Derecho Natural

Profesores Antonio López y León Carmona

María Jesús Gaete

El objetivo del curso es entender lo que significa lo justo natural. Existen ciertas conductas que
resultan justas o injustas por su propia naturaleza y eso con independencia de que exista alguna norma
que lo declare así. A ello apunta la escuela ius naturalista. Mientras que la escuela positivista dice que
una conducta es justa o injusta porque existe alguna norma que lo declara así.

A diferencia de fundamentos filosóficos, este curso está vinculado al intelecto práctico, asumiendo
todo lo que ya se aprendió en el curso anterior.

I. Ética

1. Definición

La ética es "aquella parte de la filosofía que estudia la moralidad de los actos humanos", o también "aquella
disciplina filosófica que estudia los actos humanos, en cuanto son buenos o malos, según sus causas últimas y a la luz de
la razón natural".

La ética es una disciplina filosófica propiamente tal, referida al intelecto práctico, conjuntamente con
la lógica. Por ello, su objeto formal1 es el mismo de cualquier disciplina filosófica, esto es el estudio de
una realidad y de sus propiedades, según sus causas últimas a la luz de la razón natural. Su objeto
material2 en cambio, son los actos humanos.

2. Ética y moral

La ética es una disciplina epistemológica o científica y como tal se distingue de la moral. Si bien muchas
veces en el lenguaje corriente ambas palabras se usen de manera indistinta. Más aun, etimológicamente
ética y moral tienen un origen bastante similar, porque ética proviene del griego ethos, que significa
carácter, pero también las costumbres, mientras que moral proviene del término latino mor, que
significa costumbres. O sea, tanto ética como moral vienen de una raíz similar, que significa costumbre.

Un conocimiento es científico cuando consiste en un conocimiento cierto a partir de sus causas, y en

ese sentido se distingue de la mera opinión. En cambio, la moral integra el objeto formal de la ética y
podemos definirla como "medida de la máxima perfección de los actos humanos, en cuanto lo acercan o lo alejan
de su fin último".

La moral se puede identificar con la propia naturaleza humana, en cuanto cauce de los actos humanos.
Por ejemplo, si yo tengo una inclinación a escuchar música, eso es una manifestación de una conducta
propiamente humana. Eso es la moral, la propia naturaleza humana en cuanto cauce de nuestros
propios actos.

La moralidad no debe entenderse en el sentido del moralismo, esto es como sinónimo de norma,
prohibición, pecado o a lo concupiscible. Algo es algo moralmente bueno cuando es acorde a la
naturaleza humana. De acuerdo a esto, la moral es una sola, porque se identifica con la naturaleza
humana, siendo la naturaleza humana una sola. Esto porque la forma substancial es solo una, así
también la esencia y por ello la naturaleza.

1 Aquel punto de vista de una ciencia desde el cual es estudiada una realidad.
2 Aquella parcela de la realidad que es estudiada por una ciencia.
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La ética en cambio puede ser más de uno, porque es la disciplina que estudia el fenómeno de lo moral.
Se da así que la moral existe en el orden ontológico o real, mientras que la ética se verifica en el orden
lógico o epistemológico, es decir de nuestro pensamiento. A partir de esto, llegamos al punto en que
podemos identificar distintos tipos de éticas, que en muy grandes términos se pueden dividir en las
siguientes:

i. Deontológicas (dheon, que significa deber)

Estas son aquellas que no se sustentan en un fin. El más importante exponente de este tipo de ética
es Kant, quien aplica a la ética la misma lógica que siguió para su metafísica, esto es la determinación
de categorías apriorísticas o trascendentales. La categoría a priori es aquella que tiene una validez
universal y que no depende de la experiencia ni necesita de un conocimiento previo. Así ocurre con
las categorías de substancia, de causas, de bienes, etc. La metafísica de Kant, al final niega la posibilidad
de una metafísica en el sentido clásico, porque niega que podamos alcanzar esos conceptos
trascendentales y como no se pueden llegar a conocer, es que elabora estos conceptos de categorías
de trascendentales a priori, que se tienen en la mente con independencia de la experiencia.

Luego, esa misma lógica se lleva al terreno práctico, a la ética. Entonces, el deber no está fundado en
algún fin intencionalmente aprehendido, sino que también existe una categoría apriorística que es la
del deber por el deber, que tiene una validez universal.

ii. Teleológicas (thelos, que significa fin)

Estas éticas, a diferencia de las deontológicas, sí se sustentan en la idea de un fin, y se pueden dividir
en:

ii.1 Hipotéticas; estas se elaboran a partir de un fin que no es objetivo y no es absoluto, sino que es
relativo y podría mutar. Esto responde a un cierto trasfondo metafísico, porque la ética siempre sigue
a la metafísica. Si en esa metafísica no hay un concepto objetivo del ser, el fin que sustenta a la ética,
puede también ir cambiando. Si existe esa posibilidad de que el fin sea hipotético, es decir que sea uno
u otro, es porque el concepto de ser es relativo y el concepto de lo bueno también. Dentro de las éticas
hipotéticas podemos encontrar:

a) Proporcionalistas; en estas lo bueno y lo malo se definen de acuerdo a las circunstancias y la entidad

o la consideración de los bienes involucrados. Por ejemplo, en una ética proporcionalista se podría
concluir que matar a una persona para no matar a mil es bueno.

b) Consecuencialistas; en estas lo bueno y lo malo se determinan por los beneficios o efectos que
reportan una conducta. Por ejemplo, colocar un impuesto a empresas que contaminan puede ser
bueno por los efectos que va a producir.

ii.2 Categoriales; estas se sustentan en una idea de fin y ese fin es además objetivo, porque existe en la
realidad y depende del ser, no de los sujetos que actúan. Estas éticas también se conocen como
"aristotélicas", porque encuentran su raíz en Aristóteles, pero tienen muchas variantes.
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3. Supuestos de la ética

La ética estudia los actos humanos para determinar si esos actos son buenos o malos moralmente.
Esto supone lo siguiente:

i. Acto humano; existen conductas humanas.

ii. Fin de hombre; respecto de estos actos humanos, existe un baremo con el cual comparar esas
conductas.

Lo que se estudiará del acto humano será su bondad o maldad. El bien o la bondad del acto se puede
verificar desde tres puntos de vista. Entendido como el bien metafísico (bonum), cualquier acto entrega
una bondad. La razón de esto es que cualquier acto implica una actualización de una potencia, y el
acto es lo perfecto. Por tanto, cualquier cosa que exista va a ser bueno.

Las otras dos perspectivas son consecuencia del bien metafísico por un lado, y del efecto de ese bien
según el tipo de movimiento que realice la persona. El movimiento trascendente siempre termina fuera
del sujeto, por ejemplo una piedra que se mueve y pasa de ocupar un lugar a ocupar otro. El
movimiento inmanente es el que parte y termina en el propio sujeto, es decir que la potencia y el acto
están en el mismo.

El bonum consiste en la perfectividad que tiene un ser en sí mismo y que puede entregar, porque el
bien es difusivo. Entonces este carácter es distinto si el movimiento es trascendente o es inmanente,
porque si es trascendente, la perfectividad se comunica al exterior, y se denomina bien factible o bien
de la obra. En cambio en el movimiento inmanente, la perfectividad o bonum va a quedar en el mismo
sujeto y ese tipo de bien se llama bien agible o bonum simpliciter, que es un bien de tipo simple, porque
afecta a la persona en cuanto tal y no se refiere al bien de un aspecto de la vida, sino de la vida en
general. Este es también llamado bien honesto, se busca por sí mismo y perfecciona al sujeto.

Por ejemplo, yo puedo ser un ingeniero que realiza una máquina muy buena desde el punto de vista
técnico (movimiento trascendente), pero esa máquina puede ser para torturar y eso genera además un
movimiento inmanente en la persona.

Entonces existe el bonum, pero además la bondad útil o de lo factible, y otra bondad de lo agible o del
propio sujeto, que puede ser del mismo acto.

4. Ética y Derecho

El derecho podemos conceptualizarlo como "lo suyo de cada uno" y corresponde a un bien atribuido a
una persona, que como tal le entrega una perfección, en el sentido agible. De esto se sigue que lo justo
es una especie de bondad moral y que el derecho se encuentra contenido dentro de la moral y de lo
que puede estudiar la ética.

Es por lo anterior que moral y derecho, bajo esta concepción, no se encuentran separados. No puede
haber una norma que regule algo moralmente malo, porque de norma solo tendría el nombre y la
apariencia, porque mueve o dirige algo moralmente malo. La figura de una ley injusta implica
necesariamente una vinculación entre moral y derecho. El derecho está dentro de la moral, relativo
específicamente a las relaciones de justicia.
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II. El fin del hombre

Es importante estudiar el fin del hombre porque este es uno de los supuestos de la ética. Es el punto
de referencia que permitirá evaluar si un acto es bueno o malo moralmente, y definir la perfección del
acto humano. En consecuencia, se podrá definir qué tanto se hace mejor o peor persona alguien que
realiza un acto humano.

1. ¿Existe un fin humano?

i. ¿Existe un fin?

Esto quiere decir si cabe que nuestra naturaleza tuviera fines. La pregunta también surge porque
nosotros ya tenemos la naturaleza humana, es decir que ya poseemos la perfección y no podemos ser
más humanos, porque no se puede perfeccionar lo que ya se posee.

A lo anterior respondemos que el concepto de naturaleza es dinámico, e incluye fines. Dicho de otra
manera, la naturaleza no es absoluta actualidad, sino que incluye una serie de potencias activas o de
capacidades de perfección. Por lo pronto, uno puede crecer, uno aprende a caminar, a hablar, etc.

Si no tuviéramos ningún fin, no tendríamos por qué estar frente a la necesidad de actualizar una
potencia y sin embargo estamos permanentemente actualizando potencias activas. La naturaleza
humana no es una naturaleza acabada, sino que siempre dentro del ámbito de la naturaleza, se admite
la perfección. Con lo dicho podemos constatar que nuestra naturaleza sí admite fines.

ii. ¿Existe un fin último?

A esta pregunta respondemos que la actualización de nuestras potencias y la subsecuente consecución

u obtención de fines siempre tiene un carácter mediato, es decir un carácter útil, siempre se ordenan
a otro fin. Estos fines no son fines en sí mismos, sino que se subordinan a la consecución de otro fin
más perfecto.

Luego, Santo Tomás explica que no se puede proceder al infinito en la cadena de medios, porque cada
fin se sustenta o se fundamenta (encuentra su causa) en un fin que le es superior, pero debe llegarse a
un fin que sea el fin último o que a su vez sea el primero en la cadena de fines. Si no existiera un fin
último, se perdería el sentido de todos los fines intermedios. Esto es por el nexo causal, cada fin
encuentra su causa o razón de ser en su fin superior, y así sucesivamente en la cadena de fines.

iii. ¿Existe un fin último único?

A esto tenemos que responder que para cada persona, inevitablemente el fin último tiene que ser
único, porque si hubiera más de un fin que sustente todos los demás, uno de ellos tendría una
perfección que el otro no tiene y este último no tendría la aptitud suficiente para ser un fin por sí
mismo, excluir otros fines y sustentar a todos los demás.

En esta explicación, está subyacente la idea de que el fin último deba ser un bien que excluya todo mal
y que sacie todo deseo. De modo tal que si se tiene ese bien, ya no se quiere nada más.
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2. ¿Cuál es el fin humano?

De lo dicho anteriormente, no logramos explicar cuál sería el fin último humano, porque en este
estudio de los fines, se puede fácilmente caer en un empirismo o en una perspectiva sicológica. Es
decir, que empecemos a revisar cuál es el fin último de cada persona. Para poder descubrir el fin del
hombre, hay que preguntarse cuál sería un bien enteramente perfecto para un individuo humano,
atendida su condición de tal y no según sus particulares disposiciones o inclinaciones. En otras
palabras, lo que queremos conocer es cuál es el bien proporcionado a la naturaleza humana, es decir
cuál es el bien más perfecto.

Respecto a esto se han intentado dar varias respuestas. En los libros uno y diez de la "Ética a
Nicómaco" de Aristóteles, y además en la I-II, cuestión dos a cinco de la "Suma teológica" de Santo
Tomás, se enumeran una serie de condiciones o características esenciales que debiese tener un bien
para ser considerado fin último humano. Estas son las siguientes:

a) Ser un bien en sí mismo, no subordinado u ordenado a otro bien. Es decir, que sea un bien inútil,
porque no es medio para otra cosa.
b) Ser causa de los demás bienes. Esto porque es a él al que se hayan subordinados los bienes
intermedios o útiles.
c) Ser autosuficiente. Esto significa que se basta a sí mismo para causar la felicidad de un sujeto.
d) La perfección, que significa que este bien debe ser un bien que sea poseído por el sujeto y en esa
posesión sea causa de la felicidad. En otras palabras, que exista una interacción real entre el sujeto y
ese bien.
e) Corresponder a una actividad continua. Esto se explica porque este bien debe corresponder a una
operación (acto segundo), no a una potencia. Si fuese potencia, uno ya la tendría. Además debe ser un
acto segundo que no se agote, sino que un acto segundo que subsista como actividad continua.

Entonces, para poder dar con este bien, se puede estudiar el problema desde dos puntos de vista:

i. El fin último objetivo

Esto quiere decir cuál sería el bien que considerado en sí mismo cumpla con todas las condiciones
anteriormente mencionadas.

En teología natural, vimos que el Ente divino era el único ser causa de toda la existencia y que es un
acto puro, no admite imperfección y en Él se dan todos los atributos del ente en un sumo grado.
Vimos también que entre Dios y las criaturas existe una relación de analogía de atribución intrínseca,
de modo tal que las perfecciones de Dios, se predican de modo real en los demás entes. Luego, Dios
es el único ente máximamente perfecto y que podría cumplir las condiciones de un fin último.

De lo anterior surge la pregunta de cómo podría un ser finito estar ordenado a un fin infinito, si existe
desproporción entre la potencia y el acto. Sin embargo, el intelecto y la voluntad son objetualmente
infinitos, lo que significa que cualquier ente que exista será susceptible de ser conocido y querido.
Dicho de otra manera, el intelecto y la voluntad no están determinados por su objeto, sino que
cualquier cosa que exista va a poder ser entendida o apetecida, lo que se denomina la libertad del
intelecto y de la voluntad. Ello permite conocer y querer un ser infinito, que es Dios, y por ello no hay
desproporción en que un ser infinito como Dios sea el fin último de un ser finito como el ser humano.
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ii. El fin último subjetivo

Este se identifica con la posesión efectiva de ese bien y que esa posesión cause un cierto deleite,
comúnmente denominado felicidad. Lo que queremos saber es en qué consiste propiamente la
felicidad, esto es la posesión de ese bien absoluto. Esto se relaciona con la última de las características
del fin último, es decir que sea una actividad permanente que necesariamente será un acto segundo.
Esto porque si fuera un acto primero destruiría nuestra naturaleza, porque cambiaría nuestra forma
substancial.

Luego, si es un acto segundo, debiese ser una operación de una potencia activa o una facultad humana,
que perfecciona en mayor grado a una persona. Allí tenemos al intelecto y la voluntad. Entre estas dos
operaciones, concluimos que el acto del intelecto es más perfecto que el de la voluntad, porque la
operación de la voluntad se encuentra subordinada o es dependiente del acto del intelecto. En otras
palabras, no puedo querer un bien si previamente no he conocido ese bien.

De lo dicho, concluimos que la felicidad debe consistir en una actividad del intelecto que consiste en
conocer al Ser divino. En otras palabras, es la contemplación del Ser divino, y la más perfecta será
necesariamente una intelección directa o intuitiva. Es decir, sin ningún intermediario, lo que se conoce
con la expresión latina lumen gloriae, o sea la visión directa del Ser divino.

Esta visión del Ser divino no se puede obtener en la vida terrenal, por lo que la felicidad que se puede
alcanzar en la tierra es una felicidad incompleta, porque no excluye toda necesidad de seguir
actualizando potencias.

La manera más eficaz de vincular o hacer converger el fin objetivo con el fin subjetivo es una ética de
las virtudes, o la teoría de la virtud. Mediante esta, el sujeto quiere hacer lo que objetivamente es bueno
para su naturaleza y lo hace mejor persona. Bajo esta ética no existe colisión o contrariedad entre el
deber ser y lo que uno quiere hacer.

III. Teoría del Acto Humano

Lo que se va a estudiar es el segundo supuesto de la ética y que es el objeto material de la misma. En

otras palabras, qué tipo de actividad o de operación son estrictamente racionales y de modo más pleno
tienen el efecto de causar un bien en el propio sujeto. Esto es, mediante sus movimientos inmanentes.

1. Concepto de Acto Humano

En su "Ética a Nicómaco", Aristóteles define el acto humano como "aquel que procede de un principio
intrínseco con conocimiento del fin". De esta definición vemos que en un acto humano deben confluir las
dos potencias estrictamente racionales, esto es intelecto y voluntad. Cuando estudiamos la causalidad
final, vimos que todo agente obra por un fin (principio de finalidad). En la persona, ese fin es un fin
intelectualmente aprehendido, o sea un fin que el intelecto tiene, no que otro entiende por él.

El elemento cognoscitivo del acto humano, consiste en la actualización del intelecto que conoce el fin
y ha deliberado sobre el modo de alcanzarlo. El intelecto debe actuar al menos con advertencia, esto
es con la consciencia de lo que se está realizando, no siendo necesaria por lo tanto una completa
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concentración, que es la aplicación del intelecto al objeto. Si se cumple con la advertencia, se cumple
con este requisito del acto humano.

Se opone al elemento cognoscitivo, la actuación por ignorancia, o sea que se encuentra causada por la
ignorancia. Por ejemplo, cuando alguien dispara a un matorral porque ve un movimiento y piensa que
hay un animal, pero hay una persona. Allí no hay un acto humano, porque se hizo por ignorancia, lo
cual tiene efectos. Distinto es el acto que se hace con ignorancia, es decir una ignorancia que acompaña
al intelecto, como es el caso de alguien que compra un metal pensando que era oro, pero era otra cosa.
Este es un acto humano debilitado por la ignorancia que acompañó al elemento cognoscitivo, pero
que no fue su causa.

Por su parte, el elemento volitivo consiste en el apetito racional o la voluntad, que realiza un acto
específico denominado elección y que consiste en definir el medio para alcanzar el fin que se ha
propuesto.

El acto humano se distingue de otros actos que provienen del sujeto racional, pero en los que no
concurren ambas potencias racionales. Así tenemos los actos del hombre, como sería respirar, digerir,
etc. También existen los actos violentos, en que se suprime la voluntad. Las consecuencias de estos
tipos de actos, es que no existe responsabilidad, o sea que no hay dominio sobre el acto ni los efectos
del mismo. Por lo tanto, no cabe hacer análisis moral, ni tampoco jurídico, que forma parte de lo
moral.

2. Formación de un Acto Humano

Sin perjuicio, de que a grandes rasgos deben concurrir la advertencia en el intelecto y la elección en la
voluntad, en el análisis de un acto humano completo, se pueden identificar sucesivos actos de intelecto
y voluntad. Unos relativos al fin, otros relativos a los medios para alcanzar el fin y otros relativos a
poder ejecutar los medios necesarios para alcanzar el fin.

En cuanto al fin, lo primero que se realiza es la aprehensión del bien por parte del intelecto, que es el
simple conocimiento del objeto. Respecto de ese objeto, la voluntad siente una simple veleidad o
amor, que surge espontáneamente porque en cuanto existe ese bien, tiene alguna bondad y es
susceptible de ser amado. Luego el intelecto realiza un examen, que consiste en un acto de juicio acerca
de la posibilidad y la conveniencia de obtener ese bien. Tras ello la voluntad realiza un acto llamado
intención, mediante el cual la voluntad decide obtener ese bien y se lo propone como fin. Acá el bien
deja de ser cualquier bien y se convierte en un fin para el sujeto.

Relativo a los medios, el intelecto realizará un acto de razonamiento denominado deliberación o

consejo, mediante el cual el intelecto considera los distintos medios posibles para alcanzar el fin que
se ha propuesto la voluntad. Respecto de cada uno de esos medios, la voluntad realiza un acto de
consentimiento, que es el acto mediante el cual la voluntad acepta o rechaza los medios sobre los
cuales delibera el intelecto. Luego, el intelecto realiza un acto llamado juicio práctico que es simultáneo
a un acto de la voluntad que se llama elección. La elección es el acto de la voluntad donde en mayor
medida se manifiesta la libertad o libre albedrío, mediante ese acto la voluntad determina cuál de los
distintos medios posibles sobre los que delibera el intelecto va a ser el que se va a ejecutar. Ese medio
elegido por la voluntad es el último juicio práctico de la deliberación.
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Finalmente, en cuanto a la ejecución y luego de que la voluntad ha elegido, viene el imperio que es un
acto de juicio del intelecto, por el cual ordena qué facultades deberán actualizarse para la consecución
del medio elegido. Luego, la voluntad mueve a las otras potencias en la realización del acto a través de
un acto llamado uso activo y el movimiento puede ser despótico o político. Después, la voluntad
realiza el acto denominado uso pasivo, que consiste en esas potencias movidas por la voluntad. Por
último, está el deleite que es el goce del bien obtenido.

3. Clasificaciones del Acto Humano

i. Perfecto: "aquel en que sus elementos cognoscitivo y volitivo, se actualizan de modo pleno". O sea que existe una
plena deliberación y una perfecta elección.
ii. Imperfecto: "aquel en que alguno de los elementos del acto humano, se ve afectado por alguna causa extraña". En
este caso el acto es un acto humano, pero se realiza "menos libremente". Estos actos serán susceptibles
de valoración moral, pero la reprochabilidad es distinta.

i. Elícitos: "aquellos actos de la voluntad que nacen y se agotan en ella, sin intervención de otras facultades". Por
ejemplo, el acto de querer o de odiar algo.
ii. Imperados: "aquellos en que la voluntad mueve a una potencia distinta". Por ejemplo, proferir una palabra.
Ese movimiento de la voluntad a las otras potencias puede ser (i) político, que es aquel en que la
potencia movida puede resistirse al influjo de la voluntad, por ejemplo, la memoria, o también el
movimiento puede ser (ii) despótico, que es aquel en que la potencia movida no puede resistirse a la
voluntad, por ejemplo, el acto de ver.

i. Interno: "aquel que no se manifiesta al exterior". Este sigue teniendo efectos morales, como soñar con
matar a alguien.
ii. Externo: "aquel que sí se manifiesta al exterior".

i. In se: "aquel que por sí mismo es objeto de elección". Por ejemplo, pegarle a alguien.
ii. In causa: "aquel que no es directamente elegido por la voluntad, pero puede preverse como efecto de otro acto que sí se
ha elegido".

i. Puro: "aquel donde la totalidad de los aspectos del mismo son buscados y queridos por el agente que lo realiza".
ii. Mixto de involuntario: "aquel en el cual existen aspectos no queridos, pero que de todas maneras se eligen para
obtener otros aspectos que sí se quieren".

i. Voluntario directo: "aquel en el que los efectos del acto son directamente queridos o intentados por el sujeto". Para
estos efectos, intentar se refiere al acto de intención.
ii. Voluntario indirecto: "aquel en el que hay ciertos efectos del acto que no son intentados, pero que previstos, se
aceptan por el sujeto, con el objeto de tener otros efectos que sí son intentados".

4. Causas que afectan la voluntariedad

Lo que se estudiará son ciertos factores que hacen que un acto humano sea ejecutado con menos
voluntariedad o menos libertad. Estos factores tienen un impacto en la reprochabilidad del acto. Es
decir que la persona va a ser responsable de ese acto, pero en menor medida que si no hubiese
intervenido uno de estos factores.
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Ser responsable de un acto, etimológicamente viene del latín respondere, que significa dar cuenta de algo.
La responsabilidad es la contrapartida de la libertad. Entonces, así como uno actúa libremente, uno es
dueño de los efectos de ese acto, porque se pudo haber actuado de un modo diverso. Metafísicamente,
la causa de la responsabilidad, o sea que haya dominio sobre los efectos de un acto, se encuentra en la
capacidad ontológica de ser dueño de ese acto y eso solo puede hacerlo un sujeto racional con intelecto
y voluntad. Las causas que afectan la voluntariedad se pueden dividir en dos grandes grupos:

i. Próximas: "aquellas que afectan directamente a alguno de los dos elementos del acto humano".

i.1 Afectan directamente al intelecto

i.1.1 Ignorancia: "falta de conocimiento debido en un sujeto capaz".

En primer lugar, la ignorancia se puede clasificar según la materia o aquello sobre lo que recae la
ignorancia, donde puede ser de hecho o de derecho. En segundo lugar, se puede clasificar según si la
ignorancia se puede superar, desplegando un grado de diligencia razonable, siendo dividida en (i)
ignorancia vencible (aquella que se puede superar, desplegando una diligencia razonable), que a su vez
se divide en simplemente vencible (aquella en que el sujeto realiza alguna gestión para salir de la
ignorancia, pero esta resulta insuficiente). Puede ser crasa o supina (aquella en que la persona no realiza
ninguna gestión para salir de la ignorancia). Por último, la ignorancia afectada (la persona en que la
persona elige deliberadamente mantenerse en estado de ignorancia, para no verse sujeta a las
obligaciones que se siguen del conocimiento). También está la (ii) invencible que es aquella que no
puede removerse o eliminarse del sujeto y puede ser materialmente invencible (el sujeto no advierte
que está en ignorancia) o formalmente invencible (el sujeto está consciente de su ignorancia y a pesar
de realizar todas las gestiones razonables para salir de ella, no lo consigue). Cuándo una gestión es
razonable o no depende de una virtud llamada prudencia.

i.1.2 Error: "falsa representación de la realidad".

Acá existe un acto de juicio que no se adecúa con la realidad, es lo contrario a la verdad. Este admite
las mismas clasificaciones que la ignorancia.

i.1.3 Olvido: "pérdida actual de un conocimiento que se posee habitualmente".

i.2 Afectan directamente a la voluntad

i.2.1 Pasiones: "movimientos del apetito sensible".

i.2.2 Hábitos: "disposiciones estables y difíciles de remover, que asisten a la operación de una potencia, haciéndola
próxima, fácil y deleitable".

ii. Remotas: "aquellas que afectan indirectamente a alguno de los dos elementos del acto humano".

ii.1 Carácter: "disposiciones de personalidad o sicológicas de un sujeto".

ii.2 Edad y sexo.
ii.3 Herencia: "ciertos rasgos de personalidad que se heredan de los progenitores".
ii.4 Ambientales
ii.5 Psicopatológicas: "anomalías sicológicas que pueden afectar la libertad, sin llegar a suprimirla".
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5. Moralidad del acto humano

Acción moral y acción física

La distinción entre ambas no está en la realidad, sino que es una distinción que se hace al entender el
acto humano. El acto moral es el acto humano entendido según si se ordena o no al orden moral de
las cosas, mientras que la acción física es el mero fenómeno físico que conlleva ese acto humano, sin
importar su relevancia con el orden moral. Una acción física puede ser buena o mala según la acción
moral que conlleve. Una misma acción física puede constituir más de un acto moral, o también una
misma acción moral se puede verificar mediante distintas acciones físicas.

Entonces, la acción moral es "la acción mirada, en cuanto se ordena o no con el orden moral, y por lo tanto aquella
de la cual se predica la bondad o maldad de un acto", es decir la que se ordena o no al bien del hombre. Por
otro lado, la acción física es "el mero acto físico que implica cualquier acto humano".

Elementos de la moralidad del acto humano

Existen tres elementos en el acto humano para distinguir si una acción moral es buena o no:

i. Fin intrínseco objeto

Este se denomina también lo más próximamente querido y es "el fin que está inscrito en la propia naturaleza
del acto y que hace que ese acto sea tal y no otro, con prescindencia de la intención del agente". Es decir que no
importa lo que el agente quiera. Por ejemplo, si yo doy limosna a alguien, no puedo no ayudarlo,
aunque mi intención solo sea pretender generosidad. El fin intrínseco sin embargo, sería socorrer la
necesidad del otro, por lo que si da limosna, quiere eso. No es que el agente no quiera el fin intrínseco,
pero lo importante es que el fin no depende de la intención, aunque lo quiera como medio.

La ética distingue distintos actos que pueden entenderse bajo una misma especie moral, porque tienen
un mismo fin intrínseco. Entonces, matar a una persona u otra, es el mismo acto humano. Porque si
yo realizo tal acto, yo necesariamente quiero matar, el agente no puede cambiar el fin intrínseco.

Se dice también que los actos cuyo fin intrínseco es malo, son intrínsecamente malos, por lo que bajo
ninguna circunstancia se pueden realizar. Es decir que sin importar la intención de la agente ni la
circunstancias, ya se encuentran ordenados como contrarios al orden moral, lo que se conoce como
la "doctrina de los absolutos morales".

Por otra parte, existen actos moralmente indiferentes, es decir que en sí mismos no se ordenarían ni
al bien ni al mal. Por ejemplo, caminar, tomar sol, conversar, etc. Esto considerando los actos en
abstracto, es decir sin tomar en cuenta las circunstancias, ya que considerados en concreto podrían
dejar de ser indiferentes.

Cuando decimos que el fin intrínseco no depende de la intención del agente, no significa que el agente
no quiera ese acto, sino que el agente no puede cambiar el fin del acto, porque ese fin hace que ese
acto sea tal y no otro.
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ii. Fin extrínseco

Este es "el fin que no depende de la naturaleza del acto, sino que solamente de la intención del agente".

iii. Circunstancias

Estas pueden hacer un acto más o menos bueno, o más o menos malo. Por ejemplo, mentir es malo,
pero que un hijo le mienta al padre puede ser más grave y por ello hacer más malo al acto. Entonces,
hay una serie de elementos que rodean al acto, que lo hacen ser más o menos malos, y esos elementos
que aumentan o disminuyen su maldad o bondad, es lo que en la ética se ha denominado como
circunstancias. En síntesis, las circunstancias son "accidentes que rodean al acto, que aumentan o disminuyen,
la bondad o maldad del acto". Se dice que son accidentes porque existen o se dan en el acto.

La ética clásica dice que a veces las circunstancias hacen que un acto bueno se convierta en un acto
malo. Por ejemplo, dar limosna a un borracho afuera de una taberna. Desde el punto de vista moral,
el lugar es parte del objeto, mientras que desde el punto de vista metafísico es un accidente.

Las circunstancias también pueden cambiar la especie del acto. Por ejemplo el hurto en un lugar
religioso, donde la especie del acto ya no es el hurto como lo sería en un lugar cualquiera, sino que
sería un sacrilegio. Pareciera ser que las circunstancias modifican el fin intrínseco.

En síntesis, la regla general es que las circunstancias, desde el punto de vista moral, son accidentes que
hacen que un acto sea más o menos bueno, o más o menos malo. Sin embargo, hay dos casos
excepcionales en que las circunstancias pueden hacer que un acto bueno se vuelva malo, o también
pueden modificar la especie del acto, es decir que en cierta medida toma el lugar del fin intrínseco. Las
circunstancias se han sistematizado en los siguientes tipos:
a. Quis o quién
b. Quis-quid o ¿quién-qué?, es decir la relación del agente y el objeto de la acción. Por ejemplo, un
tesorero que roba el dinero que debía cuidar, o un guardia que roba en una casa del condominio.
c. Ubi o ¿dónde?
d. Quando o ¿cuándo?
e. Quibus auxiliis o ¿por qué medios? o ¿con qué cooperación?
f. Cur o ¿por qué realiza el acto? ¿qué lo motivó? y ¿qué pasiones lo movieron?

Principios relativos a la moralidad del acto humano

En general los actos humanos son fáciles de juzgar, pero muchas veces se plantean problemas en
general con los tres elementos anteriormente mencionados. Por ejemplo, robar es malo, pero si alguien
roba comida porque está desnutrido es distinto. Por ello es que la ética ha enunciado ciertos principios
o reglas para determinar la moralidad de un acto humano concreto en casos difíciles. Estos son:

i. El fin no justifica los medios

Este se enuncia como "no se pueden hacer males para que vengan bienes". Se aplica para actos
intrínsecamente malos, es decir malos por su fin intrínseco. Por ejemplo, el homicidio, de modo que
yo no puedo matar para cometer un bien. En definitiva, yo no puedo realizar actos intrínsecamente
malos, aun cuando los realice con fines extrínsecamente buenos.
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Profesores Antonio López y León Carmona
María Jesús Gaete

En ese sentido, hay que tener presente que si el fin extrínseco bueno hiciera bueno al acto, ya no sería
un acto intrínsecamente malo, porque moralmente se determinaría por su fin extrínseco. Por lo tanto,
estaríamos fuera del supuesto de este principio, que es que existen actos intrínsecamente malos.

El fundamento de este principio es que sin él no se podría explicar la moralidad de los actos. Se debe
admitir la necesidad de que existan cosas buenas por sí mismas y no por el fin, porque las cosas que
se quieren por el fin, requieren la explicación de por qué se quiere ese fin y uno no puede proceder al
infinito en la serie de fines justificantes que no son buenos en sí mismos, de modo que se tendrá decir
que existe un fin se quiere por sí mismo y no por otra cosa. Cuando algo es bueno por el fin, ese fin
tiene que estar justificado, ya sea por sí mismo o ese fin a su vez se quiere en vista de otro fin, en cuyo
caso no se puede proceder al infinito y nada justificaría la maldad o la bondad de los actos.

El origen de este principio se encuentra en el diálogo de "El Critón" de Platón, donde Sócrates está
prisionero y condenado a muerte. Al llegar unos amigos, estos le dicen que pueden sobornar a los
guardias y salvarlo para que sea libre. Sin embargo, Sócrates se niega porque considera que el soborno
es malo en sí mismo y dice que lo injusto no se puede cometer en ningún caso.

Aristóteles en su "Ética a Nicómaco" también sostiene que existen actos que son malos o buenos en
sí mismos, es decir acciones que no admiten un punto medio. Por ejemplo, la impudencia, la envidia,
el adulterio, alegrarse del mal ajeno, etc. No existiría manera de actuar correctamente en estos casos.

ii. El bien por la integridad de la causa

Este principio se enuncia "para que un acto humano sea bueno, se requiere que lo sea bueno, según
su fin intrínseco, su fin extrínseco y sus circunstancias" o "el bien por la integridad de la causa o el mal
por cualquiera de sus efectos".

La moralidad lo que estudia es si los actos humanos se dirigen o no al fin último del hombre, entonces
si el acto se ordena al fin va a ser bueno. Entonces lo que puede suceder es que el acto deje de ordenarse
al fin último por cualquiera de sus elementos.

En lo que refiere a las circunstancias se debe matizar, porque lo propio de ellas no es ordenar o
desordenar de manera esencial al fin, sino que lo modifica de manera accidental. Solo el fin, intrínseco
o extrínseco, puede modificar radicalmente la dirección al fin último.

iii. El principio de doble efecto o voluntario indirecto

Este principio busca resolver situaciones éticas en que se realiza un acto que de suyo no es malo, pero
del cual se sigue un efecto bueno y uno malo, y que por lo tanto no siempre resulta fácil responder a
la pregunta de si ese acto es lícito o no.

Este principio se enuncia "es lícito realizar un acto de suyo no malo, del cual se sigan dos efectos, uno
bueno y uno malo, con tal que: se busque o intente el efecto bueno y el malo solo se tolere, que el
efecto bueno no se obtenga por medio del malo, que exista una razón proporcionada para tolerar el
efecto malo y que no haya otra manera del efecto bueno".
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Es necesario distinguir entre lo directamente querido o voluntario, y lo indirectamente querido o

voluntario. En la ética, lo directamente querido se denomina también como la intención, mientras que
lo indirectamente querido se llama efectos colaterales. Lo directamente voluntario es "aquello que forma
plan del agente, sea que lo quiera como fin o como medio" y lo indirectamente voluntario son "los efectos de la
acción, que el agente tolera, pero que no busca ni como fin ni como medio, sin embargo lo cual, los acepta como
inevitablemente ligados a la acción".

Este principio se fundamenta en que no tiene la misma relevancia moral lo directamente voluntario
que lo indirectamente voluntario. Es decir que a una persona no se le puede hacer responsable por
todos los efectos de sus actos. Si no se admite la distinción entre lo directamente voluntario y lo
indirectamente voluntario, se cae en un problema moral, que es que las prohibiciones absolutas no
tendrían valor, porque serían imposibles de cumplir. Hay una serie de acciones que tienen efectos
colaterales, por los cuales si hago responsable al agente con la misma gravedad que por los actos con
intención, se caería en un absurdo ético, basando la ética en una cuestión de mera proporcionalidad o
meras consecuencias, y prescindiendo totalmente de la intención del agente.

Existe una segunda fundamentación que es que no parece correcto o lícito que el agente renuncie a
un bien que puede realizar por el mal que se pueda seguir, cuando el bien que se quiere alcanzar sea
de suficiente entidad para justificar la tolerancia de ese mal. Esta justificación dice relación con los
requisitos de que exista una razón proporcionada y que no haya otra manera de conseguir el efecto
bueno.

En el fondo los requisitos se dividen en dos, que son que (i) el efecto malo no sea directamente
querido, es decir asegurar la rectitud de la intención del agente, de modo que solo quiera medios y
fines buenos, y que el efecto malo solo se tolere, y (ii) proporcionalidad entre el efecto bueno y el
malo, y entre el efecto bueno y la acción. Una falta de proporcionalidad es que el bien que se busca
no justifique el mal que se tolera, o que exista otro medio menos nocivo para alcanzar el fin bueno.

Lo importante de este principio son el enunciado y sus cuatro elementos, la justificación de este
principio (distinción de lo voluntario directo y lo voluntario indirecto) y que se resume en dos grandes
elementos (rectitud de la intención y proporcionalidad), además de ejemplos concretos.

iv. El principio del mal menor en sus dos acepciones

iv.1 Es lícito tolerar un mal moral para evitar males mayores

Este también se conoce como el "principio de tolerancia", que se aplica principalmente en la relación
de los superiores con los inferiores, o del Estado con los individuos cuando se prevé un mal mayor
como consecuencia de la represión de un mal moral. Por ejemplo, mentir es malo, pero si el Estado
sancionara todas las mentiras, el intentar reprimir ese mal trae males mayores que el mal mismo que
se tolera.

Lo fundamental de este principio es la palabra "tolerar", porque el agente no puede querer el mal
moral. No es lícito querer o realizar un mal moral para evitar un mal mayor, sino que solo se puede
tolerar. Es lícito tolerar ciertos males, cuando de su represión se prevé que se sigan males mayores. La
palabra tolerancia enfatiza que no es parte de lo voluntario directo y no se intenta un mal moral, sino
que solo se omite impedir el mal moral.
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iv.2 Es lícito intentar un mal físico para evitar un mal mayor

El mal físico es una privación desde el punto de vista físico y no moral. Por ejemplo, en la amputación
se dice que es lícito privar a alguien de un brazo para evitar un mal mayor que podría ser la propagación
de la gangrena.

6. La conciencia moral

La conciencia moral es el ámbito donde confluyen la verdad objetiva de la moralidad con la

subjetividad, es decir donde el agente hace suyo los preceptos morales.

Es necesario distinguir la conciencia como disposición habitual o sindéresis, de la conciencia como

acto. La persona tiene la capacidad de conocer el bien y conocer los primeros principios del obrar, en
virtud de este hábito intelectual que colabora con la acción del entendimiento práctico. Los primeros
principios del obrar son aquellos que indican qué es bueno o malo. La sindéresis es lo que nos permite
conocer los principios universales, que no rigen para las cuestiones concretas, sino que para las
generales. Esta última no permite conocer directamente la bondad o maldad de actos concretos, sino
que preceptos generales y por lo tanto no está juzgando nada. Sin embargo, en casos concretos la
sindéresis termina su función y allí es donde surge la acción de la conciencia propiamente tal, es decir
como acto, que permite determinar la moralidad (bondad o maldad) de un acto en concreto, y es un
acto del entendimiento. En particular, la conciencia como acto del entendimiento es un juicio, porque
va a atribuir la moralidad respecto de un acto determinado, es decir que atribuirá maldad o bondad a
un acto. Todo esto lo realiza el entendimiento práctico ayudado por la sindéresis en este proceso de
formulación de juicio de la conciencia, a través del conocimiento de los primeros principios del obrar.

La conciencia moral se define como el "juicio del entendimiento práctico, que a partir del conocimiento de los
preceptos de la ley natural, dictamina acerca de la bondad o maldad de un acto concreto". A veces se dice que la
conciencia sería el fruto de dictámenes sociales y un peso a la libertad. Sin embargo, la existencia de la
conciencia es una de las experiencias primarias, porque todos frente a una acción de la cual se tienen
dudas, lo pensamos dos veces, juzgando si el acto es bueno o malo.

La existencia de la conciencia se explica por el carácter espiritual y reflexivo que tiene el ser humano,
porque lo propio de la persona es que es capaz de considerarse a sí mismo como un fin en sí. En ese
sentido puede reflexionar sobre sí mismo y en esa reflexión va implícita la reflexión moral, es decir si
el yo se adecúa o no al bien que se quiere realizar.

El problema de la conciencia es cómo compatibilizar la subjetividad de la conciencia con la objetividad

de la ética. Además, hay que distinguir la sindéresis de la conciencia propiamente tal.

Clasificaciones

i. Por su relación temporal con el acto que es objeto del juicio moral

a. Conciencia antecedente; cuando el juicio moral es anterior al acto.

b. Conciencia concomitante; cuando el juicio moral se realiza mientras se está realizando el acto.
c. Conciencia consecuente; cuando el juicio moral es posterior al acto.
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ii. Por razón de su conformidad con la ley natural o moral objetiva

a. Conciencia verdadera; esta es aquella que sí se adecúa a la ley natural.

b. Conciencia errónea; esta puede ser errónea porque se desconoce la norma (error de derecho), o
porque se yerra en los hechos que son objeto de la norma (error de hecho).

b.1 Conciencia venciblemente errónea; esta no exculpa, y por lo tanto quien actúa con ella, actúa
moralmente mal, porque debió haber corregido la conciencia errónea.
b.2 Conciencia invenciblemente errónea; respecto de esta se sostiene que el agente actúa bien actuando
en conciencia, porque nadie puede ser obligado a actuar contra su conciencia y siempre la voluntad se
tiene que adecuar a la razón, pero se actuaría moralmente mal si es que alguien decide actuar contra
su conciencia. Si el error es invencible, actúa bien solo en la medida que actúe conforme a la conciencia.

La primera pregunta que surge es qué valor moral se le da a la conciencia errónea. Si se actúa de
acuerdo a la conciencia, es un acto moralmente bueno, pero si se actúa en contra a la conciencia, el
acto es siempre moralmente malo.

La segunda pregunta que surge es qué respeto darle a la conciencia errónea. En general se sostiene
que corregir una conciencia errónea no es un acto de violencia. Si bien la persona no está actuando
mal desde el punto de vista subjetivo, se deben hacer todos los intentos posibles para corregir los actos
de la persona. Los criterios que se deben atender para los grados de intervención son (i) la gravedad
del mal que está realizando la persona y (ii) la relación entre quien incurre en conciencia errónea y
quien busca corregir a esa persona, ya que mientras más próxima sea, mayor puede ser la intensidad
de la intervención. En cuanto a la relación entre el Estado y los individuos, en términos generales hay
dos principios:

- Principio de reciprocidad; quien se encuentre viviendo en sociedad debe respetar las normas sociales,
independientemente de lo que le dictamine su conciencia. Por lo tanto, en su fuero externo deberá
adecuarse a aquello que se manda en comunidad.

-Principio de tolerancia; cuando el Estado corrige la conciencia errónea, el mal que busca evitar no
debe ser mayor al mal que va a producir al corregir la conciencia errónea.

iii. Por razón del asentimiento

a. Conciencia cierta
b. Conciencia probable
c. Conciencia dudosa
d. Conciencia perpleja

iv. Por razón de la responsabilidad

a. Conciencia recta; aquella que se encuentra guiada por la intención de acomodarse a la norma o a la
moralidad objetiva. El criterio básico de la moralidad de la conciencia es la rectitud, es decir que el
agente siempre debe tener una recta intención en el obrar.
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b. Conciencia torcida; aquella en que el sujeto no actúa con buena intención, buscando razones para
obrar mal e intentando que su conciencia le determine que algo es bueno, cuando en realidad es malo.
v. Por razón del modo habitual de juzgar

Esta busca determinar en qué medida la conciencia se adecúa o no con la ley natural:

a. Conciencia delicada; aquella que se adecúa con esmero y con detalle al bien moral.
b. Conciencia laxa; aquella que se acomoda al mínimo y tiende a la inobservancia de la norma por
cualquier motivo.
c. Conciencia cauterizada; aquella que es insensible incluso a los mayores males.
d. Conciencia escrupulosa; aquella que considera que hay mal moral, en donde no lo hay, y que vuelve
grande lo pequeño y pequeño lo grande.

IV. La virtud

- Parte general

Las virtudes son "el principio próximo y más inmediato de los actos humanos moralmente buenos". La causa o
principio de operación del acto bueno es la virtud, porque puede ocurrir que uno realice un acto bueno
pero solo sea accidentalmente bueno y ese acto no necesariamente perfecciona al sujeto, porque no se
hace con la intención de realizar el acto bueno, sino que el acto se hizo en cuanto acto, pero no en
cuanto bueno. Por ejemplo, si yo me levanto temprano para llegar a clases, pero porque me duele el
estómago, no hubo una elección de efectuarlo y no es un acto virtuoso. La virtud es lo que permite
que la persona elija hacer algo bueno, y no lo haga por un principio extrínseco.

La ley por ejemplo, es un principio de la operación, pero es un principio que está fuera del sujeto, que
amenaza con una coacción para que la persona haga algo bueno. La gracia de la virtud es que está en
el sujeto y por tanto el principio de la operación nace y termina en el mismo. En este caso, la
inmanencia es mucho más intenso, porque en el caso de la ley el principio de la ley proviene fuera del
sujeto, entonces es muy débil el modo de mover, pudiendo ni si quiera terminar en el sujeto. Con la
virtud el sujeto se hace bueno como de ninguna otra manera (salvo con la virtud infusa).

1. Los hábitos en general

Concepto

Para entender la virtud, se debe entender primeramente qué es un hábito. En un sentido estricto,
considerando únicamente los hábitos operativos, el hábito es "una cualidad estable y difícil de remover, que
asiste a la operación de una potencia, haciéndola pronta, fácil y deleitable".

El hábito es una cualidad, lo que significa que es un accidente de una substancia, que es el sujeto
racional. Esto quiere decir que la virtud existe en el sujeto, no subsiste en sí misma, el sujeto es el
virtuoso. Esta manera de entender la virtud es diametralmente opuesta a lo que plantean las éticas
hipotéticas y deontológicas, que giran entorno al concepto de valor. El problema del valor, es que está
"en el aire" y es algo a lo cual uno quisiera llegar, es decir un ente de razón. Lo atractivo de la doctrina
de la virtud es que no es una idea, sino que es algo real y que existe en las personas que las tienen. Es
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decir que las personas no "luchan por la justicia", sino que las personas "son justas", y se esfuerzan
por adquirir la justicia en sí. Lo mismo ocurre con la belleza, la bondad, la verdad, etc.

El hábito dispone u ordena a que se realice un cierto tipo de operación. Esto implica que nuestras
potencias, que admiten un hábito, se encuentran indeterminadas en relación a su objeto. O sea que
indistintamente se pueden actualizar en dirección a un objeto o a otro. Esto ocurre con las potencias
racionales, es decir con el intelecto y la voluntad, porque son espirituales y no dependen de la materia,
de modo que no se encuentran determinadas por un objeto único o ad unum, sino que ad multa.
Respecto de ciertas potencias inferiores, esas potencias se ven elevadas a causa de la racionalidad, y
por ello, tampoco están determinadas ad unum. Dado que estas potencias no están determinadas,
admiten un hábito y el hábito implica una segunda determinación, un acto segundo o una forma
accidental. Estos determinan esa potencia activa a un cierto objeto, disponiéndola al mismo. El hábito,
que es como una segunda naturaleza, predispone a que el sujeto se actualice a un cierto objeto.

El hábito es estable y difícil de remover. Al ser como una segunda naturaleza, una vez que se adquiere
tiene una cierta subsistencia en el sujeto racional (esto no aplica para el hábito infuso, que así como se
puede adquirir con un único acto, también se puede perder con un único acto).

La disposición que establece el hábito es a que la operación se realice de modo fácil, pronto y deleitable.
Esto significa que actúa directamente sobre los actos relativos a los medios del proceso sicológico de
formación del acto humano. Es decir que cuando se tiene el hábito la persona prácticamente no
delibera sobre los medios, yendo casi directamente a la elección, lo que no significa que no haya
elección, porque sigue siendo un acto humano. El deleite es el efecto de la posesión de un bien,
pudiendo ser corpóreo (placer) o espiritual (gozo), y el acto que se genera en virtud del hábito, se
realiza deleitablemente.

División

- Según la causa

i. Innatos; estos son más bien cuasi innatos, y son aquellos que se tienen por naturaleza, pero no en la
naturaleza. Esto no significa que se tengan desde que existe la persona como tal, sino que se despliegan
de modo natural. Por ejemplo, los hábitos de los primeros principios, ya sea de los primeros principios
especulativos o de los prácticos. En los especulativos se encuentran el principio de no contradicción,
el de identidad y otros derivados. En el orden práctico, el primer principio práctico es que "el bien
debe hacerse y el mal evitarse". En este último caso, el hábito se denomina sindéresis.

ii. Adquiridos o naturales; son aquellos que se adquieren mediante la repetición de actos, o sea
mediante la costumbre. Dado que el acto nace y termina en el propio sujeto, el efecto del acto, es decir
su bondad, queda en el sujeto y por ello el sujeto queda predispuesto a ese bien.

El hábito puede aumentar en el tiempo, como es una cualidad, ese aumento es un aumento cualitativo,
de modo que aumenta la radicación en el sujeto. El hábito adquirido también puede disminuir
cualitativamente, si el acto en el que recae se deja de ejecutar o se ejecuta con menos frecuencia.
Finalmente, el hábito se corrompe (se separa una forma accidental de una materia segunda) o se pierde,
cuando se adquiere un hábito contrario.
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iii. Infusos o sobrenaturales; estos son aquellos cuya causa directa es la actividad divina. En este
sentido, su adquisición no depende del propio sujeto, sino que de Dios. Evidentemente este tipo de
hábito no se adquiere por repetición de actos, sino que con un único acto de Dios.
El hábito, ontológicamente es una forma accidental y debe existir una cierta proporción entre la
materia y su forma. Esto se da de modo pleno en la materia segunda, que debe ser apta de adquirir
una forma accidental. Esto permite que uno adquiera algunos hábitos con mayor facilidad que otros.
En el hábito sobrenatural puede ocurrir que una persona tenga una disposición material que no sea
apta para recibir la forma accidental que es el hábito infuso, ya que el hábito exige como condición
que el sujeto sea una materia apta para recibir esa forma.

- Según su sujeto

i. Entitativos; esto es según si perfeccionan o determinan a todo el sujeto en cuanto tal. Entonces, la
perfección de estos hábitos se da en el orden del ser y a su vez pueden ser adquiridos o infusos, como
ocurre respectivamente con la salud y la gracia santificante.
ii. Operativos; estos corresponden al sentido estricto de la definición de hábito, o sea que perfeccionan
o determinan a una cierta potencia o facultad.

- Según su efecto o perfectividad

i. Virtudes; estas son los hábitos operativos buenos, que perfeccionan la operación de la potencia.
ii. Vicios; estos son los hábitos operativos malos, que no perfeccionan a la potencia.

2. Las virtudes

Concepto

Las virtudes son "hábitos operativos buenos". Es decir que son hábitos que perfeccionan al sujeto en
relación al acto más perfecto que puede realizar una potencia, al inherir en una facultad.

División

i. Intelectuales o dianoéticas: "aquellas que perfeccionan o inhieren en el intelecto". A su vez las podemos
distinguir según la dimensión del intelecto:

i.1 Intelecto especulativo

a. Inteligencia o hábito de los primeros principios especulativos: "virtud innata que dispone a alcanzar dichos
principios".
b. Ciencia: "virtud que dispone al intelecto a conocer la realidad según sus causas próximas".
c. Sabiduría: "virtud que dispone al intelecto a conocer toda la realidad según sus causas últimas".

i.2 Intelecto práctico

a. Sindéresis o hábito de los primeros principios prácticos

b. Arte: "la recta razón de lo factible, que dispone al bien de la obra"
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c. Prudencia: "la recta razón de lo agible, que busca el bien del sujeto". Esta es una virtud formalmente
intelectual, porque inhiere en el intelecto, pero materialmente moral, porque se dirige al bien moral
del sujeto.

A estas virtudes se les denomina dianoéticas, porque si bien apuntan o disponen la perfección de la
potencia, no necesariamente conducen a la perfección moral del sujeto. Por ejemplo, crear una buena
máquina de tortura puede ser un acto virtuoso en cuanto al arte o la ciencia, pero no será un acto
moralmente bueno.

ii. Morales o éticas: "aquellas que tienen por objeto inmediato y directo el bien honesto, o sea la honestidad del acto
humano y que perfeccionan moralmente al sujeto". Estas se subdividen en:

ii.1 Cardinales; estas son las cuatro virtudes naturales más importantes y entorno a las cuales giran las
demás y la vida moral. Se les dice cardinales porque vienen etimológicamente del latín cardinis, que
significa bisagra. Las demás virtudes morales se encontrarán más o menos relacionadas con alguna de
estas cuatro virtudes cardinales.

ii.2 Derivadas; son aquellas que se relacionan con alguna de las cuatro virtudes cardinales. A su vez,
las virtudes derivadas se pueden agrupar según la relación que tengan con la virtud cardinal respectiva.

Así, en cada virtud cardinal es posible encontrar, por regla general, las siguientes partes:

a. Integrales: "aquellos elementos y/o virtudes que deben concurrir para que se dé o para que exista una virtud cardinal,
es decir que son los requisitos de una virtud cardinal".
b. Subjetivas: "virtudes que son especies de la virtud cardinal, que a su vez es su género".
c. Potenciales: "virtudes propiamente derivadas o anejas que no son la virtud cardinal completa, porque le falta un
elemento o parte integral de la misma, o porque se refieren a un cierto movimiento de la potencia en la que inhiere la
virtud cardinal".

Las virtudes morales también se suelen definir como "un hábito selectivo, que consiste en un término medio
relativo a nosotros, determinado por la razón". La virtud es un hábito selectivo, porque determina más
directamente el acto volitivo de elección. Por ello varios autores dicen que las virtudes morales afectan
siempre o perfeccionan siempre a la voluntad. En realidad, las virtudes morales afectan distintas
potencias, pero en cuanto reciben el influjo de la voluntad, porque es la voluntad la que produce en
esas facultades la indeterminación en cuanto a su objeto.

Además, la virtud moral consiste siempre en un término medio entre dos extremos antagónicos y
viciosos, uno por exceso y otro por defecto. Ahora bien, este término medio no es absoluto, sino que
relativo a nosotros y a las circunstancias. Ese justo medio se determinará intelectualmente, con un
juicio práctico y se realiza asistido con la virtud de la prudencia. Entonces, es la prudencia la virtud
que, perfeccionando el intelecto práctico, determina lo virtuoso para cada acto concreto.

De lo anterior se sigue que existe un orden de perfección en las virtudes morales. Por lo pronto las
virtudes cardinales son más perfectas que las virtudes derivadas, y entre las virtudes cardinales existe
también un orden de perfección, que de mayor a menor perfección serían la prudencia (perfecciona al
intelecto práctico y es la causa de las demás virtudes), la justicia (perfecciona directamente a la
voluntad), la fortaleza (perfecciona los movimientos del apetito irascible más cercanos a la
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racionalidad) y la templanza (perfecciona el apetito concupiscible). A las facultades que determinan

los grados de perfección se les denomina "sujeto próximo" (apetito concupiscible, apetito irascible,
voluntad e intelecto). Sin perjuicio de lo anterior, la vida virtuosa exige del concurso de estas cuatro
virtudes, de modo tal que no se es verdaderamente virtuoso si no se tienen las cuatro.
- Parte especial: Virtudes cardinales

1. Templanza

Concepto

La templanza se define como "virtud cardinal que morigera el apetito concupiscible, en cuanto movido por la
voluntad, en la consecución del bien sensible y de lo placentero". Su sujeto próximo por tanto es el apetito
concupiscible, que se dirige a conseguir lo placentero y rehuir de lo doloroso.

Esta es la virtud más básica y elemental de las virtudes cardinales, lo que no significa que sea la menos
importante, porque es la base de la vida virtuosa y morigera los movimientos de dos potencias, cuyos
movimientos son especialmente intensos, que son la potencia nutritiva y la potencia genésica. Estas
dos inclinaciones son especialmente intensas porque la primera apunta a la conservación de la propia
substancia y la segunda a la conservación de la especie. Dado que esas dos finalidades son tan graves
y de gran entidad, el placer asociado a las mismas es especialmente intenso. La consecución del bien
moral encuentra su base en el bien sensible, debido a la naturaleza corpórea-espiritual humana. El ser
humano no es solo espíritu, sino que un espíritu informando un cuerpo, de modo que para alcanzar
el bien moral es necesario adquirir el bien sensible. De ahí la importancia de la templanza, porque
siendo tan intensos los movimientos de los apetitos nutritivo y genésico, existe la posibilidad de que
esos apetitos se desordenen. Entonces, para mantener el orden de la razón en la consecución del
placer, existe la templanza.

Vicios directamente contrarios

i. Intemperancia: "vicio por exceso, que consiste en la consecución de los placeres, desbordando el orden de la razón".
ii. Insensibilidad excesiva: "vicio por defecto, que consiste en la privación desproporcionada de los bienes sensibles
necesarios para su propia conservación y la de la especie".

Partes integrales

i. Vergüenza: "una cierta pasión, que nos hace temer el oprobio frente a la propia torpeza y que apunta a una cierta
abstención".
ii. Honestidad: "amor al decoro, que proviene de la práctica de la virtud y que insta a una cierta actividad".

Partes subjetivas

Estas se pueden dividir según la inclinación que moderan:

i. Gusto
i.1 Abstinencia: "aquella que modera la inclinación a la comida". Uno de sus vicios contrarios es la gula.
i.2 Sobriedad: "aquella que modera la inclinación en el consumo de bebidas alcohólicas y demás sustancias
estupefacientes". El problema metafísico al que apunta la sobriedad, es que se puede alterar y hasta
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suprimir el ejercicio de las facultades racionales, o sea que se priva a la persona de aquello que la define
como persona.

ii. Apetito genésico

ii.1 Castidad: "aquella que morigera el apetito genésico, atendida la calidad del sujeto".

Partes potenciales

i. Continencia: "virtud que morigera las pasiones desordenadas, muy vehementes". Esta es una virtud bastante
imperfecta, porque no mueve a obrar virtuosamente, sino que más bien refrena la actividad de las
pasiones vehementes. Su vicio opuesto es la incontinencia.
ii. Mansedumbre: "virtud que morigera la ira". Lo que busca es encontrar el término medio de la ira.
iii. Clemencia: "virtud que morigera u ordena la aplicación de las penas o los castigos".
iv. Modestia: "virtud que morigera los movimientos interiores y exteriores". Esta a su vez tiene varias especies
según el tipo de movimiento:

iv.1 Humildad; morigera el movimiento de sí mismo y de su propia excelencia.

iv.2 Estudiosidad; morigera los movimientos del intelecto.
iv.3 Eutrapelia; esta se refiere a los juegos de azar.
iv.4 Modestia corporal; modestia de los movimientos corporales.
iv.5 Modestia en el ornato; modestia en el vestido.

2. Fortaleza

Concepto

Esta es "la virtud cardinal que enardece el apetito irascible, en cuanto movida por la voluntad para no desistir en la
consecución del bien arduo, frente a los peligros, ni si quiera ante el mayor de ellos, que es la muerte corporal". Su sujeto
próximo es el apetito irascible, en cuanto movido por la voluntad.

Actos propios

i. Atacar: "dirigirse positivamente a remover los malos u obstáculos, que impiden la consecución del bien".
ii. Resistir: "no desistir en la búsqueda del bien arduo, a pesar de los males y peligros que se están sufriendo".

De estos dos actos, el principal y más perfecto es resistir, porque es el más difícil de realizar. En primer
lugar, es más valeroso resistir, porque adoptar la decisión de atacar implica tener una conciencia de
creerse más fuerte o de una cierta superioridad. Además, resistir es normalmente imprevisto y no
planificado, en cambio el que ataca suele tener mayor tiempo para preparar su ataque. De esto se sigue
que el acto más perfecto de resistir será el acto más perfecto de fortaleza y ese acto es el martirio, que
significa "sufrir voluntariamente la muerte por el bien de la fe, o por otro bien natural superior a la propia vida".

Vicios directamente opuestos

i. Cobardía: "vicio por defecto que significa rehuir desordenadamente o contrario al orden de la razón, de los peligros
que naturalmente se debiesen enfrentar".
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ii. Impasibilidad o indiferencia: "vicio por exceso que significa ser indolente ante los peligros, o no tener ninguna
reacción frente al peligro".
iii. Temeridad: "vicio por exceso que significa salir injustificadamente al encuentro de peligros, que conforme al orden
de la razón, debiesen evitarse".
Partes integrales y potenciales

La virtud de la fortaleza no tiene partes subjetivas o especies dentro de ella. Dado que se refiere a
peligros, que son entes particulares y específicos, no cabe dividir especies dentro de los peligros.

A su vez, las partes integrales y potenciales son las mismas, lo que se distingue es si es que se refieren
a los peligros de la muerte, estas partes serán integrales, mientras que si se refieren a otros peligros
distintos de la muerte, esas mismas virtudes van a ser partes potenciales. Estas virtudes se pueden
dividir según se refieran al acto de atacar o de resistir.

i. En relación al acto de atacar

i.1 Magnificencia: "virtud que dispone a la ejecución de grandes obras, a pesar de los costos que ello involucre".

Esta virtud apunta al bien factible, o sea al bien de la obra. Por ejemplo, construir un hospital o una
universidad. Su vicio contrario por exceso es el despilfarro y por defecto la mezquindad.

i.2 Magnanimidad: "virtud que contribuye a la realización de grandes empresas bajo todo orden de virtudes".

Esto es desde el punto de vista agible. Por ejemplo, fundar una universidad o una ONG.

ii. Resistir

ii.1 Dificultades causadas por la tristeza de los males presentes

a. Paciencia: "virtud que mueve a resistir los padecimientos físicos y morales presentes".
b. Longanimidad o largueza de ánimo: "virtud que dispone a mantener el ánimo para tender a un bien que está
muy lejano de nosotros".

ii.2 Dificultades por la prolongación del sufrimiento

a. Perseverancia: "virtud que dispone a no desistir en la búsqueda del bien, a pesar de los males extrínsecos que se
presenten".
b. Constancia: "virtud que dispone a no desistir en la búsqueda del bien, a pesar de las dificultades que intrínsecamente
se siguen de la vida virtuosa".

3. Justicia

Diversos sentidos de la palabra justicia

i. Justicia como virtud moral

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En este sentido, se suele tomar la definición de Ulpiano que es "la constante y perpetua voluntad de dar a
cada uno lo suyo". Esta definición denota que la virtud es aquel hábito o cualidad de la voluntad que
colabora con la voluntad para que dé al otro lo que le corresponde.

ii. Justicia como orden objetivo en que cada cual tiene lo suyo

Esta noción tiene relación con aquello que se entiende como justicia social, es decir que estamos
hablando de un orden objetivo en el cual cada uno tiene lo suyo, donde se respeta el derecho. Dante
da la definición clásica que es "la real y personal proporción que existe entre los hombres relativa a las cosas a las
personas, que conservándola, conserva a la sociedad y perturbándola, la destruye".

iii. Justicia como bondad moral o rectitud en general

En este sentido lo que se quiere significar cuando se dice que una persona es justa es que esa persona
es buena. Esta acepción es aquella que se puede ver en el evangelio.

A propósito de (i) y (ii) surge la noción del derecho objetivo, porque la ética clásica entiende que el
derecho considerado objetivamente es el objeto de la virtud de la justicia. Es decir que aquel aspecto
de la voluntad que se ve cualificado o determinado por la virtud de la justicia, es querer el derecho
objetivo, y el derecho objetivo es la acción justa, que es lo suyo de cada uno.

Requisitos de la juricidad

Estos requisitos se refieren a qué es lo que tiene que ocurrir para estar frente a una situación en que
existan relaciones de justicia.

i. Alteridad; esto quiere decir que exista un otro, porque siempre los actos de justicia se refieren a otro.
ii. Igualdad; en la justicia siempre existe una igualdad entre lo que una parte debe y lo que la otra parte
tiene derecho a exigir.
iii. Exigibilidad; esto es que ese otro pueda exigir que le den lo suyo o que le cumplan su derecho
objetivo.

Hay veces en que uno de estos elementos no se dan de manera perfecta, de modo que la justicia es
imperfecta. Por ejemplo, cuando un padre exige el pago de una deuda al hijo, la alteridad no es tan
clara.

A propósito de la exigibilidad, está existe en razón de la facultad que tiene una persona para exigir que
se le cumpla lo suyo. Es decir que el titular del derecho objetivo tiene una facultad o potestad para
exigir que se le cumpla lo suyo, y ello es lo que se entiende como derecho subjetivo.

Lo suyo de cada cual es lo que cada uno necesita para su desenvolvimiento, en el fondo para el
desarrollo de sus potencialidades. A cualquier persona le es propio y le son suyas ciertas cosas en virtud
de la ley natural y otras en virtud de la ley positiva. En definitiva lo suyo de cada uno le es atribuido
en virtud de la ley, sea natural o positiva.
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Entonces, el derecho objetivo es lo suyo de cada cual o la misma acción justa, que es lo debido. El
derecho subjetivo en cambio, es la facultad o poder para que le cumplan lo debido. Por ejemplo, en el
contrato de compraventa el derecho objetivo del comprador que se le entregue la cosa, mientras que
su derecho subjetivo son las acciones que puede interponer para que la cosa le sea entregada.

El derecho subjetivo produce un deber moral y jurídico que consiste en la necesidad en que uno se
encuentra de dar, hacer o no hacer una cosa a otro.

Estrictamente, derecho subjetivo es "la facultad moral inviolable para exigir de que otro dé, haga o no haga
alguna cosa" y deber jurídico "la necesidad moral en que alguien está constituido de dar, hacer, o no hacer alguna
cosa, que otro tiene derecho a exigir".

Al decir moral, tanto respecto a la facultad como a la necesidad, nos referimos al bien de la persona.
Es decir que el fundamento de la exigibilidad es moral y no físico. *

La exigibilidad que es propia del derecho subjetivo faculta al titular del derecho a exigir que se le
cumpla lo debido compulsivamente, o sea por medio de la fuerza. Es decir que se le obligue al deudor
que cumpla y todo ello contra la voluntad del sujeto pasivo o deudor. Por tanto, en las relaciones de
justicia lo debido se puede exigir en forma coactiva. Por eso se dice que la coactividad es una propiedad
del derecho.

Ahora bien, esta potestad para exigir el derecho en forma coactiva y contra la voluntad del deudor,
solo puede hacerse recurriendo a la autoridad, en caso que sea posible recurrir a ella. En el caso que
no sea posible, se puede ejercer por medio de la legítima defensa. Cuando la protección del derecho
no es posible de alcanzar recurriendo a la autoridad, se puede hacer justicia por uno mismo.

En la tradición clásica, el término derecho denota la acción justa, es decir la noción de derecho objetivo
y no denota la ley, siendo esta última "una cierta razón o causa ejemplar del derecho" . Santo Tomás dice que
la determinación de la acción justa se hace conforme a cierta regla prudencial existente en la mente del
agente, y esa razón o regla es la ley, sea natural o positiva. Es decir que la ley es lo que le da forma al
derecho.

Especies de justicia

i. General o legal; es la que ordena a los individuos a la sociedad civil. Es decir que es aquella que se
refiere de la parte al todo. En virtud de esta, la sociedad impone ciertas obligaciones o cargas a los
individuos, en atención al bien común. Por ejemplo, los impuestos.

Esta se denomina legal porque obliga a cumplir las leyes y también general porque puede imponer
actos que no dicen relación con la virtud de la justicia, sino que con el bien moral en general. Por
ejemplo, una ley que prohíbe difundir propaganda violenta.

ii. Particular

ii.1 Distributiva; es la que ordena a la sociedad a los individuos. Es decir que es aquella que va del todo
a la parte. Existe justicia distributiva cuando la sociedad tiene obligaciones de justicia para con los
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individuos. Por ejemplo, la entrega de subsidios o la construcción de hospitales. Esta también puede
imponer cargas, como por ejemplo las penas que impone el Estado a las personas que delinquen.

ii.2 Conmutativa; es la que va de la parte a la parte con prescindencia o abstracción del todo, es decir
que es aquella que se da entre los individuos. Por ejemplo, la justicia que existe en los contratos.
En la justicia siempre existe una especie de igualdad. La igualdad de la justicia consiste en que lo que
uno puede exigir es tanto cuanto el otro debe. Ahora bien, la igualdad de la justicia conmutativa
prescinde de lo que las partes sean en la sociedad y por lo tanto, la igualdad es aritmética. La igualdad
de la justicia distributiva y legal en cambio, se determina en atención a qué sea la parte en el todo y
será por tanto igualdad de proporción o geométrica. Esto porque es una justicia que se mira teniendo
en consideración el lugar del individuo en la sociedad y por tanto no todos tendrán derecho a lo
mismo.

Objetividad de lo debido

En virtud de una obligación de justicia, el titular del derecho no puede exigir que se le cumpla lo
debido con buena intención, solo puede exigir que se le cumpla lo debido, sin importar la disposición
interna o subjetiva del individuo.

Lo anterior sin embargo, no significa que la justicia sea amoral o irrelevante desde el punto de vista
moral. Esto porque la virtud de la justicia hace bueno al hombre, perfecciona a la persona y la dirige
a su fin último, no obstante de que lo haga quizá con una disposición contraria al fin último.
Evidentemente, quien está cumpliendo una obligación está haciendo un bien, aun cuando cumpla de
mala gana, y realizaría un mal si es que no cumple.

Estructura metafísica del derecho subjetivo

Desde el punto de vista metafísico, el derecho subjetivo es un accidente de relación3 y el deber u

obligación, otro accidente de relación correlativo. En todo accidente de relación hay un sujeto y un
término y además un fundamento.

En el derecho subjetivo, el sujeto en el cual existe el accidente de relación es el titular del derecho o
acreedor. El fundamento es el hecho jurídico apto según la ley para engendrar el derecho, es decir el
título. El término de la relación al cual se refiere u ordena el titular del derecho es el sujeto pasivo o
deudor que debe dar, hacer o no hacer algo. En el caso del deber jurídico, el sujeto en el que existe el
accidente es el deudor, mientras que el fundamento será el mismo título y el término de la relación al
cual se refiere el deudor será el acreedor.

El derecho subjetivo y el deber jurídico constituyen una relación real y no meramente de razón, o sea
que se trata de una ordenación realmente existente del actuar de una persona al bien de otra.

La equidad

En la tradición clásica ha designado una clase de justicia o una cierta perfección de la justicia. Se dice
que la equidad es la justicia aplicada a un caso particular, es decir que para alcanzar la justicia esta tiene

3 Aquel accidente en virtud del cual una substancia se ordena o refiere a otra.
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que adoptar una forma particular y proceder del modo más perfecto, que es el modo equitativo. La
equidad puede tener distintos significados:

i. Equidad interpretativa: "aquella que lleva a aplicar la ley no según la materialidad de los hechos sino según la
previsión del legislador". Esto es lo que manda el Art. 24º del Código Civil.
ii. Equidad integradora: "aquella que permite integrar o completar el sistema legal, dando normas para un caso que
por la equidad interpretativa queda fuera de la ley, o bien cuando no hay norma".

iii. Equidad como justicia más perfecta no estrictamente obligatoria: "justicia de los árbitros arbitradores o
amigables componedores". Los árbitros son terceros que designan las partes para resolver un conflicto
jurídico, es decir que son jueces particulares y privados. Los árbitros arbitradores son aquellos que
pueden fallar conforme a la equidad, es decir prescindir de ciertas normas jurídicas cuando si bien
aplicarlas no sería injusto, puede ser más justo dejar de aplicarlas.

Especificidad del derecho y el fin del orden jurídico

El derecho es parte de la ética, pero el orden jurídico constituye un orden especial y particular, dentro
del orden moral, porque la ordenación de los actos de justicia viene dada por su referencia a otro.
Cuando se estudia el bien y la virtud, estos son algo que se determinan en relación al sujeto, en el caso
de la justicia, se determina en relación a otro y ellos es lo que especifica al derecho.

El fin del orden jurídico es el bien moral consistente en la dación y respeto de cada uno de lo suyo, es
decir la justicia en su acepción de cumplimiento real del orden orden jurídico.

Algunos sostienen que no sería la justicia como orden objetivo el fin del derecho, sino que la seguridad
jurídica. El infundio mencionado no solo está contra todo el pensamiento jurídico clásico y los
distintos ordenamientos legales, sino que además, resulta contradictorio en sí mismo. Esto porque
nadie quiere la seguridad en sí, sino que la seguridad es un medio para el fin, que es la justicia.

Los primeros principios o preceptos del derecho

i. Dar a cada uno lo suyo

ii. No perjudicar a otro
iii. Vivir honestamente; esto lo exige el derecho pues sin esto no puede lograrse el bien común. Esta
honestidad de vida solo cabe exigir en forma coactiva respecto de lo que dice directamente relación
con lo demás y que es indispensable para el bien común.

4. Prudencia

Concepto

Esta virtud es "aquella que colabora con la inteligencia para determinar el justo medio en el cual consiste el bien en
un caso en concreto". También Aristóteles dice que la prudencia es "la recta razón de lo agible".

La fortaleza, la templanza y la justicia son virtudes de la voluntad que la ayudan a querer correctamente,
mientras que la prudencia es una virtud de la inteligencia, es decir que la ayuda a conocer de manera
correcta, por ello es que se dice que es una virtud intelectual.
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La prudencia también se relaciona con la conciencia. Con la sindéresis se conocen las normas o
preceptos universales en general, y mediante la prudencia se conoce el bien en concreto. Por lo tanto,
la prudencia colabora con todas las demás virtudes, ya que el bien en concreto al que se va a dirigir la
voluntad, estará determinado por la prudencia.
Actos

i. Consejo; la inteligencia consulta cuáles son los medios y circunstancias para actuar correctamente.
ii. Juicio; este es el juicio de la conciencia.
iii. Imperio; consiste en la orden que le da el intelecto a la voluntad de ejecutar el acto recto.

Partes integrales

i. Memoria de lo pasado: "recuerdo de los éxitos y fracasos pasados, en relación a los cuales se tomarán decisiones
futuras".

ii. Inteligencia de lo presente: "aquella parte de la prudencia que nos permite discernir, con ayuda de la sindéresis,
si lo que hacemos en concreto es bueno o malo".

iii. Docilidad: "aquella parte de la prudencia mediante la cual el hombre pide y recibe consejo de hombres prudentes".

iv. Sagacidad: "aquel elemento de la prudencia por el cual se pueden resolver correctamente casos urgentes en los que no
es posible pedir consejo".

v. Razón: "aquella parte de la prudencia por la cual se determina el justo medio en situaciones difíciles en las que se
requiere reflexión".

vi. Providencia: "aquel elemento de la prudencia, por medio del cual la inteligencia se representa el o los fines remotos
que pretende intentar, y de ese modo escoger los medios correctos".

vii. Circunspección: "aquel elemento de la prudencia por el cual se consideran las circunstancias para en definitiva
juzgar de acuerdo con ellas si es bueno o no la realización de un acto en concreto".

Vicios contrarios

i. Manifiestamente contrarios

i.1 Imprudencia: "vicio que afecta a la prudencia misma y a todas sus partes integrales". En esta se distinguen:

a. Precipitación: "vicio que se opone al consejo y consiste en obrar impensadamente, según el capricho o la pasión".
b. Inconsideración: "vicio por el cual se descuida atender a las cosas necesarias para actuar rectamente".
c. Inconstancia: "vicio por el cual el sujeto abandona fácilmente los dictados o juicios de la prudencia".

i.2 Negligencia: "falta de solicitud para imperar efectivamente lo que debe hacerse y el modo en que ello debe ser hecho".

ii. Falsamente parecidos

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ii.1 Prudencia de la carne: "habilidad para encontrar los medios adecuados para satisfacer las pasiones sensibles
desordenadas".
ii.2 Astucia: "habilidad para obtener un fin, sea bueno o malo, por medios malos".
ii.3 Solicitud excesiva en las cosas temporales: "vicio por el cual se pone demasiado empeño, solicitud y aprecio
en el bien temporal y terrenal".
V. La Ley

- Parte general

Concepto

Lo que estudiaremos es la ley como principio extrínseco de la bondad de nuestros actos, a diferencia
de la virtud que es un principio intrínseco. La ley, al ser un principio extrínseco, desde afuera mueve
al sujeto a realizar actos buenos. La manera de vincular la ley como principio extrínseco con la
operación intrínseca es la conciencia moral. Por eso se dice que la ley obliga en conciencia, porque el
sujeto obligado la hace suya y él decide realizar una operación.

Como definición general aplicable a cualquier tipo de ley podemos decir que es "una ordenación racional
dirigida al bien común, promulgada por quien tiene a su cargo, el cuidado de la comunidad". Esta definición es de
Santo Tomás y tiene la particularidad de recoger todos los elementos esenciales de cualquier ley. Hay
otra definición de Santo Tomás que nos dice que la ley es "la regla o medida de los actos u operaciones, en
virtud de la cual, un ente es movido a obrar o es retraído de ello".

Funciones

A la ley se le suelen designar dos funciones:

i. Ser regla o medida de los actos humanos; esto significa que la ley actúa como baremo o regla del
obrar. De este modo se dice que un acto es conducente al fin del sujeto cuando se conforma con su
respectiva ley.

ii. Atributiva; esta es exclusiva en lo relativo al sujeto racional, que significa que la ley atribuye los
derechos de las personas. El título como elemento del derecho objetivo se corresponde con la función
atributiva de la ley.

Elementos

i. Cognoscitivo/directivo/contenido: "prescripción de la razón ordenadora a un cierto fin". Al estudiar la causa

final y el fin, vimos que el fin siempre debe ser uno previamente aprehendido por alguna inteligencia,
de modo tal que si una cierta operación se ordena a un cierto fin es porque hay una inteligencia que lo
dispuso así, es decir que el movimiento no es azaroso.

ii. Volitivo/mandato: "imperio de la voluntad del legislador o del autor de la ley, que la promulga y sanciona,
declarándola como obligatoria".
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En una ley deben concurrir ambos elementos. Si no existiera el elemento contenido, la ley sería pura
arbitrariedad o pura fuerza. Mientras que si no existiera el elemento volitivo, la ley no tendría fuerza
obligatoria y sería un mero consejo. Por ejemplo, programas como "elige comer sano".

De estos dos elementos el más importante es el elemento contenido, porque es en ese en el cual está
impresa la finalidad del bien común. Más aun, la finalidad es la causa más importante de cualquier ente
y es el elemento contenido el que establece el fin.
De lo dicho se concluye que esta manera filosófica de entender la ley, se puede calificar como un
intelectualismo moderado, en oposición a otras corrientes filosóficas que entienden la ley de una
manera intelectualista extrema o derechamente voluntarista. Esta visión voluntarista puede encontrar
su fuente en al menos dos fenómenos; (i) una visión ética deontológica de raíz kantiana, sin
consideración de la finalidad a la que apunta el deber y (ii) una manifestación de una visión que separa
el derecho de la moral, por lo que al final lo que importa sería el procedimiento conforme el cual se
llega a una cierta ley positiva, lo cual es propio de las democracias modernas.

Causas

A partir de la definición de ley de Santo Tomás, se pueden identificar las cuatro causas aristotélicas:

i. Final; esta refiere a aquella en virtud de la cual algo se hace y en la ley es el bien común, que es "el
bien de la persona que se alcanza y se goza en la sociedad civil". Esta es la causa más importante porque establece
el fin y no se subordina a ninguna otra causa.

ii. Eficiente; esta es aquella de la que primariamente viene el efecto y se identifica con el agente. En el
caso de la ley, la causa eficiente es la autoridad, que es "aquel que tiene a su cargo el cuidado de la comunidad".
La causa eficiente va cambiando según el tipo de ley de la que se trate. En el caso de la ley eterna y la
ley natural, es el mismo Dios, mientras que en la ley humana depende del tipo de ley humana de la que
se trate.

iii. Formal; esta es aquella en virtud de la cual un ente es el que es y no otro distinto. En el caso de la
ley, la causa formal se llama promulgación, que es "el acto de la autoridad, por el cual se sanciona y hace pública
una ley como obligatoria".

iv. Material; esta es aquella de la cual o en la cual algo se hace. En el caso de la ley, se debe distinguir
entre una causa material próxima que corresponde a la razón ordenadora, y una causa material remota
que corresponde a los actos de los sujetos movidos y obligados por esa ley.

Analogía

El concepto de ley es análogo, lo que significa que designa realidades distintas, pero que guardan entre
sí una relación de semejanza. Esta analogía es una analogía de atribución intrínseca, es decir aquella
donde existe una perfección que se verifica o se predica de modo pleno y perfecto en un analogado
principal y existen además, otros analogados secundarios que participan de esa perfección analogado
de modo no pleno o imperfecto. Existe entre el analogado principal y los secundarios una relación de
causalidad, de modo que el analogado principal es la causa de la perfección analogada en los analogados
secundarios.
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En el caso de la ley, el analogado principal es la ley eterna, cuya fuerza obligatoria es ilimitada. La ley
natural es una participación de la ley eterna, y a su vez la ley humana es una derivación de la ley natural.
Por ejemplo, la ley natural nos dirá que las personas deben contribuir al bien común, pero para saber
el modo concreto en que se puede contribuir, es necesario hacer una derivación hacia la ley humana
que considerará el contexto histórico de ese momento concreto.

Actos

i. Ordenar o prescribir: "mandatar que algo se haga".

ii. Prohibir: "disponer que algo no se haga, o impedirlo".
iii. Permitir: "autorizar o admitir que algo no imperativo se haga".
iv. Castigar: "aplicar una sanción para el caso de contravención". La sanción genérica para todo acto que
contravenga la ley es la nulidad del acto realizado.

- Parte especial

1. Ley eterna

Concepto

Esta es "la razón de la divina sabiduría, en cuanto ordena y dirige todos los actos de todos los entes hacia su fin último".
La ley eterna se identifica con el mismo Dios, en cuanto gobernador de todo lo que existe. La
providencia es la actividad de Dios en cuanto dirige todos los entes hacia su fin último, es decir hacia
si mismo. La ley eterna es esta misma relación pero en la dirección inversa, entonces es la misma
providencia pero desde el punto de vista de la criaturas. En concreto, el modo de mover de Dios,
mediante la ley eterna, es a través de las distintas esencias o naturalezas. Según esa esencia o naturaleza
es que se produce la providencia.

En todas las criaturas, excepto en el sujeto racional, la dirección de la ley eterna y el movimiento hacia
el fin último, se produce siempre de modo necesario. Es decir, las criaturas siempre van a dirigirse
hacia su fin último, o no pueden errar en dirigirse a su fin último.

La causa final de la ley eterna es el fin último de cada ser, que es Dios. La causa eficiente también es
el mismo Dios, al igual que la causa material próxima y la causa material remota son todas las criaturas,
en cuanto movidas conforme a su propia naturaleza. Por último, su promulgación se identifica con la
creación, que es el movimiento en que se infunde, mediante un acto primero, la esencia de cada ser.
En el momento de la creación, se establece su finalidad y esta pasa a ser "obligatoria" para ese ente.

A tal nivel llega la obligatoriedad de la ley eterna, que varios autores distinguen incluso una estructura
metafísica particular, que es la estructura de naturaleza y legalidad. Esta dice que la naturaleza que tiene
cada ente se erige como ley, es decir que es obligatorio para la criatura cumplir con su naturaleza, de
modo que su propia naturaleza es su propia ley.

La relación de ley eterna de las criaturas con Dios sigue a su vez una relación de analogía de
proporcionalidad, de modo tal que cada ente tiene su propio acto de ser (res) y su modo de ser (esse), y
el hecho de que tenga su propia esencia es por la ley eterna. Entonces, desde el punto de vista de la
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criatura a Dios es la ley eterna, desde el punto de vista de Dios a las criaturas es la providencia y sin
considerar a Dios, es la esencia.

La ley eterna se relaciona también directamente con la quinta vía de Santo Tomás para demostrar la
existencia de Dios, que es la vía del gobierno del mundo.

Propiedades

i. Inmutabilidad; la ley eterna no puede variar, porque es el mismo Dios. Esto no significa que la
criatura no sea susceptible de movimiento, pero sus movimientos serán al modo que dispone la ley
eterna.

ii. Universalidad; la ley eterna gobierna todo lo creado. En el caso de la criatura racional, el gobierno
de la ley eterna tiene lugar mediante una especial participación que es la "ley natural".

iii. Ser causa y fundamento de todas las demás leyes; esto porque corresponde al analogado principal
o al sentido fuerte del concepto de ley, y todas las perfecciones y atributos de la ley se dan de modo
pleno y perfecto en ella.

2. Ley natural

Concepto

El sujeto racional tiene la peculiaridad de no estar determinado a dirigirse de modo necesario a sus
fines. Al estudiar el fin del hombre, vimos que había un fin último, pero ese fin último, si bien es
universal, no es necesario que las personas se dirijan a él, sino que pueden elegir realizar actos que
objetivamente lo alejen de ese fin. Esto es una consecuencia de la libertad.

Como consecuencia de lo anterior, la ley eterna no puede mover al sujeto racional de modo necesario,
porque la naturaleza humana es libre de elegir dirigirse a su fin último y a sus fines intermedios también.
Es necesario entonces que el sujeto racional haga suya la ley eterna, se adhiera a ella libremente, porque
su modo de actuar es al modo humano y el acto propio del ser humano es aquel que involucra intelecto
y voluntad, o sea el acto libre. En lo anterior es aquello en lo cual consiste la ley natural.

De acuerdo a lo anterior, podemos definir la ley natural como "la participación de la ley eterna, en la criatura
racional". En esta definición se habla de participación en al menos dos sentidos; (i) la ley natural es una
derivación de la ley eterna, pero aplicada para un caso más restringido que es el de la criatura racional
y (ii) enfatiza una especie de adhesión de la criatura racional a la ley eterna, mediante su intelecto
práctico. En el segundo sentido, hay que notar que lo participado es la ley eterna, y el participante es
el sujeto racional. Por ello es necesario que previamente realice un acto de conocimiento de la ley.

Contenido

Por el contenido de la ley natural, nos referimos a los preceptos de la ley natural, es decir qué es lo que
ella prescribe. En la cuestión 94 I-II de la "Suma teológica" de Santo Tomás, se explica de qué manera
el sujeto racional conoce el contenido de la ley natural. Así como el ser es lo primero que cae bajo el
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intelecto especulativo, lo primero que conoce el intelecto práctico es la noción de bien. Por ello, los
primeros principios del orden práctico se refieren al bien como los primeros principios especulativos
se refieren al ser (analogía de proporcionalidad). De este modo, el primer principio práctico debe ser
uno referido al bien y del bien sabemos que es lo que todos apetecen, y también sabemos que todo
agente que obra lo hace por un fin y el fin es siempre un bien.

De todo lo anterior, se sigue que el primer principio del orden práctico, es que "el bien debe hacerse
y su contrario, el mal, evitarse". Este es el primer principio que resume o en el que se subsume toda la
ley natural.

La explicación anterior no es una demostración o una conclusión del primer principio práctico, porque
es evidente y no se funda en un principio previo. Lo que ha hecho Santo Tomás es una analogía
respecto del intelecto práctico con el intelecto especulativo. De este modo, aquello que el intelecto
práctico perciba como bueno, será por tanto obligatorio y algo que debe hacerse o conseguirse.

En el conocimiento de los fines o bienes naturales, el intelecto práctico sigue el orden de las
inclinaciones naturales. De este modo, respecto de lo que estamos naturalmente inclinados, el intelecto
práctico prescribirá un precepto que dirija al fin de esa inclinación natural. Por ejemplo, no matar a
otro.

El contenido de la ley natural se puede ordenar o agrupar según el orden de las inclinaciones a las que
se refieren, según se refieran a los fines de las inclinaciones naturales o a los medios necesarios para
alcanzar esos fines y según si los mismos resultan evidentes para el intelecto práctico, o si es necesario
algún tipo de razonamiento. Ocupando los tres criterios anteriores se pueden agrupar los preceptos
en primarios, secundarios y terciarios.

i. Primarios; estos son aquellos relativos a los fines naturales del hombre. Se caracterizan porque se
conocen o se llega a ellos de modo evidente. A su vez, estos pueden ser de los siguientes tres órdenes:

i.1 Primer orden: "aquellos relativos a los fines de las inclinaciones naturales, que compartimos con los demás entes,
relativos a la conservación de la propia substancia o a la conservación en el ser".

Aquí tenemos los preceptos relativos a la conservación de la vida y de la integridad corpórea y

espiritual. En primer término, se refieren a la conservación de la propia vida y la propia integridad, y
luego, a la conservación de la vida e integridad de los demás.

i.2 Segundo orden: "aquellos relativos a fines de inclinaciones que compartimos con los demás vivientes, esto es a la
subsistencia de la especie".

Dentro de estos se encuentran los preceptos relativos a la procreación (generación de nuevos

individuos, por los cuales puede subsistir la especie, dentro del orden de la razón), crianza (provisión
de los bienes materiales para la subsistencia de esos hijos) y educación de los hijos (provisión de bienes
espirituales para la subsistencia de esos hijos).

i.3 Tercer orden: "aquellos relativos a los fines de inclinaciones específicamente racionales, esto es del intelecto y la
voluntad".
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Aquí tenemos la propia educación o el propio desarrollo intelectual, los fines relativos a la belleza y a
la vida en sociedad.

ii. Secundarios; estos son aquellos referidos a los medios naturales y necesarios para conseguir los fines
naturales. Desde el punto de vista gnoseológico, estos preceptos no son evidentes, sino que se alcanzan
mediante un razonamiento simple. Por lo tanto, requieren de una cierta formulación. Por ejemplo, las
propiedades del matrimonio, que son la unidad y la indisolubilidad, y que son necesarios para cumplir
los fines del matrimonio. Otro precepto secundario es honrar a padre y madre, porque así les facilito
cumplir su precepto primario de segundo orden. La propiedad privada también es un precepto
secundario, porque permite gozar del bien.

iii. Terciarios; estos son aquellos referidos a los medios naturales y necesarios para conseguir los
medios de los preceptos secundarios o los fines de los preceptos primarios. A su vez, en cuanto a su
conocimiento, se alcanzan mediante un razonamiento más remoto. La enunciación de estos preceptos
está reservada para los hombres sabios y prudentes, lo que no significa que no cualquiera pueda
alcanzarlos. Por ejemplo, el régimen patrimonial del matrimonio natural es la sociedad conyugal,
porque donde hay comunidad de vida, es natural que haya comunidad de bienes. Por otra parte,
siguiendo el precepto de honrar a padre y madre, a nivel terciario sería respetar a todos los mayores.

Propiedades

i. Unidad; dado que la ley natural se conoce a partir de los fines de las inclinaciones naturales, esas
inclinaciones naturales dependen de la propia naturaleza humana. Y siendo la naturaleza humana una,
la ley natural es también una, susceptible de ser subsumida en un único gran principio que es que "el
bien ha de hacerse y el mal ha de evitarse". Lo anterior es sin perjuicio que dentro del contenido de la
ley natural existan varios preceptos, porque formalmente todos se rigen y derivan del primer principio
práctico ya visto. A partir de lo dicho, podemos afirmar que existe una identidad entre la ley natural y
la naturaleza humana, en cuanto esta última sirve de cauce y dirección de todas nuestras operaciones.

ii. Universalidad; la ley natural rige para la totalidad de los miembros de la especie humana, sin
considerar sus condiciones históricas.

Esto es absolutamente infalible respecto de los preceptos primarios, sin embargo respecto de los
secundarios y terciarios, podría ocurrir una suspensión de su vigencia o de su vigor por motivos
culturales. Esto ocurre porque los preceptos secundarios y terciarios son conclusiones, por tanto una
afectación en el intelecto puede afectar su conocimiento. En cambio los preceptos primarios son
evidentes y su conocimiento no puede fallar.

iii. Cognoscibilidad; la ley natural es susceptible de ser conocida por cualquier sujeto racional. No es
necesario que sea actualmente conocida, sino que sus preceptos son de naturaleza racional,
susceptibles de ser captados por el intelecto práctico, aunque de hecho no lo sean, como en el caso de
los niños, las personas en coma, etc.

iv. Indelebilidad; esto significa que la ley natural no puede borrarse del corazón de los hombres. Esto
ocurre siempre respecto de los preceptos primarios, sin perjuicio de que por alguna afectación actual,
como por ejemplo una pasión muy intensa, se pueda borrar de forma transitoria algún precepto.
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Respecto de los preceptos secundarios y terciarios si se podrían borrar por disposiciones habituales,
como por ejemplo los vicios, la cultura, etc.

v. Inmutabilidad; esto se refiere a que la ley natural no puede cambiar, es decir que lo que en un minuto
se considera buena, no puede en otro momento ser malo, desde el punto de vista de la ley natural.
Esta regla es absoluta, bajo una inmutabilidad formal. Sí podría ocurrir una mutabilidad material, o sea
que cambie la materia regida por la ley natural.
Lo anterior puede ocurrir de dos maneras, en primer lugar por vía de sustracción, en que algo que está
sujeto a un precepto de ley natural, luego deja de estar bajo ese precepto. Por ejemplo, una persona
que le roba a otra y se encuentra bajo la obligación de restituir, pero luego ocurre que la víctima del
robo le dona el bien sustraído, dejando el bien de ser ajeno y por ello deja de existir la obligación de
restituir. En segundo lugar, puede ocurrir un cambio material por adición, en que se incorporan nuevas
situaciones en la vida histórica y luego de incorporadas, empiezan a estar reguladas por la ley natural.
Por ejemplo, todos los temas de bioética.

Los preceptos de la ley natural a su vez se pueden distinguir en si son prohibitivos o imperativos,
siendo los imperativos "aquellos que mandan a hacer algo de modo positivo y obligan según las circunstancias",
mientras que los preceptos prohibitivos son "aquellos que prohíben realizar algo, de modo absoluto, bajo
cualquier circunstancia". En número los prohibitivos son mucho más restringidos y limitados que los
imperativos, y en virtud de ellos se establecen los "absolutos morales".

Efectos de la ley natural

i. El derecho en su sentido objetivo; esto es el sentido fuerte del derecho y que sea un efecto de la ley
natural alude a la función atributiva de la ley. En este sentido, la ley natural cumple la función de título
o de causa del derecho objetivo. Nos referimos a los derechos que tienen su fuente en la ley natural,
como los derechos humanos o fundamentales, que emanan de la naturaleza humana.

A su vez, esos derechos en su sentido objetivo, dan lugar al derecho subjetivo, que se puede definir
como "la facultad moral de exigir a otro lo suyo" y que supone o implica la existencia de un derecho objetivo
previamente atribuido y que además ese derecho importe un bien moral al sujeto. Es por esto que la
definición dice que es una facultad moral, porque se relaciona con el fin último. Por tanto se excluye
la facultad meramente física de exigir algo y la facultad de bienes inmorales o contrarios al bien moral,
o sea contrarios al bien humano, como por ejemplo un supuesto derecho a la venganza.

ii. El deber u obligación; esto consiste en la necesidad moral de cumplir con los preceptos de la ley
natural. La obligatoriedad de los preceptos de la ley natural, se justifica en la necesidad del
cumplimiento de esos fines para la consecución del fin último humano. En consecuencia, la necesidad
de la obtención de esos bienes para la perfección moral de la persona.

Según su origen, los deberes u obligaciones naturales se pueden clasificar en:

a. Absolutos o naturales: "aquellos deberes que provienen directamente de los preceptos de la ley natural con vigencia
absoluta". Por ejemplo, la obligación de conservar la propia vida.
b. Hipotéticos o adquiridos: "aquellos que se siguen directamente de algún precepto de la ley natural, pero cuya
vigencia existe a contar de la aparición de un cierto hecho". Por ejemplo, la obligación de conservar la especie
o las obligaciones naturales que se siguen de la contratación.
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iii. La nulidad de los actos contrarios a ella; esto significa que el acto humano no va a producir los
fines intentados por el agente, aunque en la práctica, desde el punto de vista físico el acto se verifique
y de hecho se realice. Esto puede ocurrir cuando (i) quienes realizan el acto carecen de la potestad para
hacerlo, por ejemplo quien se quiere casar, estando casado previamente, o (ii) cuando falta un requisito
esencial para la validez del acto, por ejemplo cuando alguien pretende enajenar algo de lo que no es
dueño.
3. Ley humana o positiva

En términos generales, la ley positiva es "cualquiera ordenación racional que tiene una determinada vigencia
histórica", es decir que entra a regir en un cierto tiempo y lugar. Etimológicamente, la palabra "positivo"
viene de la voz latina "positum", que significa poner algo, donde antes no lo había. Para efectos de este
curso, la expresión ley positiva es sinónimo de ley humana, es decir que nace de un hecho, que depende
de la voluntad de los hombres. En sentido rigurosamente estricto, ley positiva es un término genérico
más amplio que el de ley humana. Por ejemplo, las tablas de la ley son derecho positivo, pero no son
elaboradas por seres humanos. Las demás particularidades de la ley humana se verán en la siguiente
unidad, atendida su estrecha vinculación con el derecho natural.

La ley positiva puede ser (i) la ley humana en sentido amplio, o sea una norma abstracta y de aplicación
general, (ii) los contratos, (iii) la jurisprudencia, (iv) la costumbre jurídica y (v) el hecho dañoso.

VI. Derecho Natural y Derecho Positivo

1. Derecho natural

Este es "aquella parte de la ley natural, o aquel conjunto de preceptos de la ley natural, relativos a las relaciones de
justicia". Sabemos que existe relación jurídica cuando una persona se encuentra en la necesidad de dar,
hacer o no hacer algo en favor de otra, bajo un criterio de justicia total o particular. En un sentido más
estricto, el derecho natural se refiere a "lo justo natural, o lo suyo de cada uno, atribuido por la propia naturaleza
humana". El contenido del derecho natural sigue el mismo sentido de la ley natural (principios
primarios, secundarios y terciarios). Por último, el derecho natural define lo justo natural.

Al igual que la ley natural, tiene vigencia universal y sus mismas propiedades. Esto es lo que se ha
conocido como los derechos de gentes, que consiste en un núcleo de preceptos de justicia universal.

2. ¿Por qué debe existir el derecho positivo?

El derecho positivo es necesario para complementar el derecho natural, ya que este último es
insuficiente para regular la vida social. Cada sociedad civil tiene sus propias particularidades,
necesidades concretas y exigencias, más allá de lo que mínimamente exige la naturaleza humana.
Entonces, es necesario que exista el derecho positivo para regular el gran espectro de cosas que no
regula el derecho natural.

3. Relación entre derecho natural y derecho positivo

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De lo anterior, se puede afirmar que la complementación del derecho positivo respecto del natural, se
da al modo de una derivación. Es decir que el derecho positivo deriva o se sigue de la ley natural. Esta
derivación puede ocurrir de dos maneras:

i. Por vía de conclusión; la ley humana aplica un precepto de ley natural para un determinado caso
histórico. Por ejemplo, el delito de homicidio es una conclusión del precepto de ley natural que dice
"no matar al inocente", o cualquier clase de impuesto, que es una conclusión de la necesidad de
contribuir al bien común y también la prescripción adquisitiva de las cosas o extintiva de las acciones,
que deriva del precepto de ley natural conforme al cual es natural que el tiempo sanee las cosas.
ii. Por vía de determinación; la ley humana especifica algo que para la ley natural es en principio
indiferente. Por ejemplo, la pena que se aplique al delito de homicidio, o en el caso del impuesto, la
tasa de este será una norma positiva por determinación, y también el tiempo necesario para prescribir
lo establece una norma positiva por determinación.

4. Relación entre la ley positiva con las virtudes

Surge la pregunta de si corresponde a la ley positiva o humana que ordene o prescriba la totalidad de
las virtudes y que prohíba todos los vicios. En primera instancia, dado que la justicia es una virtud y el
derecho objetivo una especie de bien moral, se sigue que el derecho está contenido en la moral y, por
tanto, debe admitirse que la ley humana ordene la realización de actos virtuosos y prohíba la de actos
viciosos. En segundo lugar, surge la pregunta de si dicha vinculación entre ley y acto virtuoso o vicio
es absoluta.

Respecto a los actos virtuosos, dado que la ley humana ordena al bien común, a ella corresponderá
disponer la realización de actos virtuosos que se refieran al bien común, sea directa o indirectamente.
Respecto de los actos de otras virtudes dependerá si reportan un bien directo o indirecto al bien
común, por ejemplo, un acto de templanza podría ser objeto de ley como no conducir bajo los efectos
del alcohol (sobriedad).

Respecto a los actos viciosos, en la misma cuestión 94 de la prima secunda, Santo Tomás dice que
debe haber proporcionalidad entre la ley y el sujeto gobernado. Vimos que la ley es regla o medida de
los actos del hombre, por la cual el hombre es movido o retraído a obrar, la proporcionalidad debe
existir para que la ley sea apta para moverlo o retraerlo a actuar de tal forma. En consecuencia, no
corresponde a la ley humana reprimir la totalidad de los vicios, sino aquellos de los que es posible
abstenerse la generalidad de las personas (especialmente aquellos vicios más graves y que causen más
daño).

5. Obligatoriedad de la ley positiva

En relación a este tema, nos referimos a si la ley positiva obliga en consciencia -sujeto hace suya la ley,
por su juicio practico, y elige obedecerla porque ve la bondad en ella y se dirige a ese bien-o no.

Sobre lo anterior, en la medida que una ley positiva derive, efectivamente, de la ley natural -por
conclusión o determinación-, esa ley positiva será verdadera ley, la que participara de la ley. natural y
con ella de la ley eterna; por tanto, dirigirá al bien común y al fin último, en consecuencia obligará en
conciencia.
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Un caso cultural es aquel de ciertos sectores sociales, como en aquellos muy católicos, en donde se
desprecia el matrimonio civil y se valoriza sólo aquel que se efectúa por la iglesia. Esto no está correcto,
pues el matrimonio civil en cuanto participa de la ley natural, es verdadero matrimonio. Hay personas
que incluso no se casan por la iglesia y ello sigue siendo un matrimonio con todos los derechos y
principios que ello conlleva; lo que sucede es que el matrimonio religioso, como sacramento, entrega
una gracia especial o perfección sobrenatural –sobre el mismo matrimonio civilmente celebrado- que
actúa como auxilio adicional a la virtud natural de los contrayentes.
Fenómenos especiales de la obligatoriedad en conciencia.

- Leyes meramente penales. Por ejemplo, si me paso una luz roja a las 4 de la mañana, se dice que la
ley meramente penal no obliga en consciencia pero sí a cumplir la sanción en caso de contravención.

- Leyes injustas. Debemos distinguirlas de aquellas normas que, sin ser injustas, no apuntan al máximo
o mejor bien que podría obtenerse en un momento o circunstancia concreta, como el IVA. Para quien
tiene en conciencia que cobrar un 18% es más eficiente para el Estado que el 19%, puede que no esté
obligado en conciencia, pero está obligado a cumplir la ley igual por principio de filosofía política: la
autoridad goza de razón excluyente, existiendo varias alternativas posibles de alcanzar un fin el que es
escogido por la autoridad se vuelve obligatorio, aún cuando no es el mejor.

Ahora bien, en el caso de la ley injusta en sí, es aquella en que la ley humana es derechamente contraria
a la natural, que por tanto no deriva de ella. Como dice San Agustín, ni siquiera es verdadera ley, pues
no participa de la analogía de atribución intrínseca entre los distintos tipos de leyes. En este caso surge
la pregunta de cómo debe procederse, los criterios que veremos a continuación no son solo de filosofía
moral sino también de filosofía política. Debemos distinguir, primero, los siguientes casos:

i. Que la ley humana injusta ordene o prescriba un acto intrínsecamente malo, o sea, un absoluto
moral. En estos casos, existe la obligación moral de no acatar esa ley; pues ya sabemos que el absoluto
moral no puede ejecutarse bajo ninguna circunstancia.

ii. Que la ley humana resulte injusta por adolecer de nulidad por haberse excedido la autoridad en sus
competencias. En estos casos, el gobernado en principio está obligado a acatar esa ley si con ello se
evitan males mayores, como por ejemplo un estado de desobediencia civil generalizado.

ii. Que la norma positiva resulte injusta porque atente contra la justicia distributiva, es decir, que
incurra en el vicio de acepción de la persona. En este caso, resulta igualmente obligatorio acatar la ley
si con ello se evitan males mayores.

En estos dos últimos casos la obligatoriedad es accidental -derivado de la necesidad de evitar un mal
mayor-, no obliga en conciencia. En Venezuela, en cambio, sí sería legítimo un derecho a rebelión.
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6. Elementos del derecho objetivo

i. Sujeto; aquellos sujetos racionales de la relación jurídica; la persona que goza del derecho es el
acreedor y el obligado a cumplir con la prestación es el deudor.

ii. Objeto; bien que da una perfección moral al titular, y que es materia de lo que debe darse, hacerse
o no hacerse (prestación). El modo de relacionarse el acreedor con el objeto será (i) directo, si se trata
de un derecho real, o (ii) a través del deudor, si se trata de un derecho personal.
iii. Título; causa o fuente del Derecho, a su vez puede ser:

iii.1 Natural, si es la propia naturaleza humana la que actúa como causa del Derecho (derecho a la
vida, a la propiedad, a la libertad de expresión, etc.).

Además, según la capacidad de ejercer el derecho, se puede distinguir también un derecho in actu, si
se puede ejercer de modo absoluto o no condicionado por el solo hecho de tener la naturaleza humana
(como ocurre con la vida); o in habitu, aquel cuyo ejercicio estará condicionado a la actualización de
ciertas potencias naturales (como el derecho a casarse en un niño de 4 años). Normalmente, el ejercicio
de estos derechos depende de la manera en que la ley humana regule su medida.

iii.2 Positivos, que son aquellas fuentes del derecho que están en un acto que depende de la voluntad
de los hombres.

iv. Medida. Significa la extensión en el ejercicio del derecho que, a su vez, también puede ser natural
o positiva.

De la combinación de los elementos (iii) y (iv), se tendrá la naturaleza de los derechos objetivos; es
decir: naturales, fuente y título son naturales, como la libertad de conciencia o derecho a la vida e
integridad; positivos, fuente y título son positivos, como el derecho del comprador a exigir un cierto
precio en el contrato; o mixtos, título natural y fuente positiva o viceversa, como la libertad de
expresión que tiene título natural pero puede verse limitada por la ley positiva.

Sobre esto, título es lo que habitualmente se estudia como “fuentes del derecho” y “fuentes de las
obligaciones”. Además cabe mencionar que el estudio del juez, en una controversia, se va a referir
especialmente al estudio sobre cuáles serán los títulos de las personas en controversia. De esto último
se colige también que resulta falsa la disputa común del conflicto entre derechos, pues solo uno tendrá
título y ese será el que debe declararse, no se trata de elegir “cual prima por sobre el otro”.

Teoría pura del derecho de Hans Kelsen

El positivismo jurídico podría comprender tres grandes corrientes:

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i. Aquellos que niegan que exista alguna norma anterior a la decisión del legislador o alguna norma a
la cual el legislador deba sujetarse, y que sea un límite al poder de la autoridad para dictar normas

ii. Aquellos que si bien reconocen que existen o podrían existir normas, criterios o valores anteriores
a la autoridad, afirman que es imposible que esos valores sean compartidos y conocidos. Por tanto, en
la práctica la ley es la ley y la ley natural no importa.

iii. Aquellos que afirman la existencia de ciertos valores, bienes o normas básicas, que son anteriores
a la norma positiva, pero que sin embargo, priva a estos bienes, valores o normas de cualquier sustento
o sustrato metafísico.
En definitiva, el positivismo son todas las corrientes filosóficas o jurídicas que ya sea desde un punto
de vista conceptual o práctico, niegan que el legislador deba sujetarse a ciertos criterios, normas o
bienes que son superiores y anteriores a su autoridad.

Hans Kelsen publica la "Teoría pura del derecho", en donde expone una teoría que es la manera en
que él entiende el derecho y que para él es la manera correcta y válida de entender el positivismo
jurídico.

1. ¿Qué denota que sea una teoría pura?

En primer lugar, al decir que es una teoría "pura", hay que tener en cuenta que luego de Kant, en todas
las ciencias se hizo o fue común una cuestión metodológica y epistemológica, que es que todas las
ciencias tenían que plantearse qué es lo que estudiaban y cuál era su método, depurando el método de
todas las cuestiones ajenas a la ciencia. Existía un afán por entender el objeto preciso de la ciencia en
particular y el método de esa ciencia en particular, de modo que era necesario depurar aquello que
fuese ajeno. Por lo tanto, Kelsen decía que no había que estudiar nada más que lo que era el objeto
del derecho, que sería el derecho entendido como un sistema de normas, y su método que es uno
normativo, es decir que se aproxima a las normas a través de las normas. Por lo tanto todo aquello
que no sea estrictamente normativo, contamina la ciencia jurídica.

En primer lugar, Kelsen consideraba que se tenían que eliminar toda forma de conocimiento que no
sea la ciencia del derecho, como la sociología, sicología, etc. En particular, considera que es muy
importante eliminar de la ciencia jurídica todos los elementos de las ciencias naturales, porque estas se
basan o se estructuran sobre el principio de causalidad y que en definitiva los hechos se explican por
causa y efecto, que se da en la realidad y que no depende del legislador. Las ciencias normativas en
cambio, según Kelsen, imputan a los supuestos de hecho ciertas consecuencias. La imputación solo
obedece a la norma no al ser de las cosas y depende de la sola voluntad del legislador, de modo que
no existen relaciones de causalidad, sino que solo la imputación. El legislador libremente imputará o
atribuirá ciertas consecuencias a ciertos hechos.

En segundo lugar, la ciencia del derecho se debía depurar de todo elemento valorativo o toda ideología.
El derecho no valora los hechos de ninguna manera distinta de la jurídica y la jurídica es la normativa,
entonces cualquier otra valoración es jurídicamente irrelevante y nociva en el sentido de que contamina
la ciencia jurídica. Por eso, los hechos al derecho solamente le importan en su dimensión normativa.

2. La norma jurídica
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Para Kelsen, la norma jurídica es un juicio hipotético que conecta un supuesto fáctico ilícito con una
consecuencia jurídica mediante el vínculo o nexo del deber ser. Esto quiere decir que la proposición
parte de la hipótesis o supuesto de que se produzca un hecho ilícito. Por ejemplo, "[si el presidente
roba plata] -supuesto hipotético del hecho ilícito- [debe] -deber que une el hecho hipotético con la
sanción- [ser sancionado con cadena perpetua] -sanción-" El elemento de la sanción es imputado por
una decisión del legislador, no es efecto de su causa, sino solo una cuestión imputable a aquel acto por
decisión del legislador.

Dentro de las normas existe un sistema de normas u ordenamiento jurídico. Kelsen dice que hay dos
sistemas de normas:

i. Sistema normativo; este sistema es estático y dice que a partir de una norma fundamental que es
hacer el bien, se deducen normas jurídicas como consecuencias lógicas

ii. Sistema propio normativo del derecho; este sistema es dinámico y plantea que las normas inferiores
se van derivando de las normas superiores, por la voluntad del creador de la norma y no en virtud de
una deducción lógica, es decir por intermediación de actos de voluntad de los creadores de normas.

Por ello el ordenamiento tiene una estructura jerárquica o escalonada. Las normas jerárquicamente
superiores prevén los aspectos formales y de validez de las normas inferiores. De mayor jerarquía a
menor el orden es constitución, ley, sentencias, actos administrativos y negocios o contratos. La
derivación no es de carácter lógico o racional, sino que simplemente la autoridad decidió crear una
norma en virtud a la norma anterior y por ello es que su contenido en cierto modo es volitivo.

Kelsen dice que como la validez de todas las normas viene dada por una norma anterior, la
constitución también tiene que tener una norma anterior. Por lo tanto, debe presuponerse una norma
fundamental que la hace obligatoria. No es que exista la norma, sino que metódicamente debe
presuponerse una norma fundamental que debe darle validez a la constitución. No es una norma real,
sino que solo presupuesta y necesaria para darle coherencia al sistema normativo. Tal norma puede
expresarse como "es un deber obedecer a la constitución".

3. Validez y eficacia de la norma

i. Una norma es eficaz, en la medida que razonablemente se cumpla. Una norma puede dejar de ser
eficaz porque nunca se aplique, o porque siempre se aplique. Es decir que se debe cumplir
"medianamente".

ii. Una norma es válida si forma parte de un ordenamiento jurídico válido. Para Kelsen el
ordenamiento jurídico es válido cuando es eficaz, porque si deja de ser eficaz, lo que va a existir es
otro ordenamiento jurídico que viene a ser la "anti norma" que por ser más eficaz que la norma, se
convierte en la norma.

iii. Un ordenamiento jurídico es válido, en la medida que en su conjunto, es eficaz.

4. Conceptos jurídicos como conceptos normativos

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Para Kelsen los conceptos jurídicos tienen un carácter normativo y por lo tanto deben reflejar la
significancia que le da la norma. Por ello, los conceptos deben ser formales y generales, susceptibles
de integrar dentro de sí diversos contenidos materiales que, para efectos del derecho, nada importan.

Un aborto consentido puede ser un delito, un hecho permitido bajo ciertos supuestos o un acto libre.
Para el derecho nada de eso importa. Solo importa si el supuesto de hecho es lícito o ilícito,
prescindiendo del contenido fáctico o valorativo de tal supuesto de hecho. La única valoración
relevante es la normativa.

En toda norma se encuentran tres conceptos:

i. Acto ilícito
ii. Consecuencia jurídica que en general es una sanción
iii. Deber jurídico en sus dos sentidos; (i) el deber de aplicar la norma o sanción, es decir que en primer
lugar el deber jurídico es un deber de la autoridad y (ii) el deber de todos los ciudadanos de no incurrir
en el acto ilícito.

En el caso del derecho subjetivo este no es sino la posibilidad, concedida por el ordenamiento jurídico
a un sujeto, de participar en la exigencia de otro u otros cumplan su deber.

Por último, la persona es jurídica, una mera construcción del derecho. La persona no es otra cosa que
un centro unificado de imputación. Por ello es que para Kelsen es irrelevante la distinción entre
persona natural y jurídica.

5. La interpretación

Kelsen nos dice que al interpretar las personas buscan una interpretación que sea la correcta desde el
punto de vista racional en ese caso en concreto. Sin embargo, no sería posible ni deseable encontrar
una interpretación de la norma del derecho que sea la correcta. No debe pretenderse alcanzar una
solución lógica o racional como si fuese "la" solución correcta. Él entiende que la norma, sea cual sea,
deja un marco abierto de distintas posibilidades de interpretación. El órgano que aplica la norma, en
el caso concreto, debe elegir una posibilidad dentro de ese marco abierto, y esa decisión depende de
la sola voluntad que aplica la norma. Esto es consecuencia de la pirámide normativa de Kelsen.

Acá resalta que en Kelsen el derecho es pura voluntad, y la poca o nula relevancia que tiene la
racionalidad, es decir aquello que se concluye de la razón y no del mero querer.

6. Apreciación crítica

La primera crítica que hay que hacerle es a su pretendida teoría pura del derecho, porque las ciencias
y el conocimiento de las cosas, siempre están conectados entre sí. Entonces pretender alcanzar una
realidad prescindiendo de lo que esa realidad es en la realidad más amplia es un intento fallido.

En segundo lugar, la separación entre el ser (mundo de las ciencias naturales) y el deber ser (mundo
de lo normativo) es falsa. En verdad el deber es parte del ser, se funda en él, porque no es otra cosa
que la relación real de causalidad final que afecta a las criaturas racionales, inscrita en su naturaleza, al
final para el cual las ha creado Dios. El deber es así parte del capot del ser porque no es algo impuesto
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o arbitrario, sino el mismo ser real de la criatura racional operante, en cuanto la hace tender al fin que
le ha sido señalado por Dios y que en definitiva es Él mismo. El deber ser emana del ser, porque las
cosas en cuanto son algo, se encuentran ordenados hacia un otro y por ello el deber emana ante todo,
de lo que las cosas son.

Por último, la norma fundamental es bastante dogmática y gratuita. Es decir, ante la imposibilidad de
fundamentar su sistema normativo, recurre a un supuesto que no considera que deba existir.

John Rawls

Él no es un positivista al estilo de Kelsen, sino que en cierta medida está al tercer nivel del positivismo.
Él busca fundar un sistema político y jurídico en donde existan bienes básicos para el orden social,
pero en medio de una sociedad que es muy pluralista. Él cree que es fundamental la defensa de los
derechos individuales que deben tener un fundamento y que deben sobreponerse al utilitarismo, que
plantea que ante dos opciones, mientras elija la menos gravosa, puedo violar cualquier derecho
individual, importando solamente el valor agregado de la decisión.

1. El contrato social hipotético como base para establecer el orden moral y jurídico la posición original

El punto de partida de Rawls es el contrato social, esto es que las normas morales y jurídicas deben
justificarse en la voluntad presunta de los individuos, actuando racional y desinteresadamente. Él
imagina que los individuos pactan sin saber la posición que han de tener en la vida y sin ideas o
preferencias previas. Es decir, una "posición original o inicial", en donde se alcanza la justicia como
imparcialidad. Por lo tanto nadie conocería si lo acordado sería ventajoso o perjudicial.

2. Principios de la justicia

En el presunto contrato social habrían dos principios de justicia básicos:

i. Igual repartición de deberes y derechos básicos. Habría una posición básica e igualitaria para todos.
ii. Las diferencias que puedan existir en la repartición de los bienes, solo serán admitidas si originan
un beneficios para todos.

3. Bien y bienes primarios y deberes naturales

El establecimiento de los principios de la justicia en la posición original supone alguna noción de

bondad, por lo que debe saberse cuáles son los bienes primarios. Rawls dice que son las cosas que se
supone que un hombre racional puede querer tener, cualquiera sean sus planes racionales, pues son
medios para todo. Para Rawls tales bienes son derechos, libertades, oportunidades, ingresos y el
sentido del propio valer.

La lista de los bienes primarios puede explicarse mediante la concepción de la bondad como racional,
en conjunción con los hechos generales acerca de las facultades y deseos humanos. Es decir que yendo
a la naturaleza del hombre y lo que en él hay, se pueden identificar ciertos bienes primarios.
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Sin darle una importancia radical, Rawls admite la existencia de deberes naturales. Estos se nos aplican
con independencia de nuestros actos y no guardan relación necesaria con las instituciones o prácticas
sociales. Por ejemplo, no ser crueles, ayudar al prójimo y no matar. El admitir la existencia de estos
deberes naturales supone admitir la existencia de derechos naturales.

4. Leyes injustas

La visión contractualista de Rawls es correcta y es preferible a la visión utilitarista, porque considera

que es una mejor manera de resguardar los derechos individuales, sin caer en el dogmatismo ius
naturalista.
Para Rawls es posible la existencia de una ley injusta si (i) se aparta de las normas públicamente
aceptadas y (ii) se adecúa a una concepción de la justicia de una sociedad o su clase dominante y ser
esta concepción irracional por sí misma o claramente injusta,

5. Protección de los derechos individuales. Contractualismo vs. utilitarismo

La visión contractualista de Rawls es correcta y preferible a la visión utilitarista, pues esta última no
ofrece derechos individuales básicos. En cambio, Rawls propone un sistema que no necesita caer en
el iusnaturalismo para admitir dichos derechos, sin caer tampoco en el utilitarismo.

Sin embargo, niega expresamente que exista un fundamento objetivo o absoluto en su sistema
contractual. Dice que debemos suponer el contrato hipotético y los principios naturales para
fundamentar ciertos valores básicos.

6. Renuncia a un fundamento objetivo absoluto para el sistema contractual

“Los candidatos más probables a verdades morales necesarias son las condiciones impuestas a la
adopción de principios; pero en realidad, lo mejor parece considerar estas condiciones como
simplemente estipulaciones razonables”.

“No existe conjunto alguno de condiciones o primeros principios que pueda ser aceptablemente
proclamado como necesario o definitorio y por ello especialmente adecuado para soportar la carga de
la justificación”

7. Conclusión crítica

La racionalidad postulada en la elección, la no exigencia de un pacto real, el reconocimiento de la

existencia de deberes naturales, el establecimiento de bienes humanos por referencia a las facultades
del hombre, son todos elementos que forman algo semejante a un cierto iusnaturalista.

Sin embargo, el recurso al pacto postizo, la prescindencia de la metafísica, la falta de teleología relativa
al fin último del hombre y el agnosticismo con que se desautorizan los propios hallazgos, dejan a la
teoría de Ralws dentro del positivismo.

John Rawls dice que no existe verdad moral absoluta, prescindiendo de cualquier verdad metafísica y
de que en el hombre exista cualquier finalidad u ordenación. Por lo tanto, al no admitir que en la
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naturaleza del hombre haya una finalidad, su sistema no parece ser adecuado para fundar un sistema
de derechos naturales.

VII. La Sociedad Civil o Completa

1. Propiedades o características

i. Extramental o real; los seres pueden ser reales, o de razón. Al ser extramental, no existen solo en la
mente, sino que en la realidad. La sociedad civil es un ser propiamente tal, existe en la realidad y en tal
sentido, puede ser substancia o accidente. En general se dice que es un accidente de relación, porque
es una relación que existe entre los individuos y con respecto a un fin o a un bien común. Entonces,
el tema es que esta relación que existe no es de razón, sino que se da realmente entre los individuos.

ii. Artificial; esto se dice porque la sociedad es producto del hombre. La raíz natural de la sociedad
civil es el carácter social del hombre por naturaleza. La sociabilidad natural del hombre se explica por
la estructura de materia y forma que se encuentra en el ser humano. Esto porque la materia limita a la
forma, por lo que en los entes compuestos de materia y forma ningún individuo realiza completamente
la especie. Por lo tanto la serie de perfecciones de las especies no se da de manera perfecta en ninguno
de los individuos, sino que se da en el conjunto de individuos, de modo que la esencia de lo humano
se da plenamente en sociedad.

iii. Sucesiva; esto significa que las sociedades existen y se hacen en el tiempo. Todo ente que existe en
el tiempo, por el solo hecho de existir en el tiempo, tiene un carácter temporal. Sin embargo, la
substancia no se ve modificada por el tiempo, pues el tiempo es un accidente (el ente es lo mismo
pero no el mismo), es decir que el que cambie el tiempo no cambia ni la substancia ni la esencia del
ser. Lo que se quiere decir con el carácter sucesivo es que la sociedad es en el tiempo y sus substancias
se dan en el tiempo. Es decir, el tiempo es parte de la substancia, la sociedad se encuentra siempre en
trance de actualizarse. Lo relevante de esto es, entonces, que la identidad de la sociedad civil nunca se
encuentra definitivamente fijada.

Debido a lo anterior, cuando una sociedad quiere conservar su identidad, es necesario mantener el
vínculo con los orígenes; por esto es tan importante la historia en la comprensión de una determinada
socieda. Una sociedad que quiere mantenerse como tal, debe mantener la tradición, de este modo, no
obstante que sus miembros cambien, se mantendrá como un elemento unificador, haciendo que sea
lo que es y no otra. En este sentido, debe conservarse lo útil – que son los elementos culturales-, pues
no por una continuidad histórica hay que negarse a los cambios tecnológicos o mejoras.

iv. Necesaria; esto es consecuencia de la sociabilidad como parte de las inclinaciones naturales. Como
dijo Aristóteles, "quien no vive en sociedad, o es un Dios, o es una bestia". Esa necesidad de
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sociabilizar es a su vez la necesidad de la sociedad civil. La sociedad civil resulta por tanto necesaria,
porque a través de ella se alcanzan bienes que no podrían conseguirse de otro modo, que son todos
los bienes de la vida en común. Por ejemplo, la paz social.

2. Causas de la sociedad civil

No obstante lo anterior, la sociedad civil es igualmente un ser que existe de modo real, es decir
extramentalmente y por ello, en ella es posible identificar las causas que le dan su ser, tanto en el orden
intrínseco como en el extrínseco.

En relación a la causa material y a la causa formal, es necesario precisar que las causas intrínsecas de
la sociedad civil (material y formal) no se encuentran compenetradas entre sí, de igual modo que se
encuentran estas causas en el ente finito o móvil, donde materia y forma son principios constitutivos
del ente. En el caso de la sociedad civil, materia y forma están usadas de modo analógico.

i. Material; se debe distinguir entre la causa material remota, que son "todos aquellos individuos que forman
parte o que integran una cierta sociedad civil". Para que exista sociedad civil, no basta un mero grupo o
conjunto de personas, sino que es necesario que concurran las otras causas.

Sin perjuicio de lo anterior, dentro del elemento material debe existir igualmente cierta unidad y esto
es lo que normalmente se identifica con el término de "pueblo" o "nación", que implica a un grupo de
personas cohesionadas por diversos elementos que las unen. Por ejemplo, una historia, costumbres,
lenguaje, tradiciones, etc. En definitiva, aquellos elementos que forman parte de la cultura.

Por otro lado, la causa material próxima, que son "aquellos grupos o cuerpos intermedios en los que se organizan
las personas, y a través de los cuales, el sujeto individual se relaciona o vincula con la sociedad civil toda y con la
autoridad". La persona tiende naturalmente a la integración en diversos grupos intermedios, los cuales
le son exigidos a esa persona, con la finalidad de satisfacer ciertas necesidades o inclinaciones
específicas.

El primero y más importante de estos grupos intermedios es la familia, a través de la cual se cumplen
los fines necesarios y evidentes a los que se refieren los preceptos primarios de la ley natural. La familia
también es una sociedad necesaria. Asimismo existen muchos otros grupos intermedios que se refieren
a fines o bienes específicos, como por ejemplo una universidad, una empresa, etc. Es a través de esos
cuerpos intermedios que los individuos se relacionan con la autoridad.

Dos visiones extremas respecto a esto son (i) el individualismo, que es una corriente propia de un
liberalismo económico extremo que dice que solo existen las personas individualmente consideradas,
y directamente con ellas se relaciona el Estado, exacerbando la individualidad del sujeto, y (ii) el
totalitarismo, donde el sujeto también se relaciona directamente con el Estado, pero exacerbando la
autoridad del Estado. Otras visiones desde el otro extremo son las corrientes corporativistas o
colectivistas, donde se prescinde de la persona individual en la consideración de la sociedad civil y solo
se toman en cuenta los grupos intermedios, de modo tal que el único ente válido en la vida pública es
el cuerpo intermedio, y el sujeto individual no tiene ningún valor.

ii. Formal; esta es la que hace ser a un ente el que es y no otro distinto, siendo el principio determinativo
de la naturaleza de un ente y por tanto aquella en virtud de la cual se imprime en ese ente su causa
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final o finalidad, que es el bien común. Luego, mediante la causa formal, el bien común se vuelve algo
intrínseco en la sociedad civil. La causa formal es el bien común, en cuanto intencionalmente
aprehendido por los miembros de esa comunidad. En otras palabras, en cuanto los miembros de la
sociedad, toman la decisión con mayor o menor conciencia, de que todos ellos se dirigen a un fin
común a todos ellos.

iii. Eficiente; en primer lugar, esta es la misma inclinación humana a la vida en sociedad, es decir la
misma naturaleza humana. En segundo lugar y de modo más específico, es causa eficiente de la
sociedad, la voluntad de los fundadores de la misma, en determinado momento y espacio que
decidieron hacer una vida en común.
Por otro lado, existe también una cierta causalidad eficiente de la autoridad, respecto de la sociedad
civil. Esto no es en el sentido de que la sociedad civil sea un efecto de la autoridad, sino en cuanto esta
última es causa de la unidad de la sociedad civil. Bajo este punto de vista, la autoridad es causa eficiente
de la subsistencia de la sociedad civil. Esto se explica porque la autoridad es la que no solo tiene a su
cuidado la comunidad, sino que también dirige directamente al bien común. Si no existiera autoridad,
cada miembro establecería su propio bien o fin común, en cuyo caso dejaría de ser común y pasaría a
ser un bien individual, y/o cada persona determinaría su propio modo de llegar al bien común y eso
significaría una forma de dispersión o digresión, de modo que se pierde la unidad. Entonces la
autoridad es una especie de causa eficiente.

Dado que la autoridad dirige y mueve al bien común, en cuanto realiza esa actividad, participa de la
actividad divina de mover al bien común. Entonces, el poder de la autoridad, es un poder participado
de Dios, bajo una relación de analogía de atribución intrínseca. En esto se justifica la tesis de que el
poder de la autoridad humana viene de Dios, en cuanto el verdadero poder, en cuanto efectivamente
dirija al bien común, está ejerciendo por participación el poder de Dios. Esto no significa que Dios
determine qué persona concreta va a gobernar en un momento concreto de la historia, ni mucho
menos cuál será el tipo de gobierno o régimen político que una sociedad civil debe darse en un cierto
momento. Todas esas determinaciones no son exigidas por la naturaleza humana, sino que son materia
de la ley positiva, de modo que están entregadas a la voluntad humana. Lo que es relevante y necesario
es que exista una autoridad que mantenga la unidad de la sociedad civil.

iv. Final; esta consiste en el bien común, que no es un bien considerado de modo abstracto o de modo
universal, sino que un bien concreto y predicable de un cierto momento y lugar histórico. Santo Tomás
de Aquino y Francisco Suárez explican que el bien común es el bien de la persona dentro de la sociedad
civil, es decir un bien que se obtiene en la sociedad civil, que se goza dentro de ella y que se difunde o
se comunica en la sociedad civil. Esto excluye por ejemplo maneras de entender el bien común que se
siguen como consecuencia de diversas maneras de entender la sociedad civil. Por ejemplo, bajo una
tesis individualista, el bien común va a ser la suma de los bienes particulares y la aspiración de la
sociedad civil sería la maximización. Por otro lado, otra manera de entender el bien común incorrecta,
sería un bien común del todo, que correspondería a una tesis totalitaria, en que no se consideran los
miembros que componen la sociedad.

El hecho de que el bien sea común significa primeramente que se alcanza en la vida en comunidad.
Pero además, significa que se trata de un bien comunicable, o sea, del que puedan gozar muchos o la
totalidad de los miembros de la sociedad civil, sin que ese "consumo", agote el bien. En consecuencia,
se afirma que el bien común se refiere principalmente a bienes espirituales o morales. Es el bien
espiritual el que permite o posibilita la máxima perfección o plenitud del ser humano.
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Sin perjuicio de lo anterior, el bien común exige la concurrencia de ciertos elementos, estos son:

a. Una justa distribución de los bienes materiales, lo cual no significa atribuir cierto bien a cierta
persona, sino procurar que las personas tengan acceso a lo mínimamente necesario para sus
necesidades corporales. En este sentido, la naturaleza humana incluye la corporeidad y por tanto
necesita de un mínimo de bienes materiales. Para la adecuada distribución de estos bienes, existe por
un lado la justicia distributiva y por otro lado, la prudencia política, que determina esa justa
distribución. Naturalmente, esta distribución se hace conforme a un justo medio, relativo a las
circunstancias concretas de esa sociedad civil.

b. La paz social, que significa la tranquilidad en el orden, o sea un contexto en que no existan agresiones
ni disrupciones en el goce de los derechos. Entonces, para lograr la paz social en primer lugar existe
la justicia general o legal y en segundo lugar, la justicia conmutativa en su dimensión correctiva, esto
es en cuanto dispone la restitución del derecho infringido.

c. La posibilidad de acceder a los bienes espirituales y culturales más altos, es decir aquellos que
perfeccionan las inclinaciones específicamente racionales.

VIII. Los Derechos - Parte especial

1. Derecho a la vida

Concepto

Este consiste en "la facultad moral de exigir el respeto a la propia vida, y con ella, a la integridad de la persona".
Este es el más importante de los derechos objetivos, porque es la base de los demás derechos. Sin
embargo, su naturaleza es distinta a la de cualquier otro derecho y esto porque existe una cierta
identidad entre el sujeto del derecho y el objeto del mismo. En efecto, y como vimos al estudiar
sicología filosófica, la vida es una modalización de la esencia del sujeto que la posee, de modo tal que
no cabe distinguir la vida del sujeto, sino que más bien se habla del "sujeto viviente", es decir que el
ente "es" vivo y no "tiene" la vida, porque la vida es algo constitutivo del propio ente. Es por esto que
se dice que el derecho a la vida no es un derecho directo, sino más bien indirecto, porque no es posible
distinguir el sujeto del derecho o el titular, del objeto del derecho, puesto que el objeto es el mismo
sujeto, luego no se tiene el mismo dominio o potestad como se tiene respecto de los otros bienes.

Es por lo anterior, que se dice que el derecho a la vida es más bien un derecho de administración,
antes que de dominio estricto. Es por esto también que no cabe la posibilidad de disponer de la vida,
como se puede disponer de otros derechos. Como fundamentaciones del derecho a la vida podemos
encontrar las siguientes:

i. Fundamentación teológica; esta dice que la vida y su causa directa que es el alma, son infusas por
Dios. El acto de creación (operación divina trascendente) implica un acto de liberalidad o gratuidad
de Dios, en cuanto nuestra existencia no es necesaria para Él ni mejora su existencia. Dicho lo anterior,
tenemos que la vida es un bien dado gratuitamente por pura generosidad divina y atentar contra ella
sería atentar contra el propio Dios.
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ii. Fundamentación ontológica; conforme a esta la vida es indisociable del viviente, permite la
subsistencia del mismo y por tanto sustenta la existencia y ejercicio de cualquier otro derecho. Por
otro lado, a la vida se refieren los preceptos primarios de primer orden de la ley natural, es decir
aquellos más radicalmente evidentes y necesarios para alcanzar el bien humano. Luego, esta primacía
de la vida dentro de la ley natural, es indicativa de la primacía que tiene en relación a otros derechos.

ii. Fundamentación ética; según esta cada persona tiene derecho a que se respete su vida, porque ella
es condición para la perfección de cualquier otro atributo humano y para alcanzar el fin último. Luego,
nadie tiene derecho a privar a otro o mermar sus posibilidades de alcanzar el fin último.

Del derecho a la vida, o inclinación natural a la conservación de la propia substancia, se sigue un

precepto prohibitivo de ley natural primario de primer orden, de no atentar contra la vida, sea propia
o ajena. Además, se siguen principios imperativos o mandatorios de conservar la vida, sea propia o
ajena. De acuerdo a esto, existen ciertas conductas directamente contrarias al derecho a la vida, esto
es que infringen un principio prohibitivo de la ley natural. En relación a los preceptos imperativos, o
sea al deber de conservar la vida, se va a estudiar una manifestación específica del derecho a la vida
que es la legítima defensa y junto con ella el derecho de rebelión.

Conductas contrarias

i. Homicidio: "dar muerte o poner fin a la vida de un inocente, sea por acción u omisión, sea directa o indirectamente
(a través de terceros), pero siempre por una elección deliberada y arbitraria".

Lo importante es que se trate de un verdadero acto humano, con el elemento cognoscitivo y el

elemento volitivo, y desde el punto de vista de las fuentes de la moralidad, que exista un objeto moral
de homicidio y una intención directa o indirecta de conseguir ese objeto moral. Se excluyen por tanto
aquellos objetos cuyo fin directo e inmediato no sea dar muerte a alguien, por ejemplo disparar a un
arbusto pensando que hay un conejo pero cuando en realidad había una persona.

En cuanto a la intención, esta puede incluso ser indirecta respecto del resultado homicida. Es decir,
que no sea directamente intentada por el sujeto, pero previéndose como un efecto probable, se acepta
igualmente, que es lo que los penalistas llaman dolo eventual.

ii. Suicidio: "supresión de la propia vida, directa o indirectamente (a través de terceros), sea por acción u omisión".

De la definición, se puede hacer una distinción entre suicidio directo e indirecto. En el segundo, un
tercero colabora al suicida en su intención. En este caso, dado que estamos frente a un objeto moral
intrínsecamente malo, el tercero realiza también un acto moralmente malo por cuanto colabora al mal.
La colaboración al mal puede ser (i) formal, es decir si el tercero tiene la intención de colaborar con la
intención mala de otro, o bien puede ser (ii) solo material, sin que exista intención de colaborar al mal
del otro. En este último caso no se presenta un problema moral, mientras que en la colaboración
formal si lo hay porque se corrompe el acto humano. Es por esto que muchas legislaciones sancionan
como un delito específico la asistencia al suicidio.

Dado que no es posible separar la vida del viviente, no existe un dominio pleno sobre la vida y no
cabe disponer de ella. De igual modo, el precepto prohibitivo de no atentar con la vida alcanza también
a la propia vida. Esto justifica ontológica y normativamente la ilicitud del suicidio. Lo anterior es sin
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perjuicio de que muchas legislaciones no sancionan al suicida frustrado, ya que por razones de política
criminal, se considera como más conveniente no sancionar al suicida, porque es evidente que quien
recurre al suicidio lo que menos necesita es un castigo.

Adicionalmente, el suicidio es ilícito bajo la perspectiva de filosofía política, en cuanto cada persona
es miembro de la sociedad civil y por tanto atentar contra la propia vida es atentar contra la misma
sociedad civil de la cual uno es parte. El suicidio a su vez, puede ser por acción o por omisión. En este
segundo caso, nos encontramos frente a la privación de los medios ordinarios y necesarios para la
conservación de la propia vida. En estos casos, hay que matizar.
En primer lugar, no hay que olvidar que el precepto de conservar la propia vida es imperativo. Luego,
no obliga bajo toda circunstancia, sino solo bajo aquellas que determina la prudencia, a diferencia del
principio prohibitivo que sí obliga bajo toda circunstancia y que da lugar al absoluto moral.

Lo anterior nos lleva a distinguir entre los medios necesarios para conservar la vida, que pueden ser
ordinarios o extraordinarios, según si implican o no una gran onerosidad material y moral para el
sujeto. En la determinación de esta mayor o menor onerosidad, se pueden ocupar los criterios de
razón suficiente estudiados en el principio de doble efecto. La mayor onerosidad es material, pero
también moral. Por ejemplo, si un tratamiento médico cuesta mucho dinero o es meramente
experimental y no confirmado por la ciencia, se puede considerar extraordinario. Respecto a esto, no
es que no se pueda usar un medio extraordinario para conservar la vida, sino que no es mandatorio
hacerlo.

iii. Aborto: "dar muerte al que está por nacer".

Lo que se va a estudiar acá es el estatuto ontológico del que está por nacer. Lo que ocurre en la
concepción es que hay dos substancias, cada una con su propia forma substancial y materia prima, por
la cual cada uno es lo que es y no otra cosa distinta. Luego ocurre una corrupción, en que se destruye
la estructura hilemórfica, formándose una nueva entidad que no es ni el ovulo ni el espermatozoide,
ni tampoco una suma de los gametos, sino que una estructura con su propia forma substancial y
materia prima, lo cual se comprueba por las ciencias segundas que demuestran la cantidad de
cromosomas y el ADN.

Después, vienen una serie de movimientos accidentales, porque la estructura se mantendrá igual en lo
sucesivo. Luego, si todos estos cambios son accidentales, va a existir una forma substancial que será
la misma del sujeto cuando nazca. Es por esto que algunos dicen que respecto del fenómeno de la
implantación, hay embarazo de todos modos, solo hubo cambio accidental de ubi.

La consecuencia es que la mórula tiene alma humana, dignidad humana y derechos naturales. Gran
parte de los derechos naturales de este sujeto estarán in habitu y no in actum. Sí podemos decir que tiene
dos derechos in actum, que son el derecho a la vida y el derecho a nacer.

Legítima defensa

Esta es un derecho natural específico que es el "derecho innato de amparar la vida o la integridad, de una
agresión injusta". Este es un derecho específico, es decir en sí mismo, que se sigue del derecho a la vida.
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Este es un derecho especial que habilita a neutralizar o repeler una agresión injusta, entonces el objeto
moral es distinto del objeto moral de matar, porque el objeto moral de la legítima defensa es
defenderse. La finalidad inmediata o más próxima es distinta en uno y otro caso. La legítima defensa
se distingue también del homicidio por la intención, porque la intención homicida consiste en dañar a
otro, y en ese caso el daño es un fin en sí mismo, mientras que la intención de la legítima defensa es
defender la propia vida o integridad, siendo la muerte del otro un medio y no un fin.

Por lo tanto, la legítima defensa es un acto material y formalmente bueno, un acto justo y que es un
verdadero derecho natural.

Los requisitos para que opere la legítima defensa son:

i. Relativos a la agresión

i.1 Que sea injusta, es decir que provenga de quien no tenga derecho a hacerla.
i.2 Que la agresión sea actual o inminente, es decir que no resulte posible acudir a la autoridad para
defenderse de la agresión, dado que uno de los atributos de la autoridad es la facultad de castigar o ius
ponendi, pero cuando no hay tiempo ni la posibilidad de acudir a ello, el sujeto se subroga el derecho
de la autoridad para repeler la acción injusta. Este requisito excluye la reacción frente a un acto pasado
o ya consumado, mientras que respecto al acto futuro, lo que legitima al acto es no poder rehuir la
acción.

ii. Relativos a la defensa

ii.1 Que no exista otro medio disponible para repeler el ataque, que es la contrapartida de la actualidad
o inminencia de la agresión.
ii.2 Que el medio empleado sea proporcional a la agresión, esto quiere decir que el medio sea racional.

La legítima defensa se puede clasificar en:

i. Propia
ii. De un tercero

i. Individual; esta puede ser de uno mismo o de un tercero.

ii. Colectiva; esta es de dos o más personas, sea entre personas o entre estados.

El derecho a rebelión es un caso específico de legítima defensa colectiva, mediante el cual la sociedad
civil se defiende de un gobierno injusto. Los requisitos para el derecho a rebelión son:

i. Injusto o ilegítimo; esto es aquel que no dirige al bien común. La ilegitimidad debe ser radical y
manifiesta, es decir que afecte preceptos primarios y que sea indubitada.

ii. Que de la rebelión no se sigan males mayores para la sociedad.

iii. Que quienes dirijan la rebelión tengan la real intención de instaurar un orden justo. Esta intención
debe existir al momento de la rebelión misma.
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iv. Que la rebelión tenga reales posibilidades de éxito.

Todos estos requisitos son manifestaciones del principio de razón suficiente, pero aplicados a una
materia específica.

2. La propiedad

Fernández Concha define la propiedad como "todas aquellas cosas externas, sean corpóreas o incorpóreas, sobre
las cuales tiene la persona una potestad inviolable".

Distinción

i. Derecho de propiedad (Art. 19 Nº 24): "Aquel que recae sobre una cosa concreta, en orden a usar, gozar y
disponer de ella, excluyendo a cualquier otra persona".

El derecho de propiedad pertenece al derecho natural pero no es innato, porque para que alguien tenga
derecho de propiedad es necesario un acto voluntario, posterior a la mera existencia de la persona.

ii. Derecho a la propiedad (Art. 19 Nº 23): "Aquel derecho inherente a toda persona para adquirir la propiedad
de alguna cosa, si se tiene el título para ello".

Por ejemplo, un mendigo desnudo que no tiene nada como propio, no tiene derecho de propiedad
sobre nada, pero sí tiene derecho a la propiedad. Esto porque aun sin tener ningún bien, tiene una
facultad o derecho para adquirir la propiedad sobre una cosa si es que tiene una justa causa. Así, si el
mendigo encuentra en un basurero algo que quiera hacer suyo, puede adquirirlo por ocupación.

Fundamentos del derecho a la propiedad

i. Necesario para la vida propiamente humano

Cuando decimos que el derecho a la propiedad es innato, estamos diciendo que es un derecho que
tiene todo hombre por el hecho de ser tal. Es necesario para la vida propiamente humana, es decir un
medio necesario para el bien y fin del hombre. Tales bienes son limitados y como son cosas, están
ordenados al fin del hombre. En resumen, la propiedad es necesaria para la vida propiedad humana,
porque los bienes son limitados y en cuanto son cosas, se ordenan al hombre. El hecho de que los
bienes sean limitados, conlleva que debemos excluir a los demás, porque si no lo hiciéramos, ninguno
sería capaz de actualizar sus potencias y alcanzar su bien. Si los bienes no fueran limitados, la propiedad
privada no tendría ningún sentido, pero como son limitados, es necesario que las personas tengan el
derecho de excluir a los demás del uso, goce y disposición de los bienes que no les son propios.

ii. Necesario para las libertades lícitas y naturales

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La persona por ser tal, goza de libertad para elegir entre dos o más bienes, y para alcanzar su bien y
perfección como estime correcto y la libertad de la persona emana de la misma dignidad de la persona.
El ser humano es libre en cuanto tiene una cierta autoposesión y por lo mismo se gobierna a sí mismo.
Su libertad básica y natural solamente puede ejercerse en la medida que exista el derecho a la propiedad.

iii. Problemas de la propiedad colectiva

Históricamente se han identificado una serie de problemas respecto de la propiedad colectiva.

Aristóteles decía que "cada cual tiende a desentenderse de lo que es común, porque se preocupará
otro". Todos estos problemas tienden a solucionarse privatizando la propiedad colectiva.
Adquisición de la propiedad

Para adquirir la propiedad se requiere de un justo título o justa causa. Entonces, tiene que suceder algo
que en definitiva legitime y justifique que una determinada tenga propiedad sobre una cosa. En ese
sentido, en el derecho se suelen distinguir los títulos y los modos de adquirir la propiedad.

i. Título: "Hecho que justifica que alguien se repute la calidad de dueño sobre una cosa".

Esto es lo que nos da la justa causa. Sin embargo, a veces la justa causa no es un hecho suficiente para
que la persona se haga dueña.

ii. Modo: "Hecho que le otorga al dueño el poder físico sobre la cosa".

Por ejemplo, los peces son propiedad de nadie, pero al pescar hay un hecho jurídico por el cual uno
se hace dueño del pescado. En ese caso, la pesca es la justa causa y el modo, adquiriéndose la cosa por
ocupación, que es tanto el título como el modo. El mismo hecho jurídico tiene el carácter de título y
de modo, y por eso en tal caso la distinción entre título y modo es solo de razón y jurídica, pero no
real en el sentido de que se traten de hechos distintos.

Sin embargo, hay otros títulos o justas causas, que por sí solos no otorgan el poder físico sobre la cosa
y por lo tanto son títulos para adquirir la propiedad, pero no modos. Por ejemplo, el contrato de
compraventa es un título traslaticio de dominio o justa causa que legitima la propiedad, pero el modo
de adquirir la cosa es la tradición, pero mientras no opere la tradición, no se ha adquirido la propiedad.
En este caso se requieren dos hechos realmente distintos, y por lo tanto un hecho va a justificar la
calidad de dueño y otro hecho distinto le entregará el poder físico sobre la cosa.

Limitaciones al derecho de propiedad

El derecho de propiedad no es un derecho absoluto, por lo que su ejercicio tiene ciertas limitaciones.
La razón de las limitaciones es que todos los bienes se encuentran originalmente destinados a toda la
humanidad, es decir que todos los bienes tienen una destinación originaria a la universalidad de la
humanidad, tanto a las generaciones presentes como futuras. Ahora bien, ese destino universal de los
bienes rige plenamente cuando los bienes todavía no son de nadie. Sin embargo, luego de que un bien
es de propiedad de alguien, en tal bien coexisten dos destinaciones; (i) ordenado a su propietario y en
cierta medida, (ii) ordenado al bien de todos los hombres. En virtud de esa última ordenación, se
justifican las limitaciones al derecho de propiedad.
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i. Función social de la propiedad: "La ordenación radical de la propiedad al bien público, en virtud de la cual, los
bienes deben utilizarse de forma tal, que junto con servir al bien particular, sirvan al bien social".

Esta es la limitación fundamental al derecho de propiedad. La concreción de esta limitación admite

muchas gradualidades, pero el ejemplo clásico es el de la propiedad agraria, cuando se dice que el
dueño del campo tiene la obligación de explotarlo, porque así lo que el campo produce es un bien
social, mientras que un campo no explotado, está siendo utilizada solo en beneficio del titular. La
función social de la propiedad impone una obligación concreta, que es la de utilizar la propiedad tanto
para el bien particular como para el bien social. Además, el no explotar un campo tampoco se
encuentra justificado por alguna razón en virtud del bien del propietario.
ii. Uso inocente o derecho de uso inocente: "Aquella limitación, en virtud de la cual el propietario de un bien,
tiene la obligación de permitir que terceros puedan hacer un uso inocuo o inocente de la cosa".

Se entiende por uso inocuo aquel uso de la cosa que pueda hacer un tercero, sin perjuicio ni gravamen
para su dueño o un perjuicio muy insignificante. Por ejemplo, si se construye un edificio, es necesario
hacer instalaciones en el subsuelo. Para la construcción de los subterráneos se requiere una serie de
instalaciones que afectan los predios vecinos. Si esa instalación no provoca ningún perjuicio al vecino,
el vecino debe permitir que se haga uso del subsuelo, porque es un uso inocuo y el dueño de la casa
vecina no puede impedir que se haga uso de su propiedad en la medida que no le cause un perjuicio.

iii. Estado de necesidad: "Aquella limitación, en virtud de la cual cualquier persona, que para conservar su vida
requiere la utilización de un bien ajeno, lo puede utilizar".

Para que el estado de necesidad justifique la apropiación, la necesidad debe ser extrema y no una sola
necesidad. Se cuestiona si es que quien hace uso de la cosa tiene la obligación de restituir o no. En ese
sentido se debe distinguir si la cosa es consumible (se extingue con su uso) o no. Dependiendo de eso,
existirá o no la obligación de restituir, porque si es un bien no consumible, siempre existirá la
obligación de restituir. Mientras que si se trata de un bien consumible, se debe distinguir si se tienen
medios o no para restituir un bien de la misma equivalencia. En derecho penal, se reconoce el hurto
famélico, que no conlleva sanción penal, en virtud del estado de necesidad.

3. Matrimonio y familia

Familia como sociedad natural

El ser humano es un ser social por naturaleza, y la razón metafísica de ello obedece a que el ser humano
está compuesto de materia y forma y por tanto su esencia esta limitada por una cierta medida, que está
dada por la materia. Por lo tanto, la perfección humana la realiza el conjunto y la totalidad de los seres
humanos. En virtud de ello es que el hombre se relaciona con otros y perfecciona su especie.

En virtud de la propia naturaleza humana, la generación y propagación de la especie humana debe ser
realizada por el hombre mismo. Es decir, la naturaleza y el autor de la naturaleza encargó al hombre
su propia reproducción y su propia generación, de modo que el hombre se reproduce por sí mismo.
Para tal efecto y para tal propósito, instituyó también la sexualidad misma y la diferenciación de los
sexos.
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Lo relevante es que la generación de un ser semejante a sí mismo comprende todo el ser de quien
genera. Por ello, en el caso del hombre, todo su ser ha sido modificado o afectado por la diferenciación
sexual. La razón de la diferenciación sexual es que al hombre se le ha encargado la propagación de su
especie. En consecuencia, de ello resulta una complementación y correlatividad completas entre el
varón y la mujer, y por ello su unión se ordena no solo a la generación de la prole, sino que a toda la
vida de ellos. A propósito de esta afectación radical y completa que produce la sexualidad y en virtud
de su finalidad, se dan los fines y las propiedades del matrimonio.

De todo lo anterior se sigue que la familia, como sociedad conyugal, es una sociedad natural. Ello
porque existe y se realiza en virtud de la propia naturaleza.

Concepto de matrimonio

i. Como sociedad: "Aquella sociedad que forman un hombre y una mujer para la procreación y educación de la
prole".

Al matrimonio como sociedad se le suene denominar matrimonio in facto esse, que denota al matrimonio
en cuanto entidad ya causada o constituida como algo permanente, es decir como algo que ya es.

ii. Como contrato: "Acuerdo del hombre y la mujer que da origen a dicha sociedad".

Se suele señalar que el matrimonio como contrato es el matrimonio in fieri, que denota "en cuanto
hecho" o "en cuanto producido". Es decir, en cuanto que el contrato da origen al matrimonio.

El Art. Nº 102 del C.C define matrimonio como "contrato solemne, por el cual un hombre y una mujer se unen
actual e indisolublemente y por toda la vida, con el fin de vivir juntos, de procrear y de auxiliarse mutuamente". En
esta definición se encuentran los fines del matrimonio y las propiedades esenciales del matrimonio.

Origen etimológico

El origen etimológico de la palabra matrimonio viene de las expresiones latinas matre que significa
madre y munius que significa oficio, por tanto etimológicamente hablando significa oficio de la madre,
por oposición a la palabra patrimonio, que significa oficio del padre.

Fines del matrimonio

i. Procreación, crianza y educación de los hijos

ii. Unión y ayuda mutua; esto porque es tan fuerte la alteración que produce la sexualidad, que cuando
se unen en matrimonio hombre y mujer, esa unión se ordena no solo al bien de los hijos, sino que
también al bien propio en cuanto que los complementa mutuamente.

También se sostiene que dentro de estos fines hay una prelación, diciendo que la procreación, crianza
y educación de los hijos es el fin primario y la unidad y ayuda mutua es un fin secundario, lo cual no
significa que sea de poca importancia. Lo que se quiere decir es que este segundo fin tiene tal carácter
como consecuencia del fin primario, o en razón del fin primario.
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Cuando se ve frustrado el fin primario por la impotencia coheundi, que es "la falta de capacidad para poder
realizar el acto sexual necesario para la procreación". Esta se distingue de la impotencia generandi, que no
impide la realización del acto sexual propio de la creación, pero sí impide la fertibilidad. En simple, la
impotencia coheundi impide tener relaciones sexuales y con ello la cópula, mientras que la generandi no
impide la cópula, pero sí se ve frustrada la generación misma.

Cuando una unión matrimonial sufre de impotencia coheundi, es nula porque ambos fines se ven
frustrados, ya que la unión de los esposos en plenitud se realiza en la unión sexual. En cambio, en la
impotencia generandi, el matrimonio sigue siendo válido, porque aun cuando el fin primario se ve
frustrado, se cumple el segundo fin. Lo anterior demuestra que el segundo fin es propiamente un fin,
porque es apto para sustentar por sí mismo la institución matrimonial.
Propiedades esenciales

i. Unidad; esta enfatiza que el matrimonio es entre un hombre y una mujer.

Existen dos tipos de poligamia en que no se cumple con el requisito de la unidad matrimonial:

a. Poliandria: "Unión de una mujer con varios hombres". Esta atenta contra el fin primario del derecho
natural, porque que varios hombres procreen con una sola mujer no contribuye a la propagación de
la especie, y además sería difícil o imposible conocer cuál de todos los hombres es el padre de la prole.

b. Poliginia: "Unión de un hombre con varias mujeres". Esta atenta contra el fin secundario del matrimonio,
porque para que haya verdadera ayuda mutua tiene que existir una igualdad entre el hombre y la mujer.
Además, la unión completa supone la exclusividad.

ii. Indisolubilidad; en virtud de esta propiedad, el matrimonio es una unión actual y que solo termina
por la muerte de uno de los cónyuges, durando por lo tanto para toda la vida.
El divorcio se opone a la indisolubilidad, de modo que es contrario al derecho natural. En primer
lugar, se opone al fin primario, porque atenta contra el bien de los hijos, ya que es deseable para los
hijos que los padres se encuentren unidos y concurran para su crianza. Los hijos tienen el derecho a
sentirse y creerse amados por sus padres, no obstante las dificultades que conlleve tal amor, y ese amor
es necesario o al menos deseable para el desarrollo de los hijos.

En segundo lugar, el divorcio también atenta contra el fin secundario, porque el amor de los cónyuges
es un amor de amistad, que consiste en quererlo por quien es y no porque sea un bien para uno. Por
lo tanto el cónyuge no es un bien desechable, y la donación de su vida que hace cada cónyuge al otro,
es de por sí irrevocable. Una unión que no es completa e irrevocable, no es una unión matrimonial.