POESÍA, EDUCACIÓN Y FILOSOFÍA EN LA REPÚBLICA DE

PLATÓN

Trabajo de grado presentado por Giovanny Alvarado Suárez, bajo la dirección del
Profesor Juan Fernando Mejía,
como requisito parcial para optar al título de Filósofo

PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA

Facultad de Filosofía
Bogotá DC, Agosto 18 de 2017
 GIOVANNY ALVARADO SUÁREZ

POESÍA, EDUCACIÓN Y FILOSOFÍA EN LA REPÚBLICA DE

PLATÓN

PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA

Facultad de Filosofía
Bogotá DC, Agosto 18 de 2017
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Agradecimientos

Cuando comencé con el escrito la única apuesta que hice fue la de emprender
un nuevo camino en mi vida, pero ello no había sido posible sin el ánimo y la
exigencia de mi profesor Juan Fernando Mejía a quien en principio le adeudo
mucho no sólo durante mi formación académica como estudiante sino también
el insondable aporte a todo este trabajo que hoy pretendo presentar.

Agradezco enormemente a las personas que siempre estuvieron apoyando y

creyendo en mí como un futuro egresado de filosofía, quien, con base en las
palabras de Sócrates sólo sabe que nada sabe y que por eso aún me hace
falta un enorme recorrido en este inmenso universo de la academia
humanística. Un especial afecto a Mauricio Pulecio y Andrea Acevedo quienes
son hijos javerianos, los que siempre estuvieron animándome a terminar la
tesis de grado y acompañándome en innumerables disertaciones de aquellas
que nos nutren.

Finalmente, a mi familia por acompañarme pero especialmente a las personas

más cercana a mi vida: mis primos, quizá mis hermanos. Patricia, Omar y
Rubiela Garzón como figuras que siempre han permanecido conmigo incluso
en mi tiempo de paréntesis que hubo entre la terminación de las materias y
este trabajo.
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Tabla de contenido

CARTA DEL DIRECTOR ............................................................................................................................. 1

AGRADECIMIENTOS ................................................................................................................................ 2

TABLA DE CONTENIDO............................................................................................................................ 3

INTRODUCCIÓN ...................................................................................................................................... 5

1 LA EDUCACIÓN EN GRECIA: DESDE HOMERO HASTA UNA NUEVA PERSPECTIVA PLATÓNICA ...... 10

1.1 LA FIGURA DE HOMERO Y SU POESÍA .................................................................................... 10

1.2 LA PERSPECTIVA PLATÓNICA OPUESTA A LA DE HOMERO .................................................... 13
1.2.1 Platón Y El Amor Por Homero (606 e) .................................................................................. 16
1.2.2 Tensión Entre Poesía Beneficiosa Y Poesía Desordenada (607 a) ........................................ 17
1.2.3 Antagonismo Entre Filosofía Y Poesía (606 b) ....................................................................... 18
1.2.4 Probabilidad De La Poesía En El Estado Óptimo (606 c) ....................................................... 20
1.2.5 Platón Y Homero: Un Duelo Necesario (608 a) ..................................................................... 21
1.3 EDUCAR EN LA VIRTUD: UNA VISIÓN DESDE ALGUNOS DIÁLOGOS SOCRÁTICOS ......................................... 22
1.3.1 Un Primer Acercamiento Al Problema De La Educación Sobre El Valor En El Laques ........... 23
1.3.2 Sobre La Pregunta: ¿Es Posible La Enseñanza De La Virtud En El Protágoras? .................... 25
1.3.3 La Búsqueda De Una Buena Retórica En El Gorgias: Verdad Que Aspira Al Mejor Género De
Vida 27
1.3.4 A Cerca De La Pregunta ¿Qué Es La Virtud? En El Menón De Platón .................................. 29

2 PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA DE LA JUSTICIA A PARTIR DE LA CONFRONTACIÓN DE LOS

POETAS DESDE DE LOS LIBROS I Y II EN LA REPÚBLICA ..................................................................... 33

2.1 LOS POETAS EN EL PLANTEAMIENTO DE LA CUESTIÓN DEL MODO DE VIDA EN EL LIBRO I ........................... 35
2.1.1 Céfalo, Sófocles Y Píndaro ..................................................................................................... 35
2.1.2 Simónides Y La Pregunta Por La Justicia, Un Primer Análisis ................................................ 39
2.1.3 Trasímaco: El Desafío Del Inmoralista .............................................................................. 42
2.2 EL ANÁLISIS DE LA EDUCACIÓN TRADICIONAL SOBRE LA JUSTICIA ............................................................ 47
2.2.1 Glaucón (357.a-362.d) .......................................................................................................... 49
2.2.2 Adimanto (362.d – 367.e) ..................................................................................................... 54
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3 LA POESÍA EN LA EDUCACIÓN DE LOS GUARDIANES..................................................................... 56

3.1 INVESTIGAR EL ORIGEN DE LA JUSTICIA: ANALOGÍA ENTRE POLIS Y PSYCHE ............................................. 59

3.1.1 El Estado Sano: Necesidades Primarias ................................................................................. 64
3.1.2 El Estado Enfermo: Lo No Necesario Y El Por Qué Necesitamos Guardianes ....................... 67
3.2 EL PROBLEMA DE LA EDUCACIÓN DE LOS GUARDIANES ......................................................................... 72
3.2.1 Técnica Educativa Y Producción De Un Carácter Apropiado A Cierta Política....................... 75
3.2.2 Música Y Gimnasia (Revisar La Educación Tradicional): Moldear El Alma, Infancia Como
Asunto De La Educación ..................................................................................................................... 77
3.2.3 Mitos Y Qué Dicen Los Poetas ........................................................................................... 82
3.2.3.1 Los Dioses Como Base De Configuración Del Alma Del Guardián (378C-385c) ........................ 84
3.2.3.2 El Hades Y La Muerte, Una Posibilidad Hacia La Valentía (386 a-388 d) ..................................... 89
3.2.3.3 Sobre Los Héroes, Depositarios De La Virtud (388e -392 c) ........................................................ 91

4 TRABAJOS CITADOS...................................................................................................................... 94

5 BIBLIOGRAFÍA .............................................................................................................................. 95
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INTRODUCCIÓN

“Y en cuanto a aquello de si los justos viven mejor que los injustos y son más felices que ellos,
cosa que nos propusimos examinar después, habrá que probarlo. Tales se nos muestra ya
desde ahora, me parece, en virtud de lo que llevamos dicho; no obstante, habrá que examinarlo
mejor, porque la discusión no es sobre un asunto cualquiera, sino sobre el modo como se debe
vivir.” República (352 d)

Es indudable que en la República de Platón se nos revelan las implicaciones

que tienen la poesía, educación y filosofía en la vida de los ciudadanos
atenienses. No obstante, para efectos de nuestro análisis es necesario
acercarnos delimitar un marco de discusión: La apelación a los poetas, su
influencia en la educación y su efecto político.

La aproximación a este debate se abordará en tres niveles de profundización:

(a) En el contexto de sus antecedentes, es decir, en especial algunas posturas
relevantes; (b) En la discusión propiamente dicha sobre la Paideia se nos
devela el problema acerca de la justicia en donde se delimitarán dos rasgos
influyentes: el que la Justicia sea un bien instrumental y el que sea mera
apariencia o imagen. A causa de esto, surge la siguiente pregunta: ¿Qué es la
Justicia en sí y qué efectos tiene en el alma? (c) Todo lo anterior nos induce
hacia la analogía entre Psyché y Polis, desde la cual podemos introducimos en
los contenidos de la poesía. Es en este último aspecto que el debate se torna
más álgido.

Platón investiga la poesía y sus efectos morales con miras al plano educativo.
Esto quiere decir que la poesía tiene un efecto en el alma y, por consiguiente,
en la organización política. Dicha investigación está delineada en tres grandes
partes: a) Homero enseña una imagen de justicia al pueblo griego; b) ¿Qué tipo
 6

de imagen sobre la justicia ofrece Homero?; c) La necesidad de realizar una

analogía entre psyché y polis.

Cabe aclarar que este escrito no puede abarcar todo lo que hubiese querido,
pues evidentemente el problema que se presenta en la obra de Platón es
mucho mayor. Me concentraré entonces en subrayar, específicamente, la
relación entre la educación y el planteamiento de la pregunta por la justicia, a
partir de lo cual aparece el papel de la poesía y su efecto moral.

Investigar sobre la justicia no es una tarea fácil. Platón se interroga por la

noción tradicional que tiene la justicia sobre la forma de vida (bios). Sócrates
comienza la investigación con la conversación que sostiene con Céfalo (328 b-
329 d) en la que debaten acerca de la vejez en la que la mayoría considera
como un pasaje lleno de amarguras y penumbras. Posteriormente pasa por la
crítica a los poetas del momento y culmina con el diseño de las líneas básicas
de un sistema educativo renovado que llevaría a perfilar el arquetipo idóneo,
cuya base sería fundamental para la construcción política de cualquier
sociedad.

Por medio de la voz de Sócrates, Platón avanza paso a paso hasta articular la
confrontación de la filosofía con la poesía (386 a- 392 c). Desde el libro I de la
República se despliega un análisis crítico de las opiniones de los poetas que
buscan responder la pregunta por la mejor forma de vida (352 b – 336 a). En el
Libro II se revisa una cierta imagen acerca de la justicia que los poetas han
mostrado a lo largo de la tradición, con lo cual comienza una primera revisión
de las composiciones poéticas tradicionales, se reexamina el argumento del
nacimiento de la nueva polis (368 a) y la preocupación por la educación de los
guardianes (376c-378e). Por último, en el Libro III se continua con el reparo en
contra de la poesía (386 a-392 e), las pautas que debe tener la educación
 7

musical (398 c-400a) y el poder formativo que caracterizan tanto a la música

como a la gimnasia (410b).

A continuación, sintetizaré los capítulos que componen este escrito, así como
los problemas filosóficos adyacentes con los que el lector puede encontrarse.

En la primera parte se elabora un bosquejo del papel que desempeña la cultura

en la Grecia clásica, como también de la imagen que se tiene de Homero, de
los educadores y especialmente del instrumento que han privilegiado para
educar: la poesía. Hay una exposición de los argumentos de Jaeger acerca de
la visión que se tiene de Homero como formador y lo que él representa.
Después se exponen los argumentos platónicos que se contraponen a los de
Jaeger, cuyas líneas permiten entender por qué Platón lideró una lucha casi a
muerte contra el sistema tradicional pedagógico de Grecia. Adicionalmente, se
plasma la importancia de la modelación del alma, cuya fundamentación es muy
socrática. Por ello abordo otros diálogos anteriores a la República,
específicamente sobre la Virtud y su posibilidad de ser enseñada.

En el segundo capítulo examino las referencias que suscitan la pregunta qué es

la justicia en los libros I y II de La República. Lo anterior apareja un abanico de
situaciones que implican análisis exhaustivos, pero nos limitaremos a la
reflexión sobre cómo es posible hallar la justicia en el modo de vida que se
implanta en la sociedad griega. He allí la gran influencia de los poetas en la
educación de los griegos, aspecto al cual Platón dedica parte importante del
discurso.
 8

El planteamiento platónico ha sido criticado por su impetuosa agresividad1, ya

que de entrada desarticula el esquema educativo imperante en el momento,
acarreando un análisis crítico en el plano pedagógico tradicional.

En la última parte propongo un análisis minucioso acerca del rol que tiene la
poesía en la educación de los guardianes. Se puede argüir que no hay cabida
para los poetas tradicionales en la inauguración de la nueva ciudad. Este
enfrentamiento con la poesía tradicional tiene como pretensión mostrar su
limitación para construir una ciudad justa. En este capítulo también se
desarrolla la propuesta más compleja del discurso platónico acerca de la
educación de los Guardianes de un Estado (367e-369b).

Para Platón la tragedia narrada por los poetas produce sumisión en los sujetos
que la escuchan y la hacen propia. La tragedia tiene un efecto de lexis y un
efecto psicológico. No obstante, es necesario precisar que no es mi interés
profundizar en subtemas como el de la mímesis ni del impacto que tiene la
lexis de los poemas tradicionales en el alma. Aunque este es un asunto, digno
de estudiar, merece ahondar quizá en otro trabajo de manera más amplia.

En este escrito el lector puede encontrarse con una serie de exposiciones que
le hará comprender la metodología platónica del diálogo2 como herramienta
eficaz a las discusiones propuestas. Mi postura se resume en presentar una
alternativa de investigación sobre cómo es posible la construcción de una vida
política teniendo como base un plano educativo bajo la perspectiva del papel

1
Existen algunos críticos que acusan cierto totalitarismo en Platón. Cfr. Popper, K. (1981) La Sociedad
abierta y sus enemigos. Barcelona: Paidós.
2
Cfr. Szlezak, T. (1997) Leer a Platón. Madrid: Alianza.
 9

que desempeñan la poesía y la filosofía en la nueva estructura pedagógica que

Platón nos muestra en su obra insigne La República.

En consecuencia, retomaré un aspecto sobre el examen crítico que hace la

filosofía a la poesía (pedir cuentas). Es en la República donde asistimos a la
evidencia del problema mismo en virtud de las formulaciones que los poetas
han hecho tradicionalmente. Es por ello que un joven que se pregunte por la
forma de vida termina preguntándose qué vida es mejor si la del justo o la del
injusto (libro I); cuando estos mismos jóvenes se han examinado sobre lo que
tradicionalmente se ha dicho acerca de la forma de vida caen en la crítica
reflejada en discursos como el de Adimanto y el de Glaucón (Libro II); En
cuanto al primero nos señala que (a) la justicia no es un bien (b) la justicia solo
es un instrumento; mientras que el segundo añade que (a) La justicia es
instrumento (b) lo que vale es la Imagen y la apariencia. Por tanto, queda al
descubierto la pregunta ¿Qué es la justicia en sí? ¿Cuál es su efecto en el
alma? Luego es necesario hacer una analogía entre Psyché y Polis (368 a).

Sócrates propone la construcción ideal de una ciudad en la que hace presencia

la guerra, por cuanto que esta implica un tipo de guardianes que protejan la
ciudad de sus enemigos. Pero ¿dicho guardián podría ser cualquier individuo
cuya intención es la de pertenecer a este cuerpo élite? Definitivamente no.
Aquellos han de ser formados con ciertas características especiales, moldear
su carácter es la finalidad, cuyo objetivo se logra a través de la gimnasia y la
música. Inclusive, esta última es la encargada de realizar el examen crítico a la
poesía en tres niveles, desde una perspectiva de la educación de la virtud: (a)
contenidos (b) memorias (c) ritmos. Para tener un buen juicio y claridad acerca
de esa formación de la virtud, la última parte de este escrito está destinada al
examen sobre qué dicen los poetas, qué efectos tienen sobre el alma, qué tan
 10

compatibles son dichos efectos con el carácter que se quiere producir y cómo
es posible que tanto niños como jóvenes adquieran opiniones morales.

Para comenzar, y con el fin de comprender los insistentes ataques de Platón

hacia la tradición literaria y sus grandes maestros de la Grecia Clásica, es

indispensable tener claridad sobre la figura de Homero.

1 LA EDUCACIÓN EN GRECIA: DESDE HOMERO HASTA UNA NUEVA

PERSPECTIVA PLATÓNICA

1.1 La Figura De Homero Y Su Poesía 3

¿Por qué Homero es importante en Grecia y posee gran valor para esta cultura
como poeta? Homero era el más notable poeta de la época y su influencia sin
duda era imprescindible. En la antigua Grecia no existía una línea divisoria
entre la estética y la ética pues una hacía parte de la otra. Por ello, al pueblo
griego le era posible reconocer que los poetas eran “un instrumento de
educación y fuente de goce” (Jaeger, 1994. P.48) Sería un error pensar que
Homero puede ser visto como un poeta más, tal vez como un literato que
trascendió en la historia. Nada más lejos de la realidad creer tan limitado

3
Aunque en el texto hay un notorio acento hacia la expresión romántica de Jaeger, es indispensable
aclarar que no es la única posición existente y que si el lector desea contrarrestar estas opiniones hay
textos adicionales. Crf. Annas J. (1998). Plato on the Triviality of Literature. Plato Critical Assessments, 4
p.257-265.
 11

aspecto de Homero. Aquel sobresale como el primer y el más grande educador

y formador del pueblo Griego.

La importancia de Homero radica en su labor formadora de los valores de la

cultura tradicional griega, su forma de representar las virtudes y de hacer que
estas se conviertan en hábitos y lleguen a ser, de cierta manera, constitución
del alma.

Es por esto que ante la relación entre lo estético y lo ético es importante

analizar las acciones educadoras que se imponen a través de la poesía, desde
la perspectiva homérica. La poesía no puede ser únicamente una exposición
rítmica de la realidad sino que debe “penetrar en las capas más profundas del
ser humano y en la que aliente un ethos” (Jaeger, 1994. P.49). De la misma
manera el arte tiene un poder espiritual que mueve al ser humano y no sólo se
prefigura como una expresión descriptiva de la realidad natural, sino que
imparte una educación particular al alma.

La grandeza de Homero se enraíza en la profundidad de sus poemas, no sólo

en el inmenso universo literario sino en la proximidad que tiene con la
sociedad griega antigua al describirla pacientemente, acercándose a su
humanidad más recóndita. Muchos poetas han encontrado en el arte la
habilidad y el goce de narrar el universo con rimas adorables y ricas de
literatura profunda y dedicada; es así como aparecen grandes obras como
las de Shakespeare o la de Dante4; pero ninguna de estas han sido tan
elevada en el tono ético, ni han estado tan estrechamente vinculada con la

4
La primera en el Renacimiento y la otra entre el medioevo y el Renacimiento. Tanto las obras como los
artistas son sobresalientes en la literatura universal.
 12

cultura como la homérica, lo cual se refleja en una obra tan profundamente

perdurable como la Odisea o la Ilíada.

Las ornamentales estructuras poéticas del canto heroico alaban y exaltan

ejemplos relevantes que se convierten en paradigmas para los jóvenes griegos.
Es de esta manera como los poemas evidencian su característica pedagógica,
al contar la historia de sus antepasados de manera sobresaliente e incluso
anhelada. Jaeger (1994) lo dice así: “Su importancia educadora se halla {….}
los cantos heroicos se dirigen, por su esencia idealizadora, a la creación de
ejemplos heroicos” (P.55). El ethos en Grecia antigua tiene como base la obra
de los poetas y por ende, dado que sus fundamentos tienen una especial
mirada hacia la formación ética, repercuten directamente en un rol político. Tal
es así que la vida cultural de la polis está cimentada sobre las enseñanzas que
los poetas han expuesto en sus obras, las cuales van gradualmente
desarrollando el nivel educativo en los jóvenes. Significa esto que la formación
(paideia) no se limita a unos cuantos cánticos cuya pretensión sea que surtan
un efecto ético, sino que ampliamente plantea el gran impacto que tiene su
método poético en la modelación del alma5. “La poesía homérica es una vasta
y compleja obra del espíritu que no es posible reducir a una fórmula única”
dice Jaeger (1994. p.52).

Es en un alma tierna y noble donde los cánticos poéticos van tejiendo y

construyendo una acción significativa con efectos éticos6, tal es el caso de la

5
Este término es utilizado por Platón innumerables veces en sus obras; pero, la intención aquí es
subrayar el impacto que tiene la poesía en la Grecia clásica; para comprender luego, las objeciones
platónicas a esta tradición.
6
El impacto de la poesía en la Grecia clásica, su forma de asumirla y todas las implicaciones de su lexis,
comprometen una forma de vida.
 13

gloria o la fama. El hecho de exaltar los antepasados, su honor y su gloria

aumenta la acción educativa comunicada por la poesía cuyo canal de expresión
es el mito.

Los mitos tienen en sí mismos un carácter ético pues “constituyen el tesoro

inextinguible de ejemplos y modelos de la nación. De ellos se saca su
pensamiento, los ideales y normas para la vida” (Jaeger, 1994. P.53). Es por
esto que los jóvenes de la Grecia antigua apelan a este instrumento literario
como guía de su ideal heroico en el ansia de ser imitadores de sus héroes,
aquellos que los dioses han ungido. En otras palabras, la ley no vale más que
la poesía; es la épica la que recoge todo un mundo ideal y la convierte en digna
de imitar.

Precisamente por su tendencia idealizadora, que junto con los cantos heroicos,
la diferencia de las demás formas literarias; la poesía ocupa un lugar
privilegiado. Al ser una forma de expresión pública7 se hace más enriquecedora
como una fuente de educación porque alcanza una alta interpretación y una
irreprochable creación del espíritu sobre los problemas de la vida.

1.2 La Perspectiva Platónica Opuesta A La De Homero

7
Es precisamente por ser pública lo que hace que sea sobresaliente, educadora y a su vez ética, sin
confundir estas tres dimensiones. La poesía no es privada, no es individual ni está hecha para ser
almacenada, por el contrario es la herramienta y el medio por el cual un colectivo comprende su sentido
en razón del papel social que le corresponde.
 14

“Soc- por lo tanto, Glaucón, cuando encuentres a quienes alaben a Homero diciendo
que este poeta ha educado a la Hélade, y con respecto a la administración y educación de los
asuntos humanos es digno de que se le tome para estudiar {….} y convenir con ellos en que
Homero es el más grande poeta y el primero de los trágicos, pero hay que saber también que,
en cuanto a poesía, sólo deben admitirse en nuestro Estado los himnos a los dioses y las
alabanzas a los hombres buenos.” (606e)

Esta nueva perspectiva en donde se desvanece la preeminencia de la figura

homérica en el plano pedagógico y por ende político dentro de la cultura
griega, es el resultado de la explicación platónica a cerca de la mímesis
poética en dos sentidos importantes: el primero, desarrollado en parte del Libro
III, cuando se enfatiza en el cómo se dicen los discursos poéticos y sus
implicaciones en la lexis de los mismos. El segundo se centra en lo que
significa la imitación desde el punto de vista ontológico, tal punto tratado en el
libro X8.

Platón ha sido igualmente educado por el sistema tradicional y por ello conoce
suficientemente lo que significa la poesía y lo que implica interiorizarla. En otras
palabras, Homero no es un desconocido para Platón. Eso es un hecho. Esto
supone de principio que Platón sabe cuál es la utilidad de la poesía en el
aspecto pedagógico, lo que le permite analizar sus contenidos y encontrar los
desastrosos efectos que traen consigo los mitos y su nociva moral. Tan a la par
de esta afirmación se encuentra la censura a Homero y a los poetas trágicos
por el rol que estos desempeñan como maestros de la tradición.

8
Platón hace una primera intervención crítica en el libro III (386 a-392 c) en donde explica que no es
posible corroborar los efectos perjudiciales sobre el carácter del hombre hasta tanto no se descubra la
naturaleza y los efectos que implica ser justo o injusto. De la misma manera, en el inicio del Libro X
(595 a) advierte lo indispensable que es rechazar la poesía imitativa de la ciudad, aquello es más claro
por cuanto que ya se ha comprendido la distinción de las partes del alma.
 15

Lo anterior conlleva a diferenciar la educación tradicional griega de la educación

necesaria para los nuevos guardianes. Aquello es comprensible si se conecta la
idea de la educación tradicional y sus nefastas consecuencias con la idea de
que la poesía perjudica el alma puesto que favorece su parte inferior. Por el
contrario los guardianes del Estado deben gobernarlo bajo el principio de la
razón, es ella la que ocupa un lugar sobresaliente dentro de la jerarquía de la
pirámide en la que está dividida las partes del alma. De esta manera es que se
lee a Sócrates en el escenario de una reforma pedagógica al proponer la
renuncia de ciertos contenidos mitológicos a la hora de exponérselos tanto a
los niños como a los jóvenes.

La punta de la lanza que empuña Sócrates sobre la poesía está cimentada en

la explicación, que aborda en el Libro X, acerca de la imitación (mímesis)
cuando descubre que esta obliga a ver parcialmente la realidad a quién la oye
y la repite, es decir que la poesía homérica no conoce ni observa la realidad
como es sino que ofrece una imagen sesgada de ella en virtud de la cual no es
posible contemplarla en su más alto grado. A esto se le denomina imagen de
la realidad, por tanto lo que se percibe es lo aparente (φαινόμενα)9.

9
Platón recurre en el 596 a a la explicación del por qué es necesaria la compresión del concepto de la
imagen. Para entender este punto es vital asumir el método de la multiplicidad referida a la unidad: “hay
una Idea única para cada multiplicidad” (596 a), ya es claro que el artesano mirando esa Idea única
reproduce en el mundo tangible la cosa que ha observado. Pero ¿podría un mismo artesano intentar
fabricar todas las cosas a partir de las Ideas contempladas? Dicha acción es imposible porque no hay un
artesano tan maravilloso que logre tal intención. Sin embargo, suponiendo que le fuera posible construir
todas las cosas tangibles en el mundo terrenal su resultado no sería otra cosa que una apariencia, cuyo
efecto llega a ser nocivo para quien interactúe con él puesto que éste se conforma únicamente con lo
que se me le muestra sin preguntarse más allá.
 16

1.2.1 Platón Y El Amor Por Homero (606 e)

Sin duda alguna es evidente la doble cara frente a la relación entre

Platón/Sócrates y Homero. Para comprender dicha tensión es necesario
asimilar qué tipo de relación sostienen aquellos10. Por una parte, Homero
afamado en la sociedad griega por su lírica y de paso por su influencia
pedagógica se hace acreedor de un inspirador respeto y una profunda
admiración. Por ello no es desconocido que Platón ha sido seducido por la
poesía homérica como lo fue toda la juventud cuyos oídos recepcionaban dicha
literatura.

Por la otra, dicha relación toma su matiz cuando Platón analiza las
consecuencias morales y los efectos psicológicos que trae consigo ésta
literatura hasta el punto de replantear todo el conjunto de la tradición. Hasta
aquí pareciera ser que Platón/Sócrates quisiera desterrar de tajo la poesía
como vehículo autorizado para educar a niños y jóvenes11. Es por ello que

10
En el libro X de la República (606e-608 a) el reconocimiento a Homero como el gran poeta quién ha
educado a generaciones griegas es evidente. Este primer trágico alfabetiza sobre los asuntos humanos
(esto implica sobre el aspecto político). Esta acción hace que Platón le reconozca su amor, admiración y
prestigio.
Cuando se mira a Homero desde la perspectiva poética crece la barrera entre la poesía tradicional y
aquella que ha sido editada para ser empleada en el nuevo Estado, por cuanto que la primera no tiene
beneficio alguno para el alma siendo ésta “dulzona”, honrando el dolor y la lamentación. Mientras que la
segunda corona a la razón como guía de toda acción y educa hacia lo mejor posible.

11
Existen varias opiniones sobre el debate de si Platón expulsó radicalmente la poseía o no. Algunos
autores de reconocidos artículos como Juliana Annas, Elizabeth Belfore, Alexander Nehamas y las notas
de Haveloc en su libro Prefacio a Platón hacen entrever posiciones por una parte de una expulsión total,
por otra de manera parcial y por último se habla de una expulsión condicionada, es decir, que la poesía
podría eventualmente regresar al Estado siempre y cuando ésta haga una defensa poética de sí misma.
 17

es válido el planteamiento de abismales desacuerdos frente a la literatura

tradicional (606 e). Por lo tanto, el género trágico de Homero se convierte en el
blanco de los demoledores ataques que aparecen en la República.

Platón de cara a Homero tiene la claridad sobre lo riguroso que debe ser la
observación hacia la poesía, esto compromete radicalmente la imagen de poeta
itinerante que pesa sobre Homero y sin duda alguna pone a Platón en una
posición incómoda porque le obliga a renunciar al amor por su tradición y por
su maestro. Sin embargo él no puede apartarse súbitamente del gran amor que
despierta Homero con su figura plenipotenciaria y absolutista con respecto a
todos los aspectos de la cultura griega. Este fenómeno convierte la relación
Homero - Platón en una dicotomía que sólo puede ser superada por la
justificación que pudiesen dar los poetas sobre la necesidad de que la poesía
exista en el Estado gobernado por la razón (607 e).

1.2.2 Tensión Entre Poesía Beneficiosa Y Poesía Desordenada (607 a)

Un punto de partida que aclare dicha contraposición es, quizá, distinguir

aquella poesía en la que se resalta a los dioses, a la justicia y a la verdad de la
que está compuesta por melodías rechinantes que imitan el dolor y la
lamentación, cultivando en el alma el placer de verse sumergida en quejas e
infortunios. Desde el punto de vista socrático es claro que ésta segunda
acepción de la poesía no es la que se quiere en el nuevo Estado puesto que no
es benéfica para el ánima ya que exhorta al exceso y al desorden. Como lo que
se pretende es educar el alma tan detalladamente cuyo resultado sea la
 18

superioridad de la razón (607 a) por ello no es posible admitir esta clase de

narrativas.

Al alcanzar la primacía del logos Platón actúa consecuentemente bajo la

premisa de la no aceptación de la poesía, de la tragedia ni de la comedia en el
Estado sano por lo cual es consciente del peligro que representa tanto moral
como políticamente la tolerancia del poeta tradicional. Señala que los grandes
poetas han de ser excluidos de la Polis y por ende, deslegitimados como
educadores de la misma.

Para Platón, como lo indica Havelock (1994) el problema del impacto de la

poesía frente a la condición humana es que propicia estragos mentales: un
cáncer que no es fácil de combatir por su arraigo en la tradición y que es
necesario exterminar. Para tal fin existe un antídoto cuya naturaleza consiste
en mostrar la verdad12. Por tanto, la poesía no solamente distrae al ser
humano de esta, sino lo ciega y lo atrapa bajo lo aparente.

El combate es enérgico y no de poca monta. El asunto de ensañarse contra la

poesía no obedece a un simple capricho sino a un argumento fuerte y rudo, el
cual sostiene tal problemática: se trata de la experiencia poética y la
implicación que ésta tiene. Pues actúa como un veneno recorriendo las
arterias de la sociedad matando poco a poco la razón.

1.2.3 Antagonismo Entre Filosofía Y Poesía (606 b)

12
Cfr. 595 b.
 19

Tal como lo describe Havelock (1994) hay un antídoto que contradice los
efectos morales que brotan de la épica tradicional: esta es la razón. Aquella
cumple con la misión de impedir la aceptación de la poesía homérica, Sócrates
expone claramente la justificación de tal rudeza. “No nos acuse de duros y
torpes, que la desavenencia entre filosofía y la poesía viene de antiguo” (606
13
b), dicho antagonismo obedece a la crítica que hace la filosofía hacia la
poesía, casi desde su nacimiento hasta hoy.

Para algunos no es claro aún si Platón quiere realmente desterrar la poesía o si

tan sólo espera que ella se reivindique de tal manera que justifique su
permanencia en el Estado, pero lo que es cierto es que a pesar de que la
filosofía tenga una posición crítica y discrepante frente a la poesía los filósofos
están dispuestos a escuchar el discurso que aquella proponga.

No está mal admirar la poesía en cuanto lírica y su riqueza narrativa, no

obstante no deja de preocupar su poder pedagógico, lo influyente que llega a
ser como factor puramente psicológico, su contradicción con lo verdadero y el
lugar que ocupa dentro de lo político.

Homero visto como el paradigma de la poesía mimética. El 596 a comienza la

segunda explicación de la mímesis (desde la perspectiva ontológica) como
calve de la compresión de la poesía. Cuando Platón hace alusión de su
primera explicación en libro III (desde el 392 c) lo hace concretamente
expresando su preocupación por el cómo se expresan el discurso poético, es
decir la lexis. Así distingue tres formas de dicción: la primera es la narración
(diégesis) la segunda es el método mixto y por último es la imitación (mímesis).

13
De aquí que se refiera Platón al enfrentamiento histórico entre la filosofía y la poesía. Una
antagonista de la otra. Esta es la justificación por la cual la poesía es cuestionada constantemente por la
filosofía, en palabras socráticas se comporta como “la perra gruñona que ladra a su amo” (607 b).
 20

En la segunda parte de la explicación socrática acerca de la mímesis, hay que

subrayar que se cumplen dos condiciones fundamentales que aclara el
presente debate: uno es contar con la respuesta al problema de la Justicia y el
otro la claridad que se tiene acerca de la distinción de las partes del alma. A
partir de estas dos condiciones se puede comprender el por qué la razón posee
un rol esencial. Por una parte es posible afirmar que aquella se sirve de criterio
para juzgarse a sí misma, es guía y luz, sin embargo esta no es la única
característica pues también es de vital índole reconocer que es la que
gobierna tanto en el alma como en la polis.

En todo caso, la explicación general del libro X acerca de la imitación ya no es

únicamente cómo se hace el discurso (libro III) sino que va más allá, pues la
poesía origina imágenes de la realidad alimentado las pasiones más inferiores
del alma y por eso no es posible interpretar la verdad de manera clara y
objetiva.

1.2.4 Probabilidad De La Poesía En El Estado Óptimo (606 c)

Platón parece intentar concederle una oportunidad a la poesía. En el 607 c-d

presuntamente existe la posibilidad de rehabilitar la poesía imitativa14 puesto
que si los poetas llegarán a demostrar que su obra es útil frente a la moral
sería inmediato el regreso a la polis; pero si no, es imparable su destierro (608

14
Siempre y cuando imite únicamente lo bueno y todo aquello que sea provechoso en la construcción de
un alma justa.
 21

e). A lo mejor podía ser aceptada la poesía homérica15 bajo la condición de que
ésta argumente su necesidad. Platón es consciente que es tentado por la
seducción que inspira toda literatura que provenga del gran Homero, sin
embargo la razón le impide renunciar a aquello cuyo sustento es lo verdadero,
es decir a toda poesía que auspicie la moderación, la justicia y la verdad.

¿Qué tipo de justificación podría admitirse para permitir no sólo la poesía sino
todos sus representantes? Deben argumentar la grandeza literaria, la agradable
prosa pero especialmente, su beneficio que aporta a la vida humana dentro de
la organización política (607 d). Si esta explicación fuese de esta manera
Platón/Sócrates está dispuesto a darle la bienvenida, de lo contrario la poesía
en el Estado fundado queda marginada y lamentablemente ha de ser
desprendida de toda vida cultural para no caer en la tentación de volverla a
escuchar y bajar la guardia en el cuidado del alma, esto si se quiere tener
como último fin el de preservar la justicia y la verdad.

Lo más justo sería conceder a la poesía retornar al Estado bien gobernado.

Pero dicha posibilidad está sujeta a la premisa de si aquella es capaz de aclarar
qué tipo de beneficios aporta tanto a la comunidad política como a la vida
humana. En contraste con lo anterior queda planteado el escenario en el que la
poesía quede limitada al autojustificarse cuya implicación es la de su exclusión
definitiva aún cuando produzca este hecho pena y dolor.

1.2.5 Platón Y Homero: Un Duelo Necesario (608 a)

15
Aquella que produce imitación y placer.
 22

Bien dice Sócrates que hay que actuar como los enamorados: es imperativo
desistir de aquellos amores que no aportando beneficios pues lo mejor es
marginarlos de la vida y del destino.

Aunque el sentimiento amoroso exista hacia el objeto deseado es

absolutamente necesario renunciar a él dado que aquel amor no es
provechoso. Como en cualquier ruptura el dolor es inminente, así también el
abandono que Platón hace de la poesía le produce aflicción. Sin embargo, él
sabe que la razón le impone la necesidad de dejarla de lado ya que es lo más
conveniente. De tal suerte que ya no le será posible a la poesía ser tomada en
cuenta de manera seria y plausible pues la convicción ha señalado ya su
impertinencia.

En conclusión, no se trata de decir entonces si Platón expulsa a Homero sino

de comprender que aquel cuenta con la educación homérica como
fundamento en la cultura de la época, además explica cómo opera ese tipo de
educación y la evalúa ( psicología moral, cognitiva y política).

1.3 Educar En La Virtud: Una Visión Desde Algunos Diálogos Socráticos

La vinculación entre paideia y areté constituye un paradigma cultural relevante

en la sociedad griega de la época; esta cuestión no fue ajena a los debates que
sostienen algunos de los diálogos socráticos. Su importancia es de tal escala
que el mismo Sócrates aborda el tema en varios de sus conversatorios,
asumiendo una actitud de defensa o rechazo por la posibilidad de la enseñanza
de la virtud.
 23

Por ejemplo, Laques muestra la pregunta por la virtud particular (la de los
padres como enseñanza a sus hijos) Menón y Protágoras se preguntan por la
conexión entre virtud y enseñanza; mientras en el Gorgias la educación en la
retórica nos lleva a la pregunta por la enseñanza de la virtud y a su vez por la
forma de vida. Como estas inquietudes inducen a unas preguntas más
profundas sobre la naturaleza misma de la justicia y sobre la forma de vida,
podemos decir que es inevitable, no pasar antes por este debate.

Para ir comprendiendo este planteamiento es necesario hacer un recorrido por

diferentes diálogos que no eluden el tema y que sí amplían la visión de esta
enorme tarea. En el fondo la gran disertación que hacen Sócrates y sus
interlocutores es la exposición sobre la potencia que tiene la educación. Es
decir, la fuerza que posee la paideia para formar un alma.

1.3.1 Un Primer Acercamiento Al Problema De La Educación Sobre El

Valor En El Laques

El tema central consiste en analizar la pregunta acerca de si es posible la

educación del valor. La estructura de este diálogo la podría resumir en cinco
puntos: El primero, presentación del problema de si la virtud es conocimiento
del bien y del mal, y si dicho conocimiento se acerca al de la ciencia (178 a-181
d). El segundo, los argumento tanto de Nicias como de Laques los cuales
evidencian el problema sobre la unidad de la virtud (181d- 184c). El tercero,
corresponde a la primera contextualización del problema (184c-187 b). El
cuarto, es la caracterización de Sócrates (187b- 189b) y por último, la segunda
contextualización del problema (189 e- 190 e).

El Laques de Platón, desarrolla una discusión alrededor de la educación. Su

finalidad es la de investigar si se justifica o no la virtud del coraje o el arte de la
 24

guerra. En principio, hipotéticamente es posible la enseñabilidad de esta virtud,

lo cual abre la puerta hacia algunas problemáticas que el mismo Sócrates pone
sobre la mesa (184 c-187 b).

De alguna manera el arte de la guerra es elevado por Sócrates a un nivel moral.

Es así que el planteamiento se trata, por una parte, de la posibilidad de
enseñar la virtud del coraje/valentía (180 c) y por la otra, de la relación entre
coraje y razón. Este elemento es común a todos los planteamientos del
problema que se va a estudiar de aquí hasta volver a la República.

Laques aborda dos definiciones acerca del coraje. La primera “si alguien quiere,
permaneciendo en su sitio, resistir a sus enemigos y no huye, bien debes saber
que este es corajudo” (190 e). La segunda, asume el coraje como una aptitud
del alma frente a la fortaleza. Pero Sócrates lo increpa haciéndole ver que
existen muchas formas de poseer el coraje y lo conduce a reevaluar su postura
asumiendo otra: el coraje “es cierta fortaleza del alma” (192 b). Sin embargo,
Sócrates considera incompleta esta última postura pues manifiesta que el
coraje es algo bello y bueno. La fortaleza con sabiduría también está dotada de
belleza y de bondad; por tanto, la fortaleza del alma sin sabiduría no es
coraje16.

En el 189 d Sócrates plantea el problema sobre el plano pedagógico; pues si

se busca mejorar las condiciones de un sujeto (en este caso el de los
guardianes) es necesario comenzar por conocer el objeto cuya presencia logra

16
Cfr. Cappelleti, A. (1994) Laques: la dialéctica del coraje. Revista Filosófica Universidad de Costa Rica,
32 (77) 71-80.
 25

tal fin. Cuando se trata de mejorar el alma de alguien, es preciso saber qué es
la virtud. Si no se tiene claridad sobre ello ¿cómo sería posible aconsejar sobre
la mejor manera de adquirirla?

Todo esto implica resaltar los elementos intelectuales, psicológicos y

pedagógicos que están ligados a la noción de virtud. Más aún, es necesario
subrayar que se pasa de una aparente oposición entre el coraje y la razón a
admitir que tienen una relación. Se puede sugerir que una de las posibles
formas de resolver estas paradojas sería la jerarquía entre las partes del alma y
la dirección racional de la misma en que se va a fundar la noción de justicia en
la República.

1.3.2 Sobre La Pregunta: ¿Es Posible La Enseñanza De La Virtud En El

Protágoras?

Otro de los diálogos puestos en escena es el Protágoras17, que a diferencia del

Laques, ya no presenta una discusión acerca de si la virtud conduce al
18
conocimiento, sino que se centra en la generalidad del término areté y si
éste es enseñable en términos generales. Con el apoyo de este diálogo se
pretende, entonces, establecer respuesta a la pregunta por la naturaleza de la
excelencia y las vías para alcanzarla.

Cuando Sócrates le hace caer en cuenta sobre la acción que ha de cometer

Hipócrates al pagarle a Protágoras para que lo convierta en sabio, le mueve a
examinar detenidamente su decisión. La razón es que Hipócrates no conoce

17
Cfr. Politis, V. (2012) What do the Arguments in the Protagoras Amount to? Phronesis 57 (3) 209-239.
Doi: 10.1163/156852812X640237.
18
Término griego que no es fácil de precisar pero que se refiere a la excelencia.
 26

mucho del sofista. Es más, no sabe qué es un sofista y aún así sometería su
alma a la voluntad y enseñanza de un extranjero que hasta ahora solo tiene
fama de ser sabio. Pero ¿sabio de qué? Se pregunta Sócrates (312d-314 a).

Sócrates cree que la virtud no es enseñable: “Así que yo, Protágoras,

atendiendo a estos ejemplos, creo que no es enseñable la virtud” (320 b)
porque no es claro de dónde proviene el conocimiento de la misma. Existe una
objeción que hace Sócrates19 al “programa” que propone Protágoras, pues
éste se ufana de impartir la excelencia hacia la vida política de los individuos
sin conocer de estos asuntos: “Me parece, pues, que hablas de ciencia política
y te ofreces a hacer a los hombre buenos ciudadanos” (319 a).

Sin embargo, Protágoras responde a Sócrates poniendo de manifiesto la

idoneidad de lo que enseña y la importancia de su alegoría. Lo hace a través
del mito de Prometeo (320 d), en dicho mito hay una entrañable relación entre
el qué hacer político y la virtud; ambos gozan de un absoluto protagonismo.

A partir de este mito se puede concluir que la participación política hace parte
de todos aún sin tener el conocimiento estrictamente necesario para gobernar
la ciudad. Es más, todos están llamados a participar no sólo de la vida pública
sino de la justicia misma. Bajo esta perspectiva, Protágoras, señala una nueva
forma de ver la justicia: una veeduría de las acciones ejercidas por el
ciudadano.

19
En cuanto los asuntos de la ciudad y su gobierno, todos dicen, que aún sin un maestro para este
oficio, se les ha permitido opinar sobre este tema. En cuanto aquellos que tienen conocimiento de este
asunto son incapaces de trasmitirlo.
 27

En El Protágoras se advierte que la virtud se enseña y se adquiere por medio

de la educación. Por ejemplo, cuando se castiga, ya que con el castigo se
cambia de actuar: “y si quieres reflexionar, Sócrates, qué efectos logra el
castigo de los malhechores, esto te va enseñar que los hombres creen que es
posible adquirir la virtud” (324 a-b) Lo más importante del discurso protagórico
es la relación existente entre decir y obrar; pues ambos deben mantener una
coherencia indiscutible.

Al final del diálogo (361 a-362), ambos interlocutores, curiosamente adoptan

posiciones contrarias a las iniciales, puesto que Sócrates termina creyendo que
la virtud es enseñable. Mientras que Protágoras, debe reconocer que la virtud
es saber.

1.3.3 La Búsqueda De Una Buena Retórica En El Gorgias: Verdad Que

Aspira Al Mejor Género De Vida

Gorgias es discípulo de Protágoras. Ambos son grandes símbolos de la

sofistica de la época, pues han mantenido la tradición de la enseñanza, razón
por la cual abanderan el perfil pertinente para educar. Sócrates no se enfrenta
a un sofista sino a un sistema tradicional educativo que no se atreve a recibir
cuestionamientos.

Lo más posible es que la crítica haga referencia al tipo de maestro que enseña,
lo qué enseña y cómo lo hace. Los jóvenes han estado expuestos a este
sistema todo el tiempo. El impacto que puede traer este discurso a la
investigación de la poesía como instrumento de educación es quizá uno de los
puntos más fuertes, porque en él se tejen los actores de todo el escenario
 28

pedagógico: los maestros, los ancianos y la opinión de los demás. Esto es lo

que encarna Gorgias.

Gorgias adquiere una especialidad singular, pues no se reconoce como un

maestro de la virtud sino simplemente como un adiestrador de jóvenes, como
aquel de quien puedan adquirir el poder de convencer a los demás. Su objetivo
se centra en cómo debe llevar un hombre su vida y qué fin debe alcanzar20.
Aquel se autoproclama retórico u orador y por lo tanto tiene la capacidad de
trasmitir esta habilidad a otros “Soc -¿debemos decir también que eres capaz
de hacer oradores a otros?” (449 a). Pero Sócrates ahora quiere saber en qué
consiste la retórica, cuál es su objeto de estudio y se pregunta: ¿el poder de la
retórica tiene tal alcance que puede llegar a persuadir a los hombre sobre lo
que es justo o no?

Si bien se ha dicho que la retórica no tiene un anclaje en la episteme sino que

se deja arrastrar por la simple doxa, es sencillamente porque Gorgias hace ver
que „no es necesario‟ tener conocimientos de todas las artes para poder
persuadir a la muchedumbre pues la idea es simplemente convencer. Entonces
Sócrates tiene tres reparos en contra del argumento de Gorgias. El primero, y
como se ha dicho anteriormente, la retórica tiene como pretensión el persuadir
sin alcanzar la verdad. El segundo que aquella es un instrumento que ha
heredado el discípulo de su maestro y el tercero, un orador no necesita
conocer los objetos en sí mismos para poder producir sus discursos.

En este punto, Sócrates introduce el término „adulación‟ el cual implica una

nueva visión acerca de la retórica. La pretensión cuando se adula es la de
generar placer en apariencia, sin saber de qué tipo de placer se pueda brindar,

20
Cfr. 447 c.
 29

apenas el único objetivo de éste es agradar, nada más. Por tanto, la adulación
no tiene característica alguna de arte o techné, sino que simplemente se limita a
la experiencia, sin lógica alguna, sin distinguir nada.

Por tanto, Sócrates disgusta de este tipo de retórica, puesto que finge ser justa.
Por ello advierte el peligro que trae consigo el relativismo de los argumentos de
Gorgias, ya que se pone el acento en la habilidad y no en su esencia, el ser
retórico. De la misma manera, es claro que no es el interés de la retórica y de
quién la enseña encontrar un buen gobierno, sino la de utilizar el discurso para
perseguir fines de poder. Por ello, es indispensable que tanto la justicia y la
verdad sea conocida y vivida, pues no hay mal mayor que cometer la injustica
sino padecerla (473 a).

Por último, cabe apuntar, que a lo largo del diálogo se insiste en una ´buena
retórica´ pues como Sócrates lo define en el 527 e “tomemos como guía este
relato que nos ha quedado manifiesto, que nos indica que el mejor género de
vida cosiste en vivir y morir practicando la justicia y todas las demás virtudes” lo
que implica huir de toda adulación.

1.3.4 A Cerca De La Pregunta ¿Qué Es La Virtud? En El Menón De

Platón

En la primera parte del diálogo (70 a- 80 d) Sócrates ha sido interpelado por

Menón y este último ha querido poner una pregunta sobre la mesa con triple
impacto: “Menón-Me puedes decir, Sócrates: ¿es enseñable la virtud?, ¿o no es enseñable,
sino que sólo se alcanza con la práctica?, ¿o ni se alcanza con la práctica ni puede aprenderse,
sino que se da en los hombres naturalmente o de algún otro modo?” (70 a).
 30

En otras palabras, aquí yace una cuestión imperante para el desarrollo del
diálogo y para la problemática que se presenta en él: ¿es la virtud enseñable o
no? Posiblemente. Pero no lo sería en los mismos términos que se enseña un
teorema matemático o una proposición lógica. Al contrario, sería enseñable de
la misma manera en que el maestro de gimnasia, por citar un ejemplo, trasmite
su conocimiento en la práctica. El educando se hace formando. Es por tanto,
una formación en gerundio. Pero Sócrates revela que ni él mismo sabe de qué
se trata la virtud como tampoco conoce quién la puede definir de manera clara
(71 a).

Sócrates insiste a Menón repetir el argumento del maestro Gorgias: “ si quieres

decir la virtud del hombre, es fácil decir que ésta consiste en ser capaz de
manejar los asuntos del Estado, y manejándolos, hacer bien por un lado a los
amigos y mal, por el otro, a los enemigos…” (71 e), y le recuerda que hay
virtudes cuyas funciones son distinguibles: por ejemplo, una es la que tiene la
mujer, otra el aciano, aquella el niño, etc. Por lo que Sócrates cuestiona si
existe un manojo de virtudes o al contrario habiendo muchas, todas ellas
provienen de una sola forma21 y que esta misma es la idéntica así se halle en el
hombre, en la mujer, en el anciano o en el niño; pero que todas estas tiene algo
en común. “Soc- ¿Y la virtud, con respecto al ser virtud, diferirá en algo por
encontrarse en un niño, en un anciano, en una mujer o en un hombre?” (73 a)

Menón hace rodeos para responder a la pregunta, pero en definitiva nunca

acierta en definir qué es la virtud. Primero aduce que hay muchas virtudes: una
es la del hombre, otra es la de la mujer y así sucesivamente. Segundo, dice que
la virtud es la capacidad que se tiene en gobernar a los hombres. Ambas

21
La palabra griega es eidos y expresa al mismo concepto que se refiere el qué es, es decir, hace
referencia a lo común, idéntico y permanente.
 31

refieren a lo dicho en el párrafo anterior, es decir conducen a la multiplicidad,

pero Sócrates llama la atención sobre la necesidad de detenerse en la unidad
(74 b).

“[Sócrates] ¿No comprendes que estoy buscando lo que es lo mismo en todas

esas cosas?” (75 a) Pero sigue insistiendo en que se indague sobre qué es la
virtud, hasta el punto de hacerle ver a Menón que no es necesario partir de los
singulares para llegar a lo general. No tiene otro camino Menón que citar a los
poetas diciendo que la virtud es entonces “gustar de lo bello y tener poder”
(77b) lo cual Sócrates no admite porque no sería coherente que la virtud se
alcance con ausencia de la justica, dado que si aquel que tiene poder sobre
otros puede cometer actos injustos sería ilógico pensar que éste sería virtuoso
sólo por el hecho de haber tenido ventaja sobre otros, es decir por ostentar el
poder.

Por otro lado, la segunda parte que es indispensable para el tema tratado tiene
relación con la posición de Sócrates frente la hipótesis del conocimiento con
miras a la virtud. Entre el 86 d y el 100 c se observa esta nueva perspectiva:
“[Sócrates] no investigaríamos primero si la virtud es enseñable o si no lo es, sin
antes haber indagado qué es ella misma” (86 d).

Pero no se puede perder de vista que el punto de partida es que no se sabe

qué es la virtud ni mucho menos si aquella es enseñable “ Del mismo modo,
también nosotros, a propósito de la virtud, ya que ni sabemos qué es ni qué
clase de cosa es, debemos, partiendo de una hipótesis, examinar si es
enseñable o no” (87 b). Cuando se habla en términos de virtud no se trata de
figuras geométricas o de números, es decir que la hipótesis planteada se extrae
de una noción no matemática. Sin embargo, tal parece que Sócrates quiere
presentar dicho método como si se tratase, precisamente, de un teorema.
 32

“Soc- Entonces decirse así, en general: todo para el hombre depende del alma,
mientras que lo que es relativo al alma misma depende del discernimiento, lo
útil sería discernimiento ¿No afirmamos acaso que la virtud es útil?” (89 a).
Como se observa, la actitud socrática es la de indagar las sendas posibles para
lograr el objetivo, saltar de la opinión a la verdad; lo que implica la necesidad de
investigar hasta la más minuciosa premisa. En este caso lo relativo al 89 a es
del siguiente modo: lo útil es discernimiento, la virtud es útil; por tanto la virtud
es discernimiento. De esta forma queda planteado el silogismo que propone
Sócrates. Por ende; “[Sócrates] entonces concluyamos ahora que la virtud es
discernimiento, ya todo o parte de él” (89 a). Sin embargo; si esta es la
conclusión verdadera se puede seguir que los buenos no lo son por naturaleza.
Si no lo son por naturaleza ¿por qué llegaran a serlo? Lo serán por el
aprendizaje. Luego, la virtud se puede enseñar.

Si es cierto esto, ya sea por el conocimiento que de ella emana o por el

conocimiento al que se aspira, queda pendiente indagar quiénes son los que la
enseñan. “[Sócrates] si cualquier asunto fuera enseñable, y no sólo la virtud ¿no
sería necesario que de él hubiera también maestros y discípulos?” (89 d)

El punto problemático es saber quién es el indicado para la enseñanza de la

virtud. Sócrates hace un paralelo entre las demás artes aduciendo que si
queremos que alguien sea un buen zapatero o un buen sastre a quién le
recomendamos su formación (90 c): ¿quién o quiénes serán los grandes
maestros de la virtud? Se hace una reflexión acerca de los grandes personajes
de la Atenas del momento y sus gobernantes, pero Anitos que entra en la
conversación hace caer en cuenta, con su protesta reprochable contra los
sofistas, que ellos no pueden ser los ejemplares guías de los jóvenes si se
quiere que estos lleguen a conocer la virtud. Sócrates llega a convencer a
Menón de que si no hay maestros pues tampoco existirán discípulos, y, si no
 33

hay ninguno de los dos es porque aquello sobre lo cual se indaga no es

enseñable.

Finalmente, Sócrates argumenta que la excelencia no puede ser enseñada y

tampoco nos llega por naturaleza; pero si bien no hay ni maestros ni discípulos
de virtud o excelencia ello no significa que nadie haya sido excelente. Sócrates
llega a decir que la acción correcta sólo puede ser consecuencia del
conocimiento. Ya se demostró que la excelencia no se obtiene por el
conocimiento, de suerte que sólo puede atribuirse a la opinión verdadera. El
argumento final es que la opinión verdadera proviene de la inspiración divina
gracias a la cual los grandes líderes del hombre llegan a beneficiar a sus
sociedades.

“[Sócrates] la virtud no se daría ni por naturaleza ni serpia enseñable, sino que

resultaría de un don divino, sin que aquellos que la reciban lo sepan, a menos
que, entre los hombres políticos, haya uno capaz de hacer políticos también a los
demás” (100 a).

2 PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA DE LA JUSTICIA A PARTIR DE LA

CONFRONTACIÓN DE LOS POETAS DESDE DE LOS LIBROS I Y II EN LA

REPÚBLICA

Tal vez la pregunta acerca de qué es la muerte y su trascendencia ha sido una

de las inquietudes más relevantes a lo largo de la existencia del ser humano.
Este tipo de cuestiones no son novedosas, han estado vigentes desde antaño
hasta nuestros días. Quizá, por ello es tan pertinente una reflexión sobre el
buen o mal comportamiento a lo largo de la vida, en especial de la época
tierna y esplendorosa: la juventud.
 34

Aparentemente nuestros antepasados no tienen nada que aportar a la sociedad

de hoy. Pero, desde la perspectiva estético-ética no ha dejado de estar
presente la cuestión: ¿Existe algún elemento que nutra la experiencia juvenil,
desde una visión ancestral?

Tal inquietud invita a la reflexión cuyo señalamiento, de manera inaplazable,

es la noción ética de la sabiduría y de paso también la de justicia. Cabe
subrayar que estas virtudes están sujetas al carácter de los seres humanos.
Por tanto, es insoslayable la relación que existe entre sabiduría, representada
en la vejez, y la justicia. Por ejemplo entre un hombre anciano que ha
encarnado la justicia y lo que esto representa.

A partir de lo anterior es válido preguntar: ¿un hombre por el hecho de ser

anciano es un hombre justo?22 Tal parece que no es el hecho de llegar a la
vejez lo que implica haber tenido una vida justa, sino el carácter del individuo:
“Pero respecto de tales quejas y de lo que concierne al trato de los familiares,
hay una sola causa, Sócrates, y que no es la vejez sino el carácter de los
hombres.”(329 d) Esto según Céfalo. En otras palabras, no por llegar a la
última etapa de la vida implica necesariamente que un individuo haya obrado
justamente durante su juventud. Esta noción conduce al lector preguntarse en
qué consiste el buen vivir y de qué manera ha sido tradicionalmente contada
por los poetas griegos23.

En consecuencia; cuestionarse por la vida buena al pasar los años es al mismo

tiempo plantearse la pregunta de si se ha obrado bien o mal, por cuanto que,

22
Cfr. Robinson, T. (2007) Justice in the Republic: Strengths and weaknesses of the theory. Revista
Philosophica 32 (2) 63-73.
23
Cfr. Jaeger, W. W. (1994) Paideia los ideales de la cultura griega. México: Fondo de Cultura.
 35

directamente queda atada esta cuestión a la noción de la justicia como virtud,

aquella que sostiene el modo de vida de los griegos.

En todo caso, quedan estas preguntas abiertas: ¿Eran los poetas los que
enseñan estas normas morales a los que en su momento eran jóvenes? ¿Cómo
lo hicieron? y ¿Qué consecuencias obtuvieron de esta tradición?

2.1 Los Poetas En El Planteamiento De La Cuestión Del Modo De Vida En

El Libro I

2.1.1 Céfalo, Sófocles Y Píndaro

Al parecer Sócrates quiere advertir en la conversación que sostiene con Céfalo

la identidad que se tiene entre vejez y amargura, según lo han considerado los
poetas. En el mundo griego, tal cual se observa en la Ilíada o la Odisea, los
veteranos tienen una caracterización de mendigos o inspiran compasión, como
24
es el caso de Laertes (canto IV p. 88). Las generaciones ancestrales
personifican el degaste de los años, hombres achacosos y decrépitos que han
perdido la voluntad y la fuerza. Una etapa llena de pena y amargura. “ En
particular me agradaría conocer qué te parece a ti -dado que te hallas en tal
edad- lo que los poetas llaman „umbral de la vejez‟: si lo declaras como la parte
penosa de la vida , o de qué otro modo.”(328 e)

24
En La Odisea la figura de Laertes es la de un anciano retirado y triste hasta la vuelta de su hijo. Cfr.
Homero (1967) La Odisea (Luis Segalá, trad) Barcelona: Bruguera (Obra original publicada en IX
a. c.)
 36

Mas no es el caso de los dioses y los héroes. Puesto que la mitología se

convirtió en una prolongación de la vida divina, siempre caracterizados por la
fuerza y la juventud. Las narraciones poéticas reflejan la energía vital que estos
poseen, proyectan una imagen que es imborrable. Esta es la representación de
aquellos; siempre viviente, siempre longeva25.

En este aparte Sócrates interpela a Céfalo. El primero quiere obtener del

segundo una respuesta a la pregunta: ¿qué es la vejez?. Todo indica que
Sócrates quiere dar apertura a la investigación sobre el concepto del buen vivir
que tienen los poetas, en el 329 c dice: “Por ejemplo, cierta vez estaba junto al
poeta Sófocles cuando alguien le preguntó: „¿Cómo eres, Sófocles, con los
placeres sexuales?” a lo que éste respondió: “cuida tu lenguaje, hombre, me he
liberado de ello tan agradablemente como si me hubiera liberado de un amo
loco y salvaje” , en particular se subraya de esta respuesta que las quejas o los
malestares que ya se asoman en los años de antaño no son por haber llegado a
la edad de oro sino por sus consecuencias; es decir, que la causa de los males
o las bondades de la vida están determinadas por “el carácter de los
hombres”(329 d).

Como se afirmó arriba, las tristezas o las alegrías que se padecen en la vejez
son el resultado de las acciones que se tuvieron en la juventud. Todo esto
parece confirmar que el carácter que se forjó a lo largo de la vida está
directamente relacionado con la forma en que se asume su final. Si la juventud
ha sido moderada o no, de la misma manera será la vejez. En todo caso, lo
que interesa aquí es examinar la forma de vida que se ha tejido a lo largo de la
existencia y la consecuencia que esto trae durante la edad senil.

25
Cfr. Jüger, F. G. (2006) Mitos griegos. Herder. Barcelona, España.
 37

En consecuencia, la forma de vida tiene una posible conexión con el carácter;

veamos pues como en la figura de la vejez, que encarna Céfalo, se entreteje
dicha relación. El viejo Céfalo es feliz, ¿en qué radica su felicidad?. Según
opinan algunos gracias a su riqueza es llevadera su vejez. No obstante, él
argumenta que si bien la riqueza ayuda a un hombre sabio a ser justo esto no
justifica su felicidad. Por lo tanto, la felicidad o el padecimiento de males en la
vejez hallan su causa en el carácter que se forja durante la juventud (329d).
Por ello un hombre moderado será feliz tanto en la juventud como en su ocaso.
Sin embargo, Céfalo es un hombre que siendo rico ha podido vivir una vida
moderada, ciertamente ha hecho fácil su vejez por su riqueza, de aquí que
resulte natural que Sócrates le pregunte a su interlocutor por el mayor beneficio
de la riqueza de su vida.

Entonces es válido plantear la pregunta del cómo se define el carácter.

¿Gracias a qué, el modo de vida es placentero o no en tiempos de vejez? Será
¿a la acumulación de riquezas o bien por llevar una vida moreda?. Así lo
dicen los poetas: “tal como los poetas aman a los poemas y los padres a sus
hijos, análogamente los que se han enriquecido ponen su celo en la riquezas,
como obras de ellos; y por otro lado, como los demás, por la utilidad que les
presta” (330 c) lo que es la claro para algunos es que su mayor riqueza está
anclada en lo material y en lo aparente.

Es la pregunta de Sócrates (330 a) sobre la utilidad de la riqueza la que

permite mostrar el carácter de Céfalo. Lo que aquel valora es la serenidad
actual, el modo en que puede enfrentarse a la noche y a los sueños, el hecho
de estar en el ocaso de su existencia con la claridad de que no ha cometido
injusticia con ningún hombre ni contra ningún dios. Céfalo está sereno porque
no tiene nada que temer, no le asustan las historias sobre castigos a los
 38

injustos pues él no ha cometido injusticia, si hubiese algún castigo esperando

más allá de la muerte serían para otros y no para él.

La relación de Céfalo con la justicia no implica que la considere un bien sino

como “algo” que puede acercarlo a un premio y alejarlo de un castigo. Es
notable que el vocabulario con el que Céfalo da cuenta de su propia compresión
de la vida, de los placeres, de la edad, de lo que ocurre tras la muerte es un
lenguaje tomado directamente de los poetas, tanto la imagen de Hesíodo
como la anécdota de Sófocles y el enunciado de Píndaro: “al que sabe que no
ha hecho nada injusto le acompaña una nodriza siempre una agradable
esperanza, una buena „nodriza de la vejez‟”(331 c).

¿Es acaso la justicia o la injustica, una cuestión de honores?. En las odas de

victoria que se van coreando al paso de los atletas, como sucedía en la antigua
Grecia al finalizar los Juegos, se alaba al fuerte y victorioso por superar al
mediocre de ahí que el honor recae sobre estos hombres revestidos de toda
divinidad, al haber afrontado con toda gallardía el escenario en el que triunfa.
Análogamente, quizá, es posible juzgar la vida de aquel que acumula riquezas
como un ser justo, ya que tiene claro cómo soportar la vejez. O
posiblemente, cabe preguntar si ¿la justicia es el consuelo al comenzar la
vejez?. Eso parece ser otra cuestión.

Hasta ahora aquí las riquezas o las bondades de la justicia son

representaciones de formas de vida que garantizan una mejor manera posible
de experimentar la vejez. Pero queda abierta la cuestión sobre si la mayor
riqueza del hombre es la idea del valor de la justicia y su deseo por alcanzarla.
Parece ser que en el escenario en el cual se encuentra Sócrates y Céfalo, se
dificulta configurar un concepto de la justicia, puesto que en el 331 d Céfalo
abandonado la escena, justo en el momento en que se le pide una definición; lo
 39

que implica el inicio de una investigación exhaustiva acerca del tema que ya se
ha planteado.

2.1.2 Simónides Y La Pregunta Por La Justicia, Un Primer Análisis

“Por consiguiente, Simónides llama justicia a la hacer bien a los amigos y mal a los enemigos”

(332 d).

Hay una transición, una herencia. Céfalo interrumpe la conversación con

Sócrates para continuar con sus sacrificios, deja en su lugar a su hijo, su
heredero: Polemarco (331 e-332 a).

Pasar de la conversación con el viejo a la investigación con el joven genera una

atmósfera distinta, aún más, la relación entre el sujeto y la pregunta cambia.
Mientras el viejo contempla la vida vivida como algo que ha valido la pena y
halla su justificación en la serenidad y en cierta certeza; el joven mira hacia el
futuro con interés y perplejidad al mismo tiempo, aquel responde a la pregunta
con una réplica prestada, termina enfrentando la pregunta prospectiva por la
vida que vale la pena vivir como una cuestión de futuro, en el caso del joven
mirar hacia delante y buscar el modo de vida que vale la pena adoptar tiene una
connotación mucho más favorable a la investigación.

De hecho, el modo en que el joven se compromete con la búsqueda marca toda

una sección del Libro I (331 e- 336 a) y justifica, posteriormente, la importancia
de la pregunta por la justicia misma de un modo racional (332 a-b). Esto implica
interrogar el enunciado del poeta, asombrarse ante él, tomarlo como un enigma,
introducir una ironía en nuestra relación con su significado. Sócrates, traslada la
 40

pregunta a Polemarco (331 e) quien a su vez toma de referencia la postura de

Simónides (331 d).

Simónides, sabio y divino26, ha enseñado –como lo ha hecho Homero27- que la

justicia es el bien a los amigos y el mal a los enemigos (332 d). Pero la
cuestión es ¿Cómo es posible ser justo con los enemigos? Porque no hay
ningún problema cuando las obras buenas corresponden con respecto a los que
han hecho el bien, pero qué sucede con aquellos que han hecho el mal ¿acaso
no es un acto de injusticia retribuirles ese mimo mal?: “de este modo parece
que, para ti, como para Homero y para Simónides, la justicia es un modo de
robar, bien que para provecho de los amigos y perjuicios de los enemigos” (334
b ) De esta manera se dibuja una primera imagen acerca de la justicia.

Vale la pena plantear la pregunta que aparece al inicio de la conversación:

¿qué es más ventajoso ser justo o ser injusto?. Si se cumple lo primero, es
posible decir- dejándonos guiar por Simónides- que hacer el bien al amigo es
caer en una trampa aparente, pues aún no siendo justo en sí sino en apariencia
habría que también hacerle el bien. En cambio, aún no siendo injusto sino
pareciendo serlo, habría que hacerle el mal únicamente por el hecho de
parecerlo. Queda una cuestión ¿Soy justo haciéndole el bien a quién no es
justo per se sino sólo por parecerlo? O bien ¿Soy justo haciéndole el mal a
quien es injusto, no por sí mismo sino por parecer serlo? Lo que significa que
es posible ser justo bajo una cierta imagen de la justicia que Simónides
presenta. Desafío que se profundiza progresivamente.

26
Cfr. 331 e.
27
Una referencia no solo a Homero sino al resto de poetas.
 41

Es muy importante detenerse en este punto. Mostrar cómo se desplaza la

28
pregunta. El verso de Simónides no puede dar razón de sí mismo, no
contamos con ayuda en este sentido, por lo tanto Polemarco debe dar razón, ya
no del verso como tal sino de sí mismo en cuanto se ha apropiado de él. Se
impone pues el examen, tanto de la persona como del enunciado, esto implica
ponerlo en otros términos, interpretarlo, conectarlo con otros enunciados y
evaluar sus consecuencias. El pasaje de Polemarco muestra a Sócrates
construyendo un “elenchos” o refutación a partir de una afirmación poética, se
trata de una interrogación en la cual se ponen de manifiesto algunas de las
limitaciones que la filosofía atribuye al discurso poético y que comenzarán a
configurar el expediente crítico que se construye a lo largo de toda la República.

Aparece la ironía en virtud de la cual al mismo tiempo se le atribuye sabiduría y

verdad a las palabras de Simónides que deben estar inspiradas por la divinidad
de alguna manera, pero eso les confiere el carácter de misterioso oráculo que
no puede ser acatado ni suscrito sino interrogado, el poema no puede guiarnos
en la vida porque, primero que todo, no lo entendemos. Denunciar esta
condición de la poesía nos lleva a desconfiar de la manera en que nos enseña
las cosas, pero, sobre todo, nos lleva a examinar las posibilidades de
comprender su contenido. Pronto el interés se desplaza del deseo de
comprender lo que dice el poeta a comprender lo que es la cosa misma. ¿En
qué sentido es la poesía una vía de acceso a la sabiduría? ¿Ha cambiado su
manera de ser fuente de saber.

28
No solo es la afirmación de Simónides, sino es la representación de toda la cultura que hasta en ese
momento está radicalizada por las nociones de los poetas y de la cierta imagen que se teje acerca de las
virtudes y en este caso particular, de la justicia.
 42

2.1.3 Trasímaco: El Desafío Del Inmoralista29

Con voz reclamante (336 b-338 a), se ve interrumpida la conversación, pues

Trasímaco observa que la fuerte polémica no llega a ningún final de manera
exitosa. Aún más, aquel insiste en la poca seriedad con la que Sócrates y su
interlocutor van siguiendo el diálogo.

Pero ¿en realidad es así?. Sócrates discrepa de esta apreciación aduciendo

que si no han podido ver „la luz‟ de la verdad sobre la justicia no es porque no
hayan querido y sólo se diviertan como niños sobre el pastizal, sino que por
mayor que sea el esfuerzo no ha sido posible, hasta ahora, encontrar esa
anhelada respuesta (337 a).

No es para menos, dado que la tarea que emprendieron no es de poca monta.

Sócrates le recuerda a Trasímaco la importancia y el valor de la pregunta:
¿Qué es la justicia?, ya que no se está cuestionando sobre un aspecto
irrelevante del ser humano, sino especial y particularmente sobre la esencia
del modo de vida que tienen los hombres. Dicho de otra manera, de lo que se
está hablando no es nada menos que sobre el carácter humano, ese es el
horizonte de la investigación. Así aparece en el 336 d: “{Sócrates} Trasímaco,
pues tanto Polemarco como yo, si erramos en el examen de esas cuestiones,
has de saber que erramos sin quererlo. Pues si estuviéramos buscando oro, no
creas que querríamos hacernos cumplidos el uno al otro en la búsqueda,

29
Cfr. Grube, G.M.A. (1992) Plato “The Inmoralist´s Challenge”. Hackett Publishing Company. London:
Inglaterra.
 43

echando a perder su hallazgo; menos aún, buscando la justicia, cosa de mucho

mayor valor que el oro”.

En este mismo orden de ideas, y sabiendo la calidad y la tenacidad del valor

de lo que se investiga, la argumentación de Trasímaco no despierta admiración
alguna; al contrario, es rechazada por parte de Sócrates. Éste primero al tomar
la palabra declara “que lo justo no es otra cosa que lo que conviene al más
fuerte” (338 d). ¿Al más fuerte?; pero si el más fuerte hace sobre el más débil
lo que le conviene, entonces ¿cómo entendería aquel la justicia? Porque de
este modo el fuerte se aprovecha de la debilidad del subyugado estando en
desventaja frente a su contrario, en cuanto que sacaría provecho de su
fuerza. Es decir, que la justicia sería la ventaja del que posee la fuerza sobre
aquel que la desposee y que por tanto, la práctica de la injusticia sería para el
débil. Así es, afirma Trasímaco30, y continua: “es necesario observar, mi muy
cándido amigo Sócrates, que en todo sentido el hombre justo tiene menos que
el injusto” (343 d) Con lo cual señala a toda costa una nueva imagen de la
justicia, a través de la analogía entre justicia y fuerza. Este argumento nos
introduce en un relativismo moral 31

Continuando con la argumentación relativista, se ha visto que el justo -quien a

su vez es el subordinado de quien gobierna en un Estado- no puede acceder a
los provechos de los asuntos públicos, él no es un ejemplo a seguir; en
consecuencia es aborrecido por los amigos y familiares. Aquel no tiene la
vivacidad y audacia de engañar. Esta práctica del justo obra en virtud de la
regla: hacer el bien. El Justo se margina de favorecer a un tercero por la

30
Cfr. Chappell, T.D.J (1993) The virtues of Trasymachus. Phronesis, 38 (1) 1-17.
31
Cfr. Solana, J. (1998) Trasímaco: el conflicto entre las normas y los hechos. Convivium 11 (2) 1-12.
 44

determinación de su propia regla moral, mientras que el injusto por ser injusto
no tiene límites.

Tal es el cinismo de Trasímaco que equipara la felicidad con la injusticia. Es

feliz el injusto pues posee la disposición del que sabe `aprovechar´ y `engañar´
concentrando todo su esfuerzo en lograr lo que el justo no alcanza, marginado
por el límite que marca la justicia. De esta manera se reafirma diciendo: “de
este modo, Sócrates, la injusticia, cuando llega a serlo suficientemente, es más
fuerte, más libre y de mayor autoridad que la justicia” (344 c) y ahí da por
finalizada la discusión.

Sin embargo, para el tratamiento del asunto que nos concierne es insuficiente
quedar en el final de la discusión y se nos devela un imperativo cuyo propósito
es subrayar los procedimientos, ejemplos y figuras que Trasímaco propone. El
modo en que aquel expone su discurso continuo en el que manifiesta la
concepción del justo y del injusto, su idea de que el valor de una vida es mayor
que el de la otra y su idea del papel que juega el poder en la acción humana: la
subordinación de la ley (y por tanto de la justicia) al poder político; es la forma
en que la tradición le ha atribuido al poder una cierta imagen, un poder mayor
que el de la realidad. La comprensión que hace Trasímaco del valor de la vida
del justo depende de esta relación entre poder y provecho, apariencia y
realidad. En efecto, la noción de justicia es más que la manifestación de una
esencia, es el postulado de una relación. No se trata de una realidad en cuanto
tal, sino de la relación o conexión entre varios términos: el más fuerte, el más
débil, etc.

La intervención de Trasímaco señala también la capacidad discursiva de la

sofística que se resiste al examen del filósofo. Trasímaco se presenta como el
poseedor de una sabiduría mundana totalmente apropiada a la naturaleza del
asunto. Las preguntas de Sócrates, comparadas con la aparente elocuencia de
 45

Trasímaco, son un juego de niños, manifestaciones de ingenuidad. Sócrates

solamente puede cuestionar sus afirmaciones e invitarlo a examinarlas por
medio de recursos muy distintos a la cortesía con la que trataba a Polemarco.
Junto al enigma de la palabra poética de Simónides, la sabiduría mundana de
Trasímaco se presenta como sensatez y, al mismo tiempo como un desafío
para Sócrates, esto es precisamente lo que hace que la pregunta por la justicia
en sí misma quede relegada y los interlocutores se concentren en una emotiva
disputa sobre la superioridad de la vida del injusto sobre la vida del justo (343 a-
344 c).

Sócrates pone en su lugar a Trasímaco, persuadiéndolo del gran valor que

tiene la cuestión y que no ha sido del todo convencido por sus argumentos:
“¿crees que es un asunto insignificante el de intentar determinar el modo de
vida que cada uno de nosotros podríamos llevar para vivir una vida más
provechosa?” (344 e)

De tal manera que Sócrates reitera su convencimiento de que aquel argumento

no es provechoso para descubrir la verdad sobre la justicia. Éste continua
repeliendo la afirmación de Trasímaco bajo la convicción de que el justo
produce entre los otros armonía y cohesión, contrario al injusto “En efecto
Trasímaco, la injusticia produce entre los hombres discordias, odios, y disputas;
la justicia, en cambio, concordia y amistad.” (350 c) y al mismo tiempo que la
práctica de la justicia hace al hombre más sabio, mejor y más capacitado para
obrar: “Pues los justos aparecen como más sabios, mejores y más capaces de
actuar, mientras los injustos no pueden hacer nada juntos” (352 c)

Es por ello que esta empresa no puede quedar a medio término o inconclusa,
sino que debe continuar su examen dado que la pregunta fundamental está
centrada en el modo de vida de los hombres: “hay que examinar lo mejor, pues
 46

no es un tema cualquiera, sino que concierne a cuál es el modo en que se debe

vivir” (352 d).

Como un distractor de la verdad, catalogo el argumento de Trasímaco. Pues el

inmoralista quiere mostrar qué tan conveniente es ser injusto bajo la
apariencia de que se practica la justicia. Realmente, las proposiciones que
llevan a que Trasímaco exponga que es mejor aparentar ser justo a padecer la
injusticia, marca un límite ente la necesidad y la contingencia versus la justicia
y la injusticia. Es claro, que cuando Sócrates pide explicación acerca del
argumento que favorece al más fuerte Trasímaco se ve reducido.

Es reiterativa, por parte de Trasímaco, la percepción apologética de la injusticia

y el derecho a su práctica. La discusión tiene como antecedente el movimiento
que propone Polemarco al asegurar que la justicia es hacer bien a los amigos
y mal a los enemigos. Dicha postura es refutada por Sócrates con el más hábil
argumento que se expone en el 332 e.

Pero, sin duda alguna, la postura que resalta a la vista con el argumento que
propone Trasímaco, desdibuja el ideal que Sócrates anhela encontrar: la
justicia debe ser apetecible por sí misma y no por sus frutos32. Realmente la
tesis plantea dos momentos: el primero, la contradicción que hay entre ser y
parecer. El segundo momento, la aparición del error como punto conector entre
el ser y el parecer; pues dicha cuestión está ligada a la infalibilidad del
gobernante.

32
Esta idea propiamente aparece en el Libro II de la República.
 47

La actitud relativista de Trasímaco evidencia la línea divisoria entre quién es

fuerte y quién es débil33, rasgos que se pueden trasladar al gobernante y al
gobernado. De esta misma manera, se lee entre líneas la inversión existente –
a juicio de Platón- de la relación entre deseo y razón; esto es que la razón es
esclavizada bajo el poderío del deseo.

Queda la cuestión ¿Quién gobierna a quién? Inquietud que se irá develando en

el trascurso de esta investigación.

2.2 El Análisis De La Educación Tradicional Sobre La Justicia

En el apartado anterior existe un primer acercamiento al planteamiento sobre

las imágenes que tradicionalmente se han inculcado en Grecia clásica acerca
de la justicia. Esto hace necesario el paso a un segundo nivel de análisis: la de
indagar cómo plantean los poetas en medio de un escenario pedagógico las
nociones tradicionales de que la justicia no es un bien en sí y de que es
aparente. Si dichos postulados tradicionalistas no son ciertos, porque no
satisfacen la respuesta que Sócrates espera, es necesario, el surgimiento de
las preguntas Qué es la Justicia y Cuáles son sus efectos en el alma. Por ello,
a continuación se expondrá la noción que tanto Glaucón como Adimanto,
manifiestan en el diálogo. Estos dos personajes junto con Sócrates intentan
discutir qué clase de bien es la Justicia.

33
Cfr. Meabe, J. (2008) Sentido originario y traducción de la Constitución de
Trasímaco). Enfoques XX, 2 (1) 31-48.
 48

Pero lo que es interesante es la forma, que tanto Adimanto como Glaucón,

hacen frente a la tradición educativa griega. Es gracias a los poetas y a sus
épicas que los griegos han cultivado las nociones tradicionales de la moral.
Ambos interlocutores dibujan un mapa de lo que se puede decir a cerca de la
justicia y del modo de vida que deben llevar aquellos que desean parecer
justos. El planteamiento de la pregunta qué es la justicia en sí es el resultado de
cuestionarse acerca de la educación tradicional de los jóvenes griegos. Ellos
han construido una noción de justicia que o bien es negativa sobre su valor o
bien dice que su valor depende de otra cosa, es decir que es meramente
instrumental.

A partir de lo anterior quedan abiertas las preguntas ¿En dónde queda la

justicia? ¿Un bien para sí o un bien en sí? ¿De qué manera es posible que la
Justicia brille por sí misma y no por sus consecuencias? Máynez lo afirma de la
siguiente manera: “esta forma de exposición se explica porque, siendo la ética
platónica, y en general la ética griega, ética de bienes, el problema estriba en
saber hasta qué punto las virtudes son un medio idóneo para la consecución
del supremo bien llamado eudemonia, no puede soslayarse, sino que, de
acuerdo con tal enfoque, es fundamental” (1980, p.3).

De modo que Glaucón y Adimanto muestran el diagnóstico de la educación

tradicional haciendo uso de ejemplos poéticos, especialmente Adimanto. Ellos
son el reflejo de una tradición cultural que ha prevalecido por largo tiempo y
que se ha sostenido de generación en generación. Sólo hasta Platón se pone
en entre dicho esa forma de educar la cultura y es por ello que a partir de esta
exposición se muestra un análisis de las consecuencias éticas de la educación
tradicional y solamente a partir de ahí es que se comprende una crítica.
 49

2.2.1 Glaucón (357.a-362.d)

“¿Quieres que parezca que hemos quedado convencidos o que verdaderamente nos
convenzamos de que lo justo es mejor que lo injusto en todo sentido?” (357 a)

Al inicio del libro II Glaucón desconoce la hipotética victoria de Sócrates sobre

Trasímaco. En realidad se trata de solo una introducción al planteamiento del
problema, puesto que Sócrates no ha logrado convencer a su público
adecuadamente porque no ha respondido la pregunta principal. Luego se trata
de plantearla adecuadamente.

Ya que no es culminante la conversación desarrollada entre Sócrates y

Trasímaco, Glaucón quiere aportar a esta investigación34. Su punto de partida
es examinar las clases de bienes35 existentes; las cuales se clasifican en tres:
“[....] hay una clase de bienes que no deseamos poseer por lo que de ellos
resulta sino que nos agradan por sí mismos” (357 b); es decir aquellos que son
bellos de manera intrínseca y que se desean sin mediación alguna. Otros son
los bienes que se anhelan tanto por lo que son como por sus consecuencias
(357 c) y por último, hay otros bienes que se desean por su utilidad netamente
(357 d) ¿En cuál de estas tres categorías, los individuos depositan la
Justicia?36

34
Cfr. Máynez Eduardo (1980). Sócrates, Glaucón y Adimanto discuten que clase de bien es la justicia.
Dianoia, 26 (26), 1-16.
35
Payne, A. (2011) The Division of Goods and Paising Justice for Itself in Republic II. Phronesis, 56 (1) 58-
78 Doi: 10.1163/156852811X540428.

36
Cfr. Pappas, N. (2003) ¿What good is Justice? (Book I y II). Routledge Philosophy GuideBook to Plato
and Republic. London and New York.
 50

Parece ser que a partir de esta intervención es indispensable analizar la

relación ético- estético. Para Ferrari, esta es un manera de clasificar los bienes
de manera aristócrata: “It is a cultured aristocrat´s clasification of goods.
Thinking, seeing, being healthy, the condition of a human being in the fullness of
his powers this we can welcome for its own sake, indepently of our regard for
the benefits those poewers can bring” (Ferrari , 2003, P. 18). La clasificación de
los bienes que haría un aristócrata educado pone por encima los bienes libres,
los que no pueden subordinarse a otros valores, los que no provienen o
implican el trabajo o la adquisición del poder. Mientras que Trasímaco se mueve
como un sofista en medio de la puja por el poder propia de una democracia,
Glaucón se comporta como un aristócrata que heredará sus bienes y posición
social.

Según Trasímaco la justicia no es un bien deseado por sí mismo, sino por lo

que resulta de su aparente práctica. Es posible que para algunos seres
humanos la justicia se manifiesta como un medio y no como un fin, puesto
que ser justo es cosa- según el pensamiento general- de provecho y
conveniencia.

Muchos hombres asumen la posición vertiginosa en la que es preferible

aparentar ser justo aún cuando sus acciones en lo oculto lo contradigan.
Porque es favorable a la luz de las mayorías cultivar la apariencia, en este
caso de lo que éticamente está “bien visto” ante la sociedad. Los hombres
advierten el deseo por actuar con rectitud, pero lo que en realidad sucede es
que al obrar sólo buscan un propósito: el provecho para sí mismos. La mayoría
de las opiniones coinciden en que la justicia es algo mediático que posibilita el
beneficio particular.

Glaucón, al parecer, quiere interpretar dos puntos esenciales en el diálogo: uno,

que la justicia tenga o no un valor por sí mismo. Dos, aclarar si la justicia ya
 51

no por su valor intrínseco sino por sus consecuencias es deseable. En

cualquiera de los dos casos sería posible preguntar: ¿es mejor la vida del justo
que la del que no lo es?. Para poder esclarecer estos dos puntos
mencionados Glaucón enumera tres pasos en los que quiere detenerse,
peldaños que son válidos para poder llevar a la discusión a un punto más
álgido:

“Esto es lo que haré, si tú estás de acuerdo: retomare el argumento de

Trasímaco, y primeramente te diré qué es lo que dicen que es la justicia y de dónde se
ha originado; en segundo lugar, cómo todos los que la cultivan no la cultivan
voluntariamente sino por necesidad, pero no por ser para ellos un bien; y en tercer lugar,
por qué es natural que obren así, ya que dicen que es mucho mejor el modo de vivir del
injusto que el del justo” (358 c).

En primer lugar, Glaucón subraya que tanto los poetas como los maestros y
los padres de la época valoran la justicia como referente a la incapacidad de
cometer injusticias. El interlocutor está articulando una síntesis de la educación
moral tradicional con respecto a la justicia y sosteniendo que esta no le da el
valor de un bien deseado por sí.

Ante este hecho, la tradición responde con una actitud de resignación que se
adopta cuando no se está en capacidad de hacer el mal o de responder al mal
que se ha padecido; es probable que exista un “convenio”, una especie de
solución explicita que comprometa a las partes a no cometer injusticia alguna o
padecerla. Así, por ejemplo cuando se padece un tipo de injusticia,
simultáneamente, se padece un tipo de impunidad: “De este modo, cuando los
hombres cometen y padecen injusticias entre sí y experimentas ambas
situaciones, aquellos que no pueden evitar una y elegir la otra juzgan ventajoso
concertar acuerdos entre unos hombres y otros para no cometer injusticias ni
sufrirlas” (359 a). En todo caso, Glaucón advierte que la justicia no es un valor
sino una conducta de quienes no poseen los escrúpulos de cometer alguna
 52

injusticia, es decir un intermedio entre lo que puede llegar ser lo mejor y lo peor
posible.

En segundo lugar, tal parece que la justicia no es cultivada voluntariamente.

Porque para aquellos que no tienen la posibilidad de cometer injusticia no les
queda otra alternativa que ir por el camino de la justicia. Para explicar esto,
Glaucón introduce el mito del anillo de Giges37(359 a 360 d), aquel que obtiene
el poder de aparecer y desaparecer sin que lo noten los demás y se aprovecha
de eso para cometer injusticias en su propio beneficio. Suponiendo que ese
mismo anillo lo obtuviera un hombre injusto y otro justo: ¿Qué actitud asumiría
cada cual? Ambos optarían por su propia conveniencia, de tal manera que con
tal poder no existiera hombre alguno que obrase de manera justa: “En esto el
hombre justo no habría nada diferente del injusto, sino que ambos marcharían
por el mismo camino. E incluso se diría que esto es una importante prueba de
que nadie es justo voluntariamente, sino forzado…” (360 d).

Por último, examina el modo de vida de los justos y los injustos (360 e), el por
qué obran así y cuál de los dos es feliz. Para empezar, propone una distancia
entre el justo y el injusto, cada uno será un artesano en su propio caminar, pues
uno es representante de la máxima rectitud y el otro de la máxima perversidad,
respectivamente. El primero recibe honores y recompensas tal como lo han
enseñado los poetas38; mientras que el segundo se permite ser plenamente
injusto por todo lo que ha cometido. Ambos llegan a un punto extremo,
mientras el primero llega al grado más alto de la justicia, el segundo lo hace al
de la injusticia. Entonces: ¿Cuál de los dos es más feliz? Y ¿Qué clase de vida
tiene destinado cada uno?(361 d) Posiblemente el injusto le aguarda mayor

37
Es importante señalar que este es un elemento discursivo- literario cuyo fin es exponer la idea que se
nos viene señalando.
38
Como por ejemplo lo hace Esquilo en Siete contra Tebas.
 53

felicidad, pues no debe aparentar ser justo ya que tiene claro que lo que recibe
son castigos pero también obtiene lo que desea y en el momento lo que
desea: “se casa donde le plazca, da sus hijos en matrimonio a quienes
prefiera, y se asocia contratos a quienes desee; y saca ventaja de todo esto, en
cuanto aprovecha de su obrar injustamente sin tener escrúpulos” (362 b).

Glaucón ha venido advirtiendo que tradicionalmente en la antigua Grecia se

valora a la injusticia por encima de la justicia; ya que la primera tiene ventajas
y beneficios frente a la segunda. Por eso cabe subrayar que los premios y los
castigos son la motivación para que los unos practiquen la justicia y se alejen
de la injusticia. El común de la gente asume que la justicia es un bien penoso
(358 a) porque sólo tiene utilidad cuando trae beneficios, de lo contrario nadie
la desearía. Por tanto, la justicia no se practica sino solo por apariencia y
buena fama e incluso se asume por la incapacidad de cometer injusticia
alguna.

Ahora bien, Sócrates conoce este tipo de opiniones hasta comprender el por
qué Trasímaco ha censurado la justicia para alabar a la injusticia (358 a); esta
es la manera en que se ve a un Platón analizando el arquetipo de la educación
tradicional con respecto a la Justicia. Por tanto describe a un Glaucón que se
aparta de la opinión general, haciendo explicito su desacuerdo y tomando
distancia de este planteamiento: “En lo que a mí concierne, Sócrates, no soy
de esa opinión” (358 c).

Razón por la cual cabe preguntarse ¿Será que la justicia realmente no tiene un
propósito favorable en la vida del ser humano? Habrá que seguir analizando
estas proposiciones, pero sin duda alguna es menester pasar a otro ingrediente
que lo pone Adimanto en este mismo diálogo.
 54

2.2.2 Adimanto (362.d – 367.e)

“[replicó Adimanto] es necesario que examinemos los argumentos opuestos a los que enunció
Glaucón: los de quienes alaban la justicia y censuran la injusticia” (362 e).

La educación poética tradicional genera un problema de orden ético y moral.

Tradicionalmente los jóvenes griegos han recibido la instrucción de parte de
los poetas, aquellos han mostrado al héroe valiente e invencible como
ejemplo y modelo a seguir. ¿Será un estereotipo adecuado o idóneo de
conservar para los jóvenes? Aquellos que son de almas maleables y en
iniciación de toda formación.

Los padres, expone Adimanto39, invitan a sus hijos a imitar las cualidades que
los héroes practican, como es el caso de la justicia. Pero esta apología a la
justicia no es por la belleza de sí misma sino por su buena reputación (363 a).
En ese mismo sentido continúa su advertencia refiriéndose como los poetas
han construido una idea de justicia en la que primero, no se trata de un bien y/o
segundo se trata de un bien meramente instrumental o aparente. Algo difícil y
penoso que no vale desear por sí mismo sino como medio para conseguir algún
tipo de recompensa (363 d).

Las palabras de Adimanto sugieren la posibilidad de sostener que la justicia

llegue a ser alabada por sus reconocimientos y la injusticia aborrecida por sus

39
Entiéndase en Adimanto como el personaje que narra la tradición de los poetas y por ello no quiere
involucrar su opinión; sino más bien explicar el contenido de la educación griega del momento, este
personaje no quiere que Sócrates piense que comparte los planteamientos de la educación tradicional.
 55

castigos; tal como los poetas lo han venido enseñando desde tiempo atrás: “ si
soy justo realmente y no lo parezco, no obtendré ventaja alguna , sino penas y
castigos manifiestos; si soy justo y me proveo de una reputación de practicar la
justicia, se dice que lo que me espera es una vida digna de los dioses” ( 365 b)
Sin embargo, más adelante este interlocutor advierte que la noción tradicional
arguye que es preferible la injusticia a la justicia, dado que , cuando los
injustos son ricos pueden enmendar cualquier mal e incluso superar un mal del
más allá y hasta pueden gozar del favor de los dioses.

La noción que Adimanto presenta, alimenta la idea de que quienes llegan o

aspiran a vivir un camino marcado por la justicia han de tener reconocimientos
y prebendas a su favor y así adquieren fama y honores al lado de los dioses.
En consecuencia, según enseñan los poetas, es mejor los fines prácticos que
tiene la justicia pues gracias a sus recompensas se convierte en un elogio
fácilmente deseable. Lo que finalmente interesa no es ser virtuoso sino
parecerlo: “Entre todos cuantos recomendáis la justicia, comenzando por los
héroes antiguos cuyos discursos se han conservado, hasta la de los hombres
de hoy en día, jamás alguno ha censurado la justicia por otros motivos que la
reputación, lo honores y las dádivas, que de ella se derivan” (366 e).

Es decir, que no sólo es más provechoso ser injusto que justo sino que hay
que ¨simular¨ ser justo para no acarrear males divinos u otros que la vida
puede proveer, evitando así la censura y el cuestionamiento social. Por tanto,
según la tradición, la justicia no provee de bienes a los hombres, sino que es
un simple medio por el cual se alcanza la felicidad inserta dentro de la burbuja
de lo aparente.

En síntesis; se ha expuesto una imagen de la Justicia en virtud de sus

relaciones con otros factores. Tanto los premios como los castigos, la
apariencia de los hombres y la opinión general son partes de dicha imagen
 56

que los poetas han venido imponiendo, cuya consecuencia es el auto engaño
e incluso la manipulación a la propia divinidad.

Cuando estos dos personajes -Adimanto y Glaucón- concluyen su exposición

reciben una alabanza de Sócrates y se dan a la tarea de plantear el problema
de la justicia (367 e) pues hasta aquí sólo se ha mostrado lo correspondiente a
la noción tradicional; lo que obliga tanto a Sócrates como a sus interlocutores
plantearse la pregunta: ¿Qué es la Justicia en sí?

Una vez planteada la pregunta adecuadamente, es necesario señalar que su

respuesta se halla en términos distintos a los del discurso poético tradicional;
esto implica comprender que el discurso poético concibe la cuestión en
términos de relaciones de la justicia con otras cosas (367 c), en términos de
apariencias, de su manera de ser valorada por otros y no por su naturaleza
misma, de allí que las condiciones de indagación que se le propone a Sócrates
destacan precisamente ese punto: considerar la justicia en sí misma y no con
respecto a sus relaciones o apariencias. No como una opinión tradicional sino
como una realidad, una realidad que tiene un valor en sí misma y, como tal
debe ser deseada.

3 LA POESÍA EN LA EDUCACIÓN DE LOS GUARDIANES

“¿De qué modo criarlos y educarlos? Y ¿no nos será útil ese examen para divisar aquello en
vista de lo cual examinamos todo: cómo nacen en el estado la justicia y la injusticia?”

(376 d)
 57

En este punto es crucial observar la articulación entre la interpretación del

impacto moral de la poesía tradicional con la formulación de la pregunta por la
justicia misma. Es decir, entre la imagen de la justicia que los poetas
tradicionales han manejado en grecia clásica y el surgimiento de la nueva
pregunta: ¿Qué es la justica?

El punto de partida es comprender el papel de la poesía a lo largo de la

tradición griega, cuyo rasgo es fundamental puesto que penetra todas las
instancias de la vida y de la cultura; si bien ello es cierto, lo es también decir
que uno de los tentáculos de la poesía es su carácter pedagógico cuya
implicación es una acción política. Por lo tanto, es necesario observar y
delinear cuidadosamente la posición platónica que se plantea alrededor de la
educación que se le ha de impartir a los nuevos sujetos que tienen una especial
misión; guardar el Estado.

Es importante abordar el problema paso a paso. En primer lugar, es necesario

aclarar que las exposiciones de los interlocutores de Sócrates plantean un
problema: ¿cómo mostrar que la justicia es un bien querido por sí mismo y por
lo que se sigue de él?. Dado que la tradición heredada por los poetas,
maestros y padres ha sido la de sostener que la justicia no es un bien o que es
difícil de realizar y que sólo se busca para obtener otra cosa. La originaria
propuesta de que la Justicia es un bien mayor y que éste tiene todos los
atractivos posibles para una razón educada contradicen la referencia de toda la
tradición educativa de la época. En consecuencia, no se trata de una discusión
entre Sócrates y sus interlocutores sino del planteamiento de un problema; lo
que implica poner en la mira la tradición poética como fuente de cierta imagen
de la justicia.
 58

En segundo lugar, cabe aclarar que este punto de la investigación es uno los
niveles más profundos del debate que Sócrates/Platón tiene con los poetas
tradicionales de Grecia. Para comprenderlo, es preciso destacar gradualmente
que: a.) La respuesta a la pregunta sobre la justicia no es inmediata, es
paulatina, b.) No hay que perder de vista que la analogía sobre el Estado y el
alma es un recurso retórico, por cuanto que la figura de la ciudad es una
mediación conceptual; c.) dentro de esa mediación ocurre algo particular, se
trata de la necesidad de la educación en la sociedad y d.) dicha educación será
relevante y singularmente para aquellos que sean guardianes.

Dentro de la polis, ha de resaltarse que cada sujeto tiene una función, un arte
propio que solo él puede cumplir o que lo puede hacer de la mejor manera.
Cuyo propósito no es únicamente el de proveer las necesidades primarias de
manera individual sino el de hacerlo de forma colectiva hasta tal punto que
todos necesiten de todos. Una de las tantas funciones necesarias dice
Sócrates y sus interlocutores, es la de la figura del guardián cuya
característica principal ha de ser guarda de la ciudad; de donde resulta que
Glaucón en el 374 e dice: “{…} cuanto más importante se la función de los
guardianes, tanta más liberación de las otras tareas ha de requerir, así como
mayor arte y aplicación”.

Dicha función deja una serie de cuestionamientos iniciales: ¿cómo va ejercer

su misión y de qué manera estará “preparado” para asumirla ?. En efecto, para
poder comprender esta funcionalidad dentro de la polis hay que discernir sobre
la naturaleza de este, se refiere a un “perro manso y feroz” (375 e) dos esencias
coexistenciales que no son fáciles de encontrar como tampoco de explicar. La
sinergia de estas dos naturalezas es posible con la educación. Dicho de otra
manera, es necesario que tenga el guardián doble cualidad, entonces ¿cómo
 59

será posible que dichos rasgos sean compatibles? Es probable que por medio
de la educación y del cómo se eduque.

Y en tercer lugar, si la educación es un medio para que estas cualidades del

Guardián lleguen a ser compatibles, han de surgir unas nuevas cuestiones:
¿cómo han se der educados? Y ¿Con respecto a qué serán educados? Para
acercarse a una posible respuesta es necesario no olvidar que las prácticas
pedagógicas de Grecia tenían como particularidad, ensalzar a los dioses por
medio de los elogios a los héroes. Tanto unos como otros son protagonistas en
los poemas contados desde Homero hasta Eurípides; lo que nos obliga a
plantearnos un nuevo interrogante: ¿Es este esquema de educación que
pretende Platón impartir a sus nacientes guardianes?

Parar poder resolver estas inquietudes es importante abordar la posición

platónica acerca de la poesía. Por tanto, es necesario examinar qué efectos
tiene y cuál sería su rol en el Estado. Para tal efecto, se analizarán las
entradas y las salidas de estas cuestiones, lo que implica (i) comprender la
analogía entre polis y psyche (ii) hacernos la pregunta de cómo sería un Estado
sano (iii) analizar cómo es posible la enfermedad dentro del Estado (iv) con el
riesgo de que el Estado caiga en enfermedad, cómo prevenirla con la ayuda de
la educación.

3.1 Investigar El Origen De La Justicia: Analogía Entre Polis Y Psyche 40

“¿No afirmamos que existe una justicia propia del hombre particular, pero otra también, según
creo yo, propia de una ciudad entera?” (368 e)

40
Cfr. Norbert N (2007) The Analogy City-Soul. USA: Cambridge University Press.
 60

Para Platón es crucial e inminente resolver la inquietud acerca de la justicia.

Adyacente a esta cuestión existe un camino metodológico que posibilita
encontrar el génesis de la misma. Se trata de la comparación ente polis y
psyche (368d-e). De manera análoga en La República se exponen estos dos
puntos de referencia a observar. Por una parte el Estado como conjunto de una
sociedad y por otra, el alma como constitución interior del individuo. Este
aspecto es vital para la investigación que se viene realizando.

La estructura analógica que se plantea en el Libro II, parte del examen cómo
nace la justicia y la injusticia en la ciudad hasta trasladar dicha exploración al
alma. En otras palabras, habrá un análisis sobre el origen tanto de la justicia
como de la injusticia inicialmente en la Polis para luego encontrarla en el
individuo.

“[Sócrates] si se prescribiera leer desde lejos letras pequeñas a quienes no tienen una
vista muy aguda, y alguien se percatara de que las mismas letras se hallan en un tamaño
mayor en otro lugar más grande {…} el reconocer primeramente las letras más grandes ,
para observar después si las pequeñas son las mismas que aquellas” (368 d).

Tanto la ciudad como el alma son referencias ascendidas al mismo nivel, dado
que se acepta por completo que las dos son símiles en su estructura y en su
operación. En este sentido es claro que si se desarrolla la justicia en la primera
se desarrolla en la segunda. Por lo tanto, al demostrar que la forma de vida del
colectivo se asemeja a la forma de vida del individuo se constata el esfuerzo de
Platón por hacer coincidir las partes de la sociedad con las del alma. Esta última
afirmación introduce otro tema que no se profundizará en este escrito, sin
embargo cabe señalar que esa división tripartita del alma converge con la
división de la función específica que tiene cada individuo dentro de la Polis.
 61

Todas estas observaciones se relacionan también con la investigación que se

ha venido trazando acerca de la justicia. Dicha indagación solamente resulta
posible para Sócrates si concibe un recurso retórico capaz de hallar la justicia
en un ámbito de mayores proporciones y más visible. De esa manera le será
más factible poder encontrar el objeto de su búsqueda y así localizarlo en un
escenario de menor tamaño, es decir de la ciudad al alma. La mirada hacia
esta perspectiva la amplía Havelock (1978) al decir que comprender la justicia
en sí como un bien deseable por sí y por otro supone pasar definitivamente de
la justicia admitida desde la imagen de ciertas actividades y relaciones de
sujetos actuantes y obras concretas, a la noción de un valor deseable de suyo.

Por tal motivo Platón asume este planteamiento digno de estudiar, por cuanto
que marca la diferencia entre el que es justo y el que no lo es. Ahora bien, para
marcar dicha diferencia es necesario construir un puente que conecte los dos
escenarios, tanto la vida colectiva como la vida individual.

“Entonces es posible que haya más justicia en el objeto mayor y que resulte más
fácil llegarla a conocer en él. De modo que, si os parece, examinemos ante todo la
naturaleza de la justicia en las ciudades y después pasaremos a estudiarla también en
los distintos individuos, intentado descubrir en los rasgos del menos objeto la similitud
con el mayor” (369 a)

Cuestionarse sobre qué es la justicia en sí misma y cuál es el efecto en el alma,

implica plantearse la inquietud de si es o no cierto que la justicia es más
valiosa que la injustica. Por lo tanto, es necesario acercar la investigación a la
lupa de lo político41. “Si contemplamos en espíritu cómo nace la ciudad, ¿podríamos
observar también cómo se desarrolla con ella la justicia e injusticia?” (369 a)

41
Cfr. Satruss, L. (2006) La Ciudad y El Hombre. Katz Editores. Buenos Aires: Argentina.
 62

Desde luego que si la justicia es virtud cultivada en la ciudad, lo es también en

el alma 42. Se sabe que el propósito de la investigación es examinar lo qué es la
justicia en la psyché (367 e), lo que significa que el arduo trabajo de Sócrates
consiste en desarrollar un nuevo modelo del alma. Él esculpe dicha idea
acomodándola a la argumentación que desarrolla la República. En esta misma
línea, la analogía entre la ciudad y el alma da lugar a una variedad de
metáforas que reflejan el retrato del alma más viva y más colorida.

Este análisis debe partir sobre las observaciones hechas a la estructura de la

polis, puesto que por las dimensiones de la ciudad se hace posible apreciar en
ella el eidos propio de la justicia, que se verá reflejado en un alma justa. La
psicología, en ésta sección, sirve para soportar los argumentos de mayor peso
que van apareciendo en la República acerca de la felicidad43. Por lo cual, sin
duda alguna las partes del alma y de los diferentes tipos de carácter
representan la diversidad de concepciones acerca de la felicidad, varios de los
cuales son consonantes con la justicia.

Para Platón es claro que cierta imagen de la justicia se devela gracias a los
poetas y a la tradición, por lo tanto esta noción tiene múltiples implicaciones,
entre ellas la pedagógica y la política. Por ello no se puede omitir señalar que el
análisis hecho entre el nacimiento del Estado y la modelación del alma está
subordinado a la educación proyectada a la función política.

En este sentido, la analogía opera independientemente de la suposición, según

la cual, las cualidades de la ciudad derivan de los ciudadanos. Sin embargo,
está suposición tiene su propósito retórico dentro de la conversación de

42
Cfr. Seguró, M. (2008) ¿Quién fue ¨Platón¨? Alma, ciudad y analogía. Universitas Philosophica, 25 (51)
159-177.
43
Hacia allá va el argumento de quién decide comprender que un alma justa es aquella que se acerca
más a la felicidad.
 63

refutación. Simultáneamente, es importante para el argumento de Sócrates que

la ciudad conforma las almas de sus ciudadanos y sus concepciones de
felicidad. Esto crea el marco dentro del cual estas concepciones son o más
fáciles o más difíciles de encontrar.

Si bien es cierto que en todo este análisis el propósito es identificar el origen de

la justicia con el fin de entender y comprender su naturaleza; es menester
sostener que en el argumento de Sócrates hay una construcción novedosa no
sólo de una constitución política sino también de una nueva constitución
psicológica.

Todo indica que la relación entre ciudad y alma no está puesta de manera
simétricamente análoga, sino que es proporcional. Puesto que si una ciudad es
justa lo es gracias a sus individuos ya que cada uno de ellos cumple con su rol.
En otras palabras, la justicia está proporcionalmente distribuida en las tres
clases de ciudadanos cuyos sujetos deben ser educados en cada una de sus
funciones. Ha de aclararse que la ciudad existe porque los individuos están
naturalmente necesitados de muchas más cosas de las que pueden producir o
resolver por sí mismos (369 b).

Por todo lo anterior, es indiscutible subrayar que esta parte de la investigación

no es una cuestión menor. Sócrates ha puesto de manifiesto la dificultad que
trae esta indagación, de ahí que la necesidad del método sea tan importante y
tan funcional. Finalmente, dada la claridad del por qué es necesario el
planteamiento de la analogía es posible pasar a la elaboración de la polis en el
relato como recurso conceptual fundamental para llevar a cabo la investigación.
 64

3.1.1 El Estado Sano: Necesidades Primarias

“[Sócrates] Cuando un hombre se asocia con otro por una necesidad, con otro por otra
necesidad, habiendo necesidad de muchas cosas {…} ¿No daremos a este alojamiento
común el nombre de ¨Estado¨? ” (369 c).

Habiendo aprehendido la función de la analogía entre polis y alma es posible

comprender cómo esta herramienta metodológica da continuidad al discurso
socrático con vista a la investigación acerca de qué es la Justicia. Esto quiere
decir que para hallar respuesta a esta cuestión no hay que obviar el
preguntarse por el origen de la justicia y de la injusticia en el Estado.

Todavía cabe señalar que si es posible explicar la justicia en la polis lo es

también en el individuo. Como la primera es de mayores proporciones la tarea
de rastreo se facilita, por tanto el objetivo de este aparte es indagar cómo es
admisible el nacimiento tanto de la justicia como de la injusticia dentro de ella.

Sócrates comienza una nueva parte del discurso. Toma la palabra frente
Adimanto y señala el siguiente paso: construir teóricamente una ciudad: “Si
contemplamos en teoría un Estado que nace, ¿no veríamos también la justicia y
la injusticia que nace en él? “(369 a).

Sócrates/Platón estima que el Estado nace cuando los individuos, teniendo

varias necesidades, no se autoabastecen (369 b). Esto supone que los
hombres se asocian con otros cuyo fin es el de suplir las necesidades,
concluyendo en una congregación de individuos en donde el estilo de vida es el
de auxiliarse mutuamente (369 c). Bajo estos parámetros es lo que se entiende
como la fundación de una nueva polis.
 65

De acuerdo con lo anterior se puede concluir que el Estado no es otra cosa que
la satisfacción de las necesidades individuales gracias al ejercicio del
intercambio de un grupo de personas que se requieren entre sí, sin embargo
sería posible preguntarse: ¿qué tipo de necesidades son las apremiantes?. En
el 369 d Sócrates le enumera a Adimanto las tres (3) principales: la provisión
de alimentos, la de vivienda y la de vestimenta.

Si cada individuo tiene estas tres necesidades básicas la duda que viene a
continuación es ¿cómo es posible que el Estado las pueda proveer? (369 d).
Para ello, responde Sócrates, son necesarios al menos tres sujetos; uno que
sea el cultivador de alimentos, el otro que sea el constructor y por último un
tejedor. Por consiguiente, el Estado no será mayor de 3 o 4 individuos. Tan
pequeño como básico.

Si cada sujeto de los mencionados trabajará para proveer los elementos

necesarios es importante aclarar que lo hará para toda la comunidad, eso
significa la dedicación completa y exclusiva de la tarea asignada. Es decir, que
en el Estado fundante los proveedores no repartirán su tiempo en varias labores
sino asumirán una única y especifica ocupación, la cual estará determinada por
su aptitud. Platón cimienta en la ciudad nueva una regla de oro: la de la
disposición natural, la cual consiste en que todos los miembros del Estado sean
diferenciados por los dotes que cada uno posee. Por ende, no es posible que
todos hagan la misma labor, al contrario, cada uno tendrá exclusividad en la
actividad para la cual la naturaleza le ha sido señalada (370 a-b). “[Sócrates]
Pues me doy cuenta, ahora lo que dices, de que cada uno no tiene las mismas dotes
naturales que los demás, sino que es diferente en cuanto a su disposición natural”
(370 a-b)

Ciertamente aquello involucra ya no la elaboración de las provisiones básicas

sino de muchos otros elementos. De manera que el trabajador se consagra a lo
 66

que hace (370 c) incita a una elaborada y mejor producción ya que no tendrá
otros oficios pendientes ni demás ocupaciones de tal manera que su trabajo
será oportuno y conforme a la disposición natural. En consecuencia, las tareas
se duplicarán y será necesario ya no los cuatro sujetos que se sugirieron al
principio sino otros, pues surgirán otras tantas necesidades que ameritan ser
atendidas. El Estado inicial renuncia a su pequeñez sin dejar de ser básico.

Así van surgiendo necesidades tras necesidades como la de importar y

exportar bienes y elementos que permitan el intercambio con otros Estados a lo
cual se suma la exigencia de personal que administre, opere y trasporte las
mercancías; toda una complejización de la ciudad. Tal parece que ya no es
suficiente producir bienes para sí: “Se debe producir en el país no sólo los
bienes suficientes para la propia gente, sino también el tipo y cantidad
requeridos por aquellos con los cuales se necesita intercambiar bienes” (371
a).

De tal manera que el Estado va tomando fuerza y crece vertiginosamente

siendo cada vez más complejo y más poblado. De un labrador, un constructor y
un tejedor se pasa a tener comerciantes, mercaderes y asalariados es así que
se ha expandido hasta alcanzar la perfección (371 e).

Sócrates advierte: “¿cómo se hallará en él la justica y la injusticia?” (371 e),

“de qué modo viven los que así se han organizado” (372 a). El asunto que se
desea subrayar es el modo de vida que se llevará en esta nueva forma de
Estado, vivirán sin ninguna preocupación porque entonces encontrarán paz y
tranquilidad en una ciudad perfecta en donde “la vida en paz y con salud” (372
d) fuera prolongaba de generación en generación, cantando himnos a los
 67

dioses sin la existencia de los poetas, disfrutando de la compañía de los otros y

no superando el número de hijos a los de sus recursos. 44

Finalmente, en el marco de la investigación que Platón se ha trazado es

indispensable “engordar” el Estado, pues en el que se acaba de describir
apenas hay técnicas básicas que suponen la producción de necesidades
primarias. Como bien ya se ha dicho sólo hay himnos y cantos, pero no hay
poetas ni artistas. Lo que implica observar un Estado más complejo, más
amplio. Se trata de completar la ciudad tanto como el alma misma.

3.1.2 El Estado Enfermo: Lo No Necesario Y El Por Qué Necesitamos

Guardianes

“[Soc] No se trata meramente de examinar cómo nace un Estado, sino también cómo nace un
Estado de lujo” (372 e).

Mientras que en el análisis del Estado Sano el interlocutor de Sócrates fue

Adimanto, en esta ocasión será Glaucón. Aquel abre la puerta para iniciar una
nueva fase del discurso socrático/platónico. Interviene con la intención de
cuestionar acerca de la posibilidad ya no de un Estado con las necesidades
básicas satisfechas sino uno permisivo. Este último tolera el surgimiento de más

44
Evans, M. (2007) Plato´s Rejection of Thoughtless and Pleasurless Lives. Phronesis 52 (1) 337-363. Doi:
10.1163/156852807X229249.
 68

necesidades que a diferencia de las mencionadas en el fragmento anterior,

estas ya no son básicas sino suntuosas.

Platón tiene la intención de ampliar las dimensiones del Estado con el objetivo
de hacerlo cada vez más embarazoso, este propósito no obedece a un
capricho. Él sabe que al ensanchar la ciudad nueva simultáneamente se
complejiza el alma. Es necesario recordar que al afinar la lupa con la que se
pretende localizar el nacimiento de la justicia en la polis le será posible hallarla
también en la pshyche. Por tal motivo, construir ahora una polis enferma es
echar mano de una herramienta discursiva que le permitirá abordar con
posterioridad el problema de la educación de una parte de la ciudad.

El Estado de cerdos (372 d-e) se caracteriza por la ampliación de la polis ya

que sus pobladores no conformes con lo necesario querrán añadir muchas
cosas más. A mayor necesidad mayor serán las actividades y por tanto mayor
es el número de pobladores.

En la intervención de Glaucón (372 d) aparece un nuevo elemento con respecto

a los suscritos en el primer Estado, se trata el de no sufrir molestias. Si bien
es cierto que en el Estado sano hay espacios para descansar y dormir, en el
Estado lujoso hay camas. De la misma manera en el primero hay alimentos
pero en el segundo hay manjares. Esto significa que en el segundo Estado hay
matices de las necesidades primarias. En otras palabras, cuando el individuo
necesita alimentarse- por ejemplo- lo hace indiscriminadamente guiado por la
inclinación de su deseo.

“En efecto, para algunos no bastarán las cosas mencionadas, según parece, ni
aquel régimen de vida, sino que querrán añadir camas, mesas y todo los demás
muebles, y también manjares, perfumes, incienso, cortesanas y golosinas, con todas
las variedades de cada una de estas cosas.” (373 a)
 69

Las necesidades básicas de cada individuo y de la primera comunidad

constituyen funciones singulares (cultivadores, zapateros, tejedores,
constructores, etc..) que apuntan hacia una satisfacción particular sin
exigencia alguna, por lo cual el modo de vida es moderado, tranquilo y pacífico.
Sin embargo este no es el nuevo modelo de Estado, allí no hay satisfacción.
Esto implica abrir una puerta a las novedades que aunque no sean necesarias
pretenden deleitar nuevos placeres.

Literalmente abrir la puerta. Significa en este contexto expandir el tamaño, las

necesidades y las ocupaciones a todo aquel que quiera habitar el territorio del
Estado fundado. Toda clase de figuras humanas que le plazcan a los
pobladores serán permitidas en la vida comunitaria, “toda clase de cazadores y
de imitadores {…} los poetas y sus auxiliares, tales como los rapsodas, los
actores, los bailarines, los empresarios y los artesanos fabricantes de toda
variedad de artículos” (373 b). Al mismo tiempo, ¿no será necesario aceptar la
entrada también de más servidores? Hay que suplir la multiplicación de labores,
por ende son imprescindibles “los pedagogos, nodrizas, institutrices, modistas,
peluqueros, y a su vez confiteros y cocineros” (373 c).

Por lo tanto, nacen otros oficios que no son primarios sino que llevan a otro
tipo de necesidades. Por ejemplo cuando se llega al punto de intercambiar (369
c) ya sea de manera regulada o espontáneamente, surge la cuestión sobre el
modo de vida, el régimen que llevará las personas en semejante Estado. Es
con el régimen de vida de la primera Ciudad con lo que los interlocutores de
Sócrates no están de acuerdo y por ello entran en escena deseos no
necesarios.

Lo anterior significa que la cerca dibujada en el Estado sano se desdibuja en el

Estado afiebrado. Una vez modificadas las fronteras y ampliados los límites se
despliega una nueva polis con mayor amplitud y variedad de personas, razón
 70

por la cual el territorio ya no es suficiente. Por consiguiente, es indispensable

extenderlo (373 b-c).

En consecuencia, al correr las ¨cercas¨ se coloniza nuevos terrenos vecinos

y ellos harán lo mismo. Platón conoce los riesgos de tomarse territorios
aledaños, él asume una posición complaciente con los pobladores del Estado
afiebrado porque quiere resaltar cómo algunos hombres se abandonan al afán
desmedido de poseer sin tener necesidad de ello. Pero, también sabe que los
vecinos difícilmente se dejaran cercenar los territorios.

El punto aquí no es la toma de terrenos sino la discordia que suscita este

fenómeno. Como resultado surge una disputa entre los pueblos lo que confirma
la aparición de la guerra y con ella la defensa.

“En tal caso deberemos amputar el territorio vecino, si queremos contar con tierra
suficiente para pastorear y cultivar; así como nuestros vecinos deberán hacerlo con la
nuestra, en cuanto se abandonen a una afán ilimitada de posesión de riquezas,
sobrepasando el límite de sus necesidades.

-Después de esto, Glaucón, ¿haremos la guerra?” (373 e)

Si se tiene en cuenta que la actividad bélica es una tarea más, la lógica asume
que ha llegado la hora de anunciar la técnica de la protección, de defensa y del
cuidado -necesidad de una fuerza defensiva- (374 a) y que es tan de vital
importancia como lo es la justicia y la medicina (formas de cuidado).

Tan capital es la función defensiva que no es posible pasarla inadvertida (374c-

d). Ciertamente cada labor es determinante en la ciudad. De la misma manera
como se forjó al labrador en el arte de cultivar alimentos y se dijo que su
función es de exclusividad también lo es la figura del guardián (374 e). Tanto
el labrador como el guardián son naturalmente seleccionados para tal fin,
respectivamente, lo cual obedece a esa disposición mencionada en el análisis
del Estado sano.
 71

Estas técnicas colaboran finalmente con la del gobierno. Platón va mostrando la

manera cómo van surgiendo y la forma en que deben funcionar, estableciendo
así la relación entre la técnica y la forma de vida. La construcción discursiva de
esta ciudad (ciudad del logos) implica asumir la complejidad de las relaciones
entre los elementos políticos y la construcción de las relaciones apropiadas
entre las mismas. Este trabajo lo hacen las artes o técnicas, como por ejemplo
la de un juez o un médico. No obstante ¿Cómo se inscriben en estos la
disposición de interactuar e intercambiar el fruto de su trabajo? La construcción
social depende de la posibilidad de adecuar las partes de la ciudad a las
funciones y trabajos que le son propios, de allí que sea preciso preguntarse por
el tipo de arte que forman el carácter de aquellos de son capaces de vivir en
una ciudad justa.

Para terminar este aparte, el logro alcanzado desde la perspectiva del Estado
sano es una adecuada armonía dentro de la organización social, contraria al del
Estado afiebrado que rompe el equilibrio. Este segundo Estado se convirtió en
una apología al desorden y un desconocimiento de los límites. Una vida
humana marcada por el exceso desconfigura la moderación y limita la
templanza. La satisfacción de los nuevos placeres abren una nueva dimensión
de la vida, a partir de ellos se descubre una nueva faceta de la ciudad: la
económica, cuyos protagonistas tienen la misión de responder a las nuevas
necesidades, las que son de lujo y ornato. La existencia misma de esta clase y
sus desmesuras generan un vínculo más estrecho con la economía, por
cuanto que se aumenta el nivel de vida y de la exageración de esta. Lo
interesante aquí es que todo esto gira alrededor, principalmente, del
desconocimiento de las fronteras.
 72

En resumen, el Estado enfermo o el Estado de cerdos45 tiene como objetivo

analizar, bajo la lupa de la exageración de las pasiones, la posibilidad de
educar el deseo. Si bien es cierto que algunos hombres anhelan cada vez más,
quiere decir que existe una insatisfacción casi indefinida y por ende, debe ser
contenida de alguna manera. La mejor alternativa es la de los guardianes.

3.2 El Problema De La Educación De Los Guardianes

“[Sócrates] ¿hemos de permitir que los niños escuchen con tanta facilidad mitos cualesquiera
forjados por cualesquiera autores y que en sus almas reciban opiniones en su mayor
parte opuestas a aquellas que pensamos deberían tener al llegar a grandes?” (377 b)

Platón claramente construye la polis que necesita para responder a su

investigación sobre la justicia. En principio la ciudad está colmada de bienes
dispuestos a saciar necesidades básicas, pero luego se permite una transición
entre una ciudad sencilla a una compleja. Es en esta última donde aparece la
necesidad de un cuerpo militar cuya función es la de defender la ciudad de los
enemigos.

Esto demuestra que el régimen de vida en un Estado afiebrado se complejiza

hasta tal punto que los ciudadanos requieren un cuerpo defensivo. Esto implica
que el ejército se convierte en un imperativo para la ciudadanía, de alguna

45
Cfr. Jonas, M; Nakazawa, Y. & Braun, J. (2012) Appetite, Reason, and Education in Socrates “City of
Pings”. Phronesis 57 (4) 332-357. Doi: 10.1163/15685284-12341047.
 73

manera se reclama por un orden interno el cual no es fácil encontrar en medio

de la desmesura.

Ciertamente se sabe que los integrantes de este cuerpo militar son ciudadanos
seleccionados para tal fin y con total exclusividad (374 a). De tal manera que
siendo la defensa una función de gran importancia su régimen será altamente
riguroso, pero con un especial seguimiento. Por tanto, esta labor especializada
a diferencia de las demás tareas del Estado, tendrá mayor observación y
acompañamiento.

No es de menor envergadura preguntarse por la naturaleza del guardián.

Sócrates pretende delinear las cualidades que debe tener un buen guerrero.
Las cuales se pueden resumir en poseer “agudeza en la percepción”, “rapidez
en la persecución”, “fuerza si tiene que luchar con la presa” y ser valiente (375
a).

Además de estas enlistadas cualidades hay otra que no puede ser omitida: el
de ser fogoso (375 b). Esta singular característica evidencia a un individuo que
no es fácil de conquistar, presto al servicio de la valentía y contundente en sus
acciones. Estas son las calidades corporales que deben poseer quienes se
enlisten en el organismo de defensa.

Sin duda alguna, los guardianes no sólo tendrán características corpóreas sino
anímicas. Estas son la fogosidad y la mansedumbre, simultáneamente. La
primera actitud se emplea cuando estén frente al enemigo, a lo desconocido y
la segunda cuando estén junto con su compatriota o su amigo. Ahora bien ¿Es
posible que se encuentre en algún ser de la naturaleza provisto de estos dos
principios a la vez? Sócrates cree imposible encontrar una especie
fundamentalmente con estas dos cualidades, sin una de ellas no es posible
pensar en un buen guardián (375 c). No obstante, descubre que aquel ha de
 74

ser como un perro de raza (375e) que se disponga anímicamente para

enfrentar a los enemigos y recibir a los amigos tal como los caninos obedecen
a sus amos y aborrecen a los desconocidos46.

Platón insiste en que para llegar a ser guardián no solo basta con poseer estas
dos naturalezas- análogamente como la de un perro de raza- sino que debe
incluir el ser Filósofo como don de la naturaleza47. “Ahora bien, y no teniendo
otro criterio que el conocimiento y la ignorancia para distinguir el amigo del
extraño, ¿cómo no va a ser amante de aprender?” (376 b).

Cómo obviar este rasgo tan de vital importancia si sólo el que aprende a ser
amante del conocimiento puede distinguir lo que es sabiduría de lo que es
ignorancia, asumiendo lo primero y aborreciendo lo segundo.

En todo caso para Sócrates/Platón el guardián por naturaleza ha de ser

“fogoso, valiente, rápido, fuerte y filósofo” (376 c) si se quiere que éste llegue a
ser el Señor del Estado. Entonces, ¿cómo es posible llegar a tener este tipo de
guardián según sea su crianza? El problema de la educación en Platón ocupa
un lugar de alta densidad y por consiguiente es de altísimo valor tanto filosófico
como político. Indagar acerca de la educación de los guardianes no aparta a

46
En la Universidad de Kioto se realizó un estudio científico acerca de la conexión que hay entre los
perros y sus amos; los primeros demostraban la fidelidad a los segundos rehuyéndole a aquellas
personas que no eran solidarias con sus amos. En uno de los ensayos, el propietario del can
simulaba tener problemas para abrir la tapa de un recipiente y solicitaba ayuda de uno de los dos
individuos mientras le tendía el envase. En respuesta, la persona en cuestión rechazaba la petición de
ayuda y miraba hacia otro lado, inmediatamente después de lo cual ambos extraños ofrecían comida al
perro al mismo tiempo. De los 18 canes, 11 desdeñaron el ofrecimiento de los sujetos que no habían
cooperado con sus dueños. Cfr. El espectador: Junio 11 de 2015.

47
Cfr. Cooper, N. (1986) Between knowledge and Ignorance. Phronesis, 31( 3) 229-242.
 75

Sócrates del objetivo general trazado desde el Libro I, al contrario profundiza en

la investigación por la Justicia.

Por ello al introducir la necesidad de velar por la crianza y/o la educación del
guardián es retar la cultura griega que hasta ese momento se impone. El
problema educativo se remite a la manera cómo se educa en grecia antigua,
sus procesos y sus metodologías no son aptas para quien va a cuidar el
Estado. Por tanto, la educación de éste individuo tiene que ser extremadamente
cuidadosa.

Supongamos que este defensor de la ciudad se torna como un referente

mediador, entre el deseo y la educación. Esto último valida la importancia de la
educación, cuya función, entre otras, es la de capacitar idóneamente para
relacionarse con los demás compatriotas. La complejización de las relaciones
es lo que hace necesario a los guardianes (un grupo selecto de individuos) y
con ellos, indiscutiblemente, el tipo de educación que reciben. En este contexto
tiene lugar la investigación sobre la búsqueda de la justicia para el Platón de la
República. Por ende, comprender la importancia de la dimensión educativa del
guardián es vaticinar la problematización de la pedagogía griega que Platón
hace saber al censurar los mitos que no son aptos para estos48.

3.2.1 Técnica Educativa Y Producción De Un Carácter Apropiado A Cierta

Política

48
Dicha censura se anuncia pero se desarrolla en los siguientes apartes.
 76

Bien se ha dicho ya que la educación de los jóvenes y los niños ha de ser

cuidadosa y rigurosa. Es indispensable no perder de vista las cualidades que
los guardianes deben poseer para su fin, dichas características no son fáciles
de encontrar como tampoco son fáciles de adquirir, de tal manera, que sin
duda alguna la técnica educativa debe estar basada en elementos de gran
trascendencia como lo son tanto la gimnasia como la música.

Ambas procuran modelar el carácter apropiado del vigilante del Estado. Tal
modelación ha de comenzar desde la niñez, pasará por la juventud hasta
colmar la adultez, por lo tanto, comprender la naturaleza que le es propia al
guardián significa retomar los diálogos aporéticos49 en donde se pone al
descubierto la importancia y el poder que tiene la educación y su relación con la
virtud. ¿Esta es posible ser enseñada? La técnica educativa es determinante
en el oficio de aquellos que tendrán como misión vigilar la nueva polis y para
tal efecto, como se ha dicho, es indispensable forjar un carácter apropiado
para esta encomienda.

Si bien es cierto que la naturaleza del guardián consiste en la coexistencia tanto

de la fogosidad como de la dulzura (375c), también es cierto que esto implica
de alguna manera un artificio: la crianza y la educación (376 d). No es
desconocido para Platón que la educación tradicional es de gran talante, sin
embargo, duda que ésta sea la apropiada pues provocará resultados
equivocados para tales individuos. Por ello ha de ser analizada, estudiada y
replanteada.

Por tal motivo Sócrates/Platón asumen un ejercicio excepcional, en el que la

música y la gimnastica (376 e) colaborarán con la formación de este cuerpo

49
Cuyas aproximaciones a las virtudes y al valor de la educación se han esgrimido en el primer capítulo.
 77

élite. Su objetivo no sólo es producir sujetos con hermosas virtudes sino que
los acercará a la belleza (403a) en sí misma. Si este propósito se cumple el fin
de guardar el Estado y gobernarlo queda garantizado de tal modo que sólo
actuarán convenientemente siguiendo sus pautas de educación y de crianza
(412 a-b).

De modo que dichas pautas van a producir en el alma la inclinación

conveniente a la ciudad: “Si nuestros gobernantes deben ser los mejores
guardianes, ¿no ha de ser acaso los más aptos para guardar el Estado?” (412
c). Significa que la excelencia es la primera virtud que sobresale para aquellos
que no son corroídos por el vicio, así mismo buscan lo más provechoso para el
bien común empleando “el pensamiento de que se debe obrar de la manera que
sea mejor para el Estado” (412 e).

Tan importante y relevante es el guardián para la ciudad que será seleccionado,

si una vez acredita las pruebas en donde su voluntad sea inquebrantable ante
adversidades e infortunios (412 b), demostrando que es de gran envergadura,
enraizado en virtudes que apuntan a la bondad y a la valentía. Únicamente
aquel que sepan combinar la música y la gimnasia será el destacado pues
“deben gobernar los mejores” (412 c), así mismo “deben ser sujetos
inteligentes, eficientes y preocupados por el Estado” (412 d), con estas
cualidades han de mantener una actitud política adecuada que complazca la
idea de una polis justa.

3.2.2 Música Y Gimnasia (Revisar La Educación Tradicional): Moldear El

Alma, Infancia Como Asunto De La Educación
 78

“Ahora bien, después de la música los jóvenes deben ser educados por medio de la gimnasia”
(403c)

Es importante recordar que el cuerpo militar creado en el nuevo Estado requiere

características particulares. En efecto, aquel circunscribe un modo de vida el
cual está determinado por parámetros educativos. Sin embargo, es interesante
señalar que los esquemas y métodos tradicionales son puestos en entre dicho.
Platón señala al sistema tradicional educativo, es decir: al sofista, al poeta, a la
opinión del común, a los padres y a los maestros como nocivos a la hora de
formar a los jóvenes ¿Platón aniquila lo existente para comenzar de cero?
Quizá no. Pero paulatinamente va introduciendo trasformaciones
pedagógicamente establecidas para su época.

Si bien es cierto que Platón critica acérrimamente a toda la tradición educativa

de Grecia, no es menos cierto que su fuerza y su ímpetu se concentran en el
declive que genera la poesía. Si no es la educación tradicional óptima para
alcanzar el fin de un buen guardián, entonces cabe la pregunta: ¿Cuál es la
apropiada? Seguramente no hay nada malo en recurrir a las técnicas
artísticas50, asegura Glaucón: “¿No será difícil inventar otra mejor que la que
largos siglos nos han trasmitido? La cual comprende, según creo yo, la
gimnástica para el cuerpo y la música para el alma.” (376 e). Entonces: ¿Qué
aporta tanto la música como la gimnasia a la formación del alma? Y ¿cómo
influye en el ámbito político?

50
Cabe aclarar que al referirnos a dichas técnicas, recurrimos a la música y la gimnasia. Ambas técnicas
han sido reconocidas en el mundo antiguo como los métodos en que los infantes van recibiendo de sus
maestros una formación para el alma. Tanto la gimnasia como la música se mantuvieron por varios años
en el pensum griego para los jóvenes; sin duda alguna son vitales en el plano pedagógico.
 79

En primer lugar está la música. Aquella posee un papel importante y digno de

subrayar, su tradición se mezcla bajo la relación existente con las artes. Los
griegos distinguen una formación gimnástica de una formación artística, sin ser
excluyente. La educación cultural eleva el espíritu hasta acercarse a las Musas
pues la conducción del citarista contribuye a la formación de los jóvenes en el
autodominio, llenando su alma de euritmia y armonía51, es así como la
instrucción cultural en Atenas era célebre. Para un infante el aprender a tocar
los dos instrumentos más sublimes: la lira y la flauta, era un episodio bello que
contribuía a su desarrollo humano. Aunque ésta última perdió protagonismo
más tarde, mientras que la lira se apoderó del escenario artístico.

La música está compuesta por tres elementos: discurso, armonía y ritmo.

Estos han de tener como fin el formar un alma simple, “{..} ordenada y
valerosa” (399 c). Sin embargo, hay que advertir que al revisar la teoría
musical clásica se encuentran aspectos memorísticos y a su vez contenidos
literarios de carácter poético (397b-c), los cuales evocan quejas y aflicciones.
Platón se incomoda con este tipo de cuestiones, razón por la cual rechaza las
armonías quejambrosas y sutiles, por lo que se hace indiscutible el prescindir
de ellas y excluirlas por su inutilidad. De manera que dicha clasificación literaria
-si no se prohíbe- surtirá un efecto moral contrario al esperado con relación a
las almas que se quieren forjar en los guardianes.

La música es relevante en el plano educativo, hasta el punto que tanto el ritmo

como la armonía invadan el fondo del alma, alcanzando así su belleza y su
esplendor. Evitando de esta manera que los próximos guardianes crezcan bajo
imágenes viciosas y de mala hierba. Por consiguiente, que quien haya sido

51
Cita textual de Marrou (1971) p.65.
 80

educado bajo la teoría musical desde niño obtendrá un bello carácter y le

permitirá, suspicazmente, alimentarse de la belleza y rechazar la fealdad (401
a-402 a).

Esto implica al menos dos sentidos en las que Platón expone la técnica de la
música. El primero en la forma tradicional: como instrumento pedagógico, el
cual funciona como adaptador de las almas al hábito de la virtud y
reconocimiento pre-racional de la misma. El segundo, como técnica que
subordina a todas las demás pautas de la educación, es decir el método por el
cual un infante reconoce la virtud. Lo que significa que el músico es el
resultado de un proceso educativo y que éste se constituye como paradigma
de aquellos que serán los próximos gobernantes (402c).

En resumen, el individuo logra un equilibrio gracias a la técnica artística.

Porque en la medida que un infante y/o joven sea educado musicalmente su
alma crea un hábito por la virtud: “un alma buena hará que el cuerpo sea lo
mejor posible” (403 d). La educación del alma consiste en cultivar la virtud que
alcance la belleza y la bondad. Este acontecimiento, por una parte, se convierte
en garantía de que los guardianes no tengan ninguna clase de excesos y por
otra, justifica la vigilancia sobre las composiciones poéticas tradicionales ya que
gracias a falsas narraciones los educandos pueden desvirtuar su formación52.

Por consiguiente, Platón afirma que la formación musical atina a la educación

del carácter -moderación y mesura- y con ella, aspira a armonizar las partes del
alma partiendo desde sus apetitos hasta alcanzar la razón siendo capaz de

52
Argumento que se examina con mayor detalle en el siguiente capítulo, al exponer lo que dicen los
poetas y sus efectos en el alma.
 81

alcanzar la más bella de las virtudes: la excelencia. De tal manera que se

concluya que la música es el amor por lo bello (403c).

En segundo lugar está la gimnasia. Siempre ocupó un lugar privilegiado en las

polis griegas tal como lo narra Marrou (1985) “la gimnasia sigue siendo, por lo
menos a principios del periodo helenístico, el elemento característico, sino el
preponderante, de la formación del joven griego” (p.156). El fin de esta
disciplina no es embellecer el cuerpo, únicamente, tal como en la actualidad se
piensa fingiendo mantener una cierta estética sino preparar al joven en
velocidad, lanzamiento de disco y de jabalina, en otras palabras es formar un
atleta.

Es preciso subrayar que los atletas de la guerra deben ser como perros
feroces que no duermen, que poseen una alta capacidad de soportar la
crueldad y la extenuación. La gimnasia debe caracterizarse por ser muy
acorde por la música, sencilla y mesurada. Incluso con la observancia de una
dieta apropiada cuyo objeto sea el de facilitar su preparación. A causa de ello
se prohíbe la buena mesa, al estilo de amplios banquetes y festines como el
que se ofrecía después de una batalla a los grandes héroes. Esos futuros
combatientes deberán no perder de vista la fogosidad de su naturaleza y la
ejercitarán, no por el interés de modelar sus cuerpos sino con el fin de
mantener su rudeza, para cuando llegue el momento de emplearla.

En este mismo orden de ideas, es posible afirmar que tanto la música como la
gimnasia son rectores de la buena disciplina y del equilibrio por eso en el 410
b-c se dice:

“[Sócrates] en cuanto a la gimnasia misma y a los esfuerzos que se requiere, los

llevará acabo dirigiendo la mirada hacia el lado fogoso de su naturaleza, de modo que
estimularlo; y no hacia la fuerza física, como hacen los demás atletas, que administran
sus comidas y ejercicios en vista al vigor físico” “Pues bien, Glaucón, los que han
instituido la educación por medio de la música y la gimnasia no lo han hecho, como
 82

algunos creen, para cuidar por medio de ésta al cuerpo y por medio de aquella al
alma….es probable que hayan instituido ambas formas de educación para cuidar al
alma”.

Por ello mismo no es factible que un sujeto sólo se dedique a la música o por el
contrario se dedique a la gimnasia pues desconocería sus dos naturalezas (410
e) y peor aún dejaría de lado el don de los dioses que han entregado la
posibilidad de armonizar la música y la gimnasia con miras a educar la
fogosidad, la nobleza y el saber filosófico (411 e).

Sócrates y Glaucón han descrito los rasgos que deben tener los guardianes
tanto físicos como anímicos. Por ende, Platón acierta en la posibilidad de
armonizar sus naturalezas por medio de la educación, es así como se obtendrá
al guerrero que la polis necesita.

Por todo lo dicho anteriormente, es posible concluir que tanto la música como la
gimnasia cumplen un rol pedagógico de gran envergadura y contribuyen al
cuidado del alma en todas sus proporciones (410 c-e).

3.2.3 Mitos Y Qué Dicen Los Poetas53

“Cuando un poeta diga cosas de tal índole acerca de los dioses, nos encolerizaremos con él y
no le facilitaremos un coro. Tampoco permitiremos que su obra sea utilizada para la

53
Este segmento está intrínsecamente relacionado con la segunda parte de la Introducción de este
escrito. Cfr. 1.2 la perspectiva platónica opuesta a la de Homero. Allí se exponen las razones de la crítica
platónica acerca del discurso poético. Más aún, Mitos y qué dicen los poetas es el complemento de esta
primera parte, puesto que evalúa de manera rigurosa la narración mítica con miras hacia un proyecto de
guardián con exactas e indiscutibles características particulares e incluso con prometedoras funciones de
gobierno.
 83

educación de los jóvenes; al menos si nos proponemos que los guardianes respeten a
los dioses y se aproximen a lo divino” (383 c)

Si la investigación por la Justicia es el horizonte de La República, es de vital

importancia el análisis propio y riguroso de cómo es posible que la virtud sea
sembrada en aquellos que reciben el encargo de cuidar la ciudad. El guardián
de la polis -debe ser educado de una manera particular- razón por la cual no se
pueden perder de vista cuatro elementos fundamentales: (i) el contenido de los
mitos y lo que dicen los poetas (ii) qué efecto tienen dichos contenidos en el
alma (iii) qué tan compatible es ese efecto con el tipo de carácter que queremos
producir y por último, cómo adquieren los jóvenes las opiniones morales. Bajo
este panorama es claro que la postura platónica frente a la educación
tradicional no es nada permisiva. Platón comprende que en la ciudad nueva no
es posible la admisión de ciertas narraciones que inculquen comportamientos
erróneos frente a los dioses, a la muerte, al hades y a los héroes; por lo cual
estima necesario la acción de omitir fragmentos nocivos por parte de quienes
cuenten poemas en la polis.

En Platón la poesía queda subordinada a la política, lo cual subvierte los

valores que la tradición ha hecho exponenciales. Por lo anterior, en las
siguientes exposiciones queda claro que no se admitirán narrativas que
desorienten el carácter de los próximos guardianes de la polis. Sin embargo
Sócrates acepta la poesía en el plano pedagógico condicionada a la
conveniencia que exige la educación de los guardianes.

Para comenzar, el 377 c señala la primera censura sobre la literatura poética:

las mentiras innobles. Existe una mentira mayor y una menor, la primera la
cuentan los poetas y la segunda los padres, las abuelas, las personas en
general. Por ende, es indispensable subrayar qué sucede cuando se utiliza un
 84

lenguaje incorrecto; por ejemplo cuando se representan tanto al dios como al

héroe de una manera errónea, pues se les adjudica comportamientos contrarios
a los que deben aprender niños y jóvenes.

Es de vital importancia anotar que semejantes historias justificarían que el hijo

se alce contra su padre, que no haya respeto por su progenitor y que los
niños desdibujen la autoridad que se les ha sido asignada a los padres. Por ello
hay que inadmitir aquellas narraciones; como la del caso de Urano y la
venganza de Cronos54. ¿Hay vergüenza en aquellas historias? ¿Qué hallaría
de extraordinario el adolescente que las escuche? Si este tipo de narrativas en
gran medida incita a los niños y jóvenes para ejecutar las mismas acciones;
¿Es este tipo de literatura la que necesita un niño cuya vocación es la de
formarse como el futuro guardián?

3.2.3.1 Los Dioses Como Base De Configuración Del Alma Del Guardián
(378c-385c)

Como se ha dicho en la introducción de este escrito la poesía homérica ha sido

el motor educativo por excelencia, cuyo impacto se destaca en la cultura
griega. Dentro de esta se hallan grandes narraciones que se refieren a la
relación fundamental entre los dioses y los hombres. Los maestros han
enseñado, tanto a niños como jóvenes, que la divinidad no es accidental
dentro de la esfera del mortal, sino que es parte fundamental de su
configuración y por tanto, se convierte en su razón de ser; es decir, el hombre

54
Cfr. Teogonía 154-182.
 85

cobra sentido en la medida que tiene contacto con la divinidad. De esta manera
se entiende que el dios griego no es un accesorio ni es un elemento que
libremente se pueda elegir o rechazar. Por el contrario es pieza fundamental e
indispensable para la vida del hombre. Por ende, es necesario comprender
cómo opera dicha relación y qué rol tiene la divinidad frente a los educandos.

Tradicionalmente las narraciones épicas han descrito a las divinidades como

seres que no escapan de ciertas pasiones como cuando se narran las
gigantomaquias o las disputas que hay entre dioses y héroes. Historias como
las de Hera, cuando es encadenada por su propio hijo, dan cuentan de ello. De
tal forma los poetas muestran a los dioses con ciertos padecimientos, batallas y
conflictos, análogos a los humanos.

Adicionalmente estas historias dibujan la imagen de la divinidad como

dispensador del mal, causante de violación de pactos y autor de pesares e
infortunios. Homero habla de los dos sacos que yacen frente a Zeus,
representando el bien y el mal, y cómo este dios los obsequia
indiscriminadamente. También Homero recoge la cesación del juramento de
Pándaro y del juicio entre dioses a causa de Temis, los padecimientos de Níobe
o los referentes a los Pelópidas o los troyanos. Sin dejar de lado que sus
poemas representan a los dioses como figuras fugaces y mutantes cuando
visitan las ciudades o toman diferentes formas para escapar de Menelao,
como es el caso de Proteo55 o de Tetis56.

Todas estas imágenes nutren la idea de que la divinidad puede ser frágil,
conflictiva y naturalmente desproporcionada, casi incoherente teniendo en
cuenta la superioridad que tradicionalmente se les atribuye. Los poetas y la

55
Cfr. Odisea. IV
56
Cfr. Nemeas IV 62 ss.
 86

tradición han cultivado esta forma de ver a los dioses de generación en

generación, y han implantado en los educandos una percepción de los dioses
como sujetos de emociones, tristezas y llanto, empática con la vida humana.
Una cierta visión que compagina con la idea que de los dioses también rompen
en llanto.

Si los infantes escuchan y conocen estas historias, ello implicaría en efecto,

premisas de tipo moral. Sus acciones conducidas por la imagen de los dioses,
antes descritas, validarían que los hijos se alcen contra sus padres, justificaría
las luchas entre pares, soportaría que el conflicto y la desavenencia sean
elementos cotidianos entre las relaciones de iguales, aprobaría el sacrilegio en
contra de su prójimo y de su pariente, explicaría que la injusticia es producto de
los dioses y en general que los comportamientos en contra de los otros tiene
razones válidas amparándose en las acciones divinas.

A partir de lo anterior, conviene preguntarse ¿es esta la calidad educativa que

busca Sócrates con la formación integral de sus guardianes? ¿La poesía
tradicional es un instrumento válido y eficiente para la educación de sus
ciudadanos?; en definitiva ¿este es el tipo de imagen que Platón quiere formar
en el alma de los próximos guardianes, al menos si se pretende llegar al camino
de la excelencia?

En cuanto a la primera cuestión, Platón tiene claro la inestabilidad a la cual se

exponen a los educandos de la nueva ciudad si se les permite acercarse a un
lenguaje equivocado sobre los dioses, puesto que este tergiversa la realidad
de su naturaleza, se opone a la verdad y mal interpreta sus acciones. El 378 c
dice: “ni admitamos en lo absoluto que los dioses hagan la guerra a dioses, se
confabulen o combatan unos contra otros” porque no es adecuado imprimir en
el alma conductas alusivas a la disputa con el otro ni la guerra entre los pares,
so pena que los niños aplaudan conductas opuestas a la armonía y sana
 87

convivencia. También es cierto que estas narraciones son analogías con un fin
educativo; pero los que escuchan son infantes, aquellos que no tienen la
capacidad de distinguir lo que es alegórico de lo que es real, llevándolos a la
confusión e imprimiéndoles una falsa imagen de los dioses que posteriormente,
en la edad adulta será imposible borrar.

De este modo es indispensable elaborar unas pautas que regirán las

composiciones que se les narran a los niños y jóvenes de la nueva polis, con
respecto a las sana relación de estos con los dioses. Primero, representar al
dios como es, es decir un proveedor del bien y no del mal, por lo que se infiere
que es contrario a la divinidad perjudicar a los hombres o causar maldad. Por
tal motivo no le será permitido a Homero (379 d-e) cantar aquellos poemas que
ilustran a “Zeus como dispensador de bienes y males” o aquellos en los que un
dios rompe un juramento, propugna la discordia o incita a la culpa entre
hombres cuyo fin es la de arruinar una “casa por completo” (Esquilo, Fr 156).
Además se callarán las voces de los poetas que intenten cantar narraciones
que insinúen que los padecimientos y los pesares son obra de algún dios (380
a) y aún así los proclamara debe explicar que los infortunios son beneficiosos
para el indulgente ya que expían sus males; pero jamás se le permitirá argüir
sobre aquellos que expían sus delitos que son aplastados por una fuerza mayor
y que dicha fuerza no es más que la voluntad divina.

Segundo, que dios es inmutable, no es aparente e inalterable. La divinidad está

caracterizada por la simplicidad y no por la multiplicidad, es decir que las cosas
de la mejor calidad no pueden llegar a ser alteradas (380 e), por tanto, “todo
lo que es excelente, sea por naturaleza, sea por arte o por ambas a la vez,
es lo que menor modificación admite por obra de otro” (381 b) Por ende, se
prohibirá toda aquella literatura, sea en prosa o verso, que desprestigie a los
dioses, bien sea la que los convierte en simples apariencias, o en múltiples
 88

figuras de animales para escapar de su perseguidor o en algún tipo de diosa

que intenta escapar de su inminente matrimonio bajo miles de apariencias.
Tales imágenes asustan a los educandos, sembrando en ellos la cobardía. Por
lo anterior, se infiere que la divinidad nunca induciría al error.

En cuanto al segundo interrogante; podremos decir que si los niños escuchan

este tipo de composiciones sus almas reciben improntas equivocadas acerca
de su naturaleza; crecerían creyendo que deben aprender a disputar entre sí,
que su alma se transforma como la menos vigorosa y menos sabia por tener de
referencia un dios que oscila constantemente ente lo bueno y lo malo, que la
cobardía es el escudo más eficaz ante su miedo, y que las divinidades no son
más que fuerzas aplastantes buscando el “talón de Aquiles” que todo humano
posee, para cobrar venganza y estimular acciones bélicas entre humanos y
dioses. Este tipo de error puede evitarse.

En consecuencia, si se quiere tener un puñado de ciudadanos que se

dediquen a guardar la polis, es necesario observar cuidadosamente el tipo de
educación que estos recibirán, teniendo en cuenta el objetivo de moldear sus
dos naturalezas.

Con este fin es posible soslayar las narraciones subrayadas anteriormente,

omitiendo de ellas todo aquello que implique desobedecer la virtud; puesto que
se pretende que los aprendices sean educados convenientemente a razón de
un alma excelente. Dado esto, se comprende que la mejor enseñanza radica
en la idea de que los dioses nunca mienten, nunca tienen rencillas con otros,
no toman venganza ni sus acciones son determinantes para el mal; son
seres bondadosos, dispensadores del bien. Sus conductas rigen y orientan
plenamente la vida y la moral de los hombres.
 89

Los guardines, en ese orden de ideas, honran a sus padres, son dignos de
piedad57 y estiman la amistad entre iguales como un gran tesoro; de esta
manera ellos serían realmente influyentes en toda la ciudad y garantía
indiscutible de un buen gobierno.

3.2.3.2 El Hades y La Muerte, Una Posibilidad Hacia La Valentía (386 a-388

d)

De la misma manera como hay relatos que desestiman la relación con la

divinidad, hay otros que infunden miedo y niegan la valentía como preciosa
virtud. Tanto el hades como la muerte son elementos sensibles en la cultura
griega, por lo cual dichas experiencias ocupan un lugar privilegiado. Por ello,
hay que observar detenidamente lo que se dice de ellas en la poesía
tradicional. En consecuencia es menester escudriñar lo que Homero y los
demás poetas han enseñado al respecto.

La poesía ha creado una imagen acerca del lugar de los muertos e incluso de
la misma muerte como suceso terrible e indeseable. Homero ha descrito de
diversas maneras el hades, una de ellas, es un oscuro y melancólico escenario,
lleno de derrotas y culminación de toda voluntad, incluso más aborrecido que la
propia esclavitud. Otra, es que singularmente dicha zona aturde de pánico y
penumbra ya que es temida y tenebrosa58, con total rechazo por la divinidad;
también se señala como el lugar en el que se pierde hasta el último aliento,

57
Sócrates quiere resaltar que los guardianes deben ser respetuosos de los dioses y en consecuencia se
acerquen a la divinidad tal como su dignidad representa.
58
Cfr. Ilíada. XX. 64-65
 90

llenándose de lamentos y vergüenzas59; configurando así una habitación de

padecimientos, llantos y desprecios. Los que la habitan están por debajo del
mundo, de la realidad, son menos que la humanidad misma. Esta clase de
descripciones estremecen a todo el que las escuche.

Así mismo la tradición poética ha mostrado a grandes dioses y héroes como

varones que gozan de nombre magnánimo sollozando y lamentándose;
echándose culpas y quejándose de las vicisitudes (388 a-c). El lamento es un
acto singular, observado por Platón. Su posición frente a este no es menos
despreciable que la misma poesía y su tradición educativa; una queja en boca
de los héroes o de los dioses es una celebración al padecimiento y al dolor, es
una acción que evidentemente conmina a la cobardía; el hecho mismo de
imaginarse a Aquiles y a Príamo lamentándose y exclamando: ¡Ay de mí! es
una inspiración para que el alma se incline por la suavidad y la debilidad, en
últimas configura una invitación a hincarse en acción de súplica.

Con todas estas narrativas, ¿Quién anhela o es inspirado para afrontar la

muerte? Estimo que ninguno de los que hayan recibido estas percepciones ha
de comprometerse con el honor y la gloria que proporciona el hecho de morir y
descender a su morada. Esto incluye un efecto en el alma a nivel ético y
moral.

De tajo es necesario mencionar que este tipo de imágenes proporciona una

exhortación a la cobardía, un despedir a la valentía como virtud. No hay nada
más necio y más vicioso que presentar a los dioses rechazando a la muerte,
corrompiendo las almas nobles que aspiran a ser excelentes. Si los niños y

59
Cfr. Ilíada. XXIII. 100-101
 91

jóvenes que aspiran a guardar la polis estarán sometidos a este tipo de

expresiones acerca del hades y la muerte, no esperaremos de ellos un alma
viril, valiente y osada que se comprometa con la causa para la cual se están
formando, al contrario cultivaremos almas débiles que tiendan a la suavidad,
almas temerosas que prefieran ser esclavas en vez de morir heróicamente,
almas prisioneras que les aturda la libertad, almas sin templanza que huyan de
la fuerza.

Así mismo, como no han de presentarse historias que inviten al temor y la

penumbra hacia la muerte, tampoco se expondrán aquellas que inciten a queja
o lamento alguno; pues un hombre razonable no puede ahincarse en el llanto y
el infortunio ya que en su alma está firmemente en raizada el manejo de la
emoción y el control de sus pasiones.

En el 386 b se admite que aquellos que se sometan a la formación dentro de

la ciudad ideal no pueden ser incitados al miedo por morir ni a la pasión que se
desprenden por sus infortunios sino que han de ser valientes. Por ende, no les
conviene que escuchen literaturas que los espanten al conocer la muerte,
horrorizar al escuchar los gemidos que provienen del Hades, ni mucho menos
ser presos de las desgracias; ya que todo aquello combate la misión de
implantar en el alma la excelencia.

3.2.3.3 Sobre Los Héroes, Depositarios De La Virtud (388e -392 c)

 92

Tal como se ha escrito con anterioridad60, la virtud es una parte esencial del
alma cuya impronta garantiza el fin de la buena educación. Independiente de su
discusión acerca de si es enseñable o no; es interesante saber cómo ella le
imprime al sujeto una noción indiscutible acerca del carácter. El camino que
Platón quiere trazar busca mostrar que la verdadera virtud –carácter de los
hombres que desean la bondad- ha sido donada por los dioses y que su
máxima expresión está contenida en las acciones que asumen los héroes;
comportamientos paradigmáticos para el resto de mortales, pero especialmente
para aquellos quienes les ha sido encargado el gobierno de la polis.

Por una parte, la narrativa poética resalta a la gente que se abandona a la risa
violenta dando paso también a las acciones violentas; hombres que sin dominio
de sí mismos no tardan mucho en caer sin límite en la desproporción que incita
la comedia. De la misma manera que presenta a la divinidad abrazando a la
desmesura con la risa (389 a) o a los deseos más incontrolables (389e-390d);
vale la pena traer como ejemplo61 cuando Zeus, aprovechando que los demás
dioses dormían, se tiende bajo el placer sexual con Hera sin medir
consecuencia alguna.

También se cuenta de aquellos capaces de persuadir tanto a dioses como

mortales para su conveniencia (391 a), puesto que así como con la divinidad se
puede acceder a su favor a través de los sacrificios, con los mortales se hace
por medio del oro. Los grandes poetas hablan de Aquiles, hijo de una diosa y
de Peleo62, el cual actúa despótica y servilmente para recibir algún tipo de

60
Puede el lector remitirse a la introducción para releer los pasajes acerca de la enseñanza de la virtud
en diferentes diálogos socráticos.
61
Cfr. Ilíada. XIV.396
62
Descendiente en tercer grado del supremo Zeus, cuya cualidad que lo caracteriza es el ser más
moderado de entre los hombres renombrados.
 93

compensación (391c), que privilegia el amor y deseo a la riqueza material,

menospreciando a su vez a los hombres y a la divinidad. Aparentemente, tanto
los dioses como sus hijos cometen sacrilegios y obras malversas que cultivan la
actitud visceral de aquellos que se ahíncan ante el intercambio de un favor por
otro, alimentando la falta de moderación.

Por otro lado, estas historias producen efectos morales cuyas premisas se
concentran en la falta de dominio de sí mismo, en la desmesura y entrega a la
desproporción; faltando así a la virtud de la moderación. Se justifica de esta
manera la desmesura, la falta de una justa medida, el apego a las banalidades
materiales y a la conveniencia; como también la violencia contra sus pares.
Todo esto a la luz de las imágenes que ofrece la tradición poética cuando
hablan de dioses y héroes totalmente salidos de sí. Tal es la constitución de
un alma que encarna la vileza.

¿Acaso los candidatos para guardar la polis no son los emblemas que los
habitantes de la nueva ciudad deben admirar? Siendo así aquellos no pueden
estar expuestos a estas narraciones, por ello se obrará para omitir y borrar de
los poemas los fragmentos que inciten a las acciones opuestas de las que un
verdadero guardián debe poseer. La moderación como virtud es la luz que
debe proveer una vida justa, medida, mesurada con dominio de sí mismo,
desprendido de lo material y de la conveniencia.

Hombres honorables, con alta estima por la virtud, apreciando a sus

semejantes, orientados por la razón, convencidos de su educación; tal es el
resultado de un proceso pedagógico que siembre en el alma una conciencia
admirable tendiente a lo bueno y a lo provechoso, un alma inclinada hacia el
control de sus pasiones, con templanza e insobornable. Este es un verdadero
guardián, un perro que sabe distinguir entre el amo y su enemigo.
 94

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