COMUNIDAD, COMUNALIDAD Y COMUNICACIÓN: AVATARES,

CONCEPCIONES Y PRAXIS

Javier Hugo López Rivas*

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RESUMEN
En un primero momento, se presenta la conceptualización del término comunidad y su implicación
organizadora del mundo indígena, en un segundo apartado se presenta la comunalidad desde su
composición estructural y organizativa, visualizando en ella los diferentes avatares en los que se
implica el fenómeno de la vida indígena, para pasar a un tercer cuadro, en donde se dilucida la
unión relacional que hayan la comunidad y la comunalidad por su inherencia en el contexto de la
vida indígena, en participación colectiva y en reconocimiento de autodeterminación en sus formas
de vida, en un último momento, se aprecia la triangularidad entre comunicación, comunalidad y
comunidad que produce en los pueblos originarios una muy particular forma de constituirse.

PALABRAS CLAVE: Comunalidad, comunicación, comunidad, sistema capitalista, neoliberalismo,

libertad e igualdad.

ABSTRAC
In a first moment, the conceptualization of the term community and its organizing implication of the
indigenous world is presented, in a second section communality is presented from its structural and
organizational composition, visualizing in it the different avatars in which the phenomenon of
indigenous life, to move to a third table, where the relational union of the community and
communality is explained by its inherence in the context of indigenous life, in collective participation
and in recognition of self-determination in their ways of life, in At the last moment, we see the
triangularity between communication, communality and community that produces a very particular
way of being constituted in the indigenous peoples.

KEY WORDS: Communality, communication, community, capitalist system, neoliberalism, freedom

and equality.
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INTRODUCCIÓN

Esta primera introducción, pretende orientar al lector sobre el terreno gráfico que
recorrerá a lo largo de estas líneas, poniendo de relieve la caracterización del
fenómeno relacional de la comunicación en comunalidad, en una reciprocidad o
comunión que singularmente esta materializada en el universo indígena, teniendo
como ejes secundarios la condición comunal, étnica y identitaria, que coadyuvan a
la temática referida en este trabajo.

El creciente interés que ha tomado la temática indígena en disciplinas como la

psicología, sociología, historia, lingüística, antropología social, política y otras más

1
como la etnohistoria, etnología y la comunicación, hacen patente el
reconocimiento sobresaliente de los pueblos y comunidades indígenas en nuestro
país y continente, la inquietud científica por conocer de ellos, en sus estructuras,
sus formas de organización, su cultura, su pie de lucha y un largo etcétera que
está fijado en el marco de su prolija multiculturalidad e interculturalidad, nos
permite poner, el acento en el proceso relacional entre comunidad, comunalidad y
comunicación, conjunción que deriva de una compleja forma de vida en colectivo.
El abordaje de este trabajo subraya en parte, el agudo interés por los aportes
(políticos y culturales) que derivan de los pueblos indígenas, como lo es la
estrategia de la comunalidad, en concreto, el vínculo entre la comunalidad y
comunicación comunitaria, en un entorno global y neoliberal, que les es hostil y
contrario a su desarrollo.

El tratamiento aquí presentado, apunta al esclarecimiento de los procesos de

comunicación en calidad de comunidad y comunalidad, a través de un abordaje
político y social, tratando de proporcionar, un punto de ubicación en el basto
espacio del orbe indígena, simultáneamente se han delineado los límites para
reconocer los alcances de este esfuerzo académico, pues no es una propuesta
acabada y completa, sin que en algún momento, caigamos en omisiones por la
ambiciosa empresa que se inició al tratar este tema, que cuenta con una
escrupulosa variedad y extensión de información. De igual manera, este trabajo,
tiene la finalidad de abordar los procesos de la órbita comunicacional de las
comunidades indígenas en comunalidad, estableciendo los conceptos, esquemas
y categorías necesarias para analizar sistemáticamente los procesos y las
relaciones reciprocas que se derivan de él. Con un reiterado énfasis por evitar las
interpretaciones ambiguas y equivocadas, que nacen de la idea estereotipada de
comunicación integral como un fenómeno propio de los medios de comunicación.

Pero con el objetivo de proporcionar, en definitiva, fundamentos firmes a la

relación comunicación y comunalidad, en un impulso por mejorar las
interpretaciones hasta hora vertidas en el ámbito académico, en cualquier caso,

2
dicha tarea pretende pasar de la descripción pura del fenómeno -aquí analizado- a
una base más empírica que permita dilucidar la realidad en la que se encuentran
inmersos los grupos indígenas. Esta estrategia fresca y cotidiana de la
comunalidad, aboga por el desarrollo interno de los pueblos indígenas y la
autonomía de éstos frente a las externalidades de la modernidad, por lo que, el
propósito de este trabajo es contribuir a llenar el evidente vacío de información
que se tiene sobre esta temática. En esta primera exposición introductoria, se
hablará particularmente de los términos comunidad, comunalidad y comunicación
y en seguida de comunidad y comunalidad, tratando luego la comunicación en
estos dos últimos conceptos, esto para ubicar al lector de los presupuestos
conceptuales de este trabajo.

Las comunidades indígenas logran su diferenciación gracias a su fuerte relación

con la comunalidad, en conjunción con su estructura social, con roles análogos y
diferenciados, en dominios y roles como el parentesco, el ritual, así como de su
economía y política. Los anteriores aspectos, los podemos de igual forma observar
en su tránsito histórico que les da identidad y orientación en el amplio universo de
la sociedad, pero también, le permite narrar su tránsito o continuidad en la historia,
concibiendo en su existencia un proyecto social comunal que articula pasado-
presente-futuro. En el que comunalidad no es sinónimo de indígena y, sin
embargo, les es propia en su seno comunal, tornándose en custodios de ésta en
su ejercicio cotidiano, la cual trasciende los maniqueísmos dialécticos, para no
sólo ser manifestación colectiva en solidaridad o lucha contra la extrajera
colonizadora sino también vivencia espiritual y social. Que en su vivencia se torna
como diría Guerrero Osorio en: “gozo y padecer compartidos” (2015: 113).

Presentamos un somero diagnóstico de la comunidad en estas líneas, con el

propósito de identificar sus principales líneas sociales, políticas, culturales,
históricas y económicas, con fines didácticos, pero sobre todo, para la
identificación del objeto de estudio que nos ocupa en este trabajo; la comunalidad.
Este diagnóstico aspira en primera instancia, a la organización de datos e

3
información (heteróclita) de una realidad que, se presenta en el fenómeno de la
comunalidad. En este sentido, se pretende caracterizar a la comunalidad,
destacando su propuesta, su funcionalidad, sus problemas y su existencia, en la
organización de los conglomerados socio-colectivos. No es el objetivo cardinal de
este trabajo, revelar toda una elaborada teoría de la comunicación o de la
comunidad o de la comunalidad, derivado de los límites o alcances que tiene en
intención esta tarea, sino la de exponer las singularidades y generalidades
necesarias a la textura particular de esta investigación.

La Revolución Mexicana de 1910 representó un hito ideológico para los

campesinos (y sus integrantes los indígenas), que estuvieron en lo particular,
representados por el movimiento que enarboló Emiliano Zapata Salazar en el
estado de Morelos, parte de las exigencias contenidas en este movimiento, se
consagraron en la constitución de 1917 (artículos 3°, 27° y 123°), ya para la cuarta
década del siglo XX, se trató de institucionalizar el cúmulo de culturas indígenas
con la creación del Instituto Indigenista Interamericano (1948), incentivando toda
una ola que derivaría, de igual manera, con el nacimiento del Instituto Nacional
Indigenista (1951) que terminó por fenecer en año 2003, su papel fue mediocre y
termino por ser un verdadero fracaso, como todo aquello que, desde las trincheras
del poder gubernamental (temporalidad que abarcó desde 1940 a 2003), en un
sinnúmero de intentos por amasar la multiculturalidad indígena en un proyecto
nacional de perfil mestizo.

Como producto de la sistemática violación a sus derechos, del hartazgo político-

económico que los ha desdeñado y la exacerbada explotación de los recursos
naturales de sus tierras, se eclosiona en el estado de Oaxaca una enfática
protesta y lucha que haya sus cimientos en la autodeterminación y autonomía de
los pueblos, como producto de un grito desesperado que denuncia la inmensa
concentración de intereses ajenos a sus comunidades, que da motivo a la
creación de una estrategia emancipadora, representada en la comunalidad (cuyos
pioneros indígenas son Jaime Martínez Luna y Floriberto Díaz Gómez), la cual

4
presenta las siguientes particularidades: 1. Ante el racismo y el colonialismo se
hace necesaria la atención y consideración de las relaciones entre los pueblos
originarios, el Estado y la sociedad actual; 2. Despojarse de todos los términos,
categorías y concepciones introducidas por la dominación colonial, en un proceso
contra-hegemónico para pensarse desde su condición como pueblos nativos; y 3.
Erigirse como actores productores de conocimiento liberador (Aquino, 2013: 9-10).

La comunalidad ha dado voz y voto al multiverso indígena, proponiéndole un papel

activo para contar sus historias1, para definirse de propia voz, para producir
conocimiento desde su concepción y cosmovisión, ergo, superando el papel de
objeto observado, de un quietismo histórico fijado por la visión colonial, asimismo,
se emancipa –en buena parte- de ser interpretado, de ser digerido por una ciencia
que lo concateno al olvido o destierro de la historia universal, en suma, la
comunalidad los coloca como actores protagónicos de la historia con mayúscula y
soslaya su condición marginal dentro de la política, la cultura y la sociedad.

El comunalismo puede constituirse como puente para la intermediación entre las

promesas constitucionales (artículo 2° y 4°) y la confrontación con un proyecto
nacional que inhibe, en mucho, las exigencias indígenas, a partir de esto, teniendo
cuidado de empatar democracia formal y procesual con democracia entendida
desde las comunidades y pueblos indígenas, todo ello, en dos contextos
diferentes, uno neoliberal, otro comunal. Pues el interés de los pueblos se
concentra en la formación de organizaciones con un fuerte énfasis en su
singularidad regional, apreciando la multiplicidad de realidades pluri-étnicas de
orden indígena y, por lo tanto, distanciándose de las democracias indirectas y
representativas que borran del ejercicio del poder a los sujetos representados.

1 Un ejemplo sobre la iniciativa que han tomado algunas comunidades indígenas en México,
respecto a la producción de conocimiento y sus referentes de origen, es el Estado de Oaxaca,
donde se han dado a la tarea de crear sus propios espacios culturales para trasmitir sus visiones y
concepciones, dejando de ser culturas marginadas en la historia de nuestro país y, estereotipadas
por el enfoque positivista, gracias a la creación de museos comunitarios, organizados y
presupuestados por la misma comunidad, amparados en leyes federales que el gobierno les
confiere, en el hecho de formar parte del patrimonio cultural de la nación.

5
COMUNIDAD

La vida comunitaria es el punto de referencia para la reproducción constante y

futura de la comunalidad, sin ella, no hay un futuro sólido para ésta, la
comunalidad puede existir sin comunidad, sin embargo, este cercenamiento es
susceptible a la pérdida de valores culturales, espirituales, a prácticas de vida, a la
distorsión o desfiguración de la cosmovisión indígena, en consecuencia dispuesto
a ser colonizado. De ahí que alrededor de esta exposición se trate a la
comunalidad con un fuerte arraigo a la comunidad.

En el contexto de la comunalidad se han configurado, en su seno, organizaciones

etnopolíticas, que para su observación será sine qua non una etnografía política,
que en términos de comprensión, nos disponga en entendimiento y conocimiento
sobre la cosmovisión de los pueblos originarios. En la comunidad se suele
reconocer con mucha facilidad prácticas como; saber cuáles son los nombres de
sus integrantes, a que se dedican, cuáles son sus roles dentro de la estructura,
identificar de qué manera se puede contar con cada uno de ellos (en términos de
cooperación), este tipo de escenarios, los podemos observar en variadas
expresiones de comunidad como el alemán (gemeinschaft) o como el mexicano,
en esta atmósfera también, podemos hallar expresiones tanto formales, propias de
la estructura organizativa, como informales, que se derivan de una fuerte
subjetivación de sus relaciones interpersonales.

En el contexto propio de la cotidianidad comunitaria se desenvuelven nociones,

criterios y “concepciones” que se nutren y se desenvuelven como ejes
orientadores de referencia el sentido común, eso por un lado, por el otro, la prolija
existencia de bibliografía para nutrir de referencias fundadas en estudios
científicos el concepto de comunidad.

Son tres ejes temáticos y vitales, los que han atendido las principales
preocupaciones y ocupaciones de la comunidad en su praxis y concepción, tal

6
como lo señala Leif Korsbaek (2009), cuando enfatiza que “el poder en la
comunidad”, la “desorganización de la comunidad” y el “desarrollo de la
comunidad”, han tomado un espacio preponderante en lo que corresponde a este
fenómeno, sin embargo, la mayor carencia de la comunidad como concepto -en el
campo de la investigación científica- se ha concentrado en su definición y, por lo
tanto, en su encaje dentro de los fenómenos colectivos. La falta de definiciones
claras y concretas para nombrar la comunidad2, ha generado un horizonte
equivocista de entendimiento, empero, compartimos las siguientes líneas con el
objetivo de comprender este talante, esto, como una aproximación a su definición,
pues “… una comunidad es un grupo de gente en estrecha contigüidad, por lo
regular en un lugar con fronteras geográficas o políticas reconocidas” (citada en
Korsbaek, 2009: 103).

Lo comunal no está limitado sólo a lo colectivo, este fenómeno transita por

vericuetos sinuosos de la vida humana, que suelen presentarse más espinosos
para definir a lo comunal3, como lo es la cultura, pues tanto lo colectivo como
cultural, son dos expresiones consustanciales a la esfera de lo comunal, por lo que
hablar de comunal, es hablar ineluctablemente de estos vectores de la vida
humana, que se configuran a través de un conjunto de personas que se relacionan

2 Los actores del mundo intelectual, que han observado este fenómeno desde sus producciones
bibliográficas y su devenir, identifican una fuerte ausencia de claridad en la naturaleza conceptual
de “comunidad”, la apreciación que hace book-length studies, es señalar la falta de una definición
que pueda presentarnos un mejor significado sobre esta noción.
3 Por contraste, podemos definir de mejor manera los presupuestos de la comunidad

particularmente indígena, por medio de su orientación organizativa, primer bloque, en el caso de

círculos urbanos se ha erigido: a) una economía de tipo monetaria y financiera encaminada a la
acumulación; b) un ordenamiento jurídico que tiene como encomienda la punibilidad al imputado,
sin beneficio consistente para la víctima; c) un orden religioso fuertemente jerarquizado que
concentra riqueza material en su seno; d) escuelas institucionalizadas que norman
comportamientos y conocimientos individualizados para fines del sistema y no de la persona; e) un
aparato burocrático fuertemente jerarquizado que concentra el poder de administrar el dinero
ajeno; f) un idioma nacional homogéneo con preponderancia de lo escrito; y g) propiedad privada
condominio para enajenarla en cualquier momento. Frente a este escenario, segundo bloque, se
instituyen las comunidades y pueblos indígenas que a diferencia del anterior, se desenvuelven en
su mayoría en el ámbito rural con: a) una economía amparada en la autorregulación y beneficio
común; b) un sistema legal que repara o resarce directamente al agraviado; c) vida religiosa sin
jerarquías y control ideológico; d) educación a través de la familia y la comunidad con fines
comunitarios colectivos; e) un sistema de cargos sin jerarquías, ni salarios, sin violencia legítima
del poder; f) una pléyade idiomática que se desenvuelven con preponderancia hacia la oralidad; y
g) propiedad colectiva o comunal para uso común.

7
e interrelacionan en una estructura u organización, con ciertos fines en su
condición in toto.

Algo importante que se debe tener en cuentan en el estudio y praxis de lo

comunal, es una cierta precaución, que permita guardar distancia de los
esencialismos que petrifican al ser en lo inmutable, de igual forma, los
universalismos que homogeneizan la singular existencia de los humanos -sobre
todo, afirmaciones que vienen de las disciplinas genéticas y biológicas- (Pinker,
2012), que minimizan o vulgarizan todas aquellas condiciones que influyen
inexcusablemente en la persona o en el conjunto de ellas, como es lo ambiental,
social y cultural, aspectos que son en mucho determinantes en el hombre, por lo
que, la comunidad a pesar de contar con ciertos atributos, ésta, cuenta con un
fuerte componente (ex profeso) empírico que le dota de cierta singularidad y le
permite ir transformándose en el devenir histórico de su condición.

La comunidad es el tópico de la identidad por excelencia, es el espacio de

seguridad, es el lugar de descanso, es el bastión de poder, es el encuentro con su
pasado, es la patria chica, es el terreno de vínculos e interrelaciones, es la fuente
de referentes comportamentales y éticos, de igual forma, es el motor que impele
hacia el futuro que se espera o anhela, la comunidad en su seno, erige fronteras
para los ajenos y las prácticas extrañas, en resumen, es la casa grande. Por su
parte, el término comunidad es mucho más dilatado en sus denotaciones y
connotaciones que el término de comunalidad, por lo que es sencillo distinguir que
comunidad y comunalidad no son sinónimos, como tampoco existen entre ellos,
necesariamente, una subordinación de uno sobre el otro y, aunque ambos son
independientes, se mantiene una arraigada relación dentro del mundo indígena,
pues ambos términos se eslabonan semántica y pragmáticamente en el quehacer
indígena como cimientos comunes.

La afirmación que nace del fenómeno étnico para definir y desarrollar la identidad
es fundamental en el proceso de comunicación comunitaria (Grimson, 2011),

8
empero teniendo en claro que la identidad no está encapsulada en los límites
étnicos fijados por la antropología (erróneamente) que afirma que el aislamiento
de estas culturas, así como las interdependencias éticas y el conflicto interétnico,
definían la existencia global de los pueblos indígenas, al grado de llegar a
perpetuar el equívoco relacional de raza con cultura (Barth, 1976: 11), aspectos
estos, que incrementaron la ambigüedad y la confusión para entender el
multiverso indígena.

El siguiente escenario ha contribuido a la opacidad y a la abstracción equivoca de

la comunidad en su definición y, por lo tanto, sobre su profundo entendimiento en
las esferas social y cultural. El sistema capitalismo en cualquiera de sus
presentaciones, ha asistido a la cosificación de lo humano4, de ahí que la
conversión de persona en cosa halle tres dimensiones; una mercantil, otra ética y
una más de tipo metafísica, esta preocupación ha sido medianamente atendida
por el reconocimiento jurídico de la dignidad humana –en materia de derechos
humanos-, por lo que, a coadyuvado como contención ante el efecto de
cosificación, sin embargo, y de igual forma, la comunidad como fenómeno
humano, no ha dejado de ser abordado –desde su concepción- como cosa, esto
ha sido, en parte, error del positivismo científico. De ahí que la comunidad tendrá
que ser tratada como un proceso (que no es natural) y no como un objeto, pues su
orientación epistemológica no apunta a una cosa concreta y siempre medible con
la misma regla, sino a una manifestación mensurablemente variable.

La etnografía comunal nunca tiene lugar en el laboratorio, sino in situ a su espacio

social y en menor medida a su territorio, decimos que en menor medida a la parte
territorial, porque existen evidencias históricas de comunidades que no están
necesariamente determinadas ni definidas por los contornos geográficos, es el
caso de la comunidad judía en sus inicios, como la actual comunidad gitana en el

4 Y a pesar de que el sentido del conocer y del saber en la ciencia positiva es la objetividad,
creemos que la subjetividad, es en estos ámbitos del hacer y quehacer humano son sine qua non,
pues no se está hablando de un objeto sino de un sujeto, que ha sido objetivizado por un proceso
de cosificación que tiene como propósito una definición cerrada y acabada.

9
mundo, la importancia en este cuadro, radica fundamentalmente en su sentido
identitario así como del cúmulo de significados que resguarda su organización
social y su vínculo cultural-espiritual.

Ahora bien, la comunidad cuenta con ciertos componentes indispensables para su

existencia, uno de ellos, es su estructura (Levi-Strauss, 1987; Ferdinand de
Saussure, 2002; Rabinow, 2017), estructura que juega un papel preponderante
frente a la acción singular de la parte individual, al grado de concebirse
teóricamente, la desaparición o subsunción sujeto, al segmento estructural que lo
organiza, asimismo, la estructura deberá de entenderse como una formación
artificial con compontes físicos y/o simbólicos, que determinan las relaciones
sociales internas, a través de mecanismos culturales y normativos que apuntan a
un fin común.

En la estructura es de suyo, reconocer en su posición vertical, una variada

nivelación de jerarquías, que se presentan necesarias para su organización y
afirmación, en este sentido, podemos identificar otra parte consustancial de la
comunidad, que se expresa en plena tensión por medio de tres niveles: a) nivel de
tipo social en su sentido más laxo y general; b) el nivel de lo ritual que
corresponde al quehacer de lo sagrado –en el que se identifican los “roles del
sistema de cargos”; y c) el nivel de comunitas donde la igualdad social y la
proximidad, se presentan como las características mejor la definen, fuera de toda
formación estructural5 y jerárquica, por su raigambre liminal (Korsbaek, 2009: 105-
106)

La suma de comportamientos individuales en una comunidad, se cristianizan en

un comportamiento social, lo que le consiente su carácter colectivo, esto, gracias a
sus cuerpos normativos, que traducen en acción y concepción el hacer de
comunidad, comunidad que por cierto, se encuentra bordada por la conducta

5Reconociendo con Víctor Turner que: “las unidades de la estructura social son relaciones entre
estatus, roles y oficios” (Turner, 1969: 119).

10
volitiva personal, que descansa en sus efectos para la identidad de un espacio
social común.

Asuntos comunales como: distribución territorial, patrones culturales, valores

similares, condiciones de vida material, relaciones sociales habituales, nivel de
organización, redes familiares, de amistad, cultura compartida, compromiso moral
y social, interés común, objetivo y función en común, agrupación organizada,
cohesión social, continuidad en el tiempo, rasgos comunes, interacción constante,
regularmente un territorio en común, intereses comunes, uso de suelo, comparten
pérdidas o beneficios, participan de un mismo horizonte histórico, esto, a través de
un sentimiento de pertenecía y un largo etcétera son en su grueso componentes
que integran a la comunidad.

Tras esta sucinta revisión conceptual e histórica, creamos que es hora de

proponer una definición –provisional- de comunidad, insisto se reconoce que es
una definición6 provisional, por dos motivos: primero, porque sería demasiada
petulancia y ambición de nuestra parte, fijar definiciones esencialistas o
universales, que no tengan nada que ver con la historia y el hecho humano,
entendemos a la humanidad en un proceso perpetuo de cambio y, con ello, todo lo
que ella produce (como lo son las comunidades)7, un segundo motivo,
reconocemos a priori que sólo es un punto de partida que nos posibilita
entendimiento sobre el tema que hoy nos ocupa, a reserva –como sería lógico y
propio- que el tiempo y las nuevas formas de organización8 colectiva y conceptual,
hallen renovadas definiciones según sus reorganizadas condiciones.

6 Una definición de diccionario de comunidad: “Estado de lo que es común: la comunidad de

nuestros intereses. Sociedad religiosa sometida a una regla común: una comunidad de clarisas.
(SINÓN. Congregación, orden, cofradía. V.tb. corporación).- PL Ant. Levantamientos populares: las
comunidades de Castilla. For. Comunidad de bienes, régimen de ganancias” (García-Pelayo,
1984).
7 Se hace un enfático hincapié, sobre las benevolencias de este tipo de organizaciones sociales,

pero sin soslayar que los argumentos que se vierten en este escenario, no pretenden enfocar a
dichos espacios comunitarios como infalibles, sin contradicciones, fuera del conflicto, empero, su
creación es humana y sus limitaciones también.
8 Lo que se ha dado en llamar comunidades construidas, ha transgredido las definiciones acabadas

o finalistas, superando la noción de comunidad (en su sentido ortodoxo), y emancipando al

concepto de comunidad del encapsulamiento dogmático en que se encontraba, como producto de

11
Sin que el cifrado cuantitativo9 impere en la definición sobre comunidad, es
interesante citar el siguiente estudio que se realizó en el año 2001, que se tomó de
118 personas de diferentes condiciones culturales, étnicas y sociales, concluyendo
que comunidad, es: “un grupo de personas con diversas características que se
encuentran asociadas por vínculos sociales, comparten perspectivas comunes y
participan en acción conjunta en localidades o entornos geográficos” (MacQueen,
et al, 2001).

En una primera aproximación conceptual de lo que implica y define a la

comunidad, estaría representada por la conjunción invariable, determinada e
inmanente de la tierra con el pueblo, que es:

“… el espacio en el cual las personas realizan acciones de recreación y de

transformación de la naturaleza, en tanto que la relación primera es la de la Tierra
con la gente, a través del trabajo” (Díaz, 2004: 367).

Atributos fundamentales en las comunidades: una estructura que aglutina

elementos que interactúan activamente para el sustento y formación de la
comunidad; unas funciones que están direccionadas para alcanzar determinados
fines u objetivos; y una dinámica que se compone de un conjunto de fuerzas
económicas, sociales, morales y psicológicas, que se interrelacionan para formar
procesos que abarcan momentos de cambio y estabilidad.

la visión positivista del conocimiento. Este proceso, ya no fija su entendimiento y su reconocimiento

en las particularidades, como lo rural, lo agricultor, la pesca y situaciones afines, que se
encontraban fuertemente fijadas en los linderos territoriales y demográficos. Este tipo de
propuestas, inaugura nuevas formas para denominar a las comunidades, pues fenómenos como la
urbanización, la alienación y una plétora de nuevos movimientos culturales, sociales y religiosos,
precisan proyecciones más bastas y menos acabadas, sin límites geográficos, sin el mote de
formación natural, ni necesariamente planificados.
9 Los diferentes esquemas de comunicación en cuanto a su parte cuantitativa, dentro de la

comunidad, están representados por el ejercicio de lo intrapersonal, interpersonal, grupal y

organizacional. La circularidad comunicativa de las comunidades.

12
Algunas configuraciones de comunidad:

a) Por su grado de libertad: planificadas o semi planificadas;

b) Por su grado de urbanización: urbanas, semiurbanas, rurales y semirurales;
c) Por su desarrollo económico: alto, mediano y marginal;
d) Por su grado de integración interna: asociativo, proto-comunidad y
agregación humana; y
e) Por su enfoque ocupacional: como comunidad territorial y como comunidad
funcional.

La estructura del mayor número de comunidades alberga en su seno una serie de

componentes necesarios para su existencia, como: un componente económico
que le permite buscar y organizar los medios para su subsistencia; un componente
morfológico que posibilita la integración con otras comunidades o colectivos; un
componente jurídico que norme el conjunto de relaciones internas y externas de la
estructura; un componente político que en el marco del ejercicio del poder,
reconozca en las autoridades el presupuesto legitimador de sus acciones; un
componente ideológico que adecúe el conjunto de conciencias individuales a un
ámbito cultural y religioso determinados; componente social que solidifique las
relaciones interpersonales empatando la conducta con el ámbito identitario; y un
componente cultural que resguarda la identidad de un colectivo y su cohesión.

Una de las características del rol en las comunidades, precisa de la diferenciación

de un individuo con otro, pues éste, no manifiesta un contexto de homogenización
de papeles entre sus integrantes, a pesar de su alto agrado normativo y
cognoscitivo en el que se establece una identidad social (identidad que se
conforma del total de roles de una comunidad), pues la identidad personal
(cargada de subjetividad) tiene de igual forma cabida en esta misma trama. Y a
pesar de que en los colectivos indígenas se pondera la igualdad y lo social como
referentes del universo nativo, cada persona sigue gozando de su singularidad
como individuo y, por lo tanto, de las circunstancias propias de su experiencia, que

13
le permiten dar un trato especial y diferenciado a cada uno de sus integrantes,
superando la premisa normalizadora del derecho positivo, en donde todos los
individuos se circunscriben ante la ley como iguales.

COMUNALIDAD

El evidente fracaso del proyecto indigenista del Estado mexicano, el nacionalismo

gubernamental para la formación de un solo México, el totalitarismo
homogeneizador de un solo tipo de ciudadano, la folclorización de las
comunidades y pueblos indígenas, la falsa institucionalización de la vida indígena
en el gobierno10, el desprestigio científico de algunas disciplinas de las Ciencias
Sociales11 (en general) y de la antropología indígena (en particular), son
focalizadas a tela de juicio, en lo que corresponde a la pluriculturalidad indígena (e
interculturalidad).

La patria, la nación, el Estado y todos sus leyes se crearon a pesar y pesar de los
pueblos originarios que habitaban desde antaño como legítimos albaceas de las
tierras americanas. Nada se les compró, se les arrebató, nunca se les pagó algún
impuesto por la explotación de sus tierras, la lógica operativa se desenvolvió por
concepto del pillaje a ultranza.

La decepcionante intervención del poder estatal a través de las políticas

asistencialistas, detallan la incapacidad de este actor en el desarrollo económico
como producto de dos limitaciones: la deficiencia y la insuficiencia, en un
escenario en el que:

“… la crisis del corporativismo agrario del PRI como partido de Estado, agudiza a
lo largo de la modernización de la agricultura mexicana; el fracaso del indigenismo

10 Y por cierto, la federalización significó en muchos casos -para las comunidades y pueblos
indígenas- la descomunalización de su unidad regional o local.
11 Historia, etnohistoria, etnografía, antropología social, arqueología, lingüística, etc., que se afán

en observar la multiplicidad indígena a la luz del eurocentrismo académico y a la focalización de

dicho fenómeno en la lente de la racionalidad occidental.

14
como programa de integración de las minorías étnicas al Estado-nación
mexicano…” (Dietz, 2010: 12-13).

Ya desde la década de los ochenta Floriberto Díaz y Jaime Martínez habían

venido enriqueciendo e identificando elementos torales dentro de las estructuras
de las comunidades indígenas, por otra parte, en un esfuerzo sintético por definir
los segmentos consustanciales de la noción de comunalidad, Rendón Monzón
(2003) se suma a este mismo proceso, para derivar junto con los dos autores
anteriores, que la composición fundamental y general de la comunalidad se
encontraba compuesta por cuatro bloques:

1. El territorio comunal;
2. El trabajo comunal;
3. El poder político comunal;
4. La fiesta comunal (Martínez, 2010; Díaz, 2004 y 2007; Rendón, 2003).

La cuadricula de la comunalidad proyecta su labor en una interrelación armónica

que la hace propia de su destino, un destino lleno de colectividad comunal, en la
que no puede faltar ninguno de sus atributos, a continuación se hace una breve
descripción de sus cuatro puntos cardinales enumerados arriba.

1. El territorio comunal

La formación del territorio es comunal porque no hay intervención gubernamental

en su manejo ni enajenación dada por éste, su calidad es indivisible y colectiva,
pues, es la comunidad la que se constituye como autoridad y albacea de ésta, la
autoridad será la encargada de conceder y reconocer la tierra a cada familia, pero
sin que estos dueños se vuelvan soberanos de ella, pues además, de que no se
puede poner a la venta, el uso de ella deberá de estar determinado por las
autoridades, ya que cuando se contravienen los acuerdos de la comunidad, dichas

15
tierras suelen volver a su lugar de origen, esto, gracias a su condición agraria y a
su concepción religiosa.

Esta última expresión, le da un acento más profundo y sagrado a sus tierras, pues
según la cosmovisión comunal de la tierra, esta se presenta como madre
sustentadora, es el origen de toda la existencia humana, es hogar y referente de
identidad social, cultural y religiosa. Es sustento y punto de ubicación para la
orientación en el mundo, en resumen, el territorio comunal converge en una
triangulación perfecta: naturaleza, divinidad y humanidad.

2. El trabajo comunal

La característica más patente en el trabajo comunal está dada por la donación

laboral, cualidad que le merece el reconocimiento y apoyo de toda la comunidad,
en efecto, la existencia de las principales fuerzas del trabajo comunal están
consagradas al tequio y a la reciprocidad. El carácter del tequio se desenvuelve
por medio del trabajo gratuito con fines estrictamente de bien común, esta labor
tiene serias implicaciones para quien realiza el trabajo comunal, pues en el caso
de faltar a ello, se aplican duras sanciones sin menoscabo a la dignidad de quien
incumple. En el caso de la reciprocidad, el trabajo tiene que desarrollarse en
condiciones de igualdad, es decir, en un trabajo comunal dado no existe el pago
de algún emolumento, no hay relaciones asalariadas ni dispendio, de ahí que no
se promueva en esta práctica ningún pago o compensación. Dicha faena se
desarrolla ya sea en el gozo, gusto, voluntad o compromiso moral, por lo que, el
trabajo comunal, se desplegará siempre por fuera de las relaciones
mercantilizadas capitalistas.

El trabajo comunal deriva una conexión idónea entre derechos y obligaciones, es

decir, aquellos que incumplen con su deber están limitados a no recibir en
consecuencia derechos, la observancia (y denuncia) de este tipo de trabajo está a
cargo de todos los integrantes de la comunidad. En el fondo, este tipo de

16
situaciones pone en juego la relación de igualdad, pues el abordaje concreto de
esta esfera, evita que a través del trabajo se creen individualismos que generen
desigualdad en todos los procesos de cooperación comunal.

3. El poder político comunal

Su ejercicio se dirime como poder local, mediante dos entidades comunales, por
un lado, está la asamblea general y por el otro, el sistema de cargos, la primera
institución se constituye como el máximo órgano de autoridad de toda la
comunidad, en términos jerárquicos está por encima de cualquier otro poder
dentro de la comunidad, en cualquier caso, de la asamblea se desprenden todos
los mandatos y quehaceres que autoridades menores ejecutaran, en este órgano
se desglosa todo el mapa que configurara el destino mediato e inmediato de la
comunidad. Vayamos ahora, a la segunda fuerza complementaria del poder
comunal, que se encuentra en el sistema de cargos, que no es otra cosa que, los
diferentes puestos que se ocuparan en el gobierno, la convocatoria para dichos
cargos se hace en general, para ser ocupados en materias agrarias, religiosas y
civiles, su carácter imperativo permite que nunca se queden vacíos dichos
espacios.

4. La fiesta comunal

La fiesta comunal está representada por las festividades de tipo patronal y

religioso, estas se organizan a través de la donación y reciprocidad, lo que incluye
que los dineros no estén a cargo de ninguna organización privada o pública, su
participación es siempre colectiva, lo que implica que toda la comunidad puede
asistir, propios y extraños. Particularmente las familias que sufragan los costos de
la fiesta comunitaria, llegan a gastar hasta sus propios patrimonios para la
consumación de la celebración.

17
Y junto a estos cuatro bloques señalados, otros elementos que se desprenden de
su condición de comunidad, que fungen como herramientas de tipo auxiliar como
son: 1. Un derecho indígena; 2. Una educación tradicional (derivada de sus usos y
costumbres); 3. Una lengua autóctona; y 4. Una profunda cosmovisión (Rendón,
2003: 39-47).

La práctica y concepción del modelo de la comunalidad se divide en estos dos

pilares de ocho elementos, ambos fundamentales para su estructura, sin embargo,
hay que subrayar que los primeros cuatro, guardan cierto grado de importancia y
preminencia frente a los cuatro siguientes, de ahí que estos estén considerados
como elementos estratégicos dentro de su organización, es decir, los primeros se
presentarían como fines en sí mismos, los segundos estarían jugando como
medios en todo el proceso y estructura de la comunalidad. Con igual sentido,
hablar de estructura y proceso dentro de este contexto, es hablar de seres
humanos creativos que marcan todo lo que hacen con la naturaleza que les
distingue, distinción que se posa sobre la susceptibilidad y relatividad de lo
humano. En armonía con lo anterior, recordar que estamos hablando de seres
humanos, no de entelequias, que se desenvuelven en el tiempo-espacio de la
geometría circular progresiva (del espiral viquiano), en un movimiento marcado por
un proceso de vaivén, con firme marcha hacia adelante.

Por lo tanto, la comunalidad no es un pacto solidificado en el contrato social

burgués, ni ejerce sus derechos y obligaciones12 bajo la denominación del interés
propio e individual, así como tampoco es, la individualidad expresada en los
derechos fundamentales, sino más bien, lo decimos en palabras de Luis Villoro,
sería un contrato que:

“… lo acepto buscando el bien de todos por medio de la voluntad general, aunque

vaya en contra de mi interés personal, seguiré fiel el contrato… La democracia es,

12Sobre el postulado del bien común, es el sentido que mejor define los derechos y obligaciones
de la comunidad.

18
en este segundo tipo de contrato, una asociación política que a la vez,
necesariamente, es ética, porque es la manera de mantener una entidad pública
que garantice la libertad de todos, y que sea, por lo tanto, garante de autonomía”
(2003: 48-49).

La producción intelectual y de ideas generada en la comunalidad podría definirse

dentro de los parámetros de la epistemología del sur (De Souza, 2009) o
disciplinariamente dentro de los límites del “conocimiento antropológico”
(Korsbaek, 2009: 119), lo que la lleva a tomar, una precavida distancia del método
científico que se presenta como anacrónico y desfasado de la realidad indígena
por su afanosa carga de eurocentrismo, occidentalismo, helenocentrismo,
secularismo, modernidad y una honda colonización teorética del conocimiento
(Dussel, 2009: 11-12).

Para cualquier definición que se le pueda dar a la comunalidad tendremos que

desplegar la cuadricula agraciada de la colectividad comunal: “territorio-autoridad-
trabajo-fiesta” (Robles y Cardoso, 2007). Teniendo en mente que consensuado en
la comunalidad es para construir un nosotros, consensuado en el capitalismo es
para construir un yo, el primero apela a un derecho colectivo, el segundo a un
derecho individualizado. Para reforzar la discrepancia de estos derechos
opuestos, Raimon Panikkar (1999b) reflexiona que el derecho positivo refiere a la
regularidad de los comportamientos en sociedad en un sentido homogeneizador,
en cambio, el derecho de la otredad indígena trasciende esta condición, apelando
a lo cósmico, divino y humano.

El epicentro determinante de la comunalidad se enfoca en el proceso de

organización y en la capacidad para formar auténticas relaciones sociales en
comunidad, por el contrario, ni lo étnico, ni los rasgos fenotípicos, ni la misma
cultura inmutable son los rasgos de la comunalidad, nada de esencialismos
(Cendejas et al, 2015: 263), se pude elucubrar indeterminadamente sobre este
fenómeno, sin embargo, el núcleo de su existencia está en su facticidad,

19
independiente y lejos de toda abstracción, es más bien, una estrategia de vida en
colectividad de día en día, que apunta a la emancipación, pero también a la
transformación social y a la lucha. En una gran variedad de formas de vivir en
comunidad, diferencia e identidad, con singulares formas de representarse en el
gran universo humano, pero con aspectos sin soslayar como la Asamblea, el
tequio, el poder obediencial y la compartencia.

La clave de la comunalidad precisa de solidos lazos de reciprocidad interfamiliar y

vigorosas relaciones de parentesco, teniendo como ámbito colectivo el hogar, en
un tejido social comunitario que se compone del plural conjunto de familias,
además, hay que subrayar que estas son características fuertes de la
comunalidad, pues sin ellas, la comunalidad se haya cercenada y sin un futuro
consistente para su reproducción (Maldonado, 2002b: 102-114), en este mismo
tenor, hay que destacar que las relaciones familiares no sólo se limitan al
parentesco consanguíneo y a los contratos maritales, sino también a otro tipo de
parentesco de estirpe ritual, como lo es el compadrazgo, que funciona en mucho,
como puente en las relaciones interfamiliares de la comunidad.

Complementariamente a lo anterior y para entender concretamente el espacio

fenoménico de la comunalidad hay que tener en cuenta las siguientes cuatro
nociones que remarca Díaz Gómez en: “lo comunal, lo colectivo, la
complementariedad y la integralidad” (2004: 367), que son en su grueso, piezas
claves para la formación integral de la comunalidad, lo que nos permitiría definir
con mejor complitud la existencia de ésta, como una esfera que concentra una
asamblea que dirime sus consensos y decisiones a través de acuerdos en la
compartencia, con autoridades con vocación de servicio y compromiso sin ningún
emolumento, en relación al trabajo como un acto de recreación y desarrollo
colectivo, marcado por el desenvolvimiento ritual y ceremonial que concibe a la
tierra13 como madre y territorio.

13La consagración sacra de la tierra halla su plena analogía en la madre que engendra y que da
todo sustento, pues: “La Tierra es para nosotros una madre, que nos pare, nos alimenta y nos
recoge en sus entrañas. Nosotros pertenecemos a ella, por eso no somos los propietarios de tierra

20
La preponderancia que da cada autor a los elementos de composición de la
comunalidad es variada, por ejemplo, Floriberto Díaz pone el acento en el
territorio, aseverando, por un lado, que la tierra da trabajo y, reconociendo, por el
otro, que la tierra es el foco central para el desarrollo de las prácticas litúrgicas y
ceremoniales, la fuerte connotación espiritual y material de la tierra como Madre
permite la reivindicación territorial de los pueblos indígenas, por lo que, la tierra
representaría en este criterio la esencia de la comunalidad.

Desde la perspectiva de otros autores como Andrés Medina (1996) y Benjamín

Maldonado (2003), la vida comunal gira alrededor de la lengua, pues a través de
ésta, se manifiesta una ideología que produce valores colectivos que regulan la
cotidianidad comportamental de las comunidades indígenas, en un vínculo idóneo,
con la cosmovisión14 que resguardan en su ámbito sapiencial.

Sobre esta misma exposición, Jaime Martínez se presenta como otro autor, que
enfatiza el valor elemental del trabajo en la comunalidad, al plantear que: “… el
trabajo para la decisión (la asamblea), el trabajo para la coordinación (el cargo), el
trabajo para la construcción (el tequio) y el trabajo para el goce (la fiesta)”
(Martínez, 1995: 34), trabajo que se presenta, como donación laboral a la
comunidad y, por lo tanto, como un bien común.

COMUNICACIÓN Y COMUNALIDAD

Los ejes rectores –comunicación y comunalidad- que se dilatan a lo largo de este

texto, platean como objetivo principal, la comunicación en el contexto de la
comunalidad a partir de sus enfoques y estrategias, implementadas y ejecutadas
en su calidad de comunidades indígenas, poniendo de relieve su organización y
concepción que serán definidas desde el ámbito académico. Adicionalmente

alguna. Entre una madre e hijos la relación no es un término de propiedad, sino de pertenencia
mutua. Nuestra madre es sagrada, por ella somos sagrados nosotros” (Díaz, 2004: 368).
14 En el Taller de Diálogo Cultural que se realizó en el año 2010 en tierras mayas macehuales de

Señor, Chancah Veracruz y Chumpón, se identificó que la lengua y la cosmovisión son los dos
elementos principales de las comunidades indígenas (Meza, 2012: 100).

21
Gunther Dietz puntualiza los adjetivos nominales de la comunalidad y
comunalismo cuando marca que:

“Comunalidad y comunalismo, el primero refiere al habitus comunitario como

praxis internalizada de origen mesoamericano, en cambio en la segunda, nos
presenta un modelo de naturaleza normativo-reivindicativo de ‘hacer comunidad’
que pone en prioridad los recursos endógenos en su formato práctico-organizativo
como también los culturales-simbólicos, políticos, y pedagógicos en clara
oposición a los modelos exógenos coloniales. El comunalismo hace hincapié en
las variadas divisiones que presentan las comunidades resaltando a la
heterogeneidad como característica propia de las identidades indígenas, teniendo
al tequio, los ritos, los cargos y fiestas conectados integralmente con dos aspectos
por un lado, la reciprocidad, y por el otro, la lógica segmentaria y competencia
inter-barrial” (2010: 14).

Cuadro 1. Las interrelaciones entre comunalidad y comunalismo en la interculturalidad y el

interculturalismo.
Comunalidad
* Modelo educativo implícito.
* Praxis habitualizada, hibrida
de enseñanza-aprendizaje
local.
* Producto de imposiciones
externas y de resistencias
Interculturalidad internas.
* Combina vivencialmente
inter-cultura e intra-cultura
* Fuente identitaria y punto de
partida de los modelos
educativos.
* Modelo educativo
implícitamente monologo.
* Explícitamente inter-cultura
* Prescribe contenidos y
métodos de enseñanza-
Interculturalismo aprendizaje exógenos
* Invisibiliza aportaciones
fácticas de métodos de
enseñanza-aprendizaje
endógenos
Fuente: Dietz, Gunther (2010). “Comunalidad e interculturalidad. Por un dialogo entre movimiento
indígena e institución ‘intercultural’”, en Columna, México, Universidad Veracruzana Intercultural, p.
15.
Comunalismo
* Modelo educativo
implícitamente monológico
* Explicitamente intra-cultural
* Prescribe contenidos y
métodos de enseñanza-
apredizaje endógenos
* Invisibiliza aportaciones
fácticas de métodos de
enseñanza-apredizaje
exógenos
*Modelo educativo
* Explicitamente dialógico
* Combina recursos intra-
culturales e inter-culturales
* Negocia contenidos y
métodos de enseñanza-
aprendizaje tanto endógenos
como exógenos

22
La comunicación (eficiente y eficaz) en el ámbito de la comunalidad se presenta
en convivencia binomial o en conjunto, de la que se distribuyen sentidos y
significados apostados en lo colectivo. El complejo engranaje de la comunicación
comunitaria se encuentra en los ocho atributos particulares de la comunalidad, por
lo tanto, para entenderla hay que observar la conexión entre todos sus
componentes y los contenidos de la comunicación. En este contexto, la
comunicación se vuelve un instrumento de consensos, un espacio de
culturalización y aculturalización, un saber sobre el mundo y sus habitantes.

La propuesta de la comunalidad va más allá de una filosofía, de un estandarte de

lucha social15, este modelo trasciende cualquier normatividad comportamental,
pues no está determinada por la inmovilidad, ya que su constitución es creadora
constante de singularidades en un horizonte gregario, seria limitado decir que es
una forma de vida y no explicarla, por lo que el siguiente cúmulo de letras trataran
de forman un criterio y una imagen de la comunalidad de quien lee estas líneas.

La comunidad y comunalidad en tiempo y espacio, no corresponden a una

coyuntura sino a un proceso, es decir, no son instrumentos de resolución de
acontecimientos sino de marcos históricos de vida, una manera de vivir, es una
forma de mirarse y concebirse, pero también, el modo de como gustan que se les
mire (concepción etnográfica). Su andar en los momentos mesoamericanos,
coloniales, independentistas, revolucionarios y modernos, les ha albergado en su
seno, el cúmulo sincrético de un proyecto civilizatorio (herencia de su historia),
ello, en un andar de peripecias en sometimiento, resistencia y emancipación, en el
que se ha configurado su principal columna vertebral de vida; la comunalidad, que
deberá ser entendida (en parte) como el quid de la resistencia que mira siempre a
la emancipación (Maldonado, 2002a y 2002b). El colectivismo del cosmos
mesoamericano contiene un valor central para la formación de la comunalidad,

15Autoras como Maarten Jansen y Aurora Pérez (2009) aseveran que la actual comunalidad es
una manifestación nacida de los pueblos originarios en defensa del colonialismo español,
constituyéndose ésta como una resistencia ante la violencia de los conquistadores.

23
pues le hereda caracteres omnipresentes que le posibilita estar vigente trans-
territorialmente en otras comarcas.

La serie dominación-resistencia-liberación es el canal por el que ha derivado la

configuración de la comunalidad en el tiempo, pues la dominación en su acción se
establece claramente a través de la resistencia del bloque mesoamericano frente a
la conquista española, en consecuencia las diferentes manifestaciones de
resistencia nacidas de esta dicotomía, dan pábulo a un proceso emancipatorio que
aspira a la liberación (Maldonado, 2010: 47), este proceso -como la muerte y
resurrección de Prometeo- se vuelve circular alrededor de la historia de las
comunidades y pueblos indígenas.

Esta triangulación cíclica (dominación-resistencia-liberación) está atravesada por

las prácticas de la comunalidad en una franca lucha contra el sistema capitalista,
constituyéndose como estandarte descolonizador que descubre las prácticas de
dominación de un sistema que concatena todos los vericuetos sociales, políticos,
culturales, espirituales, religiosos y económicos, en suma, la comunalidad nos
invita a una profunda revisión y supervisión de los estados de colonialidad
vigentes, que habitan las prácticas y las teorías de nuestros saberes. Ante el
desafío que tienen las teorías sociales del sur (particularmente las indígenas), una
buena prescripción para el proceso descolonizador, dosis de comunalidad.

Respecto a la interminable colonialidad que viven los núcleos sociales

emancipatorios en el mundo, una buena dosis de comunalidad fungiría como
antídoto descolonizador en mentes y prácticas alienadas, la perenne lucha contra
el capitalismo neoliberal ha motivado un enérgico despertar de conciencia, ahora
bien, tematizar la comunalidad en los espacios propios de la comunicación se
presenta como un reto en un mundo complejo de una imperial sofisticación de
parte del sistema para subyugar, comunalidad se erige a la vez, como una
propuesta de otro mundo posible, con voz propia para ya no ser interpretados

24
desde la modernidad ni de todos los postulados ideológicos, científicos y
racionales16 de la atmósfera colonial.

La colonización social y psicológica dio pábulo de estereotipos o categorías como

la de “indio” o “indígena” que vino a encubrir al México profundo (Bonfil, 1972 y
1981), allanando la prolija variedad cultural en toda su diversidad formativa y
ocultando el pluriverso nativo que concentraba la América precolombina. La
colonización como instrumento implacable de la modernidad, enfocó al Nuevo
Mundo con la lente homogeneizadora de la terminología europea (Rabasa, 2009),
petrificando a sus habitantes en indígenas, indígenas que por cierto, han sido
imaginados desde Europa, desde el pensamiento colonial (Rojas, 1992),
contribuyendo a la desaparición de la realidad fáctica de las diferentes
expresiones y cosmovisiones, para encapsularlos en el mundo teórico y abstracto,
en un exacerbado afán, por asemejar la inmensa riqueza étnica por un cuadro
petrificado de lo indígena.

Como producto de la subyugación, dominación, control, sumisión, humillación y

subalternidad de los colonizadores, se inició en América Indígena y Mestiza la
formación y producción de conocimiento desde sus tradiciones y singularidades,
estos nuevos ejes emancipadores se aglomeraron en la denominación cartográfica
de epistemologías del sur, eclosionadas de un multiverso que cuestionaba las
bases productores de saber único y homogéneo, iniciándose un largo proceso de
lucha en el saber (trascendiendo las fronteras herméticas del conocimiento de la
modernidad), de un discernimiento mensurando a través de la hegemonía de la
racionalidad instrumental.

16 El proyecto cultural, académico y científico de la modernidad ha supeditado la racionalidad

ultramarina como el pináculo definitivo del conocimiento verdadero y universal, ha concebido al
método científico y sus variantes sociales a través de las bases helenocentricas, eurocéntricas,
occidentales, seculares y teorías coloniales (Dussel, 2009), con un halo sacramental y reverencial,
su hegemonismo metodológico y epistemológico suprime toda forma de pensamiento y concepción
que no se encuentre en armonía con los parámetros unívocos del pensamiento único, elimina la
multiplicidad de cosmovisiones al grado preeminente de crear una generalizada injusticia cognitiva
(Santos, 2009), tornándose en verdaderos homicidas del conocimiento inter y multi cultural para
calificarlo de un epistemicidio (Escobar, 2011), sobre las naciones colonizadas fáctica e
ideológicamente.

25
Históricamente la epistemología del norte había focalizado y fijado al continente
latinoamericano en condición de subdesarrollo, tanto en su economía como en su
saber, refiriendo su posición en un atraso de inferioridad racial, mental, cultural y
material. El propósito de esta epistemología, no apostaba por la definición objetiva
de esta parte del mundo, sino por la dominación racial, mental, cultural y material,
por lo que, la geometría internacional del mundo quedaba como: progreso y
modernidad para el Norte, retraso y pobreza para el Sur, en materia de
conocimiento el Norte se definió por el conocimiento técnico y científico (sinónimo
de desarrollo y crecimiento), el sur fue (nuevamente) interpretado en su
multiplicidad como culturas rupestres, donde prevalecía el prejuicio y la creencia,
esta estrategia fue eficaz para el proceso colonizador.

Hay que puntualizar que el desenvolvimiento de las epistemologías del sur, no

cuentan con un lugar de residencia formal, dentro de las cátedras institucionales
del mundo académico, su existencia pervive en la clandestinidad de la lucha y, en
el mejor de los casos, en los foros sociales, que por cierto, no son reconocidos
como parte del sistema global de conocimiento oficial.

Por un lado, la epistemología del norte apostando por la dominación, frente a una
epistemología del sur (novicia), por el otro, que apunta a la emancipación, es en
este escenario adonde tiene cabida la comunalidad, que se inscribe como
característica material y cultural de las epistemologías del sur. La armonía de
estos dos bloques -epistemología del sur y comunalidad- se expresa al admitir la
integración de nuevos horizontes perceptivos, cognitivos y emocionales, respecto
a la elaboración de experiencias colectivas, que desarrollan formas de
organización social, fuera del pensamiento único y homogéneo de la modernidad.

La autodeterminación de las comunidades y pueblos indígenas ha tenido un papel

importante en la contención de organizaciones que proponen valores contrarios al
modus vivendi colectivo de éstos, ejemplos de ello, los identificamos en las

26
religiones y partidos políticos, que además de traer ideas ajenas a la organización
comunal, son organizaciones altamente alienantes que fomentan el individualismo
y en el fondo la competencia, ajena y contraria a la compartencia comunal. En
pocas palabras, la compartencia se realiza en el nosotros (plural), la competencia
en el yo (individual).

La comunalidad no puede concebirse ajena a la autodeterminación, pues son dos

aspectos que viajan juntos, cabe recordar que la forma y formula que guarda la
comunalidad facilita las condiciones para formar autonomías, la meta está en la
autodeterminación y autonomía de los pueblos indígenas, la ruta y el vehículo es
la comunalidad, tal como lo relata Maldonado al observar que: “… se trata de
trascender el ámbito comunitario para vivir como pueblos, lo que significa hacer de
todas las comunidades de cada pueblo una gran comunidad, regida obviamente
por los principios de la comunalidad” (2010: 48).

La comunicación17 al interior de la comunalidad asiente la consecución de

objetivos, que hacen que la organización social coadyuve a un mejor
reconocimiento de sus integrantes, por ello, la comunicación como proceso de
integración social, la comunicación como medio para cumplir objetivos, la
comunicación como elemento de fortalecimiento comunal se constituyen en pilares
centrales hacia fuera y hacia dentro de las comunidades, cabe destacar que, uno
de los vectores torales de la comunalidad, se esbozan en los lineamientos
reglados por los usos y costumbres comunitarios, que tienen como propósito, la
concientización de pertenencia étnica, de la cual se desprende una pujante
expresión identitaria que configura comunidad.

17 Niveles de comunicación en cuanto sus significantes se presentan en el siguiente orden: Nivel

narrativo: se desenvuelve un sentido determinado de la realidad, ya sea por un mito, una leyenda,
un acontecimiento que posibilite un discurso con cierta legitimidad; Nivel cognitivo: en
consecuencia con el momento anterior, el actor social incorpora una visión determinada que
interioriza en su forma de conservar la realidad; Nivel práctico: la incorporación o interiorización en
el nivel cognitivo impele al actor social a unas prácticas; y Nivel histórico: las prácticas y
pensamientos anteriores inciden en la formación histórica del cambio social que se viene gestando.
En un nivel global de organización sistema social-comunicación comunitaria-acción social.

27
El mensaje vendrá siempre cargado de propiedades que posibiliten la
comunicación y, con ello, el entendimiento, por lo que un mensaje vendrá
acompañado de una serie de señales eslabonadas por un contexto signico y
reglas que reconozcan la combinación de sus elementos que estarán codificados,
para ello, se necesita de un emisor (que codifica) y un receptor (que decodifica)
que participen de cadenas significantes contenidos en los sonidos que se emiten
(Beristáin, 2006).

Tomar la palabra desde su posición comunitaria, ha hecho necesaria la

intervención de uno de los medios de comunicación masiva más recurrentes en
las comunidades; la radio, en la que no sólo se trasmite información, sino también,
se educa sobre los principios que rigen dentro de sus núcleos sociales para
conseguir conocimiento emancipador. Evocando a Paulo Freire (en este contexto
de la educación-libertad) y el papel opresor que pueden tener los que educan, nos
comparte que: “nadie libera a nadie, nadie se libera solo. Los seres humanos se
liberan en comunión” (1970; 54). Esta tarea siempre está marcada por la
colectividad, no hay sentido de libertad de los grupos indígenas, que no sea a
través de la comunidad, por lo que, no existe libertad como una manifestación
individual, en este marco se pueden apreciar las asimetrías con el sistema de
comunicación desde el mercado o desde el gobierno18.

Comunicar es educar, así entonces, los procesos de comunicación y educación

popular caminan paralelamente sobre las políticas comunes en un ambiente
netamente colectivo, en las que se reconoce su estado histórico, su formación
comunal y una explicita confesión étnica frente al mundo, de la que deriva una
revelación identitaria que fija límites a toda expresión exógena de lo que no es
propio a su orden cultural y simbólico.

18 Las relaciones de comunicación que el gobierno o gobiernos institucionales han tenido frente a
las comunidades indígenas a lo largo de la historia, narran coyunturas críticas en el proceso directo
de comunicación, en el entendido que estas crisis de comunicación se presentan como cambios
negativos en general para los pueblos indígenas.

28
El propósito toral de la radio comunitaria es exponer la diversidad cultural y étnica
contenida en sus territorios, la diversidad de expresiones se dan cita para reflejar
las implicaciones profundas que guarda cada expresión cultural, todo ello, en
medio de una compleja red de comunicación y, a pesar de las diferencias, el
tópico se inscribe en la condición indígena.

Los comunicadores indígenas cuentan con una vocación social y sin retribución
salarial, ya que estos están organizados y resididos en la comunidad y no en algún
medio formal de comunicación. Existen innumerables casos de comunicadores
indígenas que en su afán de servir a la comunidad a través de algún medio de
comunicación (radio o periódico), llegan hasta solventar los gastos con dineros
propios.

Además de la radio comunitaria, se pueden apreciar varios conductos o formas la

comunicación que tienen cabida, en cualquiera de las siguientes formas de
trasmisión de información: a) oral (radiofónica y oratoria); b) visual (fotografía,
caricatura, pintura, dibujo); c) escrita (edición y redacción); d) audiovisual
(cortometrajes, audiovisuales, videos, filmaciones y películas); e) electrónica
(internet y todas sus medios); f) sonora (música y canto); y g) corporal (danza,
baile, actuación y teatro). Como se puede observar, es pletórica la cantidad de
conductos para la comunicación comunitaria.

Hay que enfatizar en este panorama, que la lengua indígena se ha convertido en

el principal instrumento de aprendizaje, comprensión, trasmisión y, sin duda, de
lucha, en la que se evidencia, el interés por vincular la lengua a los medios de
comunicación (arriba expuestos), con fines que van más allá, de cuestiones
personales o de negocio, ya que el rasgo característico del comunicador indígena
se explica por su compromiso social, es decir, su objetivo descansa sobre los
beneficios que puede generar al pueblo o comunidad.

29
En el perímetro de la lucha comunitaria, respecto a la conservación y desarrollo de
los pueblos y comunidades indígenas, se erige como bastión de lucha el modelo
de la comunalidad, que sirve como estandarte e instrumento de lucha ante las
devastadoras agresiones del mundo externo, posicionando su propósito de la
lucha en contra de las agresiones políticas, económicas y ambientales, que se
presentan ante la explotación industrial extractiva como la inmoderada tala de
árboles, contaminación profunda de sus lagos y ríos, erosión de los suelos a
través de métodos como el fraking (todos ellos proyectos de muerte) y la falta de
seguridad de sus vidas, ante el despojo de sus tierras por narcotráfico y crimen
organizado.

El derecho de comunicación de los pueblos y comunidades indígenas, ha ido más

allá de la participación de grupos aborígenes en los medios oficiales de
comunicación ya sea gubernamentales y/o privados, su exigencia apunta
fundamentalmente a una comunicación con identidad que permita informar, formar
y perpetuar valores, todo ello, de manera interna, ya que, los medios comunitarios
juegan un papel preponderante y prioritario, su exigencia se encuentra apostada
en los medios domésticos populares, por lo que, su comunicación se encuentra
fuertemente condicionada por la necesidades propias de la comunidad.

Desde la misma concepción que se tiene de las particularidades ciudadanas o de

las condiciones de sujeto en el sistema capitalista, saltan a la vista antagónicas
diferencias frente a la concepción indígena de ciudadano y persona, podemos
identificar, algunas asimetrías en el siguiente cuadro 2:

Cuadro 2. Diferenciación de instituciones en el capitalismo y las comunidades indígenas

INSTITUCIONES DEL SISTEMA INSTITUCIONES DE LA OTREDAD
CAPITALISTA INDÍGENA
La naturaleza monetarizada y comerciada La naturaleza como vivienda y lugar de
sustento
Explotación económica como crecimiento y Explotación económica para autoconsumo y
progreso comercio
Poder como dominación y control Poder obediencial
Libertad de mercado Comunalidad
Propiedad privada Propiedad comunal
Individualismo como núcleo fundamental del Comunitarismo

30
 sistema
Democracia representativa Democracia participativa
Éxito personal Logros colectivos
Competencia Compartencia
Trabajo como proceso de diferenciación Trabajo como identidad
Maximización de los beneficios personales Beneficios comunes
Contrato social con interés personal, por Contrato social con interés social, por encima
encima del colectivo del individuo
Fuente: Elaboración propia.

De igual forma, se puede apreciar la concepción antagónica de persona o

individuo en dos frentes; el indígena y el capitalista, que difieren sobremanera,
pues ser individuo desde el neoliberalismo19 es ser sujeto con capacidad de
competir, elegir independiente, vivir en condición autónoma al colectivo,
persecución del éxito personal, objetivos o propósitos individualizados, asumirse
como gestor de sí mismo, con beneficios individuales, a diferencia del individuo o
persona desde las comunidades indígenas, que son la antípoda de lo presentado
en el modelo hegemónico vigente.

Por otra parte, y volviendo a la temática comunicacional, no hay que olvidar a las
tecnologías de la información y comunicación (TIC), piezas clave en el actual
horizonte de la comunicación, en pleno siglo XXI caracterizado por la era de la
informática, se presenta sine qua non la incorporación de estas tecnologías al
grueso cultural y comunitario de los grupos indígenas, pero tampoco, hay que
soslayar que el fenómeno de la comunicación existe mucho antes que cualquiera
de las tecnologías (habidas y por haber), decir que la comunicación le es natural o
inherente a la humanidad es ya una verdad de Perogrullo, la observación es que
no hay que fijar o limitar la comunicación como una manifestación propia y
condicionada de los medios o instrumentos de comunicación masiva y particular,
este fenómeno ya viene desde que la humanidad transita y pervive en este globo
terráqueo.

19Individualismo como eje y motor del (neo) liberalismo versus el colectivismo como eje articulador
de comunidad.

31
Las TIC han venido a representar un verdadero reto para los pueblos indígenas, la
preocupación y desconfianza en éstas, ha sido de alguna manera justificada, sin
embargo, se han abierto las compuertas conservadoras del mundo indígena a
estos medios, pues los han entendido como estrategias que pueden ser usados
según el interés, maniobra o fin determinado20, como se observa en la Declaración
de los Pueblos Indígenas ante la Cumbre Mundial de la Sociedad de la
Información, Caucus Indígena de Sur, Centro América y México, Ginebra, 10 de
diciembre de 2003, tal como lo relata el siguiente párrafo:

“Alertamos que la visión de una Sociedad del futuro cuya lógica de construcción
esté basada en una competencia de mercado por el uso y acceso a nuevas
tecnologías de la información conlleva el grave riesgo de desvirtuar el sentido de
la comunicación humana. El paradigma de una Sociedad de la Información basada
principalmente en el acceso universal a las TIC, significa ignorar las desigualdades
estructurales cuyas causas no son de orden tecnológico o de infraestructura sino
que responden a modelos de dominación excluyente basados en el interés privado
de corporaciones transnacionales que concentran un gran poder tecnológico y que
intentan generalizarlos por medio del mercado como única vía para el desarrollo
humano” (Declaración de los Pueblos, 2003).

La comunicación comunitaria trae consigo no sólo la encomienda de comunicar

sino además de narrar sus peripecias colectivas, sus ejercicios comunitarios, su
visión, su historia, reclamos, conflictos, demandas, propuestas y proyecciones, es
decir, no es sólo una comunicación que trata sobre su cosmovisión y mundo
interno, sino también de sus luchas ya sea en calidad de excluidos o

20 Algunos casos donde los pueblos indígenas han utilizado exitosamente las TIC: “La Red de
Escuelas Radiofónicas de Bolivia (ERBOL), el Sistema de Comunicación Intercultural en la
Amazonía Boliviana para la Defensa de los Derechos Indígenas; el periódico, y también agencia de
noticias, Azkintuwe en Chile; el Tejido de Comunicación de la Asociación de Cabildos Indígenas
del Norte del Cauca; la Agencia de Noticias Plurinacional del Ecuador; la comunicación del Ejército
Zapatista de Liberación Nacional (EZLN), la Red de Comunicadores Indígenas del Perú (Redcip),
son algunas de las numerosas experiencias de comunicación indígenas e interculturales” (Agurto y
Mescco, 2008: 5).

32
discriminados, en un escenario donde el exterminio de sus tierras, su cultura y sus
vidas están en juego.

Ramiro Beltrán (2008) identifica en los pueblos mesoamericanos o precolombinos

cinco dimensiones de comunicación: a) la comunicación oral; b) la gesto-espacial-
sonora, la escrita; c) la iconográfica; y d) la espacio-monumental. En el mismo
sentido, se observan otras características que aclaran y definen las variadas
formas de comunicación en las comunidades indígenas, cuando se aprecian las
variadas relaciones que el hombre tienen con su entorno y sus contenidos, que a
su vez crean diferentes canales de comunicación según la relación de
comunicación que se estable y establecía, derivando cuatro formas: 1.
Comunicación hombre-naturaleza (tanto en su forma concreta y material, como
simbólica); 2. Comunicación hombre-dioses (desarrollada en sus expresiones
espirituales como de orden festivo); 3. Comunicación gobernantes-gobernados (de
dirección, organización y dominación); y 4. Comunicación hombre-hombre (abarca
todo los tipos de relaciones interpersonales y grupales) (Ramiro, 2008: 299), todas
ellas, sustancialmente conectadas en el todo.

En virtud de los anterior, Ramiro nos comparte una definición que dimensiona y
representa apropiadamente la comunicación comunitaria cuando precisa que: “…
el campo antropocéntrico de los procesos de interacción humana que producen,
circulan y usan las representaciones simbólicas, los sentidos, social e
históricamente determinados (…) la estrecha relación entre comunicación y
cultura, en una explicación sustantiva de los fenómenos comunicacionales que se
aleje de la sola descripción de los instrumentos tecnológicos (…) y más bien se
acerque a re-construir los escenarios que posibilitan la invención, el desarrollo, la
pervivencia o la modificación de los sistemas simbólicos” (2008: 298-300).

Uno de los bastiones fundamentales en el proceso de la descolonización, es sin

duda, la comunicación comunal, de la que se han descolonizado canales de
comunicación, conceptos, imágenes, educación, música, arte, etc., a través de su

33
propia creación, ello, gracias a su fuerte arraigo a la comunalidad de sus
comunidades, pues tanto el contenido como la forma de su comunicación,
centralizan su objetivo, en las necesidades convenientes a su cosmovisión y
formas de vida, sin dejar de lado, en este mismo paso la lucha y la confirmación
de su existencia en el Buen Vivir (Sumak Kawsay y Suma Qamaña). En corolario,
la comunicación indígena y sus formas de vida, han mostrado directa e
indirectamente las agudas deficiencias del eurocentrismo y sus fórmulas de vida
que devastan otras formas de vida, es decir, de una vida pletórica de apetitos y
lujos acosta de la ruina natural de la tierra.

El atributo fundamental de la comunicación comunitaria es su fuerte compromiso

social a favor del interés común, es el tejido nervioso de todo el sistema social
comunitario, pieza clave para su reconocimiento, pero también para la
organización y proyección en la toma de decisiones y formas de vida. La
comunicación de los pueblos y comunidades indígenas, es en suma, una
expresión de su necesidad de saberse así dentro y saberse así fuera, que nace de
un profundo vínculo entre comunidad, comunalidad y comunicación.

Sobre el fortalecimiento de la comunicación indígena se instrumentaron algunas

propuestas que apuntan a diferentes direcciones, dicho esfuerzo estuvo a cargo
de Servindi (2008) que son: 1. Comunicación interna; 2. Comunicación externa; 3.
Comunicación para el intercambio. En este cuadro se presentan tres momentos en
el proceso de comunicación comunitaria, informar, opinar y decidir, en un primero
momento, la información deberá de estar cargada de atributos cualitativos y
cuantitativos en asuntos de relevancia para la comunidad; un segundo momento,
la opinión es el nivel donde comunidad tiene una activa la participación en la
discusión para moverse del disenso para luego llegar a un consenso; y un tercer
momento, decidir a través de la conjunción y conclusión de los objetivos
recabados en las reuniones para solidificar lo resumido en acciones concretas
(178-179).

34
En la libre autodeterminación de los pueblos es donde se reconocen los
inalienables derechos de comunicación de los indígenas, consagrados en la
Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas,
rezando a la letra que: “Los pueblos indígenas tienen derecho a establecer sus
propios medios de información en sus propios idiomas y a acceder a todos los
demás medios de información no indígenas sin discriminación. Los Estados
adoptarán medidas eficaces para asegurar que los medios de información públicos
reflejen debidamente la diversidad21 cultural indígena. Los Estados, sin perjuicio
de la obligación de asegurar plenamente la libertad de expresión, deberán alentar
a los medios de comunicación privados a reflejar debidamente la diversidad
cultural indígena” (Artículo 16).

Unos de los componentes esenciales de la comunicación es la condición de

libertad de expresión, consagrada como una de las bases centrales de los
derechos y libertades de la democracia, estas bases jurídicas las podemos
identificar en tratados o pactos internacionales como: el artículo 19 de la
Declaración Universal de los Derechos Humanos de 1948; el artículo IV de la
Declaración Americana de los Derechos y Deberes del Hombre de 1948; y el
artículo 19 del Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos de 1966.
Asimismo, se reúnen un cúmulo más derechos que posibilitan y hacen realidad el
derecho de comunicación de los pueblos indígenas como el Convenio (N° 169)
sobre Pueblos Indígenas y tribales en países independientes Adoptado el 27 de
junio de 1989 por la Conferencia General de la Organización Internacional del
Trabajo (OIT) en su septuagésima sexta reunión. Entrada en vigor el 5 de
septiembre de 1991, de conformidad con el artículo 38; Declaración Universal
sobre Diversidad Cultural de la UNESCO Adoptada por la Conferencia General de
la UNESCO en su 31ª reunión, el 2 de noviembre de 2001; Convención sobre la
protección y la promoción de la diversidad de las expresiones culturales Adoptada

21 Así también, lo entiende Liliana Lizondo al señalar que: “La diversidad es un rasgo propio de la
vida humana. Reconocerla como tal es una tarea que exige agudizar las formas de percepción y un
profundo ejercicio de descentramiento de nuestras perspectivas sociales, políticas y culturales.
Pero esos reconocimientos no se llevan a cabo en espacios neutralizados de relaciones de poder,
ni desprovistos de los sentidos que producen los discursos” (2013: 11).

35
en París el 20 de octubre de 2005, por la Conferencia General de la UNESCO;
Programa de Acción del Segundo Decenio Internacional de los Pueblos Indígenas
Aprobado por la 64ª sesión plenaria de la ONU, del 16 de diciembre de 2005;
Declaración de la ONU sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas Resolución
aprobada por la Asamblea General, 13 de septiembre de 2007 y una pléyade más
de derechos que por falta de espacio no citaremos. La enumeración de algunos de
los derechos de los pueblos y comunidades indígenas, plasmados en instituciones
formales del mundo, se enuncian no con fines retóricos o bizantinos, sino para
recordar que esto es apenas el reflejo tenue de la lucha y tenacidad indígena.

CONCLUSIÓN

El alto grado de interculturalidad de los pueblos y comunidades indígenas abre un

escenario de interacción e interrelación que les posibilita la diversidad y la
diferencia en colectividad, interculturalidad que ha aglutinado una multiplicidad de
riqueza tanto ancestral como actual, produciendo los respectivos sincretismos
propios de una cultura que organizó su síntesis en el presente panorama de la
vida indígena.

Al final de estas líneas, enumeramos algunas particularidades y también algunas

generalidades de los aspectos comunales, de la comunalidad y de la
comunicación como práctica vinculante, para referir una sucinta descripción de las
formas en que se conciernen; comunidad, comunalidad y comunicación, esto, en
la vida cotidiana indígena, con el propósito de ubicarnos en el amplio universo de
las experiencias de los reconocidos pueblos originarios hoy vigentes.

Una de las conclusiones que sacamos, es que estas prácticas no nos son ajenas
del todo, ya que según las posibilidades de vivir en ellas está en correspondencia
a un estilo de vida en colectivo, pero además es una explicita invitación a la vida
consciente en común, que nos recuerda que nuestra condición humana está más
amparada en lo gregario que en el soliloquio individualista del mundo moderno,

36
pues la comunalidad puede ser útil para cualquier otro núcleo social que pretenda
la lucha y emancipación colonial en los saberes y en los quehaceres de la vida
toda. Por lo que coincidimos con Jaime Martínez Luna cuando afirma que el
fenómeno de la comunalidad puede franquear fronteras, pues precisa que estas
prácticas no son exclusivas del mundo indígena, ya que: “… incluso la
comunalidad puede ser vivida y experimentada por cualquier persona que se
comprometa con la vida comunitaria, y contribuya a darle vida a sus instituciones
centrales, como la Asamblea, el Tequio y el Sistema de Cargos” (citado en
Cendejas, 2015: 263).

Otro aprendizaje que se saca de esta meditación reflexiva, es apreciar los lazos
inmanentes que existen entre comunalidad y comunicación, pues con evidencia
decisiva, observamos en la comunalidad un vínculo consustancial y necesario con
la comunicación (en cualquiera de sus formas existentes). Por lo que, la
comunalidad podemos sumarla a las trincheras fijadas que luchan por
descolonizar nuestras vidas, un medio más para la libertad y el Buen Vivir.

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