LA CONSTRUCCIÓN DE LA IDENTIDAD EN MIMNERMO, ALCEO Y SEMÓNIDES

Rodolfo P. Buzón (UBA-CONICET)

Lucas M. Scavino (UBA)
Marisol Idiarte (UBA)

La construcción de la identidad, como ya fuera apuntado en otros

trabajos1, adquiere, en su desarrollo histórico, nuevas y enriquecedoras
características. Por esta razón, el marco teórico aquí adoptado tendrá como
principal objeto dar cuenta de una complejidad creciente que procuraremos
explicitar atendiendo a la naturaleza de los textos.
La configuración identitaria supone tres interrogantes que inscriben al yo
en función de quién es, a qué grupo pertenece y qué metas, objetivos o propósitos
persigue. Es así como la identidad –que no se reduce a la mera aparición del yo en
el corpus textual– se articula en virtud de aspectos imbricados en una dinámica
histórica que avanza incorporando nuevas instancias, y que, de manera
envolvente, recupera o reinscribe los parámetros constructivos, aportando
significados y categorías de diversa índole. En otras palabras: la identidad es una
construcción histórica, móvil, heterogénea, cuya naturaleza no se deja encerrar en
fórmulas estáticas. Esto nos obliga a tomar precauciones en relación con la
metodología de análisis, puesto que, por un lado, nos debe alertar frente a posibles
abordajes anacrónicos, y por el otro, debe esclarecer el fenómeno y transformarlo
en un hecho pasible de ser estudiado y descripto, para utilizar los términos de
Strasser2.
Debemos aclarar que, si bien resulta arriesgado hablar de objetivo o de intención
de un poeta en el sentido de una voluntad explícita orientada a un determinado
fin, no es imprudente enfocar el análisis desde el mismo cuerpo del poema, o, en

1
Strasser, S. "Miseria y grandeza del `hecho'. Una meditación fenomenológica." En Husserl.
Tercer Coloquio Filosófico de Royaumont. Actas del Tercer Coloquio Filosófico de Royaumont
(23-30 abril 1957), tr. Amalia Podetti, rev. Guillermo Maci. Serie Mayor, 153-65. Buenos Aires:
Paidós, 1968.

1
términos de Julia Kristeva, desde el fenotexto. De esa manera, evitaremos la
exposición de juicios hipotéticos de dudoso valor asertivo.
El corpus de los tres poetas elegidos, Mimnermo, Alceo y Semónides, nos
enfrenta a una serie de procedimientos, recursos y particularidades que apuntarán
a poner de manifiesto la manera en que se construye y exterioriza la identidad.
Entre esos procedimientos están la polaridad y la analogía, procedimientos
éstos, que permitirán la génesis de los mecanismos psicológicos de diferenciación
y de identificación respectivamente, y que, por ende, nos llevarán a explorar el
ámbito de la mismidad y de la alteridad.
En el caso de Mimnermo, el análisis de estos procedimientos resulta muy
útil para comprender en profundidad la construcción de la identidad del yo
poético. En el Fr.1 (D), el poeta comienza estableciendo una relación
inescindible entre el amor y la juventud: es únicamente en la flor de la edad
(hébes ánthea) cuando el hombre puede gozar plenamente de los placeres del
amor sensual (euné). Al llegar la vejez, en cambio, las preocupaciones no dejan
lugar para disfrutar de ninguna clase de amor pues ‘[el hombre] es enemigo
(echthrós) para los muchachos y deshonroso (atímastos) para las mujeres’. Aquí,
la vejez es sinónimo de deformidad corporal. La ponderación o valoración
positiva de las arrugas o las manchas en las manos como signos de experiencia y
sabiduría no está presente. Hay, por el contrario, una mirada superficial del
cuerpo del hombre mayor que no contempla lo que, en un sentido más profundo,
representa su aspecto. Por otra parte, Mimnermo tiene un especial interés en
resaltar la oposición joven-viejo y expresa su temor al rechazo que le puede
producir a la mirada de los jóvenes la fisonomía del anciano. No se valora
aquello que el viejo pueda tener para enseñar o transmitir a quienes tienen
muchos años menos. En otro fragmento (D 3) lleva esta cuestión al ámbito más
específico de la relación filial:

Cuando pasa la juventud ni siquiera el padre, antes tan

hermoso, es honrado y querido por sus hijos.

2
 Aquí vemos cómo son los propios hijos los que desprecian al padre por el
solo hecho de ser viejo, de haber perdido su preciada juventud, sin el más mínimo
respeto por lo que pueda haber vivido.
En el Fr. 2 (D) Mimnermo enumera los males que aquejan el ánimo en la
vejez y que equivalen a instancias objetivas de infelicidad: ‘la pérdida de los
bienes (porque el viejo no puede cuidar adecuadamente de su economía o
negocio), una muerte sin herederos y la enfermedad.’3El conflicto no es que la
vida sea efímera, sino que la juventud lo sea. Como cita muy bien Fränkel, el
pensamiento de Mimnermo tal vez se podría resumir en una frase de G. B. Shaw:
Youth is a wonderful thing, what a shame to waste it on children, ‘la juventud es
algo maravilloso, qué pena desperdiciarla en los niños’.4 La gran preocupación
de nuestro poeta no es ese otro que encarna la muerte, sino esa vejez que él
describe como paralizante (argaléos). Así, el Fr. 4 (D) enuncia el peor castigo:

‘Zeus dio a Titono como mal una vejez perdurable, que es más temible que
la muerte inactiva.’

La oposición vida/muerte es mucho menos relevante en su reflexión que la

oposición joven/viejo, puesto que, como ya dijimos, según Mimnermo, el viejo no
tiene nada que ofrecer, preferible estar muerto.
Ahora bien, de acuerdo con los tres interrogantes que hemos elegido como
parámetros de construcción de la identidad del hombre, podemos decir que
Mimnermo responde a las preguntas por quién soy y a qué grupo pertenezco de
manera negativa, es decir, quién no soy (y quisiera ser) y a qué grupo no
pertenezco (y quisiera pertenecer). El poeta, en realidad, nos está diciendo ‘ya no
soy joven’ y, en un caso extremo, como el del Fr. 5 (D) ‘ya no soy hombre’:

‘y una vejez sin forma pende enseguida sobre nuestra cabeza, vergonzosa y
sin honra, que torna al hombre irreconocible…’

3
Fränkel, 1993:204

3
 Parecería que en este caso la fisonomía del hombre es un aspecto
fundamental de la identidad, a tal punto que el joven y el viejo no son la misma
persona; este último es ágnostos.
En cuanto al tercer interrogante, adónde voy, una vez más, es la inexorable
vejez la meta tan temida.
En la construcción del yo poético, de su relación con el otro y de sus
propósitos, Alceo echa mano, con frecuencia, de los ya mencionados recursos.
Para dar cuenta de quién es, el ego poeta recurre a diversas oposiciones, centradas
en aspectos relacionados con el ámbito de lo erótico, de la edad y del goce de la
vida.
En el caso de los erotiká, el yo poético construye una estructura compleja:
se contraponen un ‘yo’ masculino (que, a su vez se escinde en misógino y en
homoerótico) a un ‘otro femenino’ y a un ‘otro masculino’ respectivamente. El
otro femenino aparece connotado de manera negativa. Ya nos muestra al varón
como / impotente, débil (leptós), frente el ardor maligno (miarótatai) de las
mujeres. (V 347), ya da cuenta del disgusto ante los requerimientos de una mujer
vieja, amante de muchos hombres, a la que, metafóricamente, compara con una
vid que produce sarmientos verdes y ácidos (V 119). Incluso podríamos ver un
cierto sentimiento de despecho en el yo poético. Despecho acompañado de
distanciamiento, y por ende, de diferenciación, más que de identificación. En este
contexto podría inscribirse el fragmento V 306 i, col. II en el que el yo poético
compara la nave con una cortesana ya decadente. También debe incluirse aquí el
fragmento en el que reprueba a las prostitutas (pórnai): tratar con ellas deja al
hombre sin dinero y con vergüenza (V 117 b) 5.
El fragmento 10 V constituye una aparente excepción: está puesto en
boca de una mujer, posiblemente joven, que se lamenta por las desdichas que le
inflige el amor: éme deílan, (…) (1), ‘¡ay de mí!, desdichada (...)’. Puede pensarse

4
Ibidem.
5
Quizás los fragmentos V 299 y V 401 A, que podría aludir al frag. 15 D de Arquíloco, podrían
referirse al mismo tema, pero su estado es demasiado fragmentario.

4
que Alceo, como ocurrirá más tarde con Eurípides comprendía la naturaleza de
las mujeres. Pero posiblemente Alceo haya elegido poner en boca de una mujer
un sentimiento propio, pero demasiado íntimo como para darlo a publicidad.
Igualmente, la perspectiva sigue siendo masculina, dado que la persona loquens
es, después de todo, un varón.
El otro masculino es connotado positivamente, es presentado como
alguien deseable, p. ej., cuando pide que llamen, tòn charíenta Ménona, ‘al bello
Menón’ (V 368), sin cuya compañía no disfrutaría del banquete. Posiblemente,
pertenecen a este grupo el frag. V 39 a y b, en el que –señala– a la vejez debe
láthe[sth]ai (…) paí]don ápalon, ‘olvidar … los delicados mancebos’; el frag. V
366 donde invoca al fíle paí y, con menos certeza, el frag V 362, en que pide que
le coloquen guirnaldas y lo unten con ungüento. El sujeto es tis (2).
El otro centro de interés, dentro del planteo quién soy, lo constituye la
oposición yo = juventud, goce de la vida / otro = vejez, penurias y, finalmente, el
otro que diluye toda la pluralidad pensable = la muerte. La juventud es presentada
claramente como la causa del goce de la vida en V 73, 9: sýn t’ ýmmi
térp[esth]a[i syn]ábais. ‘y disfruto pasando la juventud con vosotros’. Sin duda,
estrechamente relacionados con él, están algunos fragmentos de cantos
conviviales. La invitación a beber y a pasarla bien se repite, ya que el vino les ha
sido dado a los hombres por Dioniso lathikádeon (3), como olvido de los males.
El consejo del yo poético es, por un lado all’ági mè megálon ep[ibálleo],
‘pero,¡vamos!, pretendas cosas grandes’ (V 38, 4) y por otro aspirar, al menos,
vivir una vida amóchtheton (V61, 12), ‘sin penas ni enfermedades’.
El yo poético experimenta también desazón ante la vejez, acrecentada por
los infortunios a los que se ha visto enfrentado, ya que ha sufrido mucho y el
pecho se le ha encanecido (V 50). No lo pueden engañar con discursos: la vejez lo
alejará del placer (V 39 a y b). También la metáfora de la vid que da frutos agrios
del frag V 119 (vide supra) hace referencia, quizás por traslación, a los
sentimientos del yo. Se trata, en definitiva, de una identidad en estrecha
vinculación con el grupo masculino de pertenencia, grupo que se opone y se

5
constituye de manera complementaria con otros (mujeres deseables, mujeres
lascivas, jóvenes mancebos, aristócratas nuevos, nobles de sangre y tradición).
La preocupación por la muerte la expresa también el yo poético: su deseo
es]te kattháne[ / ]is dómois (V 58, 1-2), pero aún así la muerte sigue siendo
z]akryóen[ta], ‘que entumece’ (V61, 14), si bien la interpretación de estos textos
está lejos de ser segura.
El marco en el que la pertenencia de Alceo a un grupo se da es el de la
comunidad política, a la que alude en ocasiones con la bella metáfora de la nave
(del Estado) (V 6; 208), que tantos ríos de tinta ha hecho fluir.
El constante llamado a sus compañeros en los fragmentos conservados
señala claramente el sentimiento de pertenencia a su grupo. El uso de la primera
persona plural aparece reiteradamente: dró[momen (V 6, 2), ‘corramos’;
lathoímeth..[ / chalássomen te (V 70, 9-10), ‘ojalá nos olvidemos … y echemos a
un lado’, etc.
La conformación del grupo está dada por una antinomia: yo = nosotros
(miembros de la misma facción) / otro(s) = enemigos (integrantes de la facción
opuesta), y está expresada en cada uno de los polos mediante la contraposición de
valores. Así, a la nobleza de los antepasados opone el bajo linaje de los otros. El
sentimiento de orgullo por los antepasados está resumido en V 371: àp pateron
máthos, ‘de los antepasados aprendemos’. Ellos enseñan, a través del sufrimiento
experimentado, a soportar las penas y sus descendientes no deben avergonzarlos
(V 6). Y, a través de sus logros, exhortan a sus descendientes a ser valerosos (V
140). En los fragmentos conservados, las alusiones más claras a la inferioridad
social de sus enemigos están centradas en Pítaco: lo llama claramente
kakopatrídan (V 348, 1), ‘de baja estirpe’, lo mismo que en V 75, 11-12, en el
cual parece llamarlo, con un matiz irónico ‘Pentílida’ (10). Es a él a quien le dice
dáptei /tàn pólin (V 129, 23-24; cf. V 70, 7), ‘consume la ciudad’. tòn Hýrraon dè
pa[îd]a (V 129,13), ‘al hijo de Hirras’, parece hacer alusión al origen no noble
del padre6 de su enemigo, contra quien lanza mordaces invectivas: lo llama

6
Cf. V. 70 y 72.

6
phýsgon (V 129, 21), ‘panzón’; skýron / … / … tragón (V 167, 3-5), ‘mala hierba
/ … / … macho cabrío’
También la preferencia por una determinada forma de gobierno sirve al yo
poético para distinguirse de sus oponentes. Mientras el ego poeta añora agóras
(…) / kary[kso]ménas (…) / kaì b[ó]llas (V 130, 18-20), ‘las asambleas y el
consejo convocados por un heraldo’, reprocha a sus enemigos perseguir la
monarchían (V 6, 27), el ‘gobierno de un solo hombre’. Pítaco consiguió ser
elegido týrannon (V 348, 3), tras haber perseguido el poder máximo (V 140).
El adónde voy se presenta en el plano del grupo como una utopía: el yo
poético aspira a un futuro que sea el pasado –pasado que ya no existe, idealizado
y en el que él desempeñe un papel central–., mientras camina dentro de un
presente que le desagrada hacia el fin último.
La construcción de la identidad en Semónides no puede tratarse con
detenimiento aquí, ya que un análisis exhaustivo nos llevaría a extendernos
demasiado. Nos restringiremos a tres aspectos que serán nuestro punto de partida
para enfrentarnos a las categorías presentes en el fragmento 7 o ‘Sátira de las
mujeres’: primero, que el discurso poético se centra en la figura paradigmática
de la mujer; segundo, que ese discurso está enunciado por un varón; tercero y
último, que la descripción de los diez tipos de mujeres se organiza en función de
los procedimientos de polaridad y analogía mencionados con anterioridad.
Vayamos punto por punto. ¿Qué implica que este fragmento esté centrado
en la figura de la mujer? Ante todo, un proceso de selección, de discriminación,
de focalización, lo cual, a su vez, supone como condición previa el
reconocimiento de conjuntos formados por entidades que se agrupan o separan
según semejanzas o diferencias. Centrar el discurso en la mujer exige tener
presente la relación de oposición y complementariedad respecto del varón. Es
decir, supone una conciencia de sí, como condición previa, o lo que es lo mismo,
supone responder a la pregunta quién soy y quién es el otro. Así como no hay
conciencia de sí sin el otro, no hay conciencia del otro sin conciencia de sí, o, en
otros términos: la expresión ‘conciencia de sí ’ es sinónima de la expresión
‘conciencia del otro’. Ese otro, la mujer, es visto de manera dual: puede ser el

7
peor de los males o el más grande de los bienes. Dice Semónides en el fragmento
7 D: ‘El varón ninguna cosa mejor que una buena mujer puede conseguir para sí,
y ninguna peor que una mala.’ La mujer, de esta manera, guarda en sí esa tensión
interna que Heráclito reconocerá (aunque de manera positiva) como patrón rector
y constitutivo de todo lo real.
Pasemos al segundo punto. El hecho de que el poema tenga como persona
loquens a un varón es una circunstancia que, en las prácticas poéticas arcaicas, no
debe asombrarnos. Su relevancia no está en la singularidad, sin dudas, sino en que
ese yo-varón ya legitimado socialmente es portavoz de una serie de
representaciones que articulan un imaginario común cuya estratificación permite
el reconocimiento de elementos recurrentes a lo largo de la historia. Baste
mencionar la consideración de la mujer (como ya lo hiciera Hesíodo) en tanto
‘mal necesario’, o pensar en la comparación (ponderativa o degradante) de su
fisonomía y conducta con la de –por ejemplo– una yegua. Que se trata de un
discurso legitimado es algo que encuentra su correlato en las estructuras
pronominales y verbales en primera persona del plural, lo cual enraíza al yo en un
grupo de pertenencia masculino. Es aquí donde el yo encuentra a sus iguales, a
quienes comparten representaciones, experiencias y percepciones.
Ahora bien, dado que es la visión de un varón la que construye de manera
monopólica la identidad femenina, el enunciador se ubica en un espacio de poder
y de autoridad innegables. No es la mujer la que habla; es el varón el que hace de
ella, paradójicamente, una subjetividad o personalidad definida, pero lo hace
transformándola en el objeto del discurso, es decir, en la no persona. Estamos aún
bastante lejos de los diálogos pastoriles medievales donde la mujer se instaura
como primera o segunda persona que manifiesta su naturaleza (aunque, en cierta
medida, lo hace de manera subsidiaria al discurso de un poeta varón). La
identidad femenina surge como y desde un discurso masculino. Por otra parte,
esta visión masculina se conforma en concordancia con representaciones donde la
mujer no sólo se opone al varón, sino que forma parte inescindible de las
‘incontables calamidades y penas que sufren los mortales’ (frag. 1 D). De este
modo, el varón identifica a la mujer dentro de la esfera semántica del hambre

8
(mujer cerda, mujer de tierra, mujer burra), del sexo desmedido (mujer burra,
mujer comadreja), de la excesiva locuacidad (mujer perra), de la holgazanería
(mujer yegua, mujer cerda, mujer burra), de la crueldad, del egoísmo y de la
inteligencia mal utilizada (mujer zorra). No obstante, la ambigüedad presente en
la naturaleza (trópos, frén, noûs) de la mujer (no sólo de la mujer hecha del mar)
es la que permite morigerar la polaridad y abrir la posibilidad de que haya –
aunque no sea lo más común y corriente– al menos un tipo de mujeres buenas
(entre nueve tipos realmente deleznables). Esa ambigüedad se convierte en el
armazón sobre el cual se asientan las dinámicas de la mirada, del ser y del
parecer, de, como diría Heráclito, la naturaleza oculta y la naturaleza visible. El
final del fragmento es harto explícito a ese respecto: ‘pues, el marido queda
boquiabierto, y los vecinos se divierten al ver cómo éste se equivoca. Y a ella (es
decir, a su mujer), posiblemente cada uno alabará, y se burlará de la del otro.
Pero no nos damos cuenta de que somos poseedores de la misma suerte. Pues
Zeus hizo esto como el más grande mal y lo hizo como una cadena de eslabones
indestructibles’. Por otra parte, el matrimonio es el término ad quem, el fin al que
la mayoría de los varones se dirigen, en consecuencia, el adónde voy se
transforma en cierto modo en un adónde vamos colectivo. Vamos al encuentro de
la mujer, con todo lo que ello trae aparejado.
Pasemos rápidamente al último punto. Las analogías y las polaridades son
elementos constructivos del poema y de la identidad femenina: analogías con
animales y con naturalezas inanimadas como la tierra y el mar, sin dudas
tributarias de la fábula. Las polaridades, por su parte, pueden agruparse en tres
tipos básicos: de varón a mujer; de nueve tipos negativos de mujeres contra uno
solo positivo (mujer abeja); y de visiones masculinas: lo que uno ve y sabe de su
propia mujer y lo que el otro ve de ella.

Los tres poetas que aquí hemos trabajado muestran que los fenómenos de
construcción de la identidad se articulan a partir de parámetros comunes, aunque
se arribe a resultados diferentes. Lo común radica, por un lado, en el hecho de que
(más allá de que la identidad construida sea la de una mujer o la de un varón, de

9
un grupo, de un yo que se aleja y confronta con un determinado sector social o
género) el yo poético responde, de alguna manera a tres interrogantes: quién es, a
qué grupo pertenece, y adónde va. Pero hay otro parámetro común, que es
procedimental: la identidad surge como consecuencia de analogías, polaridades,
inclusiones, exclusiones y reconocimientos, que es lo que hemos desarrollado
aquí con mayor detenimiento.
En Mimnermo nos encontramos con una analogía, heredada ya de la
épica, entre la vida del hombre y la de las hojas; tanto aquél como éstas están
condenados a disfrutar de la flor de la edad apenas un instante. El poeta dice
péchyion epí chrónon, i.e., el lapso de tiempo del que el hombre dispone para
vivir plenamente es ínfimo, es un codito en el tiempo. El yo poético que surge una
y otra vez en sus composiciones es un yo que prefiere ir hacia la muerte antes que
hacia la vejez . Este yo hace un uso permanente del recurso de la analogía para
definir, de manera positiva, lo que él considera que es la juventud, y de la
polaridad para definirla por la negativa. En ambos casos, deja de ser hombre, pero
siente a la vejez como una muerte en vida. En el caso de Alceo, las respuestas, al
menos en los dos primeros casos, son claras: se trata de un yo aristocrático, que se
diferencia tanto de la nueva nobleza en ascenso, como del género femenino, al
cual describe y patentiza desde una visión masculina. Pertenece a un grupo cuya
naturaleza, como bien lo muestra la historia, está condenada a la desaparición.
Semónides, por su parte, construye un yo diametralmente opuesto al género de
las funestas mujeres, y se inscribe al igual que Alceo, en un grupo de varones que
comparten un imaginario común. La respuesta por el adónde voy, en los tres
casos es casi la misma: al encuentro inevitable (y no necesariamente positivo) con
el otro, sea éste la mujer, la nobleza en ascenso, la vejez o la muerte.

10
BIBLIOGRAFÍA

BREMMER, Jan N. 2002. (1983): El concepto de alma en la antigua Grecia.

España. Ediciones Siruela.
DODDS, E.R., 1989 (1953): Los griegos y lo irracional. Madrid. Alianza.
FRÄNKEL, Hermann, 1993 (1962): Poesía y filosofía de la Grecia Arcaica. Una
historia de la épica, la lírica y la prosa griegas hasta la mitad del siglo quinto.
Madrid, Visor.
GENTILI, B. (1996): Poesía y público en la Grecia Arcaica. Barcelona.
Quaderns Crema.
JAEGER, Werner (1985): Paideia. Los ideales de la cultura griega. México.
F.C.E. (Séptima reimpresión).
KRISTEVA, Julia. (1974).El texto de la novela. Barcelona.Editorial Lumen.
LOBEL, Edgar et Denys PAGE (edd.) (1968): Poetarum Lesbiorum Fragmenta.
Oxford. Clarendon Press.
MARROU, Henri- Irénée (1975): Del conocimiento histórico. Bs. As. Per Abbat.
OSBORNE, Robin, 1998 (1996): La formación de Grecia. 1200-479. a. C.
Barcelona Crítica.
PAGE, Denys (1970): Sappho and Alcaeus: An Introduction to the Study of
Ancient Lesbian Poetry. Oxford. Clarendon Press.
RODRÍGUEZ ADRADOS, Francisco (1990): Líricos griegos. Elegíacos y
yambógrafos. TI. Madrid. Alma Mater.
RUITENBEEK, H.M (1967): El individuo y la muchedumbre. Identidad y
sociedad de masas. Bs. As. Paidós.
SAPPHO ET ALCAEUS (1971): Fragmenta. Edidit Eva-Maria Voigt.
Amsterdam. Athenaeum – Polak & van Gennep.
SNELL, Bruno, 1965 (1963): Las Fuentes del pensamiento europeo. Madrid.
Razón y Fe.
SOURVINOU-INWOOD, Christiane (1996).: ‘Reading’ Greek Death : To the
End of the Classical Period. Oxford: Clarendon Press.

11
VERNANT, Jean-Pierre, 1993 (1973): Mito y pensamiento en la Grecia Antigua.
Barcelona. Ariel.
------------------------ (2001).: El individuo, la muerte y el amor en la antigua
Grecia. Barcelona: Paidós.
------------------------- (2001). La muerte en los ojos: Figuras del Otro en la
antigua Grecia. Barcelona: Gedisa.

12