15. ontológica. Pero lo que la hipótesis de la unidad de lo viviente torna caduco es ese
29
Martín Heidegger, Lettre sur l'humanisme, ed. bilingüe, París, Aubier, 1964, p. 55 [trad. esp • marco categorial como tal. Y una vez más la vertiente genealógica de la unidad de lo
Carta sobre el humanismo, Madrid, Alianza, 2000] (es necesario adarar que Heidegger utiliza el ver-
bo abgrenzen, "delimitar", que es menos fuerte que el término "oponer" utilizado en la traducción
viviente es la más decisiva: a la dicotomía filosófica clásica animal/hombre se opone
francesa). Este texto también es citado por Thierry Gonthier, op. rít, p. 15, quien objeta que "la un abordaje categorial que parte de la unidad genealógica de lo viviente y no de defi-
fórmula 'el hombre es un animal X' no implica en modo alguno que el hombre sea necesariamente niciones esencialistas de diferentes "reinos" u "órdenes". El hombre encuentra así su
comprendido como un 'ser viviente entre otros'. La relación entre lo que la metafísica tradicional
lugar en una arborescencia de la que es un nudo entre otros, cuya especificidad se de-
llama el género y la diferencia específica no es la relación de un conjunto con una parte de ese
conjunto, sino una relación por lo menos esencial a lo más esencial. [...] La 'X' ('razonable', por fine exactamente en los mismos términos que la de las otras especies, lo que significa,
ejemplo) siempre es concebida en la antropología tradicional como lo que realiza la animalidad en para ir (muy) rápido, por el criterio de interfecundidad. Al mismo tiempo, la cuestión
su más alto grado y a la vez como lo que excluye al hombre de dicha animalidad" (ibid., pp. 15 y de lo humano no se plantea ya en la forma de su relación con el reino animal como tal:
16). En su opinión, la relación entre género y especie que se expresa a través de esa paradoja es una
relación "dinámica", al ser su lógica la de la relación entre lá materia y la forma, en el sentido en lo que importa son las diferenciaciones múltiples y diversas que distinguen al ser hu-
que se sostiene que la forma transforma la materia negándola y acabándola (ibid.). Dudo que esto mano de las otras formas de vida, según las poblaciones animales consideradas.
baste para anular la inconsistencia lógica de la relación postulada.
30
Ibid., p. 16, nota 2.
Así, según las características involucradas, puede ser útil estudiar las diferen-
cias entre los humanos y los primates (por ejemplo, para la comprensión del pasaje
- 67 -

130 EL FIN DE LA EXCEPCIÓN HUMANA LA HUMANIDAD COMO POBLACIÓN MENDELIANA 131

al lenguaje), o incluso entre los humanos y los insectos (por ejemplo, cuando uno se orden de lo viviente y más ampliamente en la esfera ecológica, y por tanto, respues-
interroga sobre las estructuras sociales o la división del trabajo), y así sucesiva- tas a la precariedad radical de lo humano, precariedad de la cual una ejemplificación
mente- Ninguna de estas comparaciones implica una jerarquía: se trata de com- son nuestras relaciones ambivalentes con el mundo de las bacterias.
prender diferencias y parentescos, e incluso, de ser posible, establecer genealogías,
pero no de construir una jerarquía teleológica. Hay que repetirlo una vez más: to-
das las especies que viven en la actualidad son evolutivamente contemporáneas a LOS FACTORES CAUSALES DE LA EVOLUCIÓN:
nosotros, lo que significa que viajan en el mismo "tren" que la especié humana. Por EL FIN DEL MONOCAUSAUSMO
cierto, hemos visto que muchas de esas especies forman comunidades reproducti-
vas que se remontan mucho más lejos que la del homo sapiens, y en ese sentido nos Más arriba vimos cuáles son los factores que concurren en la variación genética y
entregan una suerte de fotografía de algunos de los eslabones genealógicos cuyo cuáles son aquellos que se oponen a ella. No obstante, si la variabilidad genética está
resultado son las especies recientes (entre las cuales se encuentra la humanidad, en la base misma de la evolución de lo viviente, esto todavía no nos enseña cuáles
pero no solamente ella). Pero en cuanto formas vivientes actuales, esas especies an- son las diferentes causas responsables de esta variación. En resumen: ¿cuál es el mo-
cestrales son tan evolucionadas -en el sentido de adaptadas- como las formas de tor -o cuáles son los motores- de la evolución de lo viviente? Esta cuestión se halla
vida más recientes y más complejas (en términos estructurales y funcionales) de las desde hace cierta cantidad de años ya en el centro de una de las disputas mediáticas
que forma parte la humanidad. Para volver una última vez a las bacterias, el hecho más ásperas en el ámbito de la biología de la evolución, o más bien, de sus exposicio-
de que todavía en la actualidad constituyan la forma de vida más numerosa, y que nes de vulgarización. Ella opone a aquellos que sus adversarios llaman "genocentris-
algunas de ellas logréivhacer la vida difícil (entre otras cosas) a los humanos, signi- tas" con los "pluralistas" o "antirreduccionistas" (en el sentido muy particular que
fica que también ellas están tan perfectamente adaptadas a la vida presente como lo este término tiene en las disputas que se refieren a la importancia de los determinis-
está la especie humana. Por cierto, ellas son genealógicamente más antiguas, es- mos genéticos). Como estos términos ya lo indican, el debate remite a la cuestión de
tructural y f-uncionalmente más simples, pero esto significa simplemente que su saber si la evolución está determinada del principio al fin por la causalidad genética
destino es el resultado de otra "estrategia evolutiva" que aquella de la que los hu- o si es preciso tener en cuenta todavía otros factores causales. Los antirreduccionis-
manos son un resultado entre otros. tas, por ejemplo, Stephen J. Gould, pero también los defensores de la teoría de los
En otras palabras, comprender la dimensión de la conmoción de la cuestión de "sistemas de desarrollo",31 piensan que la causalidad de la evolución no puede ser
la identidad humana que nos impone la unidad de lo viviente significa aceptar que reducida a la causalidad genética, sino que otros factores representan aquí un papel
el destino de la humanidad depende no sólo de sus realizaciones culturales más indispensable, ya se trate de factores intracelulares o de factores externos (por ejem-
sublimes, sino también de sus relaciones ambivalentes y muy "terrenales" con, por plo, la luz, el oxígeno, etc.). Los "genocentristas", que identifican el río de la vida con
ejemplo, las bacterias, en la medida en que su supervivencia depende directamente el flujo del genoma (para retomar una imagen de Dawkins, que es uno de los defen-
también de su capacidad para mantener relaciones diferenciadas con, entre otras sores más conocidos de esta segunda opción), serían entonces culpables de un reduc-
cosas, el mundo de las bacterias, que abarcan desde las relaciones de simbiosis (lo cionismo excesivo. Pero éstos replican que, más allá de la importancia de los otros
que ocurre, por ejemplo, con las bacterias endosimbióticas del intestino), hasta las factores, esto no cambia para nada el hecho de que "los genes causan el fenotipo eco-
relaciones agonísticas (por ejemplo, las múltiples bacterias exógenas de comporta- lógicamente activo, pero que el fenotipo no programa el contenido informacional de
miento agresivo). Esto no significa que deberíamos valorizar tanto lo que nos une a los genes".32 Por lo tanto, son realmente estos últimos los que deciden acerca del des-
las bacterias como lo que nos distingue de ellas, y sobre todo nuestras proezas cul- tino del linaje y, por consiguiente, son la causa efectiva de la evolución.
turales. En cambio, una concepción del hombre que hiciera a un lado esta inscrip- No es seguro que la cuestión esté bien planteada de esta forma. De modo más
ción de la humanidad en un orden de lo viviente que la supera infinitamente al fundamental, la tentativa misma de interpretar el problema de las causas de la evo-
tiempo que la coerciona absolutamente no sólo tendría un punto de partida fal-
seado, sino, lo que es más grave, se vería impedido de comprender sobre todo las 31
Véase, por ejemplo, Susan Oyama et al., op. rít.
producciones culturales que en gran parte son respuestas a esta inscripción en el 32
John Wilkins, op.rít.,p. 6.
- 68 -

13 2 ELHNDELAEXCEPaÓNHUMANA LA HUMANIDAD COMO POBLACIÓN MENDELIANA 133

lución en una perspectiva determinista, es decir, según una concepción que distin- sólo puede ser activado en la medida en que es "llevado" por una célula.34 De ma-
gue entre causas supuestamente "activas" y efectos supuestamente "pasivos", po- nera más específica, el mismo proceso de replicación genética no es posible sino en
dría ser la supervivencia de un pensamiento tradicional de la causalidad que no presencia de otros factores celulares (por ejemplo, los elementos del sistema de
. puede dar cuenta de la evolución de lo viviente. En este debate, la disputa" no re- marcado de la cromatina, las mitocondrias, etc.). Ahora bien, durante la división
mite a los mismos hechos, con los que todo el mundo (o casi) está de acuerdo, sino celular, esos factores también son transmitidos de ¡una generación a la otra. Esto
solamente a su interpretación en términos de causalidad. Así, todo el .mundo está deja abierta la cuestión de saber si las células están simplemente al servicio de la
de acuerdo -hasta que se pruebe lo; contrario- en que el bagaje genético que un in- reproducción genética, como pretende la teoría del "gen egoísta"35 o si constituyen
dividuo puede transmitir a sus descendientes está fijado a-partir de la unión de los una realidad emergente (y por tanto, irreductible al-mundo de los genes). Hay que
gametos del que él mismo surgió, en la medida en que ninguna de las variaciones tener en cuenta que¡si la teoría del "gen egoísta" dota a los niveles de organización
epigenéticas ligadas a su propia ontogénesis parece ser (biológicamente) heredable. superiores del código genético de una función epifenoménica, esto no implica que
De igual modo, hay acuerdo en decir que el desarrollo de un individuo está cir- su papel causal también pueda ser sólo epifenoménico. Y que yo sepa, ninguno de
cunscrito por su genotipo. Interpretada en tal sentido, la conclusión de los genocen- los defensores de dicha teoría defiende semejante epifenomenismo causal.
tristas, según la cual el destino de los individuos y el de las especies está coercio- .El segundo punto importante es el hecho de que la información genética fun-
nado por los avatares genómicos, difícilmente puede ser discutida.33 cional no se reduce al código genético en el sentido coriente del término, es decir, a
También, todos están de acuerdo en que un organismo no se reproduce -por la parte del ADN que será traducida en proteínas de estructura. Es sabido que, ade-
tanto, que no hay nacimiento de un nuevo individuo y constitución de un linaje más del ADN, la célula comprende otro tipo de encadenamiento de nucleótidos, lla-
colectivo- a menos que innumerables condiciones se cumplan antes de, de acuerdo mado AEN, y que las mitocondrias, que existen por millares en cada célula y que
con, y posterior a, la ejecución de la replicación genética. Por último, todo el mundo, garantizan su aprovisionamiento energético sin participar en la reproducción
o casi, también está de acuerdo en que en muchas especies, entre las cuales se en- sexual, tienen su propio ADN, que se reproduce por simple división. Esto significa
cuentra la nuestra, lo que un individuo puede transmitir a sus descendientes no se por lo menos que, incluso en el nivel genético, la situación no es la de un determi-
limita a su bagaje genético, sino que; recurre a otras vías, que son exosomáticas. nismo en sentido único ejercido por el ADN del núcleo (el genoma), sino la de una
Ante todo hay que evaluar la complejidad de los mismos procesos genéticos, y interacción causal defeedback entre diferentes tipos de materiales genéticos, todos
más precisamente, del hecho de que en sentido contrario de lo que podría dejar su- funcionalmente indispensables.
poner la noción de "algoritmo" utilizada en ocasiones a su respecto, su ejecución En tercer lugar, ,1a traducción de la información genética, es decir, la construc-
no se parece mucho al desarrollo de un "programa". Cuatro puntos son particular- ción del fenotipo y, por tanto, el desarrollo del organismo individual, no es un fenó-
mente importantes respecto de esto. meno lineal, en el sentido en que un gen dado determinaría siempre un rasgo feno-
El primer punto es que, en última instancia, el gen no puede ser definido como típico dado. Aunque una mutación genética puntual baste para destruir un rasgo
el último ladrillo de la vida. Por lo menos en nuestro mundo bioquímico, y por fenotípico dado, el nacimiento de un nuevo rasgo fenotípico, por el contrario, pa-
tanto, en un mundo que se reproduce a través de la replicación del ADN (ya sea si rece requerir en general un proceso de "colaboración" entre varios genes y, por
flota libremente en el citoplasma o está contenido en el núcleo), la unidad viviente tanto, una arquitectura génica compleja. De una manera más general, se ha com-
última, es decir, la unidad más pequeña que dispone de una regulación metabólica probado que la mayoría de los rasgos fenotípicos están bajo la dependencia de una
interna que le permite mantenerse en un estado neguentrópico y que dispone de la combinación de varios genes (poligenia), y que un gen individual dado desempeña
facultad de reproducirse, es la célula y no el código genético. El código genético a menudo un papel causal en varios rasgos a la vez (pleiotropía). La existencia de
tales procesos complejos de interacción entre genes (calificados como procesos epis-
33
La debilidad de las posiciones defendidas por Tim Ingold, "The Optimal Forager and Econo-
34
mic Man", op. cit, y "Evolving Skills", op.rít,reside en el hecho de que ellas desconocen ese hecho Es así como los virus, que están desprovistos de metabolismo celular propio, no pueden repro-
fundamental, o por lo menos intentan negar el carácter totalmente, singular del genoma en el con- ducirse a menos que logren "desviar" la caja de herramientas de la célula que invaden.
35
junto de los factores del desarrollo ontogenético. Véase el Glosario, tGen egoísta (teoría del).
134 EL FIN DE LA EXCEPCIÓN HUMANA LA HUMANIDAD COMO POBLACIÓN MENDELIANA 135

táticos) y su papel causal en el nacimiento d e los rasgos fenotípicos muestran, por la formaciones bioquímicas postraduccionales, y la función de una misma proteína es
misma razón que los fenómenos epigenéticos, que la tesis según la cual la selección susceptible de cambiar de acuerdo con las otras proteínas con las cuales se asocia. 40
en última instancia es siempre d e genes n o significa que ésta opere directa y exclusi- Como los estudios de los equipos d e Changeux y Edelman tienden a mostrarlo, esta
vamente sobre genes aislados (contrariamente a lo que p r e s u p o n e n algunos fantas- causalidad epigenérica, que interviene en el nivel intercelular, desempeñaría sobre
mas eugenistas o antieugenistas). todo u n papel m u y importante en la autoorganización de la arquitectura neuronal. 4 1
U n cuarto p u n t o importante es el hecho d e que solamente una parte d e los ge- Según los dos autores, las reglas epigenéticas en cuestión serían las de u n proceso de
nes presentes en el ADN de u n ovocito fecundado son expresados - e s decir, trans- selección neuronal. Esta teoría de la epigénesis seleccionista de los circuitos neuro-
criptos en ARN mensajero y luego traducidos en p r o t e í n a s - durante la embriogéne- nales 42 p u e d e ser comparada con u n a proposición más general de Jean-Jacques Ku-
sis. Estos genes expresados difieren s e g ú n el tipo d e células " e n construcción" y piec, quien parte de una comprobación: la falta d e especificidad funcional d e una
según la fase constructiva del embrión. Esta expresión génica está bajo la depen- buena cantidad de las "señales" moleculares que inducen la embriogénesis. El ob-
dencia de proteínas específicas - l o s factores de transcripción cuya síntesis misma serva que si el genoma funcionara estrictamente a la manera de u n programa, sería
está " p r o g r a m a d a " g e n é t i c a m e n t e - q u e se fijan en las "regiones p r o m o t o r a s " del necesario que emitiera instrucciones específicas. Ahora bien, según Kupiec, los in-
ADN, es decir, en las regiones que participan en el control d e esta expresión. 3 6 Una ductores embriogenéticos encontrados hasta el momento son inductores no específi-
parte del código genético en el sentido técnico del término, pues, consiste en genes cos, es decir que son susceptibles de inducir respuestas diferentes según las circuns-
que controlan la expresión d e otros genes. Son estos genes llamados "reguladores" tancias: así, c u a n d o se incluye u n fragmento d e tejido dorsal de u n embrión de pez
los que, p o r intermedio d e los factores d e transcripción cuya síntesis p r o g r a m a n , en u n embrión d e tritón, se produce el nacimiento a células ventrales. 4 3 Kupiec llega
m o d u l a n la actividad d e los genes responsables de la embriogénesis. Ahora bien, así a la conclusión de que hay q u e a b a n d o n a r el p a r a d i g m a del "programa gené-
para que esos factores de transcripción sean activados y, p o r lo tanto, sé fijen sobre tico" y, m á s ampliamente, el modelo "informacional" con instrucciones, 44 e n favor
las regiones promotoras del ADN q u e regulan la expresión d e los genes, algunos
acontecimientos p u n t u a l e s d e b e n acaecer. 37 Según los casos se trata, p o r ejemplo,
sis, el sustrato genético es modulado por fenómenos epigenéticos, la biología molecular del desarro-
de la acción de u n a hormona, de u n choque térmico o d e u n a señal intercelular. En llo permitió superar la controversia que, desde el siglo xvn, no había dejado de oponer entre sí a los
otras palabras, la ejecución del " p r o g r a m a " genético n o es u n a simple sucesión de preformacionistas -que pensaban que la forma del ser adulto ya estaba preformada en miniatura
actividades autoinducidas, sino que requiere la intervención de factores externos al desde el comienzo de la embriogénesis- con los defensores de la hipótesis de la epigénesis, que sos-
tenían que el embrión se desarrollaba a partir de una masa homogénea indiferenciada; véase Ernst
propio "programa" 3S
Mayr, Qu'est-ce que la biologie?, op. cit., pp. 170 y ss.
Más allá de la complejidad d e los procesos genéticos mismos, así como de la 40
Ibid., p. 60. La intervención de estos procesos epigenéticos explica en particular por qué algu-
intervención en dichos procesos d e cofactores irreductibles al "programa" en cuanto nos terneros clonados, al tiempo que son verdaderos gemelos, se diferencian en el nivel del pelaje.
En efecto, aunque los porcentajes totales de pelaje negro y blanco sean los mismos en todos los
tal, h a y que tener en cuenta u n último hecho. La embriogénesis siempre implica una
ejemplares, la distribución de las manchas no coincide totalmente.
dinámica compleja entre fenómenos genéticos y fenómenos epigenéticos, es decir, 41
Véanse Jean-Pierre Changeux, L'homme neuronal, París, Fayard, 1983 [trad. esp.: El hombre neu-
procesos que modulan los efectos d e la información genética después de sú expresión ronal, Pozuelo de Alarcón, Espasa-Calpe, 1986], pp. 253-304, y Gerald M. Edelman, Biologie de la
en forma de ARN y d e proteínas. 3 9 Por ejemplo, numerosas proteínas padecen trans- conscience, París, Odile Jacob, 1992, pp. 37-42.
42
Para exposiciones técnicas de la hipótesis de una epigénesis seleccionista de los circuitos neu-
36
ronales, véanse Jean-Pierre Changeux, Philippe Courrége y Antoine Danchin, "A Theory of the
Para simplificar, me limito aquí a las proteínas que inducen la transcripción, desdeñando aque- epigénesis of neural networks by selective stabilization of synapses", en Proceedings ofthe National
llas, igualmente importantes, cuya función es bloquear la expresión de ciertos genes. Academy of Sciences, 70,1973, pp. 2974-2978, y Gerald M. Edelman, Neural Darwinism: The Theory of
37
Charles Auffray y Louis-Marie Houdebine, op. cit., p. 54. Neuronal Group Selection, Nueva York, Basic Books, 1987.
38
Por ejemplo, durante la embriogénesis, la transcripción de los genes miogénicos (los responsa- 43
Jean-Jacques Kupiec, en Jean-Jacques Kupiec y Pierre Sonigo, op. cit., p. 88.
bles del desarrollo de los tejidos musculares) que gobiernan la diferenciación específica y la migra- 44
Kupiec no es el primer autor que ha manifestado reservas respecto de la metáfora del "progra-
ción de los mioblastos (los precursores de las células musculares) requiere la activación de proteínas ma" genético. Véase, por ejemplo, Henri Atlan (L'organisation biologique et la théorie de l'information,
que controlan su transcripción. Pero esta activación es inducida por señales transitorias extracelula- París, Hermann, 1972), que, al tiempo que no abandona la noción de programa, relativiza la metá-
res procedentes de la médula espinal y de la ectodermis, ellas mismas en vías de formación. fora en el marco de una teoría de la autoorganización citoplasmática (que integra el "ruido", y por
39
Charles Auffray y Louis-Marie Houdebine, op. cit, p. 139. Al mostrar cómo, en la embriogéne- tanto, factores aleatorios como componentes causales).
- 70 -

136 EL FIN DE LA EXCEPCIÓN HUMANA 1" LA HUMANIDAD COMO POBLACIÓN MENDELIANA 137

de un modelo meramente darwiniano (y probabilista) según el cual la embriogéne- --,'' endosimbióticas), que es heredable y que desemboca en diferencias de adaptación
sis resulta de las interacciones permanentes entre diferenciaciones aleatorias y ac- •r'< innegables, precisamente cuando no es genético (ya que el linaje de los afidios a los
ción selectiva que estabiliza "estados de diferenciación" privilegiados. Según este •" q Ue les "quitaron" Jas bacterias permanece genéticamente idéntico a aquel en el
modelo, cada nivel de integración ejerce una selección sobre el nivel inferior. Por cual las bacterias son transmitidas).47 El papel desempeñado por esas bacterias en-
ejemplo, los acontecimientos de nivel molecular son seleccionados (clasificados y dosimbióticas hace pensar evidentemente en el caso de las mitocondrias, de las que
1
estabilizados) por las interacciones en el nivel intercelular. Por lo tanto, Kupiec pro- se admite que al principio se trataba de bacterias y que luego fueron cooptadas por
pone concebir la lógica del desarrollo de la misma manera que la lógica de la evolu- la célula. No obstante, hay que observar que existe una diferencia importante entre
ción colectiva: la misma combinación causal (azar-selección) actuaría no sólo en el las dos situaciones.; En la actualidad, las mitocondrias forman parte integrante del
nivel de la filogénesis, sino también en el de la ontogénesis orgánica.45 mecanismo celular, y en tal sentido son indispensables para el funcionamiento de la
replicación genética y, por tanto, de la reproducción. No ocurre lo mismo con las
Hay que aclarar que la función causal de los avatares de la ontogénesis sobre el
bacterias endosimbióticas de los afidios. Incluso si en su ausencia los afidios se re-
destino de los linajes no se detiene en el nivel de las interacciones internas al orga-
.; producen menos, no son sin embargo mecanismos estructurales de la reproducción.
nismo en construcción. Los efectos causales del "entorno exterior" sobre el feno-
Pero no importa qué ocurra con la interpretación de cualquiera de los hechos enu-
tipo, es decir, sobre el organismo biológico en cuanto entidad individual interaccio-
merados, su índole ^masiva y masivamente comprobada muestra que la idea (toda-
nal, no son menos cruciales. Así, se ha podido mostrar que si se exponen ratas
vía muy extendida) según la cual el organismo formado sería el simple despliegue
recién nacidas a entornos diferentes, esas diferencias se reflejan en su desarrollo :
• del código genético es -en el mejor de los casos- un atajo simplificador.
ontogenético, no sólo en el nivel comportamental (lo que se sabía desde hace
tiempo), sino también en el nivel neurobiológico, .por diferencias bioquímicas y Otra dificultad en el estudio del papel de los genes en la evolución de lo vi-
anatómicas.46 Los defensores de la teoría de los sistemas de desarrollo expresan si- viente se-debe al hecho de que no siempre se distingue con suficiente claridad entre
tuaciones todavía más "exóticas". Así, existen especies de afidios (pulgones) en las las causas que son responsables de la producción de los cambios genéticos y aquellas
cuales la reproducción trae aparejada la transmisión, de la madre a los huevos, de que son responsables de su mantenimiento, de su fijación, ya se trate de la fijación
las bacterias endosimbióticas que les permiten sacar provecho de ciertas plantas de nuevos rasgos en una población determinada (evolución intraespecífica) o de la
huéspedes que de otro modo serían inutilizables. Cuando se los trata con antibióti- especiación (nacimiento de nuevas especies). Ahora bien, los dos tipos de hechos
cos para matar esas bacterias endosimbióticas, no se desarrollan tan bien, mueren son independientes entre sí. En efecto, "los cambios en la codificación genética
prematuramente y tienen una tasa de reproducción menor. Según los defensores de acaecen sin ninguna previsión referente a las eventuales necesidades de los orga-
la teoría de los sistemas de desarrollo, realmente se trata aquí de un factor de varia- nismos (o de la especie) que llevan esos genes".48 Por ejemplo, cuando se produce
ción reproductiva (puesto que sólo algunos linajes de afidios poseen tales bacterias una mutación en un lugar determinado de la cadena del ADN, ésta tiene lugar en
virtud de causas entre las cuales no figuran las condiciones del entorno con res-
45 pecto a las cuales corre el riesgo de ser deletérea o, por el contrario, útil. Puesto que
Para una exposición no técnica de la teoría de Kupiec, véase Jean-Jacques Kupiec y Pierre So-
nigo, op. cit. Para una exposición más técnica del modelo seleecionista, puede leerse Jean-Jacques la causa que produce la mutación es "ciega" en cuanto a sus efectos, se trata de un
Kupiec, "A chance-selection model for cell differenciarion", en Cell Death and Differenáatian, núm. cambio aleatorio desde el punto de vista del entorno global en el cual vive el animal.
3,1996, pp. 385-390. Por desgracia, todavía se confunde con demasiada ¡frecuencia el carácter aleatorio
46
Véase Alan C. Kamil, "On the Propeer Definición of Cognitive Ethology", en Russell P. Balda,
Irene M. Pepperbeíg y Alan C. Kamil, Animal Cognition in Natiire. Tlie Convergence of Psychology de los cambios genéticos en el sentido definido más: arriba con la idea según la cual
and Biology in Laboratory and Field, San Diego y Londres, Academic Press, 1998, p. 9. No he podido se "deberían al azar". De hecho, como cualquier otro acontecimiento físico, una
consultar el artículo cuyos resultados refiere Kamil (se trata de E. L. Bennett y M. R. Rosenzweig, mutación - u n error de transcripción- es el efecto dejuna cadena causal múltiple (en
"Behavioral and Biochemical Methods to Study Brain Responses to Environment and Experience",
en R. Lahue [dir.], Methods in Neiirobiology, vol. 2, Nueva York, Rlenum Press, 1981, pp. 101-141). el nivel de la "mecánica" molecular), y en tal sentido, de ninguna manera se "debe-
Pero los trabajos que demuestran tales efectos son muchos. N. S, Clayton y D. W. Lee (en Russell
P. Balda, Irene M. Pepperberg y Alan C. Kamil, op. cit, pp. 99-113) demostraron, por ejemplo, los 47
efectos de la memoria sobre el volumen del hipocampo en los pájaros que almacenan su alimento Paul E. Griffiths y Russell Gray, "Darwinism and Developmental Systems", op. cit.
48
en escondrijos. John Wilkins, op. cit.
• 71

138 EL FIN DE LA EXCEPCIÓN HUMANA


LA HUMANIDAD COMO POBLACIÓN MENDELIANA 139
ría al azar". Del mismo modo, el hecho de que la recombinación genética que tiene mización, pero no puede tratarse sino de una optimización relativa, en el sentido en
lugar durante la meiosis (la división celular que da nacimiento a los gametos) sea que está forzada por las variables genéticas efectivamente disponibles en el mo-
aleatoria significa simplemente que tiene lugar "sin contemplaciones" en cuanto a mento t en que el proceso de selección tiene lugar. Para decirlo con otras palabras:
sus efectos; esto no está en contradicción con el hecho de que cada proceso meiójico la selección natural opera únicamente como respuesta a exigencias externas de
individual es una conjugación de causas moleculares múltiples que hacen que la adaptación local, y en ese sentido la optimización siempre es relativa a esas exigen-
recombinación se opere de una manera antes que de otra. Decir que la evolución es cias locales. Una implicación central de este hecho -tendremos ocasión de volver
a-teleológica, pues, no significa que no es causalmente forzada. Esto simplemente sobre esto- es que la selección natural no puede ser interpretada como un factor de
quiere decir que la producción de las variaciones (mutaciones, deriva genética, re- "progreso" que obedece a una teleología interna.
combinaciones...) es indiferente por lo que respecta a los efectos que tendrá sobre
Por último, la noción de "selección natural" no designa una "fuerza" que ac-
la reproducción diferencial de las entidades que "llevan" esas variaciones: esos
tuaría en la naturaleza en lugar de la vieja "fuerza vital". A decir verdad, la selec-
efectos podrán ser, según los casos, deletéreos, neutros o positivos. Esta distinción
ción natural no es ni una energía ni una entidad. Las únicas fuerzas actuantes en la
entre las nociones de indeterminación causal y de ausencia de directividad es im-
naturaleza son los organismos en interrelación con su entorno. La expresión "selec-
portante, porque permite evitar el debate entre necesidad y azar que no corres-
ción natural" es un atajo para designar un proceso de interacción muy específico
ponde a ningún problema real en el campo de estudio de la evolución de la vida.
entre fenotipos genéticamente diferenciados y el entorno (incluyendo, por su-
Hasta ahora dejé ampliamente en la sombra un problema que, sin embargo, en puesto, sus congéneres y las otras formas de vida) en el cual están inmersos.
general está en primera línea en los debates referentes a la causalidad de la evolu- A estas tres observaciones preliminares conviene añadir una aclaración: en
ción: la selección natural. En general hay acuerdo en considerar que, entre los_ facto- ocasiones se considera que la hipótesis adaptacionista no sería más que una tauto-
res causales de la evolución, la selección natural ocupa un lugar central.'Una parte logía, e incluso que implicaría un círculo vicioso, en el sentido de que definiría la
de los biólogos ve en ella él regulador de la reproducción genética, o más precisa- adaptación por la supervivencia ("Los organismos mejor adaptados son aquellos
mente, él regulador de la fijación de los rasgos genéticos y al mismo tiempo el verda- que sobreviven") y esta última por la adaptación ("La selección natural es la super-
dero "motor" de la evolución. Por desgracia, de todas las nociones de la biología de vivencia de los organismos mejor adaptados"). En realidad, para que se pueda ha-
la evolución, la "selección natural" es ciertamente la noción peor comprendida. Por blar de "selección natural", cierto número de coerciones no comunes deben ser
lo tanto, hay que empezar por entenderse sobre su significación exacta. Tres obser- cumplidas. En primer lugar, el proceso sobre el cual opera la selección natural es
vaciones preliminares se imponen para evacuar malentendidos muy generalizados. totalmente preciso: es el de la tasa de reproducción. Luego se requiere una condi-
Ante todo, ya lo vimos de pasada, la selección natural nunca está en el origen ción inicial específica: la existencia de una variabilidad genética en el interior de
de los cambios evolutivos. Es incapaz de producir nuevas formas: su "eficacia" una población. Esto implica, como recordó Tim Ingold, que para que se pueda decir
consiste en una actividad de selección entre el abanico de las formas ya disponibles. que un rasgo se debe a la selección natural, no basta con que tenga efectos sobre la
En otros términos, la génesis de nuevos rasgos genéticamente codificados 710. es un reproducción, sino que también es necesario que él mismo sea una consecuencia de
efecto de la selección natural; sólo su reproducción, y por tanto, su mantenimiento los elementos reproducidos. Por ejemplo, el hecho de que se logre mostrar que una
en el pool genético,-puedeserlo. Pero como ya se indicó, numerosas mutaciones son estrategia de caza en una población determinada está ligada de manera no aleato-
neutras y su fijación genética no se debe en consecuencia a la selección natural'. Esto ria a una tasa de reproducción superior no prueba en modo alguno que evolucionó
basta ya para mostrar que no puede ser utilizada como explicación monocausal de por selección natural: también es necesario llegar a probar que ella misma es una
la evolución de lo viviente. consecuencia de los elementos reproducidos; en consecuencia, que forma parte del
En segundo lugar, como se indicó más arriba, las mutaciones genéticas son pool genético.49 En tercer lugar, el tipo de causalidad pertinente también es especí-
aleatorias respecto del valor adaptativo. La selección natural, pues, no puede ser un fico. Para que se pueda hablar de selección natural, es preciso que la causa de la
factor de optimización absoluta, puesto que está condenada a "escoger" entre va-
riantes genéticas que llegaron a existir sin ningún miramiento respecto de cualquier 49
Véase Tan Ingold, "The Optimal Forager and Economic Man", en Philippe Descola y Gisli Pals-
optimización. Esto no significa que la selección natural no sea un proceso de opti-
son, Nature and Society. Anthropological Perspectives, Londres y Nueva York, Routledge, 1996, p. 30.
• 72 •

LA HUMANIDAD COMO POBLACIÓN MENDELIANA 141


140 EL HN DE LA EXCEPCIÓN HUMANA
-reproducirse más que otros en virtud de características genéticas mejor adaptadas
tasa diferencial de reproducción de u n fenotipo dado resida en características del
ecosistema que interactúan no sólo con el fenotipo en cuestión, sino también con
las otras variantes del mismo linaje, así como también con las otras especies que
:$t "ala configuración.interaccional en cuestión (más que por simple suerte, como ocu-
rre con las causas que son neutras desde el punto de vista adaptativo, como el
rayo o una catástrofe cósmica).53 Luego predice que los efectos acumulados de esta
comparten el mismo ecosistema. Así, Ernst Mayr recordó que un individuo puede
"eliminación no aleatoria" de las variantes genéticas menos adaptadas se traducen
estar perfectamente adaptado (en el sentido de sus potencialidades reproductivas)
- en una transformación progresiva del pool genético de la población. Esta transfor-
en el entorno en el que está inmerso; y sin embargo no tener descendientes porque
' marión traduce una; evolución adaptada. Ésta es una de las causas más constantes
ha muerto demasiado temprano por un accidente en relación con el cual'su valor •í - (a lo largo de la historia de lo viviente) de la microevolución (evolución intraespe-
de adaptación es neutro.50 Por ejemplo, cuando un individuo no tiene descendientes - i
cífica) y de la macroevolución (especiación). La selección natural, pues, no consiste
porque ha muerto en su infancia, fulminado por un rayo, no es la selección natural
en la "elección de los más aptos", sino más bien en "la eliminación no aleatoria"
la que eliminó su configuración genética del pool genético del linaje. En efecto, lo
de los menos aptos, es decir, de la desaparición progresiva de ciertas variantes ge-
que causó su no-reproducción habría producido exactamente el mismo resultado
néticas debido al menor éxito reproductivo de sus fenotipos en un contexto inte-
al actuar sobre cualquier otra configuración genética: el rayo no es una fuerza cau-
raccional determinado. Para decirlo en otras palabras: la selección natural no opera
sal selectiva en el sentido de la selección natural. El paradigma evolucionista, por
tanto en favor de ciertos rasgos como en contra de ciertos rasgos. La eliminación
consiguiente, no es, contrariamente a lo que se afirma en ocasiones, un panselec-
es no aleatoria porque las combinaciones fenotípicas que son eliminadas lo son
cionismo. Por último, cuarto punto, la selección natural.está también sometida a
bajo la presión de las coerciones ecológicas -locales, contingentes y transitorias-
coerciones impuestas por la lógica del desarrollo de los organismos. Debido a és-
que se ejercen similarmente sobre todas las combinaciones presentes en el mismo
tas, todo rasgo ventajoso en lo abstracto no es sin embargo automáticamente selec-
momento. La hipótesis de la selección natural, pues, no sostiene que fenotipos de-
cionante: todavía es preciso que forme parte de un camino del desarrollo casi inde-
terminados se reproducen más porque son más adaptados en lo absoluto, sino
pendiente o modular, es decir, cuyas interacciones con otros caminos del desarrollo
porque fueron más adaptados que sus competidores en un "juego" -el de la inte-
estén rninimizados.31 Pero el hecho de que durante experiencias de selección artifi-
racción de las formas vivientes entre sí y con su entorno abiótico- cuyo único crite-
cial se compruebe que al comienzo muchos rasgos responden rápidamente a la se-
rio de éxito es la tasa de reproducción. Así, la adaptación es el resultado siempre
lección, antes de que su respuesta disminuya y se alcance una suerte de "meseta",
provisional -siempre puesto otra vez en juego- de esa interacción recurrente (de
parece indicar que existen límites a esta independencia y, por tanto, también a la
una generación a otra) entre genes y entorno, mediatizada por el fenotipo (por el
posibilidad de la selección de rasgos individuales in se.52
organismo). Cuando el entorno cambia, las fuerzas de selección cambian al mismo
La hipótesis de la selección natural predice de manera más específica dos co- tiempo: una variante genética dada, favorable en .un entorno dado, puede ser no
sas. Ante todo, que en circunstancias ecológicas determinadas, es decir, en una
configuración interaccional particular y teniendo en cuenta la existencia de varia-
ciones genéticas en el interior de una población dada, algunos individuos van a 53
El efecto adaptativo existe por lo menos en tres formas: las adaptaciones en el sentido restringi-
do, las preadaptaciones y las exaptaciones. El que se fijó debido a su "utilidad" actual es un rasgo
50
Véase Ernst Mayr, ap. cit, p. 128. adaptativo; el que se fijó debido a una utilidad diferente de aquella por la cual es "cooptado" ac-
51 tualmente es un rasgo preadaptativo (como las alas del pingüino, que habían sido seleccionadas
El descubrimiento de esta coerción se debe a Richard Lewontin, "The Urüts of Selection", en
Anmial Revieio qfEcologij & Systematks, 1,1970, pp. 1-14. También se trata de uno de los elementos para el vuelo y que ahora le sirven para nadar); el que evolucionó como "subproducto" de un rasgo
expresados por los defensores de la teoría de los "sistemas de desarrollo" en su polémica con el adaptativo, y que por tanto fue fijado al mismo tiempo que él sin tener un valor adaptativo propio,
seleccionismo genocéntrico. Véase Paul E. Griffiths y Russell D. Gray, en Susan Oyama et ai, op at. pero que (debido a los avalares de la evolución) llega más tarde a cumplir una función adaptativa,
El ejemplo mejor estudiado de un camino del desarrollo modular es el de la formación del ojo en es una exaptación; véase Stephen Jáy Gould y Elizabeth S. Vrba, "Exaptation -a missing term in the
la drosófila: por mutación genética puede inducirse la formación de ojos en las antenas, las alas y science of form", en Paleobiology, 8 (1), 1982, pp. 4-15. Chris Colby (op. cit.) califica de "exaptación"
las piernas, sin que eso desorganice los otros aspectos del plan de desarrollo (es decir, la formación aquello que Gould considera como una cooptación preadaptaüva. Por supuesto, hay que distinguir
embrionaria) de la mosca. En la actualidad no se sabe cuál es la importancia específica de esa inde- las exaptaciones -cuyafijacións,e explica por el hecho de que, en organismos complejos, los efectos
pendencia modular en la ontogénesis. de las mutaciones son arquitectónicos más que discretos- de las fijaciones de rasgos selectivamente
52
Ibid. neutros tal como fueron estudiados por Kimura.
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LA HUMANIDAD COMO POBLACIÓN MENDEUANA 143


142 EL FIN DE LA EXCEPCIÓN HUMANA

favorable en otro entorno, de manera que los fenotipos portadores de esta variante que dependen de tal o cual subsistema modular, y la evolución optimiza la ratio
se reproducirán menos, e incluso dejarán de reproducirse, haciendo desaparecer la global minimizando el costo de los errores comportamentales específicos en rela-
variante del pool genético. ción con el costo global. 56 La existencia misma de subsistemas que funcionan
Por lo que respecta a la cuestión del nivel operatorio de la selección -genes, in- como módulos relativamente estancos entre sí es a su vez un resultado de la evo-
dividuo o grupo-, no existe actualmente una respuesta aceptada de manera uná- lución, puesto que semejante organización segmentada minimiza las consecuen-
nime. La posición más consensual, sin embargo, parece ser la siguiente: aunque la cias deletéreas de un error en un subsistema determinado sobre el organismo en
selección sea siempre una selección de genes (porque son los vectores de la evolu- su globalidad.57
ción), ella no deja de operar en el nivel de los fenotipos (de los individuos), porque El mecanismo de selección que opera en el nivel individual es también causal-
son estos últimos (por tanto, los vehículos de los genes) y no los genes los que inte- mente responsable del destino de las especies, unas respecto de las otras. En ocasio-
ractúan causalmente con el entorno. En consecuencia, el grado de adaptación del nes, las transformaciones del entorno (que comprende las otras especies y la ecos-
fenotipo, y por tanto, del organismo global, sería realmente crucial;54 esto implica- fera general) serán tales que ninguna variante genética de una especie estará
ría, dicho sea de paso, la necesidad de tener en cuenta los factores epigenéticos en adaptada, y por tanto, no podrá fijarse: en este caso la selección ya no opera de ma-
el sentido amplio del término (por consiguiente incluyendo, cuando existen, los nera diferencial haciendo una selección entre los fenotipos del linaje, y lo que se
procesos de aprendizaje individual o social) en cuanto factores causales del grado expone a desaparecer es todo el linaje. Una vez más recuerdo que, según los cálcu-
de adaptación. los de los paleontólogos, la enorme mayoría de las especies que en un momento u
Quien habla de organismo habla de especialización y colaboración. Es lo que otro poblaron la Tierra han desaparecido. Esto no es realmente el indicio de una
ocurre ya en el nivel de los genes, especializados para la información y que dele- evolución que obedece a un "designio inteligente", para retomar la expresión ac-
gan las operaciones químicas y estructurantes a las proteínas. Las primeras hue- tualmente de moda entre los nostálgicos del vitalismo o del creacionismo. Por otra
llas de esta especialización se encuentran en la distinción entre ADN y ARN: el ARN parte, tal vez somos en la actualidad los testigos de una nueva extinción en masa,
es un generalista, lugar de almacenamiento de información y catalizador químico causada por la transformación de la ecosfera en antroposfera, como consecuencia
a la vez.55 Esta diversificación funcional se reproduce en el nivel de las células/y de la acción de la especie invasora que somos.
por tanto, de los órganos, sobre todo con una especialización entre células repro- Lo que se desprende de esta discusión de la noción de "selección natural" coin-
ductoras y células somáticas. Puesto que un dispositivo especializado requiere el cide con la comprobación hecha a propósito del papel causal de los genes, o sea que
concurso de otros dispositivos especializados para realizar lo que un dispositivo para comprender la vida hay que abandonar nuestro sesgo monocausalista -direc-
generalista puede realizar solo, la especialización es también siempre un factor de tamente ligado con nuestro ideal fundacionalista- y aceptar la idea de una causali-
colaboración. Tomemos el caso de las especies animales "evolucionadas". En este dad múltiple e interaccional.
caso, 1a-selección natural sanciona esencialmente los "errores" comportamentales,
56
medidos por los costos y las consecuencias de predicciones incorrectas referentes Wirt Armar, Notes on the Shmdation ofEvolution, AICS Research Inc., © IEEE, 1994, pp. 2-4.
57
Se encuentra un equivalente de esto en el campo de los sistemas de explotación por ordena-
a secuencias ambientales futuras. No obstante, esos "errores" raramente son san- dores. La ventaja del sistema Unix (y por tanto, también de Linux) sobre los sistemas Windows y
cionados cuando se los toma de manera aislada: lo que se sanciona es la raizo en- Macintosh anteriores a Windows XP y Mac os 10 residía en el hecho de que en éste los diferentes
tre "errores" y "éxitos". Esto está ligado al hecho de que desde que los organis- programas no tienen acceso al núcleo (kernel) del sistema de explotación y permanecen confinados
en su módulo. Por ello, cuando "crashean", el sistema mismo no es afectado. Para una defensa
mos alcanzan cierta complejidad, su repertorio comportamental está fuertemente de la hipótesis de las ventajas evolutivas de una organización modular aplicada al nivel de los
modularizado, es decir que se compone de módulos funcionalmenté específicos y comportamientos y de la cognición, véase por ejemplo Steven Pinker, Le fonctionnement de l'esprit,
ampliamente inaccesibles entre sí. La mayoría de los errores son errores locales, París, Odile Jacob, 2001[trad. esp.: Cómo funciona la mente, Barcelona, Destino, 2004]. Si, en un plano
general, la hipótesis según la cual, a partir de cierto grado de complejidad estructural, las organiza-
ciones modulares poseen una ventaja selectiva sobre los sistemas generalistas parece convincente,
54 no es menos cierto que los defensores de la modularidad en el campo cognitivo (y en particular los
Dejo abierta la cuestión, todavía debatida, de saber si no puede haber niveles de "selección para"
representantes de la evolutionanj psychology) a menudo tienden a postular módulos ai hoc sin una
que sean superiores a los individuos; en consecuencia, si existe una selección de grupo.
55 verdadera prueba experimental.
Véanse Eors Szathmary y John Maynard Smith, op.rít,pp. 227-232, y Matt Ridley, op. di., p. 42.
• 74 •

144 EL FIN DE LA EXCEPCIÓN HUMANA LA HUMANIDAD COMO POBLACIÓN MENDELIANA 145


Así, c u a n d o nos i n t e r r o g a m o s sobre el gen c o m o " m o t o r " de la evolución, a Cada u n o d e estos factores causales es susceptible d e tener efectos sobre la
m e n u d o tratamos en forma conjunta dos cuestiones que, a m i juicio, deberían ser -""reproducción individual, y p o r tanto, sobre la tasa d e reproducción d e tales o cua-
rigurosamente distinguidas: la d e saber cuál es el vector 5 8 d e la evolución y la de les alelos en el interior d e u n a población, y p o r consiguiente, sobre la evolución
saber cuáles son sus causas. El vector d e la evolución es realmente el material gené- de su genotipo, y en consecuencia sobre s u destino como especie (es evidente q u e
tico, p o r q u e es su replicación diferencial la q u e , incluso a través d e sus avatares algunos de estos factores, como las catástrofes geológicas, también p u e d e n sellar
(mutaciones, deriva genética, efectos d e la selección natural...), hace que haya re- de m a n e r a directa el d e s t i n o d e e s p e c i e s e n t e r a s , s e n c i l l a m e n t e h a c i é n d o l a s
producción y, p o r consiguiente, linaje. El genoma constituye la memoria d e las for- desaparecer). 60 ¡
m a s de vida y, para cada organismo individual, n o sólo la condición d e posibilidad Del mismo m o d o , si la inmensa mayoría d e los biólogos ve en la selección natu-
inicial y decisiva d e su llegada a la existencia, sino también el blueprint de su desa- ral uno de los factores m á s importantes que m o d e l a r o n la evolución de la vida, y
rrollo embrionario y m á s ampliamente de sus características fenotípicas. sobre todo los procesos de especiación, la mayoría está también de acuerdo en decir
Si el código genético es el vector d e la evolución, l a existencia d e ese vector es que ella no es la única causa de la evolución. Por cierto, es la única causa de la evo-
sin embargo sólo u n a d e las causas d e la evolución como proceso efectivo. Los facto- lución adaptativa, pero n o toda evolución es necesariamente adaptativa. 6 1 En otras
res causales de la evolución concebida como proceso efectivo son múltiples. Los ava- palabras, si consideramos determinado genoma, otras fuerzas más allá de la selec-
tares (mutaciones o deriva genética) q u e afectan el vector genético, y p o r lo tanto, el ción natural p u e d e n intervenir para sellar s u destino. Es importante en consecuen-
código genético, son sin discusión u n a de las causas m á s decisivas. Pero a esta cau- cia no identificar la noción de "selección natural" con u n simple suceso reproductor
salidad p u r a m e n t e interna al mecanismo genético se a ñ a d e n los factores causales mayor sin más precisiones. Para que haya selección natural, es preciso que la causa
que operan en diferentes niveles: la epigénesis (las interacciones intercelulares d u -
rante la embriogénesis); las relaciones entre organismos de u n a misma especie (se-
lección sexual, cooperación altruista, competencia, interdependencia social...) o investigadores propusieron ver en esta diferencia un efecto de ciertas propiedades exosomáticas (y
entre individuos de especies diferentes (relaciones de competencia, relaciones pre- por tanto, "culturales") que son transmitidas por vía materna, como las vocalizaciones o los méto-
dos alimentícios. La hipótesis es que la transmisión de tales propiedades exosomáticas habría dado
dador-presa, relaciones parasitarias, relaciones de simbiosis...); los intercambios
una ventaja selectiva a ciertos linajes (maternos) sobre otros, lo que poco a poco habría incrementa-
entre organismos y ecosistemas (cambios climáticos...), sin olvidar los avatares do la ratio de su perfil mitocondrial en el linaje, traduciéndose en una disminución de la variación
puntuales y a m e n u d o decisivos (como la catástrofe geológica que p u s o fin al reino mitocondrial global en el linaje. En otras palabras, el perfil mitocondrial actual sería una consecuen-
d e los dinosaurios, p o r lo m e n o s si la explicación correcta es el argumento-catás- cia de la selección natural que habría operado sobre ciertos rasgos culturales. Suponiendo que esta
hipótesis explicativa sea correcta, no pondría en entredicho la función de vector del código genético
trofe). Por otra parte, a l g u n o s d e estos factores causales n o genéticos d e la repro- (en este caso preciso, el ADN mitocondrial), sino que sería un ejemplo suplementario que mostraría
ducción, como ya lo indiqué, son transmisibles. Esta transmisión pasa entonces por que es necesario distinguir esta cuestión de la de las causas de la evolución.
60
vías diferentes a las de la replicación genética. Es lo que ocurre, como veremos m á s Para dar un ejemplo, es innegable que las vicisitudes del desarrollo epigenético tienen una in-
fluencia positiva o negativa sobre la adaptación de un individuo: en consecuencia, son susceptibles
adelante, con la transmisión "exosomática" de las adquisiciones culturales. 59
de aumentar o disminuir su éxito reproductivo. Por cierto, ese más (o ese menos) en términos de
adaptación no será transmitido genéticamente a los descendientes! del individuo epigenéücamente
58 aventajado, puesto que, por definición, esa ventaja adquirida epigenéticamente no forma parte de
A pesar de su casi sinonimia, utilizo el término "vector" preferentemente al de "vehículo", lo único que puede transmitir de esta manera, a saber, su patrimonio genético. Esto no impide que
porque -al contrario de lo que aquí hago- este^ último es utilizado por Dawkins para designar lo el hecho de que haya o no haya descendientes -y por ende, la presencia o la ausencia de su propio
que no depende del nivel genético, o sea, el fenotipo (el organismo). Según la teoría del "gen egoís- patrimonio genético en el cóctel genómico de la generación siguiente- o que tenga más o menos
ta" de Richard Dawkins (Le gene égoiste, op. cit.f, todos los niveles de organización superiores a los de esto que tal o cual de sus congéneres -y por tanto, la ratio de su propio patrimonio genético en
genes no son sino "vehículos" al servicio de la replicación de estos últimos. Mi empleo del término el cóctel genético de la generación siguiente- dependerán realmente de esos factores epigenéticos.
"vector" para designar lo que depende del nivel genético no implica ninguna toma de posición a Ahora bien, como el patrimonio genético de cada individuo es diferente del de cualquier otro, la
favor o en contra de la concepción dawkirtsiana. Sea como fuere, el hecho de que el código genético
presencia o la ausencia de su "cóctel" genético, o incluso la ratio diferencial de su presencia, son
sea el vector -en el sentido literal de "material conductor"- de la evolución parece ser una verdad
factores causales (aunque fuesen ínfimos, como ocurre cuando la población alcanza un tamaño su-
difícilmente discutible.
ficiente para que los efectos de esta deriva genética no tengan consecuencias directas mayores) del
• 59 Recientemente se ha descubierto que entre las ballenas con sistema social matrilineal la di- porvenir del genoma de la especie, y en consecuencia, del destino del linaje.
versidad del ADN mitocondrial es diez veces menor que en los linajes sin matrilinealidad. Algunos ^ Véase Chris Colby, op. cit.
- 75 -

14 6 EL FIN DE LA EXCEPCIÓN HUMANA


LA HUMANIDAD COMO POBLACIÓN MENDELIANA 147
del éxito reproductor sea la interacción entre rasgos genéticamente determinados
EL HN DE LA TELEOLOGÍA, DEL ANTROPOCENTRISMO
del fenotipo y el ecosistema en el que vive ese fenotipo. Pero como vimos, muchas
Y DEL ESENCIALISMO
otras causas pueden afectar el éxito reproductivo. Puede tratarse, por ejemplo, de
cambios climáticos o de catástrofes cósmicas que eliminan de un golpe genotipps e
Si el discontinuismo es malogrado por nuestros conocimientos referentes a la uni-
incluso clases filáticas enteras. Estos procesos no dependen de la selección natural
dad esencial de la vida, y si el monocausalismo, supervivencia de una estrategia
en el sentido darwiniano del término, puesto que no operan por selección diferen-
fundacionalista vinculada con la escalada ontológica, es incapaz de pensar el carác-
cial en el interior de un genotipo (selección intraespecífica), ni por competencia en-
ter múltiple e interaccional de las causas que hacen que haya vida, el anclaje de la
tre genotipos diferentes (selección interespecífica). En ocasiones, varias causas jue-
cuestión de la identidad humana en la biología vuelve a poner en entredicho tam-
gan juntas. Por ejemplo, la destrucción de los dinosaurios es quizá la consecuencia
bién, más fundamentalmente, tres de los supuestos esenciales de la epistemología
directa de una catástrofe natural (meteorito); pero luego de la desaparición de los
de la Tesis: la teleología, el antropocentrismo y el esencialismo. En efecto, la con-
dinosaurios, es en virtud de las "reglas" de la selección natural como los mamífe-
cepción biológica del ser humano es una concepción a-teleológica, no antropocen-
ros, aprovechando el nicho ecológico repentinamente vacío, se multiplicaron de
trada y no-esencialista.
manera exponencial. Por otra parte, no todas las mutaciones son pertinentes desde
el punto de vista de la selección natural. Desde los trabajos de Kimura, por lo gene- Los dos primeros aspectos -ausencia de teleología y visión no antropocen-
ral se admite que muchas mutaciones son selectivamente neutras y que, por otra trada- van a la par. Pero cada uno de ellos está centrado en torno de cuestiones es-
parte, las coerciones de la selección no siempre son lo bastante fuertes para eliminar pecíficas, y por lo tanto, conviene encararlos por separado.
alelos moderadamente desfavorables. Esto significa que algunas mutaciones (no La cuestión de la teleología está íntimamente ligada con el problema de la opti-
deletéreas) pueden fijarse - y en consecuencia, producirse cambios evolutivos- sin mización o no del código genético. O, más bien, la idea según la cual el código ge-
intervención de la selección natural (y por tanto, también sin optimización), puesto nético sería optimizado es el argumento expresado con más frecuencia para defen-
que ésta es, por definición, ciega a toda transformación selectivamente neutra.62 derla tesis de una teleología interna (vitalismo) o trascendente (designio inteligente)
en la historia de lo viviente. De hecho, en el estado actual de los conocimientos, la
Por consiguiente, sólo podemos coincidir con Robert Foley, quien criticó el
cuestión de saber si el genotipo en su forma presente (una forma que es común a
principio mismo de toda búsqueda de un prime mover, de un primer motor. Más es-
todos los seres vivientes) es un sistema informacional optimizado, en el sentido de
pecíficamente, él propuso distinguir entre cuatro componentes de la evolución: las
que se caracterizaría por una minimalización de la redundancia y del ruido, perma-
condiciones, las causas, las coerciones y las consecuencias. Las condiciones corres-
nece abierta.64 Por un lado, se sabe que el material genético (por lo menos el de los
ponden al contexto, y en particular a la competencia entre organismos, en la cual
eucariotas, es decir, de los organismos cuyas células poseen un núcleo) es fuerte-
interviene la selección natural. Estas condiciones pueden ser diversas: sociales, am-
mente redundante (hasta el 60% en los mamíferos y' hasta el 80% en las plantas),
bientales, comportamentales, anatómicas, etc. Las causas, según Foley, son las pre-
que sólo una pequeña parte del genoma total está transcripto en ARN y traducido en
siones selectivas que favorecen ciertas características a expensas de otras. Las coer-
proteínas y que cada célula expresa solamente una parte de los genes codificantes:
ciones son el "contexto mecánico" en el que debe operar la selección. Se trata, por
de esto resulta que en una célula dada sólo el 1% a 2% del genoma total es trans-
ejemplo, de las coerciones químicas, moleculares, etc. Por último, las consecuencias,
cripto en proteínas. 65 Esto parece hablar en favor de una codificación no optimi-
que resultan de la interacción de esos tres factores, son las transformaciones evoluti-
vas. Foley insiste en el hecho de que si el monocausalismo es inadecuado, es porque
cada uno de esos cuatro factores está tomado en una relación defeedback con los 64
No hay que confundir la cuestión de la optimización de la estructura general del código ge-
otros, es decir que cada efecto es al mismo tiempo y a su vez una causa.63 nético -que aquí está en juego- y la de la optimización del genoma específico de tal o cual especie.
Simplificando abusivamente, podría decirse que la primera es una cuestión de forma, y la segunda,
de contenido.
65
62
Véase a este respecto David T. Suzuki et al., op. cit. Véanse Laurent Excoffier, "Evolution des génomes", en Conrs sur Vevolution, op. cit, y Wolfgang
63
Véase Robert A. Foley, "Causes and Consequences in Human Evolution", en The Journal of the Eriard, "Mensch und Schimpanse: ein genetischer Vergleich", en Bernhard Kleeberg, Tilmann Walter
Royal Anthropoiogical Institute, vol. 1, núm. 1,1995, p. 73. y Fabio Crivellari (dirs.), Urmensch und Wissenschaften. Eme Bestandsaufuahme, Darmstadt, Wissen-
schaftliche Buchgesellschaft, 2005, p. 129, n. 15.
• 76 •

EL HOMBRE COMO SER SOCIAL 149


14 8 EL FIN DE LA EXCEPCIÓN HUMANA

zada. Pero en el estado actual de los conocimientos, parece m u y difícil pronunciarse optimizada (en el s e n t i d o d e la formulación estadística d e la optimización), en
sobre el estatus de las partes n o codificantes del ADN; es decir, d e las partes que no " " modo alguno esto sería u n a r g u m e n t o en favor de u n proceso teleológico. Por el
codifican ni p a r a genes estructurales n i p a r a genes reguladores, ni están ligados, contrario, reforzaría la hipótesis evolucionista, a p o r t a n d o la p r u e b a de que el có-
como los introns y los exons, a la segmentación de las cadenas d e nucleótidos que digo genético es u n "sistema a d a p t a d o " (Mayr). Más concretamente, se trataría de
codifican para genes. U n a hipótesis es q u e se trata, por lo m e n o s en parte, d e "ADN un argumento en favor d e la hipótesis de la selección natural, en la medida en que
egoísta", en otros términos, de ADN parasitario n o deletéreo que "aprovecharía" la ésta p u e d a ser considerada u n "algoritmo d e optimización" 613 (relativa) que intro-
replicación de los genes "útiles" para asegurar su propia replicación. Otra parte se- duce u n "sesgo" (por tanto, una dimensión n o aleatoria) en la lógica aleatoria de las
ría ADN basura (junk NDÁ), es decir que se trataría de genes desactivados como con- mutaciones. Así, la existencia m i s m a d e u n desvío entre la estructura efectiva del
secuencia de u n a mutación 6 6 p e r o que seguirían siendo replicados sin tener efecto código genético y la de los códigos aleatoriamente generados sería la huella de la
ni positivo ni negativo sobre el grado d e adaptación de los individuos. De hecho, la selección natural.
cuestión del estatus (funcional o no) d e las porciones n o codificantes del material H a y que insistir en el hecho d e que el principio d a r w i n i a n o d e la adaptación
genético todavía es a m p l i a m e n t e debatida. Así, no dejan d e descubrirse indicios no p u e d e ser leído como u n principio de evolución teleológica o d e "progreso".
concernientes a los roles funcionales susceptibles de ser cumplidos por segmentos Como lo m o s t r ó Peter Bowler, este aspecto central dé la hipótesis d a r w i n i a n a se
que hasta entonces se suponían ñ o funcionales. Por otra parte, la cuestión d e la op- hallaba en oposición a la ideología del progreso del siglo xix y fue completamente
tímización se plantea d e diferente m a n e r a según se la encare estadísticamente o con ignorado hasta comienzos del siglo xx. En general se pensaba que la evolución era
a y u d a d e la "ingeniería inversa" (reverse engineering): el primer m é t o d o compara el necesariamente "progresiva" y que era el desarrollo de la inteligencia lo que consti-
código "real" con una gran cantidad de códigos alternativos generados d e manera tuía la ventaja selectiva constante a lo largo de la evolución que, al mismo tiempo,
aleatoria, mientras que el segundo lo compara únicamente con la mejor alternativa desembocaba " l ó g i c a m e n t e " en el h o m b r e . 6 9 A h o r a b i e n , Bowler s u b r a y a q u e
posible, es decir, con el código q u e minimiza todo lo que se p u e d e los cambios de Darwin, por el contrario, d u d a b a fuertemente de la validez de ese supuesto según
las propiedades de los aminoácidos c o m o consecuencia de u n a mutación puntual. el cual capacidades mentales m á s desarrolladas constituían u n a ventaja de alguna
Según el segundo procedimiento de-medición, el de u n óptimo absoluto, el código manera "estructural" que la evolución n o podía dejar de promover. Es sabido que
efectivo distaría m u c h o de ser óptimo, mientras que según el primero estaría más en El origen del hombre (1871) Darwin había emitido la hipótesis de que el rasgo de-
cerca del óptimo -posible que cualquier otra alternativa aleatoriamente generada. Por finitorio de la familia h u m a n a n o era u n c e r e b r o m á s grande, sino la bipedia, y q u e
último, la idea m i s m a de u n cálculo abstracto de la optimización n o deja d e plan- si ese rasgo se había vuelto u n a ventaja selectiva era p o r q u e los antepasados de los
tear problemas, si se tiene en cuenta que tal cálculo n o considera múltiples coercio- humanos habían a b a n d o n a d o los árboles en p o s de la sabana. Bowler recuerda m u y
nes efectivas, sobre todo aquellas que derivan de la historia evolutiva del código en atinadamente que luego de más de cincuenta años el •descubrimiento de los p r i m e -
u n instante determinado y aquellas ligadas a condiciones químicas, por ejemplo, de ros australopitecos - q u e c o m b i n a n la b i p e d i a con u n cerebro del t a m a ñ o d e u n
naturaleza estereométrica (todas las asociaciones abstractamente posibles n o son m o n o - iba a aportar u n a confirmación brillante d e la hipótesis darwiniana, p e r o
e q u i v a l e n t e s d e s d e el p u n t o d e vista d e las afinidades electivas d e n a t u r a l e z a que hasta ese m o m e n t o s u argumento había sido ampliamente ignorado, sencilla-
química). 67 Hay que añadir que si la^forma del código genético fuera efectivamente mente p o r q u e se oponía al evolucionismo desarrollista concebido en analogía con

66
Véase Chris Colby, op. cit. La hipótesis según la cual esos "seudogertes" serían antiguos genes histórica, independiente de toda presión selectiva en favor de una minimización de los errores de
funcionales desactivados coincide con el hecho de que algunos pueden ser transcriptos en ARN pero replicación) y pp. 244-246 (para las coerciones estereoquímicas). Los autores, dé hecho, proponen
no traducidos en proteínas, mientras que otros pueden ser traducidos pero no dan nacimiento sino a considerar que el código genético real es la resultante de esos tres factores.
proteínas truncadas. Éstos mutan mucho más rápido que los genes activos, lo que parece normal en «8 Véanse, por ejemplo, Wirt Atmar, op. cit. y Daniel Clemerit Dennett, Darwin est-il dcmgema?
la medida en que sus mutaciones no se traducen en proteínas, activas, susceptibles de convertirse L'éuolution et les sens de la vie, París, Odile Jacob, 2000. Hay qué aclarar que Atmar defiende un aborda-
je en términos de "sistemas de desarrollo" según el cual la selección opera en favor del grupo repro-
en el blanco de la selección natural.
67 ductivo (del linaje) concebido como individuo evolutivo, y no en favor del individuo o de los genes.
Véase Robín D. Knight, Stephen J. Freeland y Laura E Landweber, "Selection, History and 69
Chemistry: the three faces of the genetic code", en Trenas in Biocliemical Sciences, núm. 24, junio de Véase Peter A. Bowler, Tlieories of Human Evolution: A Century of Debate, Baltimore, Oxford,
1999, p. 242 (para las dos medidas de la optimización), así como pp. 243 y 244 (para la causalidad Basil Blackwell, 1989.

L_
-11 -

150 EL FIN DE LA EXCEPCIÓN HUMANA LA HUMANIDAD COMO POBLACIÓN MENDELIANA 151

el desarrollo ontogenético (por ejemplo, en Haeckel o Romanes, pero también en el de contra-selección, pues, puede ser puesta al servicio de ideologías mutuamente
antropólogo Tylor). En todo caso, vemos bien hasta qué punto la teoría propia- exclusivas: se la puede utilizar para glorificar la cultura (como es el caso de Tort) o,
mente darwiniana es incompatible con toda teleología y más generalmente con por el contrario, para criticarla. Pero las dos opciones parten del mismo supuesto
toda idea de una evolución de la vida como proceso de desarrollo único a l ó largo según el cual el mecanismo fundamental de la evolución sería la "lucha por la su-
de una escala predeterminada: la inteligencia no es una ventaja selectiva "estructu- pervivencia". Acabamos de ver que para Darwin es la adaptación la que cumple
ral", sino local, como lo son el resto de las ventajas selectivas. Su desarrollo en los ese papel. Ahora bien, la adaptación concebida como ventaja selectiva relativa no
humanos, pues, de ninguna manera justifica constituirlos en punto de desenlace fi- puede ser reducida al concepto vitalista de "lucha por la supervivencia".
nal de una evolución unilineal. Esto es tanto más cierto cuanto que el hombre Volveré más tarde a este problema de la "contra-selección", que involucra di-
-Homo sapiens sapiens- no es, como recuerda Foley, "más que una muy pequeña rectamente la relación entre "naturaleza" y "cultura".74 Aquí me limitaré a una dis-
parte de un grupo de animales mucho más amplia".70 Las otras especies homínidas cusión del argumento de la complejización progresiva interpretada como signo de
(o sea, el grupo compuesto por las otras especies homo y la rama lateral de los aus- un progreso teleológico. Gould 75 recordó que la cuestión de la complejidad no es
tralopitecus) ciertamente desaparecieron, pero todas, con excepción del hombre de una sola, sino por lo menos triple: ¿las especies y los géneros que existen en la ac-
Neandertal, tuvieron tiempos de vida que superaban ampliamente la de nuestra tualidad se complejizaron todos a lo largo de la evolución?; ¿algunas especies com-
especie: la duración de la existencia del Homo sapiens corresponde apenas al 2% de plejas se complejizaron más con el paso del tiempo?; ¿las especies aparecidas más
la del conjunto del género de los homininos.71 Por lo tanto, es al menos prematuro recientemente son más complejas que las que aparecieron antes? Según Gould, la
hacer apuestas sobre el éxito evolutivo de nuestra especie. respuesta a la primera pregunta sólo puede ser negativa: no sólo existen evolucio-
La visión antropocentrista de la evolución está directamente ligada a esa lec- nes hacia una mayor complejidad, sino también hacia una menor complejidad. La
tura sesgada de la evolución como desarrollo, puesto que se funda en general sobre respuesta a la segunda y a la tercera pregunta debe ser positiva. Pero, añade, "el
la idea de una complejización progresiva -por tanto, de un progreso- que desem- hecho de que el hombre sea más complejo que los tribolitos, que son más complejos
bocaría en el hombre, la forma de vida más compleja y que, se supone, realiza todas que las algas, que son más complejas que las bacterias, ese hecho [...] es menor en
las potencialidades de la evolución. En ocasiones hasta se sostiene que si las coer- lo que concierne a la historia de lo viviente considerada en su totalidad", sobre
ciones de la biología evolutiva valen para las especies animales y para la prehisto- todo porque, incluso en nuestros días, las formas de vida más extendidas (en canti-
ria de la humanidad, ya no tienen vigencia por lo que respecta a la evolución de la dad de especies, de individuos y de biomasa) son las más simples, o sea, las bacte-
humanidad misma, en la cual la causalidad cultural se opondría al funcionamiento rias. La idea de una evolución hacia una complejidad creciente es una ilusión que
"espontáneo" de la lógica biológica y sobre todo al juego de la selección natural. En nace del hecho de que se toma al ser humano como referente y se ubica a las espe-
ocasiones se llega incluso a afirmar que, con la humanidad, la selección natural ha- cies más simples que coexistieron con él en el pasado como si se tratara de formas
bría seleccionado una especie que malograría el mismo dispositivo que la seleccionó. cristalizadas que ya no son parte del mundo viviente actual, mientras que en reali-
Esta tesis, defendida en particular por Patrick Tort,72 constituye en realidad una re- dad siguen evolucionando. Por último, hay que distinguir la cuestión de la comple-
formulación contemporánea de la Tesis. La paradoja es que, históricamente, esta jidad como tal de la complejidad de un progreso en el sentido de una direccionali-
idea de una "contra-selección" inducida por la cultura está ligada al eugenismo, dad según la cual habría una "lógica" de la evolución que desembocaría en formas
donde tenía una connotación fuertemente negativa: se sostenía que la civilización (y superiores y mejor adaptadas que las primitivas. En efecto, cuando se tiene en
sobre todo el desarrollo de una moral universalista) falseaba el mecanismo supues- cuenta la filogénesis de las especies que viven en la actualidad, uno se percata de
tamente central de la evolución, a saber, "la lucha por la supervivencia".73 La idea que algunas de ellas, lejos de ser el coronamiento de linajes que evolucionan hacia
ellas, aparecen como vestigios de linajes en vías de desaparecer. Gould da el ejem-
plo del caballo, que es particularmente expresivo:
70
Véase Robert A. Foley, "Causes and Consequences in Human Evolution", op. cit., p. 74.
71
Ibid., p. 75. 74
72
Véase Patrick Tort, Danuin et le darwinisme, París, PUF, 1997. Véase aquí mismo el capítulo rv, pp. 171 y ss.
75
73
Véase a este respecto Bernhard Kleeberg, Támann Walter y Fabio Crivellari, op. cit., p. 17. Stephen Jay Gould, Darwin et les grandes énigmes de la me, op. cit., pp. 111-114.
• 78 •

152 EL HN DE LA EXCEPCIÓN HUMANA .R- LA HUMANIDAD COMO POBLACIÓN MENDELIAN A 153


i' ••

Hubo dos grandes grupos de mamíferos ungulados; uno languideció tras haber i .- La "investidura" en la flexibilidad filogenética más que en la maximización de
ocupado una posición dominante, y el caballo es un fracaso en el seno de ese fra- V:: la flexibilidad individual se traduce en el nivel de la cantidad de especies. Esa canti-
caso. Se encuentra a la par de dos grupos solamente, ambos amenazados: los rino- ' dad es infinitamente mayor (entre 70.000 y 80.000 especies) en el orden de los insec-
cerontes y los tapires. En América del Norte hubo de veinte a treinta géneros de tos que en el de los mamíferos -8.700 especies, con solamente entre 7 y 10 especies
caballos que vivían al mismo tiempo (cada género comprende varias especies). ' que son parientes directos de la especie humana (los grandes monos)-. Y cuando se
Hoy no queda más que un solo género: equns, que comprende ocho especies. Por -estudia la filogénesis de los homínidos se descubre, como recordó Gould, la existen-
el contrario, el otro grupo de ungulados, los artiodáctilos, junto con los antílopes, cia de un verdadero cuello de botella: en algunos centenares de miles de años, los
las vacas, las cabras, etc., es uno de los grandes éxitos de la historia de los mamí- -homínidos pasaron de ser media docena de especies a tres (Neandertal, Homo erec-
feros. El caballo aparece como un vestigio, una brizna de lo que antaño era un ius, Homo sapiens sapiens); hace treinta mil años, y luego a una sola especie en la ac-
gran arbusto.76 tualidad. Ahora bien, cuanto más pobre en especies se vuelve un linaje, añade
Gould, tanto más cerca está en general de la extinción.7S Sin duda, algo que debería
También hay que distinguir la cuestión del progreso evolutivo y la de la plastici- - incitarnos a ser un poco más humildes por lo que respecta a nuestro destino...
dad adaptativa. A menudo se infiere Ique la humanidad es la especie "más evolu- ' En efecto, comparada con la de los insectos, la estrategia evolutiva de los ma-
cionada", porque es aquella cuya plasticidad adaptativa es mayor. Esto implica míferos, y de manera privilegiada la de la especie humaría, es arriesgada. De algún
olvidar que la plasticidad adaptativa ipuede ser realizada por dos medios muy di- modo, pusimos todos los huevos en la misma canasta. Mientras la plasticidad indi-
ferentes: como plasticidad comportamental y cognitiva en el nivel del individuo, o vidual funciona, nos da una ventaja selectiva enorme de la que da fe nuestra domi-
como plasticidad filogenética en el nivel de la especie. Sin discusión, la humani- nación actual, pero ¿seguiría funcionando si, por ejemplo, la Tierra entrara en una
dad es la especie que hace gala de la mayor plasticidad cognitiva y, por tanto, de la fase de inestabilidad ecológica fuerte y prolongada? En una fase semejante, que se
mayor inteligencia adaptativa en el nivel de los individuos. De manera más gene- traduciría en cambios ambientales de gran envergadura, es probable que la plastici-
ral, los mamíferos y los pájaros son las dos familias de seres vivientes que más han dad individual -concretamente la adaptación gracias a estrategias cognitivas y so-
invertido en la plasticidad individual. Sin embargo, si nos ubicamos en el punto ciales- rápidamente alcanzaría sus límites. Pero acabamos de ver que nuestra plas-
de vista estricto de las ventajas y los costos evolutivos, el mismo grado de plastici- ticidad genética es mucho menor que la de los organismos más "simples", incluso
dad fue alcanzado por los insectos, aunque por una vía opuesta a la de los mamí- que la de nuestros primos más cercanos, y además somos la única especie sobrevi-
feros y más especialmente, del hombre. En efecto, si bien el repertorio comporta- viente de nuestro linaje.79 Por consiguiente, en circunstancias de este tipo, nuestra
mental de los insectos está codificado casi en su totalidad genéticamente, especie, y más allá, nuestro linaje, rápidamente estaría condenado a la desapari-
reemplazan esa falta de plasticidad en el nivel de la adaptación individual por la ción. Y como, a juzgar por la historia pasada de la Tierra1, tales conmociones ecoló-
plasticidad de su evolución filogenética, posibilitada sobre todo por poblaciones gicas tarde o temprano ^van a producirse, el porvenir a largo plazo de la especie
muy extensas y de un tiempo de vida individual relativamente corto. Por otra parte, humana es sin duda de lo más precario.
es interesante observar que al lado de: la especie humana sin duda son los insectos Como se indicó más arriba, en la Tesis la visión teleológica de lo real y el antro-
quienes sacan el mayor provecho adaptativo de la sociabilidad. Pero desarrollaron pocentrismo van a la par, y es a la par como tropiezan con los conocimientos de la
esa sociabilidad según vías opuestas a los humanos: no lo hicieron maximizando biología de la evolución. Pero una consecuencia sin duda mucho más importante
la flexibilidad de la comunicación interindividual, sino, por el contrario, codifi- que se desprende de la perspectiva mesocósmica y mesocognitiva en cuanto a la
cando genéticamente los diferentes roles sociales.77 ¿Cómo decidir cuál de las dos cuestión de la identidad humana es que, a partir del momento en que se concibe
soluciones es la más "evolucionada" sin situarse desde el principio en una pers- esta cuestión como la de la identidad de una forma de vida, se debe abandonar al
pectiva antropocéntrica? mismo tiempo toda visión esencialista de la humanidad (y de las otras especies).

76
Stephen Jay Gould, Darzoin et les grandes énigmes de la vie, op. di., p. 114. ' 78íW¿.
77
Tomo el ejemplo de esas dos estrategias de desarrollo concurrentes en Wirt Atmar, op. cit. 79
Véase aquí mismo, p. 150.
- 79 -

154
ELHNDELAEXCEPCIÓNHUMANA '• LA HUMANIDAD COMO POBLACIÓN MENDEUANA 155

áa a una clase se determina estrictamente sobre la base de una relación de simili-


tud, es decir, sobre la posesión de cierta cantidad de rasgos compartidos por todos
los miembros de la clase y únicamente por estos.81

=:~¿s-£¿==;^:;
del mundo, plantea s i m u l t á n e a m e T e l t n T Z H * C 3 U S a " ^ t r a s c e n d ^ l i
Un primer paso hacia una consideración de la interdependencia causal como
principio de cohesión del espacio fue dado por Buffon, según el cual la unidad
de las cuales el mund o es « J O ^ S T ^ ^ ^ ^ *» * * * ' estructural de las existencias sucesivas de los individuos de una misma especie
estaba garantizada por la ejecución de un mismo "molde interior". Pero como lo
las cosas creada, Al mismo « ^ t ^ L ™ , ^ **» l a ~ a de ,
hace notar Mayr, ese molde interior era considerado por Buffon tan inmutable
p u
son inmutables, como lo son la espede « a m e d S ' 7 * ^ corre nden a M l u

—e^
sóloIOSseres ^ s ™:^
manera, la humanidad escapa a esa i n m u i b S d J d
d z^2 : •
r^ de^ ^ i
» * > como lo había sido la esencia platónica de la tipología lineana. Encontramos la
misma idea en la escuela morfológica alemana, por ejemplo, en la idea goetheana
de una Urpflanze. Esta idea de la permanencia de una forma interior, de un arque-
mente forma parte de su estatus de e x T * £ tQ J ? 1 C a r a C t e í s f e a P-cisa- !
tipo ejemplificado temporalmente, desempeñó un papel central en el manteni-
se inscribe en una evolución, sino tocamel ' e S t ° " ° ***** <** [ miento de la visión esencialista en el campo de la biología. En efecto, ella permitía
dad dkotómica cuyo punto n o o í T T ^ * . *** * * t 0 m a d a e n u n a ^ p o r a l i - !
U d conciliar la noción de una descendencia común con la visión creacionista, en el
la trascendencia ^ ^ ^ ^ ^ T ^ ** ^ ^ ^
rm en cuanto p a ^ a n d e ^ ^ . ^ ^ " eI
^ ^ ™ 1 existe «„ íe sentido de que los miembros de una especie eran los descendientes del primer par
^ p e n s a m i e n t o ^ parental creado por Dios y a lo largo de las generaciones mantenían las propieda-
des esenciales de ese par.82
^ o ^ Hay que recordar que ese esencialismo creacionista no es un universal cultural.
Sica que está en el fundamento n ^ s m f d , Í " " " " ^ Ínmanente
«dedo- Ya vimos que, según Francois Jullien, la cultura china clásica no reconocía ni la idea
De hecho, ella implica un p e ¡ £ Z £ h t r ° C n C e P a Ó n b Í I Ó g k a d eI o
° ™*- de una esencia trascendente ni la de una creación ex nihilo. Para los chinos, la ló-
dase cuya esencia" radica eT^^Z^T " ^ d CUaI
- ae s
P - e es una ' gica de lo real, para retomar la terminología de Jullien,S3 es la de un "proceso" más
C m artídas que la de una creación. Lo que equivale a decir que la idea de un real en evolución
individuos que la componen /erol^esZ ^ ° P P ~ todos los '
biología, son poblaciones y no clases defina ' " ^ * *C ° n C e b Í d a s P o r ^ J fue desde siempre congénita con la cultura china. Jullien cita al respecto a Wang
m d 3 S P r ro ie
Pecto, Mayr observa: ° P P dades comunes. Al res- Fuzhi: "El mundo no debe ser considerado como un complejo de cosas acabadas,
sino como un complejo de procesos donde las cosas en-apariencia estables [...] pa-
san por un cambio ininterrumpido de devenir y de decadencia". Joseph Needham
había recalcado ya la misma particularidad del pensamiento chino:
bros de la especie s u p ^ ^ I ^ l l ' ™ U [ a b l e s - Í"J L » similitud d e l » m¡em-
Apenas se consideran las concepciones relativas a las cosas vivientes en la cultura
china tradicional, uno percibe que esta cultura jamás creyó en la fijeza de las espe-
.doplad«p„MosffltafospatasuJ^^^«™3».oSc,¡teriCBqUelos ¡ cies. Esto viene del hecho de que los chinos nunca creyeron en cierto tipo de crea-
ción: la creación ex nihilo, por una Divinidad Suprema, es para ellos totalmente ini-
maginable; en consecuencia, no tenían ninguna razón de creer que diferentes tipos

81
» ™ „ * queL ™ £ , t í 5 „ S S í " ?«?"?"* r " n " a s " , n " "*««<•- a tacho ' ' 82
Ernst Mayr, Toxvard a New Phüosophi/ ofBiology, op. cit., pp. 336 y 337.
Véase ibid.,p. 341.
83
Véase Francois Jullien, Procés ou création, op. át., pp. 75-91.
- 80 -

156 EL HN DE LA EXCEPCIÓN HUMANA LA HUMANIDAD COMO POBLACIÓN MENDELIANA 157

de cosas vivientes no puedan transformarse unas en otras muy fácilmente, a partir ciones.que las especies biológicas precisamente n o cumplen: "No existe n a d a en las
del momento en que se dispone de un tiempo suficientemente largo.84 especies biológicas que corresponda al concepto platónico de u n a esencia fija y tras-
cendente. Si las especies poseyeran tales esencias, la evolución gradual sería imposi-
Para comprender en qué el esencialismo, así fuera "especista", es incompatible con ble. El hecho d e que evolucionen muestra que n o poseen esencia. Y como n o tienen
un abordaje de la cuestión de la identidad humana en términos de forma de vida, esencia, n o forman clases". S6 Dicho d e otro m o d o , la continuidad d e u n linaje bioló-
hay que recordar ante todo que los factores causales de la evolución de lo viviente gico es irreductible a la instanciación reiterada d e u n modelo, d e u n arquetipo o d e
que fueron presentados a lo largo de este capítulo juegan en el nivel de los indivi- u n paradigma. Su mismo destino es incesantemente puesto otra vez e n juego. Por
duos, de la variación intraespecífica y de la dinámica de especiación a la vez. En supuesto, esto también vale para la humanidad: s u identidad coincide con el destino
otras palabras, el destino de los individuos, la variación intraespecífica y la forma- de su linaje filogenético tal como es llevado p o r el flujo del genoma. 8 7
ción de las especies no dependen de ¡lógicas diferentes: son consecuencias diferen- El n o esencialismo 1 de la concepción biológica d e las especies vivientes debe ser
tes de una misma lógica que opera en un solo nivel, el de la reproducción indivi- distinguido del antieséncialismo d e las filosofías d e la existencia. En efecto, podría
dual. Por cierto, en relación con eli destino colectivo, cada una de esas nuevas sostenerse q u e las propias filosofías d e la "libertad", q u e alegan la capacidad d e
participaciones individuales sólo interviene como factor causal infinitesimal. No "nadificación" y d e autofundación d e la conciencia (Sartre), o de la ex-sistencia del
obstante, esto no significa que intervengan otras fuerzas causales, trascendentes Basan (Heideggerj, se ; oponen también a toda visión esencialista, puesto que sos-
respecto de los individuos, ya sea para mantener la estabilidad déla especie o para tienen que la naturaleza del hombre es no tener naturaleza. De hecho, nada tiene
impulsar su transformación. Los efectos macroscópicos en el nivel de la identidad que ver el antieséncialismo existencialista con la manera en que la cuestión de la
de la especie (como de la evolución de las especies) resultan de una simple acumu- i definición de la humanidad se plantea en el marco déla biología de la evolución.
lación de causalidades microscópicas en el nivel de los portadores individuales de [ Ante todo puede observarse que la definición antiesencialista puesta de manifiesto
los mecanismos de replicación genética. En otros términos, la aparente despropor- f, por las filosofías existencialistas es en realidad secundaria respecto de una etapa
ción entre la pequenez de las causas y la grandeza del resultado es compensada o '•; defirútoria anterior que, por su parte, es de lo más esencialista: tanto si se define al
anulada por la multiplicación de los "golpes" genéticos, y por tanto, también por la i hombre por la capacidad de nadificación de la conciencia o por la ex-sistencia del
desproporción entre la cantidad de duración infinitesimal asignada a cada partici- f Dasein, realmente aquí'se trata de una definición de su esencia en el sentido de que
pación en comparación con la duración global de la "partida". f identifica una propiedad universal (incluso trascendental) que supuestamente ex-
De esto deriva la imposibilidad de concebir las formas de vida en términos de in- [ presa la naturaleza específica del hombre. Simplemente resulta que lo que consti-
dividuos que ejemplifican universales. Si la misma causalidad es responsable de los ¡"' tuye la esencia del Hombre es tal que en él esta misma esencia está siempre, por
individuos, de la variación intraespecífica y de la especiación a la vez, entonces la i- esencia, retrasada con respecto a la existencia, en el sentido en que esta última se
"naturaleza" de una especie nunca es otra cosa que el estado en un momento í del £ define por su poder de arrancamiento de la esencia concebida como cristalización
linaje en cuestión. Esto también es válido para el hombre: la "naturaleza" del hom- I, de la existencia pasada. En segundo lugar, cuando las definiciones existencialistas
bre, como la de los otros organismos vivientes, no puede ser pensada sino en térmi- j- definen al hombre como conciencia nadificante o como Dasein, esta propiedad su-
nos de población mendeleiana, es decir, como un linaje que se engendra a sí mismo í. puestamente identifica lo que en él escapa a la animalidad y, por tanto, lo que le
por autorreplicación. Como observa Mayr: "Una especie biológica es una población i confiere su estatus de' excepción. Esta reanudación más o menos disfrazada del
mendeleiana inclusiva; está integrada por los lazos de la reproducción sexual y de i

las relaciones de parentesco".85 Es importante aclarar que el genotipo compartido i M


por los individuos de una población mendeleiana no es el de una esencia común, i- Ernst Mayr, Tozuard a New Philosoplnj ofBiology, op. cit, p. 354.
w
I En cuanto al consenso científico generalizado en este campo, me parece significativo que esa
puesto que la'noción de esencia exige la permanencia y la inmutabilidad, dos condi- l ' imagen de un flujo o de un río para describir la continuidad filogenética garantizada por el genoma
?-;' se encuentre similarmente en Richard Dawkins, Qu'est-ce que l'éoolutian?, op. cit., y en uno de sus
84 l más feroces oponentes, el genetista Gabriel Dover, "Anti-Dawkins", en Hilary Rose y Steven Rose
Joseph Needham, La sáence chinoise et l'Occident, París, Seuil, 1973, p. 170. i (dirs.), Alas Poor Danoin. Argumente Against Evolutionary Psychology, Londres, Jonathan Cape, 2000,
85
Theodosius Dobzhansky, Genética ofthe Evolutionory Process, Nueva York, 1970, p. 354. ¡V pp. 47-66.
- 81 -

158 EL FIN DE LA EXCEPCIÓN HUMANA

dualismo ontológico implica que la naturaleza del hombre no puede ser la de un


ser biológico. De esto se desprende directamente una tercera característica, a saber,
que el antiesencialismo existencialista desemboca en una forma radical de ruptura
óntica, puesto que lo que en el hombre supuestamente escapa a la animalidad es al IV. EL HOMBRE COMO SER SOCIAL
mismo tiempo lo que supuestamente define su naturaleza. Las filosofías existencia-
listas, pues, de hecho son reformulaciones de la Tesis.
Como surge de los análisis desarrollados más arriba, el no esencialismo de la LOS MALENTENDIDOS DEL "NATURALISMO'
biología de la evolución posee una postura completamente distina: resulta de la toma
de conciencia del hecho de que las especies naturales no son tipos sino linajes, y que La perspectiva desarrollada en el capítulo precedente nos obliga a plantear la cues-
esos linajes evolucionan. Esto vale para todas las especies y, en consecuencia, tam- tión de la identidad humana no ya en términos individuales abstractos -en cuanto
bién para los seres humanos: la "humanidad" no corresponde a la éjemplificación identidad del Hombre-, sino en términos colectivos concretos -en cuanto identidad
de un tipo sino a un conjunto genealógico. Como todas las otras formas de vida, de una población interfecunda que vive en medio de otras especies y está relacio-
este conjunto genealógico se constituye a través de un proceso de autoengendra- nada genealógica y ecológicamente con ellas-. La noción misma de "humanidad" o
miento. La noción de "autoengendramiento" implica en primer lugar que la causa de de "género humano" debe ser examinada a partir de entonces a la luz de las coer-
la constitución de la humanidad reside en los individuos mismos que la constitu- ciones que la rigen como especie biológica. La noción misma de "especie", lo he-
yen y no en alguna determinación universal trascendente (así fuera la de la liber- mos visto, debe ser tomada en un sentido no sustancialista, o sea, un conjunto po-
tad o de la conciencia como nadificación). Esto significa que el "ser" de lahumani- blacional interfecundo que constituye un linaje genealógico. Esta perspectiva
dad coincide estrictamente con su "devenir": en cualquier momento dado, lo que epistémica es calificada en general de "naturalista". El calificativo es pertinente con
es la humanidad concebida como especie biológica se reduce a lo que ella ha deve- la condición de que se entienda con exactitud lo que implica. Con mucha frecuencia
nido. En segundo lugar, en la medida en que los individuos que constituyen la hu- el naturalismo, se cree, implicaría un desconocimiento de la naturaleza constituti-
manidad son organismos biológicos, la causa que engendra a la humanidad es ella vamente social de la identidad humana. Ahora bien, como la postura de este capí-
misma de naturaleza biológica. En este sentido, la biologización de la cuestión del tulo es precisamente mostrar que la identidad humana es social, el hecho de que yo
hombre implica realmente una identificación estricta de lo que hace a la humanidad reivindique un abordaje naturalista parecerá problemático. Sólo una perspectiva
de un ser humano con lo que hace de él el miembro que es en el linaje biológico del naturalista compatible con una concepción no reduccionista de los hechos sociales,
que forma parte. De esto no se desprende que los hechos sociales y culturales son culturales y mentales, pues, podrá dar cuenta de la identidad humana. Esta exigen-
sólo epifenómenos que se injertarían en una "naturaleza" biológica que constitui- cia, se habrá notado, es en realidad complementaria de la que nos guió hasta aquí, a
ría su fundamento. Por el contrario, veremos a partir del capítulo siguiente que los saber, que sólo una concepción de los hechos sociales, culturales y mentales compa-
hechos sociales y culturales - y por tanto, también los históricos- son aspectos in- tible con el hecho de que el hombre es un ser biológico puede dar cuenta de esta
trínsecos de esta identidad biológica en la medida en que ella se define por la posi- identidad. En este sentido, el presente capítulo es el punto de articulación esencial
ción que el individuo en cuestión ocupa en el eje temporal del linaje. El tiempo de mi argumentación: ¿cómo conciliar el hecho de que el ser humano es (en el sen-
histórico -por tanto, social y cultural- es una forma específica del tiempo biológico tido más fuerte de la cópula) un ser biológico con el hecho de que es (en el sentido
de la humanidad. La "cultura" no trasciende la biología del hombre, ella es uno de más fuerte de la cópula) un ser social?
sus rasgos mayores. ¿Qué hay que entender por el término "naturalismo" y sus expresiones afines?
Descartemos los malentendidos. El primero se refiere a la cuestión de lo mental: el
"naturalismo" implicaría un reduccionismo fisicalista referente a los hechos menta-
les y, sobre todo, a los estados conscientes. Me ocuparé de este malentendido más
adelante. En efecto, en el procedimiento mesocósmico aquí aceptado, la cuestión de
lo mental, contrariamente a lo que ocurre en el marco de la Tesis, no es fundadora
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ELMNDELAEXCEPCIÓNHUMANA Y EL HOMBRE COMO SER SOCIAL

de la problemática de la identidad social (y cultural) de la humanidad, sino que l riores", puesto que toda la humanidad pertenece a la misma especie.4 De igual
constituye uno de sus aspectos. 1 El segundo atañe a las supuestas implicaciones \ modo, si bien es innegable que algunos biólogos o etólogos sostuvieron tesis más
ideológicas del naturalismo: tendría tratos privilegiados con posiciones políticas \ que discutibles, como lo testimonian las posturas del (gran) etólogo Konrad Lorenz
poco recomendables. El tercero atañe a sus supuestos filosóficos (y sus corísecuen- í en la época nazi, otros investigadores que adhieren a la teoría de la evolución y
cias metodológicas): el naturalismo desconocería la especificidad de los hechos hu- | aceptan la hipótesis seleccionista pueden servir de contraejemplos. A Konrad Lo-
manos. Por último, un euarto> el más importante desde mi punto de vista, concierne j renz también puede oponérsele ese otro gran etóiogOj que fue Niko Tinbergen: él
al supuesto compromiso ontológico del "naturalismo": inscribirse en una perspec- [ dimitió de su puesto de profesor en la universidad de Leyde porque no aceptaba la
tiva "naturalista" implicaría adoptar una posición específica, en este caso "naturali- [ ".limpieza" de los elementos "indeseables" emprendida por el ocupante nazi. 5 En
zante", en el debate naturaleza-cultura. suma, lo que aquí está en entredicho son convicciones ideológicas y no un para-
digma científico. Esto vale afortiori para el desvío más siniestro del paradigma na-
Partiré de los malentendidos!de orden ideológico, que son los más extendidos V
turalista, el del nazismo, que hablando con propiedad es absurdo desde el punto de
y a la vez los más faenes de aclarar. Según una acusación recurrente desde los años
vista biológico. Pero también aquí ese programa siniestro encuentra su equivalente
setenta, el paradigma "naturalista" implicaría, precisamente a causa de que fija a la
no menos siniestro por el lado del voluntarismo culturalista: las tesis de la maleabi-
humanidad en la esfera biológica, valores ideológicos "conservadores", "reacciona-
lidad social del ser humano puestas de manifiesto y aplicadas por el comunismo
rios", incluso "racistas". Sobre todo, esta acusación desempeñó un gran papel en las
condujeron a crímenes que no tienen nada que envidiar a los del biologismo nazi.
disputas alrededor de la sociobiología, y también la encontramos en la actualidad
en los debates alrededor del "cognitivismo" y sobre todo alrededor de la "psicolo- Dicho esto, no puede constituir una respuesta adecuada querer oponerse al ar-
gía evolucionista" (que es una variante "cognitivista" de la sociobiología). El hecho gumento de la naturaleza ideológicamente marcada del naturalismo tratando de
de que la perspectiva biológica sobre la identidad humana haya sido utilizada de mostrar que tales o cuales biólogos, etólogos, etc., eran o son "progresistas", o in-
manera repetida por proyectos ideológicos o políticos inquietantes es innegable: cluso que el culturalismo está ligado a crímenes no menores. La única reflexión que
basta con pensar en el darwinismo social y en ciertas formas de eugenismo.2 Pero lo | vale en el contexto del presente trabajo es recordar que, concebido como hipótesis
que se cuestiona aquí no es tanto el abordaje en términos biológicos como el espí- cognitiva, el naturalismo -como el culturalismo- no implica ningún valor, ni "reac-
ritu del tiempo: a fines del siglo xix y principios del xx, las teorías no igualitarias cionario" ni "progresista". 6 Las únicas cuestiones pertinentes que pueden plan-
fueron compartidas en forma equitativa por el culturalismo y el biologismo. Y los tearse a su respecto sqn saber si se trata de un programa de conocimiento válido y,
oponentes de las derivas no igualitarias se encuentran en ambos campos. El propio en caso afirmativo, cuáles son sus implicaciones para la cuestión de la identidad
Darwin, como puede percibirse al leer £1 origen del hombre, era en suma menos ra- f. humana. La cuestión de las implicaciones sociales o éticas debe ser cuidadosamente
cista que muchos de sus contemporáneos, e incluso que muchos adversarios de la distinguida de la cuestión epistémica, aunque tal vezjsea útil recordar que en este
teoría de la evolución. 3 Y si el racismo y el eugenismo patentes de alguien como '¿ caso son precisamente los trabajos de los biólogos los que mostraron la inanidad
Haeckel -formulados en una visión que era por otra parte "progresista", hasta "so- cognitiva de toda consideración racial. Esto, por otra parte, no puso fin al racismo;
cialista"- prefiguran la teoría racial nazi, cabe oponerles las voces no menos decidí- |; prueba, si todavía hace falta una, de que no se alimenta de ciencia sino de opinión.
das de otros autores "naturalistas", por ejemplo, Félix von Luschan, eminente re- l
4
presentante de la antropología física (y de sus atolladeros, como la antropometría) •• Citado por Franz M. Wuketits, Cene, Kidtur und Moral. Soziobiologie. Pro und Contra, Darmstadt,
que hizo notar desde los años veinte que no existen pueblos salvajes sino "única- Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1990, p. 12.
5
Véase Ute Deichmann, Biologists Under Hitler, Cambridge, Mass., Harvard University, 1996,
mente pueblos con otra cultura que la nuestra", y que no puede haber "razas infe- para un estudio general de las relaciones entre los biólogos y el nazismo, y en particular para un
análisis de las actitudes diametralmente opuestas de Lorenz y Tinbergen.
6
Sobre la cuestión de la necesidad de distinguir entre compromiso normativo y enfoque des-
1
Véase la conclusión, en pp. 263 y 264. criptivo, sólo puedo remitir a Nathalie Heinich, "Pour une neutralité engagée", en Qtiestions de
2
Hay que añadir que los debates éticos que rodean el eugenismo son en general tan confusos communicaíion, núm. 2,2002; "Sodologie de l'art contemporain: questions de méthode", en Espaces/
que no siempre se sabe muy bien qué se cuestiona. temps, núm. 78/79, 2002; "Pour en finir avec l'engagement des intellectuels", en Questions de com-
3
Véase al respecto Patrick Tort, Darwin et le danuinisme, París, PUF, 1997, pp. 77 y ss. münication, núm. 5,2004.
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EL HOMBRE COMO SER SOCIAL 163


162 EL FIN DE LA EXCEPCIÓN HUMANA
d e l naturalismo, embiste contra la pretensión descriptivista como tal en el campo de
Existe una segunda variante de la acusación "ideológica": ésta sostiene q Ue ¿\
plantear la existencia de una "naturalidad" del hombre, el naturalismo defiende las . - hechos humanos y, por tanto, concierne por igual a las ciencias sociales. Está fun-
realidades instituidas en contra de su nuevo cuestionamiento, o incluso que niega 1 A do en un non sequüur: sostener que las realidades humanas deben ser estudiadas
libertad humana. La idea subyacente es que se trata de un discurso evaluatiyo q Ue Se como estados de hecho no implica en modo alguno desconocer la importancia, entre
s os estados de hecho, de las realidades normativas. Para decirlo con otras palabras:
da falsamente como un discurso descriptivo. Una vez más, es fácil encontrar ejem-
plos que parecen confirmar esta lectura. Así, algunos etólogos (como Konrad Lorera reafirmar que el principio constituyente de toda empresa de conocimiento reside en
o Irenáus Eibl-Eibesfeldf) que pretenden desarrollar una teoría de la "naturaleza hu- la voluntad de dar cuenta de lo que es no implica ninguna preconcepción en cuanto
mana", de hecho, construyeron modelos en parte normativos de esta "naturaleza" al estatus de lo que se estudia. El descriptivismo no niega que, en cuanto seres vi-
porque separaban los comportamientos en dos grupos: aquellos que supuestamente' vientes, investimos de manera positiva o negativa al mundo, que tomamos partido a
estaban de acuerdo con la naturaleza humana y aquellos que no. Para salir de este favor ó en contra de ciertas realidades, que nuestros comportamientos están norma-
malentendido, basta con recordar que, desde el punto de vista epistémico, la idea dos, que construimos escalas de evaluación, que las conductas humanas son causal-
misma de depreciar (o de valorizar) algunos hechos como "no naturales" y valorizar mente dependientes de actividades de evaluación de todo tipo, etc. Pero todas estas
(o depreciar) otros como "naturales" no tiene sentido: todo lo que existe exige ser re- actividades y sus resultados son realidades que se pueden describir. Todo lo que se
conocido como estado de hecho y comprendido como tal. Esto debería ser evidente a puede exigir es que se dé cuenta de ello de manera adecuada: hay que tener en cuenta
fortiori para investigadores que reivindican la biología de la evolución, porque, como su especificidad, o sea, su estatus evaluativo o normativo y, por lo tanto, no descrip-
pudimos ver, propone una lectura no esencialista y no "especista" de la evolución de tivo. Lo que en ocasiones se denomina la "ilusión naturalista" {the naturalisticfallacy)
lo viviente. Esto, entre otras cosas, significa que no puede haber comportamientos consiste en el hecho de querer reducir los hechos normativos a hechos no normati-
humanos que sean más (o menos) "naturales" que otros: una distinción semejante no vos, es decir, negar que puedan tener, como todos los hechos, una fuerza causal pro-
tendría sentido sino en el marco de una concepción esencialista de las especies, con- pia. Esto equivale a decir que no tiene nada en particular de naturalista en el sentido
cepción que es incompatible con las hipótesis fundamentales de la biología de la evo- que le doy aquí a dicho término. De hecho, el abordaje naturalista no implica para
lución. En otros términos, en cuanto hechos evolucionados, todos los comportamien- nada semejante reduccionismo, sino todo lo contrario: al tratar las normas como rea-
tos tienen el mismo estatus y resultan de la misma causalidad. Y esto es válido tanto lidades, reconoce su causalidad propia.
para los comportamientos individuales como para las estructuras sociales, las forma- La objeción epistemológica implica en general una segunda etapa: "naturalizar"
ciones culturales o incluso los valores. En resumen, a partir del momento en que un los hechos sociales y simbólicos equivaldría a "cosificarlos", es decir, a considerar
comportamiento existe, es "natural", ya que fue producido por el mismo tipo de cau- que, puesto que son probados, al mismo tiempo son inmutables. En consecuencia, el
salidad que el que dio nacimiento a los comportamientos que uno se complace en naturalismo negaría la dinámica autoconstructiva de los hechos sociales y de las re-
oponerle. Esto no significa que haya que adherir a él, que no sea posible reprobarlo o presentaciones, al ver en ellos la manifestación de una "naturaleza humana" intan-
combatirlo, pero es absurdo hacerlo alegando su carácter "no natural" (o, por el con- gible de la que esos hechos no constituirían más que ejemplifkaciones sin eficacia ni
trario, "natural"). La acusación según la cual el naturalismo defendería de hecho el postura propias. Interpretado en ese sentido, el "naturalismo" a menudo es acusado
statu quo, pues, puede ser reinterpretada como una crítica (justificada) de la confu- de desembocar en una "naturalización" de los hechos humanos, comprendida como
sión entre proyecto de conocimiento y compromiso personal en la sociedad. Pero no una cosificación que ignorararía totalmente la autoneferencialidad de los hechos so-
tiene un efecto contra el naturalismo como programa de conocimiento. ciales planteando su heterodeterminación por una realidad más "profunda", de or-
den "natural". Quienes emiten esta crítica añaden que para poder dar cuenta de los
Vayamos ahora a los reproches epistémicos dirigidos al programa naturalista. Si
hechos sociales, por el contrario, como dice Laurent Muchielli, hay que partir del
apartamos el argumento del cogito y, por tanto, el rechazo del procedimiento externa-
hecho de que lo social corresponde a una "desnaturalización del hombre". 7
lista como tal, el principal malentendido epistémico adopta la forma del argumento
siguiente: el "naturalismo" desconoce que las realidades propiamente humanas son
7
normativas en esencia, y que en cuanto tales escapan por principio a todo abordaje Laurent Muchielli, "La dénaturalisatíon de l'homme: le tournant durkheimien de l'ethnologie
descriptivo en términos de hechos constituidos. En verdad, este reproche, más allá fran?aise (1890-1914)", en Albert Ducros, Jacqueline Ducros y Frédéric Joulian (dirs.), La culture
84 •

164 EL HN DE LA EXCEPCIÓN HUMANA EL HOMBRE COMO SER SOCIAL 165

El n u d o del malentendido, sin d u d a , se ubica en el pasaje del término d e "natu- Adoptar un abordaje en términos de semejante naturalismo biológico, pues, equi-
ralismo" al d e "naturalización". Este ultimo n o sugiere u n a actitud metodológica o v a l e sencillamente a someter la hipótesis de que, así como la ecolocación forma
u n a hipótesis, sino u n tipo d e procedimiento cognitivo, e n este caso, reduccionista. parte de la biología délos murciélagos, la individuación social, los estados menta-
Pero esta identificación del proyecto naturalista con una "naturalización" concebida les, la producción de signos públicamente compartibles y el desarrollo de una
como desconocimiento d e la autorreferencialidad d e los hechos sociales es a su vez transmisión exosomática acumuladora (la cultura como hecho intrínsecamente his-
reductora. En efecto, ella identifica abusivamente el naturalismo como tal con el "na- tórico) forman parte de la biología de la especie humana.
turalismo cartesiano", es decir, con el naturalismo eliminativista. Philippe Descola se Así comprendido, el naturalismo no implica de ningún modo en particular la
dedicó a realizar u n a crítica en regla d e ese naturalismo cartesiano, f u n d a d o en la idea de una "naturaleza" humana que determinaría la historia, los hechos sociales
idea d e que el m u n d o n o h u m a n o se asemeja al h o m b r e e n el p l a n o físico pero se o las representaciones. Por el contrario, según el abordaje naturalista bien compren- .
distingue en el plano de la interioridad. 8 El naturalismo cartesiano opone el hombre dido, la idea de una "naturaleza" que determinaría '^otra cosa" simplemente no
a la "naturaleza", es decir que objetiviza los entes n o h u m a n o s para ponerlos frente tiene sentido: así como la reproducción somática es urta evolución meramente fác-
al hombre en cuanto objetos brutos a los que debe conocer y dominar: "Naturalismo tica e inmanente (no existe una teleología genética), la realidad social y cultural de
significa aquí construcción de la naturaleza como entidad exterior al hombre, con la una comunidad humana cualquiera en un momento dado coincide estrictamente
cual entra en relación p o r la mediación d e la cultura en el sentido a m p l i o del tér- con los avatares de su reproducción exosomática, lo que significa que a cada ins-
mino: habilidad técnica, lenguaje, actividad simbólica, capacidad de organizarse en tante coincide estrictamente con su historicidad fáctica y el abanico de causas (hu-
colectividades en parte liberadas de las continuidades biológicas". 9 La naturalización manas y otras, intencionales y no intencionales) que interactúan en el marco de esa
reduccionista, por cierto, se opone a las posiciones de Descartes en el hecho de que historicidad. Como recordó Searle, el naturalismo no implica ningún reduccio-
n o conserva m á s que u n o d e los dos polos, la res extensa. Pero como vimos, y como nismo en particular: para la filosofía del espíritu "naturalista", así como la cultura
también observa Descola, el dualismo cartesiano entre el h o m b r e y las otras entida- no es un epifenómeno de la programación genética, ésta tampoco es trascendida
des se prolonga d e hecho p o r u n dualismo interno al h o m b r e entre lo que en él de- por aquélla. En efecto, si los hechos sociales, mentales y culturales son propiedades
p e n d e de la interioridad y lo que d e p e n d e d e la corporeidad. La naturalización re- constitutivas de la especificidad biológica de la humanidad, al mismo tiempo se
duccionista actual utiliza simplemente la estrategia reduccionista que había empleado trata de hechos irreductibles que tienen una eficacia causal también irreductible.
Descartes para el m u n d o n o h u m a n o , extendiéndola al dualismo interno. Ahora bien, Esto no significa que la cuestión de los límites y las coerciones eventuales que
una estrategia semejante sólo tiene sentido en u n marco dualista: para p o d e r reducir nuestro repertorio genético impone, por ejemplo, a la transmisión exosomática, y
u n polo a otro, antes es preciso haber planteado u n marco compuesto d e dos polos, por tanto, a la cultura y a la historia, no sea pertinente. Pero estas coerciones deben
d e los que luego se va a considerar u n o como vacío. En ocasiones los reduccionistas ser comprendidas como interacciones entre diferentes niveles de una misma reali-
se presentan como monistas, pero sin razón, porque u n verdadero monismo, como el dad. Así, la transmisión exosomática como tal es posibilitada por una especificidad
d e Spinoza, n o tiene n a d a que hacer con u n procedimiento reduccionista. La "natu- genética de la especie humana, pero a su vez es susceptible, en formas diversas, de
ralización" reduccionista n o es sino cartesianismo vuelto contra sí mismo. modular la transmisión genética. Basta con pensar en las reglas de parentesco y en
Se habrá comprendido que el "naturalismo" no debe ser entendido en ese sen- las coerciones que ejercen sobre la reproducción biológica - y por tanto, genética-
tido e n el marco d e este trabajo d o n d e , lo recuerdo, expresa la idea d e q u e los he- distinguiendo entre apareamientos sexuales lícitos e ilícitos. Otro ejemplo es la dis-
chos sociales, culturales y mentales forman p a r t e d e la constitución biológica del tribución de las poblaciones capaces de producir la enzima lactasa, gracias a la cual
hombre y n o d e p e n d e n d e u n orden d e realidad que trascendería esta constitución. los adultos son capaces de absorber la lactosa. Esta distribución no aleatoria es de
hecho una consecuencia genéticamente fijada de una elección de modo de subsisten-
est-elle naturelle? Histoire, épistémologie et appikations recentes du concept de culture, París, Errance, cia y, por tanto, de un hecho social, como la cría de animales de producción lechera.
1998, p. 51. El naturalismo biológico así concebido, si admite la existencia de coerciones
8
Philippe Descola, Par-delá mttire et adture, París, Gallimard, col. "Bibliothéque des sciences genéticas, es entonces estrictamente incompatible con el naturalismo cartesiano, y
humaines", 2005.
9 más específicamente, con la reducción de la historicidad y de los hechos sociales al
Mí., p. 118.
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166 EL FIN DE LA EXCEPCIÓN HUMANA EL HOMBKE COMO SER SOCIAL 167

estatus de epifenómenos causalmente inertes, determinados por una "naturale dad humana deja de plantearse en términos de dependencia o de independencia
humana" dada con anterioridad. Así, lejos de reforzar las tesis que apuntan a "n ' " 'ara hacerlo en términos de interacción, exactamente comola relación entre la ge-
turalizar" lo social reduciendo los comportamientos intencionales a epifenómeno nética y la biología del desarrollo se plantea en términos de interacciones entre
e incluso a simples ilusiones, de hecho es incompatible con su supuesto elirninati- ^nes y coerciones del desarrollo. En otras palabras, mientras que el biologismo
vista. De igual modo, encarar la cuestión del espíritu en un abordaje naruralist no puede pensar la cultura sino en términos de dependencias y determinación, y
como el que aquí se defiende, es decir, tratando lo mental como una característica el culturalismo sólo logra pensarla en términos de independencia, la posición del
biológica entre otras de los seres humanos, no implica en modo alguno que se re- naturalismo biológico nos permite pensarla en términos interaccionales (con los
duzcan los hechos intencionales, mentales, etc., a hechos neuronales, sino todo lo otros niveles del biograma de la especie humana).
contrario, que se los acepte como factores causales irreductibles, y por tanto, sus- De todo esto puede inferirse en particular que el naturalismo biológico, lejos de
ceptibles de interactuar con los otros niveles de causalidad. Los comportamientos ser incompatible con la "desnaturalización de los hechos sociales", tal como se lo
intencionales, las representaciones y las creencias no son ni más ni menos natura- entiende en ciencias humanas y sociales, exige semejante "desnaturalización", con
les, es decir, biológicos y, por lo tanto, irreductibles, que el genoma, las coerciones
la condición de que se entienda este término como el abandono de toda tipología
epigenéticas del desarrollo fetal, los procesos digestivos o los mecanismos de la
trascendente y de todo esencialismo. Para formularlo de manera paradójica: la
percepción visual. Aquellos que, naturalistas o culturalistas, sostienen que el natu-
"desnaturalización"' de los hechos sociales, es decir, el rechazo a eUminarlos en fa-
ralismo biológico implica un reduccionismo epistemológico "biologizante" que
vor de una causalidad trascendente, se desprende directamente de su naturaliza-
atañe a lo social y a la cultura confunden lo que es una hipótesis referente al estatus
ción biológica. Dos ejemplos bastarán para mostrarlo.
del ser humano con una tesis epistemológica referente a su estudio. Ónticamente, el
El primero concierne al reduccionismo fisicalista, y más precisamente, a su vo-
oro es un metal: sin embargo, nadie infiere de esto que el estudio de las joyas de los
luntad de reducir los hechos mentales a hechos neurológicos. El fisicalismo parte
escitas o del patrón oro debe hacerse en términos de física y de química de los me-
de una comprobación totalmente atinada: los hechos mentales son hechos encarna-
tales. La misma regla vale para nuestro problema. Si no siempre se percatan de
dos neurológicamente. Así, cuando mi cerebro deje de estar irrigado, mi vida men-
esto, es simplemente a causa del azar desdichado que hace que el término que de-
tal desaparecerá al mismo tiempo que mis creencias, mis deseos, mis prejuicios, etc.
signa el estatus óntko del hombre sea también el de la disciplina que lo estudia en
Esto muestra a las claras que los hechos mentales son hechos biológicos y que los
el aspecto somático (u orgánico, como se habría dicho tiempo atrás).
niveles superiores de organización están en dependencia causal radical respecto de
La naturalización del problema de la "cultura" (en el sentido vago y, como se los niveles inferiores de organización. La cultura, por tanto, no puede elevamos
verá, confuso del término, que pone en la misma bolsa hechos sociales y hechos más allá de la biología. Por otro lado, sin embargo, mientras viva, algunos de mis
culturales) tampoco equivale a lo que en ocasiones se llama "biologismo cultural". contenidos mentales -por ejemplo, mi canción preferida, que no dejé de canturrear
En efecto, éste no trata la cultura como un hecho biológico: trata la causalidad cul- durante toda mi vida de adulto- habrán colonizado otros cerebros (o espíritus -se
tural en analogía con la causalidad biológica, o más bien genética, lo que es un pro- habrá comprendido, espero, que el término importa poco-),* como, por ejemplo, el
cedimiento totalmente distinto. Considerar la cultura como un hecho biológico, en de mi hijo. Mis contenidos mentales -por ejemplo, Lady Jane, de los Rolling Stones-
cambio, implica explicarla como un nivel irreductible de las propiedades biológicas se encontrarán por lo tanto en mi hijo y seguirán siendo causalmente actuantes (por
de una especie: si la cultura es un hecho biológico, y en particular, si ella forma un tiempo más o menos largo) más allá de mi muerte. Como, por otra parte, esa
parte del biograma de la especie humana (y de algunas otras especies), entonces ya misma canción fue la preferida de una gran cantidad de otras personas de mi gene-
no se trata de reducirla a otros niveles de este biograma (por ejemplo, en el nivel ración, se encontrará trasplantada, por lo menos eso esperamos, en muchas otras
genético), sino de estudiarla como un nivel organizacional y funcional propio. Así mentes de la generación de mi hijo. En este caso específico, mis contenidos mentales
como a nadie se le ocurriría querer reducir la biología del desarrollo (por ejemplo,
la embriología) a la genética, considerar la cultura como constitutiva de la biología
humana, lejos de requerir su reducción, le garantiza por el contrario su irreductibi- * La palabra que utilizan los franceses para designar la mente es esprit [espíritu], que evidente-
lidad. Al mismo tiempo, la cuestión de su relación con los otros niveles de la identi- mente se presta a cierta anfibología. Mantengo la traducción literal para sostener este comentario.
[N.delT.]
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169
EL HOMBRE COMO SER SOCIAL
168 EL FIN DE LA EXCEPCIÓN HUMANA

son los que viajan realmente de este modo (tomados en préstamo a su vez de otros),
ya que precisamente porque la canción en cuestión ocupó un lugar tan intrusivo en
mi propia vida mental se encuentra también en la de mi hija En consecuencia, aun-
que biológicos y de modo más preciso encarnados neuronalmente, tras hechos men,
£ ¡ L « e x p l i c a por - hecho * que los ^ ^ £ ~ E .
tales son, no obstante, irreductibles a las activaciones neuronales de mi cerebro,
porque pueden migrar a tu cerebro e instalarse allí de manera permanente (incluso
cuando el mío ya no exista), eventualmente más o menos transformados. S u s o metafórico de loa conceptos biológico, En efecto, q u - e n ^ ^
Vemos así que los hechos mentales son en realidad hechos biológicos, ya que don sexual habla defijaciónSenotípica. A la inversa, a parür d e t a - o e n q
no existen sino en cuanto encarnados neuronalmente, pero al mismo tiempo son
irreductibles a toda activación neuronal singular que los hace existir en un mo-
mento í en un cerebro dado, porque pueden existir también en otro momento (o en
el mismo) en otro cerebro y corresponder entonces a una activación neuronal cau-
salmente independiente de la primera, porque tiene lugar en ese otro cerebro. En
efecto una activación neuronal en un cerebro a no puede inducir directamente -es
decir, 'según las vías (bioquímicas) que son las que hacen que ese cerebro a pase de
un estado a otro- una activación neuronal en un cerebro b. Esta activación (o reacti-
vación) sólo puede hacerse por una vía indirecta, por signos públicamente compar- L
obstante, aunque se ha extendido mucho, no esta fijado 8 " f ^ £
ables- en este caso, la canción de los Rolling Stones. Estos signos no son menos
y a menudo lo está, anulado por un sesgo preferencial en favor d e u d o c g
biológicos que las activaciones neuronales, porque no existen en cuanto signos sino
lefitness social, como la riqueza o incluso el P ^ P ^ ' ^ ^ sú-
en la medida en que son activados en un cerebro (cualquiera que sea), pero no se
mente va con lafitness física. De hecho, un conocimiento, aunque ^ f ^
ubican en el mismo nivel que mis contenidos mentales y tus contenidos mentales y
ZÍcial, de los tóbajos antropológicos, sugiere que las nociones de f u * a y d
son irreductibles a la suma de las activaciones neuronales de tu cerebro y del mío, STVI J" H^tan de circunscribir todos los criterios que determinan las e ecciones
porque pueden encontrarse en un número indefinido de cerebros independientes
uno del otro en el plano propiamente neuronal. Podría decirse que corresponden a
activaciones neuronales distribuidas (entre cerebros). Sin embargo, esta distribu-
ción misma no es encarnada neuronalmente: existe en forma de señales sonoras
transmitidas por la vía del aire, y el punto importante aquí es que la función de se-
ñal es irreductible al "hecho bruto" de la onda vibratoria que la transmite, pero
constituye un nivel de organización biológico propio que, considerado en el nivel
más general, no depende de la biología de los organismos sino de la ecología, y por
tanto, de la interacción de los sistemas vivientes. debe sorprender si se admite la hip6.es,*.que ^ - ^ ^ n e s sexuales,

El segundo ejemplo es el del reduccionismo genealógico. Consiste en querer


reducir hechos sociales y culturales observados en una especie (por ejemplo en el
hombre) a hechos funcionalmente equivalentes pero genéticamente "retorcidos ,
observados en otras especies. Así, en las presentaciones vulgarizadas de la teoría de
la selección natural,10 se extiende en ocasiones esta noción a la especie humana, ha-

w Para una presentación de lateoríade la selección sexual, véase el capítulo m, pp. 121 y 122.

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• 87 •

170 EL H N DE LA EXCEPCIÓN HUMANA


EL HOMBRE COMO SER SOCIAL 171
demos a encontrar bello lo que los otros encuentran bello) como por su eventual NATURALEZA Y CULTURA
valor de índice defitness física. Pero como lo muestra la historia, las modalidade
de transmisión intergeneracional de la fitness social son muy inestables (o estocas^
Como lo demuestra la confusión entre el naturalismo biológico y el naturalismo
cas), y si hubiera que enunciar un principio general susceptible de resumir la carac"
cartesiano, más allá de todos los malentendidos ideológicos y epistémicos específi-
terística estadísticamente dominante de ]a fitness social, sólo podría ser éste: "Sic~
cos, la noción de "naturalismo" es muy difícil de disociar del marco de la oposición
transit gloria mundi". Esta inestabilidad intergeneracional prohibe que los eve^
¿ntre naturaleza y cultura, puesto que su misma denominación está fundada en
rúales rasgos genéticos correspondientes puedan ser seleccionados de manera bas-
uno de los dos términos de esta oposición. Ahora bien, como ya se indicó, la oposi-
tante consecuente para iniciar un movimiento de sesgo alélico.
ción naturaleza-cultura, que es indisociable de la Tesis, es un verdadero obstáculo
Por último, entre los humanos, como en otras especies en las cuales la identidad
cognitivo para el desarrollo de las ciencias sociales y humanas: el deseo de fundar
individual es indisociable de la identidad social, el apareamiento sexual nunca es
su especificidad sobre ella nos lleva a un camino sin salida.
srmplemente un asunto de elección o de preferencias individuales. Es cierto que no
Sin embargo, tenemos dificultades para darnos cuenta del carácter patituerto
está coaccionado genéticamente como ocurre en las sociedades de insectos pero
de este venerable paroposicional. La primera razón de esto es que en el campo de
no deja de estar fuertemente regulado por tabúes, prohibiciones, adiestramientos
la filosofía nos resulta (se nos ha vuelto) tan "natural", que la sospecha de que po-
culturales interiorizados, normas de decoro, etc. Estas coerciones sociales son varia-
dría ser problemática ni siquiera nos roza (ya).12 En efecto, puede decirse sin exage-
bles según las sociedades, pero en una forma u otra siempre existen (aunque estén
rar demasiado que la oposición naturaleza-cultura ha estructurado lo esencial de la
tan interiorizadas como para hacerse pasar por la "libre elección" de la persona)-
filosofía de los tiempos modernos a partir de Descartes. En particular, práctica-
prohibición del incesto, reglas de exogamia y endogamia, matrimonios arreglados'
mente toda la tradición filosófica continental del siglo xx piensa al hombre en su
segregación "racial", criterios económicos (por ejemplo, en el mundo rural), reglas'
marco y hasta en ocasiones se encuentra esta oposición en la filosofía analítica. En
de apareamiento social o de "nivel" cultural. Todos estos sesgos sociales delimitan el
el campo de las ciencias humanas, y más particularmente, en el de las ciencias his-
perímetro mismo en cuyo interior puede practicarse la elección sexual. Estas prohi-
tóricas, ocurre lo mismo: forma parte, desde Dilthey, o más bien, de lo que la doxa
biciones y reglas dependen de la regulación social de los individuos, es decir que
retuvo de Dilthey,13 de las convicciones afianzadas con más fuerza. Tanto más nota-
son promulgadas en virtud de su función de estabilización del grupo, y nada indica
ble es que, durante la primera mitad del siglo xx y en ocasiones hasta los años se-
que ésta deba ser consonante con la selección individual de la fitness física. En suma
senta, las ciencias sociales, y sobre todo la antropología y la sociología en particular,
aunque no pueda excluirse a priori que ciertos rasgos fenotípicos de la humanidad
habían adoptado actitudes mucho más matizadas. En la actualidad se tiende a sub-
sean el resultado de la selección sexual en el sentido estricto del término, la mayoría
estimar esta actitud matizada. Así, de Boas, el antepasado de la antropología cultu-
de los hechos que se citan como ejemplos de esta selección no lo son, porque no cum-
ral, no se conserva más que la crítica de la noción "biológica" de raza o del estudio
plen ninguna de las condiciones que deberían reunir para que se pueda ver en ellos
comparado de las culturas en términos de una evolución dirigida, olvidando, por
rasgos de selección sexual. Sin embargo, este carácter poco marcado de la selección
sexual no convierte a la humanidad en una excepción, por la muy simple razón de
12
que la fitness social, y más ampliamente, los sesgos sociales, también forman parte Por cierto, hay excepciones, entre ellas, en Francia, los trabajos, en la frontera entre filosofía,
de la biología humana, en la medida en que esta biología es la de un animal social. sociología y ensayo generalista, de Edgar Morin. Véase, por ejemplo, Edgar Morin, La Méthode 1. La
nature de la natura, París, Seuil, 1977 (reed. col. "Points", 2001) [trad. esp.: El método 1. La naturaleza
Sin ningún tipo de duda, como vemos, es la identificación del proyecto natura- de la naturaleza, Madrid, Cátedra, 1986]; La Méthode 5.1. L'humanité de l'humanité, París, Seuil, 2001
lista como tal con la naturalización cartesiana, y por tanto, con el reduccionismo, lo (reed. col. "Points", 2003) [trad. esp.: El método. La humanidad de la humanidad: la identidad humana,
que constituye el malentendido más profundo en cuanto a las posturas reales del Madrid, Cátedra, 2003]. „
13
naturalismo. Para decirlo de otro modo: en la perspectiva de un naturalismo bien La posición real de Dilthey era eminentemente compleja y de ningún modo "antinaturalista
en el sentido en que lo era la fenomenología husserliana. Por otra parte, no se equivocó Heidegger
entendido, es preciso partir del teorema que, así como las ciencias de la reproduc- en esto, porque él vio claramente que más allá de la distinción entre explicarlo y comprenderlo,
ción exosomática (las ciencias humanas y sociales) no nos conducen más allá de la Dilthey apuntaba a la constitución de una ciencia unitaria e integrada del hombre que tomara en
biología, del mismo modo ésta no nos trae más acá de la cultura. cuenta las dos dimensiones; en resumen, vio que su proyecto no implicaba para nada un trascen-
dentalismo a la Husserl, ni la posición de una ex-sistencia del Dasein.
88 •

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EL HOMBRE COMO SER SOCIAL 173


172 EL FIN DE LA EXCEPCIÓN HUMANA

ejemplo, su interés p o r la antropología física. A m e n u d o se ve t a m b i é n aquí una aspeeto relevante de lo orgánico. Del mismo modo, su teoría de la irreductibilidad
simple forma d e atavismo, u n a supervivencia de los orígenes d e la disciplina, fuer- 'f de lo social (lo que también llama "civilización") no trae aparejada para nada una
temente marcados, como es sabido, p o r las concepciones evolucionistas (por ejem- - oposición contra la hipótesis según la cual algunas disposiciones humanas serían
plo, en Tylor). Sin embargo, la evolución histórica fue m u c h o m á s complicada de lo innatas: por el contrario, él declara su acuerdo con esa hipótesis,16 ya que su inten-
que permite suponer esta actitud u n poco condescendiente. - ción es simplemente mostrar que como lo social no es lo mental,17 es en vano creer
que se puede explicar partiendo de las disposiciones innatas de los individuos.
Puede encontrarse u n a ilustración d e esto en la historia de la génesis de la an-
tropología cultural, es decir, d e la orientación q u e precisamente se reconoce por
L- Tendremos ocasión de volver a encontrar más tarde esta argumentación sutil e inte-
ligente.18 Por el momento, hay que destacar sobre todo que nada en ese texto plan-
haber liberado p o r fin a la disciplina d e los "prejuicios" naturalistas. Quienquiera
tea la idea de una independencia óntica de lo social respecto de lo mental y, por
que se interese u n poquito en s u desarrollo n o p u e d e dejar de sentirse impactado
tanto, respecto de lo biológico. Lo que está enjuego es la afirmación de su irreducti-
por su evolución hacia posiciones cada v e z más fuertemente antinaturalistas, sobre
• bilidad analítica: se trata de un nivel irreductible de la realidad humana. De hecho,
todo en la huella del giro d e los años setenta llamado textualista y d e u n a lectura
Kroeber, que tenía un excelente conocimiento de la biología de su época, se intere-
simplifícadora d e los trabajos de Geeftz. Este antinaturalismo es h o y t a n fuerte que
saba en la cuestión (tramposa por cierto, pero poco importa por el momento)19 de las
se tiende a pensar q u e es constitutivo d e la disciplina. N o es así: se trata d e una evo-
homologías entre evolución biológica y evolución cultural. Da fe de esto sobre todo
lución q u e es notable precisamente p o r q u e , en oposición a las ideas recibidas, los
su artículo "Historical Reconstruction of Culture Growth and Organic Evolution"20
fundadores d e la antropología cultural, o p o r lo m e n o s s u s fundadores estadouni-
(1931), en el cual trata de sacar partido de los conceptos utilizados por los biólogos
denses, habían defendido d e forma mayoritaria u n abordaje integracionista más
en el estudio de la evolución biológica para el estudio de la evolución de la cultura.
que segregacionista d e la identidad h u m a n a , es decir q u e n o sostenían q u e la distin-
Podría decirse lo mismo a propósito de Kluckhohn, que también tenía un buen co-
ción entre lo "biológico" (de hecho, lo somático) y lo cultural (o lo social) remitía a
nocimiento de la biología y se interesaba de cerca en la genética de las poblaciones,21
una oposición entre naturaleza y cultura.
en parte bajo la influencia de Boas, cuyas convicciones relativistas en el campo cul-
Para percatarse de esto, basta con releer los textos. Se comprueba entonces que
tural iban a la par de un real interés por la biología humana.
todo enfoque antinaturalista y sobre t o d o antibiológico estaba a u s e n t e casi por
completo durante el nacimiento d e la disciplina. Por cierto, leídos en forma superfi- En realidad, y esto surge ya del texto de Kroeber que acabo de presentar, el na-
cial, algunos textos podrían hacer - e hicieron- creer lo contrario. Es lo q u e pasó so- cimiento de la antropología cultural no estaba dominado por la cuestión de la dico-
bre todo con el artículo "The Superorganic" (1917),14 d e Kroeber, que embiste contra tomía naturaleza-cultura, sino por otra muy diferente: la de las relaciones de la an-
las tentativas que apuntan a estudiar la sociedad en u n a perspectiva biológica y llega
incluso a afirmar q u e el antropólogo debe "descuidar lo orgánico como tal y ocu- 16
Ibid., p. 165: "There is no need of argument to prove that we derive some things in our Uves
parse sólo d e lo social". 15 De hecho, Kroeber aclara q u e tal procedimiento es nece- and make-up from nature through heredity, and that other things come to us through agencies with
sario "en la actualidad", es decir, en u n contexto en que, a su juicio, la irreductibili- which heredity has nothing to do" ["No se necesitan argumentos para probar que algunas cosas en
nuestras vidas y nuestro modo de ser las obtenemos a través de la herencia y que otras cosas nos
d a d de lo social n o era todavía plenamente reconocida. Su verdadera preocupación
vienen a través de medios con los cuales la herencia no tiene nada que ver"].
es establecer esa irreductibilidad. Pero lo que a m e n u d o se olvida es que, para esto, 17
Ibid., p. 192: "The reason why mental heredity has nothing to do with civilización, is that civi-
él argumenta tanto en contra d e la reducción de lo social a lo mental como de su lización is not mental acción" ["La razón por la cual la herencia mental no tiene nada que ver con la
reducción a lo orgánico. E n consecuencia, n o es el dualismo ontológico lo que está civilización es que la civilización no es acción mental"].
t8
Véanse pp. 194 y ss.
en juego, y m u c h o m e n o s a ú n en la m e d i d a en,que p a r a Kroeber lo mental es un 19
Para una discusión del problema de las homologías, véase el capítulo v, pp. 253 y 254.
20
Alfred L. Kroeber "Historical Reconstruction of Culture Growth and Organic Evolution", en
American Anthropologist, vol. 33, núm. 2,1931, pp. 149-156.
14 21
Alfred L. Kroeber, "The Superorganic", en American Anthropologist, vol. 19, núm. 2,1917, pp. Véase, por ejemplo, Clyde Kluckhohn, "Physical Anthropology", en American Anthropologist,
163-213. El término mismo de "superorgánico" proviene de Spencer, es decir, de una concepción que New Series, vol. 57, núm:. 6,1955, pp. 1280-1295. En este informe de los trabajos de antropometría de
modela la evolución social sobre el modelo de la evolución biológica (el modelo social-darwinista). la antropología física, se queja de los métodos utilizados (una comparación más o menos ""intuitiva"
!5
ÍWrf.,p.l84. de los fenotipos), que le parecen superados por el desarrollo de la genética de las poblaciones.
- 89 -

EL HOMBRE COMO SER SOCIAL 175


174 EL MN DE LA EXCEPCIÓN HUMANA
con la antropología en su propio terreno; o incluso la obsesión de la alteridad, co-
tropología con la sociología y la psicología. Según Adam Kuper, fue Talcott Parsons mún al conjunto de. las ciencias humanas y sociales de la misma época, y que sigue
quien desempeñó un papel central en la delimitación de la especificidad de la an- preocupando a la antropología. Lo que equivale a decir que las razones sin duda no
tropología cultural, definiendo los objetos culturales como "ideas o creencias, sím- tienen mucho que ver con la investigación antropológica propiamente dicha.
bolos significativos o modelos de valor", y distinguiendo el sistema cultural del Este retorno de la Tesis en el campo de las ciencias sociales y sobre todo en an-
sistema social, es decir, de las relaciones sociales (parentesco, relaciones económi- tropología es tanto más paradójico cuanto que, durante el análisis de la tesis de la
cas, normatividad). En otras palabras, Parsons no pensaba la cuestión de la cultura ruptura óntica -que está íntimamente relacionada con la distinción entre naturaleza
en un marco analítico de dos términos que oponían la naturaleza a la cultura, sino en y cultura-, pudimos ver que las fronteras entre la naturaleza y la cultura no están
el marco de una relación de tres términos: hechos culturales, hechos mentales y he- trazadas en todas las culturas según las mismas líneas, y más precisamente, que dis-
chos sociales. Como observa Kuper: "La cultura ya no se opone a la biología o a la tan dé coincidir en todas partes con la oposición entre lo humano y lo no humano.24
naturaleza o al salvajismo o a la civilización. La cultura es lo que los antropólogos Ahora bien, realmente son los antropólogos quienes nos hicieron prestar atención a
deberían estudiar, en oposición a lo que estudian los sociólogos o los psicólogos".22 ese hecho, y sin perjuicio de hacer la antropología de la antropología, uno hubiera
Y una vez más hay que insistir en el hecho de que esta disociación disciplinaria no podido esperar que adopten una actitud más crítica con respecto a esta dicotomía.
correspondía para los padres de la antropología cultural a estatus ónticos diferentes Esto equivale a hablar también de la importancia de Par-dela nature et culture, de Phi-
sino, como veremos un poco más adelante, a perspectivas analíticas diferentes que lippe Descola,25 que muestra de la manera más clara posible que la oposición como
ponen de manifiesto aspectualidades diferentes de una realidad indisociablemente tal entre esas dos "regiones del ser" no es un dato universal: muchas culturas se abs-
"biológica", "social" y "cultural". Por otra parte, al contrario de lo que parece pen- tienen de ello para pensar el lugar del hombre en la realidad. Por cierto, el hecho de
sar Kuper, la elección de un abordaje determinado no excluía la pertinencia de los que una conceptualización no sea común a todas las sociedades humanas no prueba
otros. Clyde BQuckhohn concedía así una importancia central a la perspectiva psi- nada en cuanto a su valor cognitivo. Una parte no desdeñable de las conceptualiza-
cológica (y sobre todo, al psicoanálisis), gracias a la cual pensaba que podría, descu- ciones científicas no tienen más que una distribución poblacional muy limitada. No
brir universales culturales, por ejemplo, en el ámbito de los valores, que era uno de obstante, tenemos razones muy fuertes para pensar que, efectivamente, dan cuenta
sus principales objetos de estudio.23 de manera confiable de las cosas tal como son.26 Sin embargo, esto no implica que la
Comparadas con este abordaje matizado de las relaciones entre lo somático (o lo toma de conciencia de la relatividad cultural de una conceptualización no deba lle-
"orgánico"), lo social y lo cultural, las corrientes actualmente dominantes en antro- vamos a interrogarnos en cuanto a su validez cognitiva real.
pología cultural (pero también en sociología) se caracterizan en ocasiones por el re- Desde el principio aclaro que no son las nociones de "naturaleza" y de "cultura"
curso poco crítico de la dicotomía naturaleza-cultura, ya sea que planteen una rup- en cuanto tales y tomadas de modo individual las que están en entredicho, sino úni-
tura óntica entre naturaleza y cultura, o que se propongan demostrar la naturaleza camente su modo de funcionamiento como par oposicional. En efecto, existen nume-
cultural de la naturaleza, o que por último intenten con desesperación hacer antro- rosos empleos benignos de las dos nociones. Por ejemplo, cuando digo que "el hom-
pología de algo distinto de la propia antropología, en lo cual puede verse una suerte bre es un ser cultural", esto no significa necesariamente que adhiero a la dicotomía
de triunfo autodevorador del culturalismo. Sin duda, múltiples razones llevaron en entre naturaleza y cultura: puedo querer decir simplemente que entre las característi-
forma conjunta a la disciplina en esa dirección: el giro textualista de los años setenta,
y por tanto, la pregnancia de epistemologías relativistas, deconstruccionistas y fuer-
24
temente autorreflexivas; en la misma época, pero procedente del otro partido, las Véanse aquí mismo, pp. 253-260.
25
primeras tentativas de los biólogos (bajo la forma de la sociobiología) para competir Philippe Descola, Par-dela nature et adture, op. rít.
26
Podría objetarse que "tener muy fuertes razones" para adherir a una proposición es a su vez
22
un hecho cultural y por tanto no constituye un argumento universalizable. Pero, como ya se indicó,
Adam Kuper, "Les origines de l'idée moderrte de culture en anthropologie", en Albert Ducros, el relativismo epistémico absoluto implica una contradicción performativa: si la validez cognitiva
Jaqueline Ducros y Frédéric Joulian (dirs.), La culture est- elle naturelle? Histoire, épistemologie et appli- de un aserto sobre el mundo siempre es relativa y reductible a creencias compartidas, lo mismo
cations recentes du concept de adture, París, Errance, 1998, p. 65. ocurre con la tesis, que confirma esa relatividad y reductibilidad. El relativismo, pues, asierra la
23
Véase Talcott Parsons y Evon Z. Vogt, "Clyde Kay Maben Kluckhohn, 1905-1960", en American rama sobre la cual está sentado.
Anthropologist, vol. 64,1962, p. 3.
• 90 •

176 EL FIN DE LA EXCEPCIÓN HUMANA EL HOMBRE COMO SER SOCIAL 177


cas de la humanidad hay estructuras comportamentales, creencias, instituciones, meraria donde los dos entran en contacto. Así, el dualismo entre naturaleza y cul-
orientaciones normativas, etc., que son socialmente transmitidas, es decir, cuya re- tura reconoce las mismas dificultades que el dualismo cartesiano de las sustancias.
producción, variación y evolución son de naturaleza no somática. De la misma ma- Esto no es sorprendente, porque toma en préstamo su estructura. Descartes había
nera, cuando afirmo que "el hombre es un ser natural", puedo querer decir simple- concedido que la cuestión del contacto o de la interacción entre las dos sustancias
mente que el hombre es un ser biológico. Como ya se indicó, es en este sentido no era imposible de resolver por la vía del razonamiento, incluso si la experiencia coti-
dicotómico - y a decir verdad, trivial- como se debe entender el "naturalismo" aquí diana nos mostraba que tal contacto debía existir. De ahí proviene su búsqueda de
defendido: que la cultura es un hecho natural significa simplemente que forma parte una interfaz (la glándula pineal) a través de la cual 'estas dos sustancias absoluta-
de la identidad biológica de la especie humana. Esto no implica de mi parte ninguna mente disyuntas no obstante podrían entrar en contacto. Esto no hacía más que pro-
postura reduccionista y, por tanto, no me compromete a tener que reducir la cultura a rrogar el problema: una vez encontrada la glándula, lógicamente había que interro-
un aspecto u otro de la biología humana (la lucha por la supervivencia, la adaptación, garse sobre el estatus ontológico propio de ese lugar supernumerario. La concepción
etc.). De hecho, leída según esta perspectiva deflacionista, la distinción entre "natura- según la cual el hombre sería la unión de un ser natural y de un ser cultural tropieza
leza" y "cultura" no es una oposición:¡no sirve para oponer dos regiones del ser y, en con el mismo problema estructural. Por un lado, debemos plantear un punto de con-
consecuencia, no funciona como unajcategorizadón ontológica que permitiría plan- tacto entre los dos universos para evitar que tengamos en realidad dos hombres.
tear una ruptura óntica. No hace sino traducir (de manera confusa) la diferencia entre Pero todo punto'de contacto supuesto no hace sino reactivar el problema, porque
lo que depende de" la esfera somática y lo que depende de la esfera exosomática, es una vez que está planteado, la cuestión de lo que permite el encuentro de los dos
decir que remite al problema de la estratificación de la realidad humana. universos mutuamente exclusivos se vuelve a colocar en su propio nivel.
No obstante, en general no es así como son utilizadas las dos nociones, sino Por supuesto, los autores que sostienen la validez de la oposición naturaleza-
realmente como par oposicional con poder de discriminación ontológica que de- cultura para pensar la especificidad del hombre se percataron desde hace tiempo
semboca en una tesis de ruptura óntica en el interior de lo viviente. Da fe de ello que en sí misma no es muy operacional. Hasta la definición de Gehlen, según la
sobre todo el hecho de que cuando se dice que el hombre es un ser cultural, las pro- cual la cultura sería la "segunda naturaleza" y, más precisamente, "la encarnación
piedades que se conceden a esta esencia cultural supuestamente no pueden ser al de la naturaleza transformada por él [= el hombre] en instrumento que sirve a la
mismo tiempo propiedades de los seres no humanos. Así, se dirá que la libertad vida",27 carece en este sentido de un gran valor informativo: lo que él llama aquí
sólo puede ser humana. A la inversa, cuando se define al hombre como ser natural, "naturaleza" es de hecho el "entorno" de la especie humana. Ahora bien, toda es-
al mismo tiempo se piensa que hay que reducir las propiedades "culturales" a pro- pecie transforma su entorno al mismo tiempo que es transformada por él. La cul-
piedades "naturales". Así, se dirá que si el hombre es un ser "natural", no puede ser tura es simplemente uno de los procesos que opera una transformación semejante.
"libre". De aquí surgen dos concepciones fuertemente opuestas referentes al lugar Para dotar a la dicotomía de un contenido un poco más sustancial, pues, se in-
de la identidad humana. La primera sostiene que la naturaleza (humana) está "bajo" tentó concretarla explicitándola en oposiciones más específicas. Pero fácilmente
la cultura como el ser está bajo la apariencia. La segunda, por el contrario, afirma que puede mostrarse qué esas reformulaciones no nos adelantan mucho.
a través de la cultura el hombre se separa de la naturaleza, en otras palabras, que su Una primera oposición, a menudo solicitada en el siglo xix, aunque un poco
ser mismo es no natural. En ocasiones se propone una tercera concepción, que pre- olvidada hoy, es aquella entre ciclicidad e historicidad: la naturaleza sería cíclica
tende sacarnos del dilema precedente: el hombre sería la unión de un ser natural y mientras que la cultura seguiría una lógica de desarrollo con una teleología interna.
de un ser cultural. En el mejor de los casos, esta solución nos deja con una versión Particularmente presente en las filosofías de la historia, la identificación de la "na-
debilitada del dilema de partida: el hombre y su sombra, y esta última es, según las turaleza" con la lógica de los ciclos estacionales encontró su expresión más acabada
convicciones, el componente cultural o el componente natural. Si se la toma real- e influyente en Hegel:
mente al pie de la letra, es todavía peor: nos propone una ontología teratológica.
Porque si el hombre es a la vez un ser natural y un ser cultural, y si esos dos modos
27
de ser no pueden interactuar porque son mutuamente exclusivos, entonces el ser Arnold Gehlen, DerMensch. Seine Natur un seine Stellung in der Welt, 9a ed., Francfort del Meno,
Suhrkamp, 1971, pp. 38 y 39 [trad. esp.: El hombre: su naturaleza y su lugar en el mundo, Salamanca,
humano no es uno, sino tres: un ser natural, un ser cultural y una interfaz supernu- Sigúeme, 1987].
l
H

178 EL FIN DE LA EXCEPCIÓN HUMANA


EL HOMBRE COMO SER SOCIAL 179
El renacimiento de la naturaleza no es sino la repetición de lo mismo; es la W ' "*'• :
í;0¿,-i'í . p 0 dría ser la consecuencia de la difusión universal de un conjunto de procedi-
toria aburrida de un ciclo siempre idéntico a sí mismo. Nada nuevo bajo el i' ; -
l;l'AI•:'-'" . t o s técnicos o de representaciones de origen local único. Si lá tesis de un difu-
Algo distinto ocurre con el sol del Espíritu. Su progresión, su movimiento no s '" '"
";,;í.íf.,-';inlnisrno generalizado a partir de un centro humano originario único es más que
una repetición de lo mismo, sino el aspecto cambiante que el Espíritu se da'de ' * •- -
' '~¿'~ ^roblemática, esto no significa que no puedan existir casos de difusión universal o
mismo bajo formaciones siempre cambiantes; se trata de manera esencial de un '•
.f: '." ' ^ s i universal. Así, la cultura tecnológica e "ideológica" globalizada actual abunda
progresión.28 t , ;
^"' -- • prótesis técnicas y representaciones casi umversalmente compartidas que son el
" "H; resultado de una difusión a partir de un centro único. En el caso de las representa-
Ahora bien, como pudimos ver en el capítulo precedente, la vida es de principio a
•- •=•-': ¿dones, a menudo se explica esta difusión por la potencia económica de la sociedad
fin un hecho evolutivo, una historia "natural" en el sentido no teleológko del tér-
'"•-"' 'que las elaboró (por ejemplo, actualmente, Estados Unidos), pero esta explicación
mino. La impresión de ciclicidad o de fijeza no es más que una ilusión debida al * "
;-'' •; es un poco escueta, porque sólo algunas de esas representaciones se impusieron uni-
hecho de que las evoluciones en cuestión no son visibles en el marco de una escala ' '
""•"~ ' • versalmente, mientras que otras, asentadas sin embargo en la misma potencia econó-
temporal "estrecha" que es la de la vida humana individual. Al respecto, es paradó-
-' '- mica, no se implantaron fuera de Estados Unidos. La índole selectiva de la difusión
jico que la filosofía hermenéutica, a la que corresponde el mérito de haber puesto el
"'. parece justificar más bien las teorías que plantean que el éxito de las representacio-
acento en la historicidad irreductible del pensamiento humano, haya inferido de
-' . nes depende de manera no aleatoria de su contenido -lo que sin embargo no necesa-
esta historicidad la ex-sistencia del hombre en relación con la "naturaleza". En -
' ". • : ñámente significa, como sostienen los abordajes en términos de cognición, que no
efecto, es precisamente esta historicidad la que sella la unidad indisociable de la "
-'•"'. pueda depender sino de la relación entre ese contenido y sesgos cognitivos y emoti-
biología y la historia, y por tanto, indica la imposibilidad en la cual se encuentra
la cultura de abstraerse de la evolución biológica. Si el espíritu humano y la cultura - ~ '"' vos que funcionan como selectores-.29
:- • Pero la universalidad "no natural" (en el sentido de la dicotomía óntica) de una
tienen una historia (sin duda, más valdría decir: unas historias), es en efecto en la'
propiedad cultural también podría resultar de la acción de causas análogas que ac-
misma medida en que son de principio a fin aspectos funcionales de organismos
' - túan en colectividades diferentes. En efecto, es sabido que comportamientos especí-
biológicos mortales que se reproducen por vía sexual.
- fieos de una especie dada pueden nacer de formas de experiencia específicas de
Una segunda tentativa, que sigue siendo de actualidad, consiste en identificar
esta especie.30 Así, si todas las poblaciones de una misma especie viven en ecosiste-
la oposición entre naturaleza y cultura con aquella entre universalidad y relativi-
mas emparentados, pueden desarrollar comportamientos equivalentes, sin que esta
dad. Así, en el uso habitual (pero tan a menudo en antropología y en filosofía), el
'• universalidad se deba a una difusión geográfica o a una herencia genética, sino
"naturalismo" es identificado con la tesis según la cual algunos comportamientos,
"simplemente" a formas de experiencia compartidas. No hay ninguna razón para
algunos valores, algunas reacciones, algunos tipos de representaciones, algunos
que la humanidad no reconozca universales que dependan de este orden. Así, un
modos de vida, etc., son compartidos por todos los hombres: calificarlos de "natu-
mismo problema social y existencial (por ejemplo, el del carácter mortal de los hu-
rales" es entonces otra manera de decir que son universales. Por contraste, las pro-
manos) muy bien podría motivar la producción de creencias del mismo tipo (la
piedades culturales son supuestamente relativas a sociedades singulares.
creencia en una forma de sobrevida después de la muerte) en culturas diferentes,
Sin embargo, no hay ninguna razón lógica para que una propiedad universal
sin que esas culturas estén en contacto entre sí y sin que esas representaciones sean
deba ser "natural" (en el sentido de la dicotomía óntica): ¿por qué no habría propie-
genéticamente coercitivas. Después de todo, si se admite que todos los hombres
dades culturales -es decir, propiedades socialmente transmitidas- universales?
comparten el mismo destino (mortal) y que, por otra parte, su arquitectura cogni-
Esta universalidad "no natural" podría ser el resultado de por lo menos dos proce-
tiva y emotiva de base es la misma más allá de la sociedad en la que viven, las solu-
sos diferentes.
29
Para esta tesis, véase Dan Sperber, Explaining Culture. A Naturalistic Approach, Oxford, Black-
28
Geqrg Wílhelm Friedrich Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte, Hamburgo, I well, 1996, pp. 98 y ss. [trad. esp.: Explicar la cultura: un enfoque naturalista, Madrid, Morata, 2005].
Félix Meiner, 1955, p. 70 [trad. esp.: Lecciones sobre lafilosofíade la historia universal, Madrid, Alianza, 3Ó Véas'e al respecto RusseE D. Gray, Megan Heaney y Scott Fairhall, "Evolutionary Psychology the
2004]. El manuscrito de los Vorlesungen data de 1830. Challenge of adaptative explanation", en Kim Sterelny y Julie Fitness (dirs.), From Mating to Mentahty:
Evaluating Evolutionary Psychology, Londres y Nueva York, Psychology Press, 2003, pp. 247-268.
• 92 •

180 EL FIN DE LA EXCEPCIÓN HUMANA EL HOMBRE COMO SER SOCIAL 181

dones mentalmente satisfactorias a la angustia de la muerte -angustia que parece - t El problema se plantea ante todo en el nivel de la cuestión del nacimiento de la
formar parte del precio que paga la humanidad por el acceso a representaciones cultura. Cuando, como lo hace la Tesis, se opone el hombre biológico al hombre cul-
reflexivas- no son numerosas: negar la mortalidad, y en consecuencia postular una tural, el problema de la génesis de este último es a la vez crucial e insoluble. En
suerte de sobrevida después de la muerte del "cuerpo", fue una solución propuesta efecto, a partir del momento en que se concede que la humanidad posee una di-
prácticamente en todas las culturas. mensión biológica, entonces, a menos que se plantee una misteriosa creación ex ni-
En resumen, si la universalidad puede ser la traducción del fundamento "natu- hilo o una generación espontánea, también debe admitirse que no existió en todos
ral" (genético) de una propiedad, no podría constituir una prueba de esto, porque los tiempos,, que apareció en un momento de la evolución de lo viviente y que esta
una relación de similitud no siempre es el índice (o la prueba) de una relación de evolución debió posibilitar el nacimiento de la dimensión cultural. Para decirlo de
homología ni, por tanto, de la existencia de una misma causa interna. También otro modo: aunque se sostenga que la vida cultural del hombre neutraliza su vida
puede deberse a una relación de analogía, y en consecuencia a efectos equivalentes biológica, es decir, que el ser social y cultural de la humanidad está causalmente
debidos a causas externas análogas, o a una relación de difusión exosomática y, por desconectado de su ser biológico, desde el momento en que se concede una dimen-
tanto, a una lógica eminentemente social y cultural. sión biológica a esa misma humanidad, uno no está exenta de ella: por lo menos
Si una propiedad universal no es necesariamente "natural", una propiedad debió representar un doble papel causal en el hecho mismo de que existe un mundo
"natural" -si se entiende, como lo hacen los defensores de la dicotomía entre natu- cultural. Incluso desde un punto de vista puramente culturalista, la biología del
raleza y cultura, que es una propiedad biológica- tampoco es necesariamente uni- hombre no puede no ser la causa de la cultura humana por lo menos bajo dos as-
versal. Incluso si se reduce lo biológico a lo genético la relación no se sostiene, por- pectos: en cuanto causa genealógica, es decir, como lugar de su génesis (la cultura
que se sabe que fuera de los seres clonados no existen dos individuos que tengan nace en un mundo biológico), y en cuanto condición dé posibilidad (la cultura se
exactamente el mismo "bagaje genético". Luego, según esta manera de ver, todos construye sobre un "sustrato" biológico).
los miembros de una especie "natural" deberían compartir las mismas propieda- Esto coloca a la tesis discontinuista en una situación un poco paradójica, por-
des, o por lo menos las mismas propiedades salientes. Ahora bien, las diferentes que debe admitir que sólo la biología pudo engendrar aquello que, según lo discon-
poblaciones que constituyen la unidad de una especie, si comparten algunas pro- tinuista, no deja de constituir una realidad ónticamente inconmensurable con ella.
piedades (aquellas que garantizan su interfecundidad), en general también poseen Sin perjuicio de recurrir a explicaciones sobrenaturales ó a la tesis de una autofun-
rasgos fenotípicos (por ejemplo, el color del plumaje o los cantos en las diferentes dación, el dualismo naturaleza-cultura, pues, es incapaz de explicar la génesis de
poblaciones de una misma especie de pájaro) y genotípicos (tales como los rasgos esta última salvo apelando a una causalidad biológica. Hay que ver bien cuál es el
genéticos del hombre responsables de la drepanocitosis o anemia falciforme)31 que costo de la necesidad de tal recurso para la tesis discontinuista. En efecto, si el mundo
son específicos de tal o cual población local. Por consiguiente, no son universales cultural no pudo cristalizarse como propiedad constitutiva de la especie humana
en el sentido de que todos los individuos de la misma especie las compartirían, sin sino a partir de un "sustrato" biológico, su nacimiento debe ser el resultado de fuer-
estar por eso repartidos de manera aleatoria. zas causales del mismo orden que las responsables de las otras innovaciones y evo-
A todos estos argumentos que hacen dudar del carácter fructífero de la oposi- luciones biológicas. Ahora bien, en el estado actual de nuestros conocimientos, esto
ción entre naturaleza y cultura se añade otro, más decisivo, que muestra que de significa que el nacimiento de la cultura debió hacerse de acuerdo con las coercio-
hecho, salvo que se quiera negar la misma existencia de una dimensión biológica nes que rigen la evolución de lo viviente, y por lo tanto, que sólo se puede deber a
de la humanidad, es imposible disociar la cuestión de la cultura de aquella de su una o más mutaciones genéticas. Esto por cierto no necesariamente implica que
constitución biológica. debió haber una o más mutaciones genéticas cuyo resultado directo fue la cultura.
Podría ser también que algunas mutaciones genéticas hayan dado nacimiento a
l -
nuevos recursos biológicos que, por su parte, posibilitaron el desarrollo de la cul-
31
Este gen, letal en los homocigotas, tiene no obstante la ventaja de proteger de la malaria, de ahí tura; en otras palabras, podría ser que la cultura haya nacido como un efecto secun-
su frecuencia (bajo la forma heterocigota) en las regiones infestadas. La interacción compleja entre dario de ciertas mutaciones genéticas, sin haber sido seleccionada directamente. No
selección genética y prácticas culturales en el caso de la anemia falciforme constituye un verdadero
importa qué ocurra con este punto, es necesario que en un segundo momento los
caso típico.
- 93 -

182 EL HN DE LA EXCEPCIÓN HUMANA EL HOMBRE COMO SER SOCIAL 183

rasgos genéticos que posibilitan el desarrollo cultural hayan invadido la población Por el- contrario, si se da una respuesta positiva a la pregunta, esto demostraría que
humana según el mismo proceso que cualquier otra innovación biológica, es decir, la cultura es una desnaturalización del hombre. De esto infiere que hay que aban-
ya sea porque fueron selectivamente neutras (sin aportar ventaja ni desventaja en donar todo discurso sobre las facultades humanas y sobre lo innato: "Para los so-
términos de reproductibilidad de sus portadores), porque hicieron hitchhiking sobre ciólogos, lo propio del Hombre es precisamente ser desnaturalizado y, en cambio,
mutaciones genéticas distintas que, por su parte, procuraban una ventaja adapta- necesariamente socializado".34
tiva, o por último porque ellas mismas representaron una ventaja adaptativa. El De hecho, la afirmación de Muchielli según la cual el evolucionismo sería nece-
defensor de la tesis discontinuista, así, se encuentra en una situación epistémica- sariamente jerárquico es errónea. Se puede ser "evolucionista" y dar una respuesta
mente muy desfavorable: la importancia que debe conceder a los "mecanismos" positiva a la pregunta que él plantea. Como ya había observado Radcliffe-Brown, la
biológicos en el nacimiento de la cultura hace muy difícil la afirmación de su carác- evolución es un concepto neutro que no implica ninguna idea de directividad. 35
ter inconmensurable con esa misma realidad biológica. Pero se debe ir más lejos: en realidad, el hecho expresado por el sociólogo consti-
En consecuencia, no es sorprendente que los defensores de la tesis disconti- tuye un argumento en favor de la posición de su oponente "naturalista". Y esto es
nuista en general eviten la cuestión del origen y prefieran adoptar un punto de válido para las dos situaciones que se pueden hacer corresponder con la cuestión
vista sincrónico. Pero puede mostrarse que incluso en ese caso su argumentación que él opone al defensor del "naturalismo", la de un niño "transplantado" tras su
presupone subrepticiamente lo que su tesis niega, a saber, el lazo indisoluble de la aculturación y la de un niño "transplantado" antes de toda aculturación.
identidad biológica con la identidad "cultural". Puede mostrarse esto analizando Un niño "transplantado" tras haber ya interiorizado su "socialización prima-
las posiciones, con las que ya nos cruzamos, del sociólogo Laurent Muchielli, quien ria" (Berger y Luckmann) evidentemente sigue siendo capaz de adaptarse a una si-
defiende la idea según la cual la cultura es un estado "desnaturalizado", y por lo tuación cultural diferente, como lo muestran los innumerables casos de niños adop-
tanto, supongo, un estado causalmente recortado de su sustrato biológico. Para de- tados tardíamente. Pero esto, lejos de ser un argumento en favor del culturalismo,
mostrar la tesis de esta discontinuidad entre lo biológico y lo cultural, Muchielli habla en favor del naturalismo. En efecto, si el estatus socializado de la identidad
propone formular la siguiente pregunta a los evolucionistas: humana excluía toda comunidad antropológica, es decir, si el abanico de las posibi-
lidades de subjetivación abiertas a un individuo coincidía estrictamente con la socia-
¿Creen ustedes que un negro africano educado en Europa en las mejores condicio- lización efectivamente adquirida por él -como en toda lógica lo exige el cultura-
nes desde su tierna infancia podría, sin ningún tipo de problemas específicos, con- lismo absoluto-, un individuo ya socializado y que se desplazara en otra sociedad
vertirse en un ser perfectamente civilizado, que maneje los cubiertos para pescado no podría deslizarse en su nueva identidad social (comportamental, lingüística, tec-
como un experto, que conozca las humanidades clásicas de memoria, que sepa to- nológica, etc.). Semejante adaptación sólo es posible si el potencial de las facultades
car el piano, que dirija una pequeña empresa y se pregunte si no tendría interés en mentales y de los repertorios comportamentales dé los humanos es más "vasto"
presentarse en las próximas elecciones municipales?32 que su propia forma efectiva como consecuencia del proceso de socialización espe-
cífica que los ha formado. Si el individuo coincidía estrictamente con la socializa-
A su juicio, aquellos que parten de "una idea de Naturaleza que define los contornos ción primaria que lo modeló, ¿de dónde podría sacar los recursos necesarios para
de lo que Lucien Fevbre había tan bien llamado los 'límites de lo pensable'" estarían deslizarse en una identidad social diferente?
obligados a dar una respuesta negativa a esta pregunta. En efecto, según Muchielli, La segunda situación, la de un niño transplantado antes de toda socialización,
toda concepción naturalista de los hechos culturales implicaría una jerarquía evolu- por ejemplo, desde el nacimiento, es del mismo orden. Una vez más, el hecho ex-
tiva: para los evolucionistas, "la superioridad cultural no puede depender del azar de presado por Muchielli no está en entredicho: un bebé africano transplantado en
las influencias y las invenciones técnicas", y "los hombres civilizados necesariamente Europa adquiere todas las habilidades necesarias para su vida en la sociedad euro-
deben ser, de alguna manera, superiores en su naturaleza a los hombres primitivos".33
M
ffi¡d.,p.51.
32 33
Laurent Muchielli, op. át, p. 41. Alfred Reginald Radcliffe-Brown, "Evolution, Social or Cultural", en American Anthropologist,
33 vol. 49, núm. 1,1947, p. 80.
Mi.
94 •

184 EL FIN DE LA EXCEPCIÓN HUMANA


w EL HOMBRE COMO SER SOCIAL 185
-f -
pea, de igual modo que un niño europeo que creciera entre los peuls desarrollaría resulta de "elecciones" que operan en los límites de lo que una constitución bioló-
las habilidades culturales necesarias para su vida en la sociedad peul. Pero esto no gica dada posibilita; en este caso, la de la humanidad.
demuestra en modo alguno que la biología humana desempeñe algún papel en la Por tanto, el origen del problema insoluble con que tropiezan las tesis que defi-
identidad social de los individuos. En primer lugar, deficiencias mentales de-orden nen la "cultura" como "desnaturalización" reside en verdad en el hecho de que par-
genético, como un autismo severo, pueden impedir toda socialización lograda, ten de la dicotomía óntica entre naturaleza y cultura. Al adoptar ese punto de partida,
cualquiera sea la sociedad. Luego, y este punto es más importante, el hecho de que tácitamente identifican la cultura en el sentido analítico del término, es decir, como
un bebé adquiera la identidad social de la sociedad en la que crece, aunque haya noción que designa un estrato específico de la realidad humana, con la "cultura" en
nacido en otra parte, lejos de probar que el hombre social es un ser desnaturalizado, el sentido de la dicotomía óntica. Al mismo tiempo, el individuo biológico resulta
demuestra que todos los recursos fundamentales necesarios para su socialización ' arrojado hacia el polo de la "naturaleza", también ella interpretada en el sentido de la
forman parte de la biología humana. Si no fuera así, no sólo el bebé no podría ad- dicotomía óntica. El hombre como ser biológico, así, se convierte en el sustrato físico
quirir la identidad social de una sociedad diferente de aquella en la cual nació, sino del hombre social. Nos encontramos, pues, infine, con una concepción dualista del
que no podría adquirir ninguna identidad social, puesto que en el momento de na- \ V ser humano -ser biológico, por un lado, ser "cultural", por el otro- y los problemas
cer todavía es en teoría un ser puramente biológico. En otras palabras, la versión insolubles que ella plantea.
sincrónica de la tesis discontinuista tropieza con la misma dificultad en el nivel on-
togenético que la versión diacrónica en el nivel de la filogénesis. En ambos casos, el
nacimiento de la identidad social presupone su fundamento biológico que la tesis . DE LA "CULTURA" AL HECHO SOCIAL
sin embargo niega.
La conclusión de esta discusión,:a mi juicio, debe ser la siguiente: contraria- Hasta aquí, según el uso corriente, empleé el término de "cultura" indiferente-
mente a lo qué dice la tesis discontinuista, sólo si la cultura misma es un dato "na- mente para hablar de los hechos sociales, de los artefactos y de las representacio-
tural", y por tanto algo que forma parte de la "naturaleza" humana, se puede com- nes compartidas. Es tiempo de salir de este equívoco, que no sólo nos hace subesti-
prender a la vez cómo la identidad subjetiva es intrínsecamente social, en el sentido mar la complejidad de la dimensión exosomática de la especie humana, sino que
de que su existencia misma es la de una subjetividad socializada, y cómo al mismo también imposibilita todo análisis comparativo correcto del hecho social y cultural
tiempo todo individuo dispone de potencialidades de "(re)subjetivación" que le humano con los hechos eventualmente homólogos en otras especies. La confusión
permiten pasar de una sociedad a otra. De hecho, salvo que se quiera sostener que entre lo social y lo cultural, por otra parte, es una consecuencia directa de la preg-
las diferentes culturas no son productos de la actividad humana (aunque fuesen nancia de la dicotomía naturaleza-cultura: como esta dicotomía divide lo real hu-
actividad cosificada), su existencia misma implica que todas son compatibles con mano entre la "cultura" y la "naturaleza", al mismo tiempo nos incita a no distin-
recursos cognitivos compartidos. En efecto, si son productos de la actividad hu- guir lo social de lo cultural.
mana, esto significa que la aculturación es un dato "natural", y por lo tanto se apoya Evidentemente, no quiero decir con esto que la distinción entre sistema social y
en coerciones mentales "de base" que son comunes a toda la especie, y sólo pueden cultura es nueva. La encontramos ya en Spencer, quienj en las estructuras "superor-
producir soluciones que conservan las suficientes agrupaciones para que un indivi- gánicas", distinguía entre las "estructuras y funciones que corresponden a la orga-
duo determinado pueda ubicarse en una cultura ajena poniendo en juego su capa- nización y la vida de las sociedades" y "algunos desarrollos asociados que ayudan
cidad para deslindar parentescos de familia. Podría replicarse que esto deja abierta a, y son ayudados por, la evolución social: el desarrollo del lenguaje, del conoci-
la cuestión de la naturaleza de esos recursos, así como la de los puntos de referencia miento, de la moral y de la estética".36 También la encontramos en Radcliffe-Brown,
que permiten que un individuo determinado se ubique en la sociedad en la cual se quien proponía distinguir "entre la evolución social, es decir, la evolución de las
encuentra desplazado. No obstante, aquí lo único que importa es el principio. Y sociedades, y todo lo que podría llamarse evolución en el campo del lenguaje y de
para que ese principio sea refutado, habría que demostrar que ningún freno se
opone a la diversidad cultural. Ahora ¡bien, los parentescos entre culturas, como los 36
Herbert Spencer, Principies ofSociology, vol. 1, Nueva York, D. Appleton and Co., 1882, citado
parentescos entre lenguas, muestran que nada de eso ocurre: la diversidad cultural por Alfred Reginald Radcliffe-Brown, "Evolution, Social or Cultural", op. cit., p. 80.
- 95 -

186 EL HN DE LA EXCEPCIÓN HUMANA i EL HOMBRE COMO SER SOCIAL 187

la cultura". Y aclaraba: "Una ciencia de la cultura no es lo mismo que una ciencia | responde a una exigencia analítica totalmente legítima, puesto que se funda en la
de la sociedad (lo ha dicho Kroeber). Una teoría de la evolución de la cultura no j - distinción entre la observación de las relaciones efectivas entre los individuos y el
puede ser lo mismo que una teoría de la evolución social".37 Pero como ya lo hemos i estudio de lo que circula y es compartido gracias a esas relaciones: representaciones
mencionado, es sobre todo entre los padres estadounidenses de la antropología>cul- ! (competencias, normas, etc.) y "cosas" (en el sentido más amplio del término).
tural donde se pueden leer los alegatos más decididos en favor de la distinción. j A propósito de la necesidad de no fijar las distinciones analíticas introducidas
El texto más importante a este respecto es la famosa declaración conjunta pu- ; por su virtud cognitiva sobre distinciones de re, Kroeber y Parsons observan que
blicada por Talcott Parsons y Alfred L. Kroeber en 1958, en la cual bosquejan una ; cuanto más aumenta nuestro conocimiento de un objeto, más tienden a la diferen-
delimitación recíproca del campo societal y del campo cultural. La distinción que • dación y á la especialización las ciencias que se ocupan de él. Este movimiento de
ellos trazan tiene la ventaja de la sencillez y la claridad. Ellos proponen reservar el diferenciación condujo primero a la separación entre las ciencias sociales y el análi-
término de "sociedad" - y más generalmente, de "sistema social"- al "sistema de \ sis biológico en términos de rasgos hereditarios, poniendo de manifiesto los prime-
interacción específicamente relacional entre individuos y colectividades". 38 En '; ros "una esfera de acción que no podía ser tratada como simplemente biológica en
cuanto al término de "cultura", en su opinión debería estar limitado "a la transmi- 1 el sentido entonces corriente de este concepto", 41 ya que dependía de continuida-
sión y creación de contenidos y estructuras de valores, ideas y otros sistemas sim- des, de creaciones, de acumulaciones y de transiciones independientes de los cons-
bólicos y significantes en la medida en que son factores en la formación del com- : tituyentes genéticos y de las características orgánicas. Ellos recuerdan sobre todo
portamiento humano, así como los artefactos producidos por el comportamiento".39 [ que el nacimiento de las ciencias sociales se remonta a la misma época que el de la
Trataré de descomprimir en el próximo capítulo 40 esta definición un poco recar- psicología, que también se dotó de una perspectiva de investigación autónoma,
gada de la noción de "cultura", pero que muestra de manera clara la complejidad distinta de la de la biología orgánica. En esta perspectiva histórica, la toma de con-
del campo propiamente cultural en cuanto analíticamente distinto del sistema so- I ciencia de la distinción entre sociedad y cultura, y por tanto, el nacimiento de la
cial. Por el momento, basta con recordar que, según los dos autores, el nivel del antropología cultural, constituye según los dos autores una etapa suplementaria en
sistema social es el de las relaciones -las interacciones- entre los individuos y las . una diferenciación analítica y metodológica progresiva entre diversas aspectualida-
colectividades de individuos, mientras que el nivel de la cultura contiene las repre- des de la realidad humana: lo somático, lo psicológico, lo social y lo cultural. Esta
sentaciones en circulación en la sociedad (y que por diferentes razones modelan los diferenciación progresiva no corresponde a elecciones dicotómicas de naturaleza
comportamientos de los individuos) así como los artefactos surgidos de tales com- ontológica, ni a distinciones entre disciplinas más fundamentales o importantes y
portamientos. I . otras que lo serían menos -"en caso de que tales cuestiones tengan el menor sen-
Kroeber y Parsons no niegan que en el hombre los dos órdenes mantienen lazos tido"-, sirio a diferenciaciones analíticas operadas sobre "los mismos fenómenos
causales cruzados y forman una misma realidad interdependiente. Por tanto, no hay concretos".42 Como observan los dos autores, es el tipo de cuestión que uno se plan-
que confundir distinción analítica y relación de re. Así, veremos que la reproducción tea lo que determina cuál de los dos aspectos, societal o cultural, debe ser mante-
de las estructuras sociales puede convertirse en uno de los desafíos de la transmi- nido constante y cuál debe ser tratado como una variable.
sión cultural: es lo que ocurre masivamente en el hombre, pero también parece ser lo Según Kroeber y Parsons, si hay que distinguir de manera analítica las catego-
que ocurre en otras especies. La cuestión de la relación de re entre las dos series de \ rías de lo social y lo cultural es también porque ellas apuntan a dos órdenes de
hechos es muy complicada y no es seguro que actualmente dispongamos de íos me- : realidad que no existen necesariamente en forma simultánea. Así, uno de los argu-
dios necesarios para poder dar una respuesta en un plano general. Pero esto no pone • mentos que los dos autores expresan para justificar la distinción entre las dos ca-
en entredicho la pertinencia de la distinción conceptual entre ambas. En efecto, ella I tegorías es que existen especies organizadas socialmente pero desprovistas de cul-
• tura: "Una indicación de la independencia de ambas reside en la existencia de
37
Alfred Reginald Radcliffe-Brown, "Evolución, Social or Cultural", op.tít.,pp. 78 y 82. sociedades de insectos altamente organizadas con, a lo sumo, un rudimento mí-
38
Alfred L. Kroeber y Talcot Parsons, "The Concepts of Culture and of Social System", en Ameri- i-
can Sociological Review, vol. 23, núm. 5,1958, p. 583. 4I
39
Ibid. ". Alfred L. Kroeber y Talcot Parsons, op.ríí.,p. 582.
a
40
Véase el capítulo v, pp. 209 y ss. ;• ib¡d.
- 96 -

188 EL HN DE LA EXCEPCIÓN HUMANA • ~" EL HOMBRE COMO SER SOCIAL 189


46
nimo de cultura en nuestro sentido actual, más restringido, del término". 43 Esta ~' de las personas que ta cuidan. En cambio, la afirmación según la cual esta natura-
afirmación, hay que insistir en esto, presupone que el hecho societal y el hecho cul- ".- - leza constitutivamente socializada de la experiencia sería específica del ser humano
tural son hechos "naturales" (en el sentido deflacionista de "rasgos que forman es discutible. Igualmente discutible es la conclusión que sacan de esto Berger y
parte de la biología de la especie"), distribuidos de manera desigual por cierto se- 1;, Luckmann, a saber, que la identidad del ser humano no es natural (sobrentendido:
gún las especies, pero que no gobiernan ninguna ruptura óntica entre lo humano y biológica), sino cultural (sobrentendido: social). Esta afirmación y esta conclusión,
lo animal. En este punto, la posición de Kroeber y Parsons está paradójicamente 1 que, como veremos enseguida, son contrarias a los hechos, contrastan de manera
adelantada con respecto a la de algunos antropólogos y sociólogos más recientes.44 -,-r singular con la sutileza de sus análisis. La debilidad, a mi juicio, es la consecuencia
Por ejemplo, en su libro clásico de 1966, La construcción social de la realidad,*5 Berger del hecho de que, contrariamente a los padres de la antropología cultural, ellos no
y Luckmann retoman la tesis de Gehlen según la cual la posición singular que •' distinguen con claridad entre hechos sociales y culturales. En efecto, están en busca
ocupa el hombre en el reino animal radicaría en el hecho de que no posee un en- _.*-- de una discontinuidad radical entre el hombre y los otros seres vivientes: ahora
torno específico de la especie, sino que, por el contrario, está caracterizado por una ': bien, por lo menos a primera vista, el hecho de cultura puede parecer un factor de
apertura-al-mundo no determinada y no canalizada. Así, el orden social sería la in- ' ;' discontinuidad más convincente que el hecho social. No hay nada de eso, a todas
vención propiamente no biológica - y específicamente humana- que paliaría un de- -V luces, como lo veremos enseguida.
fecto de determinación biológico (instintual) de su relación con el mundo. Berger y En cuanto a Kroeber y Parsons, no se limitan a distinguir la cultura del hecho
Luckmann no niegan que el hombre sea por otra parte un ser biológico, pero, según *| - social, sino que incluso plantean de manera muy correcta una relación evolutiva no
ellos, la relación entre las coerciones biológicas y las creaciones socioculturales es L~- reversible entre ambos.. Como sugiere su observación de que existen formas de vida
externa: la constitución biológica es lo que posibilita y al mismo tiempo limita el f"r. con sistema social pero sin cultura, ellos parten de la hipótesis de que la cultura
campo de las creaciones socioculturales, sin que por ello esas creaciones dependan |; presupone la existencia de un modo de ser social. Si bien puede haber organización
a su vez de la identidad biológica. De ahí surge la tesis según la cual el hombre, en f' - social sin cultura, esta última, en cambio, es imposible en ausencia de relaciones
oposición a las otras especies, se produciría a sí mismo, y esto precisamente porque J "„- sociales. Esto radica en el hecho de que la cultura presupone la existencia de repre-
realizaría su "naturaleza" creándola socialmente. Al mismo tiempo, la sociedad no t. sentaciones compartidas. Ahora bien, las representaciones compartidas sólo pue-
puede ser más que un hecho propiamente humano y, con más exactitud, lo que dis- f.A den desarrollarse de manera eficaz si existen relaciones reguladas entre los indivi-
tingue al hombre del resto de los animales. L*, dúos que sean susceptibles de garantizar una dinámica asimétrica de las posiciones
La insistencia de Berger y Luckmann en el hecho de que a partir del nacimiento comunicacionales (emisor-receptor), el carácter público y la accesibilidad recíproca
todos los componentes de la experiencia del ser humano son mediatizados por de las señales. Esto explica por qué, como observó Cavalli-Sforza,47 la innovación
otros humanos, y por tanto son adquiridos a través de una experiencia de orden cultural, por lo menos en los campos que son estratégicos para el buen funciona-
social, está totalmente justificada. Esta mediación social, que debuta en el naci- ¡ - miento de las interacciones sociales, como el del lenguaje o de los valores morales,
miento, opera incluso para los componentes no directamente societales de la expe- está en realidad (y contrariamente a una idea recibida) sometida a fuertes límites: la
riencia, puesto que debido a la dependencia física del infante, incluso la mayoría variación interindividual de muchos rasgos culturales debe permanecer pequeña
de los "objetos brutos" sólo se vuelyen accesibles para él a través de la mediación para que la interacción social sea posible. Cavalli-Sforza observa que, desde ese
punto de vista, la lógica de la transmisión cultural es inversa a la de la transmisión
43
Alfred L. Kroeber y Talcot Parsons, op. cit., p. 582. El mismo argumento se encuentra en Rad- genética. Mientras que acostumbramos oponer la uniformización que se debería a
diffe-Brown, que observa que las abejas son una especie social pero que no poseen cultura (Alfred las coerciones genéticas a la variabilidad de los rasgos culturales, él recuerda que la
Reginald Radcliffe-Brown, "Evolution, Social or Cultural", op. cit, p. 82).
44
Alfred Kroeber, por otra parte, parece haber evolucionado en este punto: en "The Superorga-
nic", op. cit., planteaba una ruptura muy tajante entre la humanidad y los otros animales. ^
i , •
45
Peter Berger y Thomas Luckmann, The Social Constnwtion ofReality: A Treatise in the Sociology i « Véase Peter Berger, y Brigitte Berger Wir tind die Gesellschaft. Eine Einführung in die Sociologie-
of Knoivledge, Garden City, Nueva York, Anchor Books, 1966; trad. fr.: La constructian sacíale deI.la -' entwickelt an der Alltagserfahmng, Reinbeck, Rowohlt, 1976, para una exposición clásica.
47
£- -
réalité, París, Armand Colin, 1997 [trad. esp.: la construcción social de la realidad, Madrid, Martínez Luigi Luca Cavalli-Sforza, "Cultural and Biological Evolution: A Theoretical Inquiry", en
deMurguía,1986]. [* - Supp. Adv. Appl. Prob., núm. 7,1975, pp. 90-97.
H - 97-

190 EL FIN DE LA EXCEPCIÓN HUMANA EL HOMBRE COMO SER SOCIAL 191


mayor variabilidad se encuentra en realidad en el campo de los hechos genéticos: la \ Desde el momento en que se deja de confundir hecho cultural y hecho social,
gran variabilidad genética entre los individuos de una misma población o de una también se comprende mejor lo que implica el hecho de que la socialidad del hom-
misma subpoblación se opone a la fuerte homogeneidad de los rasgos culturales.48 bre es un dato biológico de la especie humana, es decir, que es constitutiva de la
De igual modo, observa que una de las dificultades para estudiar la causalidad de identidad de los individuos y a la vez presupone recursos (y coerciones) comunes a
la difusión de las innovaciones culturales se debe al hecho de que ésta a menudo la especie. Esto permite sobre todo poner fin a un debate, íntimamente ligado con
parece ser una propiedad del sistema social (espíritu de confomidad o de obedien- una incomprensión de las implicaciones de la perspectiva evolutiva. Se trata de la
cia, por ejemplo), más que un resultado de la ventaja o desventaja de la innovación disputa entre aquellos que defienden la tesis de una desigualdad de desarrollo cog-
cultural misma: nitivo, tecnológico, organizativo, ético, etc., de las diferentes sociedades humanas y
aquellos que insisten en la igualdad de todos los individuos humanos desde el punto
El éxito de una innovación puede reflejar, por lo menos en parte, el espíritu de con- de vista de la evolución de las facultades mentales, las aptitudes cognitivas, la res-
formidad o de obediencia en una red social bien organizada. Las tasas de acepción ponsabilidad ética, etc.; en resumen, de sus competencias propiamente culturales.
de las innovaciones o, más generalmente, de los rasgos culturales, pueden ser cal- Ante todo hay que aclarar la postura del debate: es evidente que aquellos que sos-
culadas pero no necesariamente dependen sólo de su valor adaptativo. Parecen ser tienen la tesis de la desigualdad no piensan que todos los individuos son iguales
una propiedad del sistema social más que de la ventaja de la misma innovación.49 desde el punto de vista de sus aptitudes (lo que sería una creencia al menos abe-
rrante), sino que las desigualdades interindividuales no son isomorfas con respecto
Un ejemplo que muestra a las claras la dependencia de la cultura respecto de la alas desigualdades entre sociedades, es decir, que están repartidas de manera igual
existencia de una estructura social es la invención del lavado de batatas entre los (o, si se prefiere, equitativa) entre todas las culturas humanas.
macacos japoneses de Koshima. Según los etólogos, realmente se trata de una inno- De hecho, la discusión padece en general de una confusión entre varias cues-
vación cultural, y en cuanto tal es transmitida al interior del grupo, es decir, por vía tiones. Ante todo está la de la evolución de ciertos recursos y ciertos aspectos de las
exosomática, en este caso por aprendizaje social o imitación. Como toda innovación estructuras colectivas. Luego está la cuestión de la eventual evolución de los recur-
cultural, su fuente última es individual y mental. En este caso se trató de una inven- sos cognitivos individuales. Por último, la cuestión de una eventual evolución glo-
tora, Imo, una joven hembra de un año y medio. La manera en que la invención se bal que conduciría de sociedades "menos desarrolladas" hacia sociedades "más
dispersó en el seno del grupo social muestra la dependencia de la difusión cultural desarrolladas". Son tres cuestiones diferentes que requieren respuestas también
respecto de la estructuración social. La madre de la inventora fue la primera en
muy diferentes.
aprenderlo, seguida del hermano de la inventora y luego de sus compañeros (com-
Los hechos que hablan en favor de la tesis de la desigualdad del desarrollo de
pañeras) de juego. Entre los adultos de más de 8 años, sólo dos hembras (entre
ciertos recursos socialmente distribuidos de orden cognitivo, tecnológico, organiza-
ellas, la madre de Imo) adquirieron el comportamiento. En cambio, los machos
tivo, etc., según las sociedades humanas, son innumerables. Basta con pensar en la
adultos contemporáneos de la invención no lo adquirieron en absoluto.50 Esta parti-
organización social y económica así como en el desarrollo tecnológico. Hace cerca de
cularidad de la difusión se comprende fácilmente a partir del momento en que se
13.000 años, prácticamente todos los humanos vivían en pequeñas comunidades
sabe que la sociedad de los macacos es matrilineal y que los jóvenes forman grupos
(bandas familiares) de cazadores-cosechadores, sin jerarquía social fija, practicaban
de juego. Todos estos hechos (y otros) muestran con claridad la dependencia a' la
el intercambio recíproco de los bienes (en el interior de la banda) y disponían del
vez evolutiva y estructural de la existencia de la cultura respecto de la existencia de
mismo herramental tecnológico (las herramientas de piedra, de madera y de hueso).
un sistema social.
A comienzos del siglo xx, la situación era muy diferente: algunas comunidades se-
guían viviendo a grandes rasgos en las mismas condiciones que hace 13.000 años;
48
Luigi Luca Cavalli-Sforza, op. di., p. 96. otras vivían en comunidades más grandes organizadas en clanes, con una jerarquía
49
Ibid., p. 92.
50
Véase Matsuo Kawai, "Newly Acquired Pre-Cultural Behaviour of the Natural Troop of Japa- social fundada en la figura del big man, que producían ellos mismos una parte de sus
nese Monkeys on Koshima Island", en Primates, 1965, núm. 6, pp. 1-30 y Tetsuro Matsuzawa, "The víveres, tenían un conocimiento rudimentario de la tecnología de los metales, pero
Ai Project: Historical and Ecological Contexto", en Animal Cogniíion, núm. 6,2003, pp. 199-211. seguían intercambiando los bienes en el modo de la reciprocidad; otros estaban orga-
98 •

192 EL HN DE LA EXCEPCIÓN HUMANA EL H O M B R E C O M O SER SOCIAL 193

razados en u n territorio con una autoridad central, con relaciones fundadas en la per- . - que fue asistido y alimentado por la tribu de los yantruwanta. En efecto, las regiones
tenencia d e "clase" y el lugar de residencia, tenían u n a economía basada en la di- * en que los europeos encontraron la muerte estaban habitadas desde hacía milenios
visión del trabajo, h a b í a n desarrollado múltiples especializaciones tecnológicas y por pueblos australianos que se adaptaban muy bien a ellas, porque disponían de re-
practicaban el intercambio económico redistributivo; otros, por último, se habían , cursos cognitivos adaptados. De hecho, si los tres exploradores murieron fue porque
comprometido desde hace tres o cuatro milenios en u n proceso de desarrollo técnico los europeos del siglo XDC disponían de recursos cognitivos ecológicos menos desarro-
autocatalítico (con efecto d e aceleración), vivían en grandes comunidades con una - liados que los de los pueblos indígenas que habitaban esas mismas regiones inhospi-
jerarquía social fuertemente diversificada, habían desarrollado Estados centraliza- ' talarías. Como recalcan Henrich y McElreath, realmente eran los recursos cognitivos
dos o federales e n los cuales el monopolio d e la fuerza y d e la resolución de los con- colectivos los que estaban en entredicho, y no desfallecimientos personales. Burke,
flictos estaba reservado a burocracias desarrolladas, etc. 51 N o resulta m u y claro cómo [ Wills, Gray y King eran gente experimentada, bien equipada, inteligente, y eran cons-
se podría negar que, desde el p u n t o d e vista d e la organización social y económica; - cientes de la dificultad de la misión (como lo testimonia su decisión de establecer un
r
d e la potencia de las herramientas tecnológicas y de los recursos cognitivos colecti- campamento base en Cooper's Creek). Simplemente, los recursos cognitivos colecti-
vos, las comunidades que forman parte del último grupo son más desarrolladas que " vos que estaban a su disposición en lo referente a los medios semidesérticos austra-
las del primero. Pero sí es claro que la noción de " m á s desarrollado" n o tiene un lianos eran mucho menos desarrollados que los de los pueblos que vivían desde ha-
contenido propio q u e se añadiría al hecho d e que esas sociedades tienen dimensio- da milenios en esa región. Así, estaban impresionados por la cantidad de pan y de
nes demográficas mayores y, por tanto, estructuras sociales más estratificadas, o in- peces disponibles en los campamentos indígenas. Pero aunque en numerosas ocasio-
cluso que tienen herramientas tecnológicas m á s eficaces, y así sucesivamente. Para" nes habían recibido peces por parte de los yantruwanta, y aunque se desplazaban a
decirlo de otro m o d o , contrariamente a lo que dejan sobrentender sus usos no espe- lo largo del río donde podían pescarlos, fueron incapaces de atraparlos ellos mismos.
cificados, la noción d e "desarrollo" n o corresponde a n i n g ú n criterio general que- De igual modo, habían observado que los indígenas hacían pan con ayuda de un he-
p u e d a ser separado de la adición de sus componentes. Pero como había observado : lecho acuático y trataron de imitarlos. De hecho, Burke y Wills terminaron por su-
Lévi-Strauss desde 1952 a propósito d e la distinción entre historia estacionaria e his- cumbir a causa de la ingestión repetida de ese pan que habían preparado mal: las es-
toria acumulativa, este procedimiento comparativo n o se hace en función de las poras del helécho que habían utilizado eran tóxicas y era necesario pasarlas por una
"propiedades intrínsecas" d e la sociedad observada, "sino de la situación en que nos preparación específica para quitar esa toxicidad y volverlas digeribles. Como obser-
encontramos en relación con ella, d e la cantidad y la diversidad de intereses que no- van Henrich y McElreath, los conocimientos en cuestión estaban desarrollados a lo
sotros apostamos e n ellos". 52 En otros términos, la elección de los componentes con- largo de las generaciones por los yantruwanta y se transmitían por aprendizaje so-
siderados para medir el desarrollo siempre implica u n sesgo del observador. cial. Como nuestros cuatro europeos no habían tenido acceso a ese aprendizaje social,
Otra manera d e decir lo mismo es recordar que lo que distingue u n recurso más estaban separados de esos recursos cognitivos fuertemente desarrollados.
desarrollado de u n o menos desarrollado puede ser eminentemente variable según el Sea como fuere, y cualquiera que sea la respuesta a la pregunta del desarrollo
contexto. P u e d e mostrarse esta dependencia contextual, por ejemplo, en el caso de colectivo, no es transportable al nivel individual, es decir, a la segunda pregunta
los recursos cognitivos. Joseph Henrich y Richard McElreath 53 analizan u n caso elo- destacada más arriba. Por cierto, un individuo que pertenece a una sociedad de ca-
cuente: la desdichada tentativa d e atravesar Australia d e norte a sur emprendida en zadores-cosechadores no tiene acceso a los recursos más extendidos de que dispone
1860 por cuatro australianos "blancos", Burke, Wills, Gray y King. Los tres primeros un individuo que pertenece a una de las sociedades más "desarrolladas" en térmi-
perdieron la vida e n el intento. En cuanto a King, si sobrevivió fue únicamente por- nos de complejidad social, económica y tecnológica. Pero como acabamos de ver, la
situación inversa también existe: un individuo que pertenece a una sociedad "mo-
5i Véase Jared D i a m o n d , De l'inégalité parmi les sociétés. Essai sur l'homme et l'environnement dans derna" no tiene acceso a los recursos más complejos de que disponen los cazadores-
l'histoire trad. d e Pierre-Emmanuel Dauzac, París, GaUimard, col. "NRF Essais", 2000, p p . 273-288. cosechadores en lo referente a los modos de subsistencia, etc., que son importantes
52 Claude Lévi-Strauss, Anthropologie strudurak 11, París, Plon, 1973, p . 395 [trad. esp.: Antropolo- en su propia sociedad. Esta simetría está de acuerdo con la hipótesis de que la iden-
gía estructural, Barcelona, Paidós Ibérica, 2000]. tidad de todo individuo es de naturaleza social. Pero estos límites en cuanto a los
53 v é a s e Joseph H e n r i c h y Richard McElreath, "The Evolution of Cultural Evoluüon", en Evolu-
recursos colectivos que están a su disposición no corresponden a un desarrollo
tionary Anthropology, n ú m . 12,2003, p . 123.
T ^
99 •

194 EL FIN DE LA EXCEPCIÓN HUMANA EL HOMBRE COMO SER SOCIAL 195

mental (cogniüvo u otro) menor d e los individuos. Aquí el argumento de Muchielli ¿ca: "La razón p o r la cual la herencia mental n o tiene nada que ver con la civiliza-
referido m á s arriba encuentra toda su pertinencia: basta con tomar a u n bebé de una ción es que la civilización n o es u n a acción mental sino u n cuerpo o u n flujo de pro-
sociedad de un tipo determinado y "transplantarlo" a una sociedad de otro tipo" ductos surgidos de los procesos mentales". 5 6 Para decirlo de otro modo: lo social no
para que acceda (más o menos rápidamente) al conjunto de los recursos cognitívos es una característica orgánica sino relacional. Por eso Kroeber insiste en el hecho de
y comportamentales colectivos que están disponibles en esta sociedad y que le per- que debe ser distinguido tanto d e lo mental como de lo orgánico: "Una mente social
mitirán integrarse con mayor o menor felicidad. Por otra parte, es por esta vía, la de es una entidad tan desprovista d e sentido como u n cuerpo social". 57 De aquí pro-
contactos entre miembros de sociedades con un grado diferente de desarrollo tec- viene también s u conclusión, que distingue claramente entre facultades cognitivas
nológico, de recursos cognitívos colectivos, etc., como se expandieron y siguen ex- individuales y recursos colectivos: "Directamente, es la civilización en la cual cada
pandiéndose la mayoría de las innovaciones: semejante modo de contaminación esquimal, cada buscador de oro d e Alaska o cada descubridor del Ártico es educado,
tecnológica sería imposible si el diferencial en términos de recursos cognitívos co- y no alguna facultad innata m á s grande, la que lo lleva a construir casas, encender
lectivos acumulados históricamente correspondiera a un diferencial de recursos un fuego y usar ropa". 5 8 H a y que observar que esta concepción relacional de la onto-
cognitívos individuales, puesto que en ese caso los individuos de la sociedad "re- logía de lo social está m u y alejada de la concepción durkheimiana d e la sociedad,
tardataria" no serían capaces de acceder a los recursos cognitívos de la sociedad cuyo sustancialismo colectivista (la teoría de la conciencia colectiva) es cercano a
"avanzada". Pero lo son, como la historia y la experiencia nos lo muestran cotidia- una teoría de la mente "social", la que Kroeber precisamente rechaza. 59
namente. Y si los cuatro desdichados exploradores del interior de Australia fueron Así, el hecho de que a las capacidades cognitivas individuales que permanecieron
incapaces de ello, no es porque carecían en lo absoluto de los recursos mentales ne- estables desde hace sin d u d a 100.000 o 50.000 años (horquilla de tiempo correspon-
cesarios, sino simplemente porque el saber colectivo en cuestión se transmitía por diente a lo que se considera la última mutación genética en el nivel del cerebro) p u e -
una vía de la que ellos estaban recortados. dan corresponder recursos cognitívos colectivos m u y desiguales según las comunida-
La diferencia entre ambas cuestiones -la de los recursos mentales individuales des h u m a n a s es u n a consecuencia directa del estatus social del ser h u m a n o : los
y, por tanto, las potencialidades culturales, y la de los recursos colectivos y, por recursos cognitívos efectivos de que p u e d e disponer u n individuo determinado que
tanto, de las coerciones sociales- está de acuerdo con la perspectiva "naturalista", vive en una sociedad determinada n o d e p e n d e n tanto de sus capacidades cognitivas
según la cual la diversidad genética interindividual (y no intergrupos) es el corola- individuales como de los recursos cognitívos colectivos a los que su socialización en
rio de la unidad genética de la especie. Como recordó Dan Sperber: "Cada ser hu- la comunidad en cuestión le da acceso. En otras palabras, si se p u e d e sostener, a con-
mano (a excepción de los gemelos verdaderos) es genéticamente diferente de todos dición d e especificar el contexto, que existen sociedades cognitivamente m á s avanza-
los otros. Y sin embargo todos los seres humanos se parecen bastante desde el punto das que otras, este diferencial cognitivo n o corresponde a u n a evolución d e las capa-
de vista genético para ser capaces de aprender cualquier lenguaje humano y adqui- cidades cognitivas individuales. H a y q u e recordar que esto n o significa que n o
rir cualquier cultura humana". 54 existen diferencias interindividuales en las capacidades cognitivas: p e r o precisa-
Esta diferencia ya había sido establecida de manera totalmente clara por Kroeber mente son diferencias que p o n e n en competencia a individuos (incluso en el interior
en 1917 (¡cosa que no nos rejuvenece!). En particular, él había advertido acerca de la de una sociedad dada), no a comunidades. En suma, hay que distinguir entre los re-
confusión entre la distinción de lo social y de lo orgánico, por un lado, y la de lo cursos cognitívos y las capacidades cognitivas: los recursos cognitívos d e que dis-
"mental" y de lo "físico" (o biológico), por el otro: "La distinción no es que el dis-
curso es mental y las proporciones del rostro, físicas; la distinción que tiene sentido
56
es que el lenguaje humano es no hereditario y social y que el color de los ojos o la Ibid., p. 192. El énfasis me pertenece.
57
Ibid.,-p. 198.
forma de la nariz son hereditarios y orgánicos".53 Si lo social debía ser distinguido 58
Alfred L. Kroeber, "The Superorganic", op. cit., p. 169.
59
de lo mental tanto como de lo físico era porque se trataba de una realidad exosomá- Sobre este punto, por lo menos, la concepción de Kroeber es cercana a la de John Rogers Searle,
"Social Ontology", en Antltropological Theory, vol. 6, núm. 1,2006, pp. 12-29, 57-69,81-88 y 112-121,
quien critica a Durkheim, entre otras cosas, por no haber visto que la irreducribilidad de los hechos
54
Dan Sperber, Explaining Culture, op. cit, p. 153. sociales a los hechos individuales (de la intencionalidad colectiva a la intencionalidad individual)
53 no implica la necesidad de dotarlos de una ontología trascendente (la "conciencia colectiva").
Ibid., p. 171.
100

196 EL FIN DE LA EXCEPCIÓN HUMANA EL HOMBRE COMO SER SOCIAL 197

pone un individuo sólo dependen en una parte finalmente bastante restringida de UNA ESPECIE SOCIAL ENTRE OTRAS
sus capacidades, ya que lo esencial le es suministrado por la sociedad en la que vive.
El problema del desarrollo desigual de algunos recursos colectivos debe final- En el ejemplo del lavado de las batatas entre los macacos mencionado más arriba,
mente distinguirse de una tercera cuestión, la de la existencia o no de un desarrollo yo hablé a la vez, retomando los términos de los etólogos, de "cultura" y de "socie-
global. Así, se ha sostenido que existirían sociedades menos evolucionadas y socieda- dad", lo que presupone que los hechos que corresponden a esos dos términos tie-
des más evolucionadas, y esta evolución social diferenciada sería de hecho una evo- nen una extensión más vasta que la de la especie humana. Como el problema de la
1
lución de la humanidad. Se trata aquí de lo que en general se llama "evolucionismo cultura nos ocupará en el capítulo siguiente, dejaré la cuestión provisionalmente
social" y que a grandes rasgos equivale a afirmar que el occidental del siglo XX es más en suspenso, pero por lo que respecta al hecho social, los etólogos contemporá-
desarrollado que el indio jíbaro que vive en la misma época. De esto se desprende en neos, en suma, no hacen sino reconocer la posición que era ya la.de Kroeber y Par-
particular la idea de que este último constituiría una suerte de vestigio de una etapa sons: el hecho social no es en absoluto un hecho específicamente humano. En otras
de desarrollo más antigua de la humanidad (evolucionismo "naturalista") o que vivi- palabras, la tesis según la cual la identidad humana es constitutivamente una iden-
ría en una historia estacionaria (evolucionismo "culturalista"). Si las reflexiones que tidad social no significa que la especie humana es la única que cumple esa condi-
preceden son atinadas, entonces la idea misma de una evolución global es problemá- ción. De hecho, como sugirieron Kroeber y Parsons, existen cuantiosas formas de
tica, porque los rasgos que destacamos para medir el desarrollo siempre son selecti- organización social, diferentes según las especies, de manera que puede suponerse
vos (es el sesgo del observador) y porque para un rasgo dado lo que se considera más que, como el ojo, la organización social fue inventada en varias oportunidades en el
(o menos) desarrollado a menudo depende del contexto. En otras palabras, la noción curso de la evolución. Se puede demostrar tomando en forma sucesiva dos casos
de "desarrollo" no tiene un contenido absoluto y es ilusorio querer utilizarla como muy alejados en la historia de las formas de vida.
patrón general que permita medir el carácter "avanzado" o "retardado" de las socie- En un extremo de la cadena, encontramos las especies eusociales (presentes
dades. De aquí proviene tal vez la tendencia a identificarla con la noción de "pro- esencialmente en el orden de los insectos). Organizadas en castas con una o varias
greso" que, por su parte, tiene un contenido absoluto. Por desgracia, se trata de un reinas, un harén de reproductores machos, soldados y obreros estériles, forman
contenido evaluativo y no descriptivo: el "progreso" varía según lo que los hombres verdaderos superorganismos en el sentido de que los individuos son incapaces de
piensan que es una "buena vida", lo que equivale a decir que se trata de una noción sobrevivir solos. Tradicionalmente se consideraba que en estas especies la organiza-
inutilizable en un procedimiento que pretende ser descriptivo. En cuanto a la oposi- ción social era fijada genéticamente en su totalidad, Ipero estudios más recientes
ción entre historia acumulativa e historia estacionaria, los trabajos de Lévi-Strauss, de mostraron que en algunas especies, por lo menos el entorno social en el cual crecen
Sahlins y de otros mostraron que no tenía sentido. Resta preguntarse si la antropolo- los pequeños, desempeña un papel causal real. Así, entre las hormigas Solenopsis ~
gía social no sigue pagando a menudo su tributo a esta dicotomía, debido precisa- invicta estudiadas por Ross y Keller, las diferencias fenotípicas entre reinas monogí-
mente a que tiene tendencia a dividir las sociedades humanas en dos conjuntos: el de nicas y poligínicas son social y no genéticamente heredadas. Si se crían reinas con el
las sociedades frías, por un lado, y el de las sociedades calientes, por el otro (para re- mismo genotipo, por ejemplo, todas procedentes de una población monogínica,
tomar la terminología de Lévi-Strauss).60 En otros términos, no basta con salir del el fenotipo que van a desarrollar dependerá del entorno en el cual crezcan: en un
evolucionismo para salir de la" dicotomía que lo funda y que en realidad no es sino nido donde hay una sola reina ponedora, van a desarrollar el fenotipo monogínico,
una de las múltiples máscaras de la oposición entre naturaleza y cultura. Conviene mientras que en un nido con estructura social poligínica, van a desarrollar el feno-
abandonar el marco dualista mismo y admitir que la lógica temporal de las socieda- tipo de reinas poligínicas.61 Según el uso establecido en biología, los dos autores
des humanas obedece a "regímenes de historicidad" (Francois Hartog) múltiples y hablan a este respecto de rasgos "heredados culturalmente", pero para evitar cual-
cambiantes. Por consiguiente, no existe un patrón trascendente que permita organi- quier malentendido, convendría decir que son "heredados socialmente", puesto
zarías a lo largo de una escala evolutiva global.
61
Kermeth G. Ross y Laurent Keller, "Ecology and Evolution of Social Organization: Insights
60 from Fire Ants and Other Highly Eusocial Insects", en Annual Remezo of Ecology and Systematics, vol.
Para una discusión de esta cuestión, véase Francois Hartog, Régimes d'historicité, París, Seuil,
2003, pp. 33-51. 26,1995, pp. 631-656, y en especial p. 637.
lili

EL HOMBRE COMO SER SOCIAL 201


200 EL FIN DE LA EXCEPCIÓN HUMANA
1 caso de las estructuras sociales de los primates y del ser humano, que pertenecen
El análisis comparativo del hecho social puede hacerse según dos vías q Ue oh
1 ndsmo linaje. Es importante ocuparse un poco más de cerca de las consecuencias
decen a coerciones diferentes y dan lugar a resultados diferentes: la de las analogía"
evolutivas y la de las homologías. de la existencia de tales homologías en el campo de la cuestión de la socialidad. En
"efecto, ella muestra concretamente en qué sentido la dicotomía naturaleza-cultura
El estudio de las analogías evolutivas se impone cada vez que los comporta-
la tesis de la ruptura óntica que la acompaña son un freno a una comprensión
mientos sociales que se estudian son los de especies cuya estructura social no puede
ser remitida a un "antepasado común", sino que corresponde a las denominadas adecuada del hecho social.
"convergencias adaptativas". La noción de "antepasado común" debe ser considerada Por supuesto, la búsqueda de homologías no debe situarse en una perspectiva
como una ficción heurística más que como una realidad genealógica: ella designa el dual (hombre venus primates) sino plural. En efecto, sólo esta última perspectiva es
hecho de que determinadas especies tienen un origen evolutivo común y, por tanto capaz de tener en cuenta la diversidad de las estructuras sociales en el interior del
indica la condición que deben cumplir ciertas características por las cuales dos o va- orden de los primates, hombre inclusive. La amalgama de todas las especies de pri-
rias especies se asemejan para que sea posible tratarlas como causalmente ligadas mates no humanos en una sola entidad, en efecto, no permite ver esa diversidad de
(por haber sido adquiridas a través de una herencia filogenética común). Como ya se las estructuras sociales en el orden de los primates y más ampliamente en la familia
indicó, la organización social parece haber sido inventada de manera independiente de los prosimios y los simios. Sin duda, fue la primatología japonesa la que más tem-
en varias oportunidades a lo largo de la evolución. Así, no existe, por ejemplo, nin- pranamente se internó en esta perspectiva comparativa no dualista, acaso porque,
gún lazo filogenético entre la estructura social de los insectos sociales y la de los como subraya Itani, "la cultura japonesa no pone el acento en la diferencia entre los
mamíferos sociales. A partir del momento en que las similitudes observadas son de- humanos y los animales, y al mismo tiempo está relativamente libre del encanto del
masiado grandes para poder ser referidas a una simple coincidencia, en general se antiantropomorfismo. La convicción según la cual el antropomorfismo no debe re-
las relaciona con el fenómeno llamado "convergencia adaptativa". Este tipo de com- chazarse en la elucidación de las specia muy complejas de los primates se encuentra
paración es muy fructífera cuando se trata de comprender, por ejemplo, el papel de ya muy tempranamente entre los primatólogos japoneses".65 De ahí procede el de-
los factores ecológicos en la forma que adoptan los sistemas sociales, o el de la domi- sarrollo de Imanishi, Itani y otros de una verdadera "sociología comparada de los
nancia social en la regulación de la reproducción biológica de las especies, o incluso primates"66 que parte de la hipótesis de que para comprender la verdadera natura-
cuando se quiere medir la importancia de la selección de familia comparada con la leza de las estructuras sociales hay que seguir la historia de vida (Ufe history) de los
selección altruista en la cristalización de los comportamientos cooperativos. De he- individuos y la historia colectiva de los grupos sociales.
cho, para todas las cuestiones que remiten al papel de factores que se creen constitu- Itani en particular estableció un modelo teórico fundado en la hipótesis de que
yentes de la socialidad como tal, este estudio de las convergencias adaptativas de es- toda estructura social se define por un tipo específico de unidad social de base (USB).
pecies filogenéticamente no emparentadas es metodológicamente preferible al Para comprender de manera concreta que la diversidad de las sociedades no huma-
estudio de especies que descienden de un "antepasado común", ya que permite nas no es menor que la de las sociedades humanas, puede ser útil presentar un poco
apartar el riesgo de confusión entre universalidad estructural y "falsa" universali- más en detalle el análisis de Itani.
dad debida a una evolución compartida por las especies que se comparan. Según el investigador japonés, existen estructuras sociales en alrededor del
La segunda vía, la de la búsqueda de homologías, sólo es legítima si se pueden 40% de°los prosimios y en todos los simios, con excepción de los orangutanes. Cual-
remitir las similitudes a un origen evolutivo común.64 Esta condición se cumple en quier tipo de USB se define por cuatro rasgos. Ante todo, siempre se compone de los

64 tra que, desde la cladística henningiana y las coerciones muy estrictas que impone a la explotación
La relación entre la determinación de un origen evolutivo común y la interpretación de las de las similitudes y sobre todo al peso respectivo que se les concede, el riesgo de arculandad se na
similitudes como homologas puede parecer circular. Como observa John W. Wenzel, "Behavioral
Homology and Phylogeny", en Ammal Review ofEcology and Systematics, vol. 23,1992, p. 362, lo era vuelto mucho menor. , OQC.
sin duda en la época en que las clasificaciones e hipótesis evolutivas estaban fundadas en caracte- es Junichiro Itani, "The Evolution of Primate Social Structures", en Man, vol. 20, num. 4,1995,
rísticas que se conservaban porque se presuponía hacia atrás que tenían más importancia que otros ' 6« Jbid,, p. 598. Véase también Dominique Lestel, Les origines animales de la culture, París, Flamma-
rasgos. En otros términos, uno utilizaba postulados de la homología para construir una filogenia
que a su vez supuestamente nos informaba acerca de la descendencia. Pero Wenzel también mues- rion, 2003, pp. 307-311, a propósito de Zahavi.
102 •

/ . í ' - T - V ^ l ' ' ".


EL FIN DE LA EXCEPCIÓN HUMANA EL HOMBRE COMO SER SOCIAL 203
202

dos sexos y s u estructura permanece operatoria incluso en los períodos sin activi-- e ) Las USB matrilineales, donde sólo los machos emigran, ya que las hembras se
d a d sexual. En s e g u n d o lugar, frente a individuos aislados exteriores y frente a
-fe. quedan en su grupo nativo. La fisión es uno de los mecanismos que permite regular
otras USB, u n a USB es u n sistema sefnicerrado: todos los i n d i v i d u o s nacen en u n a el tamaño de las USB de este tipo, que de otro modo crecerían indefinidamente. Los
USB, p e r o n o t o d o s p e r m a n e c e n en u n a USB (algunos la dejan c u a n d o se vuelven tamaños de los grupos basados en esta USB son muy variables, y van de una decena
adultos). N o obstante, los individuos que están afuera de u n a USB siempre tienen la de miembros a bandas que agrupan a varias centenas de individuos. Existen subti-
posibilidad d e volverse miembros d e u n a USB. En tercer lugar, toda USB posee una pos multimachos y de macho único, pero es la estructura matrilineal la que consti-
continuidad temporal y mecanismos que regulan su tamaño y s u composición. Por
• -4-^. tuye la USB de este grupo y no el modo de apareamiento sexual (poliandria, poligi-
último, cada especie social n o posee m á s que u n solo tipo d e USB. C u a n d o una es- "nia, parejas). Los macacos y los babuinos forman parte de este tipo.
tructura social posee varios niveles; u n o solo constituye la USB d e esta estructura f) Las USB patrilineales, que son, como observa Itani, la "estructura espejo"68 de
Ella es la que define s u perfil: las otras unidades, tanto si se sitúan por encima o por las USB matrilineales. Las hembras emigran entre los diferentes grupos y el mante-
debajo de la u n i d a d d e base, son estructuras m á s recientes. nimiento de la USB está garantizado por la filiación patrilineal de los machos. Las
A partir de esta caracterización general, combinada con el principio de la prohi- únicas especies de primates que tienen semejante estructura de base son el chim-
bición del incesto y, p o r tanto, con u n a dinámica de emigración o de inmigración, pancé, y el bonobo. Aunque el mecanismo de base sea el mismo en ambas especies
Itani distingue 16 combinaciones lógicamente posibles, pero de las que sólo seis son (emigración de las hembras), entre los chimpancés existe una coalición central for-
compatibles con los cuatro rasgos o principios definitorios enumerados más arriba:67 mada por un grupo de machos, mientras que los grupos de bonobos poseen subgru-
a) Las USB monógamas, caracterizadas por el hecho de que todos los jóvenes pos de machos enlazados por su descendencia común y que conservan una fuerte
abandonan su grupo nativo en el momento de la madurez sexual. Como la entrada relación madre-hijo. La regulación del tamaño del grupo se hace mediante la fisión,
en una USB de este tipo está prohibida, se mantiene la composición en forma de pareja y se han observado disoluciones de USB como consecuencia de la muerte de los ma-
y los jóvenes deben formar nuevas USB. Las USB monógamas, pues, no tienen conti- chos que forman la coalición central. ¡
nuidad transgeneracional y, según Itani, se trata de la estructura social más "primi- Hay que aclarar que una estructura social determinada no necesariamente coin-
tiva" en la evolución social de los primates (los gibones forman parte de este grupo). cide con su USB. Como se indicó, existen estructuras sociales de varios niveles. Así,
b) Las USB bilaterales, que permiten que los dos sexos inmigren y emigren. Se los babuinos tienen una USB matrilineal a la cual se agregan en algunas especies nive-
trata de una estructura multimacho/multihembra que generalmente constituye les suplementarios. El babuino gelada posee tres niveles de organización suplemen-
grupos de entre 10 y 20 individuos, con una ratio sexual inestable. Algunas especies I ... tarios: el equipo (team), compuesto de dos a tres unidades de USB; la banda (band),
de monos aulladores poseen una estructura social de este tipo. compuesta en promedio de tres equipos; y la manada (herd), formada por varias ban-
c) Las USB poliándricas, que forman grupos compuestos por una sola hembra das. La fuerza de los lazos sociales va disminuyendo al pasar de un nivel a otro: la
reproductiva, sus pequeños, algunos machos que participan en la reproducción y manada es una forma de asociación libre y por tanto inestable. Según Itani, es posible
algunas hembras no reproductivas. Según Itani, en la práctica, esta estructura es que los tres niveles superiores en la USB sean cristalizaciones elaboradas que parten
difícil de distinguir de la precedente. de relaciones de vecindad, y que, por tanto, su lógica sea la misma que, por ejemplo,
d) Las USB poligínicas que, al contrario de la USB poliándrica, prohiben la entrada la de las asociaciones fundadas en la vecindad geográfica que se observa en los gru-
de machos. El grupo, por lo tanto, está compuesto por un macho y varias hembras. pos humanos. La estructura social de los babuinos hamadrías es todavía más compli-
Los machos jóvenes en general parten de su grupo nativo y forman una nueva USB. cada en la medida en que, en oposición a la regla de las USB matrilineales, los machos
El gorila posee una estructura social; de este tipo. Según Itani, se conocen casos en no emigran (o ya no emigran) y forman por el contrario grupos compuestos por un
que un hijo hereda el grupo del padre, pero la mayoría de las veces lo que prevalece macho y varias hembras. Varios machos, ligados por fuertes lazos de parentesco, for-
es la regla de la emigración, de manera que la duración de vida de la USB corres- man un clan: permanecen toda la vida en su clan de nacimiento, mientras que las
ponde a la del patriarca y, en consecuencia, no tiene continuidad transgeneracional. hembras emigran al interior de los clanes y entre los clanes. Según Itani, los grupos

67
Yo coincido aquí con Junichiro Itani, op. cit, pp. 599-608. 61
Ibid., p. 602.
m 103

204 EL HOMBRE COMO SER SOCIAL 205


EL FIN DE LA EXCEPCIÓN HUMANA

formados por un macho y varias hembras serían una unidad de nivel inferior a la usB ras sociales. Por otra parte, la variabilidad no es solamente evolutiva sino también
matrilineal, habiéndose formado secundariamente a partir del momento en que \0 ' sincrónica: en ocasiones son grandes las diferencias entre comunidades de una
jóvenes machos dejaron de emigrar. Por consiguiente, es posible que la estructura ' misma especie, sobre todo entre los chimpancés o incluso entre los babuinos. Así,
social del babuino hamadría esté en fase de transición entre una USB matrilineal y entre los chimpancés se comprobó una considerable variación intergrupal de las for-
una USB patrilineal, donde el clan potencialmente patrilineal corresponde a una uni- mas de asociación entre machos o entre hembras, de las modalidades de aparea-
dad de nivel inferior de la USB originaria (unidad formada por los descendientes ma- miento, de la tasa de emigración de las hembras o los machos, o incluso de los mo-
chos en linaje matrilineal). Si esta hipótesis fuera confirmada, significaría que existe dos de dominancia, los modos de cooperación durante las actividades de caza o
una dinámica histórica inherente a las sociedades de primates. Por último, Itani ob- durante las'patrullas de exploración de los límites del territorio, etc. Me limitaré a
serva que en ciertas especies (por ejemplo, entre los monos aulladores, los gorilas y un solo ejemplo: mientras que por regla general se admite que los chimpancés ma-
los chimpancés) el equilibrio de la estructura social es activamente transformado por chos son filopátricos y que las hembras emigran, la tasa de emigración de las hem-
una parte de los individuos que la componen. Es el caso del infanticidio y el caniba- bras es en realidad variable según las comunidades (en la comunidad de Gombo en
lismo entre los chimpancés: el equilibrio sesgado entre los sexos que es típico de las Tanzania, sólo el 60% de las hembras emigran), y existe por lo menos una comuni-
sociedades de chimpancés no se debe a un desequilibrio en el nivel de la natalidad, dad (la de Bossou en Guinea) en la cual, a lo largo de veintiún años de observación,
sino a la práctica del canibalismo, cuyas víctimas son sobre todo los crios machos. el 86% de los jóvenes machos emigraron.69 Es también interesante el estudio de Sa-
polsky y Share dedicado a una comunidad de babuinos en la cual la disminución
El interés principal del trabajo de Itani, y cualquiera que sea la respuesta a la
accidental (por sobremortalidad) de una gran parte de los machos indujo una trans-
muy debatida cuestión de la validez de su modelo teórico de la USB, reside en el he-
formación de la estructura social con una disminución marcada de las relaciones de
cho de que nos obliga a tomar conciencia de la diversidad de las estructuras sociales
dominancia, cambio transmitido por vía no genética, y más precisamente por acul-
entre los primates. Es por tanto poco fructífero oponerlos en bloque a las sociedades
turación de los jóvenes machos que se unen a la comunidad a lo largo de los años.70
humanas, como lo sugiere la dicotomía naturaleza-cultura. Se objetará tal vez que el
Por último, como todas las estructuras sociales de los mamíferos encuentran su
argumento es patituerto, porque la variabilidad que tiene en cuenta Itani (u otros
"precursor" en el modo de reproducción específico de los mamíferos, ellas compar-
primatólogos) es interespecífica. Pero en el hombre existe una evidente variabilidad
ten algunas coerciones estructurales que ese modo de reproducción impone a la
míraespecífica. A todas luces, no se trata aquí de negar o minimizar las diferencias
estructuración social: así, es preciso que prepare un lugar a la diada madre-bebé
entre la socialidad del hombre y la de los primates. Pero la objeción que opone la
fundada en las exigencias del desarrollo ontogenético del crío (lactancia);71 que re-
variación interespecífica a la variación intraespecífica no es sin embargo válida.
gule el flujo reproductivo evitando el incesto regular, lo que prohibe la existencia
Ante todo, aunque se aceptara el supuesto al que apela, a saber, la inexistencia
de grupos totalmente cerrados; que encuentre un lugar para los machos más allá de
supuesta de una variación intraespecífica, no es menos cierto que la variabilidad
su función sexual intermitente, ya sea manteniéndolos al margen de los grupos,
interespecífica de las estructuras sociales de los primates ya es por sí sola un argu-
haciéndolos emigrar de un grupo al otro o cooptándolos de una manera u otra en la
mento contra la dicotomía naturaleza-cultura, puesto que demuestra que, si se
diada madre-bebé mediante el establecimiento de lazos duraderos con la (o las)
ubica en el terreno de la evolución biológica a largo plazo, el polo que se supone
madre(s); que logre mantener relaciones de dominancia relativamente estables, y
"natural" tuvo una evolución filogenética en los modos de organización social. El
hecho en sí mismo de que las estructuras sociales evolucionen, pues, no puede ser 69
utilizado como argumento para rechazar ese estatus a los modos de organización Véase John C. Mitani, David R Watts y Martin N. Muller, "Recent Developments in the Study of
Wild Chimpanzee Behavior", en Evolutwnanj Anthropology, núm. 11,2002, pp. 9-25, en especial p. 12.
colectivo de los primates. 70
Robert M. Sapolsky y Lisa J. Share "A Pacific Culture among Wild Baboons: Its Emergence and
En segundo lugar, hay que reafirmar que nada permite sostener que la variabili- Transmission", en PLOS Biology, 2 (4), 2004, pp. 534-541.
71
dad intraespecífica es inexistente en los primates no humanos. Si Itani tiene razón Sobre la importancia de la diada madre-hijo, véase Irenaus Eibl-Eibesfeldt, Die Biologie des mens-
cuando sostiene que la estructura social del babuino hamadrías está en fase de tran- clilichen Verhaltms. Grundriss da- Hwnanethologie, Munich, Piper, 1995, pp. 258-279 [txad. esp.: Biología
del comportamiento humano: manual de etología humana, Madrid, Alianza, 1993]. A mi juicio, sus argu-
sición entre dos órdenes sociales diferentes, esto significaría que los primates no hu- mentos en favor de la hipótesis de un anclaje filogenético de esta diada deben recibir la adhesión de
manos también reconocen una variabilidad evolutiva intraespecífica de las estructu- cualquiera que encare el problema sin ideas preconcebidas ni enfoques ideológico-políticos.
104

206 EL HOMBRE COMO SER SOCIAL 207


EL HN DE LA EXCEPCIÓN HUMANA

así sucesivamente. Teniendo en cuenta el parentesco filogenético entre el hombre y De aquí surgía la conclusión de que si uno quería situarse en una perspectiva conti-
los otros primates, se trata aquí de coerciones estructurales que dependen real- - nuista había que extender la metodología de la experimentación, que había dado
mente de relaciones de homología. pruebas de eficacia en el campo animal, al campo del estudio deMiombre
P
En realidad, la convicción de partida, a saber, que la observación solo puede
Ahora bien, son esas múltiples relaciones de homología las que tornan total-
oroducir "anécdotas" no validables, simplemente se debía a la ausencia de métodos
mente inoperante el par naturaleza-cultura. Esto significa en particular que justifi-
de observación rigurosos en el campo de estudio de los comportamientos de los ani-
can la expresión de "sociología comparada" utilizada por Itani para hablar de sus
d e s , ausencia que a su vez se debía al menos en parte a la completa ignorancia del
investigaciones, pero, sobre todo, legitima el procedimiento que corresponde a esta
hecho de que en el estudio del comportamiento humano tales métodos existían, En
designación. Éste el punto importante aquí, porque muestra que aunque se quiera
efecto, hay que ser completamente ignorante en cuanto a la antropología (social o
mantener la tesis de la diferencia absoluta entre ciencias explicativas y ciencias de
no) y la sociología para ignorar que estas dos disciplinas desarrollaron numerosos
la comprensión, ya no puede ser proyectada sobre la dicotomía naturaleza-cultura
métodos de investigación cualitativos y hasta cuantitativos empíricamente pasiMes
y sobre la tesis de la ruptura óntica entre la humanidad y la animalidad.
de ser refutados por la experiencia, reprodúceles y seriamente validados. Y entre
En efecto, lo que demuestran las investigaciones a las que acabo de hacer refe-
estos los métodos rigurosos de observación desempeñan un papel centra1 ^
rencia es que, en la medida en que las estructuras sociales de los primates no huma-
Esto significa que el reduccionismo metodológico no puede ser la solución por
nos y las del hombre están unidas por relaciones de homología, son susceptibles de
defecto. Por el contrario: a partir del momento en que se está frente a hechos de
los mismos métodos de investigación. Todo aquel que reconoce la existencia de re-
homología entre humanos y (otros) animales, lo que jocurre en este caso, no solo es
laciones de homología también reconoce ese principio. No obstante, se lo ha inter-
legítimo extender a los hombres los métodos experimentales que dieron pruebas de
pretado en general como la significación de que las estructuras sociales humanas
su capacidad en el estudio de los comportamientos animales, sino que es igual-
deben ser estudiadas por los métodos experimentales de las ciencias llamadas "na-
mente legítimo extender a los animales en cuestión los métodos de investigación
turales". De aquí procede la apelación a un reduccionismo metodológico cuyo re-
que demostraron su eficacia en el estudio de los hechos sociales humanos.
presentante más brillante fue el conductismo, pero que también es aceptado por
La importancia de las investigaciones de los primatólogos (y en particular de la
una gran parte de las ciencias cognitivas (aunque éstas se oponen al conductismo
escuela japonesa de primatología) que estudian a los animales en su entorno natural
por lo que respecta a la cuestión de los estados mentales). Hay que comprender que
y en el marco de estudios longitudinales (la observación sistemática imnterrumpida
esta vía reduccionista a menudo parecía ser la única opción para quien quisiera
de los grupos individuales de macacos japoneses de¿utó hace más de sesenta anos)
defender un abordaje naturalista del estudio de lo humano. Por un lado, en efecto,
reside precisamente en el hecho de que muestran con el ejemplo que solo la puesta
se pensaba que para el estudio del animal no había más que una sola vía, la de la
en marcha consecuente de un abordaje sociológico (en el sentido ampho del termino,
experimentación, y se consideraba que la vía de la observación estaba condenada a
que incluye la antropología social) fundado en una observación rigurosa y conjunta
no producir más que "anécdotas". Por otro lado, como la mayoría de los defensores
de los individuos y las relaciones en las cuales se comprometen permite poner de
de las ciencias humanas y sociales eran dualistas y afirmaban a la vez la singulari-
manifiesto la complejidad de las estructuras sociales de esas especies y sobre todo su
dad radical de sus disciplinas y la inaplicabilidad del método experimental en el
variabilidad interpoblacional y su dinámica histórica. El reconocimiento de la agru-
campo humano, ellos confirmaban a los oponentes del campo naturalista en su fer-
pación biológica, pues, desemboca en una importante transformación metodológica
vor reduccionista. De ahí a considerar que en el campo del estudio del hombre el
que pasa por alto la oposición supuestamente insuperable entre ciencias de la expli-
estatus de las ciencias sociales y humanas equivalía a la colección de "anécdotas"
cación y ciencias de la comprensión: los métodos experimentales y aqueUos que sur-
en el campo del estudio del comportamiento animal, no había más que un paso. 72
gen de las ciencias humanas y sociales pueden y deben ser combinados en el estudio
72 de la imagen social de lo humano y en el de sus primos primates.
Este paso fue franqueado alegremente por los adeptos de la psicología evolucionista, embis-
tiendo contra lo que llaman el "Modelo estándar de las ciencias sociales" (Standard Social Science Esta colaboración entre las dos familias de disciplinas es ilustrada de manera
Model), expresión que, contrariamente a lo queipodría sugerir su parentesco con expresiones como ejemplar por los trabajos de Matsuzawa sobre la cognición de los chimpancés. Mat-
"Modelo estándar de la física de las partículas", es una palabrota y equivale a una condena sin
apelaciones. suzawa se había dado cuenta de que los procedimientos de tests comparativos tra-
H??5

105

208 EL FIN DE LA EXCEPCIÓN HUMANA

dicionales fundados en la educación conjunta de bebés humanos y bebés chimpan-


cés adoptados por una familia humana eran sesgados, en la medida en que 10¡
jóvenes chimpancés no eran educados por sus propios padres y en su entorno social
nativo.73 De allí surgió la elaboración de un protocolo experimental alternativo ba-
sado en una relación triádica entre madre chimpancé, cría chimpancé y experimenta- V. CULTURAS
dor humano ligado a la madre por lazos muy estrechos afianzados con el correr de
los años por interacciones cotidianas. Esta tríada está inmersa en el espacio social (y
físico) de los chimpancés, en este caso un grupo de una quincena de individuos, cuya LOS HECHOS DE CULTURA
edad varía entre 0 y 37 años, que pertenecen a tres generaciones y que viven juntos
en un recinto de 700 m 2 que reproduce su habitat natural. Los exámenes, por su parte En el capítulo precedente sostuve que había que distinguir el hecho social del he-
son los clásicos de la psicología cognitiva y responden totalmente a los criterios de lá cho cultural y a la vez que ambas realidades estaban ligadas por una relación de
experimentación. Pero están engarzados en el contexto de un mundo social que es el dependencia evolutiva no reversible, en el sentido de que es la existencia de una
organización social la que hace posible (aunque no necesario) el desarrollo de
del chimpancé y no el del hombre. Así, el dispositivo de estudio, de hecho, es una
- una cultura.
combinación del método experimental con lo que Matsuzawa llama de manera total-
mente adecuada el método de la "observación participante"74 -por lo tanto, un mé- Todavía hay que entenderse sobre la noción de "cultura" que, como hemos
todo estándar de la antropología humana-, ese mismo método que Jane Goodall visto en el capítulo anterior, da lugar a numerosos malentendidos, relacionados con
procedente de la antropología (vía Louis Leakey), ya había aplicado por otra parte en la dicotomía naturaleza-cultura.
un medio "natural". Pero el interés particular del proyecto "Ai" de la universidad de Es costumbre anticiparse a toda discusión del término "cultura" con la obser-
Kioto reside precisamente en el hecho-de que aquí no se trata de reemplazar un para- vación de que no existe una definición universalmente aceptada. De este modo,
digma por otro, sino de combinar ambos. De esto puede inferirse que a cambio tam- uno se complace en recordar que ya en el año 1952 Kluckhohn, Kroeber, Meyer y
poco hay una razón de principio que prohiba una combinación de los dos métodos Untereiner habían distinguido más de 150 definiciones diferentes, que habían agru-
en el caso del estudio del hombre, aquí a cargo de las ciencias humanas y sociales de pado en siete grupos: descriptivas, históricas, normativas, psicológicas, estructura-
realizar la conversión metodológica inversa de aquella realizada por los biólogos del les, genéticas e... incompletas.1 Yo tendré mucho cuidado de no entrar en esa ronda
comportamiento de los primates. A partir del momento en que tal vía no sólo resulta borgiana y me limitaré a proponer una definición meramente instrumental, suscep-
posible, sino incluso, como lo muestra el ejemplo de la primatología, fructífera, acep- tible de permitirme mostrar en qué sentido el hecho cultural debe ser distinguido
tar que la dimensión social forma parte de la biología del hombre ya no nos condena de manera analítica del hecho social, precisamente cuando en la realidad no puede
a tener que seguir la vía reduccionista. Por el contrario, a través de la doble toma de ser separado de él. Lo que me interesa, pues, no es definir la cultura en un sentido
conciencia de que el hecho social humano es un hecho biológico y de que la biología esencialista, sino simplemente construirla como una noción operatoria que me per-
del hombre es constitutivamente social, el hecho social se convierte en el sitio en que mita avanzar un poco más en el análisis de la identidad humana.
los trabajos de los biólogos, los etólogos y aquellos de los antropólogos y los sociólo- Puede tomarse como punto de partida la distinción de sentido común de
gos pueden reunirse más allá de las falsas oposiciones y sobre todo de la más pati- Kroeber y Parsons, citada en el capítulo precedente y según la cual la estructura
tuerta de ellas: la que se da entre naturaleza y cultura. social es el sistema que regula las relaciones efectivas entre individuos y colectivi-
dades, mientras qué la cultura es "la transmisión y creación de contenidos y es-
tructuras de valores, ideas y otros sistemas simbólicos y significantes en la medida
en que son factores en la formación del comportamiento humano, así como los ar-

73 1
Véase Tetsuro Matsuzawa, op. dt, p. 208 Véase Clyde Kluckhohn, Alfred L. Kroeber, Alfred G. Meyer y Wayrte Untereiner, Culture: A
n
Ibid. Critkal Review of Concepts and Definitions, Cambridge, Mass., Papers of the Peabody Museum of
American Archaeology and Ethnology, 1952.

209
106

210 EL FIN DE LA EXCEPCIÓN HUMANA CULTURAS 211-


ir5
2
tefactos producidos por ese comportamiento". Ya dije que esta definición está un dad. Al respecto observa: "Si ustedes comparten un lenguaje común y si conversan
poco compactada y por tanto hay que desplegarla. En efecto, ella especifica la no- "unos con otros en ese lenguaje común, tienen ya un contrato social". 4 Como los
ción de "cultura" según tres tipos de categorías que conviene considerar cada una teóricos de los actos de lenguaje (entre los cuales se encuentra el propio Searle)
por sí misma. . ' también lo. mostraron/ sin embargo, los sistemas simbólicos cumplen otras funcio-
La primera especificación es la de los tipos de hechos que dependen del orden nes vitales además de las deónticas: permiten compartir representaciones con un
cultural: según los dos autores, la cultura consiste en valores, sistemas simbólicos £ . enfoque referencial o expresivo, permiten dar órdenes (no toda orden es deóntica-
'i.
y artefactos. Al hablar de artefactos más que de objetos técnicos, traicionan tal vez mente instituida), formular preguntas, y así sucesivamente. Por otra parte, la vía
un sesgo en favor de los productos humanos con una fuerte función o compo- deóntica no es el único medio de inculcación y transmisión de las relaciones socia-
nente simbólico: objetos rituales u objetos de arte. De cualquier manera, los obje- les. Incluso en el hombre, la regulación social utiliza sobre todo múltiples operado-
tos técnicos, de los más rudimentarios a los más sofisticados, forman parte por res no simbólicos, como los hechos de facilitación (de contagio) o de mimetismo.
supuesto del mismo tipo de hechos' En cuanto a los "valores", puede suponerse Por lo tanto, Searle tiene razón al insistir en la necesidad de distinguir el hecho so-
5
que Kroeber y Parsons se refieren sobre todo al conjunto de las normas y prohibi- J - cial del hecho institucional o, si se prefiere, de distinguir las relaciones sociales de
ciones explícitas (o por lo menos explicitables) que ponen a disposición de los las instituciones: sólo estas últimas, según su terminología, son constitutivamente
miembros de una comunidad un conjunto de criterios compartidos o impuestos intencionales (debido a su estatus deóntico).
que permiten clasificar los comportamientos individuales y relaciónales a lo largo La teoría searliana también permite ver que los "valores" que mencionan
de escalas graduadas polares o continuas (obligatorio/prohibido; aceptable/ina- Kroeber y Parsons se reparten de hecho entre dos modos de regulación muy dife-
ceptable; deseable/no deseable; conveniente/ no conveniente; válido/ no válido; rentes: las reglas constituyentes, como las que posibilitan las funciones institu-
legítimo/ilegítimo, etc.) que funcionan como fuerzas reguladoras para esos mis- cionales (gracias a la aceptación colectiva de un estatus deóntico concedido a las
mos comportamientos y legitiman su sanción en caso de desviación de la norma. funciones en cuestión) y las reglas reguladoras, que distribuyen las conductas de
Los "símbolos" son evidentemente el conjunto de los sistemas semióticos -y en los individuos en comportamientos conformes y no conformes. 6 En cambio, al
primer lugar, el lenguaje- que hacen las veces de herramientas de pensamiento, tiempo que reconoce la existencia de un basamento social no deóntico (y por
de soportes de expresión y de vehículos de comunicación en el interior de una co- tanto, no instituido) de las instituciones, Searle subestima acaso su importancia
munidad, una población o una especie. y, sobre todo, la de los procesos de aculturación fundados en los procesos de faci-
Los valores y los sistemas simbólicos mantienen relaciones íntimas y comple- litación social o incluso el mimetismo. Esto es válido también para la cuestión del
jas. Por un lado, los sistemas simbólicos son sin duda el instrumento principal para propio lenguaje: si el lenguaje es el contrato o la institución originaria en el sen-
comunicar e instilar valores. Son más precisamente operadores deónticos en el sen- tido de que su "institución" presupone eso mismo que por otra parte se supone
tido de Searle, es decir, que permiten instaurar obligaciones compartidas. El opera-
dor deóntico por excelencia es el lenguaje: Searle mostró de manera convincente
4
que no sólo es la condición de posibilidad de la constitución deóntica de las rela- John Rogers Searle, "Social Ontology", en Anthropological Theory, vol. 6, núm. 1,2006, p. 14.