El Espiritu en Ellibro Del Apocalipsis

Francisco Contreras Molina
KOINONIA
28
F. Contreras Molina
EL ESPIRITU EN EL
LIBRO DEL APOCALIPSIS
SECRETARIADO TRINITARIO
SALAMANCA
E.vltCll
dedic...·a1te>ria, ce>rrze> urr. cZpré.s cualquiera
de rrzi ltZerrCll_ Clrc-1rza.da, se rrzece pe>r eL re
cuerde> de Za rrzueree.·
� Je>sé (T.>, 7"ni padre, IsabeLitta y .J\4arEc-1 del
Se>cc;,,,rre> (T), 771¡.,,. her7'Tl.arr.a..,,·,·
perc:, se levar,,ttc,. a Z,u vide,., crece erz la luz:. y
carzlta La herrrze>sur,a deL a.1'7'Z.GOr que r,,,c,sr
rear1.e.·
A Isc,.beL, rr,.i rrzadre, a JGO.sé, Ar,,ltC>nic;,,,, Pila.r y
LC>la, _.,_is herrrzune>s.
l"",lihil c.�bstat: Jc,sé L-ui.5,• .Aurreco,echea, C>.SS.'T'.

"lmp::rim.at1...1r: Juan A-lanuel Súnche.z:, "V"icaric,, O-er1.era.J
Salamanoca., 17 de t'el.�rerc.> de :1.986
� �diciG>rze..,, .<;;ee,.•reeari.ado, Tri.n¿eari.c, ·1957

F. Vill.o.lo,hos. 82.. 37007 - SAL..."'i..l.VIA.NCA. (Espa.ftu)
.ISDN: 84-85376-67-6
r>epósito L...,gal: S. 208 - 1987
Fe>tc»c:c.>mpc,sicióno. 1,1E.R.c:;.AR..
R.c,no.da. ci�l Co,rpu.s. 38. ·reléf. 21 1.5 4.3
Imprime: c:3-ráficas Ccrva.r'.>.tes, S. A.
R,n:n<la de S:anc:ti-S p :íritus, 9. Salamanca.
I"N"J=>ICE
lN'T'R..C>.D'(...JCCJC>N ..••
CA.Pl-rl..H..... <._~
1. <<1:.-C..:,S SI.E.TI::::. ESPIRI".rl:...JS>->-
lntr<C><lLiCci,ón
.A) <.>rigen de lu. f<.'>rmulu. «L<.>:S si�te c.spÍritus,.,. y crítica ele c,pini<.>nes. 18
1. -1. .c:>s sieto espíritus»- co::,m<."> ,._ie:tea,. ; seres í:nf"eriores a i..:>ios e,
siete, .,'in.geles c¡ue CRt:á.n a.l servicie, de Dios . ..... ... 18
2. «�s siete ..,.spfrit'US..,. co1T1<.> siete á.ngetc .. e.le alteo ra.n.g<>.
h.>s siete arcángelc ... del judu.f ..m<> t:arc._lf"o 2.1.
'.'\. -•�<.>s siete cs1>írit .... s» c<>m<.> 1,:,.--.,s siete ángeles del ApnocaJipsis 24
4. -Lc.>1'1 siete cspf"ritus» c<>m<:> lc-,s sie,te. d<:>nes tlcl "Espíritu.
Lu pr<.,t"ccía de lsuf,i.1s 'l ·1. 2-3 27
,5. ••L<>s sictcc cspíritll.Hh> C<..,m<-, l<">R ángeles Nervid<.>r€:N .leLlc:,,flrgik.a
f'''e[,;,,-,,..,_,a,u de tu. cnrta a los I lchrcc.>s 1 . 7
B) l..Jnu f"órmula. de hcnc..ticic.'!>:n. trinitu.riu. (Ap 1. 4) 33

1. Estructur;¡,1 c.lcl C<.>ntcxtc.-. 33
2. Cc.>ntcnid(..., tce>lc'Jgic<> 36
C) Crist(..., gl(.">rific:ac..lo puse.e la ubu.nc..lunciu del B:spfritu vivit'icad.or

(.A.p 3. 1) ······ ........ ......... �7
r>) F.I F-spfritu, luz santa y pr(.>Vidcntc de C>ie>:s. arde perpetua-

mcs ... tc en lu -trn:.-,scCTtL-tcncia ............ . 40
1. l.:='..struct1.1.ru ctcl cc,ntcxt(."> .. 40
2. C.-:'onlcnido tc-ológicc,
E) C.:-rh;;t,o glori:t"icado po,see plenamente. el E.spíritu y lo er1vía a toda
lu tierra (.Ap 5, 6) ..•....•...... 4-5
1. Estr�1ctu.ra del coritext,.., 45
2. �rigen explicat.ivc., <le la .simbología de «lo,.. siete espi"ritus,.,..
El pr...,fetu Z..ucuríus . . ..... .... . .. 4-6
:3. l'Vlen�ajc tec;,lógic<:> ele. .Ap(...,calipsis 5. 6 ................ 52
8 Indice
CAPÍTULO II. EL ESPIRITU PROMUEVE Y LEGITIMA LA EX-

PERIENCIA PROFETICA (Ap 1, 10; 4, 2; 17, 3; 21, 10) . 57
Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57
1. Ap 1, 10 ........................................................................ 58
2. Ap 4, 2 ......................................................................... 61
3. Ap 17, 3 ........................................................................ 63
4. Ap 21, 10 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 64
CAPÍTULO III. EL ESPIRITU HABLA A LA IGLESIA, INTER-

PRETANDO EL MENSAJE DE JESUS (Ap 2, 7.11.
17.29; 3, 6.13.22) ················································· .67
Introducción ........................................................................ 67
l. Las cartas a las Iglesias en el Apocalipsis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 68
2. Estructura sinóptica de las cartas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 72
3. Análisis bíblico de la fórmula del Apocalipsis ....................... 74
4. Contenido teológico . . . . . .. . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 76
CAPÍTULO IV. EL ESPIRITU Y LA IGLESIA PROFETICA. EL

ESPIRITU AYUDA PROFETICAMENTE A LA
IGLESIA PARA INTERPRETAR LA PROPIA
HISTORIA (Ap ll, 8). EL ESPIRITU DE VIDA DE
DIOS ASEGURA LA VICTORIA A LA IGLESIA
PROFETICA (Ap 11. 11) ........ .. . . . ....... .. . . .. .. ... ...... 83
Introducción . . . . . . . .. . . . ... . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . ........... ... . . . . . . . . . . . 83
J. Los dos testigos-profetas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 84
2. Exégesis de Ap 11. 8 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 86
3. Exégesis de Ap l I. 11 . . .. . ... ... . . . . . . .. ... .. . . . .. ... . . . . . ...... .. . .. . .. . .. 90
CAríTlll.O V. EL ESPIRITU CONSUELA A LA IGLESIA CON EL

MACARISMO DEL DESCANSO (Ap 14, 12-13) ...... 95
Introducción ..... .. . .. . . .. . ... . . . . . . .. . .. ... .. .. .. . ........... ............. ...... .. . 95
l. Estructura del contexto . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. %
2. Contenido teológico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 99
3. Excur.ms. Gramática de Ap 14, 13. Síntesis y teología . . ...... .. . 106
CAPÍTULO VI. «LOS ESPIRITUS INMUNDOS», EMANACION DE

LA TRIADA DEMONIACA, QUE SE OPONE A
DIOS Y COMBATE A LA IGLESIA (Ap 16, 13-l4a;
18, 2) ································································· 109
Introducción ... . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . .. .. .. . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109
J. Una «Trinidad demoníaca» ...... ........ ...... .. . . . ....... ... ............ llU
2. Significación de tríada demoníaca ...................................... 113
3. Exégesis de Ap 16, 13-14a. Significación de los tres espíritus
inmundos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 116
Indice 9
CAPITULO VII. EL ESPIRITO CONTINUA EL TESTIMONIO DE

JESUS EN LA IGLESIA PROFETICA (Ap 19, 10) . 123
Introducción ........................................................................ 123
1. Mártys, Testigo .................................. ............................. 124
2. Martyréin, Testimoniar ..................................................... 129
3. Martyría lesoü, Testimonio de Jesús ................................... 131
4. Síntesis conclusiva ........................................................... 134
5. Propheteía, Profecía ................................................... ..... 137
6. Propheteuefn, Profetizar ................................................... 137
7. Prophetái, Profetas .......................................................... 138
8. Síntesis conclusiva ........................................................... 141
9. Exégesis de Ap 19, IO y contenido teológico ........................ 142
CAPÍTULO VIII. EL ESPIRITU GUIA E INSPIRA A LA IGLESIA

HACIA EL ENCUENTRO CON SU SEÑOR (Ap
22, 17) ............................................................. 147
Introducción 147
l. Estructura del contexto ....................... ... ......................... . 148
2. La esposa ...................................................................... 154
3. El Espíritu ..................................................................... 167
4. Ap 22, 17b .. ..... ........................ ...... ..... .......................... 169
5. Ap 22, 20 ........ ................ .............................................. 171
CAPÍTULO IX. EL ESPIRITO EN LOS ESCRITOS DE JUAN ....... 173

Introducción .......................... ................... ........................... 173
l. Jesús, portador y dador del Espíritu ........ ..................... .. .... 174
2. El Espíritu Paníclito ........................................................ 181
3. Síntesis comparativa ..... .... ...... .... ......... .................... ........ 192
CONCLUSION ....... ........................... ...................................... !95
BIBLIOGRAFIA 205
Introducción
«No selles las palabras de profecía de este libro, porque el

tiempo está cerca» (Ap 22, 10). Lo que sorprende del Apocalip-
sis, su originalidad característica, es que utilizando el estilo y el
simbolismo de la apocalíptica judía, su esencia más profunda
consiste en ser una profecía que interpreta la realidad de la his-
toria desde una clave positiva de salvación.
El Apocalipsis no se presenta como un libro sellado, al modo
de las obras apocalípticas cuyo conocimiento está celosamente
guardado desde los tiempos más antiguos hasta el final de los
días (4 Esdras 12, 35-38; 1 Henoc 1, 2); el libro ha sido desvela-
do. Cristo, el Cordero que está de pie, ha vencido y, merced al
triunfo de su muerte y resurrección, ha sido capaz de desatar,
uno a uno, sus siete sellos y leer dentro todo el mensaje de
consolación para la Iglesia (Ap 5, 6). El Apocalipsis es, pues,
un libro abierto.
La Iglesia debe leer el Apocalipsis: esta Iglesia aparece como
una asamblea que se reúne en la liturgia para escuchar la lectura
del libro: «Bienaventurados los que oyen las palabras de esta
profecía» (Ap 1, 3).
El libro que Juan, el vidente del Apocalipsis, cstií a punto de
escribir -~Escribe en un libro lo que veas y envíalo a las siete
Iglesias de Asia» (Ap 1; 11)-, a saber, el contenido íntegro del
Apocalipsis, tiene una acentuación marcadamente litúrgica, pues
en «el día del Señor» aconteció tal revelación (Ap 1, 10). Aun-
que lejos y desterrado en la isla de Patmos, Juan ha experimen-
tado un encuentro muy singular y vivo con el Espíritu, que le ha
capacitado para ser profeta; este contacto e inmersión en el
12 Introducción
Espíritu ha sucedido en «el día del Señor», y tal característica

hace que Juan no se margine de sus hermanos, sino que se con-
gregue («Yo, Juan, vuestro hermano y compañero»: Ap 1, 10)
en la misma fe y asamblea. Según el Apocalipsis, «el día del
Señor» no es una fórmula banal ni una circunstancia aséptica;
conserva todo el sabor evocativo que en los primeros cristianos
despertaba el recuerdo tan reciente de la Pascua y la fuerza sa-
cramental de la cena del Señor; es el día por antonomasia de los
cristianos, el día de la liturgia y de la comunidad eclesial.
Juan ve en medio de los siete candelabros de oro a alguien,
semejante al Hijo del Hombre, vestido de una túnica talar que
le llega hasta los pies y ceñido el pecho con una cinta de oro
(Ap l, 13); es decir, Juan contempla a Jesús bajo la figura de
Sumo Sacerdote que oficia una liturgia. La Iglesia, dentro de la
simbología brillante del Apocalipsis, está representada en la
imagen de siete candelabros de oro (Ap 1, 20); durante la cele-
bración viva de la liturgia (siete candelabros de oro o encendi-
dos) encuentra lo mejor de su realización eclesial.
El Apocalipsis discurrirá a través de grandes doxologías y
solemnes celebraciones; la liturgia que se desarrolla en el ciclo
es el modelo ejemplar de toda liturgia terrestre y se convierte, a
su vez, de ésta en el eco fiel que resuena en la transcendencia
(4, 8-11; 5, 8-14; 7, 9-12; 11, 5-18; 12. 10-12; 15, 3-4; 16, 5-7; 19,
1~8). Finalmente, el Apocalipsis va a empezar y acabar, en for-
ma de inclusión semítica, con un diálogo litúrgico. Prólogo ( 1,
1-8) y epílogo (22, 6-21). ambos litúrgicos, enmarcan el Apocalip-
sis como un libro destinado a ser leído en una asamblea litúrgica.
La Iglesia, pues, que se reúne en el ámbito privilegiado de la
liturgia, se pone a la escucha del Apocalipsis; esta Iglesia debe
convertirse, renovarse en su amor primero e impregnarse de la
energía de C,·isto para salir victoriosa, como el Con.len), de la
gran prueba. La Iglesia «ad intra» de los primeros capítulos (1-
111), purificada, será la misma Iglesia «ad extra» de la segunda
parte de libro (ce. IV-XXII), sometida a un conflicto inevitable
por su fidelidad a la Palabra de Dios y al testimonio de Jesús.
El Espíritu es siempre el Espíritu de profecía. El Espíritu es
para la Iglesia, durante el momento de escucha de la Palabra del
Señor que le habla, el intérprete válido y eficaz que le hará
13
Introducción
entender e interiorizar todo el mensaje divino; en el tiempo de

tribulación y persecución, el mismo Espíritu animará su fe, otor
gándole el consuelo, y la sabrá inspirar proféticamente, dándole
la fuerza de la victoria.
Estas líneas nos sirven bien de premisa, breve pero significa
tiva, como un pórtico que anuncia y anticipa lo que vamos a ver
y leer: el estudio del Espíritu en el libro del Apocalipsis.
El tema supone, ante todo, una gran actualidad, porque sig
nifica entrar de lleno en el movimiento pneumático que vive
hoy la Iglesia; situarse oportunamente en lo que llamó el Conci
lio «el principio de una nueva época de la humanidad» (GS 4,
2), marcada por el amanecer y la primavera carismática del Es
píritu; responde a una urgencia apremi:,lnte, pues una investiga
ción exegético-teológica completa acerca del Espíritu en el Apo
calipsis no se había realizado hasta el presente.
Llama la atención que otros temas teológicos del Apocalip
sis, la cristología y la eclesiología, hayan sido tratados monográ
fica y suficientemente: T. HoLTZ, Die Christologie der Apoka
lypse des Johannes, Berlín 1962; J. CoMBLIN, Le Christ dans
l'Apocalypse, París 1965; P. S. MINEAR, / saw a New Earth,
Washington 1965; A. SATAKE, Die Gemeindeordnung in der
Johannesapokalypse, Neukirchen 1966. Pero la visión global y
unificantc del Espíritu en todo el libro no había sido estudiada
hasta ahora. Esta fecha tope «hasta ahora» se refiere al año
1982, época en que defendimos la tesis doctoral del mismo título
y que es el original de nuestro libro. Es verdad que más tarde
apareció una sola obra consagrada al mismo tema, de la que
consignamos su referencia: B. MORICONI, Lo Spirito delle Chie
se, Roma 1983. Pero el olvido sigue siendo llamativo. Esta dis
tracción se debe, posihlemente, a que la fragmentariedad y la
relativa escasez (24 veces aparece la palabra «Espíritu», pneü
ma, siempre en frases lacónicas, rodeadas del ropaje «oscuro» y
simbólico del Apocalipsis) no parecía ofrecer base suficiente
para una investigación exegético-teológica. Hay que añadir, sin
embargo, que estos 24 textos pneumáticos, aunque sobrios, pre
sentados orgánicamente en la estructura literaria del libro y
atentamente estudiados, revelan una concepción y una función
esencial del Espíritu en la vida de la Iglesia que era necesario
14 Introducción
rescatar y resaltar; y contribuir así, de manera positiva, al enri-

quecimiento y progreso de la teología bíblica del Espíritu en la
Iglesia.
Desde la teología bíblico-exegética, se aporta con las siguien-
tes páginas una investigación seria y a fondo acerca del induda-
ble protagonismo del Espíritu Santo en este libro tanto tiempo
relegado, pero hermoso y consolador como es el Apocalipsis de
San Juan. Y para la eclesiología vivida se pone fuertemente en
evidencia la acción profética del Espíritu Santo en la Iglesia, a
fin de fortalecer su fe y su esperanza, y alentarla durante los
momentos de iribulación y persecución. Por ello, este libro ofre-
ce un fundam~nto más sólido y rico a la teología y a la experien-
cia del.Espíritu Santo en la Iglesia.
El orden establecido en el estudio de los textos referidos al
Espíritu viene impuesto por su aparición en el libro, por resultar
el más neutral y objetivo. Tratándose, a veces, de fórmulas idén-
ticas o análogas, se han agrupado aquellos textos que mantienen
un denominador común; pero valorando siempre los diversos
contextos en que se encuentran, y el contenido y el matiz pecu-
liar de cada uno de ellos.
Debido al carácter escueto y disperso de los 24 textos pneu-
matológicos, no he juzgado procedente fijar, ahora y desde el
principio, en una introducción general, un método uniforme a
segui-r rígidamente, sino determinar, caso por caso, en una intro-
ducción especial a cada capítulo, el estado de la cuestión, breve
historia del problema --cuando la haya-, perspectivas y méto-
do concreto, que mejor se adaptan y responden al texto o grupo
de textos pertinentes, pero manteniendo siempre el mismo pro-
cedimiento e idéntica metodología. Se estudia el contexto gene-
ral, literario-estructural del verso en el que aparece la palabra,
pneüma, la gramática específica y el contenido teológico. Estas
introducciones especiales son, asimismo, un sumario donde se
adelanta, en beneficio del lector y para su orientación, una vi-
sión teolQgica global del texto, que en realidad es ya resultado
del análi~is, no un prejuicio ni una conclusión preestablecida.
Por otra parte, el mismo título de los diversos capítulos, al ex-
presar y condensar el mensaje teológico, clarifica y favorece tal
Introducción 15
orientación. Y estas respectivas introducciones, situadas al co-

mienzo de los nueve capítulos del libro, eximen de sobra de una
vasta introducción.
La extensión de los capítulos -se podrá observar que hay
algunos más largos y densos que otros- responde no a una me-
dida niveladora externa y armonizante, sino al criterio de su im-
portancia real. Es siempre esta importancia intrínseca la que ha
decidido la configuración y el volumen de los diversos capítulos.
Quisiera ahora, de manera más directa y personal, tener una
doble mirada; hacia el pasado y hacia el futuro.
H_acia atrás, a las personas, cuya ayuda fue para mí valiosa y
estimulante, y cuyos nombres recuerdo con gratitud: MANUEL
ÜRGE, Uao VANNI, STANISLAS LYONNET, JUAN MATEOS, A. RO-
DRÍGUEZ CARMONA; y también recuerdo la.comunidad cristiana
de Montespaccato, en Roma, y la facultad de teología de Grana-
da, donde actualmente enseño.
Y una mirada esperanzada hacia adelante, hacia el futuro
lector. He despojado del original de este libro -una tesis docto-
ral- las prolijas discusiones académicas y los excesivos análisis
filológicos; he reducido notablemente el despliegue erudito de
notas y me he ceñido a lo más esencial. He adaptado el lenguaje
y el contenido fundamental. En tal sentido, puedo afirmar que
he escrito de nuevo el libro.
He procurado con diligencia que la lectura de este libro sea
limpia y tersa -esfuerzo complacido, porque debajo de estas
páginas corre subterránea pero sentida .una pasión por la gran
Realidad que trata-. Este libro, como el Apocalipsis, es tam-
bién un libro abierto, a veces difícil mas no complicado, está a
la altura adecuada y comprensiva del que quiera leerlo con gene-
rosa determinación.
En la experiencia viva de esa lectura mantenida, se llegará a
encontrar y gustar -ése es el motivo de mi esperanza- el fruto
que encierran sus entrañas: la presencia honda del Espíritu «que
sabrá, por fin, dulce como miel en la boca» (Ap 10, 10), el mis-
terio constantemente nuevo, que actualiza para todos nosotros
la fuerza y la salvación del Padre, por medio de Cristo, el Vi-
viente, y que alienta siempre en la Iglesia.
.;,,,,
CAPÍTULO l
Los siete espíritus
INTRODUCCIÓN
' ,
En la lectura del libro del Apocalipsis sorprende una original
expresión que va dicha en plural y aumentada, además, con la
añadidura del numeral siete: «Los siete espíritus». Cuatro textos
(1, 4; 3, 1; 4, 5; 5, 6) mencionan esta extraña expresión.
Es una fórmula nueva y estereotipada, no utilizada en ningu-
na otra parte de la Escritura, y representa, dentro del Apocalip-
sis, una evidente unidad e independencia. La expresión apoca-
líptica puede ser razonablemente acotada y sometida a un estu-
dio monográfico. Creemos que el significado preciso dado a esta
fórmula debe ser, en principio, homogéneo, ya que la misma
expresión, avalada por la mejor crítica textual, se repite siempre
idéntica y constante; luego, el contexto inmediato donde se si-
túan los cuatro textos matizará su sentido y su alcance teológico.
La investigación acerca de «los siete espíritus» no es de hoy;
tiene detrás una larga y confusa controversia que aún no se ha
resucito definitivamente. Dos explicaciones fundamentales se re-
parten en la historia de su exégesis: la tesis angelológica ( «los
siete espíritu» designan a siete ángeles), y la tesis pneumática
( «los siete espíritus» significan el Espíritu Santo) 1• Si «los siete
1 Representantes de la tesis angelológica son: una parte de la tradición

oriental... más recientemente GUNKEL, BüUSSET, L0HMEYER, MICHL, GELIN,
JoU0N, RIST, FEUILLET, KRAFI'. Partidarios de la tesis pneumática son: la tradi-
ción latina, STRACK-BILLERBECK, ZAHN, ALL0, B0NSIRVEN, SWETE, BOISMARD,
DIX, SKRINJAR, RIVERA. Cf. CH. BRllTSCH, La clarté de l'Apocalypse, Geneve
1966', 27.
18 U Cspiritu en el libro del Apocalipsis
espíritus» resultan, tras un estudio riguroso, ser ángeles, estos

ángeles suponen una direc:ta modificación de la angelología del
judaísmo tardío y de las representaciones astrales. Si, en cam-
bio, «los siete espíritus» aparecen como la manifestación del Es-
píritu Santo, tal afirmación sería el desarrollo consecuente de la
doctrina bíblica del Espíritu sin influencias ajenas, y significaría
la interpretación cristiana de una fórmula bíblico-apocalíptica,
y, para nosotros, un considerable avance en la teología acerca
de la función propia del Espíritu en el Apocalipsis.
La reconocida importancia de esta fórmula apocalíptica, la
riqueza teológica que guarda dentro, y la todavía no dilucidada
cuestión de su significado pneumático exigían, por nuestra par-
te, modestamente, un arduo empeño en la exégesis. Se hace un
recorrido, creemos, exhaustivo en torno a todos los argumentos
que se han invocado en favor de la tesis angelológica; cada uno
de estos argumentos es señalado oportunamente, y luego juzga-
do y valorado. Puede añadirse, a modo de justificación y congra-
ciamiento, que, a pesar de la extensión del tema y las abundan-
tes divisiones sobre el origen y significado de la fórmula de «los
siete espíritus» -amplitud que forzosamente venía requerida-,
se ha buscado con afán la claridad en la exposición y la ecua-
nimidad en el discernimiento. Era, pues, preciso este largo em-
peño, a veces hasta minucioso en los detalles múltiples de la
investigación, para desembocar en una fecunda y feliz conclu-
sión final.
«Los siete espíritus» significan el Espíritu Santo: un solo Es-
píritu en su realidad personal y esencial, y que es totalidad -sie-
te- en sus manifestaciones. «Los siete espíritus» representan el
Espíritu de Dios en la plenitud de su actividad y su poder.
A) ORf(;EN DE LA F{JRMtll.A «LOS SIETE ESPÍRITUS»

Y CRÍTICA DE OPINIONES
1. « Los siete espíritus» como siete seres inferiores a Dios o siete

ángeles que están al servicio de Dios
Esta afirmación, que pretende hacer equivalentes ambas rea-
lidades, es decir, «los siete espíritus» con los ángeles servidores,
/,os siete espíritus 19
ya se ha convertido en clásica desde Aretas hasta hoy 2 ; tanto

que los presupuestos en que descansa, han llegado a ser con no
rara frecuencia un a priori definitivo para defender la tesis ange-
lológica. El principio de tal asignación se basa en que el signifi-
cado de subordinación y servicio de estos seres inferiores respec-
to a Dios es congruente, y pertenece plenamente a la función
específica de los ángeles. El argumento descansa, fundamental-
mente, en un razonamiento de estilística; «Los siete espíritus»
están situados frente al Trono de Dios: «Y de parte de los siete
espíritus que -hay- frente a su Trono» (1, 4); «Y siete lámpa-
ras de fuego están ardiendo frente a su Trono, que son los siete
espíritus de Dios» (4, 5). La expresión «estar frente a» es, con-
forme a las pretensiones de tal raciocinio, una abreviación de la
locución hebrea 'mad liphne, que sugiere idea de servicio, y que,
incluso, puede llegar a significar «servir a alguien», «estar al ser-
vicio de alguien ... ». Así, pues, la frase del Apocalipsis, desde su
trasfondo hebreo, indicaría que «los siete espíritus» son siete
ángeles servidores 3 •
Será preciso comprobar la solidez de estos argumentos en
sus matices predominantemente filológicos, y discutir si, de ver-
dad, subyace alguna idea de servicio en los textos del Apocalip-
sis referidos a «los siete espíritus», que determine luego una in-
terpretación doctrinal.
La expresión hebrea 'mad liphne posee el significado original y
principal de «estar en la presencia de». Sólo en algunos casos, espe-
cialmente condicionados por su contexto muy singular, puede alcan-
zar el sentido derivado de «estar al servicio de». La expresión gra-
matical hebrea aparece en los siguientes textos: Gn 18, 22; 41, 46;
43, l5 (Ex 9, l0.11; 17, 16); Lv 9, 5; 18, 23; Nm 27, 2; 16, 9; 35, 12;
Dt 1, 38; 4, 10; 10, 8; 18, 7; 19, 17; Jos 20, 6.9; Jue 2, 14; 1 Sm 16,
20; 1 Re 1, 2; 3, 16; to, 8; 12, 8; 17, 1; 2 Re 3, 14; 5, 2.15.25; 10,
4; 15, 4; 2 Cr 6, 12; 20, 9; 29, 11; Est 4, 5; Sal 76, 8; 130, 3; 147,
17; Prov 27, 4; Jr 15, 1.19; 18, 20; 35, 19; Dn 8, 4; 11, 6.
" Cf. ARETAS, Commentarius in Apocalypsim: PG 106, 506; E. LOHMEYER,

Die Ojfenbarung des Johannes, Tübingen 19532, 8 y 46.
·' Cf. J. MICHL, Die Engelvorstellungen in der Apokalypse des heiligen
.lohannes, vol. 1: Die Engel um Gott, München 1937, 147; P. JouoN, Apocalypse
!, 4: RechSR 21 (1931) 486.
20 El Espfritu en el libro del Apocalipsis
Pues bien, de estos textos bíblicos, únicamente expresan una

evidente idea de servicio siete textos: 1 Sm 16, 21; 1 Re 1, 2; 10,
8; 12, 8; 17, 1; 2 Re 5, 2; Est 4, 5. Y, ante tal desventaja numé-
rica, cuyo resultado puede ser pacientemente controlado con la
ayuda rigurosa y eficaz de unas concordancias bíblicas, de 7
frente a 35, no es lícito afirmar que la expresión 'mad liphné
signifique «estar al servicio de»; sólo en contadas excepciones y,
en proporción al número total de frecuencias bíblicas, relativa-
mente pocas 4 •
Enópion -en frente de-, expresión que aparece en Ap 1, 4
y 4, 5, es el neutro singular del adjetivo enópios. En el NT enó-
pion es una extraña preposición-adverbio que se utiliza con geni-
tivo. Si se pretende hacer derivar de la locución hebrea 'mad
liphné, como si fuese un calco que exactamente la reproduce,
hay que relativizar de nuevo tal origen.
No puede saberse con precisión qué palabra-partícula hebrea
existe detrás de una palabra-partícula griega en el libro del Apo-
calipsis; pero a través de los indicios que ofrece la traducción de
los LXX, hay que concluir afirmando que enópion no de forma
siempre unívoca traduce a liphne; también las preposiciones
he'ne y néguéd son vertidas al griego por en<ipion. Y es obvio
que no puede erigirse en regla apodíctica lo que sólo resulta una
frecuencia casual, no una coincidencia absoluta y constante'.
La frase de controversia es hístémi enópion que traduce exac-
tamente a 'mad liphné; pero tal expresi6n no existe en ninguno
de los cuatro texos, referidos a «los siete espíritus» (1, 4; 3, l;
4, 5; 5, 6).
4 Conforme a la abundante y detallada referencia -prácticamente un estu-

dio monográfico--eonsagrada a la expresión hebrea 'rnad liphne de J. FUERSTIO,
Veteris Testarnenti Concordantiae hebraicae atque chaldaicae, Lipsiae 1840, 839
ss. Cf. G. L1sowsK1, Konkordanz zum hebrüischen A/ten Testarnent, Stuttgart
1958, 1086. A. T. ROBERTSON, A Grarnmar of the Greek New Testament in the
light of historical research, New York 1914, 764; F. ZORELL, Lexicon hebraicum
et aramaicum, Romae s.a., 606.607.
5 Cf. F. BLASS-A. DEBRUNNER-A. REHKOPH, Grammatik des neutestament-
lichen Griechisch, Gottingen 1976 14, 214 n. 6.
!,os siete espíritus 21
El autor del libro del Apocalipsis ha evitado conscientemente

el empleo del verbo hístemi, cuando lo más fácil y natural hubie-
se sido escribirlo; aunque sólo fuera dejándose guiar por la iner-
cia de su estilo, pues veintiuna veces aparece el uso de este ver-
bo en el Apocalipsis.
Se trata, en este caso, de un pretendido y deliberado silencio.
El autor ha apartado el verbo hístemi que indica una representa-
ción, un estar de pie o erguido; ha rechazado, de esta manera,
la sospecha de que «los siete espíritus» puedan ser confundidos
con cualquier idea de servicio o subordinación, y ser asimilables
a la imagen de hombres, ángeles o animales. Ha querido, con
decisión explícita, dejar a «los siete espíritus» en su estado y
situación «espiritual», sin ninguna contaminación o representa-
ción figurativa antropomórfica o teriomórfica.
Así, pues, toda la frase que se muestra claramente en el libro
del Apocalipsis, referida a «los siete espíritus» no indica actitud
de servicio o subordinación, actitud que sería propia de los ánge-
les, sino una situación. Enopion toü Thrónou quiere decir: «en
frente de», «delante del Trono de Dios» 6 •
La mención del Apocalipsis, tal como aparece en el texto
estricto del libro, señala rigurosamente tan sólo que están situa-
dos frente al Trono de Dios (1, 4; 4, 5). «Los siete espíritus» no
están como servidores de Dios, en el ejercicio de una función
litúrgica; no son ángeles.
2. «Los ~Jete e:;píritus» como siete ángeles de alto rango, los
siete arcángeles del judaísmo tardío
Esta propuesta había sido originariamente defendida por H.
GU'NKEL. Fue, sin embargo, J. MICHL quien la ilustró, convir-
tiéndola en verdadera clave de bóveda que sostiene su tesis an-
gclológica, y, consecuentemente, le induce a invalidar cualquier
tipo de interpretación pneumatológica 7 •
'' Cf. W. BAUER, Wórterbuch zu den Schrijien des Neuen Testament, Berlín
19715, 754.755.
7 H. GuNKEL, Schopjimg und Chaos in Urzeit und Endzeit. Eine religions-
geschichtliche Untersuchung über Gen. und Ap. Joh. 12, Gottingen 1897, 297; J.
MIC-HI.. o. c., 138.
22 El Espíritu en el libro del Apocalipsis
Ciertamente, la literatura del judaísmo tardío conocía la

existencia de un grupo de siete elevados ángeles o príncipes an-
gélicos8.
«Yo soy Rafael, uno de los siete ángeles, que presentan las ora-
ciones de los santos» (Tob 12, 15).
A la sobria presentación del libro de Tobías, que se limita a
enunciar la creencia de siete privilegiados ángeles y señalar su
papel de oferentes, los apócrifos del AT, especialmente el pri-
mer libro de Henoc, se extienden en una detallada mención,
que incluye hasta el nombre propio y la función de tales ángeles:
«Y éstos son los nombres de los santos ángeles: Uriel que está
sobre el mundo y sobre el Tártaro; Raguel que hace venganza en
el mundo de las luminarias; Miguel que está sobre [sracl -la
mejor parte de la humanidad- y sobre el caos; Saraqael que
está sobre los espíritus que pecan; Gabriel que est.í sobre el pa-
raíso y las serpientes y los querubines; Remiel que está sobre
aquellos que se levantan» (I Henoc 20, 1-7).
1 Henoc 90, 21 y el Testamento de Leví 8, 2 hablan de siete
misteriosos seres, vestidos de blancos ropajes. Ezequiel 9, 2
menciona a seis hombres, cada uno con un azote en la mano; en
medio de ellos había un hombre ataviado de lino.
Estas son las más importantes referencias que ofrece, en es-
pecial, la literatura apocalíptica y apócrifa del AT (será, pues,
preciso discutir y discernir la pr_etensión filológica y exegética
que intenta equiparar la formulación de «los siete espíritus» del
Apocalipsis con los siete arcángeles del judaísmo tardío).
Una fundamental razón de lenguaje impide una confusión lcxi-
cal entre ángeles y espíritus. E11 los textos del judaísmo tardío,
citados más arriba, esos siete ángeles son denominados con una
total diafanidad ángeles u hombres; en los cuatro textos del libro
del Apocalipsis, «los siete espíritus» son nombrados como espíritus
pneümata. No hay equivalencia filológica entre ángeles y espíritus;
no debe existir, por tanto, intercambio conceptual o doctrinal.
8 Para un ulterior y más detenido conocimiento acerca de los ángeles en el

ambiente religioso judío, puede leerse con provecho G. H. DIX, The Seven Ar-
changels ami the Seven Spirits: JThS 28 (1927) 233-255.
/ ,os siete espíritus 23
Los siete ángeles del judaísmo tardío no forman una expre-

sión unívocamente acuñada, que pueda ser utilizada como una
fórmula ya fija y siempre-con la misma cadencia repetida. La
mención de los siete ángeles es literariamente flotante y ambi-
gua. Efectivamente, el primer libro de Henoc 9, 1 hace una sig-
nificativa reducción de ángeles de alto rango, conoce un grupo
de s6lo cuatro: Miguel, Uriel, Rafael y Gabriel. El Apocalipsis
de Esdras (31, 6) señala un excesivo grupo de nueve ángeles,
cuyos nombres son: Miguel, Gabriel, Uriel, Rafael, Gabutelón,
Aker, Afrugitono, Beburos, Zebuleón 9 •
Falta, pues, un puente de confrontación para intentar un
acercamiento coherente y una equiparación doctrinal. La fórmu-
la del Apocalipsis acerca de «los siete espíritus» es una constante
literaria; las expresiones del judaísmo tardío acerca de los siete
ángeles están, corno término de referencia, descalificadas por su
manifiesta versatilidad y su arbitrio numérico.
Una comparación atenta, además, de las respectivas funcio-
nes que realizan los ángeles del judaísmo tardío y «los siete espí-
ritus», no permite establecer tampoco ningún tipo de semej,anza
profunda y relación estrecha.
En el libro de Tobías los ángeles son calificados como los
que presentan las oraciones de los santos; esta funci6n ministe-
rial es ejecutada, según el libro del Apocalipsis 8, 4 no por «los
siete espíritus», sino por «un ángel anónimo» («Y el humo de
los perfumes subió de la mano del ángel con las oraciones de los
santos delante de Dios»), con lo que resulta que intentar una
identificación entre los siete ángeles y «los siete espíritus», aten-
diendo a su papel de actuación, resulta estéril.
En el primer libro de Henoc y en el profeta Ezequiel se habla
conjuntamente de un ejercicio de castigo y venganza:
«Ragucl que hace venganza en el mundo de las luminarias» ( 1
Henoc 20, 5); «Y a los otros oí que les dijo: Recorred la ciudad
detrás de él y herid. No tengáis una mirada de piedad, no perdo-
néis ... matadlos hasta que no quede uno solo» (Ez 9, 5-6).
'' Cf. J. M1CHL, o. c., 140-143 abunda en citas de textos apocalípticos perti-
nentes: bástenos este breve pero bien significativo muestreo.
Este paradigma de acciones está muy lejos de poder ser atri-

buida a «los siete espíritus», cuya obra ejemplar es exclusiva-
mente santa y transcendente, y que son origen de gracia y paz
para la Iglesia (1, 4 en especial).
Por encima de cualquier otra base justificativa, la razón últi-
ma que determina la no semejanza entre los siete ángeles del
judaísmo tardío, cuya descripción parece excesivamente cómple-
ja y caótica, y «los siete espíritus», radica en el mismo libro del
Apocalipsis. Si se pretende identificar los siete arcángeles (H.
GUNKEL, J. MICHL) con «los siete espíritus», entonces estos án-
geles quedan situados en una altura inaudita e inadecuada para
ellos, elevados en la más excelsa transcendencia, al nivel mismo
de la divinidad, entre el Padre y Cristo, incluso en la mención
inicial antes de Cristo (l, 4); olvidando, así, cómo el autor del
libro ha rechazado repetidamente y con energía cualquier gesto
o sospecha, que pueda ser considerado como favorecedor de una
adoración a los ángeles.
Porque el lihro del Apocalipsis es, no sólo pero sí también,
una viva polémica contra el culto angélico que se extendía de
manera espontánea y vigorosa en el Asia Menorto.
«Caí a los pies del ángel que me mostraba estas cosas para ado-
rarle. Y me dijo: ¡Mira, no lo hagas! Yo soy un compaficro de
servicio tuyo y de tus hermanos los profetas y de los que guardan
las palabras de este libro. Adora a Dios» (Ap 22, 8-9); (Cf. tam-
bién Ap llJ, 10).
3. «Los siete espíritus» como los siete ángeles del Apocalipsis

Los siete ángeles aparecen durante la segunda parte del libro
en una actitud solemne y clamorosa: empuñando siete trompe-
tas, prontos para hacerlas sonar. La trompeta evoca un aspecto
escatológico; es el anuncio inminente de destrucción para el
mundo corrompido y de salvación definitiva para los hombres
fieles (Jos 6, 6; Jue 7, 18; Mt 24, 32; 1 Cor 15, 32; 1 Tes 4, 16).
Estos son los dos concretos textos del Apocalipsis:
1" Cf. W. BoussET, Die Offenbarung Johannes, Güttingen 1906 5 , 429.

f .os siete espíritus 25
«Y vi los siete ángeles que estaban de pie delante de Dios y les

fueron dadas siete trompetas» (8, 2).
«Y los siete ángeles que tenían las siete trompetas se prepararon
para tocar» (8, 6).
En los restantes textos, los siete ángeles son descritos como
los agentes encargados de consumar la ira de Dios sobre el mun-
do, que ha llegado al colmo de su maldad:
«Y vi otra señal en el cielo, grande y maravillosa: siete ángeles
que tenían las siete últimas plagas, porque en ellas se agota la ira
de Dios» (15, 1).
«Y salieron del Santuario los siete ángeles, los que tenían las
siete plagas, vestidos de lino puro» (15, 6).
Se les da a los siete ángeles siete copas de oro, llenas de la
ira de Dios. Luego, conforme a una imperiosa voz procedente
del Santuario abierto, se marchan a derramar sobre la tierra las
siete copas de la ira de Dios:
«Y uno de las cuatro vivientes dio a los siete ángeles siete copas
de oro llenas de la ira de Dios» (15, 7.8).
«Y oí una gran voz desde el Santuario, que decía a los siete
ángeles: Id y derramad sobre la tierra las siete copas de la ira de
Dios» (16, !; 17, I).
La ira de Dios ------como la ira del Cordero (Ap 6, 17; 14,
19)- es la reacción divina ante el pecado de los hombres. Dios
no se comporta insensiblemente ante el avance del mal al que,
sin embargo, no aniquila de modo mecánico. Con la expresión
antropomórfica de su ira se está indicando el juicio de Dios, que
aparece como una condena y destrucción de sus enemigos, hecha
posible también con el esfuerzo y la oración de los santos (5,
8)''·
La lectura de los anteriores textos del Apocalipsis muestra
que la acción de los siete ángeles es la de ser instrumentos de
11 Cf. E. CORSINI, Apocalísse prima e dopo, Torino 1980, 414; U. VANNI.

Apocalipsis, Navarra, 1982, 141-149.
juicio y de castigo, agentes de aniquilamiento; acelerar, median-

te el tormento, la ruina de un mundo que marcha irremediable-
mente a su fin.
Todo lo contrario debe afirmarse de «los siete espíritus»:
• Son fuente de gracia y de paz para la Iglesia (1, 4).
• Son los atributos mesiánicos de Cristo en su epifanía a la
Iglesia (3, 1).
• Su presencia se reduce a un estar «espiritualmente» fren-
te al Trono de Dios, como siete lámparas de fuego ardiendo en
el Santuario de los cielos ( 4, 5).
• Son los órganos de Cristo, los ojos del Cordero; de ellos
se dice, sin una ulterior especificación, que son enviados a la
tierra (5, 6).
Los siete ángeles están numéricamente bien delimitados: se
trata de siete ángeles, pues se les asignan siete trompetas (8,
2.6), siete plagas (15, 1.16), siete copas (15, 7.8; 17, 1). La inter-
vención de estos ángeles es negativa y se lleva a cabo de manera
muy eficaz: hacer sonar las trompetas o derramar las copas de la
ira con las plagas.
«Los siete espíritus» no aparecen en el Apocalipsis ejecutan-
do una acción precisa o puntual ni, por supuesto, negativa. Y al
ser mencionados con el numeral «siete», sin más determinacio-
nes, puede pensarse en su reconocido y simbólico valof de pleni-
tud, por ahora.
La expresión de «los ángeles que están delante del Trono»
se eneuenlra en Ap 7, 11; 8, 2.4. De estos ángeles se dice que
«estaban de pie», hestekasin, lo que supone una representación
antropomórfica. En 8, 4 la figuración humana resulta patente,
pues se alude explícitamente a la mano del ángel.
En los textos asignados a «los siete espíritus» ( en especial 1,
4; 4, 5), nunca aparece el verbo hístemi -estar de pie o ergui-
do-, y, por tanto, ninguna asociación antropomórfica o terio-
mórfica puede lícitamente deducirse.
Se llega, pues, a la conclusión de que; más allá de formas o
vócablos que, al ser tan breves, puede prestarse a equívoco (ya
/ .os siete espíritus 27
se ha precisado la terminología, y obviamente pneümata no debe

confundirse con ángueloi), todo el contenido real y el papel con-
creto que desempeñan los siete ángeles en el libro del Apocalip-
sis es la perfecta antítesis a la específica función de «los siete
espíritus». Hacía falta pasar por esta labor filológica y compara-
tiva para arribar a una pacífica evidencia: «Los siete espíritus»
del Apocalipsis no son los siete ángeles del Apocalipsis.
4. « Los siete espíritus» como los siete dones del Espíritu. La

profecía de /.mías I 1, 2-3
Los antiguos comendadores del Apocalipsis relacionaban es-
trechamente la fórmula de «los siete espíritus» con Isaías 11,
2-3; en ambos textos reconocían el mismo septenario del Espíri-
tu que se efundía plenamente en la persona de Cristo. No falta
quien, modernamente, defienda tal asociación, y crea que el ori-
gen de la expresión de «los siete espíritus» se encuentra en las
palabras del profeta 12 . El capítulo 11 de Isaías habla de una
vuelta a las condiciones ideales del paraíso; se trata de una nue-
va o definitiva creación, y ésta será obra del Espíritu.
La antigua creación fue posible merced al influjo activo del
Espíritu que aleteaba sobre las aguas primordiales, y que daba
vida a los seres inanimados (Gn l. 2; 2, 7; Sal 104, 29-30); el
Mesías prometido, inundado por el Espíritu, pondrá concordia
en el desorden, restablecerá la justicia y devolverá al pueblo el
paraíso perdido. Este futuro Mesías saldrá del linaje de David.
Como el Espíritu de Yahweh residió en David desde el momen-
to de su unción (l Sm 16, 13) y hablaba por su boca (2 Sm 23,
2), as,, el Espíritu de Yahweh reposará de forma ininterrumpida
y en abundancia sobre este esperado rey mesiánico, le capacitará
plenamente para el desempeño de su función, lo convertirá en
el rey ideal del porvenir'-1.
12 Cf. una referencia explícita en A. SKRIN.IAR, Les sept Esprit.1· (Ap I, 4; 3,

/; 4, 5; 5, 6): Bíbl 16 (1935) 128; J. BONSIRVEN, L'Apocalypse de saint .lean.
París 1951. 145.
" Cf. R. KocH, La rhéologie de /'Esprit de Yahvé dans le livre d'/saie, Pari,-
Cicmbloux 1959, 419-433; H. W11.1iw1:RGER, Jesaia 1-12. Ncukirchen 1972, 44N.
La mención del Espíritu y de los dones tiene por objeto ex-

presar toda la riqueza del carisma regio que le adornarán en sus
más preciadas aptitudes y cualidades de gobierno:
• Sabiduría e inteligencia (2 Sm 14, 17; l Re 3, 12.28; Prov
8, 15).
• Consejo y fuerza (2 Re 6, 8; Is 19, 11).
• Conocimiento y temor de Dios (2 Sm 23, 3; Is 5, 13; Prov
1, 7; 9, 10; 15, 33).
Si contamos con cuidado el número de los «dones» del Espí-
ritu, llegamos a desigual resultado: son seis en el TM y siete en
la versión griega de los LXX. La palabra «temor» yr'at, que se
repite por dos veces y de igual manera en el texto hebreo, es
traducida distintamente por los LXX; en una ocasión por «pie-
dad» (eusebéias v. 2) y en otra por «temor» (phóhou v. 3).
San Jerónimo, autor de la Vulgata, sigue exactamente la ver-
sión de los LXX: «Spiritus scientiae et pietatis. Et rcplebit eum
Spiritus timoris Domini».
Interesa particularmente constatar con fidelidad el número
de los dones, porque en la justa precisión de tales dones puede
considerarse o no un origen explicable de la fórmula apocalíptica
de «los siete espíritus».
El problema no es de hoy; se planteó hace tiempo y tiene
detrás una historia. Para encontrar, de alguna manera, en el
texto hebreo de Isaías 11, 2-3 un fundamento a los siete dones
del Espíritu Santo, y, por ende, a «los siete espíritus», se han
intentado diversas explicaciones, que tratan de modificar la lec-
tura con algunas alteraciones textuales o arbitrarias maneras de
enumeración.
Todos estos propósitos resultan especialmente alambicados
y complejos en su puro artificio literario; parten de la idea pre-
concebida de querer hallar, sea como sea, a fortiori, en el texto
hebreo de Isaías la razón al número siete de los dones 14 •
14 Cf. I. KNABENBAUER, Commentarium in Jsaiarn Prophetam, París 1923,

301; A. V ACCARI, Spiritus septiforrnis ex lsaias /1, 2: VD 11 (1931) 131; J.
LINDER, rrnias JI, 2: ZKT 59 (1933) 443 SS.
Los siete esp(ritus 29
La traducción de los LXX determinó para los lectores, que

desconocían el texto hebreo, la única lectura posible donde se
designaban los siete dones del Espíritu Santo. Los Padres de la
Iglesia conocieron el A T por la versión de los LXX y, conse-
cuentemente, tuvieron que leer siete dones 15 •
Los Padres griegos aplicaron el texto de Isaías a Jesús y al
momento de su bautismo y, secundariamente, a los cristianos.
En ninguna parte de sus escritos existe alusión directa a un gru-
po especial de dones; ni uno solo de los Padres menciona el
número de los dones 16 •
Los Padres latinos han hablado de los siete dones del Espíri-
tu Santo, pero simbólicamente, con la intención de designar una
plenitud 17 •
La doctrina de los siete dones del Espíritu Santo es elabora-
da y definitivamente entra en la teología por medio de Santo
Tomás, San Alberto y San Buenaventura. Se consolida en la
Escolástica 18 • ·
Los Padres, que leyeron a Isaías 11, 2-3 desde la versión

griega de los LXX y vieron la existencia de siete dones, relacio-
naron este texto como el fundamento explicativo de «los siete
espíritus» del Apocalipsis. Más tarde, una larga tradición litúrgi-
ca y catequética ha condicionado inevitablemente a bastantes
exegetas a equiparar ambos textos; como si «los siete espíritus»
fuesen los mismos siete dones, que ya fueron descritos profética-
mente en lsaías 11, 2-3.
'' -Cf. A. MtTTERER, Die sieben Gaben des hl. Geistes nach der Vaterlehre:
ZKT 49 (1925) 529-566; P. F. CEUPPENS, De donis Spiritus Sancti apud lsaiam:
Ang 5 (1928) 527-538; J. DE Bue, Pour l'histoire des dons du Saint-Esprit avant
saint Thomas: RAM 22 (1946) 117-180.
16 Tal es la conclusión que se desprende de la lectura de los siguientes textos
de la tradición patrística: IRENE0, Contr. Haer, Lib Ill, ce. IX y XVI: PG 7,
871.930; ORÍGENES, Comm. in Psalm. II: PG 12, 1108-1109; Comm. in .lerem.
X, 13: PG 13, 549: Comm. in Math. XIII: PG 13, 1096; TE0D0RET0, Comm. in
Is. XI: PG 81, 313; CIRIL0 DE ALEJANDRÍA, Comm. in Is. XI: PG 70, 309-316.
17 Cf. SAN JERÓNIMO, Comm. in Is. Prologus: PL 24, 149; SAN AGUSTÍN,
Enarrat. in Psalmum CL: PL37, 1960-1961; Sermo CXLVIII: PL38, 1160-1161;
SAN ÜREG0RI0 MAGNO, Homil. in Ezechiel V: PL 79, 946.
18 Cf. J. DE ALDAMA, Sacrae Theologiae Summa I/I, Madrid 1961, 726.
Hoy estamos en disposición de poder afirmar, tras una inves-

tigación considerablemente suficiente y estudios comparativos,
que el autor del Apocalipsis tiene por base inspirativa de su libro
no la versión de los LXX, sino el TM de Isaías, donde sólo se
mencionan seis dones 19 •
Además -y señalar este aspecto resulta decisivo-, se trata
de dos fórmulas distintas y, por tanto, no intercambiables.
La expresión de «los siete espíritus» insiste plenamente en
su índole numeral total; a primera vista se constata que son siete
y nada más que siete; es fórmula fija y constante. En cambio,
lsaías 11, 2-3 subraya la esrecificidad de estos dones, los va de-
tallando: espíritu de sabidmía e inteligencia, espíritu de consejo
y fortaleza ... Isaías insiste en el aspecto singular y pormcnoriza-
dor; el Apocalipsis en el carácter global y totalizantc.
Que hay siete dones cr lsaías 11, 2-3 no lo sabemos con
exactitud hasta que nos decidimos a contar, y resultarán luego
seis, siete u ocho, según el método y la versión de la lectura. El
texto de Isaías no quiere decir que sean siete dones. Esto será,
más bien, un a posteriori interpretativo. En el Apocalipsis se
afirma contundentemcntc: son «los siete espíritus».
Por fin, y en contra de la tradicional y algunas veces cómoda
asociación de ambos textos, hay que concluir sosteniendo que la
fórmula apocalíptica, ya conocida, de «los siete espíritus» no
puede estar apoyada literariamente ni explicarse desde Isaías 11,
2-3.
5. «/,os siete espíritus>> como los ángeles servidores: leitoürgui-

ka pneümata de la carta a los Hebreos I, 7
Son conocidos los autores que defienden una tal relación: J.
M1c111, y P. JouoN. Hebreos 1, 7 es, a causa de su origen, un
texto controvertido. Conocemos la prehistoria de este texto: se
'') Cf. B. MARCONCINI, L'utilizzazione del TM ne/le citaziom 1saiane,

dell'Apocalisse: RivBiblt 24 (1976) 113-136; A. VANHOYE, L'utilisation du livre
d'Ezéquiel dans l'Apocalypse: Bib 43 (1966) 461; A. LANC'ELLOTTI, L'Antico
Te.11amelllo nl'il'l\pocalisse: RivBiblt 14 (1966) 369-384.
refiere a una cita veterotestamentaria, el salmo 103, 4, el cual

presenta una ambigüedad por el doble significado de los voca-
blos, ángeles-mensajeros y vientos-espíritus 20 •
Hebreos 1, 7 se apoya en la versión de los LXX y en su
determinada concepción de los ángeles, diversa de la del TM,
menos material, menos crasa; como una realidad sutil y presente
en las teofanías (Ex 19, 16.18.19; Dt 5, 22-26). Los ángeles son
entendidos a modo de una fuerza misteriosa cuya naturaleza di-
fícilmente se puede determinar, pues es algo inasequible, com-
puesto de aire y de fuego (Sab 7, 22-23). El autor usa la cita de
los LXX, tal como la encuentra, sin intentar profundizar en su
contenido, dejando la condición de los ángeles en una cierta
oscuridad. Esta discreción, típicamente ncotestamentaria, con-
trasta con las prolijas elucubraciones de los escritos judíos acer-
ca de los ángclcs 21 •
Hebreos 1, 7 pertenece al primer parágrafo de la carta, y
contrapone las funciones de los ángeles y del Hijo; al autor le
basta indicar que los ángeles son criaturas espirituales, y afirma
con insistencia especial que por encima de esta realidad angélica
está presente el Hijo. La naturaleza de los ángeles aparece efí-
mera y evanescente, y no resiste ser comparada con la eternidad
del Hijo, cuyo Trono subsiste por los siglos de los siglos (Heb 1,
9), y que hizo los ciclos, y que permanecerá para siempre (Heb
1, 10-11 ) 22 •
Querer comparar y hacer equivalentes «los siete espíritus»
con estos ángeles servidores (Hcb 1, 7) resulta algo insólito. Se-
ría atreverse a explicar un texto de Apocalipsis por otro más
incierto y oscuro, y que, sobre todo, se encuentra fuera del libro
20 Esta polivalencia significativa ha levantado frecuentes discusiones y muy

diversas formas de entender el texto. Combinando construcción gramatical y
sentido de las palabras, pueden obtenerse hasta ocho traducciones diferentes.
Cf. A. V ANIIOYE, La structure de l'épitre aux lfébreux, París 1976 2 , 170.
21 Cf. E. LANGTON, The Angel Teaching of the New Testament, London
s.a .. 193; H. L. STRACK-P. BILLERBECK, Kommentar zum Neuen Testament aus
Talmud un Midrasch, vol. 3, München 19654, 678.
22 Cf. C. Sr1co, L'Epitre aux Hébreux, vol. 2, París 1953, 18, 50-61; F. F.
BRUCE, Commentary on the Epistle to the Hebrews, Michigan 1964, 17-18.
del Apocalipsis. Es cierto que en Hebreos 1, 7 aparece la pala-

bra pneümata, igual que en los cuatro textos de «los siete espíri-
tus»; hay que decir, sin embargo, que se trata de la única ocasión
en todo el NT, donde la palabra. ángeles viene significada por la
palabrapneümata 23 • Incluso, en esta excepción, debe considerar-
se la modalidad de la función con que se manifiesta: Heb 1, 7
es, sin más, una cita que pertenece a un salmo; el autor la expo-
ne dentro de su argumentación, en medio de una notable abun-
dancia de apoyos veterotestamentarios (Sal 2, 7; 45, 7; 102,
26 ss.; 110, 1...), sin someterla a una reflexión particular, sin
consagrarle una teología precisa.
La filología impide una identificación de ~<los siete espíritus»
con Heb 1, 7. Las expresiones no se equivalen ni siquiera desde
la misma construcción gramatical; en Heb l, 7 falta el artículo y
el numeral: ta hepta. «Los siete espíritus» del Apocalipsis son ya
una fórmula fija; Heb 1, 7 no es más que una alusión genérica.
Hay que tener en cuenta la intención explícita del autor de
la carta a los Hebreos, en este primer parágrafo (1, 5-14), que
es la de reunir y desplegar frecuentes citas o argumentos escritu-
rarios para lograr con su singular exégesis situar la dignidad del
Hijo por encima de los ángeles. Si resulta que «los siete espíri-
tus» del Apocalipsis son los «ángeles servidores» de Heb 1, 7,
caemos en una falacia y, en contra del manifiesto e insistente
empeño del autor, damos la vuelta a una jerarquía ya estableci-
da entre la sublime autoridad del Hijo y la servidumbre de los
ángeles. Estos, en tal hipótesis, estarían ubicados a un nivel muy
superior, intradivino, entre el Padre y Cristo (Ap 1, 4). No pue-
de olvidarse la crítica que hace el NT a lo que San Pablo llama
el «culto de los ángeles». En sus oraciones, los judíos acudían a
la intercesión de los ángeles invocándolos directamente; contra
esta mentalidad religiosa y peligro, no sólo remoto, de idolatría
se revuelve el apóstol (Gál l, 8; Col 2, 10.15.18; Ef 1, 20; Flp 2,
2·' Cf. C. SPICO, o. c., 10; W. M1CHAI-:1.1s. Zur Engelchristologie im Urchris-

tentum, Bale 1942, 85.
Los siete espíritus 33
10). Los primeros capítulos de la carta a los Hebreos reaccionan

también contra la misma adoración angélica 24 .
«Los siete espíritus» del Apocalipsis, pues, no deben ni pue-
den ser identificados con los ángeles servidores de Hebreos 1, 7.
Estos ángeles son definidos como servidores, sometidos siempre
a la acción de Dios y están por debajo de la soberanía eterna
del Hijo. La coherencia bíblica y el sentido correcto de la totali-
dad en la verdad revelada no permiten tal semejanza.
B) UNA FÓRMULA DE BENDICIÓN TRINITARIA
«Y de parte de los siete espíritus que -hay- frente a su Trono»

(Ap1,4).
1. Estructura del contexto

Importa mucho fijar, desde el principio, la estructura correc-
ta y válida de Ap 1, 1-8, marco literario natural donde se sitúa
la mención de «los siete espíritus». Esta expresión aparece a
primera vista como aislada; si dejamos tal expresión en su sole-
dad, sin ninguna apoyatura en el entorno inmediado, puede ser
susceptible de cualquier interpretación. Incluso puede ser la-
mentablemente negada su existencia original, alegando que se
refiere a una glosa extraña e interpolación tardía al texto autén-
tico del Apocalipsis 25 .
A través del «cómo» se expresa, es posible descubrir el «qué»
de una perícopa, el contenido; mediante su forma, las partículas
y la gramática específica, que marcan los márgenes precisos de
orientación, estamos en disposición de encontrar una línea orgá-
nica ,que restaura el sentido unitario de Ap 1, 1-8 26 •
. '" Cf. A. Wru,IAMS, The cult of the Angel.1· at Colossae: JThSt (1904) 412-
438; E. LANGTON, o. c., 124; J. BONSIRVEN, Le Judai'sme palestinien au temps de
Jésus-Chrst, Paris 1934, 237-238.
2; CL R. H. CHARLES, A critica[ and exegetical commentary of the Revela-
tion of St. John, vol. 1, Edinburgh, 1920, 11.
26 Cf. VoN DER ÜSTEN SACKEN, Christologie, Taufe, Homologie -Ein Bei-
trag zu Apk ], 5 /-: ZNW 58 (1967) 255-6; E. SCHÜSSLER-FIORENZA, Priester
für Gott. Studien zum Herrschaft und Priestermotiv in der Apokalypse, Münster
1972; S. LAUCHLI, Eine Gottesdienststruktur in der Johannesoffenbarung: TZ
(1960) 359-378.
34 1-1 /·,s¡,irilu en el libro del Apocalipsis
• En el verso 3 aparec,·11 unos sujetos gramaticales que se-

ñalan una correspondencia, una polaridad de protagonistas: un
lector y una comunidad, es decir, un grupo de oyentes que escu-
cha y trata de cumplir las palabras proclamadas.
• Uno que lee: ho anaginóskon (el mismo verbo se aplica a
Jesús cuando, desenrollando el rollo del profeta Isaías, hace la
lectura pública y solemne en la reunión litúrgica de la sinagoga
de Nazaret: Le 4, 16). Y una comunidad que escucha: hoi
akóuntes.
• Esta contraposición de protagonistas está indicada en el
texto por unas partículas qut funcionan como llamada y respues-
ta: v. 4 hymin (a vosotros): vv. 5 y 6 hemas (a nosotros -por
tres veces reiterado-). Es decir, existe una relación en acto, un
diálogo que se mantiene viro y correspondido. Ese pronombre
de conexión personal «nos<)tros-vosotros» se concietiza en un
grupo que dialoga y que es la asamblea de la Iglesia.
• Hay distintas fases de diálogo: en el texto quedan subra-
yadas y jalonadas por las partículas amen en el v. 6 y por nai (sí)
en el v. 7. Nai es palabra afirmativa que tiene como función
reforzar y asentir a cuanto se ha dicho anteriormente; amen es
una partícula conclusiva y litúrgica, que recapitula como el final
de una oración. Se asiste, pues, a un diálogo entre un lector y
una comunidad, diálogo que se realiza en un ambiente litúrgico.
• La preposición aprJ ( de parte de) enmarca un bloque lite-
rario y colorea las frases que le siguen, de tal forma que constitu-
yen sintácticamente un conjunto autónomo como si de una ver-
dadera trilogía se tratase.
• Los atributos de Cris:o (el testigo fiel, el primogénito de
los muertos, el jefe de los reyes de la tierra), que gramatical-
mente rompen las reglas de la aposición, ensamblan un agrupa-
miento literario de tres miembros simétricos.
• Los vv. 7 y 8 están pu~stos en boca del que lee, y refieren
en tercera persona la visión del Hijo del Hombre: «He aquí,
que viene entre las nubes ... ». La comunidad reacciona con un sí
de asentimiento: «Sí, amén», y, finalmente, una declaración
conclusiva, también expresada por el lector en nombre del
Señor, cierra el diálogo: «Yo soy el Alfa y la Omega ... » 27 •

Así queda fijada de manera orgánica la estructura de Ap 1,
1-8; estructura que puede ser calificada de verdadero diálogo
litúrgico entre un lector y una comunidad o grupo de oyentes.
No se consideran los versos primeros, que forman el título y
objetivo del libro del Apocalipsis 28 ,
Lector:
Bienaventurado el que lee,
Comunidad:
y los que oyen las palabras de esta profecía, y guardan lo
que en ella está escrito, porque el tiempo está cerca (v. 3).
Lector:
Juan a las siete Iglesias, que están en Asia: Gracia a vosotros
y paz de parte del que es, el que era y ha de venir,
de parte de los siete espíritus que -hay- frente a su Trono (v.
4), y de parte de Jesucristo,
el testigo fiel,
el primogénito de los muertos,
el jefe de los reyes de la tierra.
Comunidad:
Al que nos ama
y nos ha liberado de nuestros pecados con su sangre (v. 5),
y nos ha hecho reyes y sacerdotes para su Dios y Padre.
A El, la gloria y el poder por los siglos de los siglos,
Amén,
Lector:
He aquí, que viene entre las nubes,
y todo ojo le verá,
y los que le traspasaron,
y se lamentarán por su causa todos los pueblos de la tierra.
17 Sobre el valor literario de recapitulación y fuerza concluyente del amén

litúrgico cf. K. BERGER, Die Amen-Worte Jesu, Berlin 1970, 106.
28 Digno de encomio e inspirador ha sido el artículo denso de U. VANNI,
Un esmzpio df dialogo liturgico en Ap 1, 4-8: Bib 57 ( 1976) 453-467.
Comunidad:
Sí, amén.
Lector:
Yo soy el Alfa y la Omega, dice el Señor Dios, el que es, era
y ha de venir, el Todopoderoso (v. 8).
2. Contenido teológico
«Los siete espíritus» no son los ángeles, por el puesto asigna-
do y por la función determinada. Los ángeles, aunque criaturas
espirituales de condición muy elevada, no pueden entrar estruc-
turalmente en un saludo que es, de hecho, una bendición. Los
ángeles no tienen capacidad ni autoridad para ser donantes
(apo) de gracia y de paz, simultáneamente y en idéntico rango,
con el Padre y Cristo 29 •
No se trata de una instancia anónima --entiéndase propieda-
des, energías ... ni ciencia o providencia-. No simplemente do-
nes, sino una presencia personal; porque sólo «alguien», es de-
cir, una persona divina y santa, al mismo nivel que el Padre y
Cristo, es fuente (ap<J), juntamente con ellos, de gracia y paz
para la Iglesia. Además, el amplio uso neotcstamcntario de fór-
mulas de saludo, donde se lee «gracia y paz» -como en Ap l,
4- es referido siempre a personas divinas, al Padre y a Cristo:
Rom l, 1.6 ss.; 1 Cor L, 3; 2 Cor 1, l ss.; Gál l, 1-3; Ef 1, 1 ss.;
Flp 1, 1 ss.: 2 Tes 1, l ss.; Tit l, 1.4; Flm 1-3.
«Los siete espíritus» se sitúan posicionalmente ( Ap 1, 4)
igual que el Padre y Cristo. Incluso, en la misma expresión tex-
tual, antes que Cristo; y esto porque Jesús ha conseguido su
glorificación por la plenitud del Espíritu que lo invade totalmen-
te, y porque, desde un punto de vista literario, se escribe en
último lugar el personaje del que a continuación inmediata se va
a hablar más largamente, como es el caso de Cristo cuya obra
redentora se proclama (Ap 1, 5-7). «Frente a su Trono» -añade
el texto del Apocalipsis hablando de «los siete espíritus»-, indi-
2'' Cf. A. WIKENHAUSER, Offenbarung des Johannes, Regensburg 1947, 28;

H. B. SwETE, The Holy Spirit in the New Testament, London 1909, 273.
J .rn siete espíritus 37
rn 4ue el Espíritu, contemplado al nivel de la transcendencia,

está pronto y dispuesto a entrar en la historia de la salvación
rnmo una actividad y poder que procede de Dios únicamente.
<<Los siete espíritus» significan la plenitud del Espíritu, la
perfección del Espíritu, simbolizada por el número siete. Este
número es el más citado de la Biblia y posee un origen sacro,
aunque la razón de su sacralidad resulta problemática. Puede
afirmarse que su significación no es la de una cifra exacta, sino
la de una sigla que denota completez y totalidad, un símbolo
numeral por el que se manifiesta la perfección 30 •
«Los siete espíritus» indican el Espíritu Santo; un solo Espí-
ritu en su realidad personal y esencial, y que es totalidad en sus
manifestaciones.
Al inicio del libro del Apocalipsis, asistimos a un diálogo
litúrgico entre un lector y una comunidad (1, 1-8); en este diálo-
go, la comunidad reunida en asamblea litúrgica para escuchar
las palabras del Apocalipsis, es saludada solemnemente y recibe
la bendición de Dios. Es Dios-Trinidad, Padre-Espíritu Santo-
Cristo, presente en la más alta transcendencia, quien aparece
actuando en la historia y quien bendice de manera privilegiada
a su Iglesia con la gracia y la paz.
C) CRISTO GLORIFICADO POSEE LA ABUNDANCIA DEL ESPÍRITU

VIVIFICADOR
«Esto dice el que tiene los siete espíritus de Dios y las siete estre-
llas» (Ap 3, 1).
El Señor se manifiesta a la Iglesia de Sardes como el que tie-

ne, con todo derecho y autoridad, la plenitud divina del Espíritu
-«los siete espíritus de Dios»- que es su atributo mesiánico
30 La literatura sobre el valor y simbología del número siete es inmensa. Sin

duda el estudio más riguroso y documentado, desde su declarado origen cosmo-
lógico, su empleo ritual, mágico y litúrgico, lo ha escrito J. HEHN, Siebenzahl
und Sabbat bei Babylonien und im Alten Testament, Leipzig 1907. Interesante
también N. PAVONCELLO, ll numero sette presso gli antichi ebrei: RivBiblt 11
(1963) 186-195.
y glorioso. El Espíritu Santo aparece como un dominio adquiri-

do de Cristo; y éste queda definido como «el que tiene» (ho
éjon) «los siete espíritus de Dios», la abundancia del Espíritu
divino, que es su bien personal.
Ciertamente, la vida entera de Jesús está puesta bajo el signo
y la influencia del Espíritu' 1• La concepción de Jesús (Mt 1,
18.20; Le 1, 35) es obra del Espíritu; asimismo, el Bautismo,
que inaugura la nueva creación y el ministerio del Mesías (Mt 1,
17; Me l, 10; Le 3, 22; Jn 1, 32). En las tentaciones y exorcis-
mos, donde se vislumbra el conflicto radical entre Dios y Satán,
la función del Espíritu sigue siendo decisiva (Mt 4, 1; Me 1, 21
ss.; Le 4, 1). Los milagros hechos con poder (Me 6, 2.5; 9, 39;
14, 62; Mt 26, 54; Le 22, 69); su predicación (Le 4, 18) ... Toda
la existencia de Jesús camina bajo la fuerza del Espíritu. Pero
en el Jesús terreno el Espíritu estaba encerrado dentro de unos
límites corporales físicos; era necesario el acontecímiento de la
muerte y la resurrección no sólo para que Jesús lo pudiese comu-
nicar copiosamente, sino para hacer ver que Jesús resucitado
está lleno de la riqueza del Espíritu. San Pablo presenta la filia-
ción divina de Jesús («Constituido Hijo de Dios con potencia
según el Espíritu»: Rom 1, 3-4a), que inicia con la resurrección
y que adquiere el sentido mesiánico de una entronización regia.
El Espíritu Santo caracteriza el estadio glorioso de la existencia
de Jesús resucitado.1 2 •
Con esta plenitud divina y abundancia del Espíritu, «los siete
espíritus de Dios», Cristo se presenta a la Iglesia de Sardes, Y
habla con total soberanía, más de lo que eran capaces los anti-
guos profetas. Cristo es a su Iglesia lo que Yahweh era frente a
su pueblo en el AT.
La Iglesia de Sardes está languideciendo espiritualmente:
«Tienes nombre como de que vives, pero estás muerto» (3, 1);
«Confirma lo que ya está a punto de morir» (3, 2); «El que ven-
-'' Cf. C. K. BARRE'\', Ji/ lispíritu Santo en la tradición sinóptica, Salamanca

1978, 23-198; J. D.G. ÜlJNN, Cristo y el E.\píritu, Salamanca 1981, 3-580 .
..,, Cf. R. PENNA, /,o Spirilo di Cristo. Cristología e pneumatologia sec01ulo
1111 'oril{inale .fár11111/azio11e paolina, Brcscia 1976, 228.
za, se vestirá de blancas vestiduras, y no borraré su nombre del

libro de la vida» (3, 5). Para despertar a esta Iglesia en situación
grave de letargo, Cristo posee poderosamente la exuberancia del
Espíritu vivificante y eficaz, «los siete espíritus de Dios».
Cristo aparece también a la Iglesia de Sardes como «el que
tiene las siete estrellas». Esta expresión había sido ya menciona-
da por el autor en la visión inicial de su libro (1, 16): Juan con-
templa a Cristo glorioso que tiene en su mano derecha siete
estrellas. Un poco más adelante, el símbolo es descodificado:
las siete estrellas son los ángeles de las siete iglesias (1, 20); a
saber, la dimensión celeste o espiritual de la Iglesia.
La expresión de ~<tos siete espíritus de Dios» y de «las siete
estrellas» van dependiendo del mismo sujeto y verbo ho ejón «el
que tiene»; pero son realidades que ·no deben confundirse, pues
la partícula nai «y», seguida del artículo más sustantivo, las dis-
tingue: entre ambas, no obstante, existe una relación profunda,
ya que están en manos de Cristo glorificado. La razón teológica
y explicativa viene motivada por el hecho simbólico de que estas
siete estrellas (=los siete ángeles de las Iglesias: Ap 1,20), son
la representación visionaria de los profetas de las lglesias 33 • Cris-
to puede vivificar a la Iglesia con la fuerza del Espíritu Santo
( «los siste espíritus de Dios»), que actúa en los profetas de la
Iglesia (las siete estrellas). En Ap 19, 10 y 22, 9 el «ángel intér-
prete» es «consiervo» (syndoulos) colega de Juan y de sus her-
manos, los profetas y los que tienen el testimonio de Jesús. En
el mismo libro se explica este profundo simbolismo: las siete
estrellas ( 1, 16; 3, 1) significan los siete ángeles de las siete Igle-
sias (l, 20) que son los «profetas», mediadores y representantes
de toda la Iglesia profética, de los cuales el vidente Juan aparece
com() cabeza (19, 10; 22, 9.16). Los profetas, pues, son conside-
rados- no en su aspecto humano. sino en su cualidad suprema y
privilegiada de portavoces del Espíritu.
Cristo posee perfectamente, de forma segura y bien sujeta
en su mano derecha, la abundancia del Espíritu y a los hom-
~-'Cf. E. SCIIÜSSI.ER-FloRENZA, Apokalypsis and propheleia, en J. LAMBRE-

CIIT(ed.), L'Apocalypse johannique et l'Apocalyptique dans le Nouveau Tes/a-
men/, Gemhloux 1980, 114-121.
bres, animados del Espíritu, que interpretan su Palabra a la Igle-

sia, que son los profetas. Con la fecundidad divina del Espíritu
(«los siete espíritus de Dios»), que mueve y hace hablar a los
profetas («las siete estrellas»), el Señor da vida a la Iglesia.
D) EL ESPÍRITU, LUZ SANTA Y PROVIDENTE DE DIOS, ARDE PER-

PETUAMENTE EN LA TRANSCENDENCIA
«Y siete lámparas de fuego están ardiendo frente a su Trono,

que son los siete espíritus de Dios» (Ap 4, 5).
La mención de «los siete espíritus de Dios» y el símbolo con
que esta fórmula se reviste, siete lámparas de fuego ardiendo,
se sitúan en el c. IV del Apocalipsis; los ce. IV y V forman en
la arquitectura del libro un preludio grandioso de todas las reve-
laciones siguientes, a «cuanto-ya se había anunciado profética-
mente- ha de suceder después de estas cosas» (Ap 1, 19) 34 .
Intencionalmente están escritos, al comienzo de la segunda
parte del libro, para inculcar la convicción de que todo el desa-
rrollo, aunque ondeante, de la historia es previsto y guiado por
Dios y el Cordero. La residencia divina aparece como un gran
templo celestial, y las descripciones son litúrgicas, y las acciones
son solemnes: la creación entera rinde un homenaje de adora-
ción a Dios y al Cordero.
El contenido concreto y narrativo del c. IV queda ubicado
en la zona de la transcendencia, y este emplazamiento es señala-
do literariamente en los primeros versos con una breve indica-
ción espacial y repetida: «una puerta abierta en el cielo; un Tro-
no en el cielo» (vv. 1.2). El paso de una acción que aconteció en
la tierra (ce. 1-III) y ahora tiene lugar en el cielo, queda marcado
por la invitación de una voz, que Juan recibe: «Sube acá y te
mostraré lo que ha de suceder después de estas cosas» (4, 1).
El primer objeto de la visión profética es un Trono y sobre
él, «alguien sentado». La frecuencia con que aparece la palabra
'4 Cf. U. VANNI, La struttura /et/eraria dell'Apocalisse, Roma 1971, 184 ss.
«Trono» en el c. IV (14 veces) determina su alta jerarquía, pero

no sólo cuenta la importancia de su número; el capítulo entero,
desde la variadísima gama de preposiciones, la sintaxis y el sen-
tido, queda construido teniendo siempre como referencia el
«Trono» que se convierte en el motivo literario aglutinante y de
más calidad del relato.
2. Contenido teológico
Juan el profeta, contempla frente al Trono «siete lámparas
de fuego ardiendo, que son los siete espíritus de Dios». Acepta-
mos la visión del profeta, tal como viene descrita y redactada en
el Apocalipsis, formando parte integral del texto que debe ser
valorada en su totalidad y no menospreciada en ningún porme-
nor o significación.
Las siete lámparas no representan, sin más, un objeto de
adorno, un elemento banal dentro de la decoración y el entorno
del Trono de Dios. El autor del Apocalipsis subraya el valor de
su mención y explicará el alcance de su símbolo. ¿Por qué siete
lámparas? El autor está describiendo profusamente el Trono y
la transcedencia divina como un verdadero santuario celestial;
era preciso hacer presente una parte cultual inherente al templo
terrestre como la que desempañaba esencialmente el candela-
bro. Para el empleo de esta imagen, acude el profeta Zacarías,
pero al mismo tiempo se aparta de él, modificándolo. Así es su
estilo literario respecto a las fuentes de su inspiración, y es tam-
bién un buen ejemplo de lo que se ha dado en llamar <<Variacio-
nes caleidoscópicas de Juan en la imaginería del AT» 35 • El sím-
bolo de las siete lámparas resulta independiente, representa una
imagen en sí; pues el texto dice lampádes no lychníai como afir-
maba Zacarías 4, 2: neroteha (TM); lychnói (LXX).
El autor del Apocalipsis insiste en una serie de elementos
descriptivos que vienen a sugerir, todos ellos, la realidad primi-
genia y expansiva de la luz. La expresión entera (4, 5) es suscep-
tible de ser analizada y desglosada; su brillante simbología
35 G. B. CAlRD, A Commentary on the Revelation of St. John the Divine.

London-New York 1966, 41.
42 El Espíritu en el libro del Apocalips-is
puede ser perfectamente visualizada y entendida en cada uno de

sus detalles y componentes ornamentales.
«Siete lámparas» queda reforzada, como imagen, con la ex-
presión «de fuego», y las dos señales luminosas, todavía son in-
tensificadas por el añadido «están ardiendo». Las palabras «de
fuego» no aparecían en el texto original de Zacarías 4, 2; el
autor del Apocalipsis las ha creado y las sabe utilizar intenciona-
damente, incorporándolas a su texto. Existe, pues, una acumula-
ción lexicográfica de elementos dinámicos y resplandecientes,
cuyo resultado sirve para evocar y subrayar la fuerza significativa
y dimanante de la luz.
• «Siete lámparas»: La lámpara es una localización de la
luz, que universalmente simboliza la vida y se opone a la muer-
te, que son las tinieblas. En nuestro texto se trata, por añadidu-
ra, de siete lámparas: la perfección de la luz.
La lámpara es también la imagen bíblica de una existencia
duradera; significa la pervivencia de la dinastía de David 36 . Nu-
merosas referencias así lo confirman (1 Re 11, 36; 15, 4; 2 Re 8,
19; 1 Cr21, 7); el texto más claro sigue siendo el salmo 131, 17
que establece una profunda correlación entre el Mesías que ven-
drá y el símbolo de la lámpara davídiea: «Haré germinar el cuer-
no de David, enciendo una lámpara para mi Ungido». Cristo es
llamado en el Apocalipsis el descendiente de David (5, 5) y reci-
birá, a través del símbolo intercambiable de las siete lámparas
(4, 5) y los siete cuernos y los siete ojos (5, 6) el cumplimiento
de todas las promesas davídicas. Cristo, merced a la resurrec-
ción, estará equipado con la abundancia del Espíritu que sobre
él reposa, de manera ininterrumpida y plena, «los siete espíritus
de Dios».
Estas «siete lámparas» no significan la Iglesia celeste. En pri-
mer lugar, porque ya se indica por el autor explícitamente su
sentido: «son los siete espíritus de Dios», y luego, porque el
término empleado para designarlas, aunque el acercamiento vi-
sual de ambas imágenes puede prestarse a una fácil confusión,
;,, Cf. G. H. D1x, a. c., 247.

l .0.1· siete e.1píritus 43
es lampádes no lychníai. Lychníai significa la Iglesia en Ap 1,

12.13; 2, 1.5 (11, 4) y especialmente en 1, 20: «Los siete cande-
labros -lychníai- son las siete Iglesias».
• «De fuego»: El fuego representa la santidad de Dios en
su aspecto ambivalente de atracción y temor sacro, de purifica-
ción (Ex 3, 2: la zarza ardiente que no se consume; Ex 19, 18:
la montaña de la teofanía divina rodeada de fuego; Is 6, 4-8:
Isaías, hombre de labios impuros que habita en medio de un
pueblo de labios impuros, es purificado por una brasa de fuego).
En Ap 4, 5 se dice que las siete lámparas de fuego están
ardiendo frente al Trono de Dios ... ; en 1, 4, durante la. escena
de la primerva visión, Cristo se aparece a Juan como aquel cuyos
ojos son llamas de fuego; en 5, 6 se indica que el Cordero tiene
siete ojos ( de los que se había dicho antes que eran llamas de
fuego), que son «los siete espíritus de Dios enviados a toda la
tierra». A través de la palabra «fuego» (pyrós), el autor ha esta-
blecido de manera sutil, no a primera vista perceptible, una rela-
ción profunda, una semejanza teológica entre las siete lámparas
que están frente al Trono de Dios y los siete ojos del Cordero.
Con esta asimilación, el autor del Apocalipsis logra uno de sus
objetivos preferidos, la divinización de Cristo mediante los mis-
mo motivos y atribuciones que posee el Padre·17 •
« Yo
soy el que sondea los riñones y el corazón».
Es un atributo que pertenece a Yahwch en el AT (Sal 7, 9;
Jr 17, JO), y es usado por el mismo Cristo en la carta a la Iglesia
de Tiatira (Ap 2, 23).
«Yo te he amado».
Y ahweh lo dice a su pueblo (Is 43, 4.9), y Cristo lo confiesa
0
igualmente a la Iglesia de Filadelfia (Ap 3, 9).

« Yosoy el Alfa y la Omega, el principio y el fin».
En Ap 1, 8; 21, 6 lo afirma Dios; en 22, 13 se lo apropia Cristo.
«El Santo».
Se dice de Dios e;n Ap 4, 8; 6, 10; de Cristo en 3, 7.
" Cf. J. CclMBLIN. Crisro en el Apocalipsis, Barcelona 1969, 217 ss.

«Principio de la creación;.
Se refiere a Dios en Ap L, 2; a Cristo en 3, 7.
Las doxologías, que se a1ribuyen a Dios y al Cordero, espe-
cialmerlte en los ce. IV y V, muestran a través de idénticos mo-
tivos de alabanza ( 4, 11 a Dios; 5, 11 al Cordero) un explícito
interés en situar a Cristo al mismo nivel de divinidad y adoración
que al Padre:
«Y oí a toda creatura del cielo, de la tierra, bajo la tierra y
el mar, y todo lo que hay en ellos, que respondían: Al que está
sentado sobre el Trono y al Cordero la bendición, el honor, la
alabanza y la fuerza por los 5iglos de los siglos» (5, 13).
• « Están ardiendo frente a su Trono»: La única referencia
semejante a la expresión «están ardiendo» se encuentra en el
mismo libro del Apocalipsis, donde se lec: «Y cayó del cielo una
estrella grande ardiendo com:l una lámpara» (8, 10), sugiriendo
con este signo extraordinario de un colosal meteorito que anun-
cia el fin del mundo, la dimensión cósmica y la magnitud de un
cataclismo, provocado por el tercer ángel. Existe, además, un
aspecto verbal de continuidad, dado a entender por el valor du-
rativo del participio griego Kaiómenai: Las siete lámparas de
fuego ardiendo perpetuamente frente al Trono de Dios.
«Los siete espíritus de Dios» no indican -preciso es volver
a repetirlo- los ángeles o se1·es superiores. La razón, esta vez,
viene exigida por el contexto de toda la sección. En las doxolo-
gías del c. IV, los 24 ancianos y los 4 vivientes adoran (4, 8.11)
al sentado sobre el Trono. En el c. Y, los ángeles y «toda creatu-
ra que está en el cielo y sobre la tierra y debajo de la tierra y
que está en el mar» (5, 13) adoran al Padre y al Cordero, a una
sola voz, en aclamación litúrgica univesal (5, 9.12.13.14). En
ninguna parte de estos dos capítulos se dice que «los siete espíri-
tus» adoran a Dios, cosa que sí debería acontecer si «los siete
espíritus» fuesen efectivamente ángeles.
Así, pues, toda esta enorme simbología apocalíptica «Y siete
lámparas de fuego están ardiendo frente a su Trono, que son los
siete espíritus de Dios», significa, desde su trasfondo cultual y
bíblico, la santidad total y la luz perfecta que da la vida; la aten-
ción permanente de Dios, siempre viva y ardiente; la promesa
divina sobre su elegido, que aguarda a desbordarse. Y esta san-

tidad, luz, atención y promesa son «los siete espíritus de Dios»,
es decir, el Espíritu de Dios, el Espíritu Santo, cuya plenitud
personal (siete espíritus) está frente el Trono de Dios, solícito,
para colmar a Cristo, glorificándolo, e intervenir, así, decisiva-
mente en la historia.
E) CRISTO GLORIFICADO POSEE PLENAMENTE EL ESPTRÍTü Y LO

ENVÍA A TODA LA TIERRA
«Y vi en medio del Trono y de los cuatro vivientes y en medio

de los ancianos un Cordero de pie, como degollado, que tenía
siete cuernos y siete ojos, que son los siete espíritus de Dios
enviados a toda la tierra» (Ap 5, 6).

El capítulo V continúa desarrollando el mismo ambiente li-
túrgico del capítulo anterior; pero la visión solemne en la trans-
cendenda se ensancha magníficamente, de tal manera que todas
las creaturas tienen ahora entrada y participación en la adora-
ción a Dios y al Cordero.
Aquel Trono misterioso de Dios y tan lejano se nos hace
revelación diáfana y cercanía por medio del Cordero; gracias a
Cristo, muerto y resucitado, nosotros gozamos de acceso inme-
diato a la liturgia celeste.
Existen algunos motivos literarios determinantes: en primer
lugar se sitúa, por la frecuencia de su aparición y por la centrali-
dad de su interés, «el libro» (to Biblíon), cerrado con siete sellos
(5, 1-2.. 3.4.5), cuya lectura es imposible (v. 3), y que por su
hermetismo provoca el llanto intenso del vidente (v. 4). La apa-
rición de uno de los ancianos le consuela y le abre a la esperan-
za; pues se ha encontrado a alguien, «el león de la tribu de
Judá, la raíz de David», que ha vencido y es capaz de leer el
libro y desatar sus siete sellos (v. 5).
El vidente contempla directamente al Cordero; he aquí el
otro motivo literario del capítulo, to Arníon (5, 6.7.12.13). El
Cordero que es Cristo glorioso, está en condición, merced a su
muerte y resurrección, de abrir definitivamente el libro (v. 9), y
dar el sentido último de salvación a cuanto sucede y «debe suce-

der» según la lógica divina. Este libro, del que irán surgiendo a
lo largo de su lectura siete sellos y siete trompetas y siete copas,
se refiere a toda la duración y visión de la historia, tal como
queda reflejada en el concreto mensaje del Apocalipsis.
En el c. V se termina el largo proceso litúrgico -verdadero
cortejo de toda la creación y del universo- que arrancaba desde
el c. IV y desde aquel Trono majestuoso, primer objeto de la
visión del profeta (v. 2). En el v. 13 del c. V se asocia el Trono,
sobre el que está sentado Dios, y el Cordero, que es Cristo
muerto y resucitado; ambos confluyen finalmente en un mismo
centro de atracción irradiante, en la misma adoración comparti-
da, que les tributa la creacíón entera:
«Al que está sentado sobre el Trono y al Cordero la bendición, el
honor, la alabanza y la fuerza por los siglos de los siglos» (5, 13).
El c. V representa un avance y programación de la historia,
que es conducida positivamente. El Cordero, verdadera clave in-
terpretativa y empuje dinámico de la historia, aparece al vidente
«de pie, como degollado, teniendo siete cuernos y siete ojos, que
son los siete espíritus de Dios enviados a toda la tierra» (5. 6).
2. Origen explicativo de la simbología de «los siete espíritus».
El ¡m~feta Zacarías
No pueden desconocerse los testimonios más antiguos y más
recientes que se pronuncian a favor de un origen planetario -un
resto de la religión astral-, que estaría en la raíz directa del
significado de «los siete espíritus» y de los símbolos con que
esta fórmula se reviste en el libro del Apocalipsis; siete lámparas
(4, 5) y siete ojos (5, 6). Ambos símbolos serían la modificación
cultual-apocalíptica de la religión astral babilónica, a cuya ado-
ración el hombre se somete.
El sol, la luna y los cinco planetas, entonces conocidos, eran
adorados como divinidades supremas que desempeñaban un pa-
pel preponderante, determinaban el tiempo y fijaban el destino
de los hombres 38 •
-" Cf. H. GuNKEl., o. c., 299; C. PIEl'ENllRINC;, /nj1ucnces mythologiques

sur l'Apoculyp.w: de .lean: RHR 85 (1922), 1-15.
Todas estas alusiones astrales y paganas resultan demasiado

remotas en el tiempo y en la intención, para querer encontrar
en ellas la razón de ser, que explique con satisfacción y rigor
una fórmula que es totalmente bíblica y cristiana; no justifican
con exactitud el origen concreto de la expresión del Apocalipsis
y los símbolos que le acompañan: siete lámparas, siete ojos.
Lo que indudablemente descalifica las anteriores afirmacio-
nes es la certeza fundada de que en la Biblia no tenemos base
alguna para defender una religión astral; falta, entonces, un pilar
que pueda establecer y soportar un puente o relación entre dos
religiones.
Más aún, la Biblia fue escrita como una epopeya al Dios
único y absoluto por encima de todos los dioses y creaturas, e,
indirectamente, a manera de una apología frente a otros cultos
de la antigüedad. Los libros sagrados combaten cualquier inten-
to idolátrico que pretende hacer adorar a los astros como dioses
protectores y determinantes de la suerte de los hombres.
La región de Mesopotamia fue terreno fértil para una reli-
gión de los astros; con la intención de combatir y vencer esta
tentación cercana y peligrosa, el Génesis presenta los astros
como creación de Dios (1, 14-19). Los reinos del norte (2 Re 17,
16) y del sur (So 1, 5) fueron aniquilados a causa del culto a los
astros. Los profetas pelearon enérgicamente contra ese culto (Jr
44, 17-25).
Las estrellas -recordando la metáfora con fondo idolátrico
de la mitología antigua- no son los ojos brillantes de Dios -
como si Dios observase fijamente el mundo a través de las estre-
llas-,. sino que aparecen como obras de la cración de Dios (Sal
8, 4), siempre subordinadas, nunca siendo la manifestación visi-
ble y directa de Dios~9 •
La fuente próxima, donde el autor del Apocalipsis se inspira
para la formulación simbólica de «los siete espíritus», se encuen-
tra, creemos, en el profeta Zacarías y, más concretamente, en
sus visiones nocturnas.
·"' Cf. 1. McKA Y, Religion in Judah under the Assyrian, London 1973, 26.
En principio, no debiera sorprender tal afirmación y depen-

dencia, puesto que una larga tradición une al profeta Zacarías
con los escritos apocalípticos. El profeta ha sido llamado «el
primer apocalíptico», y sus visiones nocturnas «la más antigua
apocalipsis conocida por nosotros» 40 • Limitándose al libro del
Apocalipsis hay que constatar el frecuente uso que éste hace del
profeta; hasta 14 pasos del Apocalipsis reciben una influencia
directa y explícita de Zacarías. Por lo que atañe a la expresión
de «los siete espíritus», la típica fórmula del Apocalipsis, es ver-
dad que el profeta Zacarías no la menciona; pero sí habla con
claridad de las siete lámparas (Zac 4, 2), de los siete ojos (3, 9),
de los ojos de Yahweh que recorren la tierra -referidos estos
ojos a las siete lámparas (4, 10)-; es decir, el profeta está a la
base redaccional de toda la simbología que el autor del Apoca-
lipsis aplica a «los siete espíritus», que son siete lámparas de
fuego ardiendo frente al Trono de Dios (Ap 4, 5), que son los
siete o_jos del Cordero, enviados a toda la tierra (5, 6).
El profeta Zacarías aparece con la misión de animar al pue-
blo en un momento crucial de su historia. Se exige fe en Dios,
en su transcendencia y en su acción sobre el mundo. Por parte
del hombre, esta fe reclama conversión (Zac 1, 1-6), cambio de
costumbres (7, 9-10; 8, 16-17). Yahweh se presenta como un
Dios escondido pero no lejano, pues él actúa sobre los hombres:
es el Señor de toda la tierra (3, 14); a todas las naciones llega su
poder (2, 10; 8, 7); sus ojos escrutan la tierra (3, 9; 4, 10); su
Espíritu es invencible (4, 6).
La inminente presencia de Yahweh en el mundo --que posi-
bilitará una próxima era mesiánica, de paz para todos-, queda
pendiente de la reconstrucción del Templo. Pero edificar el
Templo no significa levantar un reduccionismo cultual o un par-
ticularismo nacionalista, más bien hay que hablar de un movi-
miento en ondas expansivas, concatenado: la reconstrucción del
Templo va a procurar la restauración gloriosa de Jerusalén, y
40 Las expresiones corresponden a H. GEsE, Anfang und Ende der Apoka-

lyptik dargestellt am Sacharbuch: ZTK 70 (1973) 24.39. Cf. S. AMSLER, Zacharie
et /'origine de l'apocalyptique: VT XXII (1972) 227-231; B. DUHM, Israel Prophe-
ten, Tübingen 1922, 321; L. DURR, Die Stellung des Propheten Ezechiel in der
israelistisch-jüdischen Apokalyptik, Münster 1923, 14.
ésta abrirá sus puertas a la prosperidad y alegría de todas las

naciones. Va a comenzar un tiempo nuevo 41 •
Interesan particularmente los pasos 3, 9 de la cuarta visión
con exhortación, y 4, 2.10 de la quinta visión (que más adelante
podrán leerse). En la cuarta visión el profeta ve una piedra mis-
teriosa, que lleva siete ojos, puesta delante de Josué. En la quin-
ta visión aparece un gran candelabro de oro con siete lámparas;
más tarde, en 4, 10, se dice que son los ojos de Yahweh que
recorren la tierra. Entendemos que 4, 10 debe referirse a 4, 2;
es decir, que los ojos de Yahweh están simbolizados en las siete
lámparas del candelabro y que estos ojos no difieren de los ojos
que ya se mencionaron en 3, 9. Así enlazamos tres textos, de
manera armónica, que, considerados singularmente, son procli-
ves a cualquier espejismo interpretativo, como de hecho ha ocu-
rrido42.
«He aquí la piedra que yo pongo delante de Josué; sobre esta
única piedra hay siete ojos» (Zac 3, 9).
Esta misteriosa piedra significa el Templo. De primera ins-
tancia, la piedra es una imagen «natural» para designar el tem-
plo; una pieza sólida y firme que normalmente encaja dentro de
la estructura de un templo. Literariamente, el templo queda
nombrado por la piedra. Es la parte por el todo. Conforme a la
tradición bíblica, el profeta sabía que el Templo debía ser cons-
truido sobre roca segura y se alzaría «piedra sobre piedra» (Is
28, 16; Ag 2, 15).
La piedra única, de gran valor, colocada frenta a Josué para
su cuidado, como la tierra prometida frente al pueblo (Dt 1,
8.21), quiere decir el Templo, y los siete ojos, grabados sobre
ella, hi mirada vigilante del Señor en torno al Templo.
«He quí un candelabro todo de oro con un cuenco en su parte
superior y siete luces sobre él, siete y siete bocas para alumbrar
que hay en su parte superior» (Zac 4, 2).
41Cf. G. BERNINI, Aggeo, Zacearía, Malachia, Roma 1974, 75-79; T. CHA-

RY: Aggée, Zacharie, Malachie, París 1969, 84.
·12 Cf. C. 1EREMIAS. Die Nachtgeschichte des Sacharja, Gottíngen 1977,
187 SS.
«Esos siete son los ojos de Yahweh que recorren toda la

tierra» (4, 10). Para poder llegar a una comprensión correcta y
cabal de esta visión del profeta Zacarías hay que abandonar un
común malentendido. Cuando se habla del candelabro, espontá-
neamente viene a la memoria el candelabro de los siete brazos
--el proverbial candelabro-, que se menciona e 1 Mac 1, 21, y
del que puede apreciarse su representación y su aproximado ta-
maño, plasmado en el arco de Tito en Roma. Esta imagen del
candelabro no fue conocida por el profeta Zacarías que tenía en
su recuerdo la lámpara o candelabro del Exodo (27, 20), y que
simbolizaba la presencia de Dios con su pueblo 43 .
Acudimos, como última y mejor justificación, al texto origi-
ginal porque hay en él unas características filológicas singulares
que permiten vislumbrar su grandeza. El texto hebreo (TM) es
distinto de los LXX; en el hebreo tres veces aparece la palabra
«siete» (shib'"h). Traduciendo literalmente: «siete luces sobre él,
siete y siete bocas para alumbrar que hay en su parte superior».
El último numero «siete» tiene fuerza distributiva; es decir, «y
siete luces por cada una de las siete bocas que hay sobre él».
Ahora bien, el número siete multiplicado por siete designa un
ipotcncial de luz; son 49 luces ardiendo. Se trata, desde la irra-
tiiación conjunta de la imagen y el símbolo, que la transciende,
de una luz sobrehumana, total. Y estas inmensas siete lámparas,
cada una de ellas con siete llamas, forman cuerpo con el cande-
labro; son esencialmente el candelabro entero. Como una gran
columna toda de oro macizo, de una sola pieza.
Los olivos, añade el TM, ¡lo alimentan de oro limpio! -Nó
dice de aceite-. Y esta sinécdoque, que embellece la visión, no
ha sido alterada por la traducción de los LXX. Finalmente, el
candelabro se encuentra flanqueado por dos olivos. La coloca-
ción de los dos olivos -uno a su derecha y otro a su izquierda,
precisa el TM-, toma como primera referencia el candelabro,
y, creemos, alude a su proporción considerable que no debe des-
merecer de las configuraciones de los dos olivos.
Se trata, pues, de un candelabro enorme y solemne; una co-
lumna de oro de la que no «salen» siete brazos o lámparas, sino
" Cf. R. NoRTH. Zechariah's Seven-Spout Lampstand: Bib 51 (1970) 206.

que las 49 luces forman parte inherente de él. Es un solo cuerpo

compacto y que está ardiendo en el Templo de Dios. «Esos siete
ojos -continúa diciendo el profeta Zacarías (4, 10)-, son los
ojos de Yahweh». «Esos siete» se refiere a las siete lámparas del
candelabro. El candelabro ocupa en la visión el puesto principal;
ha sido designado en primer lugar (Zac 4, 2) y goza de un sitio
privilegiado junto a los dos olivos (Zac 4, 3). El presente verso
10 otorga aún más fuerza a la evocación del candelabro como la
presencia de Dios en el Santuario, pues se dice que las siete
lámparas son los ojos de Yahweh. Y ya sabemos que las lámpa-
ras no forman algo afiadido o flotante en el candelabro, sino
que son cosa única con él.
«Los ojos de Yahweh que recorren la tierra» equivale a decir
la omnisciencia de Dios y su atención vigilante sobre el pueblo.
Los ojos son instrumentos de salvacíón 44 •
• Los ojos de Yahweh se dirigen a cualquier lugar, y obser-
van a todos los hombres en sus acciones y pensamientos más
íntimos (Sal 11, 4; 66, 7; Am 9, 3; Jr 16, 17; 32, 19).
• Los ojos de Yahweh no sólo «observan» de forma neutra
o imparcial, sino que se preocupan mientras están mirando (Sal
32, 8; 33, 18; 34, 16; Jr 24, 6; Ez 5, 11; 7, 4.9).
• El verbo hebreo shüt, con quien va unida la expresión
«los ojos de Yahweh», significa prestar atención, tener cuidado
de ... (Jr 5, 1; Am 8, 1).
• Para esta restauración deseada ha de contarse no con el
poder ó la fuerza, sino con el Espíritu de Yahweh (Zac 4, 6).
En las dos visiones, los siete ojos significan la plenitud en
profundidad y amplitud de la ciencia y atención de Dios. En 3,
9 ~obre el Templo; en 4, 10 sobre la tierra.
" q. C. JEREMIAS, O. C,, 188.

Dios reside en su Templo, ardiente y firme, como el gran

candelabro de oro; sus ojos sen como las siete lámparas de fuego
del candelabro que brillan in1ensamente.
La presencia de Dios, sin embargo, no queda encerrada en
los límites del espacio y culto de un templo, sino que los desbor-
da, y recorre toda la tierra, e~ forma de providencia para todos,
bajo la imagen de unos ojos que miran.
El símbolo de las siete léÍmparas y de los siete ojos tienen
una significación equivalente: la presencia vivificante y santifica-
dora de Dios sobre el temple y sobre el mundo. Más tarde, el
autor del Apocalipsis identificará ambos símbolos, y dirá de
ellos que son «los siete cspíri1us»: en un caso (Ap 4, 5) velando
como siete lámparas de fuego que están ardiendo frente al Tro-
no de Dios, y en otro (5, 6) como los siete ojos del Cordero,
enviados a toda la tierra.
3. Mensa/e teológico de Apo,·alipsis 5, 6

El texto de Apocalipsis 5, 6, dadas sus peculiares condiciones
de escritura, se presta a servir de vehículo ejemplar en el proce-
so de interpretación e intelc~ción: cómo debemos acercarnos
válidamente a la lectura del Apocalipsis y saber extraer, modéli-
camente, la teología del inte1ior de su variada simbología cro-
mática, numeral y tcriomórfica.
Ningún otro libro de la Biblia ha desempeñado, con la evoca-
ción de sus símbolos y la aureola de su misterio, un papel tan deci-
sivo y, sugerente en la histora del arte cristiano. En las primeras
representaciones pictóricas y esculturales de Ap 5, 6 se reproducía
un cordero con siete cuernos y siete ojos-a doble hilera, coronan-
do la cabeza-, de un mimetismo tan figurativo que la imagen re-
sultante conseguía ser falsa y 1berrante; un dibujo erróneo y un
precipitado monstruoso de la realidad teológica del Apocalipsis 45 •
El libro debe ser interpretado en su teología, no imitado en
el ropaje descriptivo de sus imágenes; su simbología no es, en
45 Cf. F. V. DER MEER, Maiestas Domini. Théophanie de /'Apocalypse dans

/'art chrétien, Roma 1938; J. MICHL, o. c., 171.
rigor, visual ni imaginativa, sino conceptual y enormemente

aquilatada. Hay, pues, que traducir el símbolo no a nuevas imá-
genes, sino a los nuevos conceptos teológicos que brotan de las
imágenes 46 •
Para la comprensión correcta de Ap 5, 6 hace falta ir desci-
frando el mensaje simbólico, no de una vez, sino lenta y progre-
sivamente, a manera de capas superpuestas o estratos, para ob-
tener definitivamente la teología que el Apocalipsis nos comuni-
ca de forma intrincada y un tanto tortuosa, pero siempre con los
destellos únicos de una sorprendente originalidad.
EL CORDERO: aparece 29 veces en el Apocalipsis y, como
expresión singular, en ninguna otra parte del NT, siempre apli-
cado a Cristo. El Cordero es la figura central en la cristología
del Apocalipsis; es un título litúrgico y soteriológico 47 •
Con este símbolo teriomórfico se reúne, bajo una designa-
ción única y concisa, la totalidad de la persona y la abundancia
de la obra salvífica de Cristo. Los otros títulos como Hijo de
Dios, Cristo, Señor. .. -tan frecuentes en el NT- están casi
ausentes y, en manifiesto contraste, surge por su insistencia y
carácter inédito, el título de Cordero. El autor puede haber teni-
do en la mente, como un eco o sobreimpresión, la imagen del
cordero pascual (Ex 12), o la figura del siervo de Yahwch que se
inmola (Is 53,7); pero él, por encima de cualquier influencia inspi-
rativa, sabe construir la novedad genial de su propia simbología.
El Cordero no indica en el Apocalipsis primeramente el as-
pecto sufriente de victimación u ofrenda propiciatoria y vicaria,
sino que subraya la fuerza irresistible de Cristo, vencedor de la
mucrtp, con atributos regios (Ap 5, 7-8.12-13) y con las funcio-
nes divinas propias (7, 17) que el AT aplica a Yahweh.
·"• Cf. A. FARRFR, A rebirth <~/' lmaies, Glasgow 1949; J. CAMBIER, Les
images de l'Ancien Testament dans l'Apocalypse de Saint lean: NRTh 77 (1955)
l 13-122; M. Yl'LOSO: Símbolos en la Apocalipsis de San Juan: RBibArg 38
(1976) 321-338; Ch. A. BI'RNARD, Théologie symho/ique, Paris 1978; U. VANNI,
11 simbolismo nell'Apocalisse, Roma 1980.
47 Cf. A. HARLE, L'Agneau de l'Apoca/ypse et le N.T.: EtTR 2 (1956) 26-
35; T. HoLT, Die Christoloiie der Apokalypse des Johannes, Berlín 1962, 39-40;
J. COMBLIN, o. c.
DE PIE: hace referencia a la resurreción de Cristo; el Cordero

está ya «de pie». La resurreción aparece como una victoria de
Cristo que se hurta de la muerte y se levanta a la vida.
«Estar de pie» -hístemi-: se dice de Cristo (3, 20); el Cor-
dero de pie sobre el monte Sión y con él los 144.000 rescatados
que tenían el nombre de su Padre escrito en la frente (14, l); los
vencedores de la Bestia que cantan el cántico de Moisés y del
Cordero, están de pie, sobre un mar de cristal, teniendo las ar-
pas de Dios 05, 2,3); como una alusión a la resurrección, los
dos testigos, tras su triunfo, están de pie (11, 11).
COMO DEGOLLADO: aparece en el Apocalipsis, especialmente
referido a Cristo (5, 6.9.12; 13, 8); a los mártires, que siguen la
suerte del Cordero degollado (6, 9; 18, 24); a los hombres (6, 4)
y a la Bestia (13, 3).
Indica el sacrificio cruento de Jesús, que llegó hasta el derra-
mamiento de la propia sangre y a una muerte violenta en la cruz.
Aunque Jesús murió -notar el valor concesivo de la preposi-
ción h<>s- vive y triunfa por siempre, está eternamente de pie.
Ya el Señor de la teofanía inicial lo había dicho: «Yo soy el
Viviente, estuve muerto y ya ves, vivo por los siglos de los siglos,
y tengo las llaves de la muerte y del infierno» (Ap 1, 18). Cristo
aparece, pues, en Ap 5, 6 como resucitado, pero son manifiestas
también las señales de su pasión; los estigmas de su victoria son
gloriosos y cstún ya cicatrizados.
El evangelio de Juan había insistido igualmente: «Dicho
esto, les mostró las manos y el costado. Los discípulos se alegra-
ros ~le ver al Señor» (Jn 20, 27).
Swrn CUERNOS: el cuerno es un símbolo frecuente en el AT
(1 Sm 2, 1.10; Sal 17, 3; 75, 5.11; 89, 25; 112, 9; 132, 17; 148,
14), en el NT (Le 1, 69) y en nuestro libro (9, 13; 13, 11).
Se admite con unanimidad que la plenitud (siete cuernos)
del poder, la fuerza y la potencia de acción son atribuidas a
Cristo, que recapitula y compendia en sí mismo todas las prome-
sas de la dinastía davídica.
SIETE OJOS: al aparecer el Cordero provisto de siete ojos (cf.
mús arriba el alcance de este símbolo en la Biblia y en el profeta
Los siete, espíritus 55
Zacarías), se está indicando que Cristo posee la perfección de la

ciencia y de la providencia, de la sabiduría y del cuidado.
Y estos siete ojos, explica el autor del Apocalipsis, son «los
siete espíritus de Dios enviados a toda la tierra», el Espíritu
Santo que Cristo, merced a su muerte y resurrección, tiene- de
forma personal y pletórica. El Señor está equipado de todos los
atributos mesiánicos, la fuerza y el poder davídicos (siete cuer-
nos), la perfección del Espíritu, que es providencia y amor (siete
ojos); y envía el don de su Espíritu a toda la tierra, con una
validez y permanencia establemente definitiva (se utiliza el parti-
cipio apestalménoi).
Apocalipsis 5, 6 indica también la gran unidad entre el Padre
y Cristo. Los siete ojos de Yahweh (Zac 4, 10) son ahora los
ojos del Cordero (Ap 5, 6); la plenitud del Espíritu, «los siete
espíritus» pertenecen tanto al Padre (Ap 4, 5) como a Cristo
(Ap 5, 6). Gracias al hecho salvífico de la muerte y resurrección,
Cristo posee totalmente la abundancia del Espíritu. Esta fuerza
del Espíritu, que lo invade llenándolo, que lo inunda y lo anega,
es su característica personal, identificadora: Cristo es el que tie-
ne el Espíritu, es el poseedor pleno del Espíritu, que está repre-
sentado orgánicamente en los siete ojos visibles del Cordero.
Y porque Cristo contiene el Espíritu, puede irradiarlo: lo
envía a la tierra. El Cordero hace la función de dador perma-
nente del Espíritu.
El apóstol Pedro, testigo de Pentecostés, ya había dicho en
su primer mensaje apostólico: «Y exaltado por la diestra de
Dios, ha recibido del Padre el Espíritu Santo prometido y ha
derramado lo que vosotros veis y oís» (Hch 2, 33).
«Dicho esto, sopló sobre ellos y les dijo: Recibid el Espíritu
Santo» (Jn 20, 22); según este texto de Juan, tan semejante el
Apocalipsis 5, 6, el Espíritu Santo aparece como el propio alien-
to de Cristo; el Señor insufla el Espíritu del que está totalmente
lleno por su condición gloriosa de resucitado, y lo da a sus discí-
¡mlos.
El Cordero envía el Espíritu, que procede del Padre y está
frente al Padre (Ap 1, 4; 4, 5), y que pertenece igualmente al
Cristo (Ap 3, 1; 5, 6), como la suprema unidad entre el Padre y·

el Hijo, bajo el símbolo de siete ojos; como la más alta expre-
sión del cuidado y la solicitud del Padre y del Hijo a la tierra, la
señal personal de la providencia divina.
Con estos siete ojos, imagen luminosa de su amor, que es su
propio Espíritu, Cristo mira para siempre a la tierra. Y al mirar-
la, vela sobre ella, la asiste, la protege.
El Cordero, que es Cristo glorioso, destella, como un verda-
dero sol en su apogeo (Ap 1, 16) los rayos perfectos del Espíritu,
y los envía a la tierra de los hombres.
CAPÍTULO II
El Espíritu promueve
y legitima la
experiencia profética
«Entré en la fuerza del Espíritu, en el día del Señor» (Ap 1, JO).

«De nuevo entré en la fuerza del Espíritu» (4, 2).
«Me llevó a un desierto en la fuerza del Espíritu» (17, 3).
«Me llevó a un monte grande y elevado en la fuerza del Espíritu»
(21, 10).
INTRODUCCIÓN
La lectura del libro del Apocalipsis ofrece cuatro frases extra-

ñas que se encuentran íntimamente ligadas por un denominador
común e integrador, la breve frase: en pneümati «en espíritu».
Se estudia cada una de estas expresiones haciendo un especial
hincapié en la primera de ellas (Ap 1, 10), que puede muy bien
servir de explicación base para los demás textos y que se sitúa,
además, en una circunstancia decisiva: «en el día del Señor». Se
valora la importancia de la connotación litúrgica que esta fecha
señalada evoca para el autor del Apocalipsis en la estructura lite-
raria de su libro. En el día sagrado de la Iglesia, Juan recibe una
llamada profética y se dispone a escribir el Apocalipsis.
El segundo texto ( 4, 2) plantea cierta dificultad en su escritu-
ra e interpretación, pues se indica que «de nuevo» Juan entra en
la fuerza del Espíritu. ¿Se sugiere un aumento de la cualidad
profética en Juan? ¿Por qué-si ya sabía el lector (Ap 1, 10) de
la condición profética del vidente- una repetición, al parecer
innecesaria? Se presentan críticamente las diversas opciones
propuestas por los exegetas, y se ofrece una interpretación que
pretende dar razón del actual texto, sin modificarlo. respetando
su lugar y su consistencia.
Las dos frases restantes se encuentran en estrecho paralelis-

mo antitético. En la primera (17, 3), desde un desierto, Juan
contempla gracias a la visión profética que le otorga la fuerza
del Espíritu, la destrucción sin remedio de la gran ramera y la
caída definitiva de Babilonia, la ciudad secular y autosuficiente;
es decir, Juan ve proféticamente el desmororamiento y la ruina
irreversible del mal social en el mundo. En la segunda visión
(21, JO), desde un monte grande y elevado se le muestra a Juan
la aparición de la ciudad santa de Jerusalén, que desciende del
ciclo, de junto a Dios; Juan ve en ella la gloria de Dios y su luz
resplandeciente; es decir, contempla proféticamente el triunfo
total del bien plantado en la tierra corno un don de Dios.
l. AP 1, 10
«Yo, Juan. vuestro hermano y compañero en la tribulación, el
Reino y la perseverancia en Jesús, estaba en la isla que se llama
Patmos a causa de la Palabra de Dios y del testimonio de Jesús,
entré en la fuerza del Espíritu en el día del Señor» (Ap 1, 9-10).
Con estos dos versos Juan acredita, delante de los lectores
cristianos, su vocación profética y relata brevemente su llamada
al estilo de los antiguos profetas. Se presenta en primera persona,
titulándose de manera entrañable hermano y compmicro, asocia-
do en la tribulación, la potestad regia de colaboración con el Rei-
no y la perseverancia ante la prueba. Esta comunión profunda, a
pesar de la distancia geográfica, encuentra su razón última y cons-
tituyente en Jesús, el cual congrega a Juan y a los hermanos.
Y añade una circunstancia de lugar, se halla en la isla de Pat-
mos a causa -cliii- de haber predicado la Palabra de Dios y de
mantener el testimonio de Jesús. La isla gozaba de triste celebri-
dad en la antigüedad, servía como sitio natural e idóneo para la
reclusión y la cárcel. Juan no se encuentra en Patmos para predi-
car la Palabra de Dios, sino por haber predicado la Palabra; está
sufriendo un pena impuesta, se halla relegado, en el destierro 48 .
Y señala una especial circunstancia de tiempo, es el día del
Señor. Aunque relegado y solo en la isla de Patmos, no se aban-
'" Cf. V. CAMENIIAUSER, Die ldff des Martyrium in der a/ten Kirchen, Güt-
tingcn 1963, 43; E. B. A1.1.o, CJ\poca/ypse, Paris 1933', 11.
El Espíritu promueve y legitima la experiencia profética 59
dona a la pesadumbre, sino que renace a la esperanza fortale-

ciéndose en la real participación del sufrimiento cristiano y la
dignidad regia, en Jesús, con todos los hermanos que se reúnen
en el día del Señor, que es también de la Iglesia 49 (la liturgia
posee estar fuerza, este dinamismo cohesivo). En tal día signifi-
cativo Juan ha tenido una experiencia singular, recuerda con
emoción el acontecimiento, y lo esgrime como la bandera que
proclama alto y garantiza su vocación profética. Ap 1, 10 es, por
ello, una clave de lectura e interpretación de todo el libro que
va destinado a una asamblea, y subraya, concisa pero intensa-
mente, su carácter litúrgico 511 •
Juan asegura que durante el domingo ha tenido una expe-
riencia fundamental: eguenómen en pneümati ¿Qué significa tal
acontecimiento?
Eguenómen en pneümati no indica una situación permanente
o condición habitualmente estable del vidente; no quiere decir
«estar en el Espíritu» como sinónimo de vivir en el Espíritu;
pues el autor expresamente utiliza no el verbo éznai, sino guíno-
mai. Este verbo guínomai posee un valor dinámico en el libro
del Apocalipsis, alude a un cambio que se opera saliendo de una
situación previa para entrar en otra inédita; este paso transfor-
mador y eficiente es el que queda subrayado por la cualidad del
verbo. Se debe tener en cuenta, además, que el verbo va conju-
gado en aoristo. Eguenómen es, aquí, sin duda un aoristo ingre-
-1" El día del Señor, es decir, el domingo es una expresión cristiana que
conmemora el hecho de la resurrección del Señor con la cclehraci6n de la euca-
ristía, CT S. V. McASLAND, The Origin of' the Lord',1· Day: .IBL 49 ( 1930) 65-81;
K. A .• STRAND, Anotlzer Look al «Lord',1· Day» in the Early Church ami in Rev.
/, 10: NTS 13 (1966-67) 174-181; W. STmT, A note 011 the word KUPIAKF. in
Rev. /, 10: NTSt 12 (1965-66).
"" Ciertamente, la liturgia en el lihro del Apocalipsis es una de las claves de
comprensión del todo punto imprescindible: B. BRINKMANN, Di! visionl! liturgica
in l\pocalypsi S . .lolzannis: VD 11 (1931) 335-342; W. H. BROWNLEh, The Pries-
terly Character of the Churclz in the Apocalypse: NTSt 5 (1959) 224-225; A.
CABANISS, A Note on the Liturgy of tlze Apocalypse: lnterp 7 (1935) 78-86; J.
CoMBLIN, La liturgie de la nouvelle .lérusalem: EthL 29 (1935) 5-40; G. DELLING,
Zum iottesdienstlichl!n Stil der .lohannes-Apokalypse: RThom 75 ( 1975) 40-66; L
MoNWRY, Revelation 4-5 ami Early Christian Uturgical Usage: JBL 71 (1952)
75-84; M. H. SHEPHERD, '/11e Pascal Liturgy and the Apocalypse, London 1960;
T. F. ToRRANCF, Litur¡je l!t l\pocalypse: Vcrhum Caro 11 (1957) 28-40.
(¡() El Espíritu en el libro del Apocalipsis
sivo; lo cual acentúa aún, con más vigor, el paso y cambio a otra
situación. Finalmente, la preposición en, traducción del hebreo
be, declara el ámbito nuevo en donde el sujeto se adentra 51 •
¿Cuál es, pues, el cambio transformante que se produce en
Juan? No se trata de una caída en trance, que ocasiona la ofus-
cación de los sentidos por una especial impresión; tampoco se
verifica en Juan el extraño fenómeno que acontece a Pedro (Hch
(10, 10; 11, 5), a Pablo (Hch 22, 17; 2 Cor 12, 2.3) mediante el
cual, este último pierde el estado consciente de vigilia, y no sabe
con exactitud si su experiencia espiritual fue en el cuerpo o fuera
de él. El cambio que se efectúa en Juan no puede referirse a
una intervención poderosa del Espíritu que lo arrebata violenta-
mente, adueñándose con fuerza avasalladora de su persona para
hacerlo recaer en un estado extra-corpóreo de exaltación, aluci-
nación o delirio.
El libro del Apocalispsis no ofrece textualmente base alguna
para pensar en una dicotomía entre cuerpo y espíritu 52 . Juan
describe con particularidad insistente y pcrmcnorizada su expe-
riencia profética como algo que él, de manera lúcida, ve y oye
(Ap 1, 12 [bisl.17.19.20 (bisl). El profeta permanece despierto;
su conciencia profética actúa en estado de alerta.
Para comprender de manera adecuada el cambio operado en
Juan, el término final y envolvente en ¡meümati «en espíritu» en
donde ingresa, no hay más remedio que enmarcar la palabra
pncünw «espíritu» dentro del contexto general del libro, siendo
conscientes de que con ello, aun de manera provisoria y antici-
pada, nos adelantarnos a las exégesis respectivas; pero haciendo
correcto uso, creemos, de una libertad que permite dirigir nuestra
mirada ampliamente por el Apocalipsis y trazar, como si fuera
una topografía, los rasgos más breves y sobresalientes del Espíritu
y así entender un texto en su contexto. La significación primordial
de pneüma es Espíritu de profecía. Juan, el vidente, tiene con-
ciencia plena de que es profeta (Ap 1, 3), él da testimonio de la
51 Cf. E. MOERING, Eguenomen en pneumati: ThStK 92 (1919) 154; R. H.

CHARLES, vol. 1, o. c., 22.
52 Cf. U. VANNI, 1/ giomo del Signore: RivBibllt 26 (1978) 194.
Palabra de Dios y del testimonio de Jesús (1, 3); Jesús se vale

del Espíritu para hacer conocer, interiorizar y dar alcance ecuné-
mico al testimonio que él dirige a su Iglesia (2, 7.11.17.29; 3,
6.13.22). El Espíritu consuela a los cristianos que, con una gran
capacidad de constancia, saben morir en el Señor; el Espíritu,
que actúa en el profeta Juan, asegura la beatitud proclamada
desde la transcendencia y los anima con la promesa del descanso
definitivo (14, 13). Jesús sigue dando testimonio por medio del
Espíritu que inspira a los profetas cristianos; también los profe-
tas, a su vez, dan testimonio de Jesús (19, 10). El Espíritu está
presente en la comunidad que se reúne para purificarse median-
te la escucha atenta de la Palabra de Dios y saber discernir la
propia historia en el mundo; al final, en el último capítulo del
libro, el Espíritu aparece llenando proféticamente a la Iglesia,
en tal medida de integración y de plenitud que pueden invocar
juntos -el Espíritu y la esposa-la misma oración compartida,
al unísono: ¡Ven, Señor! (22, 17.20).
En este marco significativo de pneüma .en el Apocalipsis es
posible entender lo que eguenómen en pneümati quiere decir.
Es un encuentro particularmente vivo y tranformante con el Es-
píritu que constituye a Juan en profeta auténtico, y lo «promue-
ve» en tal manera que es capaz de contemplar y sentir realidades
divinas que, de otra forma, le serían totalmente inaccesibles.
Eguenómen en pneümati significa entrar plenamente en el
ámbito profético del Espíritu de profecía que capacita a Juan
para descubrir, a través de revelaciones sobrenaturales, cómo
Dios conduce misteriosa pero providentemente la historia, y le
concede simultáneamente la aptitud profética de saber comuni-
car el mensaje revelado a la Iglesia.
Uña traducción fiel de toda la frase, valorando el matiz carac-
terístico de profecía que tiene el Espíritu en el Apocalipsis, puede,
por fin, ser hecha: «Entré en la fuerza del Espíritu» (Ap 1, 10).
2. Ar 4, 2
«Enseguida entré en la fuerza del Espíritu» (4, 2).
El lector del libro conoce ya que Juan se encuentra en con-
tacto con el Espíritu, inmerso en el ámbito profético del Espíritu
(1, 10), y que, en nombre y por orden del Señor (1, 19), ha
escrito siete cartas a las siete Iglesias del Apocalipsis ( ce. II-III);
aparece ahora, de manera extraña, una frase calcada en la ante-
rior que ha sido analizada (1, 10), y cuya repetición levanta algu-
nos escollos y supone un trabajo embarazoso para su correcta
interpretación. ¿Por qué nuevamente se indica por parte del au-
tor que «enseguida entré en la fuerza del Espíritu» (4, 2)? ¿A
qué se debe una tal reiteración?
En realidad no hace falta acudir a ningún tipo de explicación
pre-textual (que está debajo del texto: alteración, interpolación
o mutilación textual) para explicar Ap 4, 2. Tal como se encuen-
tra, así debe ser leído y entendido con plena satisfacción 53 .
El autor del Apocalipsis señala otra vez que se encuentra
inmerso en la fuerza del Espíritu, porque existe otra situación
distinta, oportunamente indicada: metá taüta «después de estas
cosas» (4, 1). No se trata de que ahora Juan se sienta más poseí-
do del Espíritu; el estado espiritual-profético es el mismo, el
contacto especial con el Espíritu permanece; pero el autor nece-
sita avisar y garantizar su condición profética, porque con el c.
IV comienza, estructuralmente, una nueva sección en el libro
del Apocalipsis.
En la primera parte (1, 9-10) Juan se encuentra en la isla de
Patmos; en la segunda ( 4, 1 ss.) es invitado a subir al cielo, y, a
través de una puerta abierta en la transcendencia, poder contem-
plar la gran cekhración litúrgica, la aparición gloriosa de los
personajes que, más tarde, tomarán parte activa en el desarrollo
del libro y en el definitivo triunfo salvífico de la historia: Dios,
el Cordero, los «siete espíritus», el Libro, los ángcles 54 •
'' 11. B. SWFTF (o. c .. 67) interpreta el texto de Ap 4, 2 como un aumento

de cualidad profética en la conciencia de .Juan, como si la exaltación espiritual
hubiese retornado pero con una fuerza renovada y añadida al estado anterior.
CiIARI.FS (vol. 1, o, c., !09-120), fiel a su característica precomprensión del
texto del Apocalipsis -un texto interpolado-, cree que el autor está confusa-
mente combinando visiones recibidas en diferentes ocasiones a pesar de que e.1
texto original no rezaba así. En realidad, la estructura poética de Ap 4, 1-8,
según CHARLES, ha sido rota por la inserción de algunas adiciones en prosa,
como es nuestro texto 4, 2. W. Bm1ssFT (o. c., 243) intenta cambiar no ya la
interpretación o la colocación, sino el texto mismo, y habla de una alteración
textual tardía del verso 2 que explica la corrupción actual.
;, Como acertadamente ha mostrado U. VANNI, La Struttura ... , 118.
El autor, frente a la importancia decisiva de las revelaciones

que contempla y que narra a sus lectores, necesitaba avalar su
visión con un precinto de garantía, es decir, se refiere a una
visión profética y, por tanto, fiable, digna de crédito. Para ello
subraya de nuevo que el Espíritu lo inunda con su acción profé-
tica: «Enseguida entré en la fuerza del Espíritu».
Así, pues, la frase, colocada tácticamente al comienzo de la
gran segunda parte del libro del Apocalipsis, sirve de justifica-
ción profética que asegura la verdad de la revelación que Juan
va a proclamar.
3. AP 17, 3
«Me llevó a un desierto con la fuerza del Espíritu, y vi una mujer
sentada sobre una bestia roja ... » (17, 3).
Un ángel habla con Juan y le invita a la contemplación del
juicio de la gran cortesana (17, 1), con la que se han manchado
los reyes y habitantes de la tierra (v. 2); este ángel, vehículo
eficaz de la transcendencia, le lleva (apénenken) a un desierto
para que pueda, con la fuerza del Espíritu, tener una visión pro-
fética de cuanto va a suceder.
Tanto este paso ( 17, 3) como el próximo a estudiar (21, l O)
-dos vecsos de notable parecido y de manifiesto contraste-,
muestran un claro influjo del profeta Ezequiel (3, 14; 8, 3; 11,
1.5.24; 37, 1). La acción sobre el profeta es atribuida al Espíritu
del Señor; las visiones o las palabras que Ezequiel pronuncia son
suscitadas por la fuerza del Espíritu-'\ Tampoco aquí existe razón
para pensar en misteriosas asunciones o traslaciones físicas --como
aquella que aconteció a Habacuc (Dn 14)-; tampoco los dos ver-
sos del 8-pocalipsis ofrecen motivo para imaginar un rapto corporal
del vidente. Se trata, por lo demás, de una visión profética.
La formulación en ¡mcümati introduce una nueva visión en
el libro del Apocalipsis. Juan, animado e impulsado por la fuer-
za del Espíritu, es capaz de contemplar con la profundidad de
1' Cf. H. GuNKEL, Die Wirkungen des Heiligen Geistes, Güttingen '1909\
26; J. HERRMANN, Ezechiel, Lepzig 1924, 24; H. BRANDERl:!URG, Hesekiel, Mün-
chen 1965, 21; W. EICHRODT, Der Prophet Hezekiel, Góttingen 1966, 15; L. A.
S11üKEL-J. L. Sl('RE. Profetas, vol. 2, Madrid 1980, 712.
la profecía a la gran cortesana, sentada sobre una bestia roja,

vestida fastuosamente pero llena de odiosas abominaciones, y
embriagada con la sangre de los santos y los mártires de Jesús
(17, 4-7). El ángel, a partir del verso 7, va anunciando paulatina-
mente la decadencia y la ruina de la mujer. En el verso 18 se
declara la realidad auténtica y última de la gran cortesana: esta
mujer, que Juan ha visto, es la gran ciudad que tiene poder
sobre los reyes de la tierra, es Babilonia. Esta figura emblemáti-
ca de la gran ciudad, llena de lujo y prosperidad material, cerra-
da sobre sí misma y su orgullo, que ha creado un sistema de
injusticia social irreverente hasta con las vidas humanas, la gran-
diosidad ahsolutizada, será destruida por el poder del cielo. El
capítulo 18 es un canto fúnebre y una elegía a la caída mortal de
Babilonia -la que fue gran ciudad-; todo el lujo, ostentosa-
mente provocativo y de manera irrespetuosa acumulado, será
reducido a la vacía aridez de un yermo (18, 17 .19) 56 •
Juan divisa desde un desierto el final de Babilonia, la condena
y el fracaso de la ciudad secular y autosuficiente; la ciudad conver-
tida en desierto (desierto significa aquí el lugar de la desolación y
ausencia de Dios). Descubre en qué ha venido a parar tanta sober-
bia y riqueza encerradas. Merced a la fuerza del Espíritu Juan ha
podido contemplar proféticamente la ruina del mal e inju~ticia so-
cial -cuyo símbolo es la ciudad de Babilonia- sobre esta tierra.
4. AP 21, 10
«Me llevó a un monte grande y elevado en la fuerza del Espíritu
y me mostró la ciudad santa de Jerusalén ... » (21, 10).
Nuevamente, un ángel sirve a Juan de soporte para «trasla-
darse» proféticamente al escenario de su contemplación. Mien-
tras que la visión de la gran cortesana sucedía en el desierto (17,
3), la aparición de la santa ciudad, la nueva Jerusalén, acontece
en una alta montaña. Un monte elevado es, en todos los pueblos
primitivos, el lugar natural más idóneo para una revelación divi-
na; Ap 21, 10 sin embargo, tiene un innegable influjo bíblico; es
una réplica de Ezequiel 40, 2. La montaña de Dios (Ez 28, 14;
51' Cf. H. CONZELMANN, Miszelle zu Apk 18, 17: ZNW 66 (1975) 288-290.
Sal 48, 2) está asociada con la Jerusalén glorificada, de la que

aquélla puede ser el fundamento ideal (Is 2, 2; Ez 17, 22). El
Espíritu otorga a Juan la fuerza para que éste puede vislumbrar
proféticamente la ciudad santa. Esta ciudad se convirtió antes
en la imagen de una esposa (21, 2); pero de nuevo, la espÓsa
recobra la silueta de una ciudad (21, 9-10). Existe una mutua
transformación y metamofosis (recordar el tema de la ciudad-es-
posa en los profetas: Is ce. 54; 60; Ez 40; 48).
La ciudad, que Juan otea, es radiante y perfecta; en ella ha-
bita la gloria de Dios y su luz resplandece como el cristal (v.
11); la ciudad entera, sólidamente fundada (v. 12) posee medi-
das exactas (vv. 15-17); la divina Sekinah está en ella (v. 22-23);
es meta de salvación para todas las naciones (v. 24-26), y sólo
pueden entrar en ella quienes están inscritos en el libro de la
vida del Cordero (v. 27).
Juan contempla proféticamente, con la fuerza que el Espíritu
le concede, la ciudad escatológica, la apoteosis de la nueva Jeru-
salén y su permanencia que por siempre sobrevive; el triunfo
del bien que se consuma en esta tierra como un don otorgado
por Dios.
Las dos visiones proféticas de Juan se estructuran literaria-
mente por la constancia y alternancia de caracteres contrarios.
Ap 17, 3 tiene como marco un desierto, como objeto la gran
cortesana que más tarde se convertirá en ciudad, esta ciudad
será arrasada y hecha un desierto. Ap 21, 10 posee como escena-
rio un monte grande y elevado, como objeto una ciudad que
antes fue esposa y más tarde será ciudad, esta ciudad prevalece-
rá establemente.
Juan ha querido ofrecer una digna justificación a estas dos
grandes visiones: la visión de la gran cortesana -que incluye los
ce. 17-20--, es decir, la destrucción paulatina y sin remedio de
las fuerzas del mal sobre la tierra; y la visión de la nueva Jerusa-
lén (ce. 21-22) que significa el triunfo rotundo sobre el mal, la
victoria definitiva de Cristo y de la Iglesia.
Estas dos grandes visiones, de inverso sentido y de enorme
transcendencia para los lectores del Apocalipsis, no provienen
de la imaginación delirante de un hombre iluminado, sino que

han sido posibles mediante el contacto y la fuerza transformante
del Espíritu que ha llenado del todo a Juan, el vidente del Apo-
calipsis, convirtiéndolo en profeta verdaderamente inspirado, y
haciendo que sus palabras sean auténticas, dignas de crédito.
CAPÍTULO III
El Espíritu habla a la Iglesia,

interpretando el mensaje de Jesús
«El que tiene oído, oiga lo que el Espíritu dice a las Iglesias»
(Ap 2, 7.11.17.29; 3, 6.13.22).
INTRODUCCIÓN
La fórmula «El que tiene oído, oiga lo que el Espíritu dice a

las Iglesias» aparece siete veces, siempre reproducida con exacti-
tud literal, dentro de las cartas a las Iglesias (ce. 2-3). Se estudia
la razón de ser de estas cartas en el libro del Apocalipsis, su
presencia aparentemente extraña en un libro apocalíptico y su
conexión literaria y teológica con el cuerpo del Apocalipsis. Las
cartas a las Iglesias desempeñan una capital importancia: es pre-
ciso, ante todo, que la Iglesia se purifique con la fuerza de la
Palabra de Cristo, válidamente interpretada y conocida por el
Espíritu; es necesario que la Iglesia recobre ánimo y consuelo
con el ofrecimiento cierto de una promesa de victoria que le
otorgan Cristo y el Espíritu. Así, purificada y alentada, la Iglesia
estará en situación de mantener su fe y su paciencia frente a
cualquier tipo de tentación interna u hostilidad en el irremedia-
ble cumplimiento de su hora en el mundo -enfrentamiento que
será narrado en la segunda parte del Apocalipsis (ce. 4-22)-.
Se considera la estructura sinóptica de las siete cartas, que
forman todas ellas una gran unidad dinámica, como una carta
magna que debe ser leída por la Iglesia; se hace una valoración
crítica de las distintas opiniones en torno a las cartas; se estudia
la estructura literaria de cada una de las cartas y se señalan sus
elementos fijos; entre ellos se encuentra siempre nuestra fór-
mula.
Se hace un recorrido bíblico en el A T y NT, donde aparece

una formulación semejante aunque no idéntica, a saber; «El que
tiene oídos para oír, oiga», principalmente en los evangelios si-
nópticos. Interesa conocer si nuestro texto del Apocalipsis ha
recibido influencias y dependencias de otras tradiciones o si es,
por el contrario, una frase autónoma.
Por fin, teniendo en cuenta su diversa colocación en las car-
tas, se estudia la fórmula en el Apocalipsis y su contenido. La
teología que ofrece esta expresión sapiencial se manifiesta fe-
cunda y digna de ser tenida en cuenta y puesta por obra. La
Iglesia debe convertirse a la Palabra del Señor para llevar a cabo
su obra en el mundo. Sólo el Espíritu hace conocer verdadera-
mente esta Palabra.
J. LAS CARTAS A LAS IGLESIAS EN EL APOCALIPSIS

La exhortación «El que tiene oído, oiga lo que el Espíritu
dice a las Iglesias» se repite de manera idéntica por siete veces
y aparece sólo en los capítulos segundo y tercero que configu-
ran, en el conjunto del libro, las llamadas cartas a las Iglesias.
Estas cartas parecen ser un bloque ajeno al Apocalipsis, lite-
rariamente asemejan un espacio separado o tierra de nadie: no
existen revelaciones grandiosas ni combates cósmicos ni liturgias
celestes ni simbolismos impenetrables; el estilo y el tono son
más calmados; cada carta se deja ver modelada según un ejem-
plar único y típico, con elementos constantes que van sucedién-
dose reiterativamentc, de forma generalizada, como oráculos rit-
mados.
Un examen atento, sin embargo, permite encontrar en las car-
tas y el resto del libro una estrecha unión dinámica; ambas partes
se necesitan y se explican mutuamente. Las cartas y el anterior y
posteriores capítulos, en relación a ellas, están compenetrados
esencialmente en la articulación orgánica de todo el Apocalipsis.
Las cartas remiten a la epifanía inicial de Cristo ( 1, 9-20),
puesto que existe una patente continuidad de vocabulario. La
unión que enlaza ambas partes está indicada y asegurada por la
común presencia de «escribe» grápson (1, 9) y grápson que apa-
rece al comienzo de cada carta (2, 1.8.12.18; 3, 1.7.14); este
último y continuado «escribe» es explicitación y consecuencia
El Espíritu habla a la Iglesia, interpretando el mensaje de Jesús 69
del primero, a saber, de la orden del Señor: «Escribe lo que has

visto, lo que es y lo que ha de ser después de esto» (1, 19).
El vidente debe poner por escrito la visión y el misterio de
los siete candelabros y las siete estrellas (1, 20); las siete cartas
son el cumplimiento cabal al mandato del Señor.
Los rasgos de Cristo en su primera teofanía, además, están
repetidos casi literalmente en la misma presentación de Cristo
en las cartas a las Iglesias -repetición que no es exhaustiva,
pero sí muy generalizada-. El Cristo que se aparece a Juan es
el idéntico que habla a las Iglesias; las cartas prolongan la visión
de Cristo. Y esta continuidad literaria revela una idea teológica
profunda: que Cristo se manifiesta al mundo y al hombre dentro
de la Iglesia y a través de la Iglesia 57 •
Así aparece, en la evidencia palpable de una sinopsis, la ínti-
ma relación entre los atributos de Cristo de la visión inicial y las
cartas:
• «Y tenía en su mano derecha siete estrellas» (1, 16); « ... vi
siete candelabros de oro, y en medio de los siete candelabros de
oro, uno semejante al Hijo del Hombre ... » (1, 12-13).
«Esto dice que el que tiene las siete estrellas en su derecha y
camina en medio de los siete candelabros. de oro» (2, 1).
• «Yo soy el primero y el último, el Viviente, estuve muer-
to pero ahora vivo» (1, 17-18).
«Esto dice el primero y el último, que estuvo muerto pero
vive» (2, 8).
• ~< ••• y de su boca salía una espada aguda de doble filo ... >>
(1, 16).
«r'.sto dice el que tiene la espada aguda de doble filo ... » (2, 12).
• «... sus ojos son como llama de fuego, y sus pies como
bronce bruñido» (1, 14.15).
«El que tiene sus ojos como llamas de fuego, y sus pies como
bronce bruñido» (2, 18).
• «Y tenía en su mano derecha siete estrellas» (1, 16).
57 L. POIRIER, Les sepl Eglises, Washington 1943, 24.

«El que tiene los siete espíritus y las siete estrellas ... » 3, 1).
• «Y tengo las llaves -tas kleis- de la muerte y del infier-
no» (1, 18).
«El que abre nadie cerrará -kleísei-, y cierra -kleíon- y
nadie abre» (3, 7).
• «El testigo fiel, el primogénito de los muertos» (1, 5).
«El Amén, el testigo fiel y verdadero, el comienzo de la crea-
ción de Dios» (3, 14).
Las cartas a las Iglesias están unidas también -y no sólo a la
visión inicial de Cristo- a toda la segunda parte del libro funda-
mentalmente por el motivo literario y teológico del «vencedor».
He aquí el cuadro completo de esta singular correspondencia:
• «Al vencedor le daré a comer del árbol de la vida, que
está en el paraíso de Dios» (2, 7).
«Y allí está el árbol de la vida que da doce frutos» (22, 2);
« ... para tener derecho sobre el árbol de la vida» (22, 14).
• <<El vencedor no será dañado por la muerte segunda»
(2, 11).
«Esta es la muerte segunda, el estanque de fuego» (20, 14);
«En el estanque encendido de azufre y de fuego, que es la muer-
te segunda» (21, 8).
• «Al vencedor ... le daré autoridad sobre las naciones, y
las pastoreará con vara de hierro ... y le daré la estrella de la
mañana» (2, 27-28).
«Y dio a luz un hijo varón, el cual pastoreará a todas las
naciones con vara de hierro» (12, 5); « Yo soy la estrella radiante
de la mañana» (22, 16).
• «El vencedor será vestido con blancas vestiduras» (3, 5).
«Y se dio a cada uno una blanca vestidura» (6, 11); « ... esta-
ban de pie delante del Trono y del Cordero, vestidos con blancas
vestiduras» (7, 9).
• «Al vencedor lo haré columna en el Templo de mi Dios ...
escribiré sobre él el nombre de mi Dios y el nombre de la nueva
Jerusalén, que desciende del cielo de parte de Dios» (3, 12).
«Y vi la ciudad santa, la nueva Jerusalén, que descendía del

cielo de parte de Dios» (21, 2).
• «Al vencedor le daré que se siente conmigo en mi Trono,
como yo he vencido y me he sentado con mi Padre en su Trono»
(3, 21).
«Y dijo el que está sentado sobre el Trono: hago nuevas
todas las cosas» (21, 5).
El Apocalipsis representa una visión de triunfo, y la victoria
de la Iglesia se contempla en la perspectiva e intención de todo
el libro; las promesas al vencedor de las siete cartas va luego
concretándose en toda la segunda parte del Apocalipsis. Tam-
bién se declara abiertamente:
«Combatirán contra el Cordero, pero el Cordero los vencerá
porque es Señor de señores y Rey de reyes, y los que están con
él llamados, elegidos y fieles» (17, 14); «El vencedor heredará
todas estas cosas» (21 , 7).
La victoria de Cristo será completa con la de la Iglesia; el
triunfo para la Iglesia significa pasar por la misma suerte y desti-
no de su Señor, que es la causa ejemplar del vencedor. Cristo
ha vencido merced a su muerte; su conquista está en relación
directa con la ofrenda voluntaria de su muerte. Una breve con-
frontación de textos así lo demuestra:
«Ha vencido el León de la tribu de Judá, el retoño de David,
y es capaz de abrir el libro y sus siete sellos» (5, 5).
«Eres digno de tomar el libro y abrir sus sellos, porque has
sido degollado y has comprado para Dios con tu sangre hombres
de toda raza, lengua, pueblo y nación» (5, 9).
Cristo, el León de la tribu de Judá, ha vencido. Ser vencedor
significa tener la capacidad de abrir el libro y sus siete sellos (5,
5); la razón explicativa de esta conquista y potencia que posee
Cristo, es señalada por el autor: «porque has sido degollado y
has comprado para Dios con tu sangre» (5, 9).
Para que la Iglesia resulte vencedora --ella también y espe-
cialmente, como Cristo en el difícil trance y persecución de tas
fuerzas hostiles-, necesita primero purificarse por la palabra de
Cristo, sabiamente discernida por el Espíritu; debe dejar atrás

los lastres que impiden su crecimiento en la vida de fidelidad y
paciencia ante la adversidad; tiene que renovarse en su amor
primero e impregnarse de la energía eficaz de Cristo; necesita
animarse con la certeza de una promesa consoladora; recibir el
merecimiento de una victoria definitiva, como el Señor ha venci-
do. Cristo y el Espíritu son los garantes de esta victoria 58 • La
Iglesia de la segunda parte del Apocalipsis no sería posible sin
las cartas a las Iglesias; está explicada desde ellas, implicada en
su situación. Y toda esta primera parte, las siete cartas a las
siete Iglesias, que es un momento intenso de escucha y medita-
ción de la Palabra, se pone bajo la asistencia y sabiduría del
Espíritu: «El que tiene oído, oiga lo que el Espíritu dice a las
Iglesias». El Espíritu hace comprensible a la Iglesia e interpreta
válidamente todo el mensaje del Señor.
2. ESTRUCI'URA SINÓPTICA DE LAS CARTAS
El autor del Apocalipsis ha cuidado y organizado las siete
cartas con esmero especial y primorosa pulcritud, dándoles una
estructura refinada con paralelismos, motivos que de manera
bien orquestada se van desplegando, entrelazando y recogiéndo-
se; tanto que puede afirmarse que las cartas configuran un blo-
que único y compacto que no debe ser dividido en siete partes,
sino considerado como una gran encíclica enviada a la Iglesia
entera para ser leída en su unitaria totalidad.
El autor, basándose como primer impulso iluminativo en la
historia del pueblo (CROSTIIWAITE, PolRIER) y en rasgos apoca-
lípticos (ZALEWSKI), ha sabido asimilar todos sus modelos inspi-
rativos, superán~lolos al mismo tiempo en la elaboración magis-
tral de un septenario completo, que ha sido explicado en forma
de un gran quiasmo (LuND) o de progresión en la fidelidad e
infidelidad (HtJBERT) 59 • Ha creado, así, una síntesis original
'" Cf. H. Rrl'HARDS, Whut the Spiril says to he Churches. A Key to John's
Apocalypse, London-New York 1967, 136; E. SOJÜSSLER-FIORENZA, The escha-
tology ami composilion of the Apocalypse: CBQ 30 (1968) 564.
59 A. CROSTHWAITE, 711e Symbolism of the letters to the seven Churches: ET
22 (1910-11) 397-399; L. POIR'il'R, o. c., 47-50; w. ZALEWSKY, Untersuchungen
über die literarische Gattung des Apokalyse 1-3, Roma 1974, 47-48; W. N. LUND,
Chiasmus in the New Testament, Chapel Hill 1942, 343-355; M. HUBERT, L'ar-
chitecture des Lettres aux sept Lglises: RB 67 (1960) 349-353.
con abundancia de referencias pastorales y resonancias bíblicas.

Esta feliz constatación permite desarrollar una ulterior investiga-
ción teológica, conociendo de antemano la sutileza y la carga de
intencionalidad con que están escritas las cartas a las siete Igle-
sias. Entonces aparecerá que la expresión que estudiamos: «El
que tiene oído, oiga lo que el Espíritu dice a las Iglesias», no
está dicha en vano, sino llena de sentido.
Quizás por la inercia del número siete, existe una inclinación
natural para encontrar esta cifra con excesiva frecuencia en el
libro del Apocalipsis. Creemos, sin embargo, que no son siete,
sino seis los elementos formales de que se componen las cartas.
De esta manera, queda fijada la estructura de cada carta:
• Dirección de la carta.
• Autopresentación de Cristo.
• Juicio de Cristo:
• aprobatorio
• condenatorio.
• Exhortación a la conversión.
• Promesa al vencedor.
• Llamada de atención profunda.
Esta estructura ayuda a hacer comprensible el contenido de
las cartas a las Iglesias; no es un puro artificio o juego de pala-
bras, sino un esquema que posee una operatividad, que hace
posible una transformación real dentro de la misma Iglesia. La
situación de ésta no es idéntica al principio y al final de la carta:
se ha pasado desde la amenaza a la promesa, desde la negativi-
dad iñicial y el reproche hasta la llamada de atención profunda
para oír la voz del Espíritu. Para sentir la inspiración del Espíri-
tu, la Iglesia ha tenido que eliminar el pecado que imposibilita
la escucha atenta y la posesión pacífica del mensaje de Cristo,
interpretado por el Espíritu. Ha existido, pues, en la evolución
de cada carta un proceso y progreso de conversión, y este desa-
rrollo positivo debe eficazmente -tal es la fuerza del esquema
de las cartas- reproducirse en la vida de la Iglesia que lee el
Apocalipsis.
3. ANÁLISIS BÍBLICO DE LA FÓRMULA «EL QUE TIENE OÍDO, OIGA

LO QUE EL ESPÍRITU DICE A LAS IGLESIAS»
Una observación elemental indica que por siete veces se repi-

te invariablemente la misma expresión (2, 7.11.17.29; 3,
6.13.22), lo cual está subrayando su importancia. La Iglesia debe
reflexionar sobre esta condición irrenunciable de su purificación
y su vida, si quiere, como Cristo, salir airosa en el combate de
su fe, conquistando el mismo trofeo y la palma victoriosa de su
Señor. Esta fórmula, tal como aparece en el Apocalipsis, es una
expresión de carácter sapiencial.
El oído se presenta con frecuencia, según el A T, no sólo
entendido en su sentido literal, el órgano físico del oído, sino
figurativamente, como la sede o capacidad plena de oír que in-
cluye el proceso completo de oír, y, por tanto, de atención y
comprensión. El oído puede designar la facultad de la inteligen-
cia para la literatura sapiencial (Job 12, 11; 13, l; 34, 3; Prov 2,
2; 5, 13; 18, 15; 22, 17; 23, 12): el oído es el órgano del conoci-
miento, de la inteligencia; 'ozen -oído- ha sido directamente
traducido en la versión de los LXX por noun -inteligencia-.
Para el AT el oído es un órgano fundamental y decisivo,
porque la actitud básica del creyente dche ser obediencia a la
divina Palabra; Palabra que antes debe ser escuchada y entendi-
da. El mandamiento religioso de Israel comienza así: «Escucha,
Israel...» (Dt 6, 4)"º.
Cuando alguien oye la Palabra, pero no tiene la capacidad
de comprensión, Dios mismo (Is 50, 4 ss.) le abre los oídos para
que entienda, de tal forma que hasta los sordos podrán oír (Is
35, 5). Tener oído, según el AT, indica predominantemente una
actitud de escucha vigilante, atención profunda que logra un en-
tendimeinto y comprensión de la Palabra, en orden a ser obede-
cida.
En los evangelios sinópticos se encuentra, como único lugar
del NT, aparte del Apocalipsis, una frase semejante que se
1'11 Cf. E. V. DoBSCHÜTZ, Die jlinj'Sinnl' im Neuen Tesrament: JBL 48 (1929)

Y!5.
repite con ligeras variaciones: «El que tiene oídos para oír que
oiga» (Mt 11, 15; 13, 9.43 [19, 12]; Me 4, 9.23; Le 8, 8; 14, 35).
Un resumen de los más importantes rasgos que contiene esta
expresión de los evangelios sinópticos que aparece siempre en
un contexto de comprensión misteriosa, en situación de parábo-
las difíciles de entender o de incredulidad, puede señalarse: se
trata de una solemne invitación, por parte de Jesús, para que
sus oyentes se esfuercen en percibir y conocer su mensaje. Es
un subrayado pedagógico -M. DIBELIUS lo llama Weckformel;
J. JEREMIAS, Weckruf-; esta llamada es urgente, puede compa-
rarse a un toque de alarma o un desafío, y exige una actitud
obediencial a las palabras del Señor 61 • El esfuerzo necesario está
motivado porque la enseñanza -normalmente promulgada con
anterioridad- es importante y requiere todo el afán aplicativo y
diligente en su modo de comprensión. Al fin, es Jesús mismo
quien explica y da el sentido último a las palabras pronunciadas;
ya que el hombre sería, por sí mismo, incapaz de entender. Je-
sús es el intérprete para los discípulos de su propio mensaje
mientras está con ellos.
En el libro del Apocalipsis aparecen dos expresiones simila-
res a la fórmula sapiencial de las cartas a las Iglesias:
«Si alguien tiene oído, oiga» (13, 9).
«Aquí está la sabiduría; el que tiene entendimiento cuente
el número de la Bestia» (13, 18).
Son dos frases equivalentes y de cuño sapiencial: Ap 13, 9
está redactada tras la descripción de la primera Bestia que sube
del mar (13, 1-8); Ap 13, 18 se sitúa exactamente después de la
visión de la segunda Bestia que sube de la tierra (13, 11-17).
Con ambas expresiones, el autor del Apocalipsis está pidiendo
al lector cristiano un esfuerzo de concentración para saber leer
con inteHgencia, apoyado en esa serie larga de elementos descrip-
tivos, toscos pero evocativos, no obviamente perceptibles de in-
mediato, la realidad profunda que representan para la comunidad
"' M. ÜJBELIUS, Wer Ohren hat zu hóren, der hiire: ThStKr 83 (1910) 461:
.l. JEREMIAS, Die Gleichnisse Jesu, Gottingcn 1962", 248.
las dos Bestias; es una invitación insistente para la Iglesia en su

labor de interpretación del símbolo teriomórfico de las dos Bes-
tias('2.
Es preciso señalar que la fórmula sapiencial «El que tiene
oído, oiga lo que el Espíritu dice a las Iglesias» aparece gra-
maticalmente distinta respecto de los evangelios sinópticos; esta
independe~1cia literaria subraya importantes observaciones. El
singular hos -oído- frente al plural ata -oídos- de los sinóp-
ticos quiere indicar una atención exigente, todo el empeño per-
sonal decididamente puesto por obra (imperativo de aoristo
akousáto en vez del imperativo de presente de los evangelios),
para saber interpretar y aplicar el mensaje que está diciendo el
Espíritu('"-
La expresión «El que tiene oído, oiga» va unida a «Lo que
el Espíritu dice»; la frase entera recobra, entonces, merced a
esta estrecha relación, un sentido figurado. No se trata de un
oído natural, sino de un oír espiritual, la capacidad espiritual de
oír -capacidad que más adelante será explicitada-.
4. CONTENIDO TEÚLOGICO
Cristo habla a una Iglesia local, bien determinada, Efcso,

Esmirna, Pérgamo, Tiatira, Sardes, Filadelfia y Laodicea; pero
en un momento clave de su interpelación aparece esta fórmula,
exactamente igual en cada una de las cartas y extraña en su
atribución. Sin razón obvia hay una discontinuidad y un salto
cualitativo de protagonista; en el discurso de Cristo a la Iglesia
se indica: «El que tiene oído, oiga lo que el Espíritu dice a las
Iglesias», en vez de lo esperado: «El que tiene oído, oiga lo que
(yo Cristo) estoy diciendo a las Iglesias». El verbo léguei -
dice- se aplica a Cristo y al Espíritu: Cristo dice y el Espíritu
dice. ¿No existe, pues, contradicción al disponer el idéntico ver-
bo de dos sujetos distintos dentro del mismo cuerpo de la carta?
La objeción es más bien aparente e ilusoria; ya que esta doble
expresión no se refiere a dos revelaciones distintas u opuestas,
'' 1 Cf. U. VANNI, La Rijlessiun!! supienziaü: (cume atteggiamento ermeneuticu

11ell'Apocalisse): RivBibllt 24 (1976) 189-192.
'' 1 Cf. F. BI.ASS-A. DI'BRllNNER-A. REIIKOPH. o. c., 337.
sino que califica a dos etapas o dos modos complementarios de

la única revelación cristiana. Cristo habla directamente a la Igle-
sia; pero quien interpreta las palabras de Cristo, haciéndolas co-
nocer profundamente, interiorizándolas en el corazón de la Igle-
sia, es el Espíritu.
«El Espíritu dice» es un hablar que interpreta, pues la frase
está matizada con la expresión sapiencial «El que tiene oído,
oiga», y ese intérprete no indica a la sola razón y capacidad
humana que se esfuerza en comprender, sino -lo subraya enér-
gicamente la fórmula- el Espíritu que ilumina y hace entender
las palabras de Cristo.
El Señor glorioso se manifiesta a la Iglesia con toda la autori-
dad y soberanía de la que estaba revestido Yahweh cuando ha-
blaba a su pueblo; la palabra de Cristo es divina, llena de fuerza
y exigencia, palabra directa e inmediata. La breve introducción
que inicia siempre la declaración del Señor «Así dice» (Táde
léguei), muy frecuente en el AT, se refiere constantemente a un
oráculo que se pronuncia en nombre de Yahweh (Jos 24, 2; Jue
2, 1; l Re 2, 27.30; 10, 18; 2 Re 7, 5; 12, 7; 1 Cr 17, 7; 2 Cr 11,
4; 21, 12; 24, 20; Am 1, 6.8.9.11.13; 2, 1.4.6; 3, 12; 5, 3 ... ).
El mensaje de Cristo, comenzado persistentemente por esta
garantía divina y profética, se transmite a la Iglesia por medio
del Espíritu. En su vida terrena, Jesús explicaba el sentido pro-
fundo y último de sus parábolas o dichos oscuros a los discípu-
los, porque estaba lleno de autoridad; en la Iglesia presente es
el Espíritu quien continúa la función desveladora e iluminadora
de Jesús; el Espíritu es el intérprete válido y único, investido de
autoridad divina y profética, de fodo el mensaje de Jesús para la
Iglesüi.
La palabra de Cristo va dirigida a una Iglesia concreta, ekkle-
sías; habla de los problemas locales, de sus obras conocidas de
fe, en tono de censura o alabanza, exigiendo siempre una leal
conversión. El mensaje del Espíritu se dirige no a una sola co-
munidad eclesial (Efeso, Esrnirna ... ), sino a las Iglesias, ekkle-
síais; el Espíritu universaliza y da el alcance ecuménico y defini-
tivo a las palabras de Cristo. El Espíritu se manifiesta dentro de
la Iglesia y a los cristianos, no en cuanto seres aislados, sino
como incorporados a la Iglesia. Esta Iglesia es el lugar de acción

del Espíritu en el libro del Apocalipsis.
El Espíritu anima a la Iglesia. En las tres primeras cartas la
fórmula «El que tiene oído, oiga lo que el Espíritu dice a las
Iglesias» se asocia con la promesa de una retribución: «Al vence-
dor le daré a comer del árbol de la vida» (2, 7); «El vencedor no
será dañado por la muerte segunda» (2, 11); «Al vencedor le
daré del maná escondido» (2, 17). Mediante esta conexión pro-
funda entre la voz del Espíritu y la certeza del triunfo cristiano
se subraya una función inmensa del Espíritu; ser el guía de la
Iglesia con la esperanza de una victoria. La palabra del Espíritu,
que resuena en la Iglesia, es siempre de consolación; el Espíritu
unge la lucha diaria y fiel con la promesa de una participación
real y presente en la vida de victoria, conquistada ya por Cristo.
La voz del Espíritu alivia y restaura el ánimo de la Iglesia. El
Espíritu la fortalece y la conforta durante su camino.
LÍ asignación de la misma promesa retributiva al vencedor,
la aplicación del idéntico verbo a Cristo y al Espíritu, está mos-
trando la gran unidad en la obra de ambos; acción que no es
confusión, sino operación en común, una revelación continuada
y compartida. Al mismo tiempo, el Espíritu no puede ser desdi-
bujado en su significación e importancia real; hay que entender
el Espíritu en sentido personal, to pneüma, valorando desde la
gramática particular del Apocalipsis y la lectura del texto, la
acción que le es atribuida de recompensa, juntamente con Cris-
to. El Espíritu no debe ser reducido, sin más, a un «modo de
estar» del Cristo glorioso; el Espíritu es y permanece distinto,
otro, aunque referido siempre a Cristo cuya obra culmina en la
Iglesia 64.
Para poder oír la voz del Espíritu, la Iglesia necesita conver-
tirse; su purificación es condición indispensable de la escucha
profunda y pacífica. La fórmula «El que tiene oído, oiga lo que
el Espíritu dice a las Iglesias» va situada siempre en el último
verso de cada carta, prácticamente al final en las tres primeras
(2, 7 .1 J .17), y exactamente al final en las cuatro restantes (2,
"1 Cf. Ch. BRUTSCH, o. c., 58.

El Espíritu habla a la Iglesia, interpretando et mensaje de Jesús 79
29; 3, 6.13.22); antes ha existido un proceso en la Iglesia de

remoción de obstáculos negativos y renovación interior. Sólo
así, la comunidad local está en disposición de ser verdaderamen-
te Iglesia; una comunidad debe hacer penitencia; una Iglesia his-
tórica es ekklesía, auténtica Iglesia, cuando está pronta para la
conversión 65 • ·
Y cuando la Iglesia se convierte a la Palabra del Señor, en-

tonces, puede sentir con plena atención y eficiencia, en toda su
pletórica armonía, la voz del Espíritu. Ya el Señor había dicho
por medio del profeta: «Se convertirán en sus corazones en el
país del destierro y reconocerán que yo soy el Señor, les daré,
entonces, un corazón y unos oídos capaces de oír» (Bar 2, 30).
Finalmente, la Iglesia debe caer en la cuenta de su obligación
de ponerse en actitud de escucha del mensaje del Espíritu. Por-
que el Espíritu habla (léguei) hoy a la Iglesia. El Señor hace una
recomendación viva para estar atentos a su voz: «El que tiene
oído, oiga lo que el Espíritu dice hoy a la Iglesia».
Esta llamada del Espíritu, como se ha contemplado hasta
ahora, se relaciona estrechamente con la promesa al vencedor
en las tres primeras cartas. Una observación atenta permite
constatar que la fórmula sapiencial se sitúa estructuralmente,
como elemento formal fijo, al final de todo el esquema, en las
últimas cuatro cartas; Tiatira (2, 29), Sardes (3, 6), Filadelfia (3,
13) y Laodicea (3, 22); es decir, que la promesa al vencedor se
encuentra antes de la llamada del Espíritu, y tal promesa lógica-
mente se atribuye, con plena propiedad, a Cristo, no al Espíritu
en las cuatro cartas finales.
Esta variación e intcrcambiabilidad estructural no parece ser
un artificio banal o acomodaticio, sin relieve, sino que posee
una función determinante; hace que la frase «El que tiene oído,
oiga lo que el Espíritu dice a las Iglesias» no pueda relacionarse
ya directamente con la promesa de la victoria, y queda, entonces,
libre de tal dependencia literaria. La fórmula -que va dicha in-
tencionalmente en última posición de las cuatro cartas finales-,
"1 Cf. A. T. NIKOLAINEN, Der Kirchenbegrijf in der Ojf'enbarung des Johan-

!l('S: NTSt 9 (1962-63) 352.
salta de su entorno inmediato y se abre, de manera significativa,

al contexto general de toda la obra 66 •
El Apocalipsis es un libro destinado a las Iglesias y que tiene
la garantía de la inspiración porque es mensaje del Espíritu;
todo el Apocalipsis goza de la autoridad divina, es voz del Espí-
ritu, lo que el Espíritu dice a las Iglesias.
Esta afirmación fundamental queda justificada con un reco-
rrido por todos los textos del libro, donde aparece la palabra
ekklesíai -Iglesias-:
«Juan, a las siete Iglesias que están en Asia ... » (1, 4). Los
destinatarios del Apocalipsis son siete comunidades de Asia me-
nor. El artículo tais, doblemente repetido, indica que ya son
conocidos; la atención del texto se concentra en la bendición
trinitaria, las Iglesias sólo quedan sucintamente nombradas.
«Lo que ves, escríbelo en un libro y envíalo a las siete Igle-
sias, a Efcso, Esmirna, Pérgamo, Tiatira, Sardes, Filadelfia y
Laodicea» ( 1, 11). Las siete Iglesias son determinadas en su con-
creción geográfica, son comunidades locales de Asia.
«Las siete estrellas son los úngeles de las siete Iglesias, y los
candelabros son las siete Iglesias» ( l, 20). Se alude al aspecto
transcendente y profético de las Iglesias bajo el símbolo de las
estrellas y los ángeles.
«Escribe los que ves, lo que es y lo que ha de ser después de
esto» (1, 19). Este verso se refiere al contenido del libro entero;
lo que Juan está viendo proféticamente es todo el Apocalipsis:
«Lo que es» incluye la primera parte del Apocalipsis (ce. 2 y 3);
«Lo que ha de ser después de esto» engloba la segunda parte
(ce. 4-22). Relacionando este verso con 1, 11 se muestra que
«Lo que Juan ve», es decir, el libro del Apocalipsis ha de ser
enviado a las Iglesias.
«Yo Jesús he enviado mi ángel para dar testimonio de esto a
las Iglesias» (22, 16). «Esto» (tauta) es el contenido del libro; las
Iglesias son la dirección.
"' Cf. u. VANNI, LaStnlttura ... , 116-118; L. PORII'R, o. c., 17-19.

En resumen, que el libro del Apocalipsis, en su totalidad,

está enviado a las Iglesias. La frase «El que tiene oído, oiga lo
que el Espíritu dice a las Iglesias» indica que no sólo una carta
particular se manda a una Iglesia particular, sino todas las cartas
se envían a todas las Iglesias, que el libro íntegro se destina a
las Iglesias.
La mención de la concisa locución «El Espíritu dice» (to
pneúma léguei), quiere garantizar la autoridad del Apocalipsis
como obra inspirada; la misma frase, así textualmente acuñada,
tiene sus paralelos y antecedentes múltiples en la literatura ju-
día67. Los grandes maestros y sabios han considerado la inspira-
ción de la Sagrada Escritura asociada a la imagen de la Scheki-
nah o, como más abundantemente se expresa, a la mención del
Espíritu Santo; de tal manera que en los hagiógrafos reposa el
Espíritu de profecía o de inspiración, y en sus palabras habla.
En la literatura judía se reconoce al momento una obra inspira-
da cuando va rotulada con esta fórmula y cita: «El Espíritu
dice». Se encuentran especialmente testimonios escriturísticos,
no sólo rabínicos, que pertenecen al NT: Le 2, 25; 2 Pe 1, 21, y
d más evidente de todos: Heb 3, 7: «Por eso, como dice el
Espíritu Santo: Si hoy escucháis su voz». Estas palabras intro-
ductorias «Como dice el Espíritu Santo» conceden un particular
énfasis a la advertencia que menciona la cita bíblica: «Si hoy
escucháis su voz ... ». Porque es el Espíritu quien habla a través
de un concreto texto de la Escritura, en este caso, mediante el
salmo 95, 7-11, y lo rescata de la caducidad de su pasado. El
Espíritu garantiza la inspiración de la Escritura, le otorga actua-
lidad y vitalidad como si de su misma voz se tratase.
La ~xpresión «el Espíritu dice» sirve, además, para subrayar
la autoridad de los profetas dando a sus palabras una fuerza
normativa suprema, convirtiéndolas, de hecho, en Palabra de
Dios. Un profeta de Judea llamado Agabo se acerca a Pablo,
toma su cinturón, se ata sus pies y sus manos, y dice profética-
mente: «Esto dice el Espíritu Santo: Así atarán los judíos en
Jerusalén al hombre de quien es este cinturón». En 1 Timoteo
"7 Cf. H. L. STRACK-P. BILLERBECK, o. c.' vol. 4, 443.444.604.

4, 1 aparece la expresión: «El Espíritu dice expresamente»; con

esta formulación Pablo se está refiriendo a las declaraciones de
los profetas cristianos como palabras del Espíritu Santo.
El profeta, en su cualidad de profeta, se asocia al Espíritu;
tan fuertemente, que un pecado contra el profeta es, en realidad,
un pecado contra el Espíritu: «Vosotros siempre resistís al Espíri-
tu Santo. Como fueron vuestros padres así sois vosotros. ¿A qué
profeta no persiguieron vuestros padres?» (Hch 7, 51-52) 68 •
Sabemos que el Apocalipsis es un libro profético (1, 3; 22,
10.18.19) y que ha sido enviado a las Iglesias. El autor del libro,
al unir muy estrechamente las Iglesias y cuanto el Espíritu dice
a ellas: «El que tiene oído, oiga lo que el Espíritu dice a las
Iglesias» nos asegura que el Apocalipsis íntegro es un libro inspi-
rado, porque goza de la ·autoridad divina del Espíritu. A través
de él habla el Espíritu a la Iglesia. El Apocalipsis es un libro
vivamente recomendado, digno de ser leído hoy en la Iglesia
porque es voz genuina del Espíritu.
1' 8 Cf. H. Gl!NKFL, Die Wirkungen ... , 49.

CAPÍTULO IV
El Espíritu y la Iglesia profética
• El Espíritu ayuda proféticamente a la Iglesia para interpretar

la historia.
«Y sus cuerpos (serán echados) en la plaza de la gran ciudad,
que espiritualmente se llama Sodoma y Egipto, donde
también nuestro Señor fue crucificado» (Ap 11, 8).
• El Espíritu de vida de Dios asegura la victoria a la Iglesia
profética.
«Y después de tres días y medio, el Espíritu de vida de Dios
entró en ellos» (Ap 11, 11).
INTRODUCCIÓN
El capítulo 11 del Apocalipsis, donde se menciona doblemen-

te al Espíritu, representa una estricta unidad literario-teológica
dentro del libro; en él aparecen (Ap 11, 1-3) dos personajes mis-
teriosos, «los dos testigos-profetas», que, investidos de autoridad
divina profetizan 1.260 días, vestidos de saco, realizan portentos
señalados sobre el cielo, la tierra y las aguas, y sufren una perse-
cución violenta hasta ser matados por la Bestia. Sus cuerpos per-
manecen insepultos en la plaza de la gran ciudad, que espiritual-
mente se llama Sodoma y Egipto, donde también nuestro Señor
fue crucificado; después de tres días y medio, y tras padecer el
escarnio del mundo, el Espíritu de vida de Dios entra en ellos y
suben al cielo, triunfantes, ante el temor atónito de sus enemigos.
Se ha buscado, en primer lugar, una explicación al enigma
de estos dos personajes, los dos testigos-profetas, cuya historia,
llena de alusiones simbólicas, reproduce la historia de la Iglesia
de todos los tiempos. Con una comprensión adecuada acerca de
la identidad de los dos testigos-profetas, se hace la exégesis de

los respectivos textos pneumáticos.
Ap 11, 8: «espiritualmente se llama» aparece como una lla-
mada para saber interpretar, leer y discernir la historia con el
criterio dado por el Espíritu, con una «inteligencia espiritual».
Ap 11, 11: «El Espíritu de vida entró en ellos» es una discre-
ta referencia al Espíritu como fuerza que anima a la Iglesia, la
sostiene durante su misión y le da el triunfo en la consumación.
1. Los DOS TESTIGOS-PROFETAS
La historia de la exégesis se ha dividido en múltiples inter-

pretaciones acerca de la identificación de los dos protagonistas
del relato. Las principales respuestas son éstas<,9 :
• Profetas o personajes del AT: Elías y Henoc, Elías y
Moisés.
• Personajes del NT: San Pedro y San Pablo, Santiago y Juan,
dos judíos convertidos, dos profetas que vendrán en el futuro.
• Figuras simbólicas que representan la Iglesia de Cristo,
una Iglesia profética que sigue la misma suerte de su Maestro.
Nos decidimos por la última interpretación representativa de
los dos testigos, como señal de la Iglesia. La opción está motiva-
da porque existen en la perícopa una serie de razones literarias
que impiden la aplicación a un tiempo, espacio o personas con-
cretas, como pretenden explicar las dos primeras respuestas. El
enfoque de la narración de los dos testigos-profetas hace abstrac-
ción de las circunstancias particulares y contingentes, situándose
a un nivel ideal: -
a) El régimen especial de los verbos coexiste en el futuro,
presente y aoristo (pasado); esta excepcional cualidad altera la
sucesión normal-lineal del tiempo y coloca la narración en un
tiempo meta-histórico:
futuro: daré, profetizarán (v. 3); hará, vencerá (v. 7)
presente: miran, permiten (v. 9); se gozan, se alegran (v. 10)
aoristo: entró, se pusieron de pie, cayó (v. 11); oyeron (v. 12)
''9 • Cf. A. FEUILLET, Essai d'ínterprétation du chapitre 11 de l'Apocalypse:
NTSt 3 (1957-58) 183-200.

El Espíritu y la Iglesia profética 85
b) La contradicción entre los 42 meses de opresión (v. 2) y

los 1.260 días de protección (v. 3) muestran que la visión no se
desarrolla en el ámbito lógico de una historia concreta, sino que,
transcendiéndola, se transforma en visión profética.
e) Ciudades tan distintas como Sodoma, Egipto y Jerusalén
( donde también nuestro Señor fue crucificado) (v. 8) no pueden
ser, al mismo tiempo, escenario luctuoso de la muerte de los
testigos, cuyos cadáveres son arrojados irreverentemente en la
plaza pública.
d) Se asiste a un universal desfile de pueblos, razas, naciones
y gentiles que contemplan con refinada complacencia, como un
cortejo fúnebre y danza macabra, los cuerpos de los dos testigos
durante tres días y medio, sin permitir que sus cadáveres sean
enterrados (v. 9). Los moradores de la tierra, contra el más legíti-
mo sentimiento de piedad, se alegran ante la afrenta de su muerte.
e) Existe una acumulación de rasgos indefinidos, un alu-
vión de alusiones veterotestamentarias en la presentación de los
dos testigos-profetas, cuya identificación aparece velada-sugeri-
da pero no descubierta. Efectivamente, pueden los dos testigos-
profetas quedar insinuados desde la silueta amplia de estos per-
sonajes notorios, algunas de cuyas funciones reproducen:
Josué y Zorobabcl (Zac 4, 2-3) = Ap 11, 4.
Elías (2 Re 1, 5-12) = Ap 11, 5.
Jeremías (Jr 5, 14) = Ap 11, 5.
Elías (1 Re 17, 1) = Ap 11, 6.
Moisés y Aarón (Ex 7, 17.19-20) = Ap 11, 6.
Así pues, el testimonio-profecía de los dos testigos-profetas,
cargado de tal abundancia de sugerencias y de una referencia,
también, a Jesús (su muerte violenta donde su Señor fue crucifi-
cado (v. 8), su resurrección después de tres días y medio (v. 11)
y su ascensión al ciclo (v. 12), no permiten una interpretación
restringida, aplicable sólo a hechos histórico-concretos, determi-
nados y confinados en un tiempo, espacio y personas particula-
res, sino que, desbordándolos, se abren a la panorámica ideal
de unos acontecimientos representativos.
Los dos testigos-profetas son figuras emblemáticas, expresan
y definen al pueblo de Dios, considerado fundamentalmente
como «testigo», y, por tanto, potencialmente como «profeta»,

es decir, una Iglesia de profetas 70 •
Su testimonio-profecía, su muerte y su glorificación muestran
con perfecta evidencia que el destino de la Iglesia se calca sobre
el mismo destino de su Señor y que la Iglesia justifica su existen-
cia al reproducir la misma vida del Salvador de los hombres (Jn
15, 20). Estos dos testigos representan, sobre todo, a la Iglesia
profética frente al mundo o colectividad negativa a quien, de ma-
nera simultánea, acusan directamente de su pecado y exhortan
sinceramente a la conversión, y que reciben, a cambio, un trato
desmesuradamente inhumano, un desprecio sistemático y violen-
to; pero tales graves sufrimientos, merecidos a causa del fiel cum-
plimiento de su misión de testimonio-profecía, se convierten en
el preludio grandioso de su gloria y victoria definitivas.
2. Ex1-\(iESIS DE AP 11, 8
«Y sus cuerpos (serán echados) en la plaza de la gran ciudad,
que espiritualmente se llama Sodoma y Egipto, donde también
nuestro Señor fue crucificado».
El adverbio pneumatikós (espiritualmente) aparece una sola
vez en todo el libro del Apocalipsis; y, fuera de él, sólo en Pablo
y ocasionalmente, en la primera carta a los corintios. Esta escasa
aparición en todo el Nuevo Testamento -¡dos veces!- hace
que la palabra-adverbio no resulte fácil de ser entendida, y que
debamos acudir para la explicación de Ap 11, 8, aunque sea con
brevedad, al texto de Pablo 71 •
«Y nosotros no hemos recibido el espíritu del mundo, sino el
Espíritu que viene de Dios, para conocer las gracias que Dios
nos ha otorgado, de las cuales también hablamos, no con pala-
bras aprendidas de la sabiduría humana. sino aprendidas del Es-
píritu, expresando realidades espirituales en términos cspiritua-
711 Cf. D. HAUUG, Die Zwei Zeu1;cn, Münstcr 1936, 84-85; J. S. CONSIDINE,
"/11e Two Witncsses, Apc I I, 3-13: CBQ 8 (1946) 392; .J. B1ct1m1, Le Témoigna-
ge: FoiVic 6 (1952) 497; A. SATAKE, Die Gemeindeordnung in der Joharmesapo-
kalypse, Ncukirchcn-Vluyn 1966, 133; A. A. TRITES, 71ie New Testament Con-
cept of Witness. Cambridge 1971, 166.
71 Cf. W. GROSHEll>E, Comnumtary on the Firsl Epistle to the Corinthians,
Michigan 1955, 71; E. B. ALI.O, Premiere Epitre aux Corinthiem, París 1934, 48;
J. HERJN<;, La prcmiére F-:pitrc de Saint Paul aux Corinthiens, Paris 1949, 28; H.
Co1H.MANN. ner erste /frie/ an die Korinther, Gottingcn 1969, 87.
les. El hombre naturalmente no capta las cosas del Espíritu de

Dios; son necedad para él. Y no las puede entender porque sólo
espiritualmente pueden ser juzgadas» (1 Cor 2, 12-14).
El apóstol Pablo canta un himno de alabanza a la sabiduría
de Dios -capítulo primero, a partir del verso 17 y todo el capí-
tulo segundo-. Pero tal sabiduría no se demuestra en la ines-
crutable y, de alguna manera, abstracta omnisciencia de Dios,
sino patentizada en la historia de la salvación: Dios, a través de
su Espíritu, nos ha revelado su verdadera sabiduría y poder,
que es Cristo Jesús.
El hombre, abandonado a su pura humanidad y bloqueado
en su capacidad natural, está cerrado, a cal y canto, a la obra
del Espíritu, no puede captar las cosas del Espíritu de Dios; son
una necedad para él. El hombre no es capaz de entender, por-
que tales dones espirituales sólo se pueden discernir «espiritual-
mente» (pneumatikós). Los creyentes, sí han recibido el Espíritu
que procede de Dios; la posesión del Espíritu garantiza el cono-
cimiento de las gracias que Dios otorga. Este es el Maestro inte-
rior que enseña a los cristianos.
El adverbio modal pneumatikós, «espiritualmente», significa
con la ayuda del Espíritu de Dios; con la luz interna que da el
Espíritu, el creyente discierne, juzga y sabe expresar rectamente
los acontecimientos de la historia de la salvación. Con la ayuda,
por fin, iluminante del Espíritu, el cristiano no ve en Jesús de
Nazaret crucificado, un escándalo o una necedad, sino que en él
reconoce al Jesús de la gloria, al Señor, sabiduría elocuente de
Dios y poder soberano de Dios.
El adverbio pneumatikós «espiritualmente», ya dentro del li-
bro del Apocalipsis y en nuestro texto, ha sido diversamente
intcrP.retado por los comentarios más autorizados 72 • La mayoría
7.! Otras veces, el adverbio ¡111c•w1111tikó.1· ha sido silenciado en su exégesis

respectiva (cf. R. H. Cl!AIU.ES, vol. 1, o. c., 287; E. CORSINI, (), c., 283). Pneu-
matikós es objeto de una amplia gama de explicaciones: «In the language of
rnystcry or of prophccy» (H. B. SwETE, v. c., 137); «En langagc prophétique»
(C!,. BRUTS<'H, o. c., 186); «Et c'est cellc-ci qui a été appelée par les prophetes»
(E. B. ALL<l, o. c., 134); «Figuratively» (G. B. CAIRD, o. c., 138); «Allegoriea-
lly» (J. MASSYNGBERDE. Revelation, New York 1975. 187); «Nicht in gewohnli-
chcr, sondern in prophetischer Sprache» (E. SCHWEIZER, art. pneuma: TWNT
VI, 484); «In dcr Art dcr Prophetie» (H. KRAFT, Die Offenharung des Johannes.
Tübingcn 1974, 158).
de ellos, puede decirse la unánime mayoría, insisten en la impor-

tancia del Espíritu, específicamente designado como Espíritu de
profecía. No se trata de la forma común y natural de entender y
hablar, se requiere el influjo eficaz del Espíritu para ser capaces
de comprender con una mirada penetrante y expresarse con un
lenguaje profético.
Inmediatamente junto al adverbio pneumatikós, «espiritual-
mente», aparece el verbo kaléo, «llamar», que, debido a su cer-
canía determinante y connotación decisiva, deber ser explicado.
Este verbo, siempre en pasiva, recorre el libro del Apocalipsis
siete veces: 1, 9; 11, 8; 12, 9; 16, 16; 19, 9.13. Excepto en 19, 9
-donde designa una simple invitación a participar en las bodas
del Cordero-, en todos los restantes casos el verbo kaléo, en
pasiva, indica una pausa reflexiva y atenta: marca una distancia
respecto a lo que se está afirmando, separación que permite to-
mar objetivamente y morosamente una postura de discernimien-
to y de especial verificación aplicativa 73 .
Se afirma, pues, en Ap 11, 8 que los cadáveres de los dos
testigos-profetas serán echados en la plaza de la gran ciudad que
se llama espiritualmente Sodoma y Egipto, donde también nues-
tro Señor fue crucificado.
¿Cuál es esa gran ciudad de la que habla el libro del Apoca-
lipsis y que espiritualmente se llama con modos y epítetos tan
distintos? Esa gran ciudad no puede coincidir, en principio, con
diversas ciudades; no puede equivaler a tantos definidos que lue-
go se vayan anulando e invalidando conforme se definen. Es
imposible que esa ciudad sea, simultáneamente, Sodoma, Egipto
y Jerusalén (donde también nuestro Señor fue crucificado); pero
«algo» -sea dicho de manera indefinida y provisoria- debe
tener en común con estas ya famosas ciudades o lugares, aunque
su idiosincracia genuina y peculiar no puede agotarse fenomeno-
lógicamente en ninguna de ellas.
Ahora se requiere una transposición, un salto cualitativo en
la lectura del libro del Apocalipsis; se necesita un esfuerzo inter-
pretativo y aclaratorio para descubrir y ubicar una realidad de la
7' Cf. W. BAllER, Wiirterbuch zu den Schriften des Neuen Tcsramrnt, Bcrlin
1971, 788.
cual se posee un conocimiento previo, pero parcial. Hay que

poner un nombre a la ciudad, es preciso llamarla con su nombre
propio; kaleítai pneumatikós, designarla espiritualmente.
Esa gran ciudad, cuya descripción es simbólica, participa de la
celebridad típica y bíblica de cada ciudad mencionada; reúne en
sí, comunalmente, toda una serie larguísima de negatividad acu-
mulada: la corrupción moral y el pecado contra el sagrado dere-
cho a la hospitalidad como aconteció en Sodoma (Gn 18, 25-19,
30) -el pueblo de Judá en sus peores días es comparado a Sodo-
ma (Is 1, 9 ss.; Ez 16, 46.55)-; la opresión que hace esclavo a un
pueblo libre, de la que es paradigma proverbial Egipto, en donde
el nombre divino no se pronunciará ya más (Ex 1-4; Sab 19, 14-
15); la incredulidad que rechaza con violencia a Jesús hasta cruci-
ficarlo y, consecuentemente, también a sus testigos, adscrita con
todo derecho a Jerusalén (Le 13, 34-35; 19, 41-44; Mt 23, 37-39).
Kaleítai pneumatikós es una llamada al discernimiento espiri-
tual y a la concretización histórica. El grupo eclesial -los que
escuchan las palabras de este libro (Ap l, 3)-, el verdadero
receptor activo del Apocalipsis, debe encontrar, durante el mo-
mento preciso de la lectura del libro, esa gran ciudad.
En tiempos del autor y según indicios suficientes del libro, la
gran ciudad es Roma (Ap 16, 19; 17, 18; 18, 10. 16.18.19.21);
pero la metrópolis del Apocalipsis no se reduce, sin más, a
Roma -aun la Roma imperial de entonces, que persigue y mata
a los cristianos-, sino que la supera por la fuerza desbordante
y negativa del mal en la historia, y tiende a reproducirse bajo
formas múltiples, como centros de poder absolutos o estructuras
sofocantes que prolongan en el tiempo las mismas condiciones
demoníacas de Sodoma, Egipto y Jerusalén (y Roma).
Tal empeño intenso de lectura interpretativa y aplicativa (ne-
cesario para llegar a entender el texto bíblico, rescatar su senti-
do auténtico y poder ser adaptado, verificándolo con la realidad
histórica actual, para su definitiva clarificación), hay que hacerlo
pneumatikós, «espiritualmente»; es decir, con la luz inspiradora
y eficaz del Espíritu.
Es definitivamente el Espíritu quien dará la verdadera inter-
pretación al grupo eclesial que lee y escucha las palabras del
libro del Apocalipsis. Con la ayuda iluminativa del Espíritu, pre-

sente en la asamblea eclesial, la comunidad reunida será capaz
de discernir la propia hora y el signo de los tiempos.
Pneumatikós significa interpretar según el sentido dado por
el Espíritu, en forma profética. Hay que llegar a la «inteligencia
espiritual», es decir, saber captar el valor profundo y objetivo
de un texto bíblico a la luz de toda la economía de la salvación
y que corresponde al criterio de la medida de Dios, y actualizar-
lo en la historia 74 •
3. EXÉ,GESIS DE AP 11, 11
«Y después de tres días y medio, el Espíritu de Dios entró en
ellos».
El presente verso 11 del Apocalipsis muestra una influencia
clara del profeta Exequiel (37, 10). El paralelismo es reconocido
universalmente y debe, por ello, ser estudiado.
El c. 37, 1-15 de Ezequiel describe la visión célebre-y acaso
la más dramática de todo el libro-, acerca de los huesos secos 75 .
El profeta escribe una amplia alegoría, donde los huesos consu-
midos significan el abatimiento de los judíos en el destierro, y
las tumbas su esclavitud; en este contexto de desolación aparece
el Espíritu (vv. 9-10) como la imagen del poder de Dios que da
la vida y restaura al pueblo.
El desastre histórico del 586 turbó profundamente la nación
judía. Para ellos -- -así se pensaba y así se dolían-- se ha acaba-
do toda esperanza de retorno a la patria; son huesos secos (v.
l l), calcinados a causa de sus propias desgracias y pecados (33,
l O). Esta grave consternación del pueblo se presenta a los ojos
de Dios como un pecado de confianza, quien ha asegurado - ¡por
su vida!- el establecimiento de su reinado en medio del pueblo,
la salida de entre la gente donde se encuentran dispersos, y su
reunión definitiva (20, 33 ss.). Dios va a realizar un prodigio
grandioso, y lo anuncia públicamente por medio de su
" Cf. D. C. C11ARI.IFR, La /,ecturesapientielledela Hiblc; MaísD 12(1947)

2-1-: T. PRFISS, Le témoígnage intérieur 1fo Saint-Esprit; EtRcl 34 (1943) 127.
75 Cf. G. SAVOCA, Un profeta interroga fa storia, Roma 1976, 135-139.
profeta Ezequiel. La restauración del pueblo, es decir, la vida

para los huesos secos, va a depender muy estrechamente de la
Palabra de Dios y de la preseocia del Espíritu.
«Me dijo, entonces: 'Profetiza sobre estos huesos. Les dirás:
Huesos secos, escuchad la palabra de Dios ... '» (37, 4). «Profeti-
cé como se me había mandado y, en seguida, se sintió un gran
rumor ... los huesos se juntaban unos con otros» (v. 7). Pero en
estos huesos, recubiertos ya de sus correspondientes nervios,
piel y carne, faltaba la vida, porque «en ellos no había aún Espí-
ritu» (v. 8). Entonces, el profeta, conforme al mandato de Dios
invoca la venida del Espíritu. «Así dice el Señor Yahweh: Ven,
Espíritu, de los cuatro vientos, y sopla sobre estos muertos para
que vivan. Yo profeticé como se me había ordenado, y el Espí-
ritu entró en ellos, vivieron y se incorporaron sobre sus píes; era
un enorme, inmenso ejército» (vv. 9-10).
El profeta Ezequiel evita cuidadosamente la identificación
del Espíritu con el respiro de Dios. No es el Espíritu aquel soplo
divino (Gn 2, 7) que, alentando sobre la arcilla moldeada, la
convertía en un ser viviente (Gn 6, 17; 7, 15.22); ni tampoco el
Espíritu de Dios que, inspirando, da vida al polvo y renueva la
faz de la tierra (Sal 104, 29 ss.), sino que aparece -según el
profeta Ezequiel- como un elemento determinado, existente
con autonomía propia, que habita en los cuatro ángulos del cielo
(37, 9), y cuyo efecto más inmediato es dar vida (37, 10)7".
Sobre esta base literaria y teológica de Ezequiel (en especial,
37, 9-10), el autor del Apocalipsis, con el uso amplio de su liber-
tad de escritor original, ha sabido acuñar su propia construcción
gramatical y elaborar su genuina teología 77 •
Saoemos que la frase «Espíritu de vida» existía ya en el AT
(Gn 2, 7; 6, 17; 7, 15.22; 2 Re 13, 21); el autor del Apocalipsis,
7'' Cf. L. NEVI!, The Spirit of God in the O/d Testament, Tokyo 1972, 74; D.
Lvs, Le soujle dans l'Ancien Testament, Paris 1962, 132.
77 Ningún escrito del NT utiliza tanto el AT como el Apocalipsis; es el lihro
que contiene más citas vcterotestamentarias, pero al mismo tiempo es singular-
mente el que «cita» menos; pues no se limita a reproducir textualmente, sino a
evocar o parafrasear. De los 404 vernos del Apocalipsis, 278 aluden con referen-
cia más o menos explícita al AT. Cf. A. LANCELLOTTI, L'Antico Testamento
nel/"Apornlisse: RivBihlt XVI (1%6) 369.
tomando como base inspirativa el verbo «vivieron» de Ezequiel

37, 10, ha creado su expresión. La palabra «vida» ha sido pre-
tendidamente escogida -tal elección cuadra en el estilo del au-
tor-; es una muestra de una marcada predilección. Hasta 17
veces aparece la palabra «vida» en el libro del Apocalipsis: 2,
7.10; 3, 5; 7, 17; 11, 11; 13, 8; 16, 3; 17, 8; 20, 12.15; 21, 6.27;
22, 1.2.14.17.19.
Según el profeta Ezequiel el Espíritu residía en los cuatros
ángulos del cielo (37, 9), y desde allí surgía e irrumpía tumultuo-
samente, igual que un torbellino, invadiendo y dando vida a los
huesos secos. Idéntica concepción espacial se encuentra en Jr
10, 13; 49, 36; Ez 42, 16 ss.; Dn 8, 878 • El Espíritu de vida
-según Ap 11, 11- queda de manera específica determinado:
ek toü Theoü «de Dios». Y esta proveniencia divina se asemeja
con la original expresión del Apocalipsis acerca de los «siete
espíritus» (1, 4; 3, 1; 4, 5; 5, 6), en donde se subraya, mediante
un genitivo de origen, la pertenencia del Espíritu a Dios. No
debiera constituir una dificultad mayor la ausencia del artículo
delante de la palabra pneüma, espíritu --como si tal olvido pre-
tendiera calificarlo de fuerza ciega e impersonal-, puesto que
el nombre queda suficientemente recortado por dos genitivos
específicos, y el último de ellos incluso acompañado de artículo:
Zoes ek toü Theoü.
«El Espíritu de vida de Dios» es, sin embargo, una sobria
mención pneumatológica que, debido al carácter estrictamente
alegórico del c. 11 donde se enmarca, no permite sacar conclu-
siones determinantes acerca de una teología del Espíritu como
causa de la resurrección; pero que se relaciona estrechamente,
dentro del Apocalipsis, con los cuatro textos referentes a los
«siete espíritus» que son fuente de vida para la Iglesia y señal
eficaz del poder y actividad de Dios. «El Espíritu de vida de
Dios» es una expresión, inspirada en Ezequiel 37, 10, que sobre-
pasa literal y conceptualmente su modelo, manifestándose como
una creación inédita del autor del Apocalipsis. Significa que la
Iglesia profética, simbolizada en la imagen de los dos
78 Cf. R. KocH, Geist und Messias, Wien 1949, 202.

testigos, será animada -igual que el pueblo de Dios tras su de-

cadencia y desastre nacional-, y fortalecida por la fuerza perso-
nal de Dios, que es el Espíritu de vida. ·
Después de tres días y medio -exactamente una fracción de
siete, es decir, después de un tiempo limitado de persecución y
escarnio-, el Espíritu de vida de Dios otorgará el triunfo a la
Iglesia sobre la colectividad del mal; será la cima y el remate
celeste tras una época intensa de calamidad.
Este Espíritu de vida de Dios sostiene y socorre a la Iglesia
profética, en medio de la dureza y dificultad inherentes al fiel
cumplimiento de su testimonio; permitirá que su suerte y su cau-
sa prevalezca sobre el odio mortal de sus enemigos que queda-
rán, sin apelación alguna, atónitos y aterrorizados; asegurará la
victoria definitiva; la «pondrá en pie» (héstesan epí toüs pódas
auton); y hará, por fin, de su retorno y permanencia estable
junto a Dios la consumación perfecta de su gloria total (Ap
11, 12).
CAPÍTULO V
El Espíritu consuela a la Iglesia con

el macarismo del descanso
«Aquí está la constancia de los santos, los que guardan los man-
damientos de Dios y la fe de Jesús. Y oí una voz del ciclo, que
decía: 'Escribe: Bienaventurados los muertos que mueren en el
Señor de ahora en adelante'.
Sí, dice el Espíritu: descansen de sus fatigas, pues sus obras les
acornpaiian» (Ap 14, 12-13).
INTRODUCCIÓN
Tras el diálogo litúrgico inicial (1, 4-8) entre el lector y la

asamblea, el libro del Apocalipsis discurre en forma de mensaje
directo siempre a unos oyentes, y finaliza también., a manera de
diálogo claramente litúrgico, que se resume en el epílogo (22,
6-21). En el transcurso de la lectura existen algunos momentos
intensos de reflexión, unas llamadas de atención profunda a la
asamblea. Nuestro texto, Ap 14, 12-13, es una de estas pausas
significativas: el Espíritu asegura el descanso de sus fatigas y el
consuelo a todos aquellos que mueren en el Señor.
Se estudia, en primer lugar, la estructura del contexto; se
traza un cuadro general, aunque breve, del c. 14 con la intención
de delimitar con precisión los vv. 12-13 y asegurar su conexión
orgánica dentro del ambiente global del capítulo. Se analiza y se
valora la importancia del v. 12, camino obligado para la recta
interpretación del v. 13, donde se encuentra el dicho consolador
del Espíritu.
Dada la densidad y complejidad de nuestro v. 13, ha parecido
necesario ir estudiándolo lentamente, paso por paso. Partiendo
de la misma disposición estructural del verso, ha sido éste des-

compuesto en sus frases o momentos más significativos. De cada
uno de ellos se da, de manera clara, su mensaje teológico, reser-
vando para las notas los aspectos filológicos, bastante problemá-
ticos.
Al final, en un breve excursus, se hace una síntesis de la
gramática verbal y específica de los versos estudiados, que tie-
nen unas consecuencias relevantes para entender correctamente
la teología del Espíritu en el Apocalipsis.
l. ESTRUCTURA DEL CONTEXTO
El c. 14 se encuentra, en razón de su contenido temático,
estructurado globalmente así:
• El Cordero sobre el monte Sión y con él los 144.000 res-
catados, que entonan un canto nuevo (vv. 1-5).
• Proclama en el ciclo de tres ángeles (vv. 6-13).
• Cosecha y vendimia de la tierra, anunciada por tres nue-
vos ángeles (vv. 14-20).
En la proclama de los tres primeros ángeles se habla -y de
manera enfática lo grita el tercer ángel (9-11 )- acerca del futuro
de quien adora a la Bestia y a su imagen, y lleva su marca en la
frente o en la mano.
El destino, que aguarda el impío, se revela, tras las imágenes
lacerantes del Apocalipsis, completamente infeliz; esta desdicha
queda señalada con una triple insistencia, cada vez más profunda
y negativa:
• Significa la carencia de cualquier manifestación de vida
individual, pues el idólatra de la Bestia «será atormentado con
fuego y azufre delante de los ángeles santos del Cordero» (v.
10).
• Indica la privación de vida social, puesto que «el humo
de su tormento sube por los siglos de los siglos»; expresión que
va dicha en clara referencia a Babilonia, la ciudad secular y au-
tosuficiente, y al complejo y entramado social que comporta:
«el humo de Babilonia también sube por los siglos» (19, 3).
• Finalmente, la cualidad de este tormentq incluye su fata-
lidad. su carácter perenne e inacabable; pues «el que adora a la
El Espíritu consuela a la Iglesia con el macarismo del descanso 97
Bestia no tiene reposo ni de día ni de noche» (v. 11). -Convie-

ne retener esta última frase porque es la antípoda a la promesa
del Espíritu; en contraste dichoso a la situación antes descrita,
el Espíritu sí concederá el pleno descanso de todas las fatigas-.
Nuestro texto, Ap 14, 12-13, se presenta como un contrapun-
to frente a la suerte adversa, que es la meta inevitable adonde
finalmente conduce ser esclavos de la Bestia.
La Bestia, en el libro del Apocalipsis, alude a cualquier ma-
nifestación histórica idolátrica, que se inserta en instituciones de
poder o en personajes concretos; niega explícitamente a Dios y,
comportándose como Dios, exige un culto absoluto y un total
reconocimiento que anula, de hecho, la libertad de los hombres
y determina sus vidas. Esta Bestia actúa en el mundo y hace
esclavos; el Apocalipsis habla de una real esclavitud, porque «el
que adora a la Bestia o su imagen, recibe una marca en su frente
o en su mano» (14, 19) 79 •
Para contrarrestar, pues, la seducción de la Bestia, el autor
del libro abre, sobre la marcha normal de su discurso, este pa-
réntesis ( = vv. 12-13); es una llamada a la atención y al estado
de alerta para que el lector cristiano no se deje arrastrar ni su-
cumba sin remedio, sino que, sabiamente meditando, fortalezca
su valor y decisión, y sea capaz de vencer con la constancia pro-
pia de los santos.
Interesa conocer el v. 12 «Aquí está la constancia de los san-
tos, los que guardan los mandamientos de Dios y la fe de Jesús».
Este verso, situado estratégicamente delante del macarismo del
Espíritu, ayuda a dar la clave esclarecedora de su correcta inter-
pretación, y muestra con sus particularidades gramaticales cuan-
to, en f.orma de principio, antes se ha afirmado.
El adverbio hóde -aquí- aparece en todo el libro siempre
después de un trozo o perícopa cuyo sentido no es perceptible
de inmediato, sirve para marcar en el ánimo del lector una insis-
tencia a la reflexión y al cuidado; he aquí el cuadro completo de
tal partícula en su determinado contexto 80 .
79 Cf. R. H. CHARLES, o. c., vol. 1, 362.

"' Cf. W. BAUER, o. c., 1.769.
Tras la descripción de la primera Bestia que sube del mar

(13, 1-9): «Aquí está la constancia y la fe de los santos» (13, 10);
después de la descripción de la segunda Bestia que sube de la
tierra (13, 11-17): <<Aquí esta la sabiduría; el que tiene inteligen-
cia, cuente el número de la Bestia» (13, 18); tras la descripción
del tormento de los esclavos de la Bestia (14, 9-11): ~<Aquí está
la constancia de los santos» (14, 12); y después de la descripción
de Babilonia, la gran cortesana (17, 1-8): «Aquí está la inteligen-
cia, el que tiene inteligencia» (17, 9).
Aplicando el valor táctico de la partícula gramatical hóde al
v. 12, puede decirse a modo de síntesis concreta: El autor del
Apocalipsis, que ha querido que el libro sea leído preferente-
mente en lectura pública y que sabe que una asamblea lo escu-
cha, hace un alto en su camino; reclama la atención a fin de que
la asamblea profundice sobre cuanto se ha dicho inmediatamen-
te más arriba; concede una pausa de silencio recogido para ex-
hortar a la fidelidad. Y afirma: «Ahora, en este instante preciso
de la lectura del Apocalipsis -tal es el significado del adverbio
hóde-, cuando se ha hablado ya del destino negativo de los que
adoran a la Bestia, es preciso reflexionar urgentemente y saber
discernir el momento. Para escapar airosos de la tentación y de
una condena irreversible, hay que mantener la constancia de los
santos, guardar los mandamientos de Dios y la fe de Jesús.
Se requiere la constancia de los santos, es decir, saber opo-
nerse a la solicitud que se les viene encima, resistirla con una
gran capacidad de aguante y perseverancia sin permitir que la
hostilidad acechante les supere y avasalle.
Hypomom' aparece en 1, 9; 2, 2.19; 3, 10 y en nuestro texto
14, 12; en el libro del Apocalipsis indica, más que paciencia en
sentido pasivo o soportada, una perseverancia y constancia que
se empeña entre pruebas y adversidades no comunes. A pesar
de la extrema dureza de la prueba, los santos continúan aferra-
dos a la fidelidad de los mandamientos y a la firmeza de la fc 81 .
" 1 E. LmIMI,YER, o. c., 123 comenta con precisión: «Kann nicht Geduld
hcdcutcn, da die Hciligcn "von dcr Erdc losgekauft" sind sondern "Harren" wie
1, 9; 13, 10».
Es de notar cómo el autor cambia el caso del artículo y el

participio -se esperaría, conforme a una elemental gramática,
un genitivo-, rompiendo, así, la construcción normal de la frase
con la intención explícita de definir a los santos. Estos son, pues,
los que guardan los mandamientos de Dios (12, 17) y la fe de
Jesús.
La fe de Jesús puede entenderse de dos maneras: fidelidad a
Jesús (genitivo objetivo), la fe que tiene a Jesús como su objeto
(2, 13); y también (gen. subjetivo), la fe de Jesús como conteni-
do de fe, es decir, la fe de Jesús que se ha manifestado en la
obediencia concreta que realizó Jesús a la voluntad del Padre.
2. CONTENIDO TEOLÓGICO
Existe una disposición estructurada de diálogo en Ap 14, 13,

objeto directo de nuestra exégesis. Juan, el profeta, oye una voz
que le da una orden, «escribe», y que transmite un juicio de
valor acerca de los que mueren en el Señor: son dichosos. Tras
esta bienaventuranza viene una reacción de asentimiento, un sí
confirmativo, y una motivación del Espíritu que concreta el ma-
carismo.
En este diálogo, que tiene una progresión, intervienen tres
protagonistas: Juan, el profeta; la voz de la transcendencia y el
Espíritu profético; es decir, el Espíritu que habla en los profe-
tas, y, especialmente (14, 13) en Juan, profeta y vidente del
Apocalipsis.
Juan, que ha escuchado una voz que sale del cielo, no precisa
de quién sea, no la identifica; le importa, sí, que es la voz de la
transcendencia, su origen está en el más allá, y tal proveniencia
le otorga el carácter de una revelación autorizada. Su cualidad
reveladora se manifiesta en la orden que da la voz y que debe
ser obedecida: «Escribe».
El imperativo «Escribe» se encuentra al comienzo del libro
(1, 11.19 y en la presentación de cada una de las cartas a las
Iglesias: 2, 1.8.12.18; 3, 1.7.14, como voz de Cristo siempre);
sale en 14, 13, que viene a corresponder al centro de libro, y
aparece al final del Apocalipsis (19, 9 como voz de un ángel y
22, 5 como la voz del que está sentado sobre el Trono). Cada
vez que el imperativo «Escribe» se deja ver, muy significativa-

mente al inicio, centro y conclusión del libro, se subraya la pre-
sencia directa del vidente Juan, que contempla y oye personal-
mente; que es, por tanto, un testigo válido de las revelaciones y
de cuanto acontece narrado en el libro del Apocalipsis. «Escri-
be» en Ap 14, 13 marca, aún más, una pausa reflexiva durante
el curso de las visiones.
Lo que Juan ha de escribir es una bienaventuranza. El libro
del Apocalipsis contiene siete bienaventuranzas: Bienaventura-
do el que lee y los que oyen las palabras de esta profecía, y
guardan lo que en ella está escrito, porque el tiempo está cerca
(1, 3); Bienaventurados los muertos que mueren en el Señor de
ahora en adelante (14, 13); Bienaventurado el que está en vela
y guarda sus vestiduras (16, 15); Bienaventurados los invitados
al banquete de bodas del Cordero (19, 9); Bienaventurado y
santo el que tiene parte en la resurrección primera (20, 6); Bie-
naventurado el que guarda las palabras de esta profecía (22, 7);
Bienaventurados los que lavan sus vestiduras (22, 14). La apari-
ción de siete bienaventuranzas es motivo sobrado para descalifi-
car el Apocalipsis como el calendario más bien sombrío de las
últimas cosas -según una mentalidad difusa del pueblo-, y sí
apreciarlo, al contrario, a modo de una continuada y sugerente
invitación al consuelo en medio de los acontecimientos definiti-
vos82.
La bienaventuranza en 14, 13 quiere alentar la constancia de
los santos con una especial promesa: a la ruina de los que adoran
a la Bestia se contrapone una salvación; a la maldición eterna,
una bendición que ya se actúa. Los que mueren en el Señor son
dichosos, ya desde ahora, desde el momento de su muerte y en
continuidad a su muerte.
Ap 14, 13 posee un parecido especial y un recuerdo con el
relato de la apertura del quinto sello (6, 9-11); el profeta ve
bajo el altar las almas de los degollados a causa de la Palabra de
" Cf. W. BIEDER, Die sieben Seligpreisungen in der Offenbarung des Johan-
nes: TZ 10 (1954) 13-30.
Dios y el testimonio que mantuvieron, gritan y suplican al Señor

el juicio definitivo. Los mártires, merced a su sacrificio cruento
y sangre derramada, hacen avanzar el ritmo positivo de la histo-
ria de la salvación y el restablecimiento de la justicia final. A
cada uno se le concede una vestidura blanca, signo del triunfo y
de la participación con Cristo resucitado, y se les dice que, hasta
que el número de sus hermanos se cumpla, descansen un poco
todavía 83.
El descanso también se promete a los que mueren en el Se-
ñor, pero existe una matización diferente con respecto a la na-
rración del quinto sello. No se trata únicamente de los mártires,
de aquellos que murieron de forma violenta, degollados como el
Cordero en la lucha para mantener la fe, los que despreciaron
su vida hasta morir (12, 11). Ap 14, 13 no se refiere explícita-
mente a los mártires, aunque es claro que los mártires están
incluidos en la promesa del descanso y de manera privilegiada.
El verso 13 no es, sin embargo, una declarada invitación al mar-
tirio; tal afirmación no está expresada en el texto.
El autor del Apocalipsis abre la perspectiva de la bienaventu-
ranza y, desde su riguroso lenguaje gramatical, al repetir inten-
cionalmente el determinativo hoi nekrói hoi -los muertos los
que-, precisa cuáles son los sujetos de este macarísmo, los
identifica y los señala: son dichosos los muertos, pero justamen-
te aquellos que mueren en el Señor 84 . Exactamente los santos,
es decir, los cristianos que se han esforzado por mantener los
mandamientos de Dios y la fe de Jesús; son dichosos y viven, ya
desde el momento de su muerte en el Señor, en el descanso. En
resumen, la expresión del Apocalipsis presenta el macarismo
-no ·1a desdicha final ni el azar fatídico vacío y ciego- de la
muerte para un cristiano.
"3 Cf. B. PRETE, Beati i morti che muiono ne[ Signare: Palestra del Clero 26
(1947) 170.
84 La expresión, aunque con matices diversos, tiene reminiscencias paulinas.
El apóstol ha enseñado que los muertos en Cristo no están fuera de la gloria de
la Parusía ( 1 Tes 4, 15.16; 1 Cor 15, 18). Cf. W. HADORN, Die Offenbarung des
.lohannes, Leipzip 1928, 153.
«Sí, dice el Espíritu». «Sí» (nai) es una partícula cuyo valor

sirve para manifestar una confirmación a lo que precede, está
muy cerca de la significación del «Amén»; nada nuevo añade en
cuanto a contenido o ideas, simplemente es un eco que ratifica
una reciente declaración 85 • Ahora bien, en nuestra expresión
«Sí, dice el Espíritu», ¿quién dice sí, quién consiente y aprueba
esa voz que proviene de la transcendencia, Juan o el Espíritu?
Parece que el sujeto lógico ha de ser Juan, puesto que él ha
sido el que escuchó la voz; pero, gramaticalmente, por la inme-
diatez de la frase «Dice el Espíritu», más bien hay que atribuir
la acción al Espíritu. Ciertamente, la comprensión de esta breví-
sima expresión no resulta muy evidente, y esta innegable dificul-
tad explica la aparición de tantas variantes en la historia de la
crítica textual. Lo correcto, no obstante, es conservar la frase,
tal como está escrita, en su aparente rudeza gramatical, que sig-
nificará también toda su riqueza teológica.
El autor del Apocalipsis ha escrito con originalidad. No yux-
tapone dos sujetos como distintos (Juan y el Espíritu), no separa
dos protagonistas (Juan o el Espíritu), sino que unifica y funde
la reacción afirmativa de Juan con el dicho del Espíritu, de tal
modo que en la coherencia profunda del pensamiento resultan
inseparables, perfectamente imbricados en el efecto de la acción
profética.
El Espíritu actúa en el profeta, le sugiere un lenguaje y reac-
ciones proféticas. No existe una distancia o disyuntiva entre
Juan, el profeta, y el Espíritu: es el profeta, animado por el
Espíritu, quien habla; es el Espíritu, que mueve al profeta y, a
través de éste, habla. Las dos afirmaciones son justas, aún más,
son la misma y sola realidad que acontece. El Espíritu (to pneii-
ma, en singular), desde la visión que ofrece el Apocalipsis, reali-
za su obra siempre en la Iglesia, no a nivel de la transcendencia,
sino animando continuamente a los profetas. Esta presencia
eficaz, inhabitación del Espíritu dentro del profeta, es la que
"' Cf. W. BoussET, Die Ojfenharung ... , 522.

confiere a Juan la aptitud de ser profeta inspirado y le concede

decir palabras reveladas.
El Espíritu, que actúa dentro del profeta, recibe la biena-
venturanza del cielo y sugiere al profeta la aprobación, respon-
diendo con un total asentimiento nai -sí- e inmediatamente la
motiva gar -pues-. El Espíritu, presente a nivel eclesial, de
Iglesia reunida y que escucha la Palabra, inspira al profeta, ase-
gurándole la verdad del mensaje recibido. Es el Espíritu de la
profecía: la revelación de la transcendencia es aceptada, se hace
conocida y manifiestamente pública a través del Espíritu que
mueve al profeta.
Sabemos por la Escritura que el Espíritu inspira al profeta,
-es un axioma de la profecía-: Nm 11, 29; 27, 18; Dt 34, 9;
Jue 6, 34; 14, 6; 1 Sm 10, 6-10; 19, 23; Is 61, l.2; JI 2, 28; 3, 1
Ap 14, 13 muestra de forma singular la concreción de tal princi-
pio. De esta manera, la reacción de asentimiento, del sí del pro-
feta es tal consentimiento porque viene dado y motivado por el
Espíritu. Siendo del profeta pertenece también e indisoluble-
mente al Espíritu que le inspira.
«El Espíritu dice»: según esta expresión típica, es el Espíritu
de Inspiración que habla en las Escrituras o fuera de ellas 86 • En
Ap 14, 13 esta fórmula de introducción bíblica sirve para remitir
el Espíritu profético, que actúa en Juan, al mismo Espíritu que
habla en la Biblia; es decir, la voz del Espíritu, presente en la
Escritura, sigue hablando proféticamente en la Iglesia y en Juan.
Especialmente es Espíritu de Consolación. El Espíritu sostie-
ne a la Iglesia, la conforta en situación de dificultad. Con esta
bienaventuranza, le ayuda a mantenerse leal y no ceder frente a
un ambiente cargado de hostilidad.
Ante el castigo que se cierne sobre los que adoran a la Bestia
y su ruina perenne -que irremediablemente les aguarda- el Es-
píritu promete a los cristianos fieles una bendición, habla a los
santos y fortifica su constancia. Es el Espíritu Consolador que ani-
ma siempre a la Iglesia, le presta su asistencia y renueva su brío.
"' ('f. H. L. STRAC'K-P. B11.LERBECK o. c., vol. 3. 684.

«Dice el Espíritu: descansen de sus fatigas». El Espíritu ase-

gura que los muertos en el Señor, desde el momento de su muer-
te, gozan de un descanso eterno, cesan de sus fatigas y recobran
sus fuerzas.
Kópoi (en plural: 2, 2; 14, 13) indica la intensidad de un
trabajo, la suma de las fatigas que comporta vivir fielmente a la
altura de una existencia auténticamente cristiana. Este laborioso
empeño que supone abnegación, renuncias, trabajo extenuante,
desgaste oneroso, agotamiento ... tendrá un final, será eliminado
y superado por el descanso.
El descanso no significa sólo el natural deseo del que traba-
jando con lasitud jadeante mira el final del día -o de la vida
(Job 7, 2)- como una legítima liberación de su carga, sino que
es, ante todo, la aspiración profunda y el mensaje del Espíritu,
que se une a nuestro sentir. Y porque es voz del Espíritu, tene-
mos la seguridad de la promesa: el descanso definitivo es moti-
vado y revelado por el Espíritu.
El dicho consolador del Espíritu es una realidad ya gozosa-
mente presente para los que mueren en el Señor; para los 'que
viven en el Señor, para los santos, que combaten todavía, es tin
alivio que restaura las fuerzas con la esperanza del descanso pro-
metido. El Espíritu asegura no una tregua o un momento de
respiro tras una situación límite, sino reposo total que anula
cualquier clase de negatividad anterior: «cesan de sus fatigas».
Un hermoso comentario o paráfrasis al dicho del Espíritu,
-el mismo Espíritu como nuestro descanso- surge de los es-
cuetos versos de la liturgia:
«In labore requies / in aestu temperies/ in fletu solatium».
«Pues sus obras les acompañan». Erga ---obras-: Esta ex-
presión no significa en el libro del Apocalipsis un número deter-
minado de acciones particulares, tampoco la adición o resumen
de hechos concretos que alguien ha realizado al margen de su
actitud interior. En el Apocalipsis no existe la problemática de
las obras como algo contrapuesto a la fe. Obras quiere decir la
expresión de la fe; el componente objetivo que brota espontá-
neamente de la fe. Obras y fe forman una total unidad; existe
una inseparable pertenencia de las obras al creyente. La palabra
es muy abundante: 2, 2.5.6.19.22.23.26; 3, 1.2.8.15; 9, 20; 14,

13; 15, 3; 16, 11; 18, 6; 20, 12.13; 22, 12. En las cartas a las
Iglesias, especialmente, las «obras» indican el comportamiento
total de una comunidad, la conducta que califica, aprueba o re-
prende por parte de Cristo la vida de una Iglesia.
«Obras» no denotan la garantía de los méritos acumulados,
que preceden y van delante del alguien, preparándole el camino,
como un billete de ingreso válido para el más allá. Esta fianza
de eternidad de las obras buenas era opinión generalizada entre
los rabinos judíos. Sabemos que el autor del Apocalipsis toma
una actitud de distancia y antagonismo respecto a los judíos, a
quienes llama con señaladas palabras de reprobación: «mentiro-
sos» (2, 2) y «sinagoga de Satanás» (3, 9).
El texto de la Iglesia de Tiatira «Al que venza y guarde mis
obras hasta el final, le daré autoridad sobre las naciones y las
regirá con vara de hierro y las quebrantará como vaso de alfare-
ro, como también yo he recibido de mi Padre. Y le daré la estre-
lla de la mañana» (2, 26-28), resalta el carácter de las obras del
cristiano; obras se refiere a un comportamiento específico, no a
cualquier conducta, sino determinadamente a «mis obras», es
decir, a las obras de Cristo. Los cristianos continúan y prolongan
en sus acciones la misma acción de Cristo, igual que si éste si-
guiese, de hecho, trabajando por medio de los cristianos. Cuan-
do esas obras son positivas, érga se convierte en sinónimo de
dikaiómata: las obras aparecen, entonces, como el vestido de
bodas de la esposa del Cordero; las obras justas (dikaiómata)
preparan a la esposa para la celebración digna de las nupcias:
«Alegrémonos y gocemos y démosle gracias, porque han llegado
las bodas del Cordero y su esposa se ha preparado. Y se le ha
concedido vestirse de lino resplandeciente y puro, pues -gar-
cl lino son las obras justas de los santos» (19, 7-8) 87 .
El Espíritu asegura el éxito final y feliz de cualquier trabajo
cristiano y da el sentido del esfuerzo. El reposo prometido no es
el vacío o el olvido, sino la madurez de todas las obras realizadas
y la sazón de toda una existencia. El Espíritu promete el descan-
so, dando plenitud colmada a la vida cristiana.
87 Cf. W. BIEDER, o. c., 23; E. LOHMEYER, o. c., 127.

106 El Espíritu en el libro del Apocalipsis ·
3. EXCURSUS. GRAMÁTICA DE AP 14, 13. SÍNTESIS Y TEOLOGI/\

Y a se han detectado las dificultades gramaticales y sintácticas
de Ap 14, 13, que motivan tantas correcciones textuales, excesi-
vamente prolijas, para un verso solo. En una visión panorámica
y breve se intenta recoger ahora tales anomalías y recapitular su
sentido y su por qué.
Un fenómeno literario que desconcierta en el libro del Apo-
calipsis es el uso de los tiempos verbales: encontramos con fre-
cuencia narraciones donde el futuro se mezcla con el pasado y
con el presente; el aoristo con el presente y el futuro. Y esta
confusión verbal sucede de manera repentina e intrincada, pro-
vocando, con tal abundancia de rupturas gramaticales y arbitrio
sintáctico, la muy difícil colocación de los hechos narrados en la
línea normal del tiempo 88 .
En Ap 14, 13 encontramos, dentro de un mismo verso que
posee estilo y estructura propias, este dispar transcurso: Pasado
(ékousa, oí); Presente (apothnéskontcs, que mueren; akoloúthci
acompaña); Futuro (anapaésontai, descansarán).
Pero Ap 14, 13 no representa un caso aislado dentro del li-
bro; todo el Apocalipsis, como fenómeno lingüístico, significa
algo único y especial, que ha sido contemplado extrañamente
por los exegetas y explicado diversamente.
Cll/\RLES es del parecer que el autor del Apocalipsis escribe
en griego, pero que piensa con mentalidad hebrea. TORREY cree
que el texto actual es una traducción del arameo. ScoTT, menos
rcductivamcntc, califica el Apocalipsis como una versión griega
del arameo o del hebreo. LANCELLOTTI ha buscado las formas
primitivas que subyacen en el Apocalipsis y que son: el Qatal,
Yiqtol, participio «nominal» y verbal, infinitivo; según él, se tra-
taría de un original hebrero-arameo traducido al griego. Mus-
SIES ha escrito incluso toda una gramática propia del Apocalip-
sis, que explicaría satisfactoriamente las peculiares variantes de
una lengua única en su géncro 89 •
88 Cf. A. LANCE!.LOTTI, Sintassi ehraica ne/ weco dcll'Apocalisse, Assísí

1964, 15.
''' Los autores que han tratado cspccífícamcntc la gramática y el léxico del
Apocalipsis: R. H. CHARLES, o. c., vol. 1, CXLIII; C. C. TORREY, The Apocalypse
Tales intentos y aproximaciones, exceptuando el caso de

Mussrns, buscan una adecuada solución fuera del mismo libro
del Apocalipsis, considerando a éste la versión resultante de otra
lengua; no dan consistencia al griego del Apocalipsis ni respetan
el genio de su autor; justifican la incoherencia de la escritura
gramatical, bien porque el autor es inculto o «bárbaro» o bien
porque el actual texto es la consecuencia lamentable de una de-
ficiente traducción.
El griego del Apocalipsis es original porque el autor lo ha
pretendido así. Y este personalísimo estilo, deliberadamente
buscado y requerido por el tema que trata, posee un relevancia
expresiva y teológica 90 •
Los tres tiempos, presente, pasado y futuro se aplican, com-
plican y se mezclan haciendo de esta triple línea cronológica la
sola unidad que califica el tiempo del Apocalipsis como un tiem-
po «mctahistórico». Hay saltos hacia atrás y anticipación de
acontecimientos; existe una liberación del determinismo del
tiempo continuo que suele marchar fatal y paulatinamente. Para
el autor del Apocalipsis, lo que fue pasado puede volver a suce-
der ante nosotros y convertirse en un presente, y el futuro puede
adelantarse y acontecer hoy.
Existe, pues, una cierta supertemporalidad con respecto a
los hechos que se describen; no son contingencias, que se agotan
en su fugaz devenir y en su pura fenomenología, sino una cons-
tante temporal que sucede. Y esto manifiesta que los elementos
descritos en el libro del Apocalipsis, visiones simbólicas y pala-
bras proféticas, cobran una validez «metahistórica» para la co-
munidad eclesial.
Ciñéndonos, en fin, a Ap 14, 13 puede afirmarse que la pro-
mesa del Espíritu (es decir, el macarismo para los que mueren
en el Señor, su bienaventuranza porque descansan ya, desde el
momento de su muerte, de la intensidad de sus fatigas y porque
se ven acompañados de sus mejores logros cristianos), sirve para
of John, Ncw Haven 1958, 27; R. B. Scon, The original l,angaage of the Apo-
calypse, Toronto 1928; A. LAN.CELLOTI'I, o. c., 29; G. Muss1Es, The Morphology
o/ koine Greek as used in the Apocalypse of St. John, Leiden 1971.
''" U. VANNI, La Strntrura ... , 236-247; G. MUSSIES, o. c., 336.
siempre. La voz consoladora del Espíritu no acabó en la genera-

ción de los primeros cristianos, coetáneos del autor; fue válida
ayer; es eficaz hoy, y seguirá siendo imperecedera en el futuro.
El consuelo del Espíritu es siempre nuevo, no deja nunca de
ser reciente. Cada vez resulta inédito ante cualquier situación
histórica. El Espíritu, animando a los profetas, sigue desde den-
tro la marcha de la Iglesia de todos los tiempos. Y su acción
interior, profética y consoladora, es un presente continuado y
perdurable. El Espíritu sigue hablando perennemente a la Igle-
sia.
CAPÍTULO VI
«Los espíritus inmundos»,

emanación de la tríada demoníaca,
que se opone a Dios y combate
a la Iglesia
« Y vi salir de la boca del Dragón y de la boca de la Bestia y de

la boca del Falso profeta, tres espíritus inmundos como ranas.
Son espíritus de demonios, que hacen señales» (Ap 16, 13-14a).
«Cayó, cayó Babilonia, la grande, y se ha convertido en habita-
ción de demonios y morada de todo espíritu inmundo» (18, 2).
INTRODUCCIÓN
La palabra pneüma, espíritu -en singular o plural-, en el

libro del Apocalipsis no siempre adquiere una connotación y
sentido positivo, ni continuamente se refiere, de manera exclusi-
va, al Espíritu Santo, Espíritu de profecía.
En sendas ocasiones (Ap 16, 13-14a; 18, 2) se hace mención
explícita de Lmos espíritus inmundos o demonios. La presencia,
por otra parte, de estos espíritus negativos está ampliamente
documentada y constatada en el ambiente y literatura del NT.
El estudio se concentra en Ap 16, 13-14a, texto fundamental,
que explica suficientemente Ap 18, 2, y que no es silenciado.
La lectura atenta del Apocalipsis proporciona la base funda-
mental para afirmar razonablemente que existe, dentro de la
estructura literaria del libro, una declarada antítesis de la Trini-
dad santa, representada en el gran Dragón, la primera Bestia, la
segunda Bestia o falso profeta. Se valora, partiendo siempre de
un minucioso examen del texto del Apocalipsis, la consistencia
y la realidad teológica de estos tres personajes negativos.
De la boca triple de la tríada diabólica salen tres espíritus

inmundos o demonios. La originalidad del Apocalipsis se mues-
tra al ser comparados estos espíritus inmundos -¡excepcional-
mente en toda la Escritura!- con unas ranas. ¿Una observación
banal? ¿Un recuerdo de la segunda plaga de Egipto?
El autor ha pretendido discretamente, pero con oculta sa-
biduría, dar a los lectores del Apocalipsis una recomendación
velada y un aviso cifrado, a través de tan extraño símbolo terio-
mórfico.
Los espíritus inmundos o demonios son los emisarios y agen-
tes de la triga demoníaca, y actúan y se mueven entre los hom-
bres con la facilidad propia y mítica de estos oscuros animales.
Su finalidad única es corromper la fe y extirpar de la tierra hasta
el mismo nombre de Dios.
1. lJNA «TRINIDAD DI•:MONÍACA»
En el libro del Apocalipsis aparece una especie de tríada

demoníaca, una caricatura burlesca de la Santa Trinidad.
Frente a Dios-Padre, a Cristo y al Espíritu Santo; el gran
Dragón, la primera Bestia, la segunda Bestia o falso profeta re-
presentan la total antítesis, es decir, una parodia de la Trinidad
santa, una «trinidad infernal»; las fuerzas primordiales del mal,
que [undidas e intrincadas en una triga satánica, combaten du-
rante todo el arco de la historia de la salvación contra Dios y la
Iglesia.
El mismo libro del Apocalipsis nos muestra, con una visión
panorámica y precisa en todos los pormenores textuales, la reali-
dad contrastada de una Trinidad santa y de una trinidad demo-
níaca.
a) Cristo y la primera Bestia

1. Cristo ha recibido la potestad del Padre y la ejerce sobre
toda la tierra (Ap 2, 26-27).
La Bestia, que sube del mar, recibe su poder y gran potestad
del Dragón (13, 2), y la ejerce sobre toda la tierra (13, 7).
«Los espíritus inmundos», emanación de la tríada demoníaca ... 111
2. Cristo es el león de Judá (5, 5), y el Cordero sacrificado,

pero en pie (5, 6).
La Bestia es un animal híbrido, cruzado en una raza y mezcla
confusa de leopardo, oso y león (13, 2).
3. El Cordero, que es Cristo muerto y glorioso, tiene siete
cuernos y siete ojos, que son los siete espíritus de Dios, enviados
a toda la tierra (5, 6).
La Bestia tiene siete cabezas (13, 1) y diez cuernos, que son
diez reyes (17, 12); éstos pelearán contra el Cordero, pero el
Cordero los vencerá porque es Señor de señores y Rey de reyes.
4. El Cordero, juntamente con el Padre, es adorado por
toda la creación viviente de manera grandiosa y solemne: «Al
que está sentado sobre el Trono y al Cordero, la bendición ... »
(5, 13).
La Bestia y el Dragón, que dio poder a la Bestia, son adora-
dos por toda la tierra que ha quedado fascinada (13, 3-4), y que
proclama, además, en una idolátrica doxología, como ironía y
burla del mismo nombre y etimología de Miguel, el arcángel de
Dios: «¿,Quién es semejante a la Bestia y quién podrá combatir
contra ella?» ( 13, 4).
5. El Cordero ha sido muerto, pero vive (1, 18; 2, 8); ha
sido degollado, pero está de pie (5, 6).
La Bestia ha sido herida en una de sus cabezas; pero la llaga
de su muerte ha sido curada (13, 3), y lleva, como Cristo, los
gloriosos estigmas de sus llagas (13, 3).
6. Cristo, como Dios, es «El que es, era y ha de venir»
( 1, 8).
La Bestia «era, pero ya no es» (17, 8.11).
7. "Los que siguen a Cristo llevan una señal de pertenencia
a él sobre su frente (7, 3; 14, 1).
Los adoradores de la Bestia, que han sido engañados por
ella, portan igualmente una marca en su mano o en su frente
(13, 16; 19, 20).
b) El Espíritu y la segunda Bestia
l. El Espíritu, en el libro del Apocalipsis, es principalmen-
te designado como Espíritu de profecía (19, 10).
La segunda Bestia, que sube de la tierra, es llamada e identi-

ficada por el autor con el nombre de «falso profeta» (16, 13; 19,
20; 20, 10).
2. El Espíritu habla constantemente a la Iglesia (2,
7.11.17.29; 3, 6.13.22; 14, 13; 22, 17).
La segunda Bestia hace que la imagen de la primera Bestia
pueda hablar (13, 15).
3. Los «siete espíritus» -símbolo que designa el Espíritu
Santo en su plenitud- provienen de Dios (l, 3; 4, 5) y de Cristo
(3, 1; 5, 6), como de su lugar original.
Los espíritus inmundos salen de la boca del Dragón, de la
Bestia y del falso profeta (16, 13).
4. El Espíritu es representado como siete lámparas de fue-
go ardiendo frente al trono de Dios (4, 5) -también se recuerda
que el profeta Elías hizo bajar fuego a la tierra (1 Re 18, 24.38;
2 Re 1, 10.12), y que el Espíritu Santo descendió en Pentecostés
como llamas de fuego sobre los apóstoles (Hch 2, 3)-.
La segunda Bestia o falso profeta realiza grandes señales -en
la línea de los primeros apóstoles-profetas (Hch 2, 43; 5, 12); pero
con diverso sentido, pues su fin es engañar (Ap 13, 13)-, y aun
hace descender fuego sobre la tierra (13, 13).
5. El Espíritu de Dios da vida a los dos testigos-profetas
(11, 11).
La segunda Bestia o falso profeta infunde aliento de vida en
la imagen de la primera Bestia (13, 15).
6. El Espíritu de vida de Dios hace que los dos testigos-pro-
fetas triunfen sobre sus enemigos, suban al cielo en una nube, y
vuelvan definitivamente junto a Dios y allí permanezcan ( 11,
11-12).
Los espíritus inmundos encuentran su estancia en Babilonia,
ya reducida a un montón de escombros y convertida en un de-
sierto (18, 2). Los profetas llenaron las ruinas de Babilonia, la
ciudad hostil al pueblo de Dios, con toda clase de alimañas y la
decoraron con un entorno abominable y abyecto (Is 13, 21; 34,
11.14; Jr 50, 39). Sobre el fondo oscuro de este telón inspirativo,
el autor del Apocalipsis ha sabido pintar sombríamente, con trazos
desolados, el lamento final de Babilonia -la que fue en su tiem-

po gran ciudad-; pero que ahora es habitación de demonios,
albergue de bestias salvajes y pájaros aborrecibles, guarida de
todo espíritu inmundo (18, 2).
2. SIGNIFICACIÓN DE LA TRÍADA DEMONÍACA
a) El gran Dragón
Aparece una señal en el cielo -según la visión profética del
Apocalipsis-: la figura de un gran Dragón de color rojo-fuego,
que tiene siete cabezas, y en sus cabezas, siete diademas (12, 3).
El gran Dragón combate contra la mujer intentando devorar su
hijo después que ella dé a luz (12, 4); pelea con su ángeles frente
a Miguel y su ejército; pero es vencido y arrojado del cielo a la
tierra con su tropa rebelde (12, 7-8).
El gran Dragón, símbolo cargado de las evocaciones negati-
vas que los profetas asignaron al Faraón y Egipto (Is 51, 9; Ez
29, 3; 32, 2), es señalado luego por el autor del Apocalipsis (ho
kaloümenos, el llamado) con algunos de sus nombres bíblicos
más notorios. Este gran Dragón se llama y es la serpiente anti-
gua (que había seducido a Adán y Eva, Gn 3, 1-7); se llama
también Diablo o Satanás (Diablo es la versión griega de la pala-
bra Satanás), es decir, el que acusa (Job 1, 6; Zac 3, 1; 1 Cr 21,
l), y continúa ahora su misma función de engañar a toda la
tierra y acusar a los hermanos (Ap 12, 9-10).
El gran Dragón representa en el libro del Apocalipsis toda la
realidad poderosa del mal en su raíz, la vitalidad del mal. Sólo
una fuerza viva -como el gran Dragón- es capaz de engendrar
tantas concretizaciones y emanaciones de mal en la historia. Será
eÍ gran Dragón quien dará poder a la primera Bestia (13, 2) y,
mediante ésta, a la segunda Bestia que habla, sin embargo,
como el Dragón (13, 11).
El gran Dragón es el origen invisible y último del mal que
bulle y se reproduce en la historia humana 91 • El mal no aparece
91 Cf. T. LING, The significance of Satan. New Testament Demonology and

its contemporary re/e vanee, London 1961, 58.
como una entidad personificada fuera de nuestro mundo; lo de-

moníaco no es elucubración revestida de un mito (No parece
ingenua ni primitiva la visión del autor del libro) 92 • El mal o lo
demoníaco es una realidad -el Apocalipsis lo subraya fuerte-
mente-, que invade la vida humana y arrasa la historia de una
manera confusa y múltiple. El libro ofrece una simbología apo-
calíptica para hacer ver el dominio de las fuerzas del mal: la
violencia, la injusticia social, la muerte. Así cabalgan los tres
caballos del Apocalipsis, sin jinete, desbocados (Ap 6, 3-8); así
aparecen las plagas de las langostas (9, 1-12) y de la caballería
infernal (12, 13-21), que, por momentos, parecen ser los dueños
y señores de la historia ( 13).
La acción primordial del gran Dragón es ir «contra Dios»; su
esencia es la corrupción. El medio más eficaz del gran Dragón
en su permanente lucha contra- Dios y la Iglesia es la existencia
de dos Bestias 9.1_
Las dos Bestias representan, en el libro del Apocalipsis, la con-
trapartida de Dios y de Cristo; son «Anti-Cristo». La primera Bes-
tia es la expresión del Estado ahsoluto, que se hace adorar; la
segunda Bestia es la manifestación de todos los promotores del
culto al Estado totalitario, es decir, la fuerza de la propaganda 94 .
h) La primera Bestia
La primera Bestia sube del mar (13, 1), y se sitúa en el hori-
zonte de la historia. Tiene un poder de actuación limitada, sim-
bólicamente un período de 42 meses; blasfema contra Dios y su
Templo y los que habitan en el ciclo (13, 5-6); persigue un obje-
tivo declarado, hacer la guerra contra los santos y vencerlos
(13, 7); acude a la persecución y a la violencia para conseguir la
apostasía y la blasfemia.
'" Cf. B. NOACK, Satana.1· und Solería. Unrersuchungen zur neutestamentli-

chen Dümonologie, Kobcnharn 1948. 116.
'J.i Cf. H. Su11.11-:R, Müchte und Gewalten im Neuen Testamenl, Frciburg
1958, 36.
""' Cf. B. RIGAUX, L'Antéchrist et l'opposition au Royaume Messianique
dans l'Ancien et le Nouveau Testament, París 1932, 379-381; J. PIKAZA, La per-
versión de la política mundana ( El sentido de las bestias y la cortesana en Apo
l l-/3 y 17-20): EstMcrccd 26 (1971) 557-594.
La primera Bestia es la imagen de todo tipo de persecución

que se manifiesta en el Estado totalitario, el cual lucha contra
los cristianos para arrancarlos, sirviéndose de cualquier pretexto
y utilizando todo medio, de su fe. Este -así podemos designar-
lo- Estado totalitario no sólo combate la adoración al Dios ver-
dadero, sino que él mismo se cree absoluto, un dios; se compor-
ta como dios y exige, por tanto, un reconocimiento total y una
adoración plena. La potencia político-religiosa, satánica, de la
primera Bestia apareció, en los tiempos del Apocalipsis, en
Roma, la urbe dominada por los emperadores. Algunos de ellos
-especialmente, Nerón y Domiciano- fueron ejemplares céle-
bres para los primeros cristianos 95 •
La primera Bestia representa cualquier Estado que va contra
Dios y que se hace adorar; como símbolo, que debe ser descifra-
do por la comunidad cristiana y aplicado a la historia, no se
limita ni puede tampoco agotarse en el Imperio romano, sino
que tiende a reproducirse fatalmente, mediante otros sistemas
cerrados, centros de poder absolutos (el poder absoluto corrom-
pe absolutamente), anticristianos e idolátricos, que atentan di-
rectamente contra Dios y su imagen viva, que es el hombre.
c) La segunda Bestia
La segunda Bestia sube de la tierra ( 13, 11), hace que los
hombres adoren a la primera Bestia (13, 12), realiza grandes
señales y engaña, así, a los habitantes de la tierra (13, 13-14);
logra, por fin, que la imagen de la primera Bestia hable y se
manifieste viva (13, 14-15).
La segunda Bestia es reconocida e identificada: es el espíritu
de la mentira, el falso profeta (el autor del Apocalipsis intercam-
bia de manera intencional los nombres de la segunda Bestia y el
falso profeta: 16, 13; 19, 20; 20, 10).
La segunda Bestia representa la persuasión y la seducción
-que puede ser más eficaz aún que la misma persecución- de
la primera Bestia; significa la propaganda del Estado que se hace
adorar; toda forma de promoción y engaño que consigue que ese
'" Cf. T. LINO, o. c., 58.

Estado totalitario exista de tal manera que anula, de hecho, la

capacidad de decisión religiosa y autónoma de los hombres.
La segunda Bestia es la ideología que obtiene, merced a la
fuerza del encanto, la captación y el halago, que la imagen de la
primera Bestia hable; consigue a través de los medios sinuosos
de la insinuación que el Estado obtenga una personalidad atra-
yente, la cual se consolida y se afianza, subyugando y suplantan-
do la libertad de los hombres 96 •
La segunda Bestia se vale de todos los agentes y promotores
de propaganda, exponentes del Estado totalitario, para lograr el
culto idolátrico y la doctrina absoluta que se impone.
3. EXEGESIS DE AP 16, J3-l4a. SIGNIFICACIÓN DE LOS TRES RSPI-
RITUS INMUNDOS
La tríada demoníaca se sirve, para llevar a cabo su misión

negativa y corrosiva, de tres espíritus inmundos. El texto del
Apocalipsis ( 16, 14a) precisa que estos espíritus impuros son es-
píritus de demonios, a saber, demonios 97 •
Según 1 llenoc 15, 8. 9. 11; 49, 7 los demonios eran los espíri-
tus que salieron de los gigantes antidiluvianos tras su destruc-
ción; estos gigantes provenían, a su vez, de ángeles caídos y de
las hijas de los hombres (Gn 6, 1). Los espíritus inmundos o
demonios, sin carne ni huesos, habitaban en el aire y en lugares
áridos, habitualmente en las cercanías de las tumbas. Entraban
en el hombre causündolc toda clase de pecado, enfermedad y
muerte; dentro del hombre, habitándolo, constituían una segun-
da naturaleza, de tal forma que estar enfermo significaba poseer
un espíritu impuro. Estos pasaban de una persona a otra y de
los hombres a los animales, originando gran violencia y desastre.
l ,os espíritus inmundos, como expresión típica y técnica,
aparece con frecuencia en el NT: Mt 10, 1; 12, 43; Me 1,
23.26.27; 3, 11.30; 5, 2.8.13; 6, 7; 7, 25; 9, 25; Le 4, 33. 36; 6, 18;
% Cf. L'Enseignement sur /'f_,,ºtlll, Paris 1968, 242. H. SCHILIER.

"7 La palabra daimónion es comúnmente usada en el sentido de malos espí-
ritus; dáimon es menos frecuente; pneüma akathárton o ponerrín es abundante.
Para esta problemática demonológica cf. F. C. CoNYllEARE, The Demonology
of the New Testament: JQR 8 (1896) 579.
« Los espíritus inmundos», emanación de la tríada demoníaca ... 117
8, 29; 9, 42; 11, 24; Hch 5, 16; 8, 7. La misión del Mesías se

presenta como una lucha contra estos poderes cósmicos y demo-
níacos que dominan la historia, es decir, vencer la enfermedad
y la muerte con todo su cortejo inmenso de males, destronando
a Satanás. Jesús, mediante sus milagros, especialmente exorcis-
mos, muerte y glorificación, ha derrotado, de una vez por siem-
pre, el señorío de Satán, y su nombre glorioso es el arma efecti-
va y resolutiva contra la pretensión insistente de los espíritus
negativos 98 •
El libro del Apocalipsis participa, en lo que a demonología
se refiere, de la misma concepción del NTw.
El texto de Ap 16, 13 señala, sin embargo, que los tres espí-
ritus inmundos salen de la boca de cada uno de los tres compo-
nentes de la trinidad infernal. La expresión ek toü stómatos --de
la boca-, triplemente repetida, se aplica al Dragón, a la Bestia
y al falso profeta; con una insistencia y una distribución equitati-
va que señala la semajanza que les identifica en su común acción
corrosiva.
La metáfora de la boca en el libro del Apocalipsis es usada
ampliamente; de la fuerza ambivalente de la expresión se obtie-
ne una diversa utilización. La boca puede ser el órgano de una
buena influencia, y, así, se refiere a Cristo; pues de su boca sale
una espada aguda de doble filo, que es la Palabra de Dios; con
ella, el Señor purifica a la Iglesia y combate a sus enemigos (Ap
1, 16; 11, 5 [referido este texto a los dos testigos]; 19, 15.21). La
boca es también utilizada para hacer el mal (9, 17; 12, 15); con
esta connotación negativa aparece en Ap 16, 13.
Pei:;o la originalidad del Apocalipsis -única vez en la Escri-
tura-, reside en la observación del autor: los tres espíritus in-
mundos son calificados como ranas (hos Bátrajoi). ¿,Por qué esta
mención extraña de las ranas y qué importancia y alcance tiene?
Los comentadores, generalmente, establecen una conexión e
identificación del motivo de las ranas (Ap 16, 13) con el castigo
'* Cf. 8. NOACK, o. c., 115-116.

'"' Cf. T. LINO, o. c., 54.
de la segunda plaga de Egipto (Ex 7, 26-29) 100 • Una comparación

del Apocalipsis con el libro del Exodo puede ser admitida. Las
siete copas del c. 16 del Apocalipsis, como también las siete
trompetas de los ce. 8 y 9, muestran un estrecho paralelismo con
el relato de las plagas de Egipto.
La primera copa (Ap 16, 2) corresponde a la sexta plaga (Ex
9, 8-12); la segunda y tercera copa (Ap 16, 3-7) guardan analo-
gía con la primera plaga ( Ex 7, 14-25); la cuarta y quinta copa
(Ap 16, 8-11) se relacionan con la novena plaga (Ex 9, 13-35).
En todos estos casos de evidente paralelismo, sin dificultad acep-
tados y reconocidos, el Apocalipsis acentúa con insistencia pre-
tendida el castigo recibido. El Apocalipsis hace una relectura
del Exodo, y subraya fuertemente que la ira de Dios se derrama,
por fin, sobre la tierra (16, l) como una nueva y definitiva edi-
ción de las plagas de Egipto.
Fijándonos con atención en la sexta copa -texto y contexto
de nuestra perícopa (Ap 16, 12-16)-·, se observa que el castigo
señalado no consiste en una irrupción de ranas como acontecía
en el libro del Exodo (7, 26-29), sino en el secamiento del río
Eufrates. Este río significaba la frontera última y natural del
pueblo; más allá, al este, habitaban los partos y los medas, cuya
sola existencia era una amenaza continua y mítica para el pueblo
(1 Henoc 56, 5-8). Con la aridez del río Eufrates se abre, repen-
tinamente, una calzada expedita para la invasión -éste es el
auténtico peligro-- de los reyes de Oriente (Ap 16, 12). No
debe, pues, hablarse en rigor del motivo de las ranas como de
una contrarréplica a la segunda plaga del Exodo, aunque el con-
texto general dé pie a ello. Las ranas, en la descripción de la
sexta copa del Apocalipsis, desempeñan un papel diverso; las
ranas no significan la plaga, no son directamente el castigo.
Las otras referencias bíblicas, aplicables a las ranas, se limi-
tan a repetir el aspecto negativo de la segunda plaga (Sal 78, 45;
Sab 19, 10), o subrayan su condición abominable; estos animales
1"º Entre otros: H. B. SWETE, o. c., 207; o. B. CAIRD, o. c., 205-206; w.

IIADORN, o. c., 165.
son considerados como repugnantes; su carne no puede comer-

se; son intocables, nefandos (Lv 11, 9-12).
Para llegar a entender, en fin, la mención de los tres espíritus
inmundos que son como ranas y su función en el texto del Apo-
calipsis, es preciso observar que su descripción se sitúa, dentro
de la estructura literaria del libro, en marcada contraposición a
los tres ángeles (Ap 14, 6-20).
Estos tres ángeles son agentes de la divinidad, enviados -se
insiste en su función no en su personalidad- para proclamar: el
juicio de Dios (14, 6-7), la ruina de Babilonia (14, 7) y la conde-
na de los idólatras ( 14, 9-10). Los tres ángeles aparecen nueva-
mente -de manera muy significativa y táctica- en el mismo
capítulo 16, anunciando la inminencia de la siega y vendimia del
mundo (16, 15.17.18). Dios se vale de estos tres ángeles para
preparar y apresurar el juicio último del mundo; los tres ángeles
son sus mensajeros y heraldos, su mano ejecutora.
Asimismo, la tríada demoníaca se sirve de tres agentes,
como ranas, que son espíritus inmundos, que hacen señales, y
van a los reyes de la tierra, y los congregan para la batalla del
gran día contra Dios Todopoderoso (16, 14). Su acción es seña-
lada por el autor del Apocalipsis como una antítesis a la inter-
vención de los tres ángeles de Dios, y directamente enfrentada,
como el ejército oponente en el combate último, contra Dios y
sus ángeles. Los tres espíritus inmundos, comparados con las
ranas, son los enviados de la tríada demoníaca en su lucha final
contra Dios.
La significación, pues, de los tres espíritus inmundos -deduci-
da de la contraposición con los tres ángeles del Apocalipsis- es la
de ser"mcnsajcros. Esta afirmación fundamental acerca de los es-
píritus inmundos, específicamente designados como ranas, puede
ser también ilustrada y justificada con el conocimiento de algunos
pormenores en las religiones extrabíblicas y relatos babilónicos.
Las ranas eran consideradas en la religión de estos pueblos, que
vivían más allá del río Eufrates («Los reyes que vienen de Orien-
te» Ap 16, 14), instrumentos del dios de las tinieblas, Ahrimán.
Estos espíritus inmundos, como ranas, son los mensajeros de la
tríada demoníaca; significan el reverso negativo de los tres ángeles
120 El Esplritu en el libro del Apocalipsis
del Apocalipsis; son enviados para hacer señales y engañar a los

hombres 101 •
En una visión de conjunto, se puede esquematizar esencial-
mente los diversos personajes de esta visión apocalíptica.
mensajeros +-- TRINIDAD SANTA TRINIDAD DEMONIACA • mensajeros
EL PADRE <-->EL GRAN DRAGON

CRISTO <-->LA PRIMERA BESTIA los tres espíritus in-
los tres ángeles ESPIRITU <-> LA SEGUNDA BESTIA mundos como ra-
(Ap 14, 6-20; 16, 15. OFALSO PROFETA nas (Ap 16, 13-14a)
17,18)
Estos espíritus inmundos son legados de la trinidad infernal

y actúan como ranas, a saber, son animales pequeños, se desli-
zan apenas sin ser notados; a la repugnancia de su aspecto se
sobrepone el modo particular e imprevisible de su infiltración;
tienen la facilidad de moverse en el silencio y oscuramente, y,
así, de manera clandestina, ejercitar su trabajo, que no es otro
sino hacer señales para engañar a los hombres 102 •
El NT ha recordado una advertencia repetida, que está en
profunda relación con Ap 16, 14: «Son espíritus demoníacos que
hacen señales». El mismo Jesús había profetizado: «Se levanta-
rán falsos cristos y falsos profetas y harán señales y prodigios
para engañar aun a los elegidos» (Me 13, 22). Y San Pablo: «En-
tonces, el inicuo se manifestará, pero el Señor lo aniquilará con
el espíritu de su boca (es de notar la antítesis con Ap 16, 13) ... la
manifestación del impío estará acompañada de toda clase de pro-
digios, señales y milagros mentirosos ... (2 Tes 2, 8-9); y finalmen-
te, como una lectura a considerar: «El Espíritu dice claramente
1111Cf. F. STEINMETZER, Das Froschsymhol in Offb. 16: BZ IO (1912) 260.

rni «Rana cst loquacissima vanitas» afirma SAN AmrsTfN, F:narr. in l'.\'/1/.
/,XXVII: PL 36, 1.000.
«Los l!spíritus inmundos», emanación de la tríada demoníaca ... 121
que en los últimos tiempos algunos apostatarán de la fe entre-

gándose a espíritus engañadores y a doctrinas diabólicas, por la
hipocresía de embaucadores que tienen marcada a fuego su pro-
pia conciencia» (1 Tim 4, 1-2).
La comunidad eclesial que oye la Palabra, especialmente la
comunidad del Apocalipsis que lee los sabios consejos del viden-
te-profeta, debe vivir en estado de vigilancia atenta y siempre
alerta para descifrar los signos de los tiempos; debe comportarse
de manera lúcida para no ser seducida; debe ser capaz de, a
pesar de tanta captación y tantas señales que sólo pretenden la
mentira y el engaño, conservar incólume y viva su propia fe ecle-
sial.
CAPÍTULO VII
«El Espíritu continúa el testimonio

de Jesús en la Iglesia profética»
«El testimonio de Jesús es el Espíritu de la profecía» (Ap 19, lO).
INTRODUCCIÓN
Ap 19, 10 es un texto conciso y corto, apenas una simple

frase afirmativa y lapidaria. Considerando su hrevedad en cuan-
to a la redacción literal; su flotante colocación textual, pues ha
sido valorado como una glosa tardía; su ambigua significación
porque posee el sabor de una fórmula acuñada por la comuni-
dad; dado, en fin, este carácter de fragilidad del texto, se podía
razonahlemente esperar que Ap 19, to fuera sometido a la prue-
ba de muy variadas y dispares interpretaciones, como tendremos
ocasión de constatar más tarde.
Sin embargo, Ap 19, 10 es un texto clave para el conocimien-
to del Espíritu en el libro del Apocalipsis y su función profética
en la Iglesia 10'. Esta importancia decisiva requería, por nuestra
parte, el desempeño de una exégesis rigurosa y completa. Por
tal razón justificativa, de forma sistemática y organizada se ha
hecho· un análisis de cada una de las palabras y familias de pala-
bras. que guardan relación directa con el testimonio y la profe-
cía, y que se extiende a lo largo de todo el cuerpo del libro. Sin
este previo conocimiento era imposible entender con garantía y
rigor la teología de Ap 19, 10.
11 1.1 Cf. F. F. BRUCE, Chrisl ami Spirit in tlze NC'w Testament, Cambridge
1'173, 3:17.
Se ha analizado la siguiente y amplia lexicografía, teniendo

en cuenta el texto y contexto de cada palabra: mártys -testigo-
(Ap 1, 5; 2, 13; 3, 14; 11, 3; 17, 6); martyréin -testimoniar-
(!, 2; 22, 16.18.20); martyría Iesoü -testimonio de Jesús- (1,
2.9; 6, 9; 12, 16; 20, 4). Al final de la indagación se hace una
síntesis teológica acerca de estas palabras semánticamente em-
parentadas. Nuestro estudio prosigue con los términos relaciona-
dos con la profecía: propheteía -profecía- (1, 3; 11, 6; 19, 10;
22, 7.10.18.19); propheteüein -profetizar- (10, 11); prophetái
-profetas- (10, 7; 16, 6.7; 17, 6; 18, 20.24; 22, 6); se considera
la originalidad del c. 11, texto donde las palabras profecía y
testimonio se equivalen e intercambian. Finalmente, se recapitu-
la teológicamente el contenido de nuestra encuesta.
Tras este prolijo pero necesario recorrido por el Apocalipsis,
hemos podido entender mejor Ap I 9, 1O; se estudia con deten-
ción el contexto inmediato, la gramática específica y el mensaje
teológico.
Hemos descubierto con claridad, pero también con asombro,
la riqueza tan insospechada que guardaba dentro este brevísimo
verso del Apocalipsis, pequeño mas denso como una perla o
una sentencia: «El testimonio de Jesús es el Espíritu de la profe-
cía» (Ap 19, IO).
1. MÍllffYS ·--TESTIOO
El término aparece cinco veces en el Apocalipsis; en dos oca-

siones se refiere a Jesucristo (1, 5; 3, 14); en las tres restantes
alude a los cristianos (2, 13; 11, 3; 17, 6). Según esta obvia clasi-
ficación, los respectivos textos pueden ser analizados.
a) Jesucristo testigo
«Y de parte de Jesucristo, el testigo fiel, el primogénito de
los muertos, el jefe de los reyes de la tierra» ( 1, 5).
El título, «el testigo fiel», inicia una tríada de atributos que se
aplican a Jesucristo; se encuentra en un diálogo litúrgico (Ap l,
1-8). Una anomalía literaria, ruptura de las reglas gramaticales de
la aposición, cumple la función de acentuar estos tres miembros
El Espíritu continúa el testimonio de Jesús en la Iglesia profética 125
simétricos, hacer de ellos una fórmula propia, destacándolos del

relieve del texto 104 •
Los tres atributos provienen del salmo 89, donde se enume-
ran las promesas divinas al Ungido. La dependencia puede ob-
servarse con toda nitidez: «Y yo lo nombraré mi primogénito,
excelso entre los reyes de la tierra» (v. 28), «... por siempre se
mantendrá como la luna, testigo fiel en el cielo (v. 38)». Aunque
el pueblo olvida la Ley y profane los mandamientos, Yahweh
no retirará su favor (v. 34) ni su Alianza (v. 35). El mantiene su
lealtad; su testimonio es de fidelidad, fijo como la luna en el
cielo (v. 38).
El Apocalipsis hace una relectura mesiánica del salmo 89.
Lo que era propio de Yahweh, se aplica ahora a Jesucristo: éste
es testigo fiel como la luna en el espacio; testigo permanente,
que asegura por siempre y para toda la humanidad el designio
eterno de Dios.
El título, «el testigo fiel», se refiere a la vida entera de Jesús,
existencia de testimonio que ha sido confirmado y sellado espe-
cialmente con su propia muerte. Los tres atributos asignados a
Jesucristo corresponden respectivamente a una fórmula kerig-
mática que indica el misterio de la vida-muerte, resurrección y
ascensión del Señor. Jesucristo es el testigo fiel, en cuanto que,
con una vida culminada en su muerte, ha expresado perfecta-
mente todo aquello que Dios deseó comunicarnos y revelar-
nos tos. La cualidad más genuina del testimonio de Jesús es su
fidelidad; fidelidad que persevera hasta la muerte; ésta aparece
continuamente en el contexto: «Sé fiel hasta la muerte y te dará
la corona de la vida» (Ap 2, 10); «Antipas, mi testigo fiel, que
fue muerto entre vosotros, donde Satanás habita» (2, 13). Tal
explicación queda confirmada por el contexto preciso de «el tes-
tigo fiel», que está inmediatamente seguido por la frase «el pri-
mogénito de los muertos»; nékros -muerto- tiene en el libro
del Apocalipsis una significación realista, indica a alguien cuya
"'4 Ya se han estudiado las particularidades sintácticas de este himno litúrgi-

co (Ap 1, 4-8) cf. pp. 33-35.
105 Cf. T. HüLTZ, Die Christologie der Apokalypse des Johannes, Berlin
1962. 56.
muerte se ha verificado, un cadáver (1, 18; 11, 18; 14, 13; 16, 3;
20, 5.12.13).
«Esto dice el Amén, el testigo fiel y verdadero» (3, 14).
Jesús glorioso habla a la Iglesia de Laodicea, revestido de
suma autoridad; el segundo calificativo, «verdadero», es un de-
sarrollo y paráfrasis del Amén.
Fiel y verdadero son atributos de Yahweh, que el Apocalip-
sis, una vez más, aplica a la divinidad de Jesucristo: no compor-
tan sentido de fidelidad o perseverancia hasta la muerte y que
incluyen la propia muerte, sino, más bien, un acentuado matiz
de verdad, de firmeza que fundamenta y asegura las palabras de
Dios según la teología de Isaías, en donde el texto del Apocalip-
sis se inspira 11 )('.
Los dos adjetivos aparecen juntos en los siguientes lugares:
« Y me dice: i Escribe! Estas palabras son fieles y verdaderas»
(21, 5); «Y me dice: Estas son palabras fieles y verdaderas» (22,
6). Ambos adjetivos unidos se refieren siempre al contenido del
Apocalipsis; a las palabras de este libro para calificarlas como
auténticas, verdaderas, dignas de crédito.
Resulta muy esclarecedor el relato del combate escatológico
(19, 11-21), donde aparece Jesucristo sobre un caballo blanco y
vestido con una ropa teñida de sangre; de su boca sale una espa-
da afilada para herir con ella a las gentes (v. 15). -Ya sabemos
que esa espada aguda es la Palabra de Cristo (1, 16; 2, 16)-.
En la presentaci(m sobria de los protagonistas de esta final bata-
lla, se describe a Cristo: «El que lo monta se llama (kaloümenos)
fiel y verdadero» (v. 11), «... y se llama (kékletai) su nombre la
Palabra de Dios» (v. 13). Merced al uso del mismo verbo (kaléo,
llamarse) que unifica los dos versos mencionados, se deduce que
Cristo es «la Palabra de Dios» y, en cuanto tal, es fiel y verdade-
ro; su palabra tiene la firmeza y fortaleza propias de Dios.
En nuestro texto, 3, 14, no existe alusión directa al martirio;
«el testigo fiel y verdadero» indica, de por sí, el mensajero aten-
dible y auténtico que ofrece una declaración. Abundando en
'º" Cf. J. COMBI.IN, Cristo en el Apocalipsis, Barcelona 1969, 210 ss.

El Espíritu continúa el testimonio de Jesús en la Iglesia profétirn 127
idéntica explicación, se ha considerado los textos 21, 5 .22 como

una específica referencia al libro del Apocalipsis, y 19, 11.13 en
conexión directa con la Palabra de Dios.
Las palabras que Jesucristo (esto dice el Amén, el testigo fiel
y verdadero) dirige a la Iglesia son verdaderas; tienen la garantía
de Dios y se cumplirán plenamente. Jesucristo es el testigo fiel y
verdadero; su testimonio es digno de crédito porque es el Amén
de Dios. Su Palabra está investida de la certeza, la fuerza y la
firmeza de Dios; todo el plan salvífico «consiste» en él 1º7 •
Por otra parte, el Amén es utilizado frecuentemente en el
Apocalipsis como una contestación litúrgica a un ofrecimiento
divino (1, 6.7; 3, 14; 7, 12; 19, 4; 22, 20) 108 • Jesucristo, en su
calidad de testigo fiel y verdadero, es la auténtica respuesta,
que acoge y realiza para la Iglesia, garantizándolo plenamente,
el plan universal de Dios.
b) Los cristianos, testigos de Jesús

«Antipas, mi testigo fiel, que fue muerto entre vosotros, don-
de Satanás mora» (2, 13).
Antipas, un cristiano de la comunidad de Pérgamo, recibe el
título de «testigo», que ha sido aplicado anteriormente con total
autoridad a Jesucristo.
El contexto manifiesta que el testimonio de Antipas está en
estrecha relación con una muerte cruenta. Antipas fue matado
(apektánthe); su muerte es consecuentemente martirial; su testi-
monio leal Je ha merecido la muerte.
Otras expresiones del entorno aluden al sentido jurídico del
término «testigo». «El Trono de Satanás ... no has renegado de
mi fe» (v. 13), « ... donde Satam\s habita ... tienes ahí algunos
que mantienen la doctrina de Balaam» (v. 14).
Cf. N. BROX. Zeuge und Mürtyrer, München 1962, 99.

11 '7
Amén es típica expresión de la liturgia sinagoga\ y se convicrk en uso

111"
muy común de las liturgias cristianas como el NT refiere con frecuencia (Rom !,
25; 9, 5; 11, 36; 1 Cor 14, 16; 1 Pe 4, 11; 5, 11). Cf. U. VANNI, Un esempio di
dialogo liturgico in Ap 1, 4-8: Bibl 57 (1976) 458.
Jesús resucitado llama a Antipas «mi testigo fiel>>; el adjetivo

moü, por dos veces repetido en el texto griego, indica aquel a
quien Antipas pertenece: Antipas, como testigo, se refiere a Je-
sús, su testimonio remite y se centra en Jesús. Este genitivo
moü, «mi», subraya una especial relación; acentúa la estrecha y
personal vinculación del testigo cristiano al Testigo único, que
es Jesús.
La palabra «testigo» no ha alcanzado aún el sentido técnico
de mártir; es tan sólo el contexto lo que induce a entender la
muerte de Antipas como una directa consecuencia del testimo-
nio público de fe en Jesús tm_
«Y vi la mujer embriagada de la sangre de los santos y de la
sangre de los testigos de Jesús» (17, 6).
El ambiente es marcadamente martirial. Impresiona la visión
descrita de la mujer, tan realista y crasa que resulta hasta grotes-
ca: la gran cortesana aparece ebria de la sangre de los santos y
de los testigos de Jesús.
Al referirse la palabra «sangre» también a los santos, no pue-
de afirmarse categóricamente que el término «testigos» implique
la connotación directa de una muerte cruenta; sería necesario
atribuir, entonces, la misma equivalencia semántica a los «san-
tos». Así, pues, el sentido martirial no lo tiene la palabra «testi-
gos», sino el contexto.
Se subraya, de nuevo, el genitivo /esoü, de Jesús: los testigos
pertenecen a Jesucristo y están en relación estrecha con él.
Como conclusión de los dos textos (2, 13; 17, 6) puede afir-
marse que la palabra «testigo», aplicada a los cristianos, no ha
alcanzado aún el sentido técnico de mártir; solamente la situa-
ción de violencia y de muerte, en la que se encuentra envuelta,
coloca su testimonio en un nivel martirial.
El término «testigo», referido a los cristianos, los cualifica
de manera privilegiada: son los testigos de Jesucristo. Se insiste
en su pertenencia a Jesucristo; Jesús es el Testigo, los cristianos
11 "' Cf. A. A. TRtTES, Martys and martyrdom in the Apokalypse: NT 15

( 1973) 79.
son los testigos de Jesús, que están dependiendo de su autoridad

-no testigos cualesquiera o justificados desde su autotestimo-
nio-, subordinados, pero con una muy especial relación perso-
nal a Jesucristo.
2. MARTYRÉIN-TESTIMONIAR-
«El cual ha dado testimonio de la Palabra de Dios y del testi-

monio de Jesucristo, de todo lo que ha visto» (1, 2).
Esta primera aparición de la palabra testimoniar, en aoristo
epistolar emartyresen, claramente se refiere al oficio del compo-
sitor del libro. Juan testimonia, es decir, da fe de, acredita cuan-
to ha visto (hosa eiden). El contenido cíe su testimonio es el
libro del Apocalipsis, que recoge todas sus visiones proféticas.
«Yo, Jesús, he enviado a mi ángel para testimonio de estas
cosas a vosotros, en las Iglesias» (22, 16).
La frase continúa el sentido de Ap 1, 2; pero es ahora el
ángel intérprete, no Juan, quien prolonga el proceso de comuni-
cación del Apocalipsis, proceso y mediatización que arranca en
Jesús: «Yo, Jesús, he enviado ... ». De nuevo, el objeto del testi-
monio es tauta, el contenido del libro; los destinatarios privile-
giados, «Vosotros, que formáis las Iglesias» (ekklesíais, hymin),
es decir, la comunidad eclesial reunida en asamblea litúrgica
para escuchar la lectura del libro, como en el himno inicial (1,
4: ekklesíais, hymin).
«Yo doy testimonio a todo el que escucha las palabras de la
profecía de este libro» (22, 18).
Jesús glorioso, enfáticamente acentuado como sujeto de la
oracióñ por el pronombre egó -yo-, quiere recomendar la au-
toridad del libro del Apocalipsis. El verbo martyrein, dar testi-
monio, no tiene, aquí, sentido religioso ni martirial; está utiliza-
do con el valor moral de un aviso y un reproche. Jesús llama
encarecidamente la atención acerca del correcto uso y posible
abuso de las palabras del Apocalipsis 1rn.
11 º Cf. A. SATAKE, o. c., 111.

«El que da testimonio de estas cosas, dice: Sí, vengo pronto»

(22, 20).
El verso repite el sentido de la frase anterior (22, 18). Jesús
exaltado testifica; el objeto de su testimonio es tauta, estas co-
sas, es decir, el libro del Apocalipsis. Su testimonio personal
canoniza la autenticidad del lihro; Jesús ofrece total garantía
acerca de la integridad del Apocalipsis.
En la estructura literaria del Apocalipsis, sea dicho a manera
de conclusión, el vcrho martyre[n, dar testimonio, aparece úni-
camente en el prólogo y epílogo, ambos de carácter litúrgico.
El sujeto es Jesús (22, 18.20), el ángel intérprete (22, 16),
Juan, el escritor del libro (1, 2). Se subraya fuertemente el pro-
tagonismo tcstificantc de Jesús glorioso, de su testimonio fun-
dantc y verídico parten los otros testimonios. El contenido de
esta acción de testimoniar es siempre idéntico: el libro del Apo-
calipsis, gramaticalmente modificado con alguqas variantes\tcx-
tualcs, pero apuntando siempre al mismo y constante objetivo.
El verbo «dar testimonio» se encuentra inserto dentro de un
proceso vivo de mediatización de la Revelación. Desde Dios, la
acción de testimoniar pasa a Jesucristo, el que testimonia pri-
mordialmente; hay luego una actividad profética, a saber, de
comunicación ininterrumpida del testimonio de Jesús, 4uc ejer-
citan ya sea el ángel intérprete ya sea Juan, el vidente de Pat-
mos; finalmente, esta realización del testimonio, cuyo contenido
está referido obviamente al libro del Apocalipsis, es recibido
por una comunidad que se reúne en asamblea litúrgica. Tal dina-
mismo de comunicación testirnoniante, que ha podido ser cons-
tatado en el ensamblaje organizado de los diferentes textos, ha-
bía sido indicado por el autor magistralmente al comienzo del
libro, en el prólogo: «Revelación de Jesucristo, que Dios le dio,
para manifestar a sus siervos los que debe suceder pronto, y la
declaró enviándola por su ángel a Juan, su siervo. El cual da
testimonio de la Palabra de Dios y del testimonio de Jesucristo,
de todo lo que ha visto. Bienaventurado el que lee, y los que
oyen las palabras de esta profctcía, y guardan lo que en ella está
escrito, porque el tiempo está cerca» (1, l-3).
En ninguno de los cuatro textos revisados existe relación di-
recta al martirio; el vcrho martyre[n no significa sufrir martirio,
El Espíritu continúa el testimonio de Jesús m la Iglesia profética 131
sino una acción testificante y jurídica: dar fe de, acreditar y ga-

rantizar, en el despliegue profético de la Revelación, la autenti-
cidad del libro del Apocalipsis.
3. MARTYRÍA IESOÜ (KHRISTOÚ) -TESTIMONIO DE JESÚS

(CRISTO)-
«EJ cual ha dado testimonio de la Palabra de Dios y del testi-

monio de Jesucristo, de todo lo que ha visto» (1, 2).
Este verso abre programáticamente el Apocalipsis; es una
frase-rótulo que califica el contenido del libro como Palabra de
Dios y testimonio de Jesucristo. Juan, al inicio de su libro, quie-
re dar testimonio de cuanto ha visto; su testimonio profético y
sus visiones reveladas tienen por objeto la Palabra de Dios y el
testimonio de Jesucristo. Esta última expresión puede significar
el testimonio dado por Jesús, que da Jesucristo (genitivo subjeti-
vo), o el testimonio que Juan, los cristianos, dan acerca de Jesu-
cristo (genitivo objetivo). La expresión está gramaticalmente
construida en estrecha relación con la precedente, «la Palabra
de Dios» que ciertamente quiere decir la Palabra impartida y
hablada por Dios, es decir, genitivo subjetivo. Por la cercanía,
pues, y la fuerza del paralelismo hay que considerar «El testimo-
nio de Jesucristo» como genitivo subjetivo 111 •
Es Jesucristo quien da testimonio; en Ap I, 2 testimonia me-
diante el libro del Apocalipsis.
«Yo, Juan, vuestro hermano y compañero en la tribulación,
en el Reino y en la constancia de Jesucristo, estaba en la isla,
llamada Patmos, por la Palabra de Dios y el testimonio de Je-
sús» (1, 9).
Juan se encuentra relegado en la isla de Patmos; a pesar del
destierro no se siente espiritualmente solo, experimenta una co-
munión intensa con los hermanos (yo, vuestro hermano). El día
especialmente señalado del domingo, el día del Señor (1, 10),
que reúne a los cristianos en la liturgia, le hace partícipe privile-
giado (yo, vuestro compañero) de su suerte.
"' Cf. M.C. TENNEY, Interpreting Revelatíon, Grand Rapids 1957, 44.
El profeta se halla deportado en la isla de Patmos no para

predicar la Palabra de Dios y el testimonio de Jesús, sino a causa
de ello precisamente. Juan no ha ido a ejercer un trabajo apos-
tólico a Patmos; por otra parte, el Apocalipsis no conoce más
tierra de misión para Juan que las siete Iglesias que están en
Asia (1, 11). El testimonio de Jesús no es el fin, sino la razón
concreta de su persecución. La preposición diá -por, a causa
de- indica también en otr~ lugares del Apocalipsis el motivo
desencadenante de una acción (6, 9; 20, 4).
El testimonio de Jesús quiere decir básicamente el testimonio
dado por Jesús; un testimonio que se acepta, se proclama y se
mantiene con constancia y en medio de la tribulación, de tal
modo que, a causa de él (diá), se sufre una pena, un destierro.
Una pena objetiva a un comportamiento objetivo.
El testimonio de Jesús no se refiere como en 1, 2 al libro del
Apocalipsis, sino a la predicación del Evangelio; a causa de esta
promulgación evangélica, Juan fue relegado en la isla de Pat-
mos.
«Cuando se abrió el quinto sello, vi debajo del altar las almas
de los degollados a causa de la Palabra de Dios y el testimonio
que tenían» (6, 9).
En la apertura del quinto sello ve Juan a los mártires cristia-
nos que, a causa de la Palabra de Dios y el testimonio que «te-
nían», han sido degollados como el Cordero degollado, Cristo
(5, 6.9).
La fórmula no es la habitual, el testimonio de Jesús, sino
una extraña expresión, «El testimonio que tenían». Para enten-
der la frase «que tenían», es preciso recoger la significación del
verbo ékho -tener- en el Apocalipsis, que no resulta acomo-
daticia o sin relieve, sino que adquiere con frecuencia un sentido
fuerte y pregnante que equivale a «recibir o mantener con cons-
tancia» o «guardar con cuidado y diligencia» (Ap 2, 24.25; 3,
11). En Ap 6, 9, las palabras «que tenían» se refieren al testimo-
nio de Jcsús 112 •
''" Cf. D. H1u., Prophecy and prophe1.1· in Revelation, Uran<l Rapi<l, 1957,
44.
El testimonio de Jesús (genitivo subjetivo) ha sido dado al

cristiano; éste lo «tiene», es decir, lo ha recibido y debe con
ardiente empeño adherirse a él, mantenerlo vivo, y guardarlo
con fidelidad frente a cualquier tipo de hostilidad, destierro o
muerte.
«Y vi las almas de los decapitados por el testimonio de Jesús
y por la Palabra de Dios, que no habían adorado a la Bestia ni
a su imagen» (20, 4).
Este verso pertenece a la descripción del milenio. Son deca-
pitados los cristianos que se han mantenido fieles, todos los cris-
tianos que tienen el valor de confesar su fe. De forma negativa,
absteniéndose de cualquier pretensión idolátrica, no adorando a
la Bestia ni recibiendo su imagen; de manera positiva mante-
niendo el testimonio de Jesús y la Palabra de Dios (se invierte el
orden habitual de las dos frases). A causa de ello (diá), serán
decapitados, pero luego reinarán con Cristo mil años (20, 5).
El contexto, como en 1, 9, está en relación con un castigo
violento. En 20, 4 la adhesión y confesión del testimonio de
Jesús va a suponer la muerte, la decapitación.
Una visión panorámica acerca de la expresión «El testimonio
de Jesús» debe tener en cuenta la riqueza y el dinamismo con
que la frase aparece en el libro del Apocalipsis. La expresión va
unida continua y esencialmente a la «Palabra de Dios», de la
que es una cxplicitación. Todo cuanto Dios ha querido decir y
ha dicho, la Revelación divina, ha sido «testimoniado», es decir,
manifestado definitivamente por Jesús: él es la verdad declarada
de Dios 113 • '
R9sulta muy elocuente el texto de Ap 19, 11.13. El «nom-

bre» de Jesucristo, aquello que le identifica como testigo fiel y
verdadero, es la Palabra de Dios; la razón de ser de Jesucristo,
en cuanto testigo, es dar a conocer públicamente a Dios. El tes-
timonio de Jesús es la Palabra de Dios que él pronuncia, y el
eterno designio divino para toda la creación y la humanidad que
él ya actúa para siempre.
113 Cf. P. S. MINEAR, / saw II New Earth, Washington 1968, 223.

El testimonio de Jesús se ha realizado históricamente: Jesús

dio testimonio de la Palabra de Dios con su vida, sus palabras,
acciones y, especialmente, su pasión. El Apocalipsis descubre
con frecuencia este testimonio de Jesús que culminó con su
muerte (1, 5; 3, 14.21; 5, 5.6; 19, 13).
Y J'esús sigue dando testimonio como Señor glorioso, presen-
te en la Iglesia. Jesucristo habla a la Iglesia (2, 1.8.12.18; 3,
1.7.14), Jesús resucitado da testimonio del Apocalipsis, urgiendo
y garantizando su lectura (22, 20). El libro del Apocalipsis apa-
rece como un eficaz testimonio de Jesús a la Iglesia; una manera
de presencia continua, que corrige y anima a la Iglesia para que
resulte vencedora ante las fuerzas del mal.
El testimonio de Jesús es, pues, la manifestación auténtica
de la Palabra de Dios: Jesús ha testimoniado esta Palabra de
Dios, de forma histórica, en su vida y en su pasión, y continúa
-no existe ruptura- dando su testimonio como Cristo glorioso;
interpelando a la Iglesia, en concreto, mediante el libro del Apo-
calipsis; suscitando testigos suyos, los cristianos que «tienen el
testimonio de Jesús», es decir, que lo han recibido, lo mantienen
íntegro y lo confiesan frecuentemente en circunstancias de hosti-
lidad. Al final, en el juicio o momento escatológico, el testimo-
nio de Jesús será definitivo e inaplazable.
4. SÍNTESIS CONCLUSIVA
Mártys -testigo- y todas las demás palabras lexicográfica-

mente emparentadas por una raíz semejante y que han sido estu-
diadas, martyrein -testimoniar-, martyría -testimonio-, se
encuentran en un grado de evolución semántica que debe ser
precisado 114 •
El uso de esta/s palabra/s dentro de la historia de su significa-
ción distingue cinco estadios o fases:
1. Originariamente, mártys designa un testigo en un proce-
so judicial, que no espera la muerte.
2. Luego, indica una persona que testimonia su fe en un
proceso y sufre la muerte como consecuencia de su testimonio.
111 CL A. A. TRITES, o. c., 72 SS.

3. La muerte está considerada como parte integrante de su

testimonio.
4. Mártys se convierte en equivalente de «mártir»; la idea
de la muerte queda muy acentuada aunque no falta enteramente
la alusión al testimonio.
5. Desaparece por completo la idea del testimonio; las pa-
labras mártys, martyrein, martyría son utilizadas para referirse
únicamente al martirio.
Las palabras martyrfn y martyría no han llegado todavía al
cuarto y quinto estado del cambio semántico, y no implican
ideas de martirio, como claramente se ha evidenciado al finalizar
el estudio de los textos respectivos.
En cuanto a la palabra mártys es difícil hablar categórica-
mente: en l. 5; 11, 3 y 17, 6 la muerte es reclamada como parte
del testimonio y esta exigencia sitúa su significación en el tercer
estadio; ep 2, 3 y 3, 14 la palabra no ha logrado aún el sentido
técnico de mártir, aunque existen elementos importantes de
martirio en el eontexto. Mártys se mueve, pues, hacia la cuarta
y quinta fase de significación, que subraya la idea de la muerte,
o se identifica, sin más, con la muerte confesional.
· El libro del Apocalipsis supone un avance decisivo en la evo-
lución semántica de estas palabras. La primera vez que en la
historia se registra el uso del término mártys como sinónimo de
mártir es hacia la mitad del siglo 11, en los años 140-150, durante
el relato del martirio de San Policarpo. A partir de entonces,
mártys no significará ya un testigo, sino un mártir, y esta acep-
ción «cruenta» se impondrá universalmente 115 •
Sólo el libro del Apocalipsis, dentro de la inmensa lexicogra-
fía de la Biblia, da a Jesús glorioso el título de testigo (1, 5; 3,
14). Jesucristo es el testigo auténtico y verdadero; es, en térini-
nos absolutos, el único testigo 11 1,. Es Jesús glorificado, en última
instancia, quien continúa hablando hoy a la Iglesia, y, a través
"' Cf. E. GUNTHER, Martys, die Geschichte eines Wortes, Güters!oh 194!,
160.
11 (¡ Cf. E. GllNTHER, o. c.~ 129.
de la Iglesia, al mundo. Para la prolongación perenne de su tes-

timonio se vale especialmente de los cristianos; por eso, Jesús
llama a Antipas «mi testigo» (2, 13), a los profetas «mis testigos»
(11, 3); por tal razón, los cristianos «tienen el testimonio de
Jesús» (12, 17; 19, 10).
Hay, pues, un solo testimonio: el testimonio de Jesús mante-
nido por los cristianos. De acuerdo con este profundo sentir,
hay que patentizar que los cristianos, como testigos de Jesús, no
son los exponentes acérrimos de un coraje admirable, no perte-
necen a una casta escogida de héroes -como si de ellos mismos
brotase el coraje y el arrojo de su fe testimoniante, sólo desde
el suelo natural de ellos mismos-; los cristianos son quienes
saben dejarse imbuir e impregnar por la verdad y la fuerza del
testimonio de Jesús, que dentro de ellos mismos vive, permitién-
dole continuar en sus vidas su propio testimonio 117 •
El Señor Jesús sigue testimoniando todavía -es el Testigo
por excelencia-, pero lo hace confiando su testimonio a la Igle-
sia. Son los cristianos quienes ahora pronuncian el testimonio
de Jesús, la Palabra de Dios en el mundo (14, 7).
Puesto que es Jesús quien sigue actuando en sus testigos,
prolongando su testimonio en el testimonio de los cristianos, am-
bos testimonios suponen una obra en común, hablar sin contra-
dicciones y a una sola voz. Y esta misma voz que une a Jesús
con los cristianos, que identifica y funde los dos testimonios,
haciendo de cllos un solo testimonio y permitiendo que se siga
continuando hoy en la Iglesia -subraya lacónicamente el libro
del Apocalipsis con una frase tan llena y fecunda-, es el Espíri-
tu de la profecía.
117 Para valorar el grado de identificación y presencia transformante de Je-

sús testigo en el testimonio de sus cristianos, merece la pena recordar un ejemplo
glorioso en la Iglesia de los primeros tiempos: «En cuanto a Felicidad, estaba ya
en el octavo mes de su embarazo (cuando fue hecha prisionera se encontraba en
tal estado) ... dos días, antes del espectáculo del circo le sobrevinieron dolores y
quejándose ella por las naturales dificultades del octavo mes, uno de los siervos
de los cataractaros le dijo: "Tú, que ahora te lamentas así, ¿qué harás arrojada
delante de las fieras que despreciaste cuando te negaste a sacrificar'?". Y Felici-
dad respondió: "Modo ego patior quod patior; illic autem alius erit in me qui
patietur pro me, quia et ego pro illo passura sum"» (G. SOLA, La Passione del/e
SS. Perpetua e Felicita, Roma 1921, 48-49).
5. PROPHETEÍA -PROFECÍA-
La palabra profecía aparece siete veces en el Apocalipsis:

«Bienaventurado el que lee, y los que oyen las palabras de
esta profecía» (1, 3).
«Estos tienen el poder de cerrar el cielo para que no llueva
en los días de su profecía» (11, 6).
«El testimonio de Jesús es el Espíritu de la profecía» (19, 10).
«Bienaventurado el que guarda las palabras de la profecía
de este libro» (22, 7).
«No selles las palabras de la profecía de este libro» (22, 10).
<<Yo declaro a todo el que oye las palabras de la profecía de
este libro» (22, 18).
«Y si alguien quita de las palabras del libro de esta profecía»
(22, 19).
Se debe entender la palabra profecía como el contenido del
libro del Apocalipsis 118 • Todos los textos antes mencionados, ex-
cepto 11, 16 y 19, 10, aunque en el primero-el término profecía
es intercambiable con el de testimonio, insisten en una referen-
cia muy clara al Apocalipsis.
En los cinco textos pertenecientes al prólogo y epílogo, como
acontecía con el verbo testimoniar, aparece la grandeza y la pre-
cisión de la profecía, que debe ser rigurosamente aplicada a «las
palabras de este libro», es decir, al libro del Apocalipsis. Este se
presenta no como una obra apocalíptica, misteriosamente vela-
do y hermético, sino como una verdadera profecía -tal es su
específica índole- en todos los sentidos: revelación, predicción
y exhortación. Y esta profecía, el libro del Apocalipsis, debe ser
entendida desde la realidad de los hechos; una profecía que in-
terpreta la historia desde una clave de salvación.
6. PROl'HETEUEiN -PROFETIZAR-
«Y me dicen: Es preciso que profetices de nuevo a muchos

pueblos, naciones, lenguas y reyes» (10, 11).
118 Cf. H. KRAFf, o. c., 23.

El autor confiesa su llamada a la vocación profética; declara

que una voz, que habla en plural y proveniente de la transcen-
dencia -revestida, por tanto, de autoridad-, le dicta la orden
de profetizar. El vidente ha recibido una vocación a la profecía,
es un profeta investido (19, 9-10).
Es necesario profetizar de nuevo (pálin) quiere decir que es
preciso comenzar un nuevo profetismo 119 • El Apocalipsis se pre-
senta como una profecía, que tiene una dirección y alcance uni-
versal: los destinatarios son muchos pueblos, naciones, lenguas y
reyes. Es una profecía nueva, no porque esté en ruptura y discon-
tinuidad con el AT, sino porque, enraizándose en él, lo supera y
lo transciende en un mensaje completamente definitivo.
7. PROPIIFTÁI -PROFETAS-
«EJ misterio de Dios se habrá consumado, como lo anunció

a sus siervos, los profetas» ( 10, 7):
El secreto designio de Dios será cumplido, su acción sobera-
na se realizará como él ha asegurado a sus siervos, los profetas.
Esta última expresión «sus siervos los profetas» aparece con fre-
cuencia en el AT: 2 Re 17, 13.23; 21, 10; Jr 7, 25; Am 3, 7; Dn
9, 6.10. Se cree, por eso, que el texto del Apocalipsis hace refe-
rencia sólo a los profetas del AT; sin embargo, la presencia del
verbo anunció (eucngueUsen) sugiere que el cumplimiento del
misterio de Dios ha tenido lugar en la Iglesia, con el Evangelio
proclamado. Hay que pensar, pues, preferentemente en los pro-
fetas de la Iglesia primitiva, contemporáneos del autor; estos
profetas, según el Apocalipsis, son los eslabones finales de una
larga mediación del Plan de Dios que ahora se manifiesta públi-
camente, y plenamente se cumple iw.
El c. 11 del Apocalipsis, donde se mencionan los dos testi-
gos-profetas, representa una compleja redacción que posee uni-
dad literaria y temática dentro del mismo libro; estos dos testi-
gos-profetas son figuras emblemáticas, significan la fuerza profé-
tico-testimoniante de la Iglesia de todos los tiempos.
11 '¡ Cf. J. COMBLIN. o. c., 25.

l'(I Cf. F. F. BRUCE~ ll. c., 337.
U Espíritu continúa el testimonio de Jesús en la Iglesia profética 139
En la estructura del relato se descubre originalmente que las

palabras «testigos» y «testimonio» son cambiantes con «profetas»
y «profecía»: Los dos testigos (v. 3) son llamados los dos profetas
(v. 10); su profecía (v. 6) es denominada testimonio (v. 7).
Para ~I autor del Apocalipsis, profecía y testimonio son dos
palabras intercambiables: profetas y testigos pueden perfecta-
mente sustituirse, son equivalentes. Esta novedad absoluta del
Apocalipsis no aparece en ninguna otra parte del NT. La Iglesia
toda es una Iglesia profética; la profecía para la Iglesia consiste
en dar testimonio 121 •
El c. I I ofrece una hase simbólica de interpretación eclesio-
lógica y de semejanza teológica del testimonio con la profecía;
Ap 19, 10 precisará de forma concreta y definitiva en qué consis-
te para la Iglesia el don y el deber del testimonio y la profecía.
«Porque derramaron la sangre de los santos y de los profetas,
también tú les has dado a beber sangre. Son dignos» (16, 6).
Babilonia sufre un castigo porque ha vertido sangre de santos
y profetas. La justicia aparece aplicada según la ley del talión: ha
derramado sangre, sangre tiene que hcher (Sal 79, 3; Is 49, 26).
Existen dos grupos sociales diferenciados, los santos y los
profetas. El Apocalipsis no los confunde y tampoco parece _justi-
ficado grl1maticalmente el uso epexegético de la partícula copu-
lativa kaí - y - (puede compararse 16, 6 con 18, 24, y obtenerse
idéntico resultado).
Interesa particularmente la comparación de Ap 16, 6 «Por-
que derramaron la sangre de los santos y de los profetas» con
17, 6 «De la sangre de los santos y de la sangre de los testigos de
Jesús». Un fuerte paralelismo identifica a los que mantienen el
testimonio de Jesús, 11,)s testigos de Jesús con los profetas. Esta
ecuación entre profetismo y testimonio es una de las notas más
relevantes del libro del Apocalipsis.
«Y los santos y los apóstoles y los profetas ... y en ella (Babi-
lonia) se encontró sangre de profetas y de santos» (18, 20.24).
'" Cf. E. GUNHlER, o. c., 126.

Por lo que atañe a la función de los profetas, los dos textos

citados aportan muy poco. Nuevamente se separan los grupos
por una presencia marcada de la partícula kaí. El Apocalipsis
insiste en esta distinción: santos son los simples creyentes; profe-
tas son personas determinadas dentro de la Iglesia.
«Y me dijo: Estas son palabras fieles y verdaderas; el Señor,
Dios de los espíritus de los profetas, ha enviado su ángel para
mostrar a sus siervos lo que tiene que suceder pronto» (22, 6).
El verso se encuentra en un diálogo entre el ángel y el viden-
te; el ángel habla de sí mismo en tercera persona, refiriéndose a
su papel de mediación. Puede surgir la sospecha de que sumen-
saje se convierta en una pseudoprofecía; de ahí que el ángel
insista en la garantía de sus palabras «fieles y verdaderas»; su
sello de autenticidad le ha sido otorgado por Dios, origen de
toda profecía verdadera. Dios comunica su Espíritu a los espíri-
tus de los profetas, inspirándolos. En tal sentido, la función del
ángel también es profética: hace conocer las palabras de Dios,
muestra lo que debe suceder pronto.
El plural «espíritus» indica los espíritus de los profetas, que
han sido llenos del Espíritu del Sefior, y, por tanto, están inspi-
rados. No debe plantearse una artificial contraposición entre es-
píritus de los profetas y Espíritu del Sefior; pues en cada uno de
los profetas inspirados está presente el Espíritu de Dios, ejer-
ciendo y hablando como si fuese él mismo (1 Jn 4, 2).
Estos profetas son los que actúan dentro de la Iglesia, pero
no únicamente ellos. Hay una profunda continuidad con los pro-
fetas del AT, porque todos tienen la misma fuente de inspira-
ción, el Espíritu de Dios por el que sus propios espíritus son
movidos (1 Cor 14, 32).
Ap 22, 6 ofrece un compendio de la mediación profética en
la Iglesia. Se parte ocasionalmente de un diálogo entre el ángel
y el vidente; aquél asegura que «estas palabras (el libro del Apo-
calipsis) son fieles y verdaderas», porque:
• Proceden de Dios, son palabras de Dios
• El Scfior Dios envía su Espíritu a los profetas (los espíri-
tus de los profetas no pueden ser falibles, ya que están animados
por el Espíritu divino)
• El Señor ha mandado a su ángel y, mediante la palabra

del ángel intérprete, que es un compañero de Juan, el profeta.
da a conocer a la comunidad lo que tiene que suceder pronto.
manifiesta a la Iglesia el libro del Apocalipsis.
El presente diálogo entre el ángel y Juan puede ser confron-
tado con otro diálogo en el que intervienen los mismos persona-
jes: «Yo soy compañero tuyo y de tus hermanos, los que tienen
el testimonio de Jesús» (19, 10); «Yo soy compañero tuyo y de
tus hermanos, los profetas» (22, 9). Esta sobria comparación
ofrece una muestra más y bien expresiva de semejanza del testi-
monio y la profecía. Según el libro del Apocalipsis, los que tie-
nen el testimonio de Jesús son los profetas.
8. SINTESIS CONCLUSIVA
En la Iglesia existen profetas (el término aparece normal-

mente en plural; prophetái -profetas- es la palabra que reviste
importancia decisiva entre los tres vocablos que han sido analiza-
dos), cuya autoridad pertence primeramente al mensaje recibi-
do, que median entre Dios y la comunidad para una revelación
nueva y definitiva.
Del libro del Apocalipsis no puede deducirse ninguna activi-
dad de los cristianos profetas en cuanto profetas, aunque son
considerados, de alguna manera, separables del cuerpo genérico
de los creyentes. La evidencia de los textos no ha permitido una
distinción en orden de privilegio o posición.
Todos los miembros de la Iglesia son, en principio o poten-
cialmente, profetas. La Iglesia es vista idealmente en la imagen
representativa de los dos testigos que profetizan, a saber, como
una Igle~<;ia de profetas.
Toda la Iglesia es profética, está inspirada en el conocer y
dar a conocer el testimonio de Jesús 122 •
La identificación entre testimonio y profecía supone en el
NT una originalidad del Apocalipsis (11, 3.6.7.10; 16, 6 = 17,
6; 19, 10 = 22, 9) y significa que el testimonio de Jesús no es
122 Cf. E. ScHWEIZER, Church Order in 1he New Testament, London 1961,
134.
para los cristianos un simple don alcanzado, sino que implica,

además, la tarea y el deber de la comunicación. El Espíritu de
profecía quiere decir -sea dicho de manera muy breve y antici-
pativa- haber recibido, tener dentro al testimonio de Jesús y
proclamarlo abiertamente.
9. EXEGESIS DE AP 19, 10 Y CONTENIDO TEOLÓGICO
El contexto inmediato ofrece la descripción de un diálogo
polémico entre Juan y el ángel. Impresionado fuertemente por
las visiones que ha contemplado y las palabras que ha oído, Juan
se postra en adoración reverente ante los pies del ángel intérpre-
te, pero éste le disuade: sólo Dios debe ser adorado. El ángel es
un consiervo de Juan y de los que tienen el testimonio de Jesús,
y todos son siervos de Dios (JO, 7; ll, 8). El ángel se considera
un compañero de servicio, no únicamente de Juan que es un
profeta, sino también de los que mantienen el testimonio de Je-
sús, aunque no sean profetas de oficio. En la práctica, tener el
testimonio de Jesús equivale a ser profeta inspirado.
Juan es un profeta, cree en su misión profética (1, 2.9.10.19);
pero la fuente de su inspiración, la garantía que le acredita no
se basa en su testimonio particular acerca de Jesús, a saber, Juan
no se atribuye una auto-inspiración, no se considera, desde sí
mismo, un iluminado. Nuestro verso 10 explica con acierto el
origen fundantc de la función profética: el testimonio de Jesús
es el Espíritu que inspira a los profetas. La Palabra de Dios,
testimoniada por Jesús, eso es lo que el Espíritu toma y pone en
el corazón y en la boca de los profetas. El Espíritu justifica la
inspiración y da razón probatoria de toda profecía auténtica.
En cuanto a la crítica textual, es preciso indicar que Ap 19,
lO es una expresión de importancia teológica capital y que, lite-
rariamente, su redacción y su léxico entran de lleno, de manera
espontánea, en la escritura y estilo habitual del libro, como ha
podido comprobarse en el análisis de las palabras semejantes
que recorren el cuerpo del Apocalipsis. Nuestro verso no se ex-
plica como un añadido posterior y extraño, sino como frase inte-
grante del texto original 123 •
"-' En contra de la opinión de w. BoussET, o. c., 429; R. H. CHARLES, o.

c., vol. 2, 129.
El Espíritu continúa el testimonio de Jesús en la IKlesia profética 143
La expresión «El testimonio de Jesús es el Espíritu de profe-

cía» es una afirmación teológica cuyos términos son converti-
bles: una cosa equivale estín -es- a la otra. La posesión del
Espíritu de profecía, que inspira a los profetas, es y se manifies-
ta en una vida de testimonio de Jesús, que perpetúa así su pro-
pio testimonio. Y también quiere decir que poseer, mantener y
dar testimonio de Jesús, eso significa justamente ser un profeta
auténtico, inspirado por el Espíritu.
To pneüma, con artículo, designa en el Apocalipsis el Espíri-
tu, el Espíritu Santo conforme el NT. El Espíritu va acompaña-
do de un genitivo de objeto tes propheteías -de la profecía-.
Una excelente traducción de la frase que contempla los aspectos
gramaticales es: «El Espíritu que inspira la profecía a los profe-
tas» 124.
El problema último, que debe ser dilucidado y que ningún
exegeta elude, es determinar si «El testimonio de Jesús» en Ap
19, 10, nuestro texto, se considera como genitivo subjetivo u
objetivo. La importancia teológica exige una aclaración. Nuestra
frase se ha convertido, sobre este punto concreto, en una verda-
dera crux inlerpretum.
Los comentadores del Apocalipsis toman opción por uno u
otro caso, rechazando naturalmente el restante 125 • Sin caer en
una postura armonizante y pretendidamente concordatoria y
equidistante, pensamos que tal unilateralidad interpretativa sig-
nifica un empobrecimiento de la riqueza que el presente texto
ofrece. Queremos decir que, gramaticalmente considerado, el
genitivo puede ser, más bien debe ser subjetivo y objetivo a la
vez; no hay nada que se oponga a que así sea valorado. Es pre-
ciso explotar la ambivalencia y las virtualidades de una frase
"" Cf. F. F. HRIICI', 11. c., 337; .f. M1\SSINC,lll'Rlll•:. f.<,r the ºfrsti111011y o/
./e,rns is !he Spiril ofprophecy: lrTQ 42 (1975) 290; D. H1u., a. c., 413.
'" Son partidarios del genitivo subjetivo: G. B. CAIRD, o. c., 237; N. BRox,
u. c., 94; A. SATAKE, o. c .. 62; A. A. TRITES, The New Testament Concept uf
Witness, Cambridge 1971, 75; 11. STRATHMANN, a. c., 506; T. ZAHN, o. c., 584;
.l. COMHI.IN, o. c., 222; D. HILL, a. c., 413; F. KAITENBlJSCII, Der Miirtyrertitel:
ZNW 4 (1903) 114. Defienden, en cambio, el genitivo objetivo: R. H. CHARLES,
o. c., vol. 2, 130; J. MASSIGBF.RDE, a. c., 285; T. HOLTZ, o. c., 23; 0. MUÑOZ,
/,a Palabra de Dios y el Testimonio de Jesucristo. Una nueva interpretación de la
fórmula del Apocalipsis: EstBib 31 (1972) 189.
que, en sí misma y en perfecta sintonía con el dinamismo del

libro del Apocalipsis, quiere decir las dos cosas.
• «El testimonio dado por Jesús es el Espíritu de la profe-
cía» (genitivo subjetivo). La conclusión teológica de la frase es
la siguiente: El testimonio dado por Jesús, es decir, la Palabra
de Dios testimoniada por Jesús en su vida, muerte y resurrección
gloriosa, y que ha tomado forma concreta en el libro del Apoca-
lipsis, se proclama y se da a conocer a la comunidad merced al
Espíritu que habla en los profetas. Tenemos el siguiente itinera-
rio: La Palabra de Dios es testimoniada a la asamblea por Jesús,
el testigo fiel (1, 5), mediante el Espíritu que actúa y habla en
los profetas. Así, Jesús da su propio testimonio.
• «El testimonio dado a Jesús es el Espíritu de la profecía»
(genitivo objetivo). Jesús aparece en el Apocalipsis como el su-
premo testigo (1, 5; 3, 14); la Iglesia, al repetir el testimonio
dado por Jesús, actúa como quien objetivamente da testimonio
acerca de Jesús, es decir, testimonia a Jesús. Y así, aunque el
primitivo uso de la frase (genitivo subjetivo) predomina en los
primeros capítulos del Apocalipsis, en nuestro caso se trata tam-
bién de un empleo objetivo y «apostólico». El Espíritu, que obra
dentro de la Iglesia y de los profetas cristianos, proclama ante el
mundo el testimonio de Jesús.
En este sentido, el Apocalipsis permanece fiel a una tradi-
ción sinóptica; los cristianos dan testimonio de Jesús, evangeli-
zan por virtud del Espíritu Santo: «No seréis vosotros los que
hablaréis, sino el Espíritu Santo» (Me 13, 11 y también Mt 10,
18-20; Le 12, 11-21).
El Espíritu hace que el testimonio de Jesús sea plenamente
conocido dentro de la Iglesia. Aquí reside su inmensa y profética
actividad ante la Palabra de Dios; el Espíritu concede su podero-
sa asistencia que apenas puede ser esbozada en estas acciones:
atracción suave, interiorización profunda, sabroso deleite en la
verdad, discernimiento cabal, interpretación eclesial concorde,
capacidad dinámica y eficaz para la obediencia de esta Palabra.
El Espíritu hace que Jesús siga pronunciando su testimonio
ante el mundo mediante la palabra y la vida de sus testigos-pro-
fetas, de la Iglesia profética.
U fapíritu continúa el testimonio de Jesús en la Iglesia profética 145
El Espíritu concede inspiración y fuerza para que los profetas

cristianos prolonguen el testimonio de Jesús en la historia. El
Espíritu convierte a la Iglesia «ad intra» en verdadera Iglesia
misionera y apostólica, enviada a todo el mundo, a pueblos, na-
ciones, lenguas y reyes (10, 11). Durante la proclamación del
testimonio de Jesús, los profetas-cristianos serán especialmente
asistidos con el consuelo, la inspiración y la fuerza del Espíritu
para superar todo tipo de dificultades y tropiezos. Recordar el
contexto de violencia que envuelve las referencias del Apocalip-
sis sobre el testimonio, los testigos y los profetas: la persecución
y la muerte 126 •
12" En esto consiste el lihro del Apocalipsis: La Iglesia, purificada por la

Palahra de Cristo sabiamente discernida por el Espíritu. se enfrenta. por tal de
mantener el testimonio de Jesús. con un mundo hostil. y sigue la misma suerte
que su Maestro, la persecución y el rechazo hasta la muerte. Pero de las visiones
y revelaciones que Cristo le ofrece. la Iglesia obtiene la fortaleza para salir ven-
cedora como el Señor ha vencido.
Con indudable acierto, S. G11•:T ha sabido sugerir esta hermosa metáfora:
«L'Apocaiypsc haignc dans une atmosphcrc de luttc, rnais c'est pour convier les
chréticns a une vcillée d'armcs; elle les engagc: a une attentc couragcuse et sen:i-
nc» (L'Apocalypse et l'histoire, Paris 1957, 182). El problema histórico de lu
persecución de la Iglesia por parte del Imperio romano, según se refleJa en el
Apocalipsis. ha sido ampliamente estudiado: R. Su1(JTZ, Die OJlenbamn¡:; des
Johannes wul Kaiser I>omilü:11, Güttingcn 1933; P. Tou11.LEX. /,'Apoculypse et
les cu/tes de Domitien ,·1 de CyhNe, Paris 1935; F. M11.1.AR. J,c cultc dl's souve-
rain.1· dans fempire romain. Gencve 1973; P. PRIGENT. Au temps de l'Apocalyp-
se. l. Domiticn: RHPhilRel 54 ( 1974) 455-483; 11. Le culte impérial au l sic'cle en
Asie Mineure; 111. Pourquoi les persécutions'!: RHPhiiRel 54.55 (1975) 215-235;
:141-363.
CAPÍTULO VIII
«El Espíritu guía e inspira

a la Iglesia hacia el encuentro
con su Señor»
«El Espíritu y la esposa dicen: ¡Ven!» (Ap 22, 17).
INTRODUCCIÓN
Esta expresión del verso 17, verdadera cumbre teológica ha-

cia la que todo el Apocalipsis iba levantándose, pertenece a la
última parte del libro, al llamado epílogo final: 22, 6-21.
Se ha procurado demostrar con todo detalle, desde el punto
de vista literario y conclusivo del presente fragmento, que estos
versos constituyen un auténtico epílogo. Se ha buscado dentro
de la aparente confusión reinante un orden y se ha reconstruido
la característica más específica y original del epílogo; un diálogo
litúrgico en el que intervienen unos personajes: Jesús, el ángel,
Juan, el Espíritu y la asamblea.
Por estrictas razones de metodología, el estudio del verso 17
comienza por el término «esposa» (nymphe). La esposa es una
palabra de largo alcance teológico y en cuya significación, como
mctáfÓra para designar al pueblo de Israel, se condensa la histo-
ria inmensa de unas relaciones de amor entre Yahwch que elige,
y escogiendo consagra a un pueblo (Dt 7, 6-8), y la respuesta
principalmente de infidelidad que, contra todo derecho, el pue-
blo elegido otorga a cambio. Más tarde, al final de la historia,
aparecerá la Iglesia como esposa santa e inmaculada de Cristo.
Sin pretender realizar un exhaustivo estudio del despliegue de
esta palabra en el AT y NT, recorrido tan sugerente pero que
rompería los márgenes naturales de la presente investigación, se
ha trazado una línea orgánica, aunque breve, de la realidad teo-

lógica de la «esposa» en ambos testamentos. Este esbozo sintéti-
co era del todo punto indispensable para el conocimiento ade-
cuado de Ap 22, 17, y queda, así justificado.
Pero la «esposa» es contemplada con toda atención y deten-
ción en el Apocalipsis; se estudian Jos términos correspondientes
y correlativos a ella, dado que el autor del libro ha sabido crear
con refinamiento literario una admirable contraposición de ca-
racteres opuestos: la esposa y la gran cortesana, la esposa y la
ciudad. Desde esta doble confrontación va emergiendo con clari-
dad, cada vez más radiante, la precisa y preciosa silueta de la
esposa (nymphe) en el lii:>ro del Apocalipsis.
Estratégicamente situado en este contexto de privilegio y en
íntima relación con la «esposa», adquiere su entero realce y ple-
nitud teológica el Espíritu. Este llena proféticamente a la Igle-
sia, inspirándola, preparándola desde dentro para que sepa invo-
car, con digno amor de esposa, la venida de su Señor.
Finalmente, puesto que el v. 17 continúa, y sigue también su
significado, se analiza el resto del verso; se trata de una invita-
ción al cristiano para acercarse voluntariamente a la asamblea y
recibir de balde el don de la vida. El v. 20 es una invocación-res-
puesta a la venida del Señor. El Señor asegura su llegada, y la
asamblea, alentada por esta confirmación divina, suplica más in-
tensamente la prontitud de su venida. La unidad literaria y teo-
lógica que estructura todo el epílogo es la venida del Señor.
Felizmente se ha podido concluir que la verdadera clave in-
terpretativa de nuestro texto era un diálogo litúrgico. La asam-
blea, que es la nymphe en el libro del Apocalipsis, se convoca,
y, guiada proféticamente por el Espíritu, invoca la venida del
Señor; venida que se realiza sacramentalmente en la celebración
de la liturgia.
1. ESTRUCl'URA DEL CONTEXTO, AP 22, 6-21

a) ¿Un epílogo del libro del Apocalipsis?
. Si Ap 22, 6, 6-21 se considera como verdadero epílogo del
li\1ro -afirmación compartida por un grupo unánime de exege-
El Espíritu guía e inspira a la Iglesia hacia el encuentro con su Señor 149
tas-, es preciso buscar las razones de tal atribución en el mismo

texto 127 •
Para poder ser calificado de epílogo, Ap 22, 6-21 debe servir
de remate final y desenlace último a todo el libro; tiene que
hacer terminar, desde el proceso de la narración, las visiones
precedentes, y, como epílogo, ha de corresponder a un prólogo,
que empieza el libro, y mantener con él una relación de recipro-
cidad.
En primer lugar, los vv. 18-19 « ... si alguien añade a estas
cosas, Dios añadirá sobre él las plagas que están escritas en este
libro ... » son unas palabras graves de exhortación a la fidelidad y
al respeto del libro; un libro-profecía (v. 18), que se ha procla-
mado y que ahora está a punto de cerrarse. En los dos versos se
amenaza, de manera hiperbólica, cualquier mutilación pretendi-
da y añadido extraño al libro; se insiste, pues, en su carácter
sacro e intocable, ya definitivo. Son estos dos versos una reco-
mendación viva a la normatividad del libro y una fórmula de
canonización de todo el Apocalipsis.
En segundo lugar, Ap 22, 6-21 mantiene una corresponden-
cia, incluso literal con el prólogo 1, 1-3, que es necesario mostrar
en la morosa minuciosidad de sus detalles significativos 128 •
El epílogo 22, 6-21 es, pues, un evidente reclamo literario
del prólogo; el autor del Apocalipsis ha ido señalando esta mu-
tua conexión e interdependencia, de manera deliberada, al pie
de la letra, y excluyente, porque en ambos textos se encuentran
expresiones que no aparecen en el resto del libro, sino única-
mente confinadas en el prólogo y epílogo: ha dei guenésthai ( 1,
1; 22, 6), lágous tes propheteías (l, 3; 22, 7).
117 CL U. V/\NNr, La S1r11ttura ... , 109-115.

l.'N Prólogo(!, 1-]) Epílogo (22, h-21)
ho Thcós ho Thcós
deixai tois doülois autoü dcixai tois doülois autoü
diá toü anguélou autoü apésteilen ton ánguclon autoü
ha deI guenésthai ha dcI guenésthai
en tákhei (l. 1) en tákhci (22, 6)
makários ... teroüntes makários ho tcron
toüs lógous tes prophetcias toüs lógous tes prophetcias (22, 7)
hogar kaiyós cngús ( 1. ]) ho kaiyós gar engús estin (22. 10).
Prólogo y epílogo forman el marco literario en el que se sitúa

el cuerpo del libro, le dan unidad orgánica y redacción completa:
el Apocalipsis es ya un libro terminado, una obra que ha sido
escrita y está acabada y es perfecta; son palabras de profecía
que deben ser guardadas por la asamblea convocada en espera
de la venida de su Señor.
b) Organización del epílogo: un diálogo litúrgico

Una primera lectura del epílogo constata el carácter frag-
mentario, incluso desorientador y caótico del texto. Una obser-
vación, sin embargo, mús detenida y operosa permite descubrir
una serie bien orquestada de elementos estructurales y configu-
radores del texto 12' 1•
• Afirmaciones (vv. 7.12.18); respuestas (vv. 17.20a); invo-
caciones (vv. 17.20b.21).
• Intervenciones distintas y escalonadas -según se irá
apreciando más adelante- de Jesús, el ángel, Juan, la asamblea.
• Indicaciones litúrgicas (vv. 11 b.17b.20).
Sobre esta triple base literaria puede razonablemente hablar-
se de un género literario propio, un diálogo litúrgico. El epílogo
representa un diálogo que se realiza por parte de una asamblea
reunida en la liturgia.
Conforme el análisis del texto vaya avanzando, esta hipótesis
ahora apuntada irá, también, pareciendo lógica y aceptable. Por
el momento, basta buscar la estructura orgánica del epílogo y
encontrar los personajes justos que participan en el• diálogo.
Ya, en el primer verso aparece una pronta indicación de diá-
logo: kai eipén moi (v. 6). Alguien se dirige a Juan para entablar
una conversación. ¡,Ouién es ese «alguien»? Creemos que se tra-
ta de un ángel, «angclus interpres»; tal atribución se apoya bási-
camente en los indiciones siguientes:
"'' Una primera lectura del epílogo constata el carácter fragmentario, e in-
cluso desorientador y caótico del texto. Tiene razón M. E. BOISMARD al hablar
de un desconcierto general por parte de los autores. aunque se equivoca al pro-
nosticar un desorden en el epílogo al que gráficamente ha calificado: «Cette
mnrc magnum inconsistante de XXII, 6-21»: Notes sur l'Apocalypse: RB LIX
( 1952) 174.
• El protagonista tiene que ser un ángel o Jesús; éste queda

excluido, puesto que siempre que la figura de Jesús aparece en
el epílogo se utiliza una fórmula redaccional de autopresenta-
ción, hablando en primera persona (vv. 7.12.16.18.20); en nues-
tro verso 6 no existe ese tipo específico de introducción.
• La declaración acerca de las palabras del libro, que son
«fieles y verdaderas» (v. 6) se entienden mejor si su autoría se
atribuye al ángel.
Conocemos una escena similar, de tanta semejanza que cons-
tituye un calco literario, donde los protagonistas son exactamen-
te Juan y el ángel; es éste quien dice: «Estas son palabras fieles
y verdaderas de Dios» (19, 9).
• Existe una razón poderosa en la lógica de la continuidad
del diálogo; fue el ángel efectivamente el último y más reciente
interlocutor de Juan, el ángel le mostró Jerusalén (21, 9).
Se suceden luego unas palabras fácilmente reconocibles de
Jesús, mediante las cuales, autopresentándose, anuncia su veni-
da inminente (v. 7); después, un diálogo entre el ángel y Juan
(vv. 8-10).
El verso 10 no deja ver con neta claridad si el sujeto es Jesús
o el ángel; de nuevo nos hallamos en dificultad para la asigna-
ción de un papel con justa precisión. Aunque, por la fuerza del
contenido y la gravedad de las declaraciones, parece tratarse de
Jesús que habla, creemos, sin embargo, que es el ángel quien
definitivamente interviene:
• Por la específica introducción de las palabras: kai léguei
moi. Esta formulación aparece en el epílogo como un motivo
constante y exclusivo, siempre aplicado al ángel (vv. 6.9.10).
• · Por la duración ininterrumpida del diálogo. En la conver-
sación, inmediatamente anterior, intervenían Juan y el ángel;
en este verso no existe fractura literaria ni saltos de protagonis-
mo, sino que el engarce queda remarcado con la partícula kaí,
y el diálogo prosigue su normal proceso.
Nos inclinamos, pues, con las debidas cautelas, a que el ángel
sea considerado como sujeto, al menos desde un punto de vista
estrictamente literario. El ángel intérprete habla en nombre de
Jesús y actúa como su portavoz.
Desde los versos 12 al 16 aparece un solo y mismo sujeto,

Jesús; puesto que él se identifica con claridad en todas sus decla-
raciones, presentándose además en primera persona.
En el v. 17, los sujetos respectivamente son el Espíritu y la
esposa que dicen: ¡Ven! (17a), y cada uno de los miembros de
la asamblea que repite personalmente la idéntica invocación:
¡Ven! (17h).
Creemos que el sujeto del verso 18 debe ser Jesús; porque la
presentación en primera persona en el epílogo le corresponde y
la asignación del verbo martyró, cercano al v. 20 donde aparece
Jesús dando testimonio y hablando de su venida, le cuadra per-
fectamente.
El Amén y la súplica «Ven, Sciior Jesús» del v. 20h pertene-
cen a la asamblea. Finalmente, el saludo y la despedida son de
Juan (v. 21).
El epílogo del Apocalipsis, 22, (1-21, según todos los indicios
literarios, encontrados en el mismo texto, valorados con discer-
nimiento, queda estructurado como un diálogo litúrgico en el
que intervienen unos personajes1.111 :
Juan: Y me dijo:
Angel: Estas son palabras fieles y verdaderas; el Sciior, Dios
de los espíritus de los profetas, ha enviado su ángel para mostrar
a sus siervos lo que tiene que suceder pronto (22, 6) .
.lcstís: He aquí, yo vengo pronto. Bienaventurado el que
guarda las palabras de profecía de este libro (v. 7).
Juan: Yo, Juan, soy el que oía y veía esto y cuando oí y vi,
caí a los pies del úngcl que me mostraba esto, para adorarle (v.
8). Y me dijo:
Angel: Mirn, no lo hagas. Yo soy un compaiíero de servicio
tuyo y de tus hermanos los profetas y de los que guardan las
palabras de este libro. Adora a Dios (v. 9).
1111 Soy consciente de ir, en este punto, contra las opiniones autorizadas.
pero no siempre infalibles de E. B. A1.1.o, o. c., 3.58.361; R. H. CIIARl.l'S, vol.
2. o. c.. 221.22.5. Las razones convincentes brotan del mismo texto del Apocalip-
sis, no del prestigio de los eomenladorcs.
Juan: Y me dijo:
Angel: No selles las palabras de profecía de este libro, por-
que el tiempo está cerca (v. 10). Que el injusto siga cometiendo
injusticias y el manchado siga manchándose; que el justo siga
practicando la justicia y el santo siga santificándose (v. 11).
Jesús: He aquí, yo vengo pronto y mi recompensa conmigo
para dar a cada uno según sus obras. Yo soy el Alfa y la Omega,
el principio y el fin, el primero y el último (v. 13). Bienaventura-
dos los que lavan sus vestiduras para tener derecho al árbol de
la vida y entrar por las puertas en la ciudad (v. 14). Fuera los
perros, los hechiceros, los lujuriosos, los asesinos, los idólatras,
y todo el que ama y practica la injusticia (v. 15). Yo, Jesús, he
enviado a mi ángel para dar testimonio de esto a las Iglesias. Yo
soy la raíz y la descendencia de David, la estrella brillante de la
mañana (v. 16).
Asamblea: El Espíritu y la esposa dicen: ¡Ven! (v. 17a).
El cristiano: Y quien lo oiga, diga: ¡Ven! Y quien tenga sed,
que venga. Y quien quiera, que tome el agua de la vida gratuita-
mente (v. 17b).
Jesús: Yo declaro a todo el que oye las palabras de profecía
de este libro: Si alguien añade a estas cosas, Dios añadirá sobre
él las plagas que están escritas en este libro (v. 18). Y si alguien
quita de las palabras de este libro de profecía, Dios quitará su
parte del árbol de la vida y de la ciudad santa, descritas en este
libro (v. 19). El que da testimonio de estas cosas, dice: Sí, vengo
pronto (v. 20a).
Asmnhlea: Amén, ¡Ven, Señor Jesús! (v. 20b).
Juan: La gracia del Señor Jesús esté con todos (v. 21).
A lo largo de esta paciente indagación para reconstruir el
diúlogo justo con los personajes idóneos, se ha constatado con
no rara frecuencia la dificultad del reparto. ¿A quién corrcpon-
dcn las palabras precisas? ¿quién asume categóricamente los di-
versos papeles? Sin querer hacer de la necesidad una virtud,
creemos que esta somera impresión de incertidumbre para atri-
buir las distintas autorías, no significa que hemos creado un diá-
logo irreal por carecer de personajes netos y bien determinados;
sino que implica alguna consecuencia teológica, ya valorada al

estudiar Ap 19, 10 «El testimonio de Jesús es el Espíritu de la
profecía»: Existe una extensa mediación profética y reveladora
de la Palabra, que parte de Jesucristo, que es el testigo primor-
dial (22, 18.20); pasa al ángel intérprete (22, 6.16); a Juan, el
profeta (22, 8. 9), y, a través de ellos, a la comunidad eclesial
(22, 16).
Este dinamismo de revelación es continuo y, a menudo, no
puede ser aislado o concentrado en algunos de sus eslabones
orgánicos, porque se trata de un proceso vivo y manante, que
está aconteciendo en la Iglesia.
Los personajes no resultan demasiado evidentes, fenomeno-
lógicamente recortados y palpables en una experiencia, aunque
sea de tipo religioso; son interlocutores estilizados por la atmós-
fera de fe y el carácter conclusivo del epílogo, apretado de den-
sidad teológica. El autor del Apocalipsis ha querido recoger los
personajes decisivos de su ohm apocalíptica, y dar de cada uno
de ellos los rasgos más simples y sutiles (la quintaesencia de su
personalidad; son personajes transfigurados con funciones de-
cantadas), situándolos juntos, al final del libro, en un diálogo
litúrgico pero ideal; diúlogo al que tiene acceso privilegiado y
participación activa la comunidad eclesial -la esposa- cada vez
que, inspirada por el Espíritu, se reúne en la liturgia para invo-
car a su Señor.
2. LA [(Sl'OSA
Desde la visión de Ap 22, 17, el AT y el NT se iluminan para

nosotros en esta palabra clave, esposa, y la realidad teológica
que comporta: Israel es la esposa de Dios, la Iglesia es la esposa
santa de Cristo. Y muy significativamente, al final del Apocalip-
sis, que es la última página escrita de la Biblia, aparece la ima-
gen de la esposa que, guiada y llena del Espíritu, suplica la veni-
da de su Señor.
a) En el Antiguo Testamento
La metáfora nupcial del AT, el pueblo elegido considerado
como esposa de Dios, es completamente original; esta forma de
El Espíritu guía e inspira a la Iglesia hacia el cncuentro co11 su Se11or 155
expresión tan íntima de las relaciones entre Yahweh y el pueblo

no se encuentra en otras religiones o culturas primitivas 131 •
La idea de «matrimonio sacro» (hieros gamos) está ausente
del trato entre Dios y el pueblo: Baal actúa en la naturaleza,
Yahweh en la historia; Baal es rey con una reina (Asherah),
Yahweh no conoce una reina, su esposa no es una persona sin-
gular o la tierra estimada como fértil, sino Israel como pueblo.
La novedad de este simbolismo matrimonial se encuadra per-
fectamente en la concepción sagrada de la Revelación y en el
mensaje central de la Alianza. Los judíos consideraban la Alian-
za sobre el Sinaí como unas nupcias entre Yahwch e Israel; la
Torah era el contrato escrito del matrimonio; Moisés, el amigo
del Esposo. Tales desposorios reclamaban unas imperiosas exi-
gencias de moralidad clarísimas, de servicio exclusivo a Yahweh,
de justicia para los demás.
Desde el menseja de los profetas, esta historia, proclamada
en un tono encendido y vehemente, se va desplegando de mane-
ra zigzagueante.
Oscas narra la infidelidad de Israel como la grave aventura
de una prostituta que busca fáciles amantes que la recompensen
superficialmente con bienes materiales y prosperidad (2, 7-9);
Yahweh reacciona con celo, cerrándole el camino con espinos,
para que no vuelva a encontrar más ocasión de pecado y extra-
vío, y formulando un pacto de amor a condición de que el nom-
bre de Baal no sea ya pronunciado (2, 16-17.21-22; 3, 1). El
Setior promete un desposorio: «Yo te desposaré conmigo para
siempre; te desposaré conmigo en justicia y equidad, en amor y
compasión, te desposaré conmigo en fidelidad, y tú conocerás a
Yahweh» (2, 21-22). En el profeta Oseas se acentúa, de manera
ostensible, la prontitud para el perdón y la excelencia del amor
soberano de Yahweh por encima de la ingratitud del pueblo.
'-" Cf. V. ÜEU.A<;1i\coMA, lsraele Spo.1·a di Dio, Roma 1956; A. NEIIER, Le

symbolysme conjuga/: Expression de f'llistoire dans l'AT: RHPR 34 (1954) 30-
49; R. M. SERRA, Ensayo de estudio de la terminología hebrea del amor de Dios
en el libro del Deuteronomio y en los projbas Amó.1·, Oseas, /saías, .frremías y
F,zequiel, Roma 1977; J. ZIErn.ER. Die Uebe Gottes bei den Propheten, Münstcr
1937.
Los oráculos de Jeremías (2, 1-4, 4) abundan en dos temas:

infidelidad de Israel e invitación a la conversión. El profeta se
acuerda, reviviéndolos con una sentida melancolía, de los tiem-
pos ideales del Exodo. Aunque el profeta insiste especialmente
en el lado oscuro de la metáfora, no se olvida de sugerir un
matiz luminoso, pues Israel es denominado yadzd «mi amado»
(11, 15). Israel volverá con el amor primero a Yahweh; esta
vuelta significa el contrapunto profético a la actual situación del
pueblo y a la nostalgia de los tiempos de desierto. El amor de
Yahweh triunfará sobre la totalmente injustificada ingratitud de
la esposa: « ... vuelve, virgen de Israel, vuelve a estas tus ciuda-
des ¿Hasta cuándo darás rodeos, oh díscola muchacha? Pues ha
creado Yahweh una novedad en la tierra: la Mujer ronda al Va-
rón» (31, 21-22).
Ezequiel está condicionado por la situación desastrosa del
pueblo a exponer en la imagen rota de un matrimonio el pecado
de Israel; el profeta crea literariamente las inolvidables alegorías
de los ce. 16 y 23. De esta manera, la historia del pueblo es
sistematizada en una severa panorámica repleta de ingratitudes.
A pesar de este continuo pecado, tanto müs grave cuanto más
.::xquisita es la atención de Yahweh, la historia se abre también
a una esperanza: «Pero yo me acordaré de la alianza que pacté
contigo en los días de tu juventud y estableceré en tu favor una
alianza eterna» (16, 60).
El tema de la intimidad de relaciones entre Yahweh e Israel
constituye la originalidad del Déutero y Trito-Jsaías respecto a
los demás profetas. El pueblo en el exilio es presentado como
un esposa desolada y afligida, una mujer que sufre prematura-
mente la afrenta de su viudez (54, 4), pero el destierro significa
sólo un abandono lcmporal y pasajero de la esposa de la juven-
tud, porque Yahweh se ha compadecido con amor eterno (54,
8) y «Tu esposo es tu creador» (54, 5).
La gloria de la nueva Jerusalén se abre como un amanecer
(62, 1); en este capítulo aparecen juntos los motivos de la esposa
y la ciudad, como en Ap 21, 2.9; Jerusalén volverá a ser busca-
da, se convertirá en la favorita y la desposada (62, 4). Yahwch
U Espíritu guía e inspira a la Iglesia hacia el encuentro con su Señor 157
se complacerá en ella como un joven esposo con su esposa, la

alegría que encuentra un marido con su esposa la encontrará
Yahweh con su pueblo (62, 5). Este capítulo 62 y este verso 5 se
elevan como una cima en la historia de Israel; son una expresión
delicada y señera que le otorga la suprema gloria como pueblo
de elección; Israel se ha convertido en la señal de todas las ben-
diciones y en el colmo de la satisfacción del amor de Yahweh.
El Cantar de los cantares aparece en la línea de los profetas,
como una coronación ideal. El motivo del desierto (2, 8.14; 3,
6; 7, 12; 8, 5) se relaciona con el Exodo que, conforme a la
visión profética, es el tiempo privilegiado de los amores entre
Yahweh y su pueblo. La ininterrumpida ausencia y búsqueda
del amado (3, 1-5; 5, 6-6, 3) evoca al Déutero-lsaías, el cual
presenta el destierro como una momentánea ausencia de Yah-
weh (54, 7). Por fin, el tema de la mutua y exclusiva pertenen-
cia, la plenitud de la unión personal en la efusión del amor -lo
más característico del Cantar- (2, 16; 6, 13; 7, 11) recuerda y
culmina el mensaje central de la Alianza, según la fórmula técni-
ca: «Yo seré vuestro Dios y vosotros seréis mi pueblo».
El salmo 44 es, desde una panorámica idealizada y con un
marcado acento profético, un epitalamio en honor de un rey. La
fuerza expresiva de este salmo acentúa el simbolismo del Me-
sías, rey del unvierso que ha vencido el mal y la muerte con la
bondad y la justicia, y el simbolismo de la reina, coronada por
el rey y amada del rey («Prendado está el rey de tu belleza», v.
12). El simbolismo matrimonial, que presenta a Yahweh como
esposo del pueblo, ha sido subrayado (Desde una lectura cristia-
na, que culmina y cumple la profecía del A T, este salmo mues-
tra la unión de Cristo y la Iglesia como un enlace nupcial: Cristo
ha salvado a la Iglesia de la muerte con su victoria, y la ha
purificado con su sangre. Como una esposa radiante de hermo-
sura, v. 12, la ha presentado ante sí) 132 •
m Se han ocupado preferentemente del comentario cclcsiológico: J. H.

DARBY, Ps. 44 (45): The King and His Bride: IrERec 91 (1959) 249-255; P.
Dl't.ATrE, Ps 44 (45): RvGre 32 (1953) 129-135; P. J. KING, A Study of Psalm
44 (45), Roma 1959; F. ÜGARA, Ecclesiae Sponso dedicatus Psalmus 44 (45):
VD 14 (1934) 33-39.
Una consecuencia final, tras esta larga y ondulante historia, se

impone ahora, y es la constatación lamentable de que el amor entre
Yahweh y el pueblo, bajo la imagen simbólica de un matrimonio,
quedó en el A T como un ideal inalcanzable. Aún peor, como una
utopía continuamente contradicha por la infidelidad. El mensaje
de la revelación, sin embargo, intentaba abrir, casi como un mila-
gro, una puerta a la esperanza que se iba concentrando en un. «res-
to fiel», es decir, en una parte reducida de personas justas. Hasta
que en la plenitud de los tiempos, el Verbo de Dios tomó carne de
una Virgen, y mediante su vida-muerte-resurrección, creó una Igle-
sia para que fuese, por fin, una esposa pura e inmaculada.
La espera de Israel no ha sido en vano. Un «resto fiel» aguar-
daha al Esposo, y el Esposo ha venido.
b) En el Nuevo Testamento 1X-'

El uso de esposo y esposa con referencia alegórica y respecti-
va a Cristo y a la Iglesia se encuentra, por vez primera, en Pa-
hlo. Como buen alumno de los rabinos, Pablo exalta la nueva
Alianza bajo la imagen de las bodas. Cristo es para los cristianos
el «esposo», conforme al doble sentido que este término tenía
para los judíos: es el señor (ha'al) y es también el marido ('ish).
Cristo y la Iglesia son para el apóstol dos cuerpos que se han
unido en un cuerpo conyugal u4 _
«Tengo celos de vosotros, los celos de Dios; quise desposaros
con un solo marido, presentándoos a Cristo como una virgen
intacta» (2 Cor 11, 2).
Pablo realiza una defensa ardiente de su apostolado; él no se
encuentra en condiciones de inferioridad respecto a los que, con
una cierta ironía, denomina «los superapóstoles». Como auténtico
apóstol, quiere conjurar los peligros de perversión que se ciernen
sobre la joven comunidad. como si de una nueva lcnlación de Eva
Cf. R. BATl'.Y, New Testament Nuptial Imagery, Leiden 1971; J. CoM-

'-'-'
Clwmme retrouvé: la renrnntre de l'épm;x et de l',ipouse: AssScg 29 ( 1970)
lll.lN,
39-42; C. Ci-IAVASSE, Tiu' Bride of Christ. An Enquiry into the Nuptial Elemenl
in Early Chrislianily, Lon<lon 1940; H. A. A. KENNEDY, The New Testament
Metaplwr o( the Messianic Rridal: Exptim XI (1916) 106-J 18; P. S. MINEAR,
(),uo/ogy and Ecclesiology in the Apocalypse: NTSt 12 (1966) 89-105.
'" Cf. P. ANDRIESSEN, L'Eglise nouvelle Eve, Bruxcllcs 1965, 109.
se tratase (vv. 3-4). Pablo está atento a la pureza de la Iglesia,

quiere conducirla con celo divino ( Theoú zelo), dignamente,
igual que una casta virgen al encuentro del esposo, que es Cris-
to. Su actividad apostólica es presentada con la imagen del «ami-
go del esposo», figura ya familiar en el judaísmo (Jn 3, 29) 135 •
La metáfora de Pablo acerca de la Iglesia como virgen esposa
implica la certeza de que el fin ha comenzado; la Iglesia es la
comunidad escatológica que vive de la fe en Cristo-Jesús como
su Señor. Se encuentra en el tiempo, y durante el tiempo experi-
menta la presencia de su Señor, pero todavía aguarda la futura
consumación. El gozoso día de los desposorios ya se ha celebra-
do cuando los cristianos aceptaron por la fe y el bautismo al
Señor-Jesús; el definitivo día de las bodas será celebrado en la
Parusía; el tiempo presente es de preparación. La conciencia
esponsalicia de la Iglesia -saber que ya se ha desposado con
Cristo y pertenece a él y posee las arras del Espíritu, el don de
los desposorios-, es decir, la memoria de sus desposorios y la
esperanza de una comunión total, la mantendrá al margen de
todas las seducciones del destierro, en actitud de pureza y leal-
tad, en estado de tensión ética y escatológica.
«Maridos, amad a vuestras mu_jerres como Cristo amó a su
Iglesia: El se entregó a sí mismo por ella, para consagrarla, puri-
ficándola con el baño del agua y la palabra, y para colocarla
ante sí gloriosa, la Iglesia, sin mancha ni arruga ni nada seme-
jante, sino santa e inmaculada» (Ef 5, 25-27).
Aunque la Iglesia no está específicamente designada como
esposa, el efecto acumulativo del vocabulario insiste en que es
ésta la intención del autor. Se subraya el amor de Cristo por la
lglesia,.que se ha evidenciado en el sacrificio de la cruz (2, 16).
Porque hay primeramente amor, existe luego una prueba (es
notable la cercanía y correspondencia de estos verbos concate-
nados: amar y entregarse, Ef 5, 2; Gál 2, 20). La entrega de
Jesús a la muerte indica la consecuencia del amor de Cristo por
su Iglesia -algo que está muy lejos de una adquisición jurídica
o de un contrato---.
"' C'f. H. L. STRACK-P. Bll.l.ERlrnCK, o. c., vol. 1, 500-504.

160 El Espíritu en el libro del Apocalipsi.1
La finalidad del amor de Cristo es la santidad y pureza de la

Iglesia, esplendor sin mancha ni arruga, inmaculada. Y la Igle-
sia, que ya se encuentra consagrada en su ser, no debe decaer
de su estado y venir a menos en su amor cualitativo de esposa
elegida. La unión de Cristo con la Iglesia es el cumplimiento del
propósito eterno de Dios (Ef 1, 3-14); este enlace total y perma-
nente acontecerá cuando Cristo, esposo, deje el cielo para venir
al encuentro de su esposa, la Iglesia perfecta en la Parusía.
Mientras tanto, la Iglesia es el lugar de la presencia de Cristo en
el mundo, es el cuerpo de Cristo donde se reconoce y se encuen-
tra a Cristo en la historia 1:1c,_
«Jesús les contestó: ¿Es que pueden ayunar los amigos del
esposo, mientras el esposo está con ellos? Mientras tienen al
esposo con ellos, no pueden ayunar» (Me 2, 19).
Marcos y, en general, los sinópticos (Mt 9, 14-15; Le 5, 33-
35) han aplicado a Jesús, esposo, el loguion de los invitados a la
boda y han hecho un empico alegórico que sobrepasa el signifi-
cado original de las palabras de Jcsúsm.
En realidad, la situación histórica de estas palabras permane-
ce oscura, pero parece improbable que Jesús haya profesado su
mesianismo antes del interrogatorio oficial en el Sanedrín (Me
14, 62).
Lo sorprendente es que la actividad de Jesús y el seguimiento
de los discípulos a su Maestro es calificado como un tiempo de
bodas; esta fecha, que supone el advenimiento del Reino por la
predicación de Jesús, se manifiesta en una irrupción de alegría
tan fuerte y expansiva que invalida, incluso, el ayuno como señal
externa de contrición o lamento, y rompe una práctica de piedad
tan arraigada en el pueblo.
Se añade, a continuación, que nadie puede echar vino nuevo
en odres viejos (v. 22). Ahora, con la venida de Jesús se inaugu-
ra la época mesiánica; ahora es el tiempo para el gozo y la ale-
gría de las bodas: Jesús es el esposo y está entre los discípulos,
que son los invitados a la boda.
Uú Cf. R. BATEY' o. c. 35.

1
1' 7 CL J .. h~RI-:MIAS. art. nyn1pht;: TWNT vol. 4, 1.097 ss.

El Espíritu guía e inspira a la Iglesia hacia e] encuentro con su Señor 161
La parábola de las diez vírgenes (Mt 25, 1-13).

Esta parábola representa la llegada repentina del fin. Se sitúa
junto a la del diluvio (Mt 24, 37; Le 17, 26 ss.), del ladrón que
asalta durante la noche (Mt 24, 42-44; Le 12, 39 ss.), de los
siervos fieles y vigilantes (Me 13, 33-37), y de los dos criados
(Mt 24, 45-51; Le 12, 42-46); todas estas parábolas acentúan la
sorpresa, que se convierte en catástrofe, para el que no está
preparado 138 •
Nuestra parábola insiste en el carácter inesperado del Reino.
Pero el retraso de la Parusía ha formado el ambiente vital, en el
cual esta parábola ha sido conservada y alegorizada, la identifi-
cación de Jesús con el esposo que viene. La parábola de las diez
vírgenes quiere sacudir la pereza espiritual de una comunidad
aletargada y evitar que se adormezca en la espera indefinida de
la Parusía. Jesús es el esposo que llega, que ciertamente tiene
que llegar; aunque su venida y aparición súbita se retrase más
allá de nuestros cálculos.
Las Bodas de Caná (Jn 2, 1-11).
El evangelista Juan quiere presentar, sobre el entramado de
unas bodas con elementos descriptivos anómalos, la manifesta-
ción de un misterio transcendente: la inauguración de la nueva
Alianza.
Jesús es el esposo, y la comunidad que incluye a María y a
los discípulos, a saber, aquellos que han visto su gloria y han
creído en él, es la esposa. Han comenzado los tiempos mesiáni-
cos, con la alegría desbordante de la abundancia del vino mejor,
con la fe de los discípulos en .Jesús, con la instauración de una
nueva comunidad que reúne los personajes constituyentes de
una hopa. Pero no se trata aún de las bodas definitivas, pues la
hora de Jesús no ha llegado todavía; es un anticipo, el comienzo
de los signos i:1'1.
ux Cf. G. BERTRAM, art. monís: TWNT, vol. 4, 1.097 ss.

1.w Cf. A. FEUILLET, L'Heure de Jésus et le signe de Cana: EphThLov 36
(1960) 15-22; J. Mwm., Die Hochzeit zu Kana. Kritik einer Auslegung: ThGL 45
(1955) 334-348; RAMOS-RE<HDOR, Signo y poder. A propósilo de la exégesis pa-
trística de Jn 2, !-! I, Roma 1966. Y muy especialmente A. SMITMANS, Das Wein-
1vimder von Kana. Die i\uslegung von Jo. 2, I-I I hei den Viitern und heute,
Tühingcn 1966, 207-217.
«Yo no soy el Mesías, sino que me han enviado delante de

El. El que lleva a la esposa es el esposo; en cambio, el amigo
del esposo, que asiste y Jo oye, se alegra con la voz del esposo.
Pues esta alegría mía está colmada, El tiene que crecer y yo
tengo que menguar» (Jn 3, 28-30).
El presente texto es de importancia suma para la recta inte-
lección del simbolismo matrimonial, está cargada de una larga
tradición del símbolo en el A T; históricamente presenta una dis-
cusión, creada por la excesiva vanagloria de los discípulos de
Juan -motivos de una cierta envidia, celos de fama o dudas de
identidad- acerca del papel del Bautista en relación a Jesús.
Pero Juan no entra en colisión con Jesús, sino que se abaja para
allanarle el camino; no es más que un heraldo, un precursor, y
cumple una específica y festiva tarea, preparar las bodas el Me-
sías-esposo, que es .JeslÍs.
Cuando los delegados judíos de Jerusalén (Jn 1, 19-34) pre-
tenden reconocerlo como Mesías, él lo niega categóricamente;
no puede atribuirse tal título, pues sería suplantar los derechos
del esposo. El Bautista es sólo el amigo del esposo. No es digno
del rito de la ha/isa ( desatar las sandalias, es decir, el reconoci-
miento bíblico de un derecho de propiedad, poseer la esposa:
Jn 1, 27; Dt 25, 5-19; Rut 4, 8). Juan identifica a Jesús con el
esposo definitivo; el arrullo de la paloma que se posa sobre Jesús
y en él anida permanentemente (discreto recuerdo al Cantar de
los cantares, donde la esposa es comparada a la paloma: 1, 15;
2, 14; 4, !. .. ) le hace ver que .Jesús es el esposo que tiene a la
esposa, la nueva comunidad. La esposa ya tiene un esposo (Cant
7, 11 ). Y este descubrimiento asombroso invade de alegría apa-
cible y serena la vida del Bautista; su misión se cumple al prepa-
rar las bodas, ha hecho lo que tenía que hacer, vivir ajustado a
su tarea de precursor. Su gozo llega al colmo de satisfacción: la
esposa ya tiene un esposo (Cant 7, 11).
Después, aceptará su retirada y su muerte. El tiene que cre-
cer y yo tengo que menguar. No se trata sólo de la humildad de
Juan; el verbo auxanein crecer (que traduce el hebreo prh, Gn
1, 22) se refiere a la procreación. Seguimos en una atmósfera
matrimonial. Juan sabe que debe renunciar a sus discípulos,
morir sin hijos (tiene que menguar) y pasárselos a Jesús, el espo-

so (tiene que crecer). Y esto es lo que hará el Bautista con una
paz cumplida (Jn 1, 35 ... ) 140 •
Al final de esta brevísima indagación acerca de la metáfora
matrimonial en el NT pueden deducirse algunas notas relevan-
tes.
Que la Iglesia es esposa de Cristo, su único Esposo, su Señor
absoluto. El Señor ha ido por delante en su iniciativa, su amor
ha tomado forma activa y «masculina», se ha realizado en el
sacrificio de la cruz. La Iglesia, toda ella, es adquisición de Cris-
to, una creación del Señor pura y santa. La Iglesia es el fruto en
sazón donde ha madurado perfectamente el amor de Cristo por
la humanidad.
Que la Iglesia, consecuentemente, debe tener para su Señor
una actitud de lealtad, de esposa fiel. El amor de la Iglesia es de
respuesta a la acción del Señor. Gracia manifestada de Cristo y
humanidad rescatada se encuentran y entrecruzan formando la
verdadera identidad de la Iglesia. Y así, el amor del Esposo,
Cristo, correspondido por la Iglesia, esposa, crea la unidad de
vida y de destino: «Serán los dos una sola carne» (Gén 2, 24).
e) En el libro del Apocalipsis
1) La esposa y la gran cortesana

Después del c. 12, el autor del Apocalipsis abandona la ima-
gen de la Iglesia-madre, y recurre al símbolo de la Iglesia-esposa
del Cordero; el término esposa (nymphe) aparece con frecuen-
cia: 19, 7; 21, 2.9; 22, 17. El autor ha conseguido describir dos
figuras femeninas con funciones antagónicas, la esposa del Cor-
dero y la gran cortesana. Con leves toques geniales ha logrado
evocar la separación y oposición entre la castidad y la prostitu-
ción, la adoración y la blasfemia, la santidad y la abominación 141 •
1411 Cf. A. S11üKEL-P. PROULX, Las sandalias del Mesías esposo: Bibl 59
(1978) 1-37.
141 «The bride is the heavenly reality of wich Bahylon is the earthly traves-
ty»; así se expresa G. B. CAJRD, o. c., 269.
• La gran cortesana de la que se habla largamente en el c.

17 está enjoyada de oro y tiene una copa de oro en la mano (v.
4). El oro, en el libro del Apocalipsis, es el metal y el color que
aparece en relación directa con la liturgia (1, 12.13.20; 2, 1; 15,
6.7), con las grandes celebraciones litúrgicas que se desarrollan
frente al Trono de Dios (4, 4; 5, 8; 8, 3; 9, 13). El oro es el
color-símbolo de la liturgia, es un metal sagrado. La gran corte-
sana usurpa el oro y lo profana, porque el cáliz de oro que lleva
en su mano está lleno de abominaciones y de la impureza de su
fornicación (17, 4).
• La gran cortesana va vestida de excesivo lujo, con osten-
tación, de rojo provocativo, con púrpura y escarlata (17, 4); en
cambio, la esposa del Cordero apenas sabemos que está modes-
tamente vestida de lino, brillante y limpio (19, 8). El autor se
apresura a identificar el símbolo: dice que el lino son las obras
justas de los santos ( 19, 8), y los santos han lavado sus túnicas y
las han blanqueado en la sangre del Cordero (7, 13-14).
• En el desarrollo de esta antítesis, el juego llega a su fin, y
la farsa y la burla se convierten en drama y persecución, porque
la gran cortesana está embriagada, grotescamente borracha, de la
sangre de los santos y de la sangre de los testigos de Jesús (7, 6).
La Iglesia es la esposa del Cordero degollado (5, 6.9.12; 13, 8).
• l ,a gran cortesana se transforma en la gran ciudad, Babi-
lonia, la madre de las cortesanas y de las abominaciones de la
tierra ( 17, 5), que tiene poderío sobre los reyes de la tierra ( 17,
18), y que intenta arrebatar el imperio al Cordero que es Rey de
reyes y Sefior de scfiorcs (19, 16).
En este momento del libro, el autor procura forzar los con-
trastes y extrema el paralelismo dialéctico en una situación lími-
te. Babilonia, sede del mal, será destruida y convertida en de-
sierto; todo el c. 18 es el gran lamento por la caída de Babilonia.
Y cuando Babilonia haya sido arrasada y la Bestia que combatía
sea derrotada, entonces, «después de estas cosas» ( 19, l), resue-
na triunfalmente un aleluya en el cielo, y hay alegría grande
porque han llegado las bodas del Cordero y su esposa está pre-
parada (19, 7). Dios crea un cielo nuevo y una tierra nueva,
porque el primer cielo y la primera tierra pasaron y el mar ya no

existe (22, 1).
• De la ciudad de Babilonia se dice que «la luz de la lámpa-
ra no alumbrará más en ti» (18, 23); en cambio, en la nueva
Jerusalén no hay necesidad de sol ni de luna para brillar, porque
la gloria de Dios la ilumina y el Cordero es su lámpara (21, 23).
La nueva Jerusalén será, incluso, un faro alto y abierto a la
universalidad, porque todas las naciones caminarán a su luz (21,
24) y allí no habrá noche nunca (21, 25).
• El lamento sobre Babilonia acaba con una expresión de-
soladora, que se encuentra en los profetas (Jr 7, 34; 16, 9; 25,
10; JI 1, 18; Bar 2, 23): «La voz del esposo y de la esposa no se
oirá más en ti» (Ap 18, 23); se acaba el grito de la alegría, se
enmudece el júbilo nupcial y falla la razón de la vida; hay un
silencio total y un luto de muerte.
Por contraste afortunado, en la asamblea cristiana, en la Igle-
sia, resuena una voz compartida, que se oye: «El Espíritu y la
esposa dicen: ¡Ven!» (22, 17).
2) La esposa y la ciudad
La esposa, según el libro del Apocalipsis, se convierte en
ciudad, y la ciudad en esposa; existe una mutua metamorfosis
positiva.
El tema escatológico de esposa-ciudad, como lugar idealiza-
do, ya había aparecido en los profetas (Is 54; 60; Ez 40; 48) y,
asimismo, en la literatura apocalíptica (4 Esdras 9, 26-IO, 59) 1-1 2 _
La esposa del Cordero se manifiesta a los ojos de Juan, como
ciudad perfecta con medidas ideales (21, 15-16), de muros in-
mensos (21, 17) y material precioso (21, 19-20).
142 En 4 Esdras !O, 27 aparece una mujer llorando desconsoladamente la

pérdida de su hijo, muerto en la noche de bodas; durante la visión apocalíptica,
desaparece de improviso la mujer y, en su lugar, se levanta una ciudad de gran
esplendor y magnitud. El autor del Apocalipsis está influenciado por los profe-
tas, extrañamente puede aplicársele, en este caso, una inspiración apocalíptica;
porque en 4 Esdras 10, 27 se habla de una madre, no de una esposa; por otra
parte, la visión es de duelo, 16 que contrasta con la escena de triunfo y alegría
presentes en el Apocalipsis (21, 2.9).
Con la simbología de esta doble imagen, el autor nos enseña

una doble dimensión también de la Iglesia. La Iglesia como es-
posa quiere decir el aspecto personal, la relación de amor e inti-
midad que une a cada miembro de la Iglesia con Cristo. La Igle-
sia como ciudad significa la orientación social, la recíproca rela-
ción que integra a sus componentes; indica la convivencia per-
fecta y transparente (los muros de la ciudad son de oro purísi-
mo, semejante al cristal, e, igualmente, la plaza de la ciudad:
21, 18.21); la interacción bien construida, como los cimientos de
la ciudad (21, 14), y orgánica de unos hermanos con otros, bajo
la Iuz del Cordero (21, 23).
La esposa participa de la gloria de la ciudad celeste: de la
santidad nueva que la destina a una consagración definitiva e
interior a Dios, en la que nada impuro y pecaminoso puede en-
trar (21, 8; 22, 15), donde Dios será Padre para cada uno (21,
7), y cualquier manifestación de dolor ya no existirá (21, 4).
Ya comienza en la Iglesia presente -la esposa-- el adveni-
miento escatológico. La Iglesia está preparada para las bodas,
cuya celebración, sin embargo, aún no ha tenido lugar (19,
7. 9) 1,l\
3) La esposa y la Iglesia
La esposa (22, 17) no es todavía la ciudad, no se ha converti-
do en la Jerusalén de arriba; este trueque definitivo sucederá en
los últimos tiempos, como un don especial de Dios y a nivel
escatológico: «Y vi la ciudad santa, la nueva Jerusalén, que des-
cendía del ciclo, enviada por Dios, arreglada como una esposa
ataviada para su esposo» (21, 2).
La esposa no ha logrado aún se meta, por eso invoca con
impaciencia la venida de su Scfior: ¡Ven! (22, 17). Justamente, la
presencia del término ekklesiai, situado en el cercano v. 16 del
capítulo 22, puede definir la esposa nymph(' en el Apocalipsis.
1·'-' Pero la esposa (Ap 22, 17) no es todavía totalmente la ciudad; no puede
establecerse una rápida y absoluta identidad como prcntcndcn J . .IEREMIAS, a.
c.. 1.098; G. B. CAIRD, o. c., 287; W. BoussET, o. c., 459.
Ekklesíai aparece 19 veces, siempre referido a las Iglesias, a las

que va detinado el libro: 1, 4 (prólogo).11.20 (bis); en las cartas a
las siete Iglesias (2, 1.7.8.11.12.17.18.29; 3, 1.6.7.13.14.22); luego,
el término se ausenta durante todo el cuerpo del libro, para resur-
gir finalmente en el epílogo (22, 16).
La esposa es la Iglesia que ha recibido el libro del Apocalip-
sis, a saber, una asamblea de hoi akoüntes (los que escuchan)
que discierne el mensaje del Apocalipsis, a la luz del Espíritu,
para salir victoriosa de las fuerzas del mal, y que se reúne en la
liturgia como lugar propio de existencia eclesial.
La esposa (22, 17) es la comunidad viva de la Iglesia que se
presenta, al final del Apocalipsis, transformada; esta asamblea
ha sido purificada por la Palabra de Cristo y las revelaciones
que el profeta, Juan, le ha presentado, y, especialmente, se ha
dejado guiar e iluminar por la presencia del Espíritu.
La Iglesia-esposa vive en la tierra, lejos de su Señor. Sin
embargo, el Espíritu está presente en ella, animando y sosten-
ciendo la marcha de su destierro siendo la fuerza-guía inspirado-
ra hacia el deseado encuentro con su Señor y el abrazo definitivo
con su Esposo. La Iglesia-esposa está ahora tan compenetrada y
llena del Espíritu que puede clamar con él, con la misma voz,
con igual aspiración, con la misma plegaria: ¡Ven! Esta Iglesia,
inspirada por el Espíritu, ya se atreve confiadamente a hablar
con amor de esposa a Cristo, su Señor.
3. EL ESPÍRITU
Es preciso subrayar, con énfasis, la realidad personal y plena

del Espíritu (to ¡meüma). No se trata de una vaga personifica-
ción o un cierto sentimiento que invade el ambiente de la Igle-
sia; tampoco se puede confundir, sin más, con la esposa o la
fglesia, pues se dice: «El Espíritu y la esposa».
El Espíritu, conforme al uso general del libro, es el Espíritu
de profecía; el Espíritu inspira a la Iglesia para responder digna-
mente al Señor que anuncia su venida. El Espíritu habla en los
profetas, los inspira para que sepan orientar a la Iglesia; toda la

Iglesia, sin embargo, es profética cuando se deja inspirar por el
Espíritu 144 •
El mismo Espíritu profético guía a la Iglesia. Se debe notar
que en el texto el Espíritu va delante, pues se dice: «El Espíritu
y la esposa»; esta posición privilegiada reviste su importancia,
porque se subraya, aunque concisamente, el papel de dirección
que el Espíritu significa para la Iglesia: el Espíritu la conduce
durante todo el arco de la historia de la salvación y la orienta
con un rumbo acertado.
Al mismo tiempo, el Espíritu está con la Iglesia, la acompa-
ña. No sugiere el texto que el Espíritu sea una referencia ideal
o un índice que señala el camino, sino que el Espíritu va con la
Iglesia, compenetrándola. El Espíritu se manifiesta como una
sola realidad efectiva en su actuación con la Iglesia; tanto es así,
que la acción resultante se presenta como un unísono, una mis-
ma y compartida expresión: ¡Ven! El Espíritu y la Iglesia dicen
lo mismo. Cuando el Espíritu llena a la Iglesia, sin confundirse
con ella, entonces la Iglesia es esposa; cuando la Iglesia se deja
llevar de la inspirnciún del Espíritu, se sitúa en el camino eficaz
para el encuentro deseado con su Señor.
l ,a inspiración del Espíritu no se refiere únicamente al aspecto
cognoscitivo o iluminativo de un mensaje que se da a conocer, sino
que incluye también el cambio interno; el Espíritu va creando las
disposiciones requeridas y el comportamiento cabal para que la
Iglesia pueda invocar como esposa a su Señor. El Espíritu forma y
enseña a la Iglesia, pero sobre todo la transforma en esposa digna.
La Iglesia en la tierra es la esposa; esta Iglesia, sin embargo,
no goza todavía de la presencia y gloria del Esposo; siente con
impaciencia la nostalgia del día del cncm'ntro L'll la presente
situación de desierto. Mientras tanto, la Iglesia no sc encuentra
sola y abandonada; ha recibido una fuerza personal, que la inspi-
ra, la orienta, la acompaña y la llena proféticamente: el Espíritu.
,.,.¡ CL 11. B. SWETI,, o. c., 31(); W. IIADORN, o. C.. 218; A. WIKFNIIAllSIK

o. c., 141; E. Lo! !SE, o. c.. I06.
El Espíritu guía e inspira a la Iglesia hacia el encuentro con su Seiíor 169
Ante Cristo que viene, no como un jefe ni como un juez,

sino como esposo, la Iglesia se reconoce esposa, en situación de
disponibilidad, en estado de dicha, tanta que no puede esperar
más, y clama: ¡Ven!
La Iglesia goza ya de la salvación, los desposorios se han
iniciado, pero aún no se han consumado; la Iglesia no posee a
Cristo del todo ni es poseída plenamente, sabe que es esposa
pero todavía no es la misma carne, no ha llegado al abrazo defi-
nitivo. Por eso, su ansia y su vehemencia, el grito con que invo-
ca: ¡Ven!
El Espíritu es el alma profética de esta Iglesia, quien sostiene
su atención para que la esposa no se duerma en una prolongada
vigilia (Mt 25, 1- 13), ni decaiga precipitadamente por la impa-
ciencia. El Espíritu vive en la Iglesia, haciendo de ella un cuerpo
orgánico y unificado, avivando el amor digno y en sazón de una
esposa para su Señor, que corresponda a su amor primero.
La Biblia empieza con la descripción del primer hombre que
reconoce a la primera mujer: «Esta sí que es carne de mi carne
y hueso de mis huesos» (Gn 2, 23). Con la descripción de la
Iglesia, que es esposa, se cierra la última página escrita de la
Biblia. Y, así, cuando la Biblia se cierra, la Iglesia se abre a la
esperanza: ¡Ven!
4. « Y U, ()UH l'SCUCI IA. DICiA: j VEN! Y EL ()UE TENGA SED. Olll·:

VENOA. EL OllH ()lllERI•:, ()lll•: TOMI:, 1,:1, A(ilJA IJI•: LA VIDA C,RA-
Tl/ITAMENTH» (Al' 22, 17b)
Para saber con precisión a quién se refiere este participio Izo
akoüon («el que escucha, el oyente») y cuál es el objeto inmediato
de su audición, debe notarse extra11amente que, en contra del uso
común de este participio en el libro del Apocalipsis, se presenta
sin ninguna determinación; puede afirmarse, en estado puro.
!lo akoüon, el que escucha, en singular; se trata de un oyente
representativo, sin precisar, como uno que escucha absolutamen-
te. «El que escucha» se debe relacionar, en buena lógica, con la
frase precedente, donde resuena una voz: «El Espíritu y la esposa
dicen: ¡Ven!». Esta invocación de la asamblea, animada por el
Espíritu, debe ser ahora repetida, interiorizada y exteriorizada

personalmente por cada uno (ho akoüon) de los miembros de la
comunidad. Todo cristiano, que pertenece a la asamblea y la
compone, debe acoger y hacer suya la oración de la Iglesia, ins-
pirada por el Espíritu profético.
Se trata, en definitiva, de una antífona coral entre la asam-
blea y el cristiano que es invitado a asociarse a la voz proclama-
da por el Espíritu y la esposa, la asamblea litúrgica: ¡Ven!
El verso 17 continúa, pero rompiendo la referencia sintácti-
ca, con la frase precedente. No aparece señalada ninguna invita-
ción a que el Señor venga: ¡Ven!
Erjoü, como en las dos anteriores locuciones, sino que es
invitado el que tiene sed, el personalmente a venir (Erjéstho), a
que venga. El imperativo estaba primeramente en segunda per-
scma: Rrioü; ahora, en tercera: Frjéstho.
Es invitado a venir; pero, ¡,a qué lugar debe acudir? ¿adónde
ir?: A donde resuena la voz, es decir, a la asamblea litúrgica 145 .
«l~'/ que quiere» indica una voluntad bien determinada; el que
verdaderamente quiere, venga a tomar el agua de la vida de
balde, que es ante todo, un don. Hay que notar el empico de la
palabra doreán gratuidad de un regalo -·· al final de la frase,
rcdondcúndola gramaticalmente, con la intendún de subrayar e
insistir en la generosidad del don que el Sciíor ofrece.
«Que tome» significa que, aunque se trate de venir de balde,
hay que venir sin embargo, y participar personalmente, con un
afán que se empeña y una decisión que toma todos los medios.
El agua de la vida es la sacramentalidad (Ap 7, 17; 21, 6)
que el Señor otorga, una participación en la vida divina. El agua
de la vida brota del Trono y del Cordero (22, 1) e indica la
1-<ó Existe una referencia a Isaías 55, 1: «Todos los sedientos venid por
agua ... », expresión que Ap 21, 6 reproduce parafraseándola: «Al que tenga sed,
vo le daré gratuitamente del agua de la vida». Pero existe un recuerdo explícito
al cuarto evangelio: «El que viene a mí no tendrá harnhre, y el que cree en mí,
no tendn\ nunca sed». «Si alguno tiene sed, que venga a mí y beha» (Jn 6, 35;
7. 37). Jesús dirige una invitación a la participación sacramental y a la recepción
dd Espíritu en la fe.
fecundidad de los sacramentos, animados por el Espíritu, como

un don gratuito de Cristo a su Iglesia.
El Espíritu y la esposa invocan la venida del Señor, venida
que es repetida por quien oye tal súplica; por otra parte, el com-
ponente de la asamblea es invitado a venir. Se habla, pues, en
este v. 17 de la venida del Señor y de la venida del cristiano. Las
dos venidas son distintas, miran en diversa perspectiva, pero en
el texto del Apocalipsis aparecen juntas.
No hay confusión, sino encrucijada de caminos; no existe
contradicción alguna, porque esta doble venida se realiza, de
manera perfecta y sacramental, en la liturgia. Quien viene a la
celebración de la liturgia, ciertamente experimenta una partici-
pación presente de los bienes escatológicos, tiene acceso real a
la vida del Señor. Quien viene a la asamblea litúrgica, recibe la
divina influencia de la venida del Señor.
5. «EL OUE DA TESTIMONIO DE ESTAS COSAS, DICE: SÍ, VENClO

PRONTO. AMF!N, ¡VEN!, SEÑOR JESÚS» (Ar 22, 20)
Sin duda, el motivo literario-teológico, que unifica el epílo-
go, es la presencia insistente de la venida del Señor. Aparece
puntualmente en todas las intervenciones de Jesús, y va subra-
yando los deseos y aspiraciones de la asamblea; modifica las dis-
tintas fases de los personajes y marca el ritmo del diálogo litúr-
gico.
En los vv. 7 y 12 el Señor anuncia su venida, afirma con
énfasis que viene pronto. Esta iniciativa absoluta de Jesús pren-
de, tomando eco, en la asamblea, que se siente vivamente ani-
mada por el Espíritu, y, guiada por él, suplica la venida del
Señor (v. 17). Jesús responde afirmativamente «Sí» al anhelo de
la comunidad (v. 20a), y ésta, por fin, asiente a la venida del
Señor «Amén», y renueva, de manera explícita otra vez, su de-
seo ya formulado «¡Ven Señor Jesús!» (v. 20b).
La venida de Cristo, progresivamente más intensa, se hará
definitiva con su última llegada. La venida del Señor no se limita
a un tiempo puntual o episódico -ya sea una ocasión pasada, su
venida en la «carne» o histórica, o más adelante, en la Parusía-.
Incluye todo un lento proceso, que va cambiando desde dentro el

rumbo de la historia hasta crear definitivamente un cielo nuevo y
una tierra nueva (21, 5). La continua venida del Señor, es decir,
cada nuevo impulso de fuerza mesiánica acelera la marcha de la
historia en su dinamismo de salvación.
La súplica de la asamblea «Amén, ¡Ven, Señor Jesús!» es el
testimonio alusivo a una liturgia eucarística que se ha vivido in-
tensamente en el cristianismo primitivo, y de la cual quedan algu-
nas reliquias; la más perfecta es el Maranatha 146 • Basta dejar
constancia, aquí, con apresurada urgencia, de la densidad y rique-
za teológica de esta breve «oración de oraciones». El Maranatha
se encuentra atestiguado en 1 Cor 16, 22 y en el libro de la Dida-
ché IO, 6. Una comparación entre ambos textos y nuestro texto
del Apocalipsis 22, 20, muestra una identidad de fondo 147 . Y esta
equivalencia patentiza el carácter litúrgico del epílogo, que ya ha
sido puesto de rclievc 118 •
No puede olvidarse que todo el libro del Apocalipsis está si-
tuado en un marco altamente significativo: el Señor se ha mani-
festado a Juan y le ha ordenado escribir estas visiones en «el día
del domingo» ( 1, 10).
En la celebración viva de la liturgia, la asamblea, congregada
y animada por el Espíritu, ya recibe y anticipa lo que tendrá lugar
al fin, la herencia dada al vencedor (21, 7). La Iglesia y el Espíritu
dicen: ¡Ven!; el Seiíor responde: ¡Sí, vengo pronto!; la Iglesia
nuevamente suplica: «Amén, ¡Ven, Señor Jesús!». Así, la Iglesia
va alimentando su esperanza y va creciendo. Experimenta no sólo
el ansia de su venida, sino que vive la seguridad de que el Señor
viene, que est;í continuamente viniendo con una presencia, siem-
pre más nueva y creciente y transformante, hasta que llegue, por
fin, la aparición última de la Parusía.
111 ' ('f. 11. LJ1-:1'ZMANN. Miwse wul lfrrrc11111ahl, Bonn l'J2(1, 230; P. l'RJOLNT,
. \¡wrnly¡,s,, 1'/ /,i/urgic: CaTh,· 'i2 ( l'J'i.i) 43; K. Kl IJIN. ar!. 11111rmu11ha: TWNT
vol. 4, 470 ss.; 11. E< 'IITl:RNA<'I l. !),.,. /(1m1mcmh', f)ic Olfi'11hanmg fiir die Gc¡;t.'f1-
11•11rl a11,1-gelcge1. Gütersloh 1')50, 1S4- l 85.
111 Las ligeras difl'rc·ncias son las siguicnlcs: L"i /\pocalipsis ofrece la traduc-
ci,ín griega; en cambio I Cor 16. 22 y Didaché 10, 6 dan la versi(m aramea.
Apocalipsis omite «nuestro» y afiadc «kstís»; ta111hién, respecto a la Didaché .
.1dclanta la partícula amén. Ya sabemos que el autor del /\poealipsis se manifiesta
lihre frente al tecnicismo riguroso de cualquier fórmula. No copia, sino recrea con
¡1c-c1diar independencia. las fuc,ntcs literarias de su inspiración.
IIS cr. E. LOIJMEYER, º· ('., 182; P. PRJ(il'NT. ¡;;¡ le Cicf s'ouvril, Paris 1980,
1.\ 14: f,:. CORS,\'.'JI, o. c., 560.
CAPÍTULO IX
El Espíritu en los escritos de Juan
INTRODUCCIÓN
En un lihro que estudia exhaustivamente la visión del Espíritu

según el Apocalipsis, parece oportuno situarse dentro de la gran
escuela joannea, de la que el Apocalipsis es una obra y compo-
nente esencial. Parece necesario comprobar la interacción y las
posibles correspondencias e influjos; indagar si la presente con-
cepción temática del Espíritu, resultante del libro del Apocalipsis,
está enmarcada o no en la tradición joannea: si se coloca decidi-
damente al margen, como original e independiente creación del
autor, o si aparece como la obra de un discípulo que se pone a
-escribir, guiado por las huellas bien recientes y la inspiración di-
recta de su maestro.
La existencia, pues, de este excursus no se funda en una critc-
riología arbitraria que quiere ser, además, por añadidura excesi-
va, innecesariamente prolijo e insertar una tesis dentro de otra
tesis, sino a una exigencia de rigor y de discernimiento, que veri-
fica la peculiaridad del Espíritu según el Apocalipsis en el amplio
cuadro de la tradición y escuela de .1 uan.
Se hace una lectura y exégesis pretcndídamente sintéticas
-por fuerza había que reducir y concentrar el comentario y es-
quematizar las grandes líneas teológicas de todos los pasos evan-
gélicos y de los más importantes de la primera carta de San Juan,
donde explícitamente se menciona la palabra Espíritu-.
En dos bloques se divide la presente síntesis, orientada y rotu-
lada bajo dos grandes epígrafes: Jesús aparece primeramente
como aquel que tiene en plenitud el Espíritu y lo da sin medida;
luego, en el discurso de la cena, Jesús promete el envío del Pará-

clito 149.
1. JESÚS, PORTADOR Y DADOR DEL ESPÍRITU
«Y Juan dio testimonio diciendo: He contemplado al Espíri-

tu que bajaba del cielo como una paloma y se posó sobre El. Yo
no lo conocía, pero el que me envió a bautizar con agua me
dijo: Aquel sobre quien veas bajar el Espíritu y posarse sobre
él, ése es el que ha de bautizar con Espíritu Santo» (Jn 1, 32-33).
Aunque, estructuralmente considerada, la perícopa íntegra
comienza ya en el verso 29, nos fijamos con detención en los
dos solos versos sefíalados que inciden directamente en la con-
templación de Juan Bautista, el cual, ha visto el descenso y la
permanencia del Espíritu sobre Jesús.
El objeto central de la visión es el Espíritu, que, en términos
generales, corresponde a la descripción de los sinópticos, no obs-
tante diversamente designado (Mt 3, 16 = Espíritu de Dios; Me
1, 10 = el Espíritu; Le 3, 22 = el Espíritu Santo), y que viene
del ciclo, lo cual indica su origen transcendente, el Espíritu de
Dios.
La nota específica del evangelio de Juan -y con ello se apar-
ta rcdaccionalmente de los sinópticos- es la fuerza expresiva e
insistente con que subraya que el Espíritu permanece en Jesús
(vv. 32.33). Entre Jesús y el Espíritu existe una relación estable,
continua, ininterrumpida; Jesús es el lugar natural del Espíritu,
a donde el Espíritu aspira y gime arrullando por ir y en donde
el Espíritu se asienta definitivamente; Jesús se convierte en el
reposo permanente, en el «nido» del Espíritu, que aparece a los
ojos de Juan como una paloma 1511 •
1·1'' CL G. Fi'.RRAIHl, Lo Spirito e Cristo ne/ vange/o di Giovanni,.Brcscia

1984; F. Po1<sc11, !'neuma und Wort. /~in exegetisclw Beitrag zur Pneumatologie
des Johamzesevangelium, Frankfurt 1974. Este libro representa un documentado
y erudito estudio -cita m:ís de 700 títulos- acerca de la pneumatología joan-
nca.
1511 Cf. E. R. GOOl)EN<lll<,H, .lewish Symhols in the Greco-Roman Period,
Ncw Havcn 1956, 42; A. FEUILLET, Le symholisme de la colombe dans les récit.1·
évangeliques du ha¡,teme: RSR 46 (1958) 468-490; F. LENTZEN-ÜEISS, Die Tau/e
.lesu nach den Synoptikern, Frankfurt 1970, 181-182.
El Espíritu en los escritos de Juan 175
Se atribuye a Jesús una función precisa, bautizar en el Espíri-

tu (v. 33), que era una acción propia de Yahweh, el cual efundi-
ría su Espíritu sobre la comunidad (Is 32, 15; 44, 3; Ez 36, 25-29;
JI 3, 1 ss. ). A través de la lectura conjunta de estos textos de la
Escritura se expresaba acrecentada la esperanza general de que
Dios iba a crear, al fin de los tiempos y por la efusión de su
Espíritu, un pueblo santo. Merced a la permanencia perfecta
del Espíritu en él, Jesús será el gran artífice de la donación uni-
versal del Espíritu.
Juan Bautista ha tenido la revelación de la mesianidad de
Jesús; él ha visto en profundidad (heóraka), y testimonia válida-
mente (memartyreka) que Jesús es el Hijo de Dios.
«Pues, el que Dios envió habla las palabras de Dios, porque
no da el Espíritu con medida» (Jn 3, 34).
El Revelador auténtico viene de arriba (v. 31), su testimonio
es cualificado, porque acredita con conocimiento de causa cuan-
to ha visto y oído (v. 32); quien acepta el testimonio del Revela-
dor certifica que Dios es veraz (v. 33), cree en Dios a través de
su enviado (Jn 7, 17; 12, 44-50; 1 Jn 5, 10). El verso 34 desarro-
lla esta última afirmación motivándola: «Pues el enviado de Dios
habla las palabras de Dios porque no da el Espíritu con medi-
da».
Los profetas, que hablaban en nombre de Dios, eran porta-
dores parciales del Espíritu; Jesús, en cambio, es más grande
que los profetas (.Tn 4, 12; 6, 31.49.58), porque no se le ha dado
el Espíritu como un préstamo o por un tiempo limitado, sino
que él lo posee en plenitud; toda su persona está llena del Espí-
ritu, substancialmente.
Nuestro verso 34 condensa y recapitula la gran profecía de la
nueva Alianza de Jeremías (31, 33 = daré mi Ley en su interior y
la escribiré en su corazón) espiritualizada por Ezequiel, que cam-
bia la palabra Ley por Espíritu (36, 26 = os daré un corazón nuevo
y un espíritu nuevo dentro de vosotros, y quitaré vuestro corazón
de piedra y os daré un corazón de carne y os daré mi Espíritu
dentro de vosotros); Jesús se presenta como el Mesías escatológi-
co, el cual realiza perfectamente la promesa de la efusión universal
del Espíritu, porque no sólo lo posee con plenitud, sino que lo

da sin medida.
Las palabras de Jesús son palabras de Dios, él habla las pala-
bras de Dios; porque, precisamente en sus palabras, comunica
el Espíritu de Dios. Jesús aparece como el Revelador de Dios y
el dador del Espíritu a través de las palabras que pronuncia, y
que deben ser escuchadas y aceptadas (Jn 8, 37).
«El Espíritu es quien da la vida; la carne no sirve de nada.
Las palabras que os he dicho son Espíritu y vida» (Jn 6, 63).
Dentro de una perícopa que trata de la doctrina de Jesús (6,
59 = Esto lo dijo cnscfiando en la sinagoga de Cafarnaúm), y en
un contexto donde el tema de la palabra aparece frecuentemente
(6, 60.63.68), el Espíritu es designado como «el que da la vida».
La vida según el evangelio es participación real en la misma
vida sobrenatural y trinitaria (6, 57), tener acceso al conocimien-
to del Hijo y del Padre, que le ha enviado (17, 3). Las palabras
de Jesús son Espíritu y vida (6, 63); Jesús se convierte en fuente
de vida con la acción eficaz del Espíritu que vivifica sus pala-
bras. El Espíritu «que da vida» mira a la fe y al conocimiento de
Jesús mediante sus palabras; la acción del Espíritu se dirige a la
aceptación y conservación fiel de las palabras de .Jesús i:;i.
El texto de Juan 6, 63 y esta singular cxprcsiún del Espíritu
como «quien da la vida» es programático y califica perfectamen-
te la obra del Espíritu en la teología del cuarto evangelio. El
Espíritu tiene una rclaci<'>n constante y dinúmica con la palabra
de Jesús, la siembra y la hace crecer en el corazón del creyente
con toda su fuerza y verdad.
Jesús, que tiene palabras de vida eterna, puede dar la vida
con y mediante el Espíritu, que suscita la fe en su palabra y
concede la plena comprensión.
En la palabra de Jesús, pues, actuaba el Espíritu, pero duran-
te su estancia terrestre y vida pública la palabra del Maestro no
era comprendida plenamente por los discípulos; era necesario
''' Cf. F. PoRsc-11. o. c., 212.

recibir el don total del Espíritu para entender e interiorizar debi-

damente la palabra de Jesús.
«El último día, el más solemne de la fiesta, Jesús se puso en
pie y gritaba diciendo: El que tenga sed, que venga a mí; el que
cree en mí que beba. Como dice la Escritura: de sus entrañas
manarán ríos de agua viva. Decía esto refiriéndose al Espíritu,
que habían de recibir los que creyeran en El. Todavía no se
había dado el Espíritu, porque Jesús no había sido glorificado»
(.In 7, 37-39).
La presente escena se sitúa en la celebración magnífica de la
fiesta de los Tabernáculos rodeada de circunstancias significati-
vas: el pueblo oraba con insistencia invocando la lluvia mientras
los sacerdotes recogían agua de la fuente de Siloé y la transpor-
taban al Templo recitando el Hallel (Salmos 113-118); se hacía
el ritual de la libación del agua sobre el altar de los sacrificios en
recuerdo del milagro del agua salvadora que brotó, en los tiem-
pos del desierto, de la roca (Ex 17, 1-7; Nm 20, 8; Sal 105, 41),
y se proclamaba la lectura de los profetas, que anunciaban con
el símbolo fecundo del agua la renovación espiritual del pueblo:
«Sacaréis agua con gozo de la fuente de la salvación».
Toda la ceremonia se convertía en un ritual de purificación y
de súplica para las cercanas lluvias de ototio.
En el último día, el más solemne, Jesús se pone de pie como
la Sabiduría (Prov 8, 1) que invita a los hombres a venir y beber
en su fuente (Prov 9, 5 ss.; Eclo 24, 21 ss.; 51, 23 ss.) y grita (Jn
1, 15; 7, 28; 12, 44) realizando con la elocuencia espectacular de
su clamor, una declaración pública de gran importancia. Las pa-
labras de Jesús sobre los ríos de agua viva, la actitud de su tono,
el empaque airoso de su porte, el entorno que le rodea desbor-
dan el marco inmediato y obtienen un profundo alcance litúrgi-
co, mesiánico y escatológico.
A Jesús se la aplica la frase: «de sus entrañas manarán ríos
de agua viva». La identificación del paso concreto de la Escritu-
ra no es fácil; Ezequiel 47, l ss; menciona una fuente de agua
que surge impetuosa del Templo y hace germinar la tierra y sa-
near las aguas estancadas; Zacarías 14, 18 dice que en un futuro
día brotarán aguas de Jerusalén. El texto de Juan aglutina las
dos lecturas proféticas juntamente con los textos relativos a la

roca del desierto, ya mencionados. Jesús, de pie, grita ante la
muchedumbre. Se presenta como la roca de la salvación a la que
todo hombre sediento debe acudir y beber; como el Templo vi-
viente de la Jerusalén escatológica; como la personificación de
la Sabiduría que invita a sus oyentes a acercarse 152 .
De las entrañas de Jesús, de lo más interior y hondo de su
persona (leer la palabra aramea gu.f) saldrán ríos de agua viva 153 •
Esta agua viva no designa primeramente ni puede todavía indi-
car el Espíritu sino la Revelación, las palabras de Jesús (como
en Jn 4, 13-14, cuando Jesús habla con la samaritana: El que
bebe de esta agua vuelve a tener sed; pero el que beba del agua
que yo le daré, nunca más tendrá sed; el agua que yo le daré se
convertirá dentro de él en un surtidor de agua que salta hasta la
vida eterna) . .Jesús invita a recibir la Revelación que él trae ya,
a aceptar sus palabras. Pero el evangelista añade a continuación,
dando sentido pleno a la metáfora del agua viva: «Decía esto
refiriéndose al Espíritu, que habían de recibir los que creyeran
en él». ¡,Revelación o Espíritu es el agua viva que Jesús prome-
te? No existe dilema ni contradicción alguna en el pensamiento
evangélico, sino un progreso continuado que va desde la Revela-
ción de Jesús hasta la Revelación del Espíritu. El Espíritu es el
revelador de Jesús. El Espíritu hace que la Revelación de Jesús
sea perfectamente desvelada y entendida, quien transforma las
palabras, a veces claro-oscuras, de Jesús, en luz diáfana y evi-
dencia, quien hace surgir en esplendor todas las virtualidades y
capacidades de las palabras de Jesús, plantadas dentro del cre-
yente, madurándolas en una cosecha fértil para la fglcsia.
No es que aún (oüpo) no hubiera Espíritu, sino que todavía
(oüdepo) no se había dado porque Jesús no había sido glorifica-
do: oüpo (14 veces), oOdepo (7 veces) cst;í siempre referido a su
152 Cf. 11. RAIINER, flumina de vi'ntr,, ./¡,sus. Die patrislisehc /\usle¡;ung von
.!oh. Vll 37-39: Bibl 22 (1941) 269-302; M. BrnsMARD, De son 1•entre couleronl
des fleuves d'eau vive: RB 65 (1958) 523-546; M. KOJII.ER, Des Jleuves d'eau
vive. Exégi'!se de .lean 7, 37-39: RTPhil 10 ( 1960) 188-201.
15:, Guf significa el cuerpo o la persona; de la persona de Cristo, como de
una fuente, brotan para los creyentes ríos de agua viva. Cf. R. BULTMANN, Das
Evangelium des .Tolwnnes, Güttingcn 1953, 229.
hora o a su tiempo, a la hora en la que el Hijo del Hombre tiene

que ser glorificado (Jn 12, 33).
La hora del Espíritu coincide con la hora de Jesús y comien-
za ya en el acontecimiento de la muerte de Jesús sobre la cruz.
A este momento culminante de la hora, verdadero clímax del
cuarto evangelio, nos encaminamos ya.
«ksús, cuando tomó el vinagre dijo: Está cumplido. E incli-
nando la cabeza, entregó el espíritu» (Jn 19, 30).
En el instante de su muerte, Jesús da paso al Espíritu.
Juan no utiliza una expresión cualquiera para indicar la
muerte de Jesús como habitualmente hacen los evangelios sinóp-
ticos (Mt 25, 50; Me 15, 37; Le 23, 46). La frase para describir
la muerte «Jesús entregó el espíritu» es completamente original
y carece de paralelos en la liturgia griega.
Para Juan la glorificación de Jesús abarca la muerte, resu-
rrección, ascensión, don del Espíritu «per modum unius». En
consecuencia, la hora se realiza ya en la pasión; la cruz es el
comienzo de la glorificación, y en la muerte, aceptada y ofrecida
voluntariamente, Jesús da el último suspiro y entrega el Espíri-
tu.
«Y salió sangre y agua» (Jn 19, 34):
• Subraya, desde una lectura antidoccta, la realidad de la
muerte de Jesús y su verdadera humanidad.
• Posee una explicación simbólica; en el agua y en la sangre
se ven representados los dos grandes sacramentos que
constituyen la Iglesia, el Bautismo y la Eucaristía.
• . Y también se considera un signo de la remisión de los
pecados (por la sangre) y del don de la vida (por el agua).
Como idea profunda se contempla, en este texto, la imagen
de la sacramentalidad de la Iglesia vivificada por la fuerza del
Espíritu.
Igual que ocurría en Jn 1, 34, tras la visión del descenso y la
permanencia del Espíritu en Jesús (vv. 32-33), Juan da testimonio
solemne del mesianismo espiritual de Jesús; en 19, 35 el evange-
lista testimonia que Jesús, por su muerte, se ha convertido en
verdadero Cordero pascual (v. 36), principio de fecundidad y

fuente continua de vida, que es el don del Espíritu a su Iglesia.
Del costado abierto de Jesús mana inagotable el agua que riega la
Iglesia, su Espíritu.
«Y diciendo esto, sopló sobre ellos y les dijo·: Recibid el Espí-
ritu Santo» (Jn 20, 22).
La Revelación del Espíritu acaba en la tarde de Pascua. La
acción misteriosa de Jesús soplando blandamente sobre sus discí-
pulos y dándoles el Espíritu Santo equivale para el evangelista
Juan a la fiesta de Pentecostés (Hch 2, 1-4); él la ve realizada «in
signo» en la aparición de Jesús a los once; esta epifanía es emble-
mática y quiere decir que se realiza en la Iglesia de todos los
tiempos.
Jesús resucitado alienta sobre sus discípulos y les dice eficaz-
mente: «Recibid el Espíritu Santo». Del cuerpo glorificado de
Jesús, de su interior más profundo, el Espíritu se difunde y se
comunica misteriosamente a los discípulos. Jesús glorioso está lle-
no, compenetrado del Espíritu. El Espíritu Santo es el Espíritu
de Jesús, su propio hálito de vida. Jesús resucitado es el portador
del Espíritu, tiene el Espíritu en plenitud y en posesión tan íntima
y connatural que es su aliento vital, su mismo respirar glorificado;
Jesús viviente exhala el Espíritu y lo da sin medida.
El Espíritu que se describe como hálito de Jesús sobre sus
discípulos trae a la memoria el recuerdo de la primera creación
(Gn 2, 7); así, .Jesús, insuflando el Espíritu, aparece como el artí-
fice de la creación nueva y definitiva, para que la humanidad ya
«respire en Dios».
Jesús realiza tres gestos operativos en su aparición a los once:
• Envío apostólico de los discípulos (20, 21);
• La efusión del Espíritu Santo (20, 22);
• El poder de perdonar los pecados (20, 23).
Los discípulos, revestidos de la fuerza y autoridad de Jesús,
serán capaces de perdonar los pecados; se trata del cumplimiento
de aquellas palabras enigmáticas de Jesús acerca de las «obras
mayores» (14, 12). El poder de perdonar los pecados es un verda-
dero milagro que llena de asombro a los hombres que ya
comentaban atónitos ante Jesús: ¿Quién puede perdonar peca-

dos, sino sólo Dios? (Me 2, 7). El perdón de los pecados no apa-
rece, sin embargo, como la función única para la que se da el
Espíritu. Gramaticalmente no es posible: entre el v. 22 y 23 existe
un punt9 y un asíndeton, hay una fractura en el texto.
Las funciones que deben desempeñar los discípulos y para
cuyo cabal cumplimiento Jesús sopla su Espíritu, no pueden ser
otras sino las ya indicadas en el discurso de la Cena y que están
en relación directa con las promesas del Espíritu Paráclito; los
discípulos serán asistidos con la presencia profética y hodegética
del Espíritu.
2. EL ESPÍRITU PARÁCLITO
La palabra «Paráclito» tiene origen y etimología griega; califi-

ca a alguien que se sitúa junto a otro para ayudarle y protegerle,
que interviene a su favor. El término se encuentra siempre en un
contexto judicial y es sinónimo de asistente, abogado y, sobre
todo, defensor.
El judaísmo da a este vocablo una significación especial y es-
pacial, el Paráclito es el «intercesor», el que suplica ante el tribu-
nal de Dios por los hombres, como hacen los ángeles, Moisés, las
buenas obras ... Así, puede explicarse satisfactoriamente el texto
de 1 Jn 2, 1: «Hijos míos, os escribo esto para que no pequéis.
Pero si alguno peca, tenemos junto al Padre a un abogado: a
Jesucristo, el J ustO>>.
En el evangelio de Juan, la palabra «Paráclito» debe ser mati-
zada, porque éste defiende a los discípulos no en el tribunal de
Dios ~según la teología de los rabinos-, sino, aquí, en la tierra
y en la historia, en el proceso que irreversiblemente se ha desen-
cadenado y establecido entre los discípulos de Jesús y el mundo.
El evangelio, además, explica la función del Paráclito: desvelar e
interpretar las palabras de Jesús, testimoniar en favor de Jesús,
asistir a los discípulos y acusar al mundo incrédulo 154 •
111 Cf. l. DE LA POTTERIE, La Vérité dans Saint lean, i y II, Romc 1977; en
especial, !!. /,'Esprit et la Vérité, 281-446. G. JOHNSTON, The Spirit Parac/et in
El discurso de despedida de Jesús a los discípulos contiene

cinco pasos donde se habla del Espíritu Paráclito (Jn 14, 16-17;
14, 26; 15, 26; 16, 13-15); los cinco dichos se caracterizan por una
cierta independencia con relación al contexto, pero si han sido
insertados en el discurso de la Cena por el redactor último, este
entorno preciso debe ser coherentemente su lugar natural y pro-
pio.
Los cinco pasos evangélicos se analizarán breve y sintética-
mente. Será muy útil como preámbulo o portada ilustrativa, con-
siderar en un esquema sinóptico, obtenido a partir de la lectura
del evangelio, la identidad del Paráclito; cómo es designado; la
amplia gama de sus relaciones con el Padre, con Jesús, con los
discípulos y el mundo; y su actuación especialmetne en paralelis-
mo y complementariedad con Jesús 155 •
El nombre
Es el Parúclito: 14, 25; 15, 26; 16, 6.
El otro Paráclito: 14, 16.
El Espíritu de verdad: 14, 17; 15, 26; 16, 13.
El Espíritu Santo: 14, 26.
el Paráclito y el Padre
El Padre lo dará a ruegos de Jesús: 14, 16.
El Padre lo enviará en nombre de Jesús: 14, 26 .
.Jesús enviará al Parúclito desde el Padre, el Espíritu que pro-
cede del Padre: 15, 26.
El Paráclito y Jesús
El Paráclito está en relación con Jesús, es el «otro» Paráclito:
14, 16.
El Paráclito enseñad y recordará a los discípulos todo lo que
Jesús ha dicho: 14, 26.
the Fourth Gospe/, Camhridge 1970; U. B. MULI.ER, Die Parakletvorstellungen im

.lohannesevangelium: ZTK 71 (1974) 31-77.
155 Este esquema sigue a grandes rasgos, pero con algunas variantes significa-
tivas, las orientaciones de R. E. BROWN, The Paraclet in the Fourth Gospel: NTSt
l3 (1966-67) 113 ss.; F. MUSSNER, Die johanneischen Parakletensprüche und die
apostolische Tradition: BZ 5 (1961) 57 ss.
El fapíritu en los escritos de Juan 183
El Paráclito dará testimonio de Jesús: 15, 26.

El Paráclito glorificará a Jesús: 16, 14.
El Paráclito no hablará de sí, sino de lo que oye a Jesús: 16, 13.
El Paráclito y los discípulos

El Paráclito permanecerá siempre con los discípulos, éstos lo
conocen porque está junto a ellos y entre ellos: 14, 16-17.
El Paráclito les enseñará todo y también les recordará todo
lo que Jesús ha dicho: 14, 26.
Como el Paráclito, los discípulos darán también testimonio
de Jesús: 15, 26-27.
El Paráclito comunicará a los discípulos muchas cosas que,
en tiempo de Jesús, ellos no podían soportar; el ,Paráclito los
guiará hasta la verdad completa y les anunciará lo,
que ha de
venir: 16, 12-13.
El Paráclito tomará de Jesús (todo lo que tiene Jesús es del
Padre) y lo anunciarü a los discípulos: 16, 14-15.
El Paráclito y el mundo
El mundo no puede recibirlo porque no lo ve ni lo conoce:
14, 17.
El Paráclito y los discípulos darán testimonio ante el mundo
y contra el mundo: 15, 26-27; 15, 18-25.
El Paráclito dejará convicto al mundo con la prueba de un
pecado, de una justicia y de una condena: 16, 8-11.
Actuación del Paráclito

Permanece con los discípulos, entre ellos, a su lado: 14, 17.
Viene: 16, 7 ss.; 16, 13.
Rcéibc lo que es de Jesús: 16, 14.
Viene del Padre: 15, 26.
Escucha: 16, 13.
Enseña: 14, 26.
Recuerda: 14, 26.
Comunica (hace conocer): 16, 13 ss.
Habla (revela): 16, 13.
Glorifica: 16, 14.
Guía hasta la verdad completa: 16, 13.
Da testimonio: 15, 26.

Convence de pecado: 16, 8.
Actuación del Paráclito y de Jesús. Paralelismo y complementa-

riedad
El Paráclito Jesús
Dado por el Padre: 14, 16 3, 16.
Está junto, entre los discípulos: 14, 17 3, 22; 13, 33; 14, 20. 26.
El mundo no lo recihe: 14, 17 1, 11;5,53;(12,48).
El mundo no lo conoce. lo conocen sólo
los creyentes: 14, 17 14, 19; 16, 16ss.
Enviado por el Padre: 14, 26 ce. 5.7.8.12.
Enseña: 14, 26 7, 14; 8, 20; 18, 37.
Viene (desde el Padre al mundo): 15. 26;
16. 7.13 5,43; 16,28; 18,37.
Da testimonio: 15, 26 5, 31 ss.; 8, 13 ss.; 7, 7.
Dc_ja convicto al mundo: 16. 8 3, 19;9,41; 15,22.
No habla de sí mismo, dice Slílo lo que ha
oído: 16, 13 7, 17; 8, 26.28.38; 12. 49.
Glorifica: 16, 14 12. 28; 17, 1.4.
Revela (comunica): l<i, 13 ss. 4, 25; (l(l, 25).
<iuía a la verdad completa. es el Espíritu
de la F<'tdad: 1ú, 13 1. 17; 5. 3'.l; 18, '.17; 14, 6.
«Y yo le pediré al Padre que os dé otro Paráclito para que

esté siempre junto a vosotros, el Espíritu de la verdad. El mun-
do no puede recibirlo porque 110 lo ve ni lo conoce; vosotros, en
cambio, lo conocéis porque permanece entre vosotros y está con
vosotros» (Jn 14, 16-17).
El Espíritu aparece, según este primer texto, como el don
personal del Padre que se da a los discípulos merced a la oración
de Jesús, para que adúe, entre ellos, con una función de asisten-
cia en su lucha contra el mundo.
El don del Espíritu, su presencia permanente entre los discí-
pulos es fruto de la oración de Jesús, y verificación suprema de la
íntima y eterna unidad de Jesús y el Padre. El Espíritu Paráclito
es don del Padre a petición de Jesús (Jn 14, 26), ido al Padre. Y
sin embargo, es también donación de Jesús (15, 26). Juan 14,

15: «Si me amáis, guardaréis mis mandamientos» es una unifor-
mación con 14, 23: «El que acepta mis mandamientos y los guar-
da, ése me ama; al que me ama, lo amará mi Padre, y yo tam-
bién lo amaré y me revelaré a él»; se trata de una inclusión
semítica y sirve como la disposición exigida para que el Espíritu
Paráclito permanezca siempre junto a los discípulos, del mismo
modo que la inmanencia de Jesús y el Padre en los discípulos.
«Otro Paráclito»: el Espíritu se presenta como el continua-
dor de la obra de Jesús; viene como el «otro yo» de Jesús no
para rellenar una ausencia, sino para dar plenitud a una presen-
cia. El Espíritu Paráclito no sustituye a Jesús, tampoco la pre-
sencia glorificada de éste se reduce a la del Paráclito. Jesús mis-
mo viene a los discípulos, porque les hace compartir su misma
vida resucitada, juntamente con el Padre de quien no puede se-
pararse ya, y pone en los discípulos su morada permanente: Je-
sús vive y los discípulos viven, él está en el Padre, los discípulos
con Jesús, Jesús con ellos (Jn 14, 18-23) 15(,.
El Espíritu corno «Otro Paráclito continúa en plenitud la fun-
ción reveladora y defensiva de Jesús en el grupo de los que el
Padre le ha dado. La acción del Paráclito tendrá lugar en la
esfera de los discípulos y ante el tribunal de Dios. Ya aparecen,
sefialados en el texto, los dos protagonistas del gran proceso: el
mundo y los discípulos. El mundo se ha manifestado incapaz de
reconocer a Jesús; se muestra, por tanto, impotente para recibir
la presencia del Espíritu que viene en nombre de Jesús y como
continuador de su acción. El mundo carece de la actitud .funda-
mental de acogida, pues no tiene fe (.In 1, 32; 3, 34; 6, 63).
En .cambio, los discípulos han reconocido a Jesús (6, 64). El
Espíritu Paráclito permanecerá junto a, entre (metá, pará), en
los discípulos. No aparece aquí una «in-manencia», sino una
«para-manencia» del Espíritu. Paralelamente, la presencia del
Espíritu Paráclito, según nuestro texto, es más eclesial (entre)
que íntima (dentro), debido a su función profética y hodegética.
15'' Puede consultarse el estudio monográfico sobre el Espíritu de J. MA-

TEos-J. BARRFIO, El Fl'{Jngclio de Juan, Madrid 1979, 991-')94.
«Os he hablado de esto mientras permanezco entre vosotros,

pero el Paráclito, el Espíritu Santo, que enviará el Padre en mi
nombre, aquél os enseñará todo y os recordará todo lo que yo
os he hablado» (Jn 25-26).
Se insiste en el canícter personal del Espíritu: por dos veces
es determinado por el artículo; es sujeto de acciones como ense-
ñar, recordar; ekéinos -aquel-va en masculino, aunque referi-
do gramaticalmente al neutro pneüma. No se trata, pues, de
una energía o fuerza pedagógica o de la facultad iluminativa del
recuerdo; el Paráclito es el Espíritu Santo personal de la revela-
ción neotestamentaria 157 .
«He hablado de esto» (tau/a leláleka) es una expresión utili-
zada siete veces en el discurso de despedida (14, 25; 15, 11; 16,
1.4.6.25.33), designa el conjunto de las palabras de Jesús y a
éste como revelador, Jesús es la Palabra de Dios (1, 14) que se
manifiesta; la frase se relaciona con la última de la pcrícopa:
«Lo que yo os he hablado». Ambas expresiones forman el arco
de la historia terrena de Jesús, califican su papel de revelador a
sus discípulos y su enseñanza total, que ahora termina, para
abrir paso a una nueva dimensión, a la acción del Paráclito, que
el Padre enviará.
«En mi nombre»: El nombre expresa lo más característico
de Jesús, su nombre es ser J lijo. El Padre enviará el Espíritu en
el nombre de Jesús (14, 26); el Hijo enviará el Espíritu desde el
Padre (15, 26). La fórmula «En mi nombre» indica la unión en-
tre el Padre y el Hijo, su total comunión, que es, asimismo,
principio de la misión del Espíritu.
El Hijo ha venido en nombre del Padre a representar, a glo-
rificar al Padre; el Espíritu es enviado en. nombre de Jesús para
hacer conocer su nombre, lo más original de su persona, 'que es
ser Hijo del Padre; el Espíritu suscita la fo en Jesús como Hijo
de Dios. En el Espíritu Santo Jesús viene de nuevo, como Cristo
glorificado, con capacidad ya de ser conocido y reconocido por
los discípulos como Señor e Hijo del Padre.
'" CL l. DE LI\ P<rnERlli, o. c., 364-367; C. GRI\NI\DO, El Espíritu Sumo

revelado como Persona en el Sermón de la Cena: EstBibl 32 (1973) 156-173.
Aparecen las acciones del Espíritu, enseñar y recordar; am-

bos verbos tienen un objeto preciso «todo» (pánta), retomado
por el relativo final «lo que yo os he dicho». El Espíritu enseña-
rá y recordará cuanto ha dicho Jesús; no viene a traer una reve-
lación inédita, no añade otras verdades distintas de la enseñanza
impartida por Jesús; todo lo que nosotros debíamos saber lo ha
dicho ya Jesús, y, sin embargo, el Espíritu Santo es necesario y
urgente para la Iglesia como maestro interior de la doctrina y
obra de Jesús.
La enseñanza de Jesús (Jn 6, 59; 7, 14.28.35; 8, 20.28) debe
penetrar en el interior del discípulo, ya que éste tiene que per-
manecer en la doctrina y la palabra de Jesús (Jn 8, 31; 15, 7 ss.).
La enseñanza de Jesús posee un dinamismo trinitario: procede
del Padre (Jn 8, 28) y finaliza su recorrido en la realización cul-
minante de la obra del Espíritu Santo, que interioriza la palabra
ya dicha por Jesús. El Espíritu, con su invisible y suave ilumina-
ción, hará conocer y sabrá enseñar a gustar la verdad de la reve-
lación toda de Jesús.
El Espíritu también recordará los dichos de Jesús. Rycordar
en el cuarto evangelio (2, 17.22; 12, 16) no quiere decir recobrar
las palabras del olvido efímero al que inevitablemente están so-
metidas, sino llegar a entender el sentido último y pleno de estas
palabras proféticas. El Espíritu, derramado tras la Pascua, ilu-
minará y vivificará la revelación de Jesús.
El Espíritu no es una figura paralela o un sustituto que «com-
pite» con Jesús aportando una enseñanza inédita, extraña o de
mejor calidad; el Espíritu conserva, actualizando y explicando
para siempre, las mismas palabras de Jesús.
La ft.tnción del Espíritu es indispensable para la Iglesia, que
debe dejarse enseñar interiormente en el recuerdo de Jesús. El
papel teológico del Espíritu es la inteligencia de la fe.
«Cuando venga el Paráclito que yo enviaré de junto al Padre,
el Espíritu de la verdad que procede del Padre, él dará testimo-
nio de mí; y también vosotros daréis testimonio, porque desde
el principio estáis conmigo» (Jn 15, 26-27).
Jesús es presentado, juntamente con el Padre, como la fuente
original de la misión del Espiritu, y éste da testimonio de Jesús.
188 El Espírüu en el libro del Apocalipsis
El contexto inmediato de la presente perícopa es de persecu-

ción (15, 18-25) y de odio del mundo (16, 1-4); un ambiente
negativo de hostilidad y hostigamiento contra los discípulos ma-
tiza la función peculiar del Espíritu.
Ya conocemos por los evangelios sinópticos el mismo moti-
vo. Cuando los discípulos de Jesús sean arrastrados, durante las
persecuciones, a los tribunales, el Espíritu hablará por ellos; no
deben preocuparse de su defensa, porque no serán ellos los que
hablen, sino el Espíritu Santo (Me 13, 9-10), el Espíritu de vues-
tro Padre (Mt IO, 19-20), el Espíritu Santo enseñará en aquel
momento lo que conviene decir (Le 12, 12; 21, 14). En el libro
de los Hechos ( 1, 8; 5, 32; 6, 10; 22, 20) aparece el Espíritu
Santo inspirando con su fuerza profética a los primeros testigos
cristianos, que padecen persecución, a fin de que puedan procla-
mar con libertad y valcnt ía el evangelio.
La función de testimoniar del Espíritu (.In 15, 26-27) no va
dirigida al mundo, sino directamente a los discípulos y distingui-
da del testimonio exterior de éstos. FI Espíritu da un testimonio
interior, es decir, confirma la re durante los momentos de adver-
sidad y preserva del escündalo ( 16, 1) a los discípulos; da testi-
monio en su conciencia a favor de Jesús para que éstos puedan
rendir 1111 tcstimonio público. El papel del Espíritu es de ilumi-
nación y fortalecimiento de la fe de los discípulos, enseñar, en
sus corazones, actuando secretamente y poderosamente en ellos.
San Agustín lo ha sabido tkscribir con su admirable maestría:
«U tique quia ille JK:rhihchit, diam vos perhibcbitis: illc in cordi-
hus vestris, vos in vocibus vestris: ille inspirando, vos sonando» 1:;8 •
En el evangelio de .luan se asiste a una espiritualizaci<ín de la
noción del testimonio. El testigo testifica su fe en Cristo y todo
testimonio está ordenado a la fe. El Espíritu da testimonio, por-
qul' su acción se realiza en una atmósfera de hostilidad, durante
el gran proceso que el mundo ha abierto contra los discípulos de
Jesús, pero siempre en el interior de los discípulos, confirmán-
dolos en la fe.
,,x In .loan. Trae. 93, 1: PL 35, 1.864.

El Espíritu en los escrilos de Juan 189
En 1 Juan 5, 6 el Espíritu da testimonio con el agua y con la

sangre; se trata de la acción fecunda del Espíritu que hace crecer
y aumentar la fe de los discípulos, durante toda la génesis de la
vida cristiana, con los sacramentos del bautismo y la eucaristía.
«Cuando venga El, el Espíritu de la verdad, os guiará hasta
la verdad plena. Pues no hablará de lo suyo, sino que hablará de
cuanto oye y os anunciará lo que está por venir. El me glorifica-
rá porque tomará de lo mío y os lo anunciará. Todo lo que tiene
el Padre es mío. Por eso os he dicho que tomará de lo mío y os
lo anunciará» (Jn 16, 13-15).
Aparece, aquí, el Espíritu en su función típica de revelador;
el Espíritu de la verdad que guía a la verdad plena.
La verdad para el cuarto evangelio es la Palabra del Padre
que se ha manifestado en Jesús; el Espíritu la ilumina y la hace
penetrante en el corazón de los discípulos. De ahí, el nombre
«El Espíritu de la verdad» (Jn 14, 17; 15, 26; 16, 13; 1 Jn 4, 6).
El Espíritu hace conocer, mediante una obra invisible e interior,
toda la revelación de Jesús. Si a Jesús le debemos la revelación
en su amplitud, la comprensión interiorizada es obra eficaz del
Espíritu de la verdad.
En 1 Juan 4, 6 el Espíritu es llamado «Espíritu de la verdad»,
porque es la causa de nuestra fe en Jesús; su acción nos empuja
a confesar nuestra fe y nos vuelve disponibles y fieles. Si posee-
mos estas dos actitudes, el Espíritu de la verdad está ya presente
y actuando en nosotros.
«Os guiará» (hodeguései): la índole de este verbo indica un cier-
to trayecto que es preciso recorrer. La expresión evangélica provie-
ne del salmo 25, 5: «Guíame a tu verdad y enséñame». La función
del Espíritu es la de conducir a toda la verdad, no sólo guiar hasta,
sino hacer entrar, introducir en el fondo mismo y suhstancial del
mensaje manifestado por Jesús. El Espíritu actúa doblemente: de
manera progresiva porque se trata de un ir caminando (os conduci-
rá), y de forma eficiente, porque la meta que se alcanza es toda la
verdad (no hasta, sino dentro de la verdad plena) 159 • Muy sugeren-
"'' Que el Espíritu guía al creyente hasta la verdad completa posee dos mati-
c<:s: prim<:ro, el Espíritu hace conocer cada vez más profundamente la verdad,
temente ha dicho Swete: «Si Jesús es el camino (he hodós), el

Espíritu es el guía (ho hodegós) que conduce y lleva al caminan-
te a la verdad completa que es Jesús» 160 • •
El Espíritu no hablará de lo suyo, sino de lo que ha oído y

recibió; su función, por dos veces repetida, será la de hablar
(lalései). En Jn 16, 25 Jesús declara que él no hablará ya en
parábolas (en paroimíais), sino a plena luz, con total libertad y
claridad ( allá parresía); en esta segunda modalidad de revelación
hay una indicación implícita a la acción del Espíritu. Las pala-
bras de Jesús eran misteriosas y oscuras, el Espíritu quitará el
velo de la incomprensión, las hará definitivamente inteligibles.
El verbo hablar (lalein) se aplica a Jesús y al Espíritu; por eso la
continuidad y complementaricdad de la obra del Espíritu Santo
respecto a la de Jesús. Porque es Jesús mismo quien continúa
hablando hoy a la Iglesia, pero de una manera nueva e interior,
a saber, a través de su propio Espíritu.
«Ananguellei» significa anunciar o desvelar algo que hasta
entonces era desconocido o secreto; la expresión tiene un fondo
apocalíptico (Dn 2, 2.4.7.9[hisj. l I .16.24.27; 5, 12.15; 9, 23; 10,
21; I I, 2): descifrar el significado escondido de un sueño, de un
misterio. De esta manera es entendido por Juan (4, 25; 16, 25);
el Espíritu no trae una nueva enseñanza, sino que interpreta y
descifra la revelación misteriosa de Jesús. Además, anuncia lo
que está por venir, juzga los tiempos escatológicos; la economía
de la salvación, inaugurada por la hora de Jesús, es iluminada
ahora por el Espíritu.
En Juan 14, 16 Jesús dice: «Yo soy la verdad»; en 1 Juan .5,
6 se declara: «El Espíritu es la verdad». ¿Qué o quién es, pues,
la verdad? Nuevamente hay que señalar que no existe contradic-
ción en el pensamiento de Juan, no es que haya dos revelaciones
que se oponen, sino dos planos complementarios de la misma y
única Revelación. El tiempo de .Jesús (en parábolas, en paroi-
míais), manifestación histórica, oscura; el tiempo del Espíritu
que es en definitiva, Jesús mismo; segundo, el Espíritu abre el corazón del cre-
yente para que sepa aceptar todo el mensaje de Jesús.
"'" H. B. Sw1trn, The Holy Spiril in the New Testament. A Study ofprimitive
Chris1ian Teaching, London 1910, 162.
(en libertad y claridad, en parresía) que da luz diáfana y hace

comprender toda la verdad de Jesús; los dos tiempos son necesa-
rios. Con la acción interior del Espíritu Santo, la revelación de
Jesús se hace conocida, comprendida plenamente, y llega a su
sazón en la Iglesia.
«Sin embargo, lo que os digo es la verdad: os conviene que
yo me vaya; porque si no me voy, no vendrá a vosotros el Pará-
clito. En cambio, si me voy, os lo enviaré. Y cuando venga,
dejará convicto al mundo con la prueba de un pecado, de una
justicia, de una condena. De un pecado, porque no creen en mí;
de una justicia, porque me voy al Padre y no me veréis; de una
condena, porque el príncipe de este mundo está condenado»
(Jn 16, 7-11).
Ante la profunda tristeza que embarga el corazón de los dis-
cípulos, porque se dan cuenta, en un vuelo, de que Jesús se va
de su presencia, y ellos, dejados en su soledad, serán sometidos
a toda clase de pruebas, expulsados de la sinagoga, perseguidos
e, incluso, serán matados, como si fuese un culto a Dios su pro-
pia muerte ... (Jn 16, l-5); ante la magnitud de esta sentida deso-
lación, Jesús conforta a los discípulos abatidos con la promesa
del Paráclito.
El Paráclito convence al mundo sin permitirle «excusa» ni
coartada de su pecado; demuestra la responsabilidad de su culpa
en la conciencia de los discípulos. El Espíritu no confunde ni
echa en cara al mundo, enfrentándose a él directamente, su gra-
ve error, sino que actúa en la esfera íntima de los discípulos (.In
16, 6.10.13), dándoles la serena seguridad de que el mundo es
pecador y de que la verdad está de su parte. El Paráclito confir-
ma y fortalece la fe de los discípulos situados en un ambiente de
crisis y persecución a fin de que éstos no sucumban, antes bien
permanezcan fieles: «Esta es la victoria que vence al mundo,
nuestra fe» (I Jn 5, 4) 161 •
El Paráclito dará veredicto de sentencia contra el mundo en
una triple dimensión:
"'' Cf. M. MIGUENS, El Paráclito (In 14-16), Jerusalén 1963, 176.

• A causa de un pecado: es la falta de fe o infidelidad. No

aceptar a Jesús, no creer en él como el Hijo de Dios es el gran
pecado para el cuarto evangelio (1, 10.11.29; 3, 36; 8, 21-24.45-
47; 9, 41; 12, 37-40; 15, 22).
• A causa de una justicia: porque la exaltación de Jesús en
la cruz es un triunfo. La vuelta de Jesús al Padre es una recom-
pensa y una victoria, y aparece como una «justicia teológica»
pues significa la glorificación de Jesús, enaltecido por el Padre,
y se manifiesta también como una «.justicia legal» ya que pro-
nuncia y fija la última palabra, la sentencia contra el mundo
culpable.
• A causa de un juicio: juicio que se convierte en condena,
pues está en proporción negativa al triunfo definitivo de Cristo.
Aunque los discípulos sean juzgados y acusados en los tribu-
nales del mundo, el mundo será convicto y reo de pecado, justa-
mente juzgado y condenado en el tribunal de la conciencia de
los discípulos. Será un juicio interior, a la luz de la fe y a favor
de los discípulos de Jesús, perseguidos hasta la muerte por el
mundo. En este largo y extenuante combate de la fe, el Paráclito
alentará y confor!ará el corazón de los discípulos, sosteniendo
la razún de su lucha y dando el sentido de su esfuerzo.
3. SíNTI\SIS COMPARATIVA
Salvando el carácter específü:o de dos géneros y dos estilos

literarios diferentes, un evangelio y un apocalipsis, se encuen-
tran indicios profundos que permiten afirmar que, más allá de
los problemas particulares de lexicografía y autor-redactor con-
creto, un pensamiento común y original une en la concordia de
la inspiración básica y la paternidad fundante a ambos escritos.
También el evangelio, como la configuración esencial del Apo-
calipsis, recuerda el esquema estereotipado de dos mundos o
dos planos de revelación: la revelación de arriba debe ser com-
prendida por la Iglesia que se sitúa en el horizonte de la historia
(Jn 1, 51; 16, 25). Sorprende, asimismo, la semejanza en cuanto
al dualismo «Luz-tinieblas» y «Verdad-mentira». Parecida es la
visión de la cristología: unidad del Hijo con el Padre; idénticos
títulos para Jesús: Palabra de Dios, «Cordero», Pastor, Juez y

Vencedor. Similar, también, la óptica de la eclesiología: el ver-
dadero Israel, la ciudad donde habitan los testigos y los vencedo-
res, la Esposa 162 •
Pero nuestro estudio se ha ceñido y ha precisado la visión
del Espíritu. Hay que reconocer que existen matices diferencia-
les respecto del léxico. En el evangelio existen expresiones que
no se encuentran en el Apocalipsis: El Paráclito (Jn 14, 25; 15,
26; 16, 6); «Otro Paráclito» (14, 16), el Espíritu Santo (Jn 1, 33;
14, 26; 20, 22), el Espíritu de la verdad (Jn 14, 17; 15, 26; 16,
13). También, las siguientes formulaciones del Apocalipsis están
ausentes del evangelio y cartas: «Los siete espíritus» (Ap 1, 4;
3, 1; 4, 5; 5, 6), el Espíritu de la profecía (Ap 19, 10) y los
espíritus inmundos (Ap 13, 15; 16, 13.14; 18, 2). Tales discon-
formidades no anulan ni pueden oscurecer la semejanza profun-
da en la concepción teológica del Espíritu, según ambos escritos:
• Jesús aparece como el portador perfecto del Espíritu, so-
bre él permanece el Espíritu de forma continua (Jn 1, 32-33);
Jesús posee la plenitud del Espíritu, «es el que tiene los siete
espíritus>> (Ap 3, 1).
• El Espíritu se manifiesta como la realidad personal más
íntima de Jesús: brota de sus entrai'ías (Jn 7, 37-39), mana de su
costado abierto (Jn 19, 34), es el soplo vital, el aliento de Jesús
resuci.tado (Jn 20, 22); el Espíritu, según el libro del Apocalipsis,
está contemplado en el símbolo de los siete ojos del Cordero,
«los siete espíritus» son los ojos de Jesús, los mismos órganos de
su cuerpo glorificado (Ap 5, 6).
• Jesús da el Espíritu sin medida, efunde su Espíritu (Jn 3,
34; 7, 3]-39; 15, 26; 19, 34); el Cordero que posee la·perfección
del Espíritu lo envía a toda la tierra (Ap 5, 6).
• El Espíritu procede del Padre (Jn 15, 26) y es enviado
como la unión perfecta del Padre con Jesús (Jn 14, 26); el Espíritu
proviene de Dios (Ap 1, 4; 4, 5; 5, 6; 11, 11), pero el Cordero,
'"2 Cf. O. BocHER, .fohanneisches in der Apokalypse des .Tohannes: NTSt 27

(1980-81) 313-319; E. SrnüSSLER-FIORENZA, The Quest Jor /he .Tohannine
Sdwol, the Apocalypse and the Fourth Gospel: NTSt (1976-77) 402-427.
que es adorado como Dios, también lo tiene (Ap 3, 1), lo efunde

como la señal personal de la comunión entre Dios y él (Ap 5, 6).
• El Espíritu actúa en el grupo de los discípulos no en el
mundo (14, 16-17); el Espíritu (en singular to pneüma) opera
siempre dentro de la comunidad eclesial (pueden citarse todos
los textos pneumáticos del Apocalipsis).
• El Espíritu aparece primordialmente en su función profé-
tico-iluminadora del mensaje de Jesús: interiorizando su pala-
bra, suscitando la fe en él, dando testimonio de Jesús, conti-
nuando su obra en la Iglesia (Jn 14, 25-26; 15, 26-27; 16, 13-15;
16, 7-11); el Espíritu, conforme a la visión del Apocalipsis, hace
conocer a la Iglesia válidamente la interpelación de Jesús (Ap 2,
7.11.17.29; 3, 6; 13, 22), sumerge a Juan en su fuerza profética
(Ap 1, 10; 4, 2; 17, 3; 21, 10), el Espíritu de profecía continúa
el testimonio de Jesús inspirando a los profetas cristianos en su
recta comprensión y proclamación fiel del evangelio (Ap 19, 10;
22, 6), conduce proféticamente a la Iglesia para que sepa invocar
a su Señor, que viene (Ap 22, 17).
• El Espíritu es consolador, defiende a los discípulos atri-
bulados contra el mundo pecador (Jn 16, 7-11); el Espíritu en el
Apocalipsis consuela a los cristianos que mueren en el Señor
con la promesa del macarismo y del descanso (14, 13).
• El Espíritu es vivificador, da la vida y aumenta la fe,
principalmente a través de la Palabra (Jn 3, 5.6.8; 6, 63); el
Espíritu, asimismo, da vida a los dos testigos (Ap 11, 11).
Conclusión
En esta conclusión se recogen los resultados del estudio y

análisis acerca de los textos referidos al Espíritu en el libro del
Apocalipsis; es una cosecha serena de los frutos maduros. Ahora
se puede contemplar con mirada cumplida la recolección total.
Al final del trabajo se vuelven los ojos atrás, para abarcar con
visión panorámica los detalles y los problemas. Esta conclusión
será algo más que el resumen frío tle unos datos, pretende ser el
fiel reflejo de cuanto se ha estudiado y descubierto para que
mejor se vea el protagonismo auténtico del Espíritu durante el
proceso vivo de la Iglesia, que lee el libro del Apocalipsis.
El Espíritu aparece en una perpectiva eclesial-litúrgica. La
presencia del Espíritu acontece en la comunidad eclesial, reuni-
da en asamblea litúrgica para purificarse mediante la escucha
atenta de la Palabra de Dios que Jesús testimonia, y para saber
discernir su hora en el mundo. El Espíritu, que hace posible tal
renovación, interpreta e interioriza esta Palabra. Es el Espíritu
de profecía, que vive siempre en la Iglesia.
En primer lugar, «Los siete espíritus» (ta heptá pneümata, en
pluralY, Tras el estudio acerca del origen de .la fórmula apocalípti-
ca, análisis filológico y exégesis, estamos en condición de poder
afirmar con todo derecho y rigor que, aquí, descubrimos una ex-
presión perfectamente cristiana, que se aplica al Espíritu Santo
cuando es contemplado a nivel de la transcendencia, en relación a
Dios o a Cristo. Creemos razonablemente haber contribuido de
manera notable al esclarecimiento crítico de la difícil y muy discu-
tida fórmula de «los siete espíritus», y, así, del modo más sincero
y modesto haber devuelto a la Iglesia la Palabra de Dios interpretada.
«Los siete espíritus» designan la plenitud del Espíritu, según

una expresión típica del Apocalipsis, reforzada audazmente por
el simbólico número siete. Dentro de la inmensa producción lite-
raria de la Biblia, esta fórmula es inédita.
La revelación bíblica conoce un amplio proceso de manifes-
taciones del Espíritu, en forma siempre dinámica, de múltiples
carismas de profecía, dones de vida, purificación ... Sobre esta
realidad y fondo bíblicos, el autor del Apocalipsis ha sabido
crear certeramente una formulación que subraya con genialidad
y concisión, cómo el Espíritu es la perfecta capacidad de todos
los dones y continuas manifestaciones de Dios, que no se inte-
rrumpen. Son «los siete espíritus», es decir, la plenitud de la
actividad de Dios, el completo poder de comunicación de Dios
con los hombres.
Al comienzo de cslc libro, el Apocalipsis, escrito para ser
leído en la Iglesia, en una comunidad que se reúne en la liturgia,
encontramos el saludo de un Dios-Trinidad.
Dios estú en relación continua y operante con la historia de
la salvación: interviene en el presente (el que es); ha obrado en
el pasado (el que era), y actuará en el futuro (el que ha de
venir). Cristo es designado como el testigo fiel, digno de crédito,
que ha testimoniado la Palabra de Dios con su vida y muerte;
como el primogénito de entre los muertos que anima, fortalece
con su presencia de resucitado la vida de la Iglesia; como jefe de
los reyes de la tierra guía la historia con su energía victoriosa
hacia un desenlace definitivamente positivo. El Espíritu es seiia-
lado con la expresión de «los siete espíritus», indicándose signifi-
cativamente que las manifestaciones del Espíritu van desde el
principio del mundo hasta el hoy de la Iglesia, hasta el presente
que se continúa ... y son incontables y sin número.
En definitiva, tenemos en Ap l, 4 una fórmula de saludo
trinitario, de un Dios-Trinidad que bendice a su Iglesia y que
actúa salvíficamentc siempre en la historia. Esta profunda y be-
lla bendición está hoy olvidada -hay que reconocerlo-, y la
Iglesia debería recuperarla para su liturgia y para su vida. «Los
siete espíritus» aparecen en la transcendencia divina bajo la ima-
gen de las siete lúmparas de fuego ardiendo frente al Trono de
Conclusión 197
Dios (Ap 4, 5) y de los siete ojos del Cordero (Ap 5, 6); se

trata, sin embargo, de la misma realidad encubierta de diversa
figura. En una ocasión era un símbolo cultual, «siete lámparas»;
en otra, un símbolo antropomórfico, «siete ojos». Desde la teo-
logía, las siete lámparas son iconográficamente los siete ojos del
Cordero, la plenitud del Espíritu.
Con la imagen de las siete lámparas de fuego ardiendo perpe-
tuamente, se está simbolizando la solicitud estática y atenta, la
providencia de Dios vigilante y continua. Pero esta solicitud no
es sólo una cualidad, no es algo, sino Alguien: el Espíritu de
Dios, cuya plenitud personal está frente al Trono de Dios, pre-
sente y dispuesto a intervenir en la historia.
Con la imagen de los siete ojos del Cordero, se está indican-
do que Cristo tiene la perfección de la ciencia y la benevolencia.
Cristo, vencedor de la muerte y resucitado, está dotado de la
plenitud del poder y aparece lleno de la abundancia del Espíritu
(¡sus propios ojos!), e, irradiándolo personalmente, lo envía a
toda la tierra para que entre en contacto con la historia de la
salvación y actúe proféticamente en la Iglesia.
Con esta perfección divina del Espíritu, Cristo glorioso se
presenta a la Iglesia para animarla («Esto dice el que tiene los
siete espíritus de Dios y las siete estrellas»: Ap 3, 1). El Señor
resucitado posee la totalidad del Espíritu y también tiene en su
mano a los ángeles-profetas; éstos son los profetas, portavoces e
instrumentos de la plenitud del Espíritu profético. A través de
los profetas, en los que está presente y actuante el Espíritu,
Cristo habla y vivifica a la Iglesia.
En segundo lugar, el Espíritu (to pneüma, en singular) actúa
siempre en un ámbito privilegiado, en la Iglesia, y está en fun-
ción dinámica con la comunidad eclesial, el grupo cristiano de
«los que oyen las palabras de esta profecía» (Ap 1, 3), activo
receptor del libro del Apocalipsis. A este grupo eclesial se dirige
Juan. Existe en todos los textos donde aparece la palabra Espíri-
tu (to pneüma, en singular) una concepción peculiar; la acción
del Espíritu se concentra primordialmente en la profecía, es el
Espíritu de profecía.
Juan, el vidente del Apocalipsis, ha sido lleno de la fuerza del

Espíritu; por ello, es constituido profeta, y puede con autoridad
decir «las palabras de esta profecía». En cuatro textos concisos,
pero estratégicamente situados, Juan señala su encuentro transfor-
mante con el Espíritu que le ha capacitado para ser profeta inspira-
do. En el día del Señor entra Juan en la fuerza del Espíritu (Ap 1,
10). Con esta frase comienza la narración de sus visiones apocalíp-
ticas; la expresión «el día del Señor» es una clave de lectura e
interpretación de todo el libro del Apocalipsis, y subraya fuerte-
mente su carácter litúrgico. Ante la magnificencia de las revelacio-
nes que contempla en la transcendencia divina, la solemnidad de la
liturgia celeste y la aparición de los personajes que más tarde inter-
vendrán decisivamente en la historia del Apocalipsis, Juan se siente
otra vez impulsado a declarar su condición de profeta, invadido
por la fuerza del Espíritu (Ap 4, 2). Finalmente, para poder con-
templar proféticamente el fin de la dinámica del mal e injusticia
social, representados en la destrucción inclemente de Babilonia, la
gran ciudad cerrada y autosuficiente (Ap 17, 3), y para ver el triun-
do radiante del bien en la tierra, simbolizado en la aparición glorio-
sa de la nueva Jerusalén (Ap 21, 10), Juan, el vidente, se siente
interiormente lleno de la fuerza del Espíritu. La comunidad ecle-
sial, que escucha (Ap 1, 3), puede oír con garantía las palabras de
Juan; son dignas de crédito, están inspiradas, vienen de un profeta
declarado y avalado por la fuerza del Espíritu.
El Apocalipsis ofrece a la Iglesia, a través de las visiones y
revelaciones de Cristo glorioso, la energía para salir vencedora
como su Scfior ha vencido. Sabemos que el Apocalipsis es un
libro profético (Ap 1, 3; 22, 10.18.19) y que ha sido enviado a la
Iglesia ( 1, 1 L 19; 22, 16). Por medio de su lectura habla el Espí-
ritu a la Iglesia. El Apocalipsis es un libro para ser leído hoy
porque es voz genuina del Espíritu. El Señor, que interpela de
forma continua a la Iglesia y que ha dicho que no deben sellarse
las palabras de este libro (Ap 22, 10), encarece la lectura del
Apocalipsis a la Iglesia de hoy: «El que tiene oído, oiga lo que
el Espíritu dice a las Iglesias» (Ap 2, 7.11.17.29; 3, 6.13.22);
que la Iglesia lea el Apocalipsis y discierna su hora en el mundo.
Pero el Espíritu no habla desde sí mismo; en el libro no existe
otro mensaje sino el de Cristo. El Espíritu dice únicamente lo que
Conclusión 199
ha dicho Cristo, haciendo comprender e interiorizar su Palabra,

llevando a cabo su obra profética dentro de la Iglesia.
El Espíritu asiste a la Iglesia; le ayuda proféticamente para
discernir la historia y saber leer y descifrar los signos de los tiem-
pos; concede a la comunidad eclesial la inteligencia para inter-
pretar la historia según la óptica y el criterio de Dios, a la luz de
toda la economía de la salvación (Ap 11, 8). Sus padecimientos,
infligidos a causa del testimonio que da ante el mundo, se calcan
sobre la misma pasión de su Señor. Si él fue perseguido, también
lo será su Iglesia. Pero el Espíritu, tras un tiempo limitado de
escarnio y después de sufrir incluso la afrenta de una muerte
violenta, hará eficazmente que los dos testigos-profetas (figuras
emblemáticas de la Iglesia de todos los tiempos) resuciten, se
pongan en pie, y vuelvan junto a Dios y allí permanezcan para
siempre. El Espíritu, en esta confrontación abierta con el mun-
do, dirá la última palabra y dará el triundo definitivo a la Iglesia
profética. El Espíritu infundirá vida a la Iglesia (Ap 11, 11).
Durante el discurso o lectura del libro, alguna vez se registra
una pausa, una llamada de atención a la asamblea. Ap 14, 13
aparece significativamente como uno de los especiales momen-
tos de reflexión que prentende alentar la perseverancia de los
santos con el macarismo del descanso: Quienes han sabido morir
en el Señor, los que han hecho del Señor su ambiente vital por
donde ha transcurrido su existencia entera, son bienaventura-
dos. Exactamente los santos, es decir, los que se han esforzado
en mantener los mandamientos de Dios y la fe de Jesús. Son
dichosos y viven ya, desde el momento de su muerte, en el Se-
ñor, en el descanso.
El macarismo acerca de los que mueren en el Señor es una
verdad de gran contenido teológico y debe ser acreditada profé-
ticamente. Sólo el Espíritu, que ilumina y mueve al profeta,
puede confirmar y resultar garante de la voz reveladora que pro-
viene de la transcendencia. «Sí, dice el Espíritu: descansen de sus
fatigas, pues sus obras le acompañan». Ante el castigo que se
cierne sobre los que adoran a la Bestia y su ruina perenne, el
Espíritu promete a los cristianos fieles una bendición, habla a los
santos y fortalece su constancia. Todos aquellos valores positivos
-las obras consideradas en su integralidad-, que el cristiano

se ha empeñado en hacer y fructificar, a menudo bajo una pre-
sión circundante que atentaba contra su fe, permanecen. Esa po-
sitividad vivida no se perderá con la muerte, sino que sobrevivirá
en el más allá, acompañando como algo inseparable al cristiano.
El Espíritu asegura que el trabajo realizado en esta tierra no
será nunca baldío. La quietud que se promete no significa el
olvido, sino la suma final de todos los esfuerzos y de todos los
logros; es el reposo maduro de la vida cristiana y la cosecha
bendecida con las obras de la fe. Será un descanso de plenitud.
En el libro del Apocalipsis aparece una especie de tríada
demoníaca, una caricatura burlesca de la Santa Trinidad. El
gran Dragón (Ap 12, 3.4.7-lO; 13, 2), la primera Bestia (Ap 13,
2.3.4. 16; 17, 12.14) y la segunda Bestia o falso profeta (Ap 13,
13.15; 16, 13.15; 19, 20; 20, 10) representan la total antítesis
frente al Padre, a Cristo y al Espíritu; es decir, una parodia de
la Trinidad santa, una «trinidad infernal», las fuerzas primordia-
les del mal que combaten durante todo el arco de la historia de
la salvación contra Dios y la Iglesia. De la boca triple de la
tríada diabólica (Ap 16, 13-14) salen tres espíritus inmundos
( única vez que la palabra pneüma reviste una connotación nega-
tiva en el libro). La originalidad del Apocalipsis consiste en que
son comparados -¡excepcionalmente en toda la Escritura!-
con las ranas. ¿ Una observación banal, un recuerdo de la segun-
da plaga de Egipto? No se trata en estos momentos decisivos de
la lectura del libro de una descripción ausente de interés para el
oyente cristiano; más bien vale corno una recomendación para
saber discernir, bajo la imagen de un símbolo teriomórrico, el
comportamiento sabio y experimentado. El autor del Apocalip-
sis ha indicado que estos tres espíritus inmundos o demonios
--como el reverso de los tres .íngelcs (Ap 14. 6-20)- son los
mensajeros y agentes de la tríada demoníaca, enviados para ha-
cer señales y engañar a los hombres, arrancarlos de su fe, y
extirpar de la tierra hasta el mismo nombre de Dios.
«La tríada diabólica se sirve -¡atención!- de mensajeros
que actúan como ranas. La insignificancia de su aspecto es la
mejor ayuda a su acción corrosiva; en su aparente fragilidad, en
su blanda movilidad, en la monotonía de su canto --¡quién diría
Conclusión 201
que este oscuro y diminuto animal es portador de peligro!-, se

esconde el disfraz atrayente de su juego, y así la estrategia per-
fecta camina, y la tentación se introduce y se desliza suavemen-
te, viscosamente, sin que nadie lo advierta, y cuando al final del
engaño alguien sienta su efecto letal, ya será demasiado tarde».
El Espíritu aparece en el libro del Apocalipsis predominante-
mente, con pleno relieve y protagonismo, como el Espíritu de
profecía. En tal sentido, el texto capital sigue siendo Ap 19, 10:
«El testimonio de Jesús es el Espíritu de profecía». Jesús da su
testimonio a la Iglesia a través del Espíritu que inspira a los
profetas. El Espíritu interioriza, hace conocer, profundizar
cuanto Jesús ha dicho y dice. Toda la revelación cristiana es
iluminada, conocida por los cristianos gracias al Espíritu que
inspira; éste pone dentro del cristiano -siembra en su cora-
zón- el testimonio de Jesús (que es la Palabra de Dios con la
que forma una expresión plerofürica para indicar la divina Reve-
lación). Al mismo tiempo, para que el testimonio de Jesús, ya
conocido y asimilado, se mantenga vivo, pueda ser confesado y
promulgado ante el mundo y no sucumba ante la hostilidad, la
persecución o la muerte, el Espíritu anima e inspira con su fuer-
za a los profetas cristianos. El Espíritu pone en sus bocas la
gran profecía, que es el mismo testimonio de Jesús.
El autor del Apocalipsis ha visto proféticamente en los signos
de aquellos tiempos (los cristianos de Asia menor bajo el impe-
rio de Domiciano), aunque no se ejercitara de forma sistemática
y legal una persecución, un choque inevitable entre la fe cristia-
na y el Imperio romano. El Apocalipsis está escrito con acentos
radicales e intransigentes: se adora al Cordero o se es irremedia-
blemente esclavo de la Bestia. Se ha descubierto en las frecuen-
tes doxologías del Apocalipsis una réplica cristiana frente a los
himnos que se tributaban idolátricamente al emperador romano.
Esta concepción del Espíritu profético está en línea de conti-
nuidad teológica con la visión del Espíritu en la obra de San
Juan, en particular con el cuarto evangelio. Aun trantándose de
dos géneros literarios diferentes, coexisten profundas semejan-
zas. El Apocalipsis es básicamente fiel a su escuela joannea,
pero es asimismo original en su formulación y abre con ello -así
es su estilo- nuevas perspectivas y esperanzas teológicas.
Según el libro del Apocalipsis, la comunidad eclesial [«los

que oyen las palabras de esta profecía» (1,3)] ha vivido una ex-
periencia singular, apocalíptica. Al principio, el Espíritu habla a
la Iglesia: «El que tiene oído, oiga lo que el Espíritu dice a las
Iglesias» (Ap 2, 7.11.17.29; 3,6.13.22); esta misma Iglesia, a lo
largo de todo el proceso vivo del Apocalipsis, se ha ido purifi-
cando mediante la Palabra de Cristo, sabiamente interpretada e
interiorizada por el Espíritu; ha realizado una conversión. Al
final del libro, la Iglesia aparece como esposa, se ha anulado
una distancia, y el Espíritu no es ya un interlocutor extraño,
sino una presencia íntima a la Iglesia. El Espíritu y la Iglesia
hablan la misma voz compartida y dicen: ¡Ven! (Ap 22, 17).
En ninguna otra parte de la Biblia se manifiesta, creemos,
con tanta claridad y a tanta altura, el misterio de la Iglesia y el
destino que le aguarda con su Señor cuando ésta es dócil a la
voz sugerente del Espíritu. La Iglesia puede ya, por fin, amar al
Señor con amor de esposa, es decir, de iguales; porque dentro
de ella el Espíritu es su instinto más profundo, su sentir funda-
mental, que, al unísono, como una «sin-fonía», le hace clamar:
¡Ven! El Espíritu mant'icne viva e intacta la consagración de la
Iglesia, que significa la íntima e indisoluble unión con Cristo,
como esposa fiel e inmaculada del Cordero. Gracias al Espíritu
que la va transformando, la Iglesia se reconoce delante de Cristo
como esposa y se atreve a amarlo con intimidad única y cariño
exclusivo; el Espíritu va conduciendo a la Iglesia a la apoteosis
definitiva del encuentro amoroso con el Se11or.
Hay que saber leer estos últimos versos del Apocalipsis con
toda la fuerza evocadora de que est:ún impregnados y rezuman,
a la luz de los primeros versos de la Biblia, cuando Dios hizo el
cosmos y creó el primer hombre y la primera mujer. El proyecto
de Dios era hacer del mundo un hogar y de la humanidad una
esposa. El plan divino, que ha durado cuanto se prolonga la
historia de la salvación, encuentra ahora su cumplimiento:
«Mira, yo hago nuevas todas las cosas» (Ap 21, l ); «El Espíritu
y la esposa dicen: ¡Ven!» (Ap 22, 17). Y el Señor responde: «Sí,
vengo pronto» (Ap 22, 20). «Pronto>, se refiere a la incidencia e
intensidad positiva que la historia recibe por parte de Cristo; el
tiempo se ha acortado tras su venida, y la historia, guiada y
Conclusión 203
compenetrada de la fuerza del Señor, marcha irremediablemen-

te a su fin. La Iglesia dice: ¡Ven!; el Señor responde: Sí, vengo
pronto. Así, mediante este diálogo vivo y coral, la Iglesia va
alimentando su esperanza de que el Señor viene continuamente
con una presencia, cada vez más creciente, que se colmará en el
horizonte remoto de la Parusía.
Es el Espíritu de profecía, instinto de la Iglesia, quien sugie-
re esta llamada.
La venida del Señor se apresura, y se presenta como una
respuesta de amor a su esposa, que es la Iglesia.
Bibliografía*
1. FUENTES
Biblia Hebraica, cd. R. KITTEL-P. KAHLE, Stuttgart 1973.

Biblia Hebraica Stuttgartensia, ed. K. ELLIGER-W. RUDOLPH, Stuttgart
1975.
R. H. CHARLES, Apocrypha and Pseudoepigrapha of the Old Testament,
2 vols., Oxford 1972.
FLAVII JosEPHI Opera, cd. B. N1ESE, 3 vols., Berolini 195S2.
The Greek New Testament, ed. K. ALAND-M. BLAK-C. M. MARTJNt-B.
M. METZC,FR-A. WIKCJREN, Stuttgart 1975\
E. LOHSE, Die Texte aus Qumran. Hebriiisch und deutsch, Münchcn
1964.
Septuaginta, id est Vetus Testamentum graece iuxta LXX interpretes, 2
vols., cd. A. RAHLFS, Stuttgart 1965 8 •
PIIILONIS ALEXANDRINI Opera, ed. L. COHN-P. WENDLAND, 4 vols.,
Bcrolini 1896-1926.
2. SUBSIDIOS
W. BAUER, Worterhuch zu den Schriften des Neuen Testaments, Berlin

1971 '.
F. HLAss-A. DEBRUNNER-A. REHKOl'H, Grammatik des neutestamentli-
chen Griechisch, Güttingen 1976 14 •
J. FUERSTIO, Veteris Testamenti Concordantiae hebraicae atque chaldai-
cae, Lipsiae 1840.
La presente bibliografía no pretende ser temáticamente exhaustiva; mcn-

cicma sólo los libros y artículos más útiles de los que nuestro libro es deudor.
206 Bibliografía
W. ÜRIMM-H. THAYER, Lexicon of the New Testament, Edinburgh

19084 •
E. HATCH-H. A. REDPATH, A Concordance to the Septuagint and the
other Greek Versions of the Old Testament, 2 vols., Graz 1975.
E. JENNr-C. WESTERMANN, Theologisches Handworterbuch zum Alten
Testaments, 2 vols., München-Zürich 1971-1976.
G. KITTEL-G. FRIEDRICH, Theologisches Worterbuch zum Neuen Testa-
ment, 7 vols., Stuttgart 1959.
G. W. H. LAMPE, A Patristic Greek Lexicon, Oxford 1961.
H. G. LIDDEL-R. Sean, A Greek-English Lexicon with a Supplement,
Oxford 1968.
G. LIS0WSKI, Konkordanz zum hebriiischen A/ten Testament, Stuttgart
1958.
A. LANCRLLOTn, Sintassi ehraíca nel greco dell'Apocalisse, Assisi 1964.
8. M. M1nzoER, A textual Commentary on the Greek New Testament,
London-Ncw York 1971.
R. MoRGENTHALER, Statistik des neutestamentlichen Wortschatzes, Zü-
rich-Frankfurt 1958.
C. F. D. Mou1.E, An idiom Book of New Testament Greek, Cambridge
1959.
J. H. MoUI.T<>N-G. MILLIGAN, Grammar of the New Testament greek, 4
vols., E<linburgh 1908.
(i. Mussms, The Morphology of koine greek as used in the Apocalypse
of St. John. A Stu,ly in hilingwilism, Leiden 1971.
A . T. R<>BERTSON, A Grammar of the Greek New Testament in the light
of historical research, Ncw York 1914.
J. SCHMID, Studien zur 0<'schíchtl' des griechischen Apokalypsetextes,
Münchcn 1956.
A. ScHMOI.I.ER, llandkcmkordanz zum griechischen Neuen Testament,
Stuttgart 1963 11.
J. ScmT, 111e original language of the Apocalypse, Toronto 1928.
H. L. STRACK-P. 811.I.ERBECK, Kommentar zum Neuen Testament aus
Talmud und Midrasch, 6 vols., München 1924-1928, 1965 4 •
N. TURNER, Grammatical lnsights into the New Testament, Edinburgh
1965.
G. B. WINER, <irammar of the New Testament Greek, Edinburgh 1882.
M. ZERWWK, Graecítas bihlica, Romae 1966 5 •
F. Zrnu-:u., Lexicon hebraicum et aramaicum, Romae s.a.
F. Z0RELL, La,icon Graecum Novi Testamenti, Parisiis 1931 2 •
3. COMENTARIOS AL.LIBRO DEL APOCALIPSIS

E. B. ALL0, L'Apocalypse, París 1933 3 •
S. BARTINA, Apocalipsis de S. Juan, Madrid 1962.
Bibliografía 207
P. BENOIT, Ce que !'Esprit dit aux Eglises. Commentaire sur l'Apocalyp-

se, Vennes 1941.
J. BEHM, Die Offenbarung des Johannes (Das Neue Testament Deutsch),
Gottíngen 1949.
M. E. BOISMARD, L'Apocalypse, La sainte Bible, Paris 1950.
J. BONSIRVEN, L'Apocalypse de saint lean (Verbum salutis XVI), Paris
1951.
W. BoussET, Die Offenbarung Johannes, Gottingen 1906 5 •
Ch. BRüTSCH, La clarté de l'Apocalypse, Gcneve 1966 5 •
G. 8. CA!RD, A Commentary on the Revelation of St. John the Divine,
London-New York 1966.
P. CARRINGTON, The Meaning of the Revelation, London 1931.
L. CERFAUX-J. CAMBIER, L'Apoculypse de saint Jean lue aux chrétiens
(Lectío divina), Paris 1955.
E. CoRSINI, Apocalisse prima e dopo, Toríno 1980.
R. H. CHARLES, A critica[ and e.xegetical commentary of the Revelation
of St. .lohn, 2 vols., Edinburgh 1920.
N. DoM!NGUEZ, Apocalypsis Jesus Christi, Matriti 1968.
J. ELLUL, L'Apocalypse. Architecture en mouvement, París 1975.
K. ERBES, Die Offenbarung Johannis, Gotha 1891.
H. ECHTERNACH, Der Kommende, Die Offenharung St. Johannes für
die Gegenwart ausgelegt, Gütcrsloh 1950.
A. FARRER, The Revelation of St. John the Divine, London 1964.
H. M. FERET, L'Apocalypse de .mint lean, vision chrétienne de l'histoi-
re, París 1943.
A. FUHR, Offenharung Jesu Christi, Philadelphia et Reutlingen 1965.
M. G. CORDERO, El libro de los siete sellos, exposición exegético-teoló-
gica del Apocalipsis, Salamanca 1962.
A. GELIN, L'Apocalypse (La saintc Bihlc XII), Paris 1938.
W. HADORN, Die Offenharung des Johannes (Thcologischc Handkom-
mentar), Leipzig 1928.
R. HAUG, Das Buch der Geheimnisse, zwolf Seitsiítze für das christ/iche
Volk•zur Auslegung der Geheimnen Offenbarung, Freiburg 1927.
O. KARRER, Die Geheime Offenharung, Benziger 1938.
B. KELLER, Die Offenbarung des .lohamzes, Drcsdcn 19115.
P. KmTER, Die Apokalypse (Hcrders Bibelkommentar), Freiburg
1942 3 •
M. KIDDLE, The Revelation of St. John (The Moffat N.T. Commen-
tary), London 1940.
H. KRAFT, Die Offenbarung des Johannes, Tübingen 1974.
G. E. LADO, Commentary on the Book of Revelation of John, Miami
1928.
208 Bibliografía
R. LENSKI, The lnterpretation of St. John's Revelation, Ohio 1951.

E. LOHMEYER, Die Offenbarung des Johannes, Tübingen 1953 2 •
E. LüHSE, Die Offenbarung des Johannes, Das Neue Testament Deutsch,
Gottingcn 1960 8 •
A. L01sY, L'Apocalypse de lean, Paris 1923.
J. MoFFAT, The Revelation of St. John the Divine, London 1910.
P. PRIGENT, L'Apocalypse de Saint lean, Paris 1981.
M. R1ss1, Alpha und Omega, eine Deutung der Joh. Ofjenharung, Bale
1959.
M. RrsT, The Revelation of St. John the Divine (The Intcrprctcr's Bihlc
XII), Ncw York 1957.
E. F. Sco·1T, The Book of' Revelation, London 1939.
E. Sc111cK, m Apocalipsis, Barcelona 1974 .
.1. SICKl'NBER<,, Frklüm11g der Johannesapolalypse, Bonn 1940.
F. Sr>rlTA, Ojfenhamng des Johannes, Halle 1889 .
.1. S11u ;ui-:Ro, l\¡mrnlipsis, Madrid 1965.
J. Sw1:-r1-:, Revelation, London 1979.
11. B. Swl'TF, Thel\pornlypseof'St . .John, London 1909' .
.l. STAl'IILIN, !)ie A¡wk11/yp.1·e, St. Gallen 19563.
S. 'l'Fl'l•:NTI 1111., {)ie l\pokalypse des lll . .lolwnnes, Padcrborn 1892.
T. ToRR/\NCF, '!1te Apocalypse today. Sermons on Revela/ion, London
l%0.
C. C. ToRRFY, '/11<: Apocalypse of' St . .lohn, Ncw Havcn-London 1960 .
.J. W1c1s, I>ic Ofli•11h11r11111; des Johannis, Giittingcn 1904.
A. W1KFNll/\llSFR, Ojji•11haru11g des .lolu11111es, Rcgcnsburg 1947.
T. ZAIIN, /)ie Of¡énbamng des .lo/umnes, Lcipzig 1924-192ú.
4. ESTUDIOS
F. ASFNSIO, ¡,;¡ l1spíril11 de l>ios 1'11 los up<Ícri/'os judíos prccristianos:

EstHih 6 ( IIJ47) 5-'.B.
C. !•'. BARRl:T, E/ f,'spíritu Santo c11 la Tradición Sinúptica, Salamanca
1979.
S. BARTIN/1, /,os siete ojos del Cordero (Apoc 5, 6): EstBib 21 (1%2)
325-328.
R. BATl'.Y, Ncw 'frstmnent Nuptial lnzagery, Leiden 1971.
D. M. BECK, The Christology of the Apocalypse, Ncw York 1942.
P. BENOIT, Ce que /'Esprit 1lit aux Eglises, Vcnncs sur Lausanne 1941,
K. BFIHil:R, Die l\men-Worte Je.1·u, Berlín 1970.
W. BIEDER, Die siehen Seligpreisungen in der O/Jenbarung Johannes:
ThZ 10 (1954) 13-30.
Bibliografía 209
J. DE Bue, Pour l'histoire des dons du Saint-Esprit avant saint Thomas:

RAM 22 (1946) 117-180.
O. BOCHER, Johanneisches in der Apokalypse des Johannes: NTSt 27
(1980-81) 310-332.
M. E. BOISMARD, Notes sur l'Apocalypse: RB 59 (1952) 161-81.
J. BoNSIRVEN, Le Judaisme palestinien au temps de Jésus-Christ 1, París
1934.
W. BoussET, Der Antichrist in der Überlieferung des Judentums, des
Neuen Testaments und der a/ten Kirche. Ein Beitrag zur Auslegung
des Apocalypse, Gottíngen 1895.
- Die Religion des Judentums im neutestamentliche Zeitalter, Berlín
1906 2 •
R. BoYD, The Book of Revelation: Interpr 2 (1948) 467-82.
B. BRINKMANN, De visione liturgica in Apocalypsi S. Johannis: VD 11
(1931) 335-342.
W. H. BROWNLEE, The Priestly Character of the Church in the Apoca-
lypse: NTSt 5 (1959) 224-225.
N. BROX, Der Begriff «Martys» im Neuen Testament, München 1959.
F. F. BRUCE, Christ and Spirit in the N.T., Cambridge 1973.
L. BRUN, Übriggebliebene und Miirtyrer in der Apokalypse: ThStKr 102
(1930) 215-231.
M. J. BRUNK, The Seven Churches of Revelations Two and Three: BS
126 (1969) 240-246.
J. E. BRUNS, The Contrasted Women of Apoc 12 and 17: CBQ 26 (1964)
459-463.
F. BüCHSEL, Die Christologie der Offenbarung Johannis, Halle 1907.
A. A. CABANISS, A Note on the Liturgy of the Apocalypse: Interpr 7
(1952) 78-86.
J. CAMBIFR, Les images de l'Ancien Testament dans l'Apocalypse de
Saint lean: NRTh 77 (1955) 113-122.
J. E. CARPENTER, The Johannine Writings. A Study of the Apocalypse
and tl;te Fourth Gospel, London 1927.
L. CERFAUX, L'Eglise dans l'Apocalypse: RechBíb 7 (1965) 111-124.
G. ClurFA, L'Apocalisse interpretata con l'ausilio dei lihri di Rnoch,
Giobhe, Cantico dei Cantici, IV Esdra, Roma 1927.
C. CLEMEN, Visionen und Bilder in der Offenbarung Johannis: ThStKr
107 ( 1936) 236-265.
J. COMBLIN, La liturgie de la nouvelle Jérusalem (Apoc 21, 1-22, 5):
EThL 29 (1953) 5-40.
- Cristo en el Apocalipsis, Barcelona 1969.
- La ville bien-aimée, Apocalypse 20, 9: VíeSpir 112 (1965) 631-648.
210 Bibliografía
J. S. CoNSIDINE, The two witnesses, Apc 11, 3-13: CBQ 8 (1946) 377-
392.
A. CROSTWAITE, The Symbolism of the letters to the seven Churches:
ET 22 (1910-11) 397-399.
C. CHA VASSE, The Bride of Christ. An Enquiry into the Nuptial Element
in Early Christianity, London 1940.
M. A. CHEVALLIER, L'Esprit et le Messie dans le Bas-Judai"sme et le
Nouveau Testament, Paris 1958.
V. DELLAGIACOMA, Israele, Sposa di Dio, Roma 1956.
G. DELUNG, Zum gottesdienstlichen Stil der Johannesapokalypse: NT 3
(1959) 107-137.
C. W. DERR, Satan in the Book of Revelation, Dallas 1954.
M. DIBELILJS, Wer Ohren hat zu horen, der hore: ThStKr 83 (1910)
461-471.
G. H. D1x, The Seven Archangels and the Seven Spirits: JThS 28 (1927)
233-250.
J. DuNN, Jesús y el Espíritu, Salamanca 1981.
A. E1m11ARDT, Das Sendschreihen nach Laodicea: EvT 17 (1957) 431-
445.
P. ENDOKIMOV, Le Mystere de/' Esprit Saint, Maison Mame 1968.
D. Ezm.1., Revelations 011 Revelation: New Sounds from Old Symhols,
Waco 1977.
A. FABRE, L'Ange et le chande/ier de /'Eglise d'Ephl\ve: RB 7 (1910)
344-367.
A. FARRER, A Rehirth of /muges, Wcstminster 1949.
H. M. FERET, Apocalypse, histoire et eschatologie chrétienne: DV 2
(1945) 117-144.
G. FERRARO, Lo Spirito e Cristo ne/ vangelo di Giovanni, Brescia 1984.
A. FFUII.I.F'f', E1wai d'interprélation du ch. 11 de l'Apocalypse: NTSt 3
( 1957-58) 183-200.
- Le temps de l' Eglise d'apres le Quatrieme Evangile et l'Apocalypse:
La Maison Dicu 65 (1961) 60-79 .
...... Le Cantique des Cantique et l'Apocalypse: RSR 49 (1961) 321-353.
- CApocalypse. Etat de la question, Paris 1963.
W. FOl,RS'l'ER, Die Bildcr in Ojfenbarung 12 f und 17 f: ThStKr 104
(1932) 279-310.
- Bemerkungen zur Bildsprache der Offenbarung Johannis, en Ver-
borum veritas. Festschrift für C. Stiihlin, Wuppertal 1970, 225-236.
- Der Heilige Geist im Spiitjudentum: NTSt 8 (1961-62) 117-134.
S. GAROFALO, Attualita dell'Apocalisse: Tabor 31 (1962) 336-342.
A. V. GENNEP, Le symbolisme ritualiste de l'Apocalypse: RHR 89
(1924) 163-182.
Bibliografía 211
S. GIET, L'Apocalypse et l'histoire, Paris 1957.

M. GoGUEL, La notion Johannique de L'Esprit et ses antécédents histo-
riques, Paris 1902.
J. GOITIA, La noción dinámica del pneuma en los libros sagrados: Est-
Bibl 15 (1956) 147-185; 341-380 y 16 (19-57) 115-159.
- La fuerza del espíritu. Pneuma, dynamis, Bilbao 1974.
C. GRANADO, El Espíritu Santo revelado como Persona en el Sermón
de la Cena: EstBibl 32 (1973) 157-173.
H. GuNKEL, Schopfung und Chaos in Urzeit und Endzeit. Eine reli-
gionsgeschichtliche Untersuchung über Gen. I und Ap. Joh. 12, Got-
tingen 1897.
- Die Wirkungen des Heiligen Geist, Gottingen 19093.
F. HAHN, Die Sendschreiben der Johannesapokalypse. Ein Beitrag zur
Bestimmung prophetischer Redeformen, Gottingen 1972.
P. A. HARLE, L'Agneau de l'Apocalipse et le NT.: EtTR 31-2 (1956
26-35.
D. HAUGG, Die Zwei Zeugen. Eine exegetische Studie über Apok. 11,
1-13, Münster 1936.
T. HoLz, Die Christologie der Apokalypse des Johannes, Berlín 1962.
M. HuBERT, L'architecture des lettres aux septs Eglises (Apc 2.3): RB 67
(1960) 349-353.
B. W. JONES, More about the Apocalypse as Apocalyptic: JBL 87 (1968)
325-327.
P. JouoN, Apocalypse 1, 4: RcchSR 21 (1931) 486-7.
J. KALLAS, The Apocalypse, an Apocalyptic Book?: JBL 86 (1967)
69-80.
J. E. KEI.LER, Das Sendschreiben an die Gemeinde zu Sardis, Gehlberg
1941.
H. A. A. KENNEDY, The New Testament Metaphor of the Messianic
Brida!: Exptim XI (1916) 106-118.
A. KLEINKNECHT-F. BAl/MGARTF.L-W. BIEDER-E. S.JOBERG-E. SCHWEI-
ZER, Art. :11wi;iíµcx: ThWNT VI 333-453.
K. KocH, Ratlos vor der Apokalyptik, Qüterslóh 1970.
R. KocH, Geist und Messias, Wicn 1')49.
A. LANCELLOTn, L'Antico Testamento nell'Apocalisse: RivBibllt 14
(1966) 369-384.
B. LINDARS-S. SMALEY, Christ and Spirit in the N.T., Leiden 1973.
T. LING, The Significance of Satan. New _Testament Demonology and
its contemporary relevance, London 1961.
D. LYs, «Ruach», le Soufle dans l'Ancien Testament, Paris 1962.
A. MARMORSTEIN, Der Heilige Geist in der Rabbinischen Legende:
ARW 28 (1930) 287-289. . .
212 Bibliografía
J. MASSYNGBERDE, «For the Testimony of Jesus is the Spirit of prophe-

cy» (Rev. 19, 10): IrTQ 42 (1975) 284-291.
F. V. der MEER, Maiestas Domini. Théophanies de l'Apocalypse dans
l'art chrétien. Etude sur les origines d'une /conographie spéciale du
Christ, Roma 1938.
J. MICHL, Die Engelvorstellungen in der Apokalypse des heiligen Johan-
nes J. Die Engel um Gott, München 1937.
P. S. MINEAR, Ontology and Ecclesiology in the Apocalypse: NTSt 13
(1965-66) 89-105.
- I saw a New Earth: An Introduction to the Visions of the Apocalypse,
Washington 1969.
D. MoLLAT, La Révélation de l' Esprit-Saint chez Saint lean, Rome
1971.
B. MüRICONI, Lo Spirito delle Chiese, Roma 1983.
S. Mow1NCKEL, «The Spirit» and the «Word» in the pre-exilie Reforming
Prophets: JBL 53 (1934) 199-227.
L. MOWRY, Rev. 4-5 and Early Christian Liturgical Usage: JBL 71
(1952) 75-84.
L. NEVE, The Spirit of God in the Old Testament, Tokyo 1972.
A. T. NIKOLAINEN, Der Kirchenbegrijf in der Offenbarung des lohan-
nes: NTSt 9 (1962-63) 351-361.
B. NOACK, Satanas und Soteria. Untersuchungen zur neutestamentliche
Diimonologie, Kobenharn 1948.
R. NoRTII, Zechariash's Seven-Spout /,ampsland: Bibl 51 (19-70) 183-206.
M. ÜLIVER, El Septenario de las cartas a las Iglesias: Communio IX
(1976) 377-439.
A. ÜLIVIER, Apoca/ypse /, chap. 1-3: Adresse aux sept Eglises, vision
d'introduction, messages aux Eglises, París 1953.
P. V0N DER OsTEN-SACKEN, «Christologie, Tau.fe, Homologie». Ein Bei-
trag zu Apc Joh. /, 5 f ZNW 58 (1967) 255-66.
C. H. PAREí'., The sevcn [,etters and thc res/ of the Apocalypse: JTS 12
(1910-11) 284-286.
P. PARí'.EN, The Ruah /lakodesh in Tannaitic Litera/ure: JQR 20 (1929)
51-76.
R. PENNA, Lo Spirito di Cristo. Cristología e pneumatologia secondo
un'originale.formulazione paolina, Brcscia 1976.
C. PIEPENBRING, lnjluences mythologiques sur l'Apocalypse de lean:
RHR 85 (1922) 1-15.
O. P1PER, The Apocalypse · o.f lohn and the Liturgy o.f the Ancient
Church: ChH 20 (1951) 10-22.
J. PrKAZA, La perversión de la política mundana (El sentido de las bestias
y la cortesana en Apo 11-13 y 17-20): EstMerced 26 (1971) 557-594.
Bibliografía 213
L. POIRIER, Les sept églises ou le premier septénaire prophétique de

l'Apocalypse, Washington 1943.
F. PoRSCH, Pneuma und Wort. Ein exegetische Beitrag zur Pneumatolo-
gie des lohannesevangelium, Frankfurt 1974.
I. DE LA PoTIERIE, La vérité dans Saint lean I y II, Rome 1977; espe-
cialmente, II L'Esprit et la Vérité, 281-466.
- La notion de témoignage dans saint lean, Paris-Gembloux 1959.
l. DE LA POTTERIE-S. LYONNET, La vida según el Espíritu, Salamanca
19672 •
T. PREISS, Le témoignage intérieur du Saint-Esprit: EtRel 34 (1943)
118-134.
B. PRETE, Beati i morti che muiono ne[ Signare: Palestra del Clero 26
(1947) 169-172.
P. PRIGENT, Apocalypse et liturgie, Neuchátel 1954.
- Flash sur l'Apocalypse, Paris 1974.
- Et le Ciel s'ouvrit, Paris 1980.
- «Au temps de l'Apocalypse»: I Domitien: RHPhiRel 54 (1974) 455-483;
II Le culte impérial au I siecle en Asie Mineure: RHPhilRel 54 (1975)
341-363.
W. N. RAMSAY, The Letters to the Seven Churches ofAsia, London 1904.
H. RICHARDS, What the Spirit Says to the Churches. A key to lohns
Apocalypse, London-New York 1967.
M. R1ss1, Was ist und was geschehen soll danach. Die Zeit-und Ges-
chichtsauffassung der Offenbarung des lohhanes, Zürich 1965.
L. F. RIVERA, Los siete Espíritus del Apocalipsis: ReBibl 64 (1952)
35-39.
F. SARACINO, Quello che lo Spirito dice (Ap. 2, 7, ecc.): RivBiblit 29
(1981) 3-31.
A. SATAKE, Die Gemeindeordnung in der lohannesapokalypse, Neukir-
chen 1966.
E. F. ScoTT, The Spirit in the New Testament, London 1923.
P. ScHAFER, Die Termini «Heiliger Geist» und «Geist der Prophetie» in.
der Targumim und das Verhiiltnis der Targumim zu einander: VT 20
(1970) 304-314.
- Die Vorstellung vom Heiligen Geist in der rabbinischen Literatur,
München 1972.
H. ScHLIER, Vom Antichrist. Zum 13. Kapitel der Offenbarung Johan-
nis (Theologische Aufsatze Karl Barth zum 50. Geburstag), Mün-
chen 1936, 110-123.
- Miichte und Gewalten, Freiburg 1958.
E. SCHÜSSLER-FIORENZA, «The Quest far the lohannine School, The
Apocalypse and the Fourth Cospel»: NTSt 23 (1976-7) 402-427.
214 Bibliograffa
- Priester für Gott. Studien zum Herrschafts-und Priestermotiv in der

Apokalypse, Münster 1972.
- Apokalypsis and propheteia, en J. LAMBRECHT (ed.), L'Apocalypse
johannique et l'Apocaliptique dans le Nouveau Testament, Gem-
bloux 1980, 114-121.
E. SCHWEIZER, Die sieben Geister in der Apokalypse: EvTh 11 (1951-52)
502-512.
A. SKRINJAR, Les sept Esprits (Apoc. 1, 4; 3, 1; 4, 5; 5, 6): Bibl 16
(1935) 1-24; 113-140.
W. STOTI, A note on the word KUPIAKH in Rev. 1, 10: NTSt 12
(1965-66).
T. STRAMARE, La Chiesa nell'Apocalisse: Tabor 38 (1965) 38-53.
K. A. STRAND, Another Look at «Lord's Day» in the Early Church
and in Rev. 1, JO: NTSt 13 (1966-67) 174-181.
H. B. SWETE, The Holy Spirit in the New Testament. A Study of primi-
tive Christian Teaching, London 1910.
T. F. TORRANCE, Liturgie et Apocalypse: VerbC 11 (1957) 28-40.
P. Tou1LLEUX, L'Apocalypse et les cu/tes de Domitien et de Cybele,
Paris 1953.
A. A. TRITES, Martys and martyrdom in the Apocalypse: NT 15 (1973)
72-80.
A. V ANHOYE, L'utilisation du livre d' Ezéchiel dans l'Apocalypse:
Bibl 43 (1962) 436-476.
- La structure de l'épftre aux Hébreux, Paris 19762 •
U. VANNJ, La Struttura letteraria dell' Apocalisse, Roma 1971.
- La Rijlessinne sapienziale (come atteggiamento ermeneutico nell'Apo-
calisse): RivBibllt 24 (1976) 183-197.
-- Un esempío di dialogo liturgico en Ap 1, 4-8: Bibl 57 (1976) 453-467.
- 11 giorno del Signare: RivBibllt 26 (1978) 187-199.
- ll simbolismo nell'Apocalisse, Roma 1980.
- Apocalipsis, Navarra 1982.
L. VETRALI, ll prologo dell'Apocalisse (Apc 1, 5-6), Jerusalcm 1966.
P. Vo1.z, Der Geist Gottes und die verwandten Erscheinungen im Alten
Tcstanu:nt und im anschliessenden Judentum, Tübingcn 1910.
A. WIKENHAUSER, Der Sinn der Apokalypse des HZ. Johannes, Münstcr
1931.
W. ZALFWSKI, Untersuchungen über die literarische Gattung der Apoka-
lypse 2-3, Roma 1973.

El Espiritu en Ellibro Del Apocalipsis

Transféré par

Informations du document

Description originale:

Titre original

Copyright

Formats disponibles

Partager ce document

Partager ou intégrer le document

Options de partage

Avez-vous trouvé ce document utile ?

Ce contenu est-il inapproprié ?

Droits d'auteur :

Formats disponibles

El Espiritu en Ellibro Del Apocalipsis

Transféré par

Droits d'auteur :

Formats disponibles

Francisco Contreras Molina

l"",lihil c.�bstat: Jc,sé L-ui.5,• .Aurreco,echea, C>.SS.'T'.

� �diciG>rze..,, .<;;ee,.•reeari.ado, Tri.n¿eari.c, ·1957

B) l..Jnu f"órmula. de hcnc..ticic.'!>:n. trinitu.riu. (Ap 1. 4) 33

C) Crist(..., gl(.">rific:ac..lo puse.e la ubu.nc..lunciu del B:spfritu vivit'icad.or

r>) F.I F-spfritu, luz santa y pr(.>Vidcntc de C>ie>:s. arde perpetua-

CAPÍTULO II. EL ESPIRITU PROMUEVE Y LEGITIMA LA EX-

CAPÍTULO III. EL ESPIRITU HABLA A LA IGLESIA, INTER-

CAPÍTULO IV. EL ESPIRITU Y LA IGLESIA PROFETICA. EL

CAríTlll.O V. EL ESPIRITU CONSUELA A LA IGLESIA CON EL

CAPÍTULO VI. «LOS ESPIRITUS INMUNDOS», EMANACION DE

CAPITULO VII. EL ESPIRITO CONTINUA EL TESTIMONIO DE

CAPÍTULO VIII. EL ESPIRITU GUIA E INSPIRA A LA IGLESIA

CAPÍTULO IX. EL ESPIRITO EN LOS ESCRITOS DE JUAN ....... 173

CONCLUSION ....... ........................... ...................................... !95

«No selles las palabras de profecía de este libro, porque el

Espíritu ha sucedido en «el día del Señor», y tal característica

entender e interiorizar todo el mensaje divino; en el tiempo de

rescatar y resaltar; y contribuir así, de manera positiva, al enri-

orientación. Y estas respectivas introducciones, situadas al co-

Los siete espíritus

1 Representantes de la tesis angelológica son: una parte de la tradición

espíritus» resultan, tras un estudio riguroso, ser ángeles, estos

A) ORf(;EN DE LA F{JRMtll.A «LOS SIETE ESPÍRITUS»

1. « Los siete espíritus» como siete seres inferiores a Dios o siete

ya se ha convertido en clásica desde Aretas hasta hoy 2 ; tanto

" Cf. ARETAS, Commentarius in Apocalypsim: PG 106, 506; E. LOHMEYER,

Pues bien, de estos textos bíblicos, únicamente expresan una

4 Conforme a la abundante y detallada referencia -prácticamente un estu-

El autor del libro del Apocalipsis ha evitado conscientemente

Ciertamente, la literatura del judaísmo tardío conocía la

8 Para un ulterior y más detenido conocimiento acerca de los ángeles en el

Los siete ángeles del judaísmo tardío no forman una expre-

Este paradigma de acciones está muy lejos de poder ser atri-

3. «Los siete espíritus» como los siete ángeles del Apocalipsis

1" Cf. W. BoussET, Die Offenbarung Johannes, Güttingen 1906 5 , 429.

«Y vi los siete ángeles que estaban de pie delante de Dios y les

11 Cf. E. CORSINI, Apocalísse prima e dopo, Torino 1980, 414; U. VANNI.

juicio y de castigo, agentes de aniquilamiento; acelerar, median-

se ha precisado la terminología, y obviamente pneümata no debe

4. « Los siete espíritus» como los siete dones del Espíritu. La

12 Cf. una referencia explícita en A. SKRIN.IAR, Les sept Esprit.1· (Ap I, 4; 3,

La mención del Espíritu y de los dones tiene por objeto ex-

14 Cf. I. KNABENBAUER, Commentarium in Jsaiarn Prophetam, París 1923,

La traducción de los LXX determinó para los lectores, que

Los Padres, que leyeron a Isaías 11, 2-3 desde la versión

Hoy estamos en disposición de poder afirmar, tras una inves-

5. «/,os siete espíritus>> como los ángeles servidores: leitoürgui-

'') Cf. B. MARCONCINI, L'utilizzazione del TM ne/le citaziom 1saiane,

refiere a una cita veterotestamentaria, el salmo 103, 4, el cual

20 Esta polivalencia significativa ha levantado frecuentes discusiones y muy

del Apocalipsis. Es cierto que en Hebreos 1, 7 aparece la pala-

2·' Cf. C. SPICO, o. c., 10; W. M1CHAI-:1.1s. Zur Engelchristologie im Urchris-

10). Los primeros capítulos de la carta a los Hebreos reaccionan

B) UNA FÓRMULA DE BENDICIÓN TRINITARIA

«Y de parte de los siete espíritus que -hay- frente a su Trono»

1. Estructura del contexto

• En el verso 3 aparec,·11 unos sujetos gramaticales que se-

Señor, cierra el diálogo: «Yo soy el Alfa y la Omega ... » 27 •

17 Sobre el valor literario de recapitulación y fuerza concluyente del amén

2'' Cf. A. WIKENHAUSER, Offenbarung des Johannes, Regensburg 1947, 28;

rn 4ue el Espíritu, contemplado al nivel de la transcendencia,