Tendencias de La Etnoarqueologia e PDF

Tendencias de la etnarqueología en América Latina
Tendencias de la etnarqueología en América

Latina1
Gustavo G. Politis
Introducción
En este trabajo me propongo resumir las bases conceptuales y
metodológicas de la etnoarqueología y explorar las diferentes maneras
en que ha sido desarrollada en América Latina. A pesar que la
información etnográfica e histórica fue utilizada desde el comienzo de
la arqueología para la interpretación del registro material, la
etnoarqueología, ya sea como sub-disciplina de la antropología social,
la etnografía y la arqueología o como una estrategia particular de
investigación, tiene una historia mucho más corta, de solo pocas
décadas. Dentro de esta historia las investigaciones en América Latina
posiblemente no hayan ocupado un lugar central, pero si tuvieron un
desarrollo temprano, casi desde los inicios de la etnoarqueología, y
efectuaron aportes significativos que han sido generalmente ignorados
en el debate arqueológico mundial. En este artículo me propongo
resumir estos aportes, reflexionar sobre ellos y delinear las tendencias
teóricas mas importantes en la región. En términos generales abordaré
la producción de los investigadores locales con mayor énfasis, aunque
para comprender y resumir algunos temas discutiré también los aportes
de investigadores foráneos que han trabajado en la región.
La etnoarqueología fue mirada en su inicio con cierta desconfianza
por algunos arqueólogos debido a las dificultades que existen en
extrapolar la información actualística hacia las sociedades del pasado
a partir de que no están suficientemente desarrolladas las bases
epistemológicas acerca de cómo hacer esta transmisión de información,
lo que generaba dudas con respecto a la argumentación analógica. Esta
Gustavo G. Politis. CONICET-INCUAPA, Universidad Nacional del Centro de la

Provincia de Buenos Aires y Universidad Nacional de La Plata. Argentina -
gpolitis@museo.fcnym.unlp.edu.ar
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Gustavo G. Politis
cuestión produjo un prolongado debate hace más de dos décadas entre

aquellos que estaban en contra del uso de la argumentación analógica
en la interpretación del registro arqueológico (Gould 1980; Wobst
1978) y los que la consideraban un elemento central en el proceso
de inferencia en arqueología ( Watson 1979, ver también discusión
em Robrahn-González en este volumen). Actualmente y sobre todo
luego del análisis epistemológico llevado a por Wylie (1982, 1985),
la inmensa mayoría de los arqueólogos reconocen la utilidad de la
argumentación analógica en el proceso de interpretación o explicación
del registro arqueológico y la consideran como indispensable (i.e.
Hernando 1995:20; Sillar 2000:8). Como lo expresó Johnson, “all
archaeologists of whatever theoretical stripe make a link between
present and past by using analogy” (Johnson 1999:48). A pesar de
esto, no todos los arqueólogos están convencidos de la utilidad de la
analogía etnográfica y de los mecanismos usualmente empleados para
su aplicación (i.e. Gosden 1999:9).
Otro punto que ha generado desconfianza es que en menor o mayor
grado, las sociedades indígenas actuales, que forman la fuente de la
analogía, han tenido contacto con la cultura occidental y están
integradas de una manera u otra al proceso de “globalización“ (ver
por ejemplo discusión en Burch y Ellana 1994; Stahl 1993; Wilmsen
1989). En base a esta situación, que en la mayoría de los casos es
absolutamente real, se ha planteado que las sociedades presentes no
pueden servir de referentes análogo de las sociedades pasadas. Esta
crítica es sin embargo injustificada porque, como se desarrollará en este
trabajo, la investigación etnoarqueológica opera bajo los principios de
la argumentación analógica y por lo tanto, los dos elementos de la
analogía (la fuente y el sujeto) no deben ser iguales (en cuyo caso no
sería necesario un razonamiento analógico) sino que deben tener ciertas
condiciones de comparabilidad. La fortaleza de la analogía generada a
partir de la etnoarqueología no reside en el grado de semejanza entre
la fuente (en este caso, la sociedad presente) y el sujeto (la sociedad
pasada percibida a través del registro arqueológico) sino en la estructura
lógica de la argumentación y en la similitud entre los términos de la
relación. Obviamente, cuanto mayor es la semejanza entre la fuente y
el sujeto, la argumentación analógica tiene un mayor potencial, pero
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este grado de semejanza por sí mismo no garantiza de modo alguno

la fortaleza de la argumentación ni la veracidad de los enunciados.
Un tercer punto que fue cuestionado se relacionaba con una
supuesta incompatibilidad de las escalas entre la etnografía y la
arqueología, lo que haría que la información obtenida por la primera
fuera de poca utilidad para la segunda. Este crítica surgió sobre todo
luego del artículo de Wobst (1978) quién dramatizó el problema y
alertó sobre la “tiranía del registro etnográfico de los cazadores-
recolectores” (Wobst 1978). La creencia de la falta adecuación de
ambas escalas subsistió en la arqueología latino-americana hasta bien
entrado los ‘90 y por ejemplo en Argentina era una crítica que, aunque
nunca formalizada ni claramente explicitada, flotaba en congresos y
ambientes académicos luego de las presentaciones de trabajos
etnoarqueológicos. Esta crítica nunca fue consistentemente sostenida
y terminó diluyéndose, sobre todo, cuando quedó claro que la
posibilidad de un registro etnográfico detallado, aunque sea a una
escala temporal corta, permitía entender procesos a una escala
arqueológica o larga.
Un cuarto punto, que ha producido cierta reticencia con respecto a
la etnoarqueología es que ha sido cuestionada desde el punto de vista
ético, tanto por antropólogos como por arqueólogos. En general, hay
reticencias por considerar que se utiliza a grupos vivos para pensar en
grupos muertos, aunque esta critica no ha sido habitualmente de manera
explicita, al menos es América Latina . Una de las críticas más recientes
al respecto es la de Gosden (1999:9) quién la ha planteado de manera
muy contundente “I feel that ethnoarchaeology is immoral, in that we
have no justification for using the present of one society simply to
interpret the past of another.… Societies ought to be studied as
interesting in their own right or not at all” (Gosden 1999:9). Estos
planteamientos extremos son incorrectos. La arqueología, así como la
etnografía o cualquier otra rama de las ciencias antropológicas tiene
como uno de sus fines principales estudiar la variabilidad de las
sociedades humanas y entender los procesos culturales, ya sea a través
de la reconstrucción de trayectorias históricas particulares como
mediante generalizaciones que intenten definir patrones adaptativos o
de desarrollo cultural. Por lo tanto es totalmente lícito estudiar
sociedades presentes ya sea para aportar de manera directa a estos fines
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o de forma más indirecta mediante la identificación de referentes

análogos que sirvan para entender las sociedades del pasado. De una
manera u otra las sociedades del presente son el recurso más importante
para la antropología y expresar que pueden ser estudiadas “as
interesting in their own right or not at all” implica una segmentación
artificial, e incorrecta, en la producción del conocimiento antropológico
y asumir, erróneamente, que las sociedades no son interesantes por
“derecho propio” cuando se estudian desde la etnoarqueología. Como
se vera más adelante, las múltiples dimensiones de sociedades
humanas, y no solo sus restos materiales, tienen cada vez más un papel
central en la etnoarqueología moderna. Lo que si es cierto, es que la
etnoarqueología (tanto como la etnografía y la arqueología) tienen un
origen colonial y que el estudio científico del “otro”, se desarrolla
casi mayoritariamente entre los grupos colonizados y explotados por
Occidente (González Ruibal 2003). Este “pecado de origen”, que
asume formas múltiples en la actualidad, es insoslayable y por lo
tanto debe estar muy presente en cualquier proyecto para mitigar
los posibles efector negativos y las connotaciones neo-coloniales
que tienen los estudios antropológicos en sociedades mestizas o
indígenas contemporáneas.
Cuando se recurre a los modelos generados desde la etnoarqueología
habitualmente se restringe su uso a la configuración del registro en
relación a los aspectos tecno-económicos de las sociedades del pasado.
Sin embargo, como se desarrollará en este trabajo, creo que el enfoque
etnoarqueológico tiene un potencial significativamente más amplio que
ha sido sub-valorado. En las páginas siguientes se analizará cómo la
información etnoarqueológica puede ser de extrema utilidad para la
interpretación del registro arqueológico desde varias perspectivas y se
discutirá como aprovechar más y mejor su potencial en la región.
Antecedentes
En primer lugar, es importante reconocer que el intento de usar la
información etnográfica para interpretar el registro arqueológico no es
nuevo y mucho menos es patrimonio exclusivo de la etnoarqueología
(ver revisiones de distintos momentos en David y Cramer 2001; Hodder
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1982b; Oswalt 1974). Lo que sí es novedoso es que la información

etnográfica haya sido obtenida por arqueólogos de manera sistemática
y con especial referencia a los derivados materiales, con el propósito
central de ayudar a la comprensión del registro arqueológico. Jesse W.
Fewkes en 1900 fue el primero en usar la palabra para referirse a sus
intentos de identificar en los yacimientos Hopi asociados por los mismos
Hopi actuales a determinados ritos (Stiles 1977). Simultáneamente,
los etnógrafos comenzaron a interesarse por los objetos cotidianos de
las sociedades no-occidentales. Entre estos, Pitt Rivers fue uno de los
impulsores en dar cabida a la cultura material en los estudios
antropológicos a principios de siglo (Oswalt 1974). También Marcel
Mauss tuvo un papel importante pues puso a los estudios de cultura
material en un plano central de la investigación etnográfica; cuando
se refirió a las dificultades de la encuesta etnográfica, propuso a la
colección de objetos como un de las maneras de superarlas “El objeto
es en muchos casos, la prueba mejor de un hecho social; y un catalogo
de instrumental mágico es uno de los mejores medios para elaborar una
buena clasificación de ritos “ (Mauss 1971:15 [1947]). En América
del Sur otros investigadores también lo hicieron muy tempranamente
como por ejemplo Theodoro Koch-Grünberg en sus investigaciones
entre los indígenas Amazónicos durante 1902 y 1903 (Koch-Grünberg
1995 [1909]). Es importante remarcar que en América del Sur hubo
todo una tradición etnográfica austro-alemana que prestó mucha
atención a la cultura material y realizó detalladas colecciones
etnográficas de objetos junto a datos detallados sobre su uso (i.e.
Gusinde 1982 [1937]; Schmidt 1914). La inmensa mayoría de esta
información está actualmente desaprovechada por los arqueólogos y
los objetos recogidos descansan en los museos sin ser estudiados
sistemáticamente desde una perspectiva contemporánea (ver también
González Ruibal 2003:11).
Oswalt y VanStone (1967) usaron nuevamente el nombre
etnoarqueología para referirse a la información oral sobre la cultura
material en un yacimiento esquimal ocupado entre 1840 y 1910. En
general entre 1956 y fines de los ‘60 se observa un creciente uso de
la información etnográficas con fines de interpretar mejor el registro
material del pasado y se comienzan a efectuar las primeras
recolecciones de datos actuales desde una mirada arqueológica (David
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Gustavo G. Politis
y Kramer 2001). En este tiempo aún no había investigadores que se

llamaran a sí mismo etnoarqueólogos.
Con el advenimiento de la llamada “arqueología procesual” fue
Binford (1967) quién comenzó a discutir de manera sistemática el
uso de la analogía etnográfica en su trabajo pionero Smudged pit and hide
smoking: the use of analogy in the archaeological reasoning. Posteriormente,
Binford (1978) desarrolló teórica y conceptualmente su enfoque
etnoarqueológico en Nunamiut Ethnoarchaeology. Estos aportes junto con
los de Gould (1978a, 1980) y Yellen (1977) entre otros, sentaron las
bases metodológicas de la etnoarqueología dentro del paradigma
procesual y transformaron a la sub-disciplina en una de las productoras
más importantes de modelos para alimentar la “teoría de rango medio”
en el sentido binfordiano. O sea, para poder pasar de la estática del
registro arqueológico a la dinámica de las sociedades humanas y para
poder producir un cuerpo metodológico que permita discernir de
manera objetiva entre varias explicaciones posibles.
La etnoarqueología contemporánea surgió como resultado directo de
la valoración de los estudios actualísticos y del optimismo en el potencial
de éstos para explicar el registro arqueológico. Es por eso que partir de
finales del 70’ y sobre todo, desde los 80’ comenzaron los estudios
específicos sobre sociedades vivas efectuados por arqueólogos (i.e.
Binford 1978; Kent 1984; Watson 1979). De esta forma se planteaba
buscar principios generales que conectaran el comportamiento humano
con la cultura material y obtener conclusiones que no dependieran
exclusivamente del campo teórico de la antropología socio-cultural
(Hernando 1995). El optimismo inicial de la arqueología procesual en
la creencia de que la conducta humana estaba sujeta a leyes (mas o
menos similares a las de la biología) impregnó a la etnoarqueología y
dirigió el debate conceptual de ésta en los años 70’ y parte de los 80’.
Durante estos primeros años de la sub-disciplina, también existía el
convencimiento subyacente de que se podrían generar leyes universales
que relacionaran la conducta humana con los restos materiales (Yellen
1977) y de hecho se supuso que junto con la arqueología experimental
sería la principal fuente para la producción de esta leyes (Schiffer 1978).
Una supervivencia de la intención nomotética de la etnoarqueología
procesual se puede ver claramente en la “law like preposition” de Kent
(1993) cuando plantea que los cazadores-recolectores que planean
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quedarse un corto tiempo en un campamento tendrán un repertorio

artefactual más limitado que cuando anticipan quedarse un período mas
prolongado y que en el primer caso invertirán menos tiempo en la
construcción y el mantenimiento del campamento (ver crítica de
González Ruibal 2003:18-19).
A comienzos de los 80’ la etnoarqueología amplió su enfoque y
comenzó también a ser desarrollada desde el post-procesualismo, pero
de manera distinta (i.e.. David et al 1988; Hodder 1982b, 1991, ver
Robrahn-González en este volumen). En parte, estos nuevos
desarrollos ya habían sido anticipados por Gould (1978b). Desde el
post-procesualismo se expande el rango de interés de la etnoarqueología
sobre todo porque amplía su órbita más allá de los aspectos tecno-
económicos y apunta al entendimiento de niveles mayores de
complejidad, intentando discernir los correlatos materiales de los
aspectos cognitivos, sociales e ideológicos. Se comienza entonces a
proponer un abordaje etnoarqueológico de los aspectos
superestructurales, los que habían sido ignorados en las investigaciones
anteriores. Dentro de este nuevo marco conceptual la etnoarqueología
no se interesa por “explicar” en el sentido procesual del término (o
sea entender la observación o proceso como resultado de una ley o a
algún otro modelo teórico universal) sino que trata de interpretar el
significado para la sociedad que lo produjo y de esta forma tomó un
rumbo hermenéutico. De esta manera se enfatizaron algunos aspectos
poco tratados en las investigaciones previas tales como el estudio
simbólico y el de las dimensiones no-utilitarias de la cultura material
dentro de la trama social (ver por ejemplo los trabajos reunidos en
Hodder 1982a). Igualmente, en esta década se multiplican los trabajos
de etnoarqueología procesual (o analítica, como la denominó Hodder)
y se llevan cabo proyectos de largo aliento (por ejemplo el dirigido por
O’Connell entre los Hadza).
Ya en la década de los 90’ los estudios etnoarqueológicos se
multiplicaron y abordaron el estudio de todo tipo de sociedades (ver
resumen en David y Kramer 2001). Las preguntas se diversificaron
y en todas las grandes regiones del mundo se montaron proyectos
etnoarqueológicos de largo alcance. En esta década se evidencian
claramente las dos posiciones de las décadas anteriores y aunque los
enfoques post-procesuales se van popularizando, un importante
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número de etnoarqueólogos considera que la producción de leyes o

“law-like prepostions” son objetivos posibles y necesarios para la
arqueología y la etnoarqueología (e.g. Kuznar 1995; OĆonnell 1995).
En esta década se incorporan con fuerza al debate la etnoarqueología
francófona en sus dos vertientes, una más arqueológica (i.e. Gallay
1991) y la otra más antropológica (Lemonnier 1992, ver discusión en
Gonzaélez Ruibal 2003). Dentro de esta corriente se destacan los
aportes de Lemonnier, que aunque nunca denominados por el mismo
como etnoarqueológicos, tuvieron un gran impacto en la arqueología
de la tecnología.
La década que transcurre nos encuentra en una situación paradójica
ya que en la medida que se incrementa el interés por este tipo de estudios
y se valoriza su aporte para el proceso de inferencia arqueológica, cada
vez más disminuyen las sociedades “tradicionales” y en consecuencia se
reduce significativamente el rango de variación de los referentes análogos.
Como expresé al principio, la fortaleza de la argumentación analógica
no reside en el grado de aislamiento de la sociedad usada como fuente.
Sin embargo, la riqueza de la etnoarqueología está en la captación de las
variaciones de las condiciones culturales (tecno-económicas, sociales e
ideacionales) de producción material de manera de poder identificar esta
variación en el registro arqueológico. En consecuencia, la
occidentalización de las sociedades indígenas disminuye notablemente
las posibilidades de disponer de referentes análogos contemporáneos que
puedan reflejar algunas de las condiciones de las sociedades pasadas o
que sean comparables en algunos términos. La situación en la actualidad
se podría caracterizar como la de una expansión de la sub-disciplina
dentro del campo de la arqueología, una reducción continua de los
patrones de conducta tradicionales de las sociedades indígenas (los
referentes análogos más cercanos) y una exploración creciente sobre
las posibilidades de la etnoarqueología en sociedades campesinas e
industriales.
Hacia una definición de la etnoarquelogía

La etnoarqueología ha sido entendida y definida de varias maneras
y se han propuesto también otros vocablos como sinónimos tales como
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“arqueología viva”, “etnografía arqueológica” ó “arqueoetnografía”.

Las primeras definiciones la consideraban como la comparación entre
los datos arqueológicos y etnográficos (Gould 1978b; Stiles 1977). Para
Stanislawsky (1977), la etnoarqueología es la colección de información
etnográfica original para ayudar interpretar a la información
arqueológica y para Steensberg (1980, en Ravn 1993) es el uso
controlado de la información etnográfica para explicar el registro
arqueológico. Actualmente se cuenta con una variedad de definiciones
(ver resúmenes en David y Kramer 2001:12 ); entre las más simples
están la de MacEachern (1996:245) que propone que es “la intersección
de gente viviente y las construcciones arqueológicas” (MacEachern
1996:245) o a la de Hanks (1983:351) que expresa que es “la aplicación
de métodos arqueológicos a los datos etnográficos” (Hanks 1983:351).
Entre las definiciones más complejas se destaca la de David (1992),
una de mis preferidas, quien expresa que “la etnoarqueología incluye
el campo de estudio de la producción, tipología, distribución, consumo,
y descarte de la cultura material, con especial referencia a los
mecanismos que relacionan variabilidad y la variación al contexto socio-
cultural y a la inferencia de los mecanismos de procesos del cambio
cultural” (David 1992). Otra definición interesante es la de Sillar quién
propone que la etnoarqueología debe ser “the study of how material
culture is produced, used and deposited by contemporary societies in
relation to the wider social, ideological, economic, environmental and/
or technical aspects of the society concerned, and with specific
reference to the problems of interpreting archaeological material” (Sillar
2000:6).
Es interesante destacar que las definiciones de la etnoarqueología
se han ido complejizando y han ido dando cuenta de la ampliación
de su horizonte temático. Las primeras se referían casi exclusivamente
al estudio, con ojos arqueológicos, de la relación entre cultura material
y conducta. Ya en los 90’ se incorporó el estudio de las dimensiones
sociales e ideacionales de la cultura material y se hizo explícita la
necesidad de prestarle atención a la información cultural integral que
contextualiza la generación registro. El estudio de la supuesta relación
unívoca entre la cultura material y las conductas que la produjeron
no era suficiente ya que se consolidó la idea de que los procesos
culturales que forman el registro arqueológico no son independientes
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Gustavo G. Politis
de nuestra comprensión global de la cultura de la sociedad (Hodder

1986). Ya en los 2000’, se incluyó la dimensión política y esto se hizo
explícito también en las definiciones de la sub-disciplina. Uno de los
mejores ejemplos es la definición de González Ruibal quién, en el único
manual de etnoarqueología de habla hispana, expresa que “En cualquier
caso, la definición que se propone pretende, al menos teóricamente,
solventar nuestra deuda con el Tercer Mundo. Etnoarqueología es el
estudio arqueológico de sociedades generalmente preindustriales, con
el objetivo de producir una arqueología más crítica y menos sesgadas
culturalmente, de generar ideas que favorezcan el debate arqueológico
y de contribuir al conocimiento de las sociedades con las que se trabaja,
teniendo en cuenta sus tradiciones, ideas y puntos de vista” (González
Ruibal 2003:12). Esta definición es interesante porque reconoce el
carácter colonial o neo-colonial de la etnoarqueología. Sin embargo,
dada la multiplicidad de significados que tiene el concepto “Tercer
Mundo” (ver por ejemplo Buenos Hadjor 1993:1-13) sería quizás más
correctos reemplazarlo por el de “sociedades indígenas y mestizas”ya
que da cuenta mas específicamente del los grupos humanos que han
sido colonizados por Occidente. Por otro lado, dentro del Tercer Mundo
hay sectores de la población que han sido privilegiados por la conquista
colonial y por la actual situación neo-colonial a expensas de los grupos
indígenas o, como ellos prefieren llamarse actualmente en algunos
países de América Latina, pueblos originarios.
En general las definiciones hacen rígidos a conceptos que deberían
tener algo de flexibilidad, pero tienen un carácter operativo y
comunicacional innegable. Teniendo esto en cuenta esta condición y
basándome en el uso y desarrollo corriente de la disciplina, mi propia
definición, flexible, abierta, maleable y al solo efecto operativo de
aclarar mi propia idea de la etnoarqueología, expresa que esta es una
sub-disciplina de la arqueología y de la antropología social que obtiene
información sistemática acerca de la dimensión material de la conducta
humana, tanto en el orden de los comportamientos y actividades
concretas que los producen, como en el de las pautas de racionalidad
subyacentes. Es una generadora de referentes analógicos para la
interpretación arqueológica y es una fuente de producción y
contrastación de hipótesis y modelos acerca de cómo funcionan las
sociedades. Además, es uno de las mejores vías para proveer la
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información requerida para contextualizar las analogías y para justificar

asunciones (Kuznar 2001a:4). Por ultimo, es un antídoto contra el
etnocentrismo cuya expresión mas cabal es la asunción de que “el
sentido común” es universal y puede servir por si solo, para decidir
entre varias posibilidades distintas de interpretación.
En general, la etnoarqueología es entendida hoy en día como una
sub-disciplina de la arqueología (David y Kramer 2001), a lo que yo
agregaría también de la antropología socio-cultural. Ambas disciplinas
pueden ser consideradas “madres” de la etnoarqueología, aunque es
obvio que el desarrollo de ésta se da casi exclusivamente dentro del
campo de la arqueología. Esto no sólo está relacionado a que los
arqueólogos son quienes hacen etnoarqueología, sino que son casi los
únicos que la consumen. Lamentablemente, los antropólogos socio-
culturales aún no han incorporado a su debate el enorme potencial que
tiene la información generada desde esta sub-disciplina y la siguen
considerando “cosa de arqueólogos”. Además, la antropología social
se ha olvidado de la cultura material como una parte central en la
constitución de cada cultura (Hernando 1995:18).
En su uso corriente la etnoarqueología es considerada como una
estrategia de obtención de datos de sociedades vivas, pero desde una
perspectiva arqueológica y sobre todo, prestando atención a los
derivados materiales de las conductas humanas. Por lo tanto, esta
estrategia de investigación implica trabajo de campo, fundamentalmente
(aunque no exclusivamente) mediante la observación participante. Esta
condición sería importante para discernir entre lo que se llama
actualmente etnoarqueología y lo que sería otro tipo de estrategia de
investigación, tal como el uso de datos etnográficos o etnohistóricos
en algún paso de la interpretación del registro arqueológico, en la
búsqueda de sitios o en la contrastación de hipótesis. Aunque las
fronteras entre estas dos estrategias no forman una línea sólida, yo creo
junto con otros etnoarqueólogos (i.e. David y Kramer 2001) que la
segunda debe quedar por ahora fuera del campo de la etnoarqueología
ya que no implica trabajo de campo con sociedades vivas, lo que es
para mi uno de los componentes esenciales de la sub-disciplina.
Sin duda, los datos provenientes de investigaciones etnográficas
(stricto sensu) y de los documentos históricos son de gran utilidad para
la interpretación arqueológica y pueden servir para la formulación y
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Gustavo G. Politis
el testeo de hipótesis así como para proveer fuentes de analogía, pero

en la casi totalidad de los casos carecen de información sistemática y
controlada sobre los productos materiales de las conductas a la que hacen
referencia. Este tipo de estudio ha sido usado desde el comienzo de la
arqueología de una o otra manera. Uno de los mejores ejemplos
sudamericanos muy tempranos es el de Moreno (1874:140-141) quién
utilizó la información etnográfica recogida por Nilson sobre los indígenas
de Brasil, para explicar la tecnología y la decoración de la alfarería
prehispánica del noreste de la región Pampeana. A esta misma estrategia
de utilización de datos etnográficos e históricos, aunque ya en fechas
modernas y siguiendo una metodología implícita se la ha llamado también
etnoarqueología. Aunque no incluyen trabajos de campo en sociedades
vivas -por lo que no cabría definirlos stricto sensu como etnoarqueológicos-
, este tipo de investigaciones está contribuyendo al conocimiento del
pasado de la región de manera productiva e interesante, conjugando
fuentes etnográficas, etnohistóricas y arqueológicas de las poblaciones
indígenas de América Latina. Entre ellos se encuentran los trabajos
generados por el equipo de arqueólogos catalanes que desde 1986 esta
investigando en Tierra del Fuego (i.e. Estévez y Vila 1996); los del
proyecto francés liderado por D. Legopuil (1989, 1992) en los Canales
del Sur de Chile, ó los que están realizando una serie de investigadores
brasileros sobre los Guaraníes (por ejemplo Catafesto de Souza 2002;
Rodrigues y Afonso 2002, etc.) que exploran el uso de la analogía y la
comparación entre los datos obtenidos de tres fuentes: los sitios
arqueológicos con cerámica Guaraní, los documentos coloniales y las
investigaciones etnográficas publicadas (Catafesto de Souza 2002:212).
Un rasgo de la etnoarqueología, la especial referencia a las
manifestaciones materiales de la cultura, requiere también un breve
análisis. En este sentido, como ya ha sido expresado “La cultura material
constituye un elemento clave y definidor de la etnoarqueología casi tanto
como lo es de la arqueología” (González Ruibal 2003:12). Por lo tanto,
la pregunta es ¿podrían considerarse como etnoarqueológicas, las
investigaciones que no prestan atención a las manifestaciones
materiales de la conducta? En principio no, aunque esto no es taxativo.
En primer lugar es necesario hacer una aclaración: toda acción humana,
sea cual fuere su origen, deja consecuencias materiales. El punto es si
estas son recurrentes y forman un patrón que pueda ser observado en
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el registro etnográfico y si pueda ser identificado en el registro

arqueológico (lo que depende, además de la habilidad observacional
e interpretativa del investigador, de los procesos de formación y de la
preservación del registro). Cuando un hombre se levanta una mañana
después de haber soñado que un espíritu enemigo estaba cerca de la
parte de atrás de su vivienda y realiza todas sus actividades cotidianas
en la parte de adelante, hay una derivación material clara en la
distribución de los desechos que generará durante ese día y los
subsiguientes. Cuando una mujer menstruante no carnea ninguna presa
para no “contaminarla” también habrá una consecuencia material ya
que producirá un tipo de desecho totalmente diferente al de los días
sin menstruación. El punto entonces no sería la derivación material
de cualquier acción humana sino si existe un patrón en ésta y si este
patrón es registrado. Este seria el foco de la etnoarqueologia. Si no hay
ninguna consideración de los efectos tangibles y concretos de la conducta,
es difícil que pueda ser utilizado para entender el registro arqueológico
(ver también Borrero en este volumen), aunque si puede ser crucial para
entender la variabilidad de las sociedades humanas en el tiempo y en el
espacio, lo que es uno de los objetivos centrales la investigación en
cualquier campo de la antropología. Este tipo de investigaciones se
inscribiría dentro de alguna de las corrientes de la antropología socio-
cultural, que en muchos casos han sido de extrema utilidad en la
arqueología (para citar solo unos pocos los de Levis–Strauss; Descola
ó Reichel-Dolmatoff) pero no entrarían dentro de una estrategia
etnoarqueológica (para una opinión similar ver Borrero en este
volumen).
En segundo lugar hay que entender que el concepto de cultura
material es amplio y que no solo incluye objetos y restos de huesos o
cimientos de vivienda. Las modificaciones del paisaje, cualquiera sea
su magnitud o incluso la apropiación simbólica de rasgos naturales sin
modificar, entrarían dentro del concepto de cultura material (González
Ruibal 2003). Por lo tanto, cualquier estrategia de investigación que
incluya en alguna parte de su diseño el estudio sistemático de la
articulación de la conducta con cualquier manifestación material de la
cultura latu sensu puede ser considerado dentro del campo de la
etnoarqueología.
13
Gustavo G. Politis
De todas maneras las fronteras disciplinarias no son líneas sólidas;

por el contrario son permeables, abiertas y cambiantes a lo largo del
tiempo. Son límites difusos con extensas áreas de solapamiento. El único
fin del análisis de éstas no es connotar mejor o peor cualquier proyecto,
sino solamente reflexionar acerca del campo de especificidad y de
desarrollo metodológico de la etnoarqueología. Dentro de las áreas
fronterizas estarían algunas investigaciones etnográficas/antropológicas
que, prescindiendo de las derivaciones materiales de la cultura, han sido
llevadas a cabo por arqueólogos. Hay dos ejemplos interesantes en
América Latina. Uno es el estudio de los Q’eqchi’ de Chahal
(Guatemala) llevado a cabo por Hernando (2000) en el cual el proyecto
originariamente orientado a estudiar los patrones de desplazamiento de
este grupo, viró luego hacia el abordaje de la concepción del tiempo y
el espacio y hacia el estudio de la identidad. La recuperación y el
análisis de los mitos fueron la vía central de abordaje de estos temas y
las consecuencias materiales pasaron a un segundo orden. Sin embargo,
hay frecuentes referencias sobre la construcción mítica del paisaje, lo
que como hemos dicho, debe ser considerado como un derivado
material de la conducta. Sea o no incluido dentro de una estrategia
etnoarqueológica “pura”, la información obtenida para comprender
mejor como las sociedades indígenas americanas conceptualizan el
tiempo y el espacio es de gran utilidad para interpretar el registro
producidos por sociedades con patrones de racionalidad análogos (ver
discusión de los enfoques estructuralistas más adelante). El otro
ejemplo interesante es el estudio de varios rituales andinos registrados
por las arqueólogas Castro y Varela (1994) en el Norte de Chile. A
pesar de que el estudio se centra en una serie de ceremonias relacionadas
a la limpieza de los canales de riego, se nota una “mirada arqueológica”
en la recolección de datos y en la descripción de los objetos asociados
a la ceremonia. Aunque este tipo de estudio es muy similar a otros
estudios etnográficos/antropológicos realizados en los Andes, la
formación arqueológica del equipo de investigación, reflejada en el
producto publicado, lo acerca a una estrategia etnoarqueológica.
Por último, además de los trabajos ya citados anteriormente ha habido
varios proyectos que buscaron derivar expectativas arqueológicas a partir
de la sistematización y modelización de información de fuentes
etnográficas e históricas de grupos indígena. Uno de ellos ha sido el
14
trabajo de Levinas (1994) sobre los Xokleng del estado de Santa

Catarina (Brasil), quién propuso un modelo en base a información edita
para ser utilizado como referencia para establecer hipótesis sobre las
estrategias de ocupación del espacio y el aprovechamiento de los
recursos naturales de la región. La idea de este modelo es que sea
contrastado con la información arqueológica del área ocupada por lo
Xokleng y se basa en la aplicación de la analogía histórica.
Los campos de la etnoarqueología

Hay por lo menos tres campos en donde la etnoarqueología tiene
utilidad para interpretación arqueológica. Por supuesto, estos campos
no son compartimentos cerrados ya que se encuentran interconectados
con amplias interfaces. Estos son:
1.- Buscar relaciones recurrentes entre la conducta humana y
cultura material.
Este es el sentido más usual dentro de la etnoarqueología
contemporánea y es probablemente dentro de este campo se inscriben
los objetivos de la inmensa mayoría de los proyectos actuales. Este
objetivo esta relacionado directamente con la construcción de la teoría
de rango-medio en el sentido de Binford (1983:14) “para establecer
relaciones no-ambiguas de causa-efecto entre los causales dinámicos y
los derivados estáticos” (Binford 1983:14). Aunque este enfoque ha
sido criticado por dejar de lado aspectos culturales contextuales, creo
que los estudios detallados de este tipo aún son útiles para acercarnos
al abordaje de algunos aspectos tecno-utilitarios de la tecnología y de
los patrones de descarte.
Las investigaciones sobre uso y descarte de artefactos; matanza,
transporte y consumo de presas, construcción y abandono de viviendas
o secuencias de fabricación de objetos (especialmente de cerámica) que
se han llevado a cabo en América Latina se enmarcan dentro de este
campo (i.e. García 1988; Jones 1993; Stahl y Zeidler 1990; Williams
1994; Yacobaccio y Madero 2001).
2.- Generar modelos y proponer sus derivados materiales
contextualizados dentro de los órdenes social e ideacional,
abordando sistemas más complejos.
15
Gustavo G. Politis
En este caso la etnoarqueología apunta a la comprensión de la

conducta humana contextualizada dentro de las esferas social e
ideacional y apunta a entender los condicionantes culturales específicos
de cada sociedad. Desde esta aplicación la etnoarqueología no sólo
aborda la relación entre la conducta humana y sus derivados materiales
en situaciones en la cuáles las variables tengan un control ajustado, sino
que integra esto a niveles más complejos de las sociedades cuya
dimensión material no es tan directa y su detección no es obvia (por
ejemplo la relación entre los recursos y la movilidad o entre el
parentesco y la producción cerámica) (i.e. Hosler 1996; Nielsen 1997-
98). Los recientes estudios etnoarqueológicos sobre la religión andina
de Kuznar (2001b) pueden también ejemplificar este campo.
3.- Para entender y explorar otras formas de pensamiento
Dentro de este campo se busca abordar patrones de racionalidad
diferentes al occidental. En esta última aplicación de la etnoarqueología
la correlación con cultura material pasa a un segundo plano ya que se
pretende entender otras formas de pensamiento y lógicas diferentes,
más allá de sus correlatos materiales (Hernando 1995 y este volumen.).
Este tipo de aplicación se basa en la asunción de que determinados
patrones de racionalidad del presente pueden entregar claves para
entender cómo operaban algunos de éstos en el pasado (Politis y
Saunders 2002). Obviamente no se trata de entender en profundidad
pautas de pensamiento ya extinguidas, pero si de detectar algunas claves
de su funcionamiento y de discernir en los casos que sea posible, cómo
y qué factores ideológicos y sociales (además de los tecno-económicos)
actuaron en la configuración del registro material. Estos objetivos han
motivado, con variado éxito en los resultados obtenidos, las
investigaciones de Delfino (2001), Haber (2001), Politis (1996b, 1999)
y Sillar (2000). Obviamente, es en este campo de aplicación donde las
bases metodológicas están menos desarrolladas y se encuentran aún en
una fase exploratoria. Dentro de este grupo se encuentran los trabajos
de Hernando (1995, 2002, este volumen) lo cuales tienen algunas
particularidades debido a su enfoque estructuralista (ver mas adelante).
Además de estos tres campos de aplicación, que insisto no se
comportan como campos aislados, un servicio principal de la
etnoaqueología es sensibilizar a los arqueólogos (los cuales pertenecen a
16
nuestra sociedad occidental y desarrollan su vida cotidiana en un medio

urbano) hacia otras formas de pensamiento y de conceptualización de
la realidad, que aunque distintas, tienen algunos elementos comunes
con las sociedades indígenas del pasado. De esta manera, más allá
de la información etnoarqueológica que un investigador pueda obtener
en el campo, la experiencia etnográfica permite ampliar el horizonte
creativo del arqueólogo, el cual se constituye en una herramienta
poderosa para interpretar el registro arqueológico. Este servicio de
la arqueología ha sido ya reconocido por varios investigadores (i.e.
David 1992) y muy recientemente ha sido también remarcado, con
un alto grado de optimismo para la arqueología andina “I am wholly
convinced that in areas like the Andes the critical use of local
analogies (i.e. ‘direct historical analogy´ either from the ethnographic
present or the historical record) is essential if archaeologists are to
try to avoid the bias of uncritically imposing western attitudes on the
Andean past” (Sillar 2000:8).
Por último, un servicio significativo de la etnoarqueología ha sido
el de contribuir a la re-conceptualización de la cultura material. Estos
aportes, junto con la importante producción francesa en teoría social
han sido los pilares que fundaron los enfoques modernos de la
arqueología post-procesual (David and Kramer 2001:410).
La etnoarqueología en América Latina

La etnoarqueología es una sub-disciplina que comenzó en América
Latina casi simultáneamente que en el resto del mundo, aunque los
primeros proyectos fueron realizados por extranjeros. Los primeros
estudios sistemáticos se realizaron en los 70’ y el antecedentes pionero
es quizás el trabajo de Lyon (1970) sobre la destrucción de huesos
por perros en una aldea de la Amazonia Peruana. Otro trabajo
temprano fue el de Lange y Rydberg (1972) acerca del abandono y el
post-abandono de una vivienda rural en Costa Rica. En sus fases
iniciales, los trabajos se concentraron en dos regiones y en temas
determinados. Uno de éstos fue el uso y descarte de la alfarería en
las tierras bajas de Ecuador, especialmente entre los Shipibo-Conibo
( DeBoer 1974; DeBoer y Lathrap 1979); estos trabajos fueron
17
Gustavo G. Politis
iniciados por D. Lathrap quién presentó los primeros resultados en las

reuniones anuales de la Society of American Archaeology y luego fueron
continuados por J. Zeidler (1984) quien llevó a cabo una parte
etnoarqueológica dentro su tesis doctoral. La otra áreas/temas de
interés inicial fue la etnoarqueología de los pastores de camélidos
Andinos (Horn 1984; Miller 1977). En esta fase inicial de llevo a cabo
también el estudio del uso de las hachas entre los Yanomami (Carneiro
1979). Entre los estudios etnoarqueológicos tempranos de
investigadores locales se destacan los realizados en Brasil a partir de
la década de 1960 y más intensamente en la década posterior (Robrahn-
González en este volumen) . Uno de los ejemplos mas importantes es
el de I. Wüst quién hizo un estudio de la fabricación de alfarería de
los Carajá de Aruanã y luego utilizó los datos para analizar los
materiales arqueológicos de una antigua aldea Carajá (Wüst 1975). En
esta contribución Wüst se basó en los principios de la analogía histórica
ó directa. También fueron importantes los estudios de T. Miller Jr.
quién realizó interesantes observaciones sobre la talla lítica entre los
últimos Xetá del estado de Paraná en Brasil (Miller Jr. 1975, 1979).
Este autor efectuó además algunas reflexiones tempranas sobre la
etnoarqueología y alertó sobre el potencial de las sociedades indígenas
de América del Sur (Miller Jr 1981-82). Observaciones más completas
sobre los Xetá fueron luego publicadas por A. Laming –Emperaire junto
a M. J. Menezes y M. D. Andreatta (Laming-Emperaire et al. 1978).
Otro estudio temprano realizado por investigadores locales que podría
incluirse dentro del campo de la etnoarqueología es el análisis de
fosfatos en el piso de una vivienda rural contemporánea de Méjico
(Barba y Bello 1978).
A mediados de los 80’ se lleva a cabo en América Central un
proyecto etnarqueológico de envergadura dirigido por Brian Hayden
(1987) en la Tierras Altas del área Maya. Este trabajo llevado
fundamentalmente por un grupo de arqueólogos norteamericanos,
abordó varias dimensiones de la tecnología lítica. Entre estas se destaca
el estudio de artefactos líticos tallados usados para la fabricación de
manos y metates y también como éstos estaban siendo reemplazados
por instrumental occidental. Este libro representó una contribución
sustancial al estudio de la fabricación y uso de artefactos de piedra ya
que durante todo el desarrollo del proyecto los investigadores tenían
18
en mente problemas arqueológicos para resolver. Poco tiempo después,

entre 1987 y 1988, Martha Graham (1994) llevo a cabo un trabajo de
largo alcance entre las aldeas campesinas del norte de Méjico.
Fundamentalmente Graham llamó la atención sobre el papel que tienen
del parentesco y la organización social, además de la estacionalidad,
como factor causal en el sistema de asentamientos.
A fines de los 80’ se multiplicaron los temas y las áreas de interés
etnoarqueológico en América Latina y varios arqueólogos
latinoamericanos comenzaron a desarrollar proyectos
etnoarqueológicos de largo alcance. Este nuevo conjunto de
investigaciones se llevó a cabo desde diferente marcos conceptuales y
apuntó a problemas diversos (ver por ejemplo para el caso de Brasil a
Robrahn-González en este volumen).
La tendencia mas generalizada, positivista y nomotética, deriva
del enfoque procesual y se podría incluir dentro de lo que Hodder
(2002) ha denominado la tendencia analítica, que tiene al trabajo de
Binford (1978) como el principal referente. Es la que restringe los casos
de estudio a los efectos físicos de conductas definidas dentro de
sistemas con variables que puedan ser, en principio, mejor controladas,
como por ejemplo la producción, uso y descarte de la alfarería (i.e.
Cremonte 1988-89; García 1988, 1993; Shott y Williams 2001;
Williams 1994), el desmembramiento de las carcasas (Jones 1983,
1993), la recolección de raíces silvestres (Greaves 1996), la
acumulación diferencial de basura en los pisos de las viviendas y en
los asentamientos (Nasti 1993; Stahl y Zeidler 1990), la estructura de
los campamentos temporarios y residenciales entre foragers (Borrero y
Yacobaccio 1989; Greaves 2000; Jones 1993) y aldeanos horticultores
(Assis 1995-96) o la relación entre las presas de caza y la tecnología
del arco y flecha (Greaves 1997). También se han abordado temas que
involucran variables más complejas, especialmente en la
etnoarqueología de pastores andinos (i.e. Kuznar 1995; Tomka 1993,
2001) tales como el relevamiento de dos grupos de variables: los
patrones de movilidad y asentamiento y el manejo y explotación
ganadera (Caracotche 2001; Ventura y Belardi 2001; Yacobaccio y
Madero 1994; Yacobaccio et al. 1998). Dentro de esta tendencia, se
ha propuesto que el esfuerzo debe estar dirigido a incluir los casos
particulares en modelos teóricos generales que sean universales y que
19
Gustavo G. Politis
se deben estudiar “los mecanismos de generación del registro

arqueológico bajo condiciones específicas” (Yacobaccio 1995:310-311)
. Un desarrollo claro y conciso del marco en el que se desarrolla esta
tendencia y de los límites de la argumentación analógica en arqueología
se encuentra en Yacobaccio (1995). En su mayoría este grupo de
trabajos enfatiza los aspectos tecno-funcionales de la cultura material
y las determinantes ecológicas de la conducta humana. La tendencia
analítica busca identificar los principios generativos del registro,
asumiendo que éstos pueden ser a-históricos y trans-culturales
Una segunda tendencia podría ser incluida dentro de lo que Hodder
(2002) llamó la variante hermenéutica de la etnoarqueología. Este
enfoque intenta elucidar el significado mediante la interpretación y
apunta al entendimiento de un evento desde el punto de vista del actor,
ó desde “adentro” de una sociedad particular (Gadamer 1976). Claro
que en la mayoría de los ejemplos citados, ese “entendimiento” esta
sujeto a la manifestación material del contexto cultural que le da
significado. Está orientada hacia el estudio de sistemas más complejos,
donde las variables son más difíciles de controlar, pero que dan cuenta
de fenómenos más diversos e intenta discernir, además de los aspectos
tecno-económicos, los significados sociales e ideacionales de los objetos
desde casos de estudio etnoarqueológicos. Dentro de esta tendencia
se encuentran entre otros los estudios de la alfarería y la cestería como
vehículos de expresión social (Holser 1996; Sillar 2000; Silva 2000),
la modificación del paisaje para la creación de espacios simbólicos
(Dillehay 1998), los aspectos émicos de la domesticación en los Andes
(Haber 2001) y los componentes simbólicos y sociales de la vivienda
y el asentamiento en la Puna Meridional Argentina (Delfino 2001). Para
la mayoría de los etnoarqueólogos ubicados dentro de esta segunda
tendencia, los artefactos (latu sensu) no son simplemente “cosas en sí
mismas” sino que son consideradas como la representación de las ideas
(Leach 1977:16). Es decir, son analizados como objetos polisémicos y
polifuncionales, que operan simultáneamente en diferentes dimensiones
(Dobres 2000; Pfaffenberger 1992). El enfoque hermenéutico no busca
identificar generalizaciones trans-culturales, pues aunque reconoce sus
ventajas, considera que las relaciones entre los objetos materiales y la
cultura que los genera son particulares de cada coyuntura histórica y
por tanto, duda que las generalizaciones sean posibles. Esta tendencia
20
re-valoriza la utilidad de las particularidades contextuales determinadas

y explora la continuidad del significado y la cosmovisión vinculado a
símbolos e íconos específicos ( Saunders 1998; Whitley 1998). Como
ejemplo de esto último, se pueden mencionar los estudios de Dillehay
(1990, 1998) sobre el nguillatún de los mapuches de Chile. Dillehay
analizó profundamente el sentido social y la cosmología reflejada en
el diseño del campo del nguillatún, el que esboza el perfil del cuerpo
del jaguar. En base a una serie de evidencias de distinto rango, el autor
vincula el patrón en U del campo de nguillatún con el diseño de los
centros ceremoniales del período Formativo Andino proponiendo que
“aunque la cultura mapuche y las culturas formativas están alejadas
unas de otras en el tiempo y en el espacio, ambas reflejan patrones
socioculturales similares en el diseño y uso del espacio ceremonial y la
iconografía” (Dillehay 1990:111). Este autor también discute la
persistencia de los motivos felínicos, especialmente del jaguar, y la
trascendencia en tiempo y en espacio de este referente simbólico que
tuvo una función comunicativa importante en la sintaxis ideológica de
las comunidades andinas.
Como puede observarse ya en estos trabajos de Dillehay, a medida
que la etnoarqueología va generalizándose, los planteamientos teóricos
desde los que abordar un estudio etnoarqueológico se van
diversificando. De hecho, existe una gama amplia de trabajos que
discurren en caminos intermedios entre lo que podría considerarse el
positivismo procesual y la convicción postprocesual de la posibilidad
de recuperar significados simbólicos a través del estudio de la cultura
material. Entre ellos podrían citarse, por ejemplo, los trabajos de Politis
(Politis y Martínez 1996; Politis y Saunders 2002) sobre los tabúes
alimenticios y su reflejo material o sobre la acción de los infantes en
la producción del registro arqueológico (Politis 1998). También se
incluirían el análisis del ceremonialismo de los caravaneros andinos
dentro del sistema de movilidad y asentamiento y la identificación de
los diversos aspectos de la macro-organización del tráfico (Nielsen
1997, 1997-98). Dentro de esta tendencia se consideran los efectos
materiales de las conductas y a las propiedades de éstos (i.e. densidad,
variabilidad, distribución, etc), pero no pretende establecer relaciones
no ambiguas y regularidades trans-culturales entre las conductas y sus
derivados materiales, sino solo establecer relaciones de tipo general
21
Gustavo G. Politis
e intentar entender bajo que condiciones sociales se pueden esperar

cierto tipo de registro arqueológico.
La cuarta tendencia es la positivista y particularista. Está representada
por un grupo de proyectos de investigación, sobre todo en Brasil, que
busca obtener información etnoarqueológica para reconstruir el procesos
histórico particulares de grupos indígenas contemporáneos
(Heckenberger et al. 1999; Wüst 1998; Wüst and Barreto 1999). Esta
tendencia busca abordar la continuidad y el cambio en contextos sociales
específicos, mediante el uso complementario de la información
etnográfica, etnohistórica y arqueológica (ver discusión en Robrahn-
González en este volumen). De esta manera se propone que la
continuidad cultural de la secuencia cronológica desde tiempos pre-
hispánicos hasta el presente, en base a un “marcado conservatismo”
no sólo en la organización espacial de las aldeas, sino también en la
tecnología cerámica, la subsistencia y la localización de los
asentamientos, “permits fairly detailed direct historical comparisons”
(Heckenberger et al. 1999). De alguna manera, este tipo de
etnoarqueología esta íntimamente ligado a lo que podríamos llamar
“historia indígena” (en el sentido de Oliveira 2001, ver discusión en
Robrahn-González en este volumen). Aunque el carácter histórico-
cultural de este enfoque podría reducir su aplicabilidad, el potencial
de estas investigaciones para la interpretación arqueológica es enorme,
por que permite un análisis de “grano fino” de procesos particulares
que son claves para comprender los macro-procesos.
La ultima tendencia es la estructuralista (Hernando 1995, 2004).
Desde el estructuralismo, el objetivo principal de cualquier análisis
cultural es la comprensión de las pautas estructurales que rigen su orden
de racionalidad. Se considera que existe una lógica interna que
estructura la cultura y que atraviesa y se manifiesta en todas sus
dimensiones, y por lo tanto, también se expresa en la dimensión material.
Se parte de la convicción de que para tener una determinada relación
material con la realidad, es necesario entenderla de cierto modo, y que
sólo cuando se entiende de este modo, se sostendrá un tipo de relación
material con ella. Esto significa, por ejemplo, que una sociedad de caza-
recolección, con escasa división de funciones y especialización del
trabajo, tendrá una determinada percepción del mundo, del tiempo y
del espacio, de las posibilidades de desplazamiento por el territorio, del
22
valor de la naturaleza, de los riesgos que implican los cambios, etc.,

etc., independientemente de las características culturales concretas que
adopte su cultura. De ahí que se piense que si se consigue entender la
estructura de correlaciones básica que rige el orden de racionalidad de
un grupo de cazadores-recolectores, horticultores o campesinos, se
pueden derivar expectativas respecto a grupos del pasado de distintos
grados de complejidad socio-económica, similares al de ese tipo de
grupos vivos. Los trabajos de Hernando sobre los Qeqchí’ de Guatemala
apuntan en esta dirección.
Con respecto al abordaje de la obtención e interpretación de la
información, la tendencia analítica tiene un enfoque mas etic (en el
sentido de Harris 1980), mientras que la hermenéutica se orienta hacia
la búsqueda de lo émic. Los planteamientos estructuralistas buscan
evitar esta disyuntiva, asumiendo que existen pautas estructurales de
una cultura que determinan su “subjetividad” (Hernando 2004).
Obviamente, los aspectos émic de los significados de las conductas son
difíciles de acceder, sobre todo teniendo en cuenta que los
etnoarqueólogos no suelen pasar extensos períodos de campo a la
manera de los estudios etnográficos clásicos. Sin embargo, esta
dificultad técnica no debe servir de excusa para intentar descifrar los
códigos simbólicos contenidos en las conductas y para explorar su
dimensión material. Es posible abordar éstos incluso con estadías no
demasiado prolongadas si es que diseñan estrategias específicas para
obtener este tipo de información (ver por ejemplo Frias 1993; Haber
2001; Oliveira 2002; Politis y Saunders 2000; Silva 2000).
Consideraciones finales
En cualquiera de las tendencias apuntadas, la etnoarqueología
aparece como uno de los programas mas firmes para la construcción
de un cuerpo conceptual y metodológico que permita interpretar y
explicar el registro arqueológico a través de enunciados contrastables
con algún nivel de certidumbre. La tendencia positivista, puede
producir un aporte sustantivo para la teoría de rango medio, o sea
para generar modelos y recursos interpretativos que permitan realizar
inferencias acerca del registro arqueológico mediante la observación
23
Gustavo G. Politis
directa de sociedades contemporáneas y que tengan cierta regularidad.

Desde la perspectiva hermenéutica, la etnoarqueología se puede
transformar también en una herramientas trascendente para construir
marcos interpretativos que sirvan para explorar lo social y lo ideacional
en el registro arqueológico en sociedades particulares. Desde la
perspectiva particularista histórica, la etnoarqueología puede proveer
correlatos detallados y bien controlados, ya que obtiene información
etnográfica de “grano fino” y la articula con los datos arqueológicos
locales, de sociedades antecesoras directamente vinculadas. Desde esta
perspectiva se pueden ajustar muy claramente los límites de aplicación
de la inferencia analógica ya que existe un control muy estricto entre
los componentes de la fuente y el sujeto hacia donde se proyecta la
información actual. La aproximación estructuralista se puede
transformar en una herramienta poderosa para abordar los distintos
patrones de pensamientos y así superar la dicotomía entre el estudio
de la sociedad vs. el de los individuos. Este enfoque, el menos
interesado por los correlatos materiales de la conducta, permite la
comprensión de otras racionalidades y cosmovisiones, lo que a su vez
debería conducir a una mejor comprensión de las sociedades del pasado
(pero ver Borrero en este volumen).
Sin embargo, el potencial de la etnoarqueología, como expresé al
comienzo del artículo está sub-valorado y sub-utilizado. La
etnoarqueología puede ser una herramienta que permita ir mas allá
de los que se llama la “escalera de las inferencias de Hawkes” (1954)
y que tanta influencia ha tenido en la arqueología contemporánea . Esta
metáfora reflejaba la idea de que la arqueología debía estar restringida
a la interpretación de los aspectos ambientales, tecnológicos y
eventualmente sociales, ya que estos serían los únicos posibles de
acceder con cierto grado de probabilidad. Hoy sabemos que esto no
es así, ya que todas las actividades humanas derivan de patrones
cognitivos que determinan desde las conductas técnicas más simples,
tales como cortar carne de una presa o tallar un raspador, hasta las más
complejas como mantener una red de intercambio basada en
mecanismos de reciprocidad entre parientes (ver Hodder 1982b;
Whitley 1998). Como todas éstas tienen una dimensión material, o
sea tienen un reflejo en la configuración espacial y temporal de los
derivados materiales, las propiedades del registro arqueológico
24
dependerán de la cosmovisión de sus generadores. En otras palabras,

el patrón de trozamiento, la forma de consumo y el lugar de descarte
de un conjunto de huesos no sólo estará influenciado por las
características de las presas y las necesidades energéticas de los
cazadores y sus familias, sino también por el orden ideacional de éstos
y por su trayectoria histórica. Haciendo otro recorrido, Sillar (2000)
ha llegado a conclusiones similares: “The method of killing and
butchering an animal is dependant of many different factors such as
how hunting parties are organised, how these relates to domestic
organization, the way caribou meat is commonly prepared, who eats
it, the ideological significance of the animal, the historical importance
of hunting to the group and recent process of social change, etc. Only
in-depth work which relates the hunting to much wider aspects of the
society can hope to understand why the animal was butchered in any
specific way” (Sillar 2000:7).
La corriente hermenéutica demostró que la cultura material está
simbólicamente constituida, y que, por tanto, puede revestir significados
distintos en contextos diferentes, lo que sin duda hizo avanzar en la
reflexión sobre el significado de la cultura material de sociedades
pasadas. Esto ha sido fuertemente criticado desde el neo-positivismo
(ver por ejemplo Watson y Fotiadis 1990), pero como lo han expresado
Preucel y Hodder (1996), el enfoque hermenéutico es inherente a la
argumentación arqueológica y el interés por recobrar el significado
(tanto de un objeto como de una acción o una conducta) es un aspecto
central de la arqueología contemporánea, independientemente de que
esté en cuestión la economía, el parentesco o la religión. En este
sentido, lo que todos los arqueólogos hacen es entonces una forma de
hermenéutica (Preucel y Hodder 1996) y lo que varía es entonces es
hacia qué esfera de la cultura está dirigida.
Propongo que el diseño de programas de etnoarqueología, para
alcanzar el máximo de su potencial (o sea que no se quede solamente
en aspectos tecno-económicos), debería tener en cuenta los siguientes
principios, tanto en la diagramación de las estrategias de investigación,
como en la obtención de los datos y en su interpretación.
a.- Las sociedades indígenas, tanto actuales como precolombinas,
construyen su realidad de forma diferente a la occidental y con
diferentes parámetros (Hernando 2002) Para la construcción de esta
25
Gustavo G. Politis
realidad generan referentes simbólicos con una dimensión material. “La

concepción del mundo depende de la construcción simbólica de la
realidad, la cuál es percibida por los actores sociales en contextos
socioculturales e históricos específicos” (Grebe 1995-96:137).
b.- Los artefactos son objetos polisémicos y un análisis de ellos
debería intentar contemplar su funcionamiento en tantas dimensiones
como sea posible.
c.- El entendimiento profundo de los significados de las conductas
y de sus correlatos materiales es un aspecto de muy difícil acceso desde
el registro arqueológico. Sin embargo, es posible entender cómo y bajo
que sistemas simbólicos (u ordenes ideacionales o cosmovisiones) están
operando. Mediante las representaciones icónicas, la tradición oral, la
historia y la mitología indígena, se han preservado y comunicado
patrones cognitivos y simbólicos que dan cuenta de algunas ideas
centrales y principios dominantes de las sociedades precolombinas (e.g.
Oliveira 2002).
En primer término, se debe reconocer que aún está operando la idea,
errónea desde mi punto de vista, de que se debe buscar primero las
relaciones eco-utilitarias que ocurren en las situaciones bajo observación
y ver hasta que punto la variación en la conducta observada puede ser
explicada por estas circunstancias inmediatas (Gould en Gould y Watson
1982:367). Bajo esta perspectiva, sólo si se ha agotado este nivel de
explicación sin un resultado satisfactorio se puede pasar a un nivel más
alto “namely the ideational realm of shared traditions” (Gould en Gould
y Watson 1982:367). Desde mi perspectiva todos estos niveles de
explicación deberían ser abordados simultáneamente ya que no hay una
conducta “eco-utilitaria”, desprovista de una contexto social, de una
dimensión simbólica y que no sea la expresión fenomenológica de un
orden ideacional. Todos estos generadores y condicionantes de la
conducta, los técnicos, los económicos, los sociales y los ideacionales,
operan simultáneamente. Por lo tanto, se deben desarrollar estrategias
de investigación etnoarqueológicas diseñadas específicamente para
recuperar los múltiples significados de los objetos y las diversas causales
de la conducta humana. Es decir no se debería priorizar las funciones
tecnoeconómicas de los objetos (lo que Pfaffenberger 1992 llamó la
“Visión Standard de la Tecnología”) ni asumir como únicas o primarias
las causales tecno-ambientales (lo que se ha llamado funcionalismo
26
ecológico). En algunos proyecto etnoarqueológicos de América del Sur

esto ha sido explicita y sistemáticamente incorporado (i.e. Dillehay
1998; Politis 1996a, 1998, 1999; Sillar 2000; Silva 2000).
En segundo lugar, para los efectos de la interpretación de los
referentes simbólicos, se puede considerar metodológicamente
adecuado, rescatar la decodificación ofrecida por algunas fuentes
documentales y por los testimonios de los significados y las causas emic
en las sociedades indígenas actuales (e.g. Oliveira 1996, 2002; Grebe
1995-96). Esto es lo que provee la etnoarqueología hermenéutica y es
la línea argumental seguida por varios arqueólogos para interpretar el
significado de objetos o estructuras que operaron primariamente en el
plano de lo ideológico y lo simbólico (por ejemplo Falchetti 1999;
Reichel-Dolmatoff 1988; Velandia 1994, 1999). Es cierto que esto tiene
dos problemas importantes. Uno es que los símbolos culturales son
arbitrarios y que el significado de los objetos y de los elementos
naturales varia de una cultura a otra de manera aparentemente azarosa
(Layton 1992:212). El segundo es que el significado asociado a íconos
o a símbolos puede cambiar a través del tiempo (Saunders 1998) ó ser
alterado por las transformaciones que sufre una sociedad y su contexto
tanto natural como político-social. Es por eso que proponer recuperar
el significado profundo de los símbolos o de objetos cotidianos que
también tuvieron una dimensión social o ideacional es actualmente
ilusorio. Lo que sí es posible es identificar algunas claves bajo las cuales
operaron y detectar algunas de las variables socio-ideacionales que
afectaron la vida de los artefactos mientras estaban circulando en la
cultura viva. Además, el simbolismo asociado a ciertos objetos o íconos
en la arqueología americana que ha sobrevivido hasta nuestros días,
aunque obviamente transformado, y ha sido registrado desde los
primeros momentos del contacto. Bajo esta idea, Falchetti (1999) ha
llevado a cabo un interesante estudio sobre el simbolismo de la
metalurgia prehispánica. La premisa sobre la cual se edificó la secuencia
lógica esta expresada de manera clara “Mediante el estudio simultáneo
de mitologías actuales, fuentes históricas e información arqueológica,
podemos buscar sistemas de pensamiento que se remontan a
poblaciones antiguas, teniendo en cuenta que la esencia de las
mitologías tiende a perdurar, a pesar de variadas influencias que han
modificado gradualmente las interpretaciones que una comunidad
27
Gustavo G. Politis
realiza de sus propios mitos y creencias” (Falchetti 1999:54). Esto ha

permitido proposiciones muy interesantes para rastrear el significado
del registro arqueológico en momentos precolombinos (ver por ejemplo
Falchetti 1999; Legast 1998; Saunders 1998; Tochetto 1996; Velandia
1999). En otros casos, la organización de ciertos elementos en
sociedades actuales daría pistas para abordar sus múltiples significados
en el pasado. Por ejemplo, cuando Nielsen discute la función y la
detección arqueológica de los sitios rituales de los caravaneros,
reconoce que no sería posible a través de estos sitios acceder al universo
simbólico del pasado pero a la vez sostiene que “su rígida organización
interna, localización y la naturaleza de los desecho asociados,
permitirían quizás, identificar arqueológicamente la presencia de
estructuras recurrentes en la conducta ritual, delineando sus rasgos
fundamentales y sus variaciones en el tiempo y en el espacio” (Nielsen
1997-98:172).
Es obvio que a medida que se asciende en los niveles de complejidad
y abstracción, disminuye la capacidad de control de las variables en juego
y la fortaleza de las relaciones entre la conducta y sus derivados
materiales. Sin embargo ¿es esto una barrera para tratar de abordar
sistemáticamente el estudio de los sistemas sociales y de creencias, para
identificar en la sociedades presentes principios generativos particulares
y que puedan ser contrastados con el registro arqueológico? Para
sociedades con cierta complejidad y jerarquización esto es habitual (entre
muchos otros Falchetti 1999; González 1977, 1992; Grebe 1995-96;
Reichel-Dolmatoff 1988; Velandia 1994) ya que se asume que por
ejemplo la producción de objetos de carácter simbólico y la construcción
de monumentos son inherentes a partir de cierto grado de complejidad
social y como consecuencia se espera un registro arqueológico que de
cuenta de esto. Sin embargo, estas sociedades tanto como las igualitarias
(cazadores-recolectores) o de bajo nivel de complejidad o jerarquización
no sólo producen objetos, consumen alimentos o construyen viviendas
exclusivamente como consecuencia de la adaptación al medio ambiente
natural y social. Sin duda, como lo enseña la etnografía y la etnohistoria,
tanto los cazadores-recolectores como pastores, las sociedades aldeanas
simples o los señoríos mantienen sistemas de creencias y reglas sociales
complejos que permean en todas sus actividades y que determinan por
28
ejemplo, que animales se pueden cazar y que partes se van a consumir,

donde se instala el campamento, de que lugar se traerán las rocas para
confeccionar artefactos o cómo se distribuye el excedente de
producción. De la misma manera, usan y jerarquizan el espacio no solo
en función de la estructura de los recursos, sino también de la
percepción simbólica del paisaje, de la cosmovisión y a la trama social
de los territorios (ver por ejemplo un caso de aplicación arqueológica
para América del Sur en Curtoni (1999). Toda esta percepción y
conceptualización del paisaje (que determina qué lugares usar, cómo
y para qué) tiene una dimensión material que, aunque de manera
incompleta y fragmentaria, es posible abordar desde la etnoarqueología
y la arqueología. Por ejemplo, los pastores del Departamento de Lípez
(Sur de Bolivia) así como de otros lugares del altiplano ordenan el
espacio en relación a referentes naturales y simbólicos y estas
concepciones “se ponen de manifiesto en la organización regular de la
conducta en múltiples contextos, como la disposición de los edificios
y altares en el espacio doméstico, las ceremonias y la organización de
las jaras” (Nielsen 1997-98: 174).
Estos aspectos sociales e ideológicos han sido severamente
subestimados en la arqueología y la etnoarqueología de América Latina,
especialmente en sociedades sin jerarquías o de baja complejidad y han
estado afuera de la agenda de investigación regional, tanto de científicos
locales como extranjeros. Por supuesto, la re-orientación de las estrategias
de investigación etnoarqueológica no implica abandonar los detallados
análisis de los aspectos estrictamente tecno-utilitarios de la conducta.
Ellos han demostrado de ser de extrema utilidad y en muchos casos un
excelente punto de partida (pero no de llegada). Sin embargo, su alto valor
descriptivo y diagnóstico no inválida el hecho de que el abordaje de
exclusivo de estos aspectos deje afuera, durante el proceso de
interpretación importantes componentes de la conducta humana que
tienen una dimensión material. Además, los resultados de estos análisis,
van perdiendo fortaleza en la medida que mecánicamente transforman
una correlación entre variables en una explicación. Los índices de
utilidad económica de las presas o los estudios acerca de los
componentes y las técnicas de la manufactura cerámica son y serán
probablemente vitales para seguir avanzando en el entendimiento del
registro arqueológico de América del Sur. Pero su utilidad será mucho
29
Gustavo G. Politis
mayor si los podemos integrar en modelos más comprensivos que los

vinculen con la trayectoria histórica y con la esfera social e ideacional.
Agradecimientos
A Almudena Hernando y a Mariano Bonomo por la lectura crítica
y las sugerencias. Varias de las ideas desarrolladas en este trabajo han
surgido del fructífero intercambio de opiniones con Almudena a lo
largo de los años, A Clara Scabuzzo por su colaboración en la edición.
Este trabajo es parte del Programa de Investigaciones INCUAPA
(Investigaciones Arqueológicas y Paleontológicas del Cuaternario
Pampeano) de la Universidad del Centro de la Pcia. de Buenos Aires.
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Nota
1 Este trabajo fue originalmente presentado en el 3er. Encuentro Internacional de
Teoría Arqueologíca en America del Sur, pero una versión preliminar del mismo
fue publicada en un número especial sobre etnoarqueología en la revista
Horizontes Antropológicos nro 8. Este capìtulo es una versión actualizada y
ampliada de aquel.
44
45

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Tendencias de la etnarqueología en América Latina

Tendencias de la etnarqueología en América

Gustavo G. Politis. CONICET-INCUAPA, Universidad Nacional del Centro de la

cuestión produjo un prolongado debate hace más de dos décadas entre

este grado de semejanza por sí mismo no garantiza de modo alguno

o de forma más indirecta mediante la identificación de referentes

1982b; Oswalt 1974). Lo que sí es novedoso es que la información

y Kramer 2001). En este tiempo aún no había investigadores que se

quedarse un corto tiempo en un campamento tendrán un repertorio

número de etnoarqueólogos considera que la producción de leyes o

Hacia una definición de la etnoarquelogía

“arqueología viva”, “etnografía arqueológica” ó “arqueoetnografía”.

de nuestra comprensión global de la cultura de la sociedad (Hodder

información requerida para contextualizar las analogías y para justificar

el testeo de hipótesis así como para proveer fuentes de analogía, pero

el registro etnográfico y si pueda ser identificado en el registro

De todas maneras las fronteras disciplinarias no son líneas sólidas;

trabajo de Levinas (1994) sobre los Xokleng del estado de Santa

Los campos de la etnoarqueología

En este caso la etnoarqueología apunta a la comprensión de la

nuestra sociedad occidental y desarrollan su vida cotidiana en un medio

La etnoarqueología en América Latina

iniciados por D. Lathrap quién presentó los primeros resultados en las

en mente problemas arqueológicos para resolver. Poco tiempo después,

se deben estudiar “los mecanismos de generación del registro

re-valoriza la utilidad de las particularidades contextuales determinadas

e intentar entender bajo que condiciones sociales se pueden esperar

valor de la naturaleza, de los riesgos que implican los cambios, etc.,

directa de sociedades contemporáneas y que tengan cierta regularidad.

dependerán de la cosmovisión de sus generadores. En otras palabras,

realidad generan referentes simbólicos con una dimensión material. “La

ecológico). En algunos proyecto etnoarqueológicos de América del Sur

realiza de sus propios mitos y creencias” (Falchetti 1999:54). Esto ha

ejemplo, que animales se pueden cazar y que partes se van a consumir,

mayor si los podemos integrar en modelos más comprensivos que los

Borrero, Luis y H. Yacobaccio

Bruch, E. Jr. y L. Ellanna

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