VII
Acerca del alma = De anima 1 Aristóteles ; con prólogo de
Marcelo D. Boeri. - 1a ed. - Buenos Aires : Colihue, 2010.
488 p. ; 18xl2 cm.- (ColihueClásica)
Traducción directa del original en griego: Marcelo D. Boeri
ISBN 978-950-563-064-6
l. Filosofía Aristotélica. l. Boeri, Marcelo, D., prolog. Il. Boeri,
Marcelo, D., trad. III. Título
Título original: nEp 1 \!fU X~e;
Coordinador de colección: Lic. Mariano Sverdloff
Equipo de producción editorial: Leandro Avalas Blacha., Vanesa
Gamarra y Pablo Gauna.
Diseño de tapa: Estudio Lima+Roca
Todos los derechos reservados.
Esta publicación no puede ser reproducida, total o parcial-
mente, ni registrada en, o transmitida por, un sistema de
. recuperación de información, en ninguna forma ni por ningún
medio, sea mecánico, fotoquímico, electrónico, magnético,
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previo por escrito de la editorial.
Solo se autoriza la reproducción de la tapa, contratapa y página
'r
de legales e índice completos, de la presente obra exclusiva-
mente para fines promocionales o de registro bibliográfico.
ISBN 978-950-563-064-6
(Q Ediciones Colihue S.R.L.
Av. Díaz Vélez 5125
(C140SDCG) Buenos Aires- Argentina
www.colihue.com.ar
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Hecho el depósito que marca la ley 11.723
IMPRESO EN lA ARGENTINA- PRINTED IN ARGENTINA
PRÓLOGO
audaz idea de hacer una nueva traducción del De anima
L A
de Aristóteles surgió hace casi cinco ,años, cuando en
representación de Ediciones Colihue me contactó Andrea
Arouxet, antigua compañera de estudios en la Universidad
de Buenos Aires, para colaborar con algún texto que me inte-
resara para la colección clásica de esta editorial. Desde el año
2003 dicté distintos cursos y seminarios de grado y posgrado
sobre epistemología antigua en la Universidad de los Andes
(Chile), donde trabajé como profesor-investigador entre 2003
y 2010. Como cabía esperar, Aristóteleserap.no de los autores
centrales de mis cursos y, sobre todo, varias~secciones de sus
estudios psicológicos contenidos en el De anima. Desde ese
·momento comencé a traducir algunos capítulos especialmente
significativos de ese tratado para mis cursos y seminarios de
epistemología antigua. Pero el impulso final para terminar
LA FOTOCOPIA
MATAALllBRO
Y ES UN DELITO este libro lo tuve durante 2007: primero, gracias a un semestre
.~.·.\¡'8.:~·· sabático que me permitió avanzar en varias tareas que tenía
·l-1-J pendientes (entre las cuales estaba incluido este proyecto)
y, segundo, durante la última mitad de ese año, cuando con
mi colegajorge Mittelmann dictamos el seminario conjunto
«Los fundamentos de la psicología aristotelica, su trasfondo
platónico y la interpretación contemporánea _de la "filosofía
de la mente" de Afistóteles» .. Las conversaciones y discusio-
nes que mantuve con jorge dentro y fuera de ese seminario
fueron de una valiosa ayuda y estímulo para avanzar en mi
trabajo en este libro y para afinar algunos detalles de mi
VJII MAR CELO D. BOERI
traducción e interpretación general del texto. Gracias a una
revisión conjunta que hicimos de mi traducción del libro I
y de los tres primeros capítulos del libro II confrontándola,
una vez más, con el texto griego pude evitar algunas im-
precisiones y detectar algunas omisiones. Jorge también fue
testigo de cómo nació y, paulatinamente, comenzó a crecer
(de manera alarmante) la introducción; también en este caso
me beneficié de su lectura crítica. Debo un agradecimiento
especial a mi estudiante de Licenciatura Sebastián Sanhueza;
en un momento en el que no veía de dónde sacaría energía
para terminar de revisar este libro Sebastián me auxilió con
su buena disposición e invaluable ayuda durante casi dos
días completos de intenso trabajo, durante los cuales pude
volver a revisar el Apéndice sobre las interpretaciones de la
noética aristotélica que he incluido en este volumen. Mi hija
María Florencia me ayudó a revisar mi traducción de casi
todo el libro II y el libro III completo del De anima, que to-
davía debía releer por última vez. Gracias a esa nueva lectura
pude detectar varias imprecisiones y omisiones de alguna
palabra que faltaba traducir. Puede resultar extraño hacer
un agradecimiento público a un hijo en este lugar, pero me
complace expresar mi sincero agradecimiento a Florencia por
su espíritu de colaboración, su buen ánimo y su amor por mi
trabajo. En varios pasajes de la lectura Florencia descubrió lo
atractivo que puede ser todavía un texto algo abstruso y ajeno
a sus intereses actuales. También deseo expresar mi gratitud
a Mariano Sverdloff, responsable de la colección «Colihue
Clásica», por su paciencia y la comprensiva extensión de los
plazos que inicialmente habíamos convenido para la entrega
del manuscrito. Espero que el libro en su versión final pueda
ser una justificación razonable para mis reiterados retrasos
en la entrega del original.
Una parte sustancial de las ideas contenidas en la intro-
ducción y en mis notas a la traducción fue presentada como
PRÓLOGO IX
ponencia en las !!jornadas Internacionales de Filosofía Antigua
(Buenos Aires, 15-17 de octubre de 2008), organizadas por lá
profesora María Isabel Santa Cruz y, sobre todo, en un curso
intensivo de seis sesiones en la Universidad de Paraíba (Bra-
sil), organizado por el profesorJosé Gabriel Trindade Santos
(Joao Pessoa, 4-7 de noviembre de 2008) y realizado con el-
apoyo del Centro de Filosofía de la Universidad de Lisboa
(Portugal). Estoy en deuda con la profesora Santa Cruz y
con el profesor Trindade Santos por su generosa invitación
así como con las audiencias de ambas reuniones. Varias de
las observaciones públicas y privadas que me hicieron llegar
algunas personas asistentes a esos coloquios fueron de mucha
utilidad para repensar un problema o para intentar formular
más' claramente mis pun'tos de vista. Mi curso enJ oao Pessoa
fue particularmente importante para este libro: durante tres
intensos días una audiencia entusiasta asistió a mis conferen-
cias y debatió mis interpretaciones del De anima. Todas las
preguntas y observaciones, incluidas las más ingenuas, me
hicieron repensar mi comprensión de algún pasaje. Como
cabía esperar para mí, no pude librarme fácilmente de las
preguntas del profesor Trindade Santos una vez finalizado
el curso; le estoy agradecido por su sano espíritu de diálo-
go movido por un genuino interés y «deseo de entender».
También debo hacer un reconocimiento especial a María
Isabel Santa Cruz y a Daniela P. Taormina por sus rápidas
y precisas aclaraciones a mis dudas con respecto al neopla-
tónico Marino (citado por Ps. Filópono en su discusión de
la noética aristotélica; cf. Apéndice 1).
Los textos antiguos pueden ser leídos de varias maneras,
aunque, por lo general, se reducen a dos o tres: ( z} como
piezas teóricas de museo, (iz}. como construcciones colosa-
les a las cuales se rinde pleitesía y ante las cuales el lector
no puede más que estar de acuerdo o (iii) como obras que
contienen un pensamiento vivo (susceptible de ser discu-
 MARCELO D. BOERI PRÓLOGO XI
X

tido) que se puede integrar a la discusión contemporánea a mi esposa, Patricia S. Vulcano, mi compañera durante los
de los temas que tratan (si no a todos, al menos a algunos últimos veinte años de mi vida, a quien dedico este libro con_
de ellos). El lector advertirá rápidamente que he optado amor y sincero reconocimiento.
por la tercera estrategia; en efecto, tengo la convicción de
MARCELO D. BOERI
que los pe~sadores antiguos pueden ser razonablemente
incorporados a algunas discusiones actuales y que, en mu- Santiago de Chile, enero de 2009
chos casos, sus observaciones pueden ser iluminadoras en
el intento de comprender un problema. Aristóteles, claro
está, no es la excepción a esto, sino un representante muy
digno de lo que estoy sugiriendo. Es muy probable que
en nuestros días nadie pueda suscribir por completo su
psicología (i. e. su «teoría del alma»), pero sus discusiones
sobre «lo anímico» (para evitar decir «lo mental», lo cual
introduciría una confusión que no está en el texto del De
anima) tienen la vivacidad y fuerza de las obras pioneras,
además de la agudeza de un filósofo genial que ha proba-
do ser un interlocutor importante en el debate actual de
algunas teorías fisicalistas y funcionalistas de filosofía de la
mente. Es en este espíritu que sugiero abordar la lectura
de mi traducción de este extraordinario y «clarividente» 1
texto aristotélico, con la esperanza de que este trabajo sea
una modesta contribución a .los estudios aristotélicos en
lengua española.
Como he aclarado hace un momento, Aristóteles prefe-
riría decir «anímico» y no «mental» para referirse al objeto
de estudio de su De anima. No es menos cierto, sin embargo,
que siempre que habla del «pensamiento» o del «intelecto»
también se refiere a lo «mental». Mi vida anímica, mental e
intelectual debe mucho más de lo que puedo expresar aquí

7. La feliz expresión es de Alfonso Gómez-Lobo, en ocasión de su

conferencia «Inmortalidad y resurrección. Problemas filosóficos y
respuestas actuales», dictada en la Universidad de los Andes (Chile)
en abril de 2008.
 XIII

INTRODUCCIÓN

l. UNA NUEVA REHABILITACIÓN DE ARISTÓTELES

A PARTIR DEL DE ANIMA2

H ACIA mediados de la década del 60 del siglo pasado se

hablaba de la «rehabilitación de la filosofía práctica de
Aristóteles» 3 • Esa rehabilitación tuvo lugar en el contexto del
redescubrimiento de las obras aristotélicas de filosofía prácti-
ca y de la relevancia que esos textos comenzaron a tener en
contextos de discusión sistemática, más que historiográfica,
pues de hecho habían comenzado a ser incorporados a las
discusiones que por aquel entonces Hans Georg Gadamer, el
fundador de la hermenéutica filosófica, estaba haciendo 4 • En
el marco de otra tradición filosófica, los trabajos de Elizabeth
Anscombe5 y, de un modo incipiente todavía, los de Donald
Davidson también habían incorporado a Aristóteles a sus
discusiones6 • De un modo análogo se podría sugerir ahora
que entre los años 70 y 90 del siglo pasado se produce otra
«rehabilitación» de Aristóteles, aunque esta vez centrada en
sus trabajos psicológicos, que comienzan a ser estudiados con
creciente interés en conexión directa con algunas discusiones

2. Algunas secciones de esta Introducción reproducen, de una

manera diferente, lo dicho en Boeri 2007: caps. 6-7 y Boeri 2009;
otras, en cambio, son material completamente nuevo que no había
sido publicado antes.
3. Cf. Volpi 1999, especialmente 315-323 y 338-342.
4. Cf. Gadamer 1993: 295-307.
5. Cf. Anscombe 1958.
6. Ver Davidson 1980.
 XIV MARCELO D. BOER!
contemporáneas de filosofía de la mente dentro de la tradición
anglosajona. Hace varias décadas el filósofo Hilary Putnam
comenzó a redescubrir las posiciones aristotélicas pues ellas,
aunque más no sea de un modo general y primitivo, se acer-
caban a su enfoque funcionalista en el dominio de la discusión
especializada de filosofía de la mente. En un importante ensayo
de sus últimos años Donald Davidson afirmó -no sin algo de
exageración- que la posición psicológica aristotélica era un
sano intento de abandonar el dualismo sustancialista de Platón
y que para Aristóteles los estados mentales están corporizados,
de modo que lo mental y lo físico solamente son dos modos
de describir el mismo fenómeno 7• Aunque Aristóteles no llega tan
lejos, sí señala con especial énfasis que pasiones o emocione~1
(páthe, que presuponen ya ciertos estados de creencia como su
causa, estados de creencia que pueden ser entendidos como
«estados mentales»), tales como cólera, calma, miedo, compa-
sión, etc. se dan acompañadas de un cuerpo, pues junto con
ellas el cuerpo es, en cierto modo, afectado (De Anima [DA]
403a16-19) 8 • O sea, aunque un páthos tiene su origen en un
cierto estado mental (o actitud proposicional) -como creer o
tener la expectativa de que lo que se aproxima es malo o doloroso
para mí, i. e. miedo (Rhet. 1382b29-1383a8)- se trata de un
estado que no es ni completamente físico ni completamente
«mental», y que para existir presupqne una especie de corre-
lación entre lo físico y lo anímico.
Cualquiera que haya examinado la literatura especiali-
zada de las últimas décadas sobre la psicología aristotélica
advertirá que Aristóteles ha vuelto. a ser tenido en cuenta en
la discusión contemporánea del problema mente-cuerpo y,
en general, de la naturaleza de los estados mentales. En los
60 la tesis que parecía más atractiva era la del materialismo
7. Davidson, «Aristotle's Action», en Davidson 2005: 290.
8. Utilizo el texto griego editado por Ross 1961.
INTRODUCCIÓN .XV
reductivo, que se presentaba en la forma de la «t~.oría psico-
física de la identidad», cuya tesis principal es qu~J_os estados
mentales son simplement~ estados del sistema nervioso cen-
tral o estados del cerebrd1.1Los críticos de esta posición, en
cierto modo radical, señal~ban que los juicios de identidad
psicofísica de la forma «el dolor es una descarga de fibras
C» generan ciertas dificultades conceptuales, pues el dolor
parece tener propiedades que los eventos cerebrales no tie-
nen y viceversa. Mucho más problemática era la sospecha
creciente -compartida por neurofisiólogos y filósofos- de que
el proyecto de tratar de aislar un tipo de actividad cerebral
para identificarla con cada estado psicológico particular esta-
ba condenado al fracaso. A partir de los 70 el funcionalismo
psicológico reemplazó a la teoría de la identidad psicofísica
como teoría de la mente dominante. Probablemente una parte
importante del éxito de este enfoque se debe a que se cree que
el funcionalismo es compatible con la investigación empírica
de la mente y a que el funcionalismo no requiere -al menos
no necesariamente- una reducción materialista de la mente
al cerebro. De acuerdo con los mentores del funcionalismo
(Hilary Putnam yJerry Fodor), los procesos mentales internos
9. Cf. Feigel 1958, citado por Kirn 2005: 14. Para una caracterización
general de las «teorías de la identidad» véase Rosenthall998: 344-355,
sobre todo 348-351. Algunos materialistas monistas niegan la existencia
de la mente corno una realidad distinta del cerebro y adoptan alguna
forma de reduccionisrno, tratando de explicar los fenómenos mentales
en términos físicos o biológicos. Las posturas reduccionistas consideran,
en general, que la distinción entre la mente y el cerebro se debe a la
insuficiencia actual de nuestros conocimientos acerca de los procesos
cerebrales (cf. Sirnon 1996), pero que el desarrollo científico futuro
permitirá reducir los fenómenos mentales a fenómenos _puramente
físicos o biológicos que tienen lugar en el cerebro. Es evidente que
Aristóteles no estaría de acuerdo con este tipo de posición pues, no
importa lo difícil que sea establecer la relación entre lo físico y lo mental
(o, más precisamente, «lo anímico»), él cree que hay que distinguir lo
uno de lo otro (cf. DA 4llb7-8; 412b6-9).
XVI MARCELO D. BOERJ
son estados funcionales del organismo, cuyo órgano no es
necesariamente el cerebro. Por ejemplo, el dolor no es un
estado físico-químico del cerebro o del sistema nervioso, sino
un estado funcional del organismo tomado en su totalidad. De
este modo, los fenómenos mentales pueden entenderse como
estados funcionales del organismo y no es posible conocerlos
estudiando los procesos parciales en los que están implicados,
como los procesos cerebrales. El funcionalismo presupone
que una misma función puede ser desempeñada por sistemas
muy distintos, ya que la naturaleza de sus componentes no
es esencial para el correcto desempeño de su función. Un'a
cosa es un reloj o un termostato por la función que realiza
(dar la hora, desconectar la corriente cuando se alcanza una
determinada temperatura), y otra el material del que está
hecho. Del mismo modo, las creencias y deseos son estados
físicos de sistemas físicos que pueden estar hechos de diferentes
tipos de materiales. Algo es una creencia o un deseo en virtud
de lo que hace y no en virtud de los materiales de los que su sistema
está compuesto. No es analizando el sistema sino su función
-argumentaban Putnam y Fodor- como comprenderemos el
proceso. De este modo, podemos atribuir estados mentales
a seres extraterrestres con una estructura fisicoquímica muy
diferente a la nuestra y las funciones mentales podrían muy
bien ser desempeñadas por un soporte no orgánico, como
un ordenador digital. Cualquier sistema puede tener mente a
condición de que sea capaz de realizar la función adecuada.
Hay, sin embargo, un sentido en que el funcionalismo es
reduccionista, ya que algunas de sus vertientes reducen los
estados psicológicos a cualquier estado físico que es causado por
ciertos estímulos y causa, a su vez, ciertas conductas. Tanto
las posiciones materialistas reductivas como las funcionalistas
intentan reducir los estados mentales a ciertas disposiciones
conductuales, o procesos fisiológicos, o estados físicos con una
función causal determinada. Aunque tanto los materialistas
INTRODUCCIÓN XVII,
reductivos como los funcionalistas han reclamado que su in-
terpretación de la psicología aristotélica es la correcta, hay que
señalar que los desacuerdos reinantes se deben, al menos en
parte, a la falta de precisión que puede advertirse en algunos
textos psicológicos de Aristóteles al hablar de «lo mental», o
incluso al hecho de que sus intereses eran distintos a los que
se tienen hoy en día en la discusión psicológica y de filosofía
de la mente. Por ejemplo, no es parte de su interés principal
enfatizar la función causal que desempeña un estado mental,
aunque, claro está, a veces tal función desempeña un papel.
Uno podría razonablemente argumentar que la teoría aristoté-
lica de la percepción y de las emociones resulta creíble a varios
filósofos, epistemólogos y psicólogos cognitivos en nuestros
días porque hay al menos una posibilidad de interpretar tales
teorías en clave del funcionalismo contemporáneo (Putnam),
esto es, la teoría fisicalista contemporánea que sostiene que los
estados mentales (creencias, deseos, estados de dolor o placer,
etc.) se constituyen solamente por su «papel funcional» y se
identifican con tal rol funcional 10 • Un funcionalista considera
que la identidad de un estado mental es determinada por sus
relaciones causales con estímulos sensórios, otros estados
mentales o la conducta. De esta caracterización general se
sigue, según los funcionalistas, que los estados mentales son
«múltiplemente realizables», i. e. que pueden manifestarse
en diferentes sistemas (incluso en computadoras) siempre y
70. «Dos sistemas son funcionalmente isomórficos si hay una correspon-
dencia entre los estados de uno y los estados del otro que conserve las relaciones
funcionales» (Putnam 1975a: 291; el destacado en itálica es de Putnam).
O sea, dos sistemas pueden tener constituciones muy diferentes y ser
isomórficos desde el punto de vista funcional; para cada estado en un
sistema hay un estado correspondiente en el otro (cf. 292-293). Es decir,
desde el punto de vista de la realización de la función la realización
físico-química del sistema es completamente accidental o contingente
para el funcionalismo (Putnam 1975a: 293).
XVIII MARCELO D. BOERI
cuando tales sistemas lleven a cabo de una manera apropiada
las funciones apropiadas. Nuestra mente sería una especie
de software, cuyo hardware es el cuerpo. Un dolor o un pla-
cer, desde el punto de vista funcionalista, no sería más que
aquello que es causado por un daño o un beneficio corpóreo,
respectivamente, lo que da lugar a la creencia de que algo
está mal en el cuerpo y al deseo de abandonar ese estado, o
a la creencia de que algo está bien en el cuerpo y al deseo de
permanecer en ese estado. Dado que el funcionalismo limita
lo mental a su «funcionalidad», sostiene que cada «entidad
mental» es un ejemplo de la propiedad que especifica sumen-
talidad en términos funcionales, por un lado, y la propiedad
que especifica su naturaleza material, por el otro. De donde
parece seguirse que las propiedades mentales y materiales no
son idénticas y que, por ende, puede conservarse la inmate-
rialidad de lo mental 11 •
Un enfoque renovado y, en cierto modo, novedoso que
intentaba mostrar los límites del materialismo reductivo en
la consideración de los estados mentales fue el que, además
del funcionalismo, dio Davidson entre mediados de los 70 y
comienzos de los 80: Con su tesis del «monismo anómalo» (i.
e. la tesis de que no hay correlaciones estrictamente «legales»
77. Cf. Granger 1996: 34. El funcionalismo fisicalista no es reductiva-
mente materialista en la medida en que permite que pueda conservarse
la inmaterialidad de los estados mentales. Sin embargo, exige que
todo estado mental sea ejemplificado en algún tipo de sistema físico o
material, y para cualqukr va1iedad de funcionalismo el «organismo»
será una cosa materi;d, y aunque todos sus estados serán estados ma-
teriales, algunos de dichos estados materiales también serán estados
mentales porque serán capaces de satisfacer ciertas funciones propias
de lo mental. En su 1975a Putnam felicitaba a Aristóteles por anticipar
su funcionalismo en varios e importantes detalles, una observación que
se ha vuelto habitual entre los funcionalistas contemporáneos, aunque
no siempre ni en todos los casos citan pasajes específicos de los textos
aristotélicos en general o psicológico-aristotélicos en particular.
INTRODUCCIÓN XIX
entre los fenómenos que se clasifican como mentales y los que
se clasifican como físicos y que establece que el dominio de lo
mental, debido a su esencial falta de normatividad, no puede
ser un objeto serio de investigación científica) 12 ayudó a ubi-
car lo mental en un plano diferente del físico, oponiéndose
así a las posiciones fisicalistas fuertes que sostenían que los--
eventos mentales eran únicamente procesos cerebrales. 13 Da-
vidson sostiene que, aunque el monismo anómalo se parece
al materialismo en su afirmación de que todos los eventos
son físicos, rechaza la tesis, esencial al materialismo, según la
cual a los fenómenos mentales se les puede dar explicaciones
puramente físicas. 14 Davidson explica su «monismo anómalo»
de la siguiente manera: es un «monismo» porque sostiene que
los eventos psicológicos son eventos físicos; y es «anómalo»
porque insiste en que los eventos no caen bajo leyes estrictas
cuando se los describe en términos psicológicos. 15 Aunque
la posición de Davidson puede ser calificada de «fisicalista>>
o «materialista» («todos los eventos son físicós»), su esfuerzo
por matizar su posición. y diferenciarla de cualquier forma
de materialismo burdo puede ser entendido como un sano
intento por mostrar la irreductibilidad de los ítems mentales
a los físicos, contradiciendo de ese modo la tesis de la iden-
72. Davidson, «Could there be a Science ofRationality?», en Davidson
2004: 121.
73. Davidson, «Mental Events», en Davidson 1980: 207-227.
74. Davidson, «Mental Events», en Davidson 1980: 214. Desde el
momento en que Davidson admite que hay interacciones causales en
las que intervienen eventos mentales, también debe admitir que tales
eventos mentales pueden funcionar como factores causales puesto que
son idénticos a ciertos eventos físicos. Esto, sin embargo, no implica
que las propiedades mentales sean reductibles a propiedades físicas
(cf. más abajo la sección 1.1, donde hago una exposición sumaria del
emergentismo). Para las críticas al monismo anómalo de Davidson
puede verse con provecho Liz 1995: 219-222.
75. «Philosophy and Psychology», en Davidson 1980: 231.
XX MARCELO D. BOERI
tidad mente-cuerpo del materialismo fuerte.Jti Los enfoques
de Putnam y Davidson son especialmente importantes para
la rehabilitación de Aristóteles que estoy sugiriendo, porque
sus puntos de vista, además de haber sido particularmente
influyentes y a pesar de sus diferencias, dejan cierta autonomía
a lo mental, en la medida en que rechazan la identificación
estricta de lo mental y lo corpóreo. Ese rechazo aleja al fun-
cionalismo y al monismo anómalo del materialismo burdo
y los acerca a una posición mucho más matizada como la de
Aristóteles, quien, aun cuando defiende la tesis de que entre
lo anímico y lo corpóreo hay una relación estrecha, no está
dispuesto a aceptar que puedan identificarse 17•
1.1 La reincorporación de Aristóteles a la
discusión contemporánea de filosofía de la mente
y la interpretación funcionalista de la psicología
aristotélica
Algunos intérpretes recientes del DA han visto en el fun-
cionalismo en sus diversas formas una posición atractiva para
reinterpretar la psicología aristotélica porque, al menos en
16. Como veremos enseguida, tanto el monismo anómalo de Davidson
como el funcionalismo (de Putnam) pueden entenderse como buenos
ejemplos de «mateiialismo no reductivo». Al menos algunas formas
de emergentismo y de funcionalismo tienen, por tanto, razones para
asimilar algunas tesis psicológicas de Aristóteles a sus propias explica-
ciones. En efecto, aunque Aristóteles distingue con claiidad los ítems
físicos de los anímicos, defiende con especial interés la tesis de que
no es posible que se den los estados anímicos independientemente
del cuerpo o de ciertos estados corpóreos. Algúna,s consecuencias del
emergentismo y del funcionalismo, sin embargo, alejan esas posiciones
de la aristotélica o ese es, al menos, el modo en el que argumentaré
en la sección 1.1.
17. Como se verá en la siguiente sección de esta Introducción, Aiis-
tóteles argumenta en contra de las tesis presocráticas que identifican
el alma con alguna entidad corpórea (cf. DA 1).
INTRODUCCIÓN XXI
algunos aspectos,! algunos principios. funcionalistas :parecen
coincidir con la tesis- de Aristóteles, segci.nla cual todo se define
por su función (érgon) y cada cosa es lo que verdaderamentef:!§.
CUando es capaz de llevar a cabo SU función propia 18 .1A.hora
biEm, si lo que sostiene el funcionalismo es cierto, entonces, el
dolor o el placer pueden ser realizados por diferentes tipos de
«estados físicos» en diferentes tipos de cosas, o sea, pueden ser
«múltiplemente realizados». A pesar de lo que han argumen-
tado algunos funcionalistas sobre el hecho de que el funcio-
nalismo no caería ni en el dualismo ni en el materialismo, el
funcionalismo ha resultado una teoría especialmente atractiva
para aquellos que pretenden dar una explicación materialista
de los estados mentales. En efecto, algunas variantes de la
posición materialista sostienen que cualquier estado que sea
capaz de desempeñar los papeles antes descriptos debe ser
un estado físico. Si uno quisiera incorporar las teorías psico-
lógicas aristotélicas a esta discusión, como han hecho varios
prestigiosos aristotelistas contemporáneos y ·varios filósofos
de la mente de las últimas décadasw, tendría que preguntarse
18. Cf. Meteorologica 390al0-13, citado in extenso abajo; De motu 703a34-
b2; De part. an. 641a2-3; 654b4, 657a6 et passim
19. Cohen 1992; Wilkes 1992; Nussbaum- Putnam 1992. Véase tam-
bién el trabajo pionero de Sorabji 1979 (1 a ed., 1974), donde argumenta
que el funcionalismo psicológico (i.e. la teoría que establece que los
estados mentales son estados funcionales de los organismos) tiene un
precedente relevante en la filosofía de la mente de Aristóteles. Una
posición similar puede verse también en Nussbaum 1985, Essay l. Si
lo que Sorabji y Nussbaum sugieren es correcto, Aiistóteles, como
los funcionalistas conte:g1poráneos, habría evitado respaldar el mate-
Iialismo reductivo (que en el ejemplo aristotélico discutido en DA I
corresponde a las posiciones psicológica.'> de los atomistas) y el dualismo
(que en la discusión dialéctica del mismo libro de DA corresponde a
Platón). Modrak, en cambio, sostiene una posición que, a mi juicio,
es mucho más matizada y que, probablemente, hace más justicia al
texto de Aristóteles: la psicología aristotélica no puede asimilarse al
funcionalismo psicológico contemporáneo sin más, entre otras razones,
XXII MARCELO D. BOERI
si cabe alguna posibilidad de que dentro de su modelo psi-
cológico Aristóteles habría aceptado la tesis de la «múltiple
realizabilidad de lo mental». Me propongo argumentar que
no hay razones para creer que Ari~tóteles habría estado de
acuerdo con el funcionalismo psicológico, i. e. la tesis de que la
identidad de un estado mental se determina por sus relaciones
causales con estímulos sensorios, otros estados mentales o la
conducta, caracterización general a partir de la cual se sigue,
al menos según algunos funcionalistas, que los estados men-
tales son «múltiplemente realizables», i. e. que pueden darse
en diferentes sistemas (incluso en computadoras) siempre y
cuando tales sistemas lleven a cabo de una manera apropiada
las funciones apropiadas:.w. Si la tesis funcionalista es cierta,
por tanto, sería genuino atribuir estados mentales a seres ex-
traterrestres que posean una estructura física muy diferente de
porque Aristóteles no está dispuesto a dar descripciones funcionales
de estados anímicos que no hagan ningún tipo de referencia a la fisiología
(cf. su 1987: 6; 38-43).
20. Como señalé antes en mi caracterización general del funcionalismo,
para muchos funcionalistas los procesos mentales internos son estados
funcionales de un organismo, cuyo órgano no es necesariamente el
cerebro: el dolor no es un estado físico-químico del cerebro o del
sistema nervioso, sino un estado funcional del organismo tomado en su
totalidad, de lo cual se seguiría que los estados mentales son estados
funcionales del organismo que no es posible conocer si se· estudian
los procesos parciales (como los procesos cerebrales) en los que están
implicados. Esto conlleva la consecuencia de que una misma función
puede ser desempeñada por sistemas muy diferentes porque la natu-
raleza de sus componentes, argumenta el funcionalista, no es esencial
para el correcto desempeño de su función (da lo mismo que un reloj
esté hecho de madera o de aluminio, siempre y cuando el sistema
al que llamamos «reloj» sea capaz de dar la hora). Análogamente,
las creencias y deseos serían estados físicos de sistemas físicos que
pueden estar hechos de diferentes tipos de materiales, pues, según el
fun,·ionalista, x es un deseo o una creencia en virtud de lo que hace y
de cómo funciona, no en virtud de los mq.teriales de los que su sistema
está compuesto.
INTRODUCCIÓN XXliJ
la nuestra, pero también podría suponerse que un ordenador
digital podría tener tales estados. O sea, lo que hace que algo
sea un estado mental no depende de su constitución interna,
sino de la manera en que funciona en el sistema del cual tal
estado mental es parte. Una parte destacable de los supuestos
del funcionalismo es que los sistemas materiales no establecen
una diferencia esencial para la percepción, las emociones o, en
general, para los estados mentales o, como tal vez preferiría
decir Aristóteles, los «estados anímicos» (en efecto, aunque en
su opinión todo estado mental es un estado anímico, no todo
estado anímico es un estado mental). Así, entonces, los estados
mentales son reducibles a estados funcionales de la materia.
Hasta aquí mi caracterización general del funcionalismo; lo
que en particular me interesa mostrar ahora es cuáles son las
razones de fondo que, en mi opinión, se siguen de los textos
aristotélicos para rechazar la posibilidad de que Aristóteles
hubiera aceptado la tesis de la «múltiple realizabilidad de lo
mental» -como lo sugieren algunas interpretaciones recientes
de la psicología aristotélica- así como examinar el papel causal
de ciertos estados anímicos en la psicología aristotélica21 •
21. Una versión de la cual puede verse en Nussbaum-Putnam 1992.
Nussbaum defendió una interpretación funcionalista de la psicología
aristotélica en su obra de 1985 (1 a edición, 1978). En el texto que
compuso junto con Putnam, ella parece retractarse en parte de lo
dicho antes, pues ahora parece negar que las condiciones materiales
o físicas puedan suministrar condiciones suficientes para los estados
psíquicos (cf. 1992: 33). Nussbaum-Putnam 1992 fue escrito en re-
acción a las objeciones de Burnyeat 1992, probablemente el crítico
más importante e influyente de la interpretación funcionalista de la
psicología aristotélica. Burnyeat niega que Aristóteles precise «bases
categóricas suficientes» para la existencia de las disposiciones psíqui-
cas, una negación que sería de índole «racionalista». De este modo, la
explicación de la existencia de una actividad psíquica no dependería
de -al menos no exclusivamente- la estructura material o física del
organismo; la explicación es de naturaleza racionalista y depende de
un recurso a la mera disposición o poder para la actividad mental que
XXIV MARCELO D. BOERJ
El funcionalismo materialista argumenta que cuando ha-
blamos de la mente nos estamos refiriendo a un conjunto de .
estados funcionales que se definen en términos de relaciones
causales que son intrinsecas a ciertos sistemas materiales or-
ganizados apropiadamente:¿ 2• Las variedades de funcionalismo
tienden a romper la dependencia unívoca que vincula los
estados mentales con los sistemas físicos que «n~alizan» esos
estados mentales. Esta es la denominada «multiple reali;;,ability of
the mental>>, i. e. la tesis según la cual lo que se considera como
una mente es independiente de su realización física (en ese
sentido, las máquinas también pueden tener «estados menta-
les»):¿3. Un argumento más o menos habitual para fundamentar
la «múltiple realizabilidad de lo mental» es el siguiente:
(z) los sistemas con «mentes» son sistemas cognitivos;
(ii) los sistemas cognitivos son sistemas computacionales;
(iii) las máquinas de Turing pueden describir completa-
mente cualquier sistema computacional;
posee el organismo (cf. Bumyeat 1992: 21-22). Esto, sin embargo, no
significa que las disposiciones psíquicas o poderes (facultades o capa-
cidades) no requieran ciertas condiciones de tipo físico (por ejemplo,
como dice Aristóteles, para que haya visión debe haber cierto materia1
trasparente). No obstante, tales materiales solo suministran condiciones
necesarias, no suficientes, de la visión.
22. Cf. Lewis, citad·o por LaRock 2002:232 (véase también LaRock
2002: 234-236).
23. Un típico defensor de esta tesis es, una vez más, Putnam, quien
llega a cuestionar la importancia de estudiar el cerebro -que sería el
medio de «implementar la mente»- para entender la mente (cf. Put-
nam 1995: 364-366 -donde utiliza las «máquinas de Tming» como un
verdadero modelo de un organismo, a tal punto que llega a sugerir
que tales máquinas poseen sensores de dolor- y, en especial, Putnam
1975c: 433-437). Esto se explica porque, como argumenta Putnam, las
actitudes proposicionales, las emociones, los sentimientos, etc., no se
identifican con estados del cerebro. Entre los estudiosos aristotélicos
reciéntes que defienden la interpretación funcionalista de Aristóteles
véase, especialmente, Cohen 1992 (especialmente 60; 70-71).
INTRODUCCIÓN XXV
(iv) por lo tanto, las máquinas de Turing pueden describir
completamente cualquier sistema cognitivo (esta es
una primera conclusión).
(v) Las máquinas de Turing se definen funcionalmente, i.
e. independientemente de su implementación;
(vi) por lo tanto, los sistemas cognitivos pueden definirse
independientemente de su implementación;
(vii) por consiguiente, los sistemas con mentes pueden de-
finirse independientemente de su implementación:¿ 4 •
Querría sugerir ahora que, además del hecho de que Aris-
tóteles ni siquiera podía imaginarse un sistema computacional
como un medio físico apropiado para la real~~ación de lo
mental, es importante destacar el hecho de qu{!_os «sistemas
físicos» en los que él cree que puede haber «alma» (psyché;
en lenguaje contemporáneo, «mente») son siempre sistemas
orgánicos o cuerpos naturales (cf. DA 412a27-28-bl: organikón;
24. El argumento es convenientemente resumido por Eliasmith 2002:
1-2, quien además ofrece un intento de refutación de él. Las «máqui-
nas de Turing» derivan de la predicción de A.M. Turing, quien en
1950 predijo que hacia el año 2000 sería posible que un programa de
computadora ejecutara el <~uego de la imitación» (i. e. eJ juego en el
que participan tres personas: un hombre, una mujer y un interrogador
que puede ser de cualquier sexo; el interrogador permanece en una
habitación separada y el objeto del juego es que e.l interrogador deter-
mine quién es el hombre y quién la mujer; cf. Turing 1950: 433-434)
tan bien que un interrogador promedio no tendría una oportunidad
de más del 70°/o de hacer la identificación correcta después de cinco
minutos de interrogatorio (cf. Turing 1950: 442). El «Test de Turing»
se proponía aclarar la naturaleza del pensamiento (cf. Putnam 1975b:
364-370, en especial373; cf. también Putnam 1975c). Putnam, en cam-
bio, pensaba que nuestra organización funcional es la de una máguina
de Turing (cf. Putnam 1975b [aparecido originariamente en 1960]). En
los últimos tiempos parece haberse retractado o moderado esa idea:
cf. Nussbaum-Putnam 1992: 48). Para una exposición detallada del
proyecto de Turing cf. Kim 1998: 80-87; 96-99; una clara explicación
crítica del proyecto de Turing puede verse en Davidson, «Turing's
Test», 2004: 77-86.
XXVI MAR CELO D. BOERI
412b5-6: órgana), en los que es claramente decisivo que lo que
se considera «mente» o «alma» no puede ser independiente
de su realización física. Pero además, y como lo muestra una
de las definiciones que de alma ofrece el mismo Aristóteles,
«alma» siempre se entiende en referencia a un cuerpo anima-
do25. Cualquier alma (vegetativa, sensitiva o racional) se da
solamente en un ser orgánico natural con funciones orgánico-
1
25. Cf. DA 412a27ss. con el comentario de Wieland 1982:312. Incluso
Nussbaum, con el trasfondo de su enfoque funcionalista de Aristóteles,
interpreta organikón como «orgánico», no como <<instrumental», aunque,
como no puede ser de otra manera, entiende árgana en 415b18 como
«instrumentos», no como «órganos» (cf. Nussbaum 1985: 149-150).
Jorge Mittelmann me objeta que si «orgánico» remite a érgon no se
entiende por qué un sistema no natural no podría ser orgánico en «ese
sentido débil» (i. e. en el sentido de «desempeñar una función», y me
remite al comentalio de Alejandro en De anima 16, 10-14, y también
a Dificultades y soluciones 54, 9 ss. de Ps. Alejandro). Ahora bien, si
entiendo correctamente el pasaje de Alejandro en De anima 16, 10
ss., cuando este interpreta la definición aristotélica de alma como «la
actualidad plimera de un cuerpo natural orgánico», enfatiza que por
«cuerpo orgánico» entiende aquel que posee muchas y diferentes partes
que son capaces de servir a las potencias o facultades anímicas. Es por
eso, argumenta Alejandro, que Aristóteles dice que el cuerpo orgáni-
co «tiene vida en potencia» (o sea, un cuerpo orgánico no puede ser
cualquier cuerpo que instrumentalmente sea capaz de desempeñar una
cierta función: un cuerpo es verdaderamente orgánico si tiene vida en
potencia. Pero ningún artefacto puede ser orgánico en este sentido ya
que, aun cuando eventualmente pueda ser capaz de desempeñar una
función, no posee vida en potencia). O sea, lo orgánico está ligado a
la función, pero es claro que tanto Alistóteles como Alejandro piensan
en una función que puede darse en un cuerpo que pueda albergar
poderes anímicos o vitales; o sea, en lo que está pensando Alejandro, .
correctamente en mi opinión, es en una función biológica. La conclusión
del argumento de Alejandro es elocuente en el sentido que acabo de
indicar: «En efecto, lo que ya posee el alma perfecta es capaz de hacer
y padecer muchas cosas gracias a ella: alimentarse, crecer, generar,
percibir sensorialmente, desear, pensar, hablar, actuar, estar sano, estar
enfermo» (De anima 16, 14-16; mi traducción). Como es obvio, ninguna
de esas funciones puede ser llevada a cabo por un artefacto.
INTRODUCCIÓN XXVIl
vitales bien definidas que difícilmente (al menos· en opinión
de Aristóteles) podrían llevarse a cabo en un artefacto.
A continuación ofrezco siete argumentos (algunos tex-
tuales y otros conceptuales) en contra de la interpretación
funcionalista de la psicología aristotélica.
(i) El alma es una sustancia en el sentido que corresponde
a la explicación o definición de una cosa y en cuanto es lo que
es para un cuerpo natural orgánico. Si no fuera así, se podría
decir que un hacha (i. e. un artefacto en el mapa ontológico
aristotélico) es un cuerpo natural y que su esencia es su alma
(DA 412b 11-17). El ejemplo del hacha muestra que Aristóteles
visualizó, al menos ex hypothes~ el problema de si sería posible
que haya psyché en un cuerpo artificial, y su respuesta es, cla-
ramente, que no es posible. La forma de hacha es solamente
la estructura conceptual que determina qué es ese objeto
como tal (cf. Phys. 193a34-b3); pero esa forma no puede ser
«alma», ya que si lo fuera un hacha ya no sería un artefacto,
sino un cuerpo natural. Para decirlo con las palabras mismas
de Aristóteles, «no es de un cuerpo de este tipo (i. e. el tipo
de cuerpo que es un hacha) que el alma es el "qué era ser", es
decir, la forma, sino de un cuerpo natural de tal tipo que tiene
e1 principio~gel movimiento y del reposo en sí mismo» (DA ·
412b 15-17). 'Dicho de otra manera, solamente hay alma en los
entes naturales, los mismos que distingue con toda precisión
en Phys.l92b8-14 como diferentes de los artificiales. Si este
argumento es plausible, hay al menos una razón para pensar
que la psicología de Aristóteles puede entenderse como un
capítulo de su física.
(ii) Los «sistemas materiales» en los que Aristóteles habi-
tualmente piensa cuando habla de «alma» son uniones natura-
les, ítems que ejemplifican acabadamente una continuidad en
sentido estricto. Una «unión natural» (sjmphysis) se diferencia
del mero contacto (haph~ en que en tanto en este no tiene
que haber otra cosa además del contacto, en dos ítems en los
XXVIII MARCELO D. BOERI
que se da una unión natural (sympephukósin) «hay en ambos
una cierta unidad idéntica que hace que, en vez de estar en
contacto (háptesthaz), estén unidos naturalmente y sean una
unidad en cuanto a su continuidad y cantidad, aunque no en
cuanto a su cualidad» (Met. 1014b24-26; mi traducción. Cf.
también Phys. 213a9-ll). Es decir, los sistemas materiales en
los que, según Aristóteles, hay alma son sistemas continuos
(entendidos como se entiende una «unión natural»)~ no con-
tiguos, como sería un sistema material artificial en el que las
partes «se tocan» entre sí (cf. Met. 1069al-14):26 •
(iii) Hay otra razón de orden sistemático para no entender
la psicología aristotélica en clave del funcionalismo mate-
rialista: Aristóteles rechaza expresamente cualquier tipo de
explicación que intente dar cuenta de la percepción (aísthesis)
solo por referencia a la acción causal de los componentes de los
objetos corpóreos. La percepción (o sensación: aísthesis)-que,
según la concepción aristotélica, está en la base de «estados
mentales» como creencia o pensamiento- no puede expli-
carse si se prescinde de ciertas facultades del alma como tal,
independientemente de los ingredientes materiales de los
cuerpos27• Aunque la facultad perceptiva es, en cierto modo,
26. La continuidad es una propiedad de lo que por naturaleza forma
una unidad por contacto con otra cosa y, como lo continuo llega a ser
una unidad, un todo también será una unidad. Aristóteles distingue
claramente lo sucesivo de lo continuo: una cosa es sucesiva a otra
cuando viene después de un comienzo, sea en cuanto a su posición o
en cuanto a su forma, y cuando no hay nada de su misma clase entre
ella y aquello respecto de lo cual es sucesiva. Por ejemplo, entre dos
líneas no puede haber una tercera, o entre dos unidades, otra unidad.
Para que una cosa B suceda a una cosa A debe ser posterior a dicha
cosa A sin que haya nada en medio. Algo es continuo, en cambio,
cuando los límites por los cuales dos cosas están en contacto llegan a
ser uno y el mismo (Phys. 226b34-227al2).
27. Esto está sugerido en varios pasajes del DA, pero el pasaje más
claro dentro de los tratados psicológicos de Aristóteles es el siguiente:
INTRODUCCIÓN XXIX
estimulada y activada por un objeto perceptible externo (i. e.
por un objeto «extramental», un aisthetón),¡_lapercepc:i<?n]que
es la puesta en acto de la facultad o capacidad per5:eptiva
que, como tal, es 'pasiva) en sí misma no es un fenómeno ni
completamente corpóreo ni completamente incorpóreo, ni es,
claro está, el objeto percibido. De hecho, Aristóteles rechaza
expresamente cualquier tipo de explicación que intente dar
cuenta de la percepción (aísthesis) únicámente con referencia
a la acción causal de los componentes de los objetos corpó-
reos. Los objetos sensorios extramentales solamente inducenla
percepción; pero la percepción en sí misma es) una actividad !
-defalma (después de todo, la aísthesis es una forma -eidos-,
y como tal debe ser un factor activo; cf. DA 432a3). Por lo
tanto, el objeto perceptible es solamente condición necesaria
de la percepción, pero nunca suficiente 28 •
«Puesto que percibir sensorialmente (aisthánestaz) no es propio del alma
ni del cuerpo -pues aquello de lo cua,l hay potencialidad, también hay
actualidad, y la llamada "sensación"/ es como un cierto tipo de movi-
miento del alma ~que ocurre] a través del cuerpo-, es manifiesto que
el estado afectivo (páthos) no es propio del alma ni es posible que un
cuerpo inanimado perciba» (De som. el vig. 454a7-ll; mi traducción).
28. Para una interpretación diferente del fenómeno de la percepción
o sensación en Aristóteles cf. el clásico artículo de Slakey (citado y
·brevemente comentado infra en n. 46). Para confirmar que la aísthesis
en sí misma no es para Aristóteles un fenómeno ni completamente
corpóreo ni completamente incorpóreo puede ser interesante poner
atención en un pasaje introductorio al De sensu, donde se argumenta que
las características más importantes (ta mégista) de los aniiT,lales -entre
las cuales se encuentra la aísthesis, junto con la memmia,( un .estado
emocional como. la cólera (thymós), el deseo, el apetito, el placer .y el
dolor- son comunes al alma y el cuerpo (De sensu 436a6-10; cf. también
436b 1-4 y, especialmente, 436b6-7, donde Aristóteles sostiene que
«la sensación surge para el alma a través del cuerpo»). El texto no solo
es relevante para constatar que la sensación no es ni un fenómeno
puramente anímico ni uno puramente corpóreo,-sino también que
los estados anímicos mencionados están anclados al cuerpo, que es el
sustrato en el cual pueden realizarse.
XXX MARCELO D. BOERI
(iv) Una razón adicional de tipo sistemático por la cual
Aristóteles no habría admitido la posibilidad de la múltiple
realizabilidad de lo anímico (ni tampoco de «lo mental», que,
en su opinión, es también una actividad anímica) reside en el
fuerte contraste entre lo ·que es o existe por naturaleza (phjsez),
por un lado, y lo que es o existe por arte (téchne[i]), por el otro.
En Phys. VII -VIII Aristóteles rechaza la explicación platónica
del alma como principio del movimiento de sí misma y como
principio de movimiento de los demás objetos del mundd·w. De
acuerdo con el enfoque aristotélico, la explicación platónica del
m1mdo físico requiere de un motor extrinseco; en la explicación
cosmológica del Timeo, tanto el alma como el demiurgo están
separados del mundo (esta explicación ya había sido adelantada
en el pasaje de Fedro 246c: <<el alma que ha perdido sus alas se
desplaza hasta alcanzar algo sólido, donde se instala y se apropia
de un cuerpo terrenal que parece moverse a sí mismo por su
propia fuerza»). En Aristóteles, en cambio, el fuerte contraste
entre lo que es «por arte» y lo que es «por naturaleza» (cf. Phys.
II 1) muestra su interés por rehusarse a admitir la tesis platónica
de que la mituraleza se identifica con el arte. Si fuera cierto que
Aristóteles pudo haber visto como posible la tesis funcionalista
de la múltiple realizabilidad, entonces no habría constituido un
problema (como de hecho constituyó) explicar el hecho de que
hay entes (como los animales) que parecen tener el principio
del movimiento en sí mismos. En efecto, para Aristóteles el
problema central no es explicar el caso de aquellas cosas que
se mueven porque algo externo a ellas las pone en movimiento
(los ·artefactos), sino el de aquellas cosas (como los animales)
que parecen tener el principio del movimiento en sí mismas.
Algo tiene el principio del movimiento en sí mismo cuando
se mueve porque el todo se puso en movimiento, no solo una
29. Cf. Platón, Timeo 34b-37b, Solmsen ·1960: 112-113; 272ss., y Boeri
1993: 30-32.
INTRODUCCIÓN XXXI
parte, y cuando dicho movimiento no se debe a la acción de
un agente exterior. Si se admite que una cosa A se encuentra
en reposo porque otra cosa distinta de A (digamos B) dejó dq
moverse, necesariamente el movimiento de A dependerá del
movimiento o del poder motor de B (este es típicamente el
ejemplo de algo que debe su movimiento a la acción motriz de
algo exterior). Y si tanto el objeto movido como el motor están
en movimiento (tanto lo movido como el motor son en este
caso «movidos»), ello debe ser divisible porque todo lo movido
-argumenta Aristóteles- es divisible (en el libro VI ya se aclaró
que lo .que carece de partes [to ameréS] no puede moverse, a
no ser que lo haga por accidente; lo que no tiene partes es lo
cuantitativamente indivisible. Véase Phys. 240b8-13). Es decir,
tanto el objeto movido como el motor son magnitudes extensas
porque uno y otro se encuentran en contacto (cf. Phys. 241 b34-
242a49). Lo que sigue del argumento parece estar dirigido a
mostrar que incluso en el caso de los animales debe suponerse
la existencia de un motor externo a ellos. Lo importante de este
pasaje de Phys. VII J3° es que la explicación de que los animales
no pueden moverse «por partes» probablemente· habría que
buscarla en el hecho de que, para Aristóteles, son organismos
y, en cuanto tales, funcionan como una totalidad31 •
En Phys. VIII 1, valiéndose de un argumento en cierto
modo a priori, Aristóteles muestra que el tiempo y el movi-
miento no tienen comienzo. El caso de los animales es un
30. Para cuyos detalles remito a Boeri 2003, ad locum
37. Esta solución, sin embargo, tal vez no sería aceptada por Aristóteles,
quien claramente dice que el hecho de que algo se mueva como un todo
y no por un agente exterior no es prueba suficiente de que tiene en sí
mismo el principio del movimiento, ya que en ese caso es difícil distinguir
motor de movido (cf. 241 b39-41). Esta objeción, sin embargo, vale en un
sentido muy general porque, aun cuando haya algo externo al animal que
«condiciona» su movimiento (el medio ambiente), el animal, como ítem
natural que es, tiene el principio del movimiento en sí mismo.
UNIVERSIDAD DE: ANTIOQUIA
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XXXII MARCELO D. BOERI
contraejemplo de eso pues, de hecho, funcionan como puntos
de partida para el movimiento. Todo lo que Aristóteles tiene
que hacer es mostrar que el movimiento de los animales no
constituye un ejemplo de «comienzo del movimiento». Y eso
es, precisamente, lo que hace, porque el hecho de que veamos
que un animal está en reposo y repentinamente comienza a
caminar sin que ningún agente exterior lo ponga en movimiento
no prueba que en el animal haya completo reposo. Según
Aristóteles, en el animal siempre hay alguna de sus partes
connaturales que se encuentra en movimiento y la causa del
movimiento del animal no es él mismo sino tal vez (ísos) su
entorno (to periéchon). Con «partes connaturales» que están en
movimiento se refiere a movimientos tales como crecimiento,
decrecimiento y respiración, procesos fisiológicos (cf. Phys.
259b9) que también están determinados por el entorno (tales
procesos continúan funcionando aun cuando el animal esté
durmiendo. De acuerdo con la psicología madura que encon-
tramos en DA, el crecimiento y el decrecimiento que se dan
en todos los vivientes son producidos por la parte del alma
reproductora y nutritiva: to gennetikon kai threptikón. Cf. DA,
432b8-ll). Es decir que los factores externos al ser viviente
hacen que este reaccione a ellos de diferentes maneras, prO-
duciendo en sí mismo movimientos o cambios (por ejemplo,
el alimento queprocede del medio ambiente, es decir, desde
el exterior, hace que, al ser asimilado, el animal aumente su
magnitud). Esto, como observa Solmsen:32 , da por tierra con
una importante distinción platónica, ya que, según Platón,
todo cuerpo que recibe desde afuera el movimiento es inani-
mado, en tanto que el que lo recibe desde dentro es animado
(cf. Fedro, 245e). Aristóteles no solo niega que sea inanimado
un cuerpo que recibe el movimiento desde un agente externo,
sino que parece sugerir que ni siquiera los animales, ejemplos
32. 1971: 173.
INTRODUCCIÓN XXXlll
aparentemente evidentes de automovimiento, son automo-
tores. No solo nada impide que el medio que circunda a un
animal sea la causa de los movimientos que le sobrevienen,
sino que esto es «tal vez necesario». Aristóteles declara que es
falso (pseúdos; Phys. 253all) que un animal que estaba en re-
poso comience a desplazarse sin que ningún agente exterior
lo ponga en movimiento. Esto es así porque siempre hay algo
en el animal que se encuentra en movimiento, es decir, no
es cierto que el animal pueda estar en completo estado de
reposo, porque también esos movimientos son condiciona-
dos por el entorno que, a su vez, actúa como agente motriz
externo. En el mejor de los casos el animal solo se mueve a
sí mismo en lo que respecta al movimiento locativo o mo-
vimiento de traslación (Phys. 253al4-15). Este largo rodeo
sobre los animales como ejemplos claves de automovimiento
tiene por objeto mostrar la relevancia que tiene en el mapa
ontológico aristotélico la distinción «por naturaleza»-«por
arte», una distinción que, de ser cierta la interpretación fun-
cionalista de la psicología aristotélica (o al menos alguna de
sus variantes), quedaría completamente desdibujada. Hay, por
consiguiente, no solo razones de orden textual sino también
sistemático para pensar que Aristóteles no estaría dispuesto a
avalar la tesis, central para el funcionalismo, de que el alma
puede ser «transportada» de un cuerpo (el cuerpo de un ser
vivo, digamos) a otro (una, máquina o cualquier otro artefacto
que permita llevar a cabo determinada función) mediante la
simple ejemplificación en el nuevo cuerpo de algún conjunto
de propiedades organizativas que estaban ejemplificadas en
el primer cuerpo.
(v) Por lo demás, hay que reparar en el hecho de qu~para
Aristóteles «alma» no es lo mismo que«mente» (la psychéf.:me-
de ser vegetativa -con sus procesos de nutrición, crecimiento,
decrecimiento, visuales, gustativas, etc.-, sensitiva -con sus
procesos característicos de sensaciones de dolor o placer, de
XXXIV MARCELO D. BOERI
tacto en sus variadas formas, etc.- o racional-con la actividad
característica de pensar, ya sea en sentido teórico o práctico,
i. e. el pensamiento que se hace en vista de algo-) y que, por
lo tanto, el alma solamente puede darse en un ser orgánico
natural con funciones orgánicas bien definidas. Algunos defen-
sores de la lectura funcionalista de la psicología aristotélica
citan con entusiasmo un pasaje de Met. Z 11 (1036a33), donde
Aristóteles sostiene que «ni el bronce ni la piedra pertenecen
a la sustancia (donde «sustancia» debe significar «forma») del
círculo», y de esta línea infieren que lo que quiere decir es
que la forma «círculo» sobreviene a diferentes tipos de ma-
teria, de lo cual, a su vez, se seguiría q~e, aunque Aristóteles
afirma que la forma de hombre aparece siempre en carne,
huesos y otras partes semejantes (1036b3-4), «en cierto nivel
abstracto» fue al menos concebible para él la posibilidad de la
múltiple realizabilidad de lo mentaP 3 • Como ya he indicado
arriba, sin embargo, la optimista expectativa de que a partir
de este pasaje de Met. uno pudiera albergar la esperanza de
que Aristóteles suscribiera de algún modo a la tesis de la
«múltiple realizabilidad de lo mental» debe ser descartada
pues, como lo indican las definiciones aristotélicas de alma,
no puede decirse que cualquier tipo de sistema físico tiene psyché
pues esta siempre se da asociada a un cuerpo físico, pero no
cualquier tipo de cuerpo físico, sino solamente aquel que sea
capaz de admitir funciones fisiológicas. Es cierto, como señala
Cohen, que Aristóteles está interesado en argumentar que
las definiciones deben ser siempre en términos de función,
no de materia, pero no es menos cierto que también está
interesado en enfatizar que derto tipo de funciones (como
las anímicas) solamente se dan en cierto tipo de sistemas
materiales, i. e. sistemas orgánicos animados. 34 Aristóteles no
33. Cf. Cohen 1992: 59-60.
34. Cf. Met. 1035b 14-18, donde Aristóteles argumenta que cada parte,
INTRODUCCIÓN XXXV
puede ser más claro al respecto:_el alma es una actualidad
primera de un cuerpo natural (sóma physikón) que en potencia
tiene vida y es de tal índole lo que es orgánico, i. e. un cuerpo
natural orgánico (organikón; DA 412a27-b6) 35 • En Met. 1040b6-8
Aristóteles parece sugerir que, cuando las partes de un cuerpo
ejercen su función dentro del cuerpo, es adecuado decir que,
realmente, están-en posesión de su función y que, por ende,
son un cierto tipo de parte que coincide con cierto tipo de
órgano. Pero solamente lo son como partes materiales de un
organismo, independientemente del cual ya no son los que
podrían ser. En efecto, separadas del cuerpo en el cual son
capaces de llevar a cabo sus funciones, se convierten en mera
materia36 • Es cierto, entonces, que Aristóteles describe algu-
si se define correctamente, no se qefinirá sin su función (lo cual da en
parte la razón a Cohen), pero también sostiene que dicha función no
existirá sin sensación, la cual es propia de cierto tipo de sistema material,
a saber, un cierto tipo de sistema orgánico (para Aristóteles las plantas
también son sistemas orgánicos, pero carecen de sensación, que es la
marca distintiva del animal; cf. DA 410b25; 413b2). Además, Aristóteles
también está interesado en recordar que «cualquier alma al azar no
puede entrar en cualquier cuerpo al azar» (DA 407b22-23). La afirma-
ción se hace en el contexto de la refutación de la tesis pitagórica de la
reencarnación (Aristóteles parece pensar que, según los pitagóricos, el
alma podría reencarnar en cualquier tipo de cuerpo), pero es de todas
maneras válida para la teoría general del alma que Aristóteles defiende:
solamente puede entenderse a una forma como «alma.> ~i el compuesto
del que es forma es un compuesto natural animado orgánico.
35. Como correctamente señala Charlton, las «expresiones anímicas»
se dan en respuesta a la pregunta «¿cuál es su forma?» cuando dicha
pregunta surge respecto de objetos materiales (i.e. cuerpos) que son
naturales, i. e. no artefactos o seres inanimados (1995: 246).
36. Como no podía ser de otra manera, el texto es mucho más lacónico;
simplemente dice: «Es manifiesto que en su mayoría las que parecen ser
sustancias también son potencias (o facultades; dynámeis): las partes de
los animales, pues ninguna de ellas existe separagamente; pero cuando
se separan, en ese momento todas ellas existen como materia» (Met.
1040b5-8; en la comprensión de estas líneas sigo la interpretación de
XXXVI MARCELO D. BOERI
nos casos difíciles, en los que las partes son eventualmente
capaces de tener una existencia independiente, de manera
que son unidades por naturaleza, pero no son necesariamente
unidades orgánicas (Me t. 1040b 10-15); pero las partes del ser
vivo tienen unidad solamente en cuanto partes del todo (i. e.
el cuerpo). Para poner el ejemplo de Aristóteles, una mano
es mano en sentido estricto únicamente en la medida en que
funciona como tal como parte de la unidad orgánica; separada
del todo, se descompone en sus elementos materiales, los que
solamente gracias a la forma del todo orgánico son capaces
de «ser mano», i. e. de ser una parte orgánica de un todo or-
gánico. La unidad natural, por consiguiente, es la unidad de
una sustancia (ousía), sustancia cuya forma es el alma.
(vi) Un argumento (textual) adicional en contra de lapo-
sibilidad de que Aristóteles haya podido aceptar la múltiple
realizabilidad de lo mental es que en su enfoque «funcionalis-
ta» el alma de los animales -que es la «esencia» o sustancia de
lo animado (ousía toú empsjchou)- es la sustancia conceptual,
es decir, la forma y la esencia de un cuerpo de determinado
tipo (tói toióide sómatz) ya que cada parte, si va a estar bien
definida, no podrá definirse sin su función (érgon), pero la
función de un animal no existe sin sensación (cf. Met. 1035b14-
18). Por lo tanto, los estados anímicos no pueden tener lugar
independientemente de una cierta actividad fisiológica (en la
que está involucrada la sensación), actividad que únicamente
pueden llevar a cabo los cuerpos naturales orgánicos.
(vii) El séptimo y último argumento para tratar de mostrar
las dificultades de una lectura funcionalista de la psicología
aristotélica se funda en un hecho básico de los presupuestos de
Patzig-Frede 1988: II 298). Un problema no menor es que Alistóteles
parece tratar todas las partes del animal -incluidas las partes horneó-
meras, como «carne» o «hueso»- como si estuvieran definidas por sus
funciones y, de este modo, como si se tratara de ítems animados (i. e.
dotados de alma; en este punto sigo a Whiting 1992: 77-78).
INTRODUCCIÓN XXXVII
Aristé>~eles en DA: la teoría que podríamos llamar ex gradibus
vitae.{_Jj.l comi~n:?;O e!~ DA II 2 Aristóteles establece que lo ani-
mado se distingue de lo inanimado por el hecho de vivir (<;en);:<)
síil-embargo, «vivir» puede entenderse de muchas maneras,
aunque puede determinarse, con certeza en su opinión, que
si algo posee una de las siguientes facultades está vivo: inte-
lecto, sensación, movimiento y reposo (locativos), procesos
de alimentación, decrecimiento y crecimiento (DA 413a22-
25). En este contexto aparece formulada por primera vez la
forma más básica de vida -que obviamente remite de modo
directo al tipo de alma también más básico, en la medida en
que el alma es el principio de los seres vivos; 402a6-7-: la vida
vegetativa o nutritiva, que puede darse separadamente de las
demás, pero las demás no pueden darse sin ella (413a31-32; cf.
también 414a30-b5). Aunque en estas dos líneas no semen-
ciona de manera explícita la facultad nutritiva o vegetativa (to
threptikón), es bastante evidente que Aristóteles está pensando
en ella, como resulta claro inmediatamente (en 413b5), donde
sí es mencionada dicha facultad. Ahora bien, si la facultad
nutritiva puede darse independientemente de las demás (in-
cluida la racional, claro está), es manifiesto que Aristóteles
no podría haber admiti~o que un sistema artificial podría
haber llevado a cabo la función de pensar sin presuponer
previamente un conjunto definido de funciones vegetativas.
J:)icho _deg_tr:9 Il}()_g.Q~JP~I!~§iJ_É~.!P~~-~11: es _para Aristóteles una
función biológica. O sea, un serhumano que piensa también
se mueve, percibe, se ali-ffie-nta~-cre-ce y-se-~:ep~~duce~o como
exp!iCitaiñenfelo-dice .Arr5toi-e1es: ~;Es- {riiPQ~ihle gue un
--~-ll~rpQ _ter1ga é!ll!l_ª_Yl!I1 i!l~l~c;t_o _cli_~c~_r:5W:o_r, p~r_Q_ !}()_J~nga
-~ens9:~i_§_g» (P4___~_?_±12_?~4). Esto prueba, una vez más, que
los sisfemas «anímico-mentales» en los que Aristóteles está
pensando son siempre sistemas orgánicos biológicos que, por
definición, excluyen cualquier sistema artificial.
Regresemos brevemente ahora a algunas discusiones
?
XXXVIII MARCELO D. BOERI
contemporáneas de filosofía de la mente de modo de evaluar
si, de algún modo, la psicología aristotélica podría coincidir
con ellas. Como solución a las dificultades tanto del monismo
como del dualismo, algunos filósofos contemporáneos han
propuesto algún tipo de teoría emergentista, según la cual
los estados mentales no son idénticos a los estados físicos
del cerebro ni p_ueden reducirse a ellos, pero no son tampo-
co independientes de ellos. A diferencia del materialismo
reductivo (que sostiene que solamente los componentes
más pequeños de la materia tienen propiedades únicas), el
emergentismo afirma que, en particuJ.ar, respecto de la es-
tructura y la función de ciertos sistemas físicos complejos se
dan propiedades que son únicas y que no se encuentran en
las partes más pequeñas de la materia. Dichas propiedades
de los sistemas más complejos no son reductibles a las de los
elementos constitutivos, aun cuando no pueden existir sin
ellos. La antítesis es entre las propiedades fundamentales de la
materia (como la masa, que pueden ser meramente cuantita-
tivas) y las propiedades emergentes, que son cualitativas. Como
el materialismo, el emergentismo no admite otro tipo de
entidades que las físicas; pero, a diferencia del materialismo,
sostiene que ciertos niveles de complejidad física superiores
dan lugar a la existencia de propiedades emergentes que no
son reductibles a las propiedades físicas 37•
37. El ejemplo al que recune el emergentismo es el del agua, gue
tiene una nueva propiedad cuando el hidrógeno (H) y el oxígeno (O)
se combinan para dar lugar a la transparencia del agua. De acuerdo
con una versión fuerte del emergentismo, una propiedad P de un
compuesto C es emergente si es metafísicamente posible para otro
objeto carecer de la propiedad P, aun cuando ese objeto esté compuesto
de partes con propiedades intrínsecas idénticas a las que están en C.
En el ejemplo lo que emerge es la propiedad de un líquido transpa-
rente que no puede predecirse por el mero hecho de entender que
el hidrógeno y el oxígeno son gases. Claro que uno siempre puede
argumentar que un físico o alguien con un conocimiento experto en el
INTRODUCCIÓN XXXIX
Una forma de emergentismo es la que sostiene que las pro-
piedades de nivel más alto «supervienen» alas de nivel más bajo
sin que ello necesariamente implique una interacción causaPH.
El «enfoque emergentista» tiene también ingredientes que lo
acercan al enfoque que Aristóteles defiende en DA; en efecto,
~~-~IJ.él. tesis bastante_ fuerte en DA quel()ses~ªQO-ª-ª-llÍinic_os_no¡
s~!l idénticos .a estados C()rpóreos o físicos ni puedenreducirs_e¡
a ellos (como pensaban los atomistas y otros filósofos1_~ro_i
tamp-ocoson completamente independientes de tales estªdpsj
ffsicos o C<:)~?!~_<?s. Hay, sin embargo, ciertos i~p~dimentos
decisivos para conectar"'el emergentismo contemporáneo con la
psicología aristotélica: para el emergentismo es un problema el
llamado «cierre o clausura causal» (causal closure), esto es, la tesis
de que el mundo físico constituye un dominio cerrado causal-
mente o, dicho de otro modo, lo físico solamente puede tener
causas físicas 39 • Como es evidente, se trata de un presupuesto
materialista que permitiría tener algún rol causal a lo mental
si y solo si lo mental pudiese identificarse con lo físico. Pero,
como sabemos, Aristóteles no solo cree que lo anímico (en lo
cual debe incluirse a lo mental como una de sus especies) tiene
área podría predecir el resultado de la combinación de esos dos gases.
Pero, mutatis mutandis, uno podría aplicar el ejemplo del agua al de las
propiedades físicas del cerebro, que dan lugar a los estados mentales.
Para una discusión general del emergentismo cf. Ludwig 2003: 18-19;
como muchas otras posiciones contemporáneas, el emergentismo no
está exento de problemas; para la consideración de algunos de ellos
puede verse Liz 1995: 217. El autor emergentista clásico es Margan
1923 (citado por Liz 1995: 217, n. 9). · ·
38. Shields es uno de los aristotelistas contemporáneos que en tiempos
recientes ha defendido una interpretación «emergentista-superviniente»
de la psicología aristotélica (cf. su 1995), en la que el alma es una cosa
que «superviene>> en la cosa que es el cuerpo. En su opinión, Aristóte-
les desanolla un cierto tipo de «dualismo sustancialista>>, que Shields
prefiere llamar «dualismo superviniente».
39. Cf. Kim 2005: 15-16.
XL MARCELO D. BOERI
poderes causales sobre el cuerpo (DA 415b8), sino que además
lo anímico no es un ítem físico (DA 411 b 7).
Desde mediados del siglo XX una parte de la discusión
erudita consideró como falsa la atribución a Aristóte~es de
una teleología exhaustiva. A diferencia de sus intérpretes
medievales, muchos intérpretes contemporáneos vieron en
Aristóteles no un modelo teleológico exhaustivo o completo,
sino una teoría que, en un sentido limitado y moderado, se·
concentraba en un área de la investigación científica, a saber,
el estudio de la vida. En parte esta visión corresponde alo que
se rotula como «funcionalismo» o, tal vez mejor, como «fun-
cionalismo biológico». El núcleo de la tesis funcionalista que se
adscribe a Aristóteles en el dominio de las ciencias de la vida
sostiene que no hay que esforzarse por ni esperar dar cuenta
de todos los rasgos de la actividad de los organismos vivientes
en términos de su constitución material. Lo que hay que ha-
cer, sostiene el funcionalismo biológico, es más bien respetar
el hecho de que es algo integral a la actividad delser vivo el
principio de orden de dicho material y que dicho principio de
orden solamente puede ser inteligiblemente especificado por
referencia a la función que se espera que cumpla. Al menos
parte de esta interpretación se encuentra respaldada por varios
y significativos pasajes de Aristóteles (algunos de los cuales he
citado antes), pero uno decisivo es el siguiente:
Todas las cosas se definen por su función (érgon), pues cada
· cosa existe verdaderamente cuando es capaz de realizar su
propia función: por ejemplo, un ojo, si ve. Lo que no puede
[realizarla], en cambio. [solamente existe] homónimamente,
como [el ojo] muerto o el de piedra. Desde luego que tampoco
es sierra la de madera. a no ser que se trate de una imagen
(Afeteorologica 390al0-13l10 •
40. Para el ejemplo del «ojo», que es ojo si y solo si funciona como
tal, cf. DA 408b21-22 y, especialmente, 412bl8-22. Véase también
INTRODUCCIÓN XLI
Como he señalado arriba, algunos filósofos de la mente
y aristotelistas contemporáneos suelen sostener que el pre-
decesor más remoto del funcionalismo es Aristóteles. ¿Sobre
qué basan esta afirmación? Sobre muchas indicaciones de
Aristóteles, pero, centralmente, sobre la afirmación aristotélica
de que ¡el-<ilma[ es la forma de un cuerp<:> _I!_élJ:l1ral Nosotros
sabemos que, de acuerdo con los supuestos básicos de la
·ontología aristotélica, una __f~~-~~-e-~--~g_l!ello Cll!_t:!)e pgpnite
al o[>j~tQ gel q1.:1_~ ~s fQ!"!Ilª s_~_r__~§_e objeto. Por ejemplo (para
tomar algunos ejemplos que da Aristóteles en DA), la forma
de un hacha es lo que le permite al hacha ser hacha (i. e.
funcionar como hacha); la del ojo, la que le permite ser ojo
(i. e. ver). De la misma manera, el alma como forma es lo
que le p~rmit~ al_ ~er vivo ~~r u:q-~er_Y:i~o. (f. e. vi vi~)~ ·¡()_<]ld.~
le permite a un cuerpo natural cumplir C:QIL§l!S_ func.iones
prop_ia,~ . (<:r~<:er, desarrollarse, __ n l1.tr:iJs~_, _p~rcibir_y pensar).
Esto es lo mismo que decir que la forma e~jg~~p_arable del
cue!'P<?.R<?I.9E~e~-auriql1e el alma no es cuerpo, I1<?__s~~c:l_a_ªÜlQ_~_s-
~!!.~Y."~~--<:l-~1-~l!~rpo. Este aserto es muy fuerte en Aristóteles,
y aparece repetido o sugerido varias veces en el texto 41 • El
énfasis es importante para advertir en qué difiere la posición
Met. 1035bl6-25 (donde Aristóteles pone el ejemplo de un dedo que
únicamente es dedo cuando funciona como tal); Phys. 194b7-8. Sin
duda, las cap_acidades anímicas aristotélicas se definen en términos
de su forma.[~ay 1;n sentido muy claro en el que la función de algo es
L:1.mbién su forma; pero las definiciones funcionales de Aristóteles no
se parecen en naCia a las de los funcionalistas contemporáneos, para
los cuales el papel funcional de una cosa se define en términos de sus
relaciones causales entre los inputs-que son estímulos físicos-los outputs
-que son las conductas- y otras entidades mentales: Para Alistóteles,
en cambio, la actividad de ver es la actividad funcional entendida tal
como se define la vista: «recibir la forma de lo visible sin su materia»,
una explicación que no convencería a ningún funcionalista contem-
poráneo. Cf. Code 1991: 109. ·
47. Cf. DA 403al6-19; 414al9-20.
XLII MARCELO D. BOERI
psicológica de Aristóteles respecto de la de Platón; en efecto,
dicho énfasisi[elimina la posibilidad de pensar en términos de
un dualismo sustancialista «riguroso» al modo platónico (del
Fedón, por ejemplo): o sea, hay dos sustancias que son dos
ítems diferentes, alma y cuerpo, y el alma puede existir de
modo independiente. Aristóteles también cree que el alma y
el cuerpo s~n dos ítems di~r. rentes; pero además piensa que ·
el uno n()·se da sin el otro:J¡~I cuerpo sin su forma (el alma)
no es cuerpo más que en sentido homónimo porque no fun-
ciona como un cuerpo. Pero, a su vez, sin un cuerpo el alma
no posee el soporte material en el cual pueden desplegarse
las funciones anímicas (como los estados afectivos que so11
«estructuras formales materiales»; lógoi ényloi, DA 403a25)i/
En su interpretación de la forma y en su distanciamiento del
platonismo, Aristóteles dirá ahora que el alma, como cual-
quier otra forma en su esquema ontológico, debe darse en el
particular, i. e. esta alma en esta persona, esta alma en este
animal, esta otra alma en esta planta. A diferencia de Platón,
que sin duda sostiene que el alma puede existir aparte del
cuerpo y que además produjo un conjunto de argumentos
bastante detallados para probar la inmortalidad del alma
(cf. Fedón, Fedro), Aristóteles tiene al menos algunas dudas a
ese respecto. En mi opinión, no es un hecho menor que este
nunca produce un argumento para tratar de demostrar la
inmortalidad del alma:JElliilemof§_smo-~stofé}[~cSJ por lo
demás, plantea serias dudas a la ·posibilidad de que el alma
siga existiendo una vez separada del compuesto que es el ser
vivo. Como acabo de .indicar, una poderosa objeción contra
la teoría platónica de las Formas está anclada en el hecho de
que, según Aristóteles, las formas no se dan separadas del
compuesto, sino que son inmanentes a él (cf. Met. 1037a29-
33; 1078b30-32; 1079b15-19); la relevancia que esta creencia
tiene también en la teoría psicológica aristotélica difícilmente
pt1ede ser exagerada; en efecto, dentro de DA hay un pasaje
INTRODUCCIÓN XLIII
particularmente significativo en el que puede verse lo potente
que es esta idea en el ámbito de los tratados psicológicos: lo
único y lo mejor que puede hacer un ser viviente que sea
completo y no se encuentre mutilado ni sea el resultado de
la generación espontánea es replicar su propia forma (i. e.
su alma) en otro miembro de la misma especie, al cual se la
transmite (esa es «la más natural de las funciones»: 415a26-27).
Este es el modo en el que un individuo de• la especie puede,
en la medida de lo posible, «participar de lo eterno y lo divino».
Pero su forma no tiene existencia separada de su cuerpo,
porque es imposible participar de lo eterno y de lo divino
de manera continua (ya que nada destructible puede persistir
siendo lo mismo y numéricamente uno). El único modo en
el que uno puede «persistir» es siendo no el mismo indivi-
duo, sino «persistiendo» en otra cosa que sea como él mismo
(vuelvo al argumento en la sección 3.1). Se trata de una tesis
que aparece bastante temprano dentro del tratado; en efecto
e~ DA 403a5-IO/[Aristofefes-argume-ntaque- eÍ~l~~~o pued~
! experimentar una afección o ejer·-c. .e. rla_. s-·in···· e.1-c···ue·r·p·-·o-'. . a.u--· n·--que\
. hay
1 una f~cult.a~ que ~or excel~n_cia._pétrec:e._prQpia 9-e.l al!!!_ª~
~P-~l"l_S_cLr- O_!__ntehg¡r (noezn; 403a8~.\ Creo que este pasaje es im-
portante pues Aristóteles sugiere que._sLe.l pe.nsar es l!Ilét fon:na /1
de «imaginación» (phantasía:_)_9 _r~_s!!l~j!!J:pQ~_il>J~§i!l~llª-(~omo ¡!
fin'!!f!l:e.p.te.Jg_~staQ.le._<::e).Lelpen_s~¡:xequiere 9e.l.IJ:I_C1Jerpo~ Enl/
e.f~_~t_'!'. ~i
l.a. ima._gt
. ·nac.ió..n .. p~-~~.!!P_ ()_J?-~--.la_ se.-~~~.c.~.o-~_n
la j sensa_c~ón,
un cuerpQ, _ §~_s!~egl:le.~~pe.n~~!'P:Q_~e__c!_ét_~in un suemo. La 1
conclusión del argumento parece ser que el alma (psych~ no
existe separadamente, salvo que haya funciones o afecciones
propias de ella~ Pero como las afeccio.nes del alma sup~pen
un cuerpo, el alma no puede existir separadamente de éli\La
misma teoría y la misma explicación también aparece--e;;r· un
tratado biológico, donde Aristóteles argumenta del siguiente
modo: (z) dado que es imposible que la naturaleza de un tipo
de cosa como un animal sea eterna, lo que se genera es eterno
XLIV MARCELO D. BOERI
de acuerdo con el único modo en el que le es posible; (iz) ahora
bien, es imposible que sea «numéricamente» (es decir, «como
un individuo»: arithmó{i)) eterno, pues la sustancia de lo que es
se da en el particular, pero (iiz) es imposible que se mantenga
la eternidad de la especie en el mismo individuo, aunque es
posible que se conserve en la especie (eídei d'endéchetaz) o, más
precisamente, en otro individuo de la misma especie. (v) Pero
como los individuos no son eternos, siempre hay un género
(génos aez} de seres humanos, de animales y de plantas, y es
para conservar la existencia de tales géneros que se produce
la reproducción42 • En su distanciamiento de Platón, por tan-
to, Aristóteles no solo relativiza la posibilidad de que alma
y cuerpo puedan darse separados, sino que además funda
un nuevo sustancialismo metafísico que reconoce el alma
y el cuerpo como dos ítems esencialmente diferentes pero,
finalmente, como ítems sustanciales.
La «filosofía de la mente» de Aristóteles, entonces, se
vuelve importante para los intereses de algunos filósofos
contemporáneos porque él también tuvo interés por evitar
(contra Platón) los problemas inherentes al dualismo sustan-
cialista y (contra los atomistas) los inherentes al materialismo
reductivo. Como el funcionalismo moderno,, Aristóteles
evita tanto el dualismo como el materialismo: ai'desc~ibii iá.-'
psy~hé en términos d~ cap~~idades o facultades·'( dynámeis) de
las funciones vitales, evita la identificación del alma con el
cuerpo (o con un cierto tipo de ~<cuerpo sutil», como hacían
los atomistas) 43 • Por ejemplo, la capacidad de digerir el ali-
mento es conceptualmente diferente de la realización de esa
42. Cf. Aristóteles, De gen. an. 731 b31-732a3, con los comentarios de
Cooper 2004a: 112, n. 4. >
43. Como agudamente señala Sorabji (1979: 43, n. 2), el alma aristoté-
lica no es aquello que tiene capacidades o facultades, sino que el alma
es dichas capacidades o facultades (este enfoque coloca a Sorabji del
lado de los «atributistas»).
INTRODUCCIÓN XLV
capacidad en cualquier estructura física particular. Pero, como
el materialismo, al menos parte de la crítica contemporánea
sostiene que la filosofía de la mente de Aristóteles puede ser
entendida como un «materialismo débil». En este enfoque se
argumenta que el materialismo aristotélico es no reductivo en
el sentido de que los tipos de estados mentales no son idénticos
a los tipos de estados físicos 44 • Algunas posiciones filosóficas
contemporáneas (como el fisicalismo en sus diversas formas)
tienden a identificar los estados mentales con procesos fisioló-
gicos, y así algunas lecturas de la psicología aristotélica hechas
con el trasfondo del fisicalismo tienden a ser fuertemente
materialistas y a rehabilitar a Aristóteles como un interlocutor
válido en la discusión actual45 • Como espero dejar en claro
44. Un representante sobresaliente de esta corriente interpretativa es,
de nuevo, Sorabji, quien sugiere que para Aristóteles percibir presupo-
ne un proceso fisiológico en el que el órgano del sentido literalmente
«toma» .la cualidad perceptible del objeto (cf. su 1979: 49, n. 22).
Para el debate Sorabji-Bumyeat cf. lo que sigue en esta sección. Una
discusión crítica de la interpretación de Sorabji se encuentra ahora en
Caston 2005: 248-253. Otra interpretación que, en cierto modo, trata
de enfatizar la interdependencia entre cuerpo y alma en la psicología
aristotélica es la de Shields, quien procura explicar dicha relación en
términos de un «dualismo superveniente»; i. e. el cuerpo y el alma
pueden seguir siendo sustancias de naturaleza diferente, aunque el
alma dependa del cuerpo. Según Shields, Aristóteles adopta una forma
no cartesiana de dualismo sustancialista (un «dualismo superveniente»)
en el que la sustancia inmaterial del alma «superviene» a la sustancia
material del cuerpo (cf. Shields 1995: 106-135; sobre la interpretación
«superveniente» dE>_\~ psicología aristotélica véase ahora Bolton 2005:
216). Para una defensa materialista de la psicología aristotélica cf.
también Charles 1984: 215-227, quien califica a Aristóteles como un
«materialista ontológico no reductivo».
45. Sobre todo cuando se trata de un fisicalismo fuerte, i. e. la tesis de
que las propiedades de los objetos son siempre propiedades físicas.
En el contexto de un fisicalismo débil, en cambio, se admite que algu-
nas propiedades (i. e. las propiedades menL:cles) son propiedades no
físicas, y estas propiedades no físicas no son idénticas ni reductibles
a ninguna propiedad física. Algunas objeciones a la interpretación
XLVI MARCELO D. BOERI
en esta Introducción, hay pasajes de DA en los que se ve de
una manera bastante obvia que la psicología aristotélica no
puede ser materialista en el sentido de un fisicalismo fuerte.
No solo Aristóteles no ~staría dispuesto a ace_ptar que la
gís_(/:t_e_s_iJ . (~~~~ét.~ic?~_9.2.~iceE_cióilL~§_l:!!Lt>.rº~~sº_P-_liiªJn~I1tt-
fisicalista (fuerte) de la psicología aristotélica pueden verse en .Barnes
1979: 32-33. No obstante, como muestra Barnes ( 1979: 34), Aristóteles
a veces se acerca al fisicalismo, especialmente cuando habla de algu-
nos casos en los que el alma no puede actuar o recibir una acción sin
un cuerpo; el caso concreto al que se refiere Aristóteles es el de los
estados afectivos o emocionales (páthe), pero esto lo hace extensivo
también al pensamiento. En efecto, si el pensamiento resulta ser una
forma de representación (phantasía) o resulta que es imposible sin una
representación (como finalmente resulta, en su opinión), el pensa-
miento también requerirá un cuerpo como condición necesaria de su
existencia (cf. DA 403a6-10). Barnes aboga por un «fisicalismo débil»
(cf. 1979: 40-41); su posición también es «atributista», en la medida
en que sostiene que el alma para Aristóteles es un «atributo» dado
que es la «actualidad primera» de un cuerpo orgánico vivo (1979: 41).
La posesión de «alma» seña entonces la posesión de varios tipos de
capacidades psicológicas; Aristóteles también se refiere a la «actualidad
primera» que seña el alma como a una capacidad, lo cual muestra,
arguye Barnes, que es «resueltamente no-sustancialista» (1979: 40).
Barnes también advierte que el atributismo en sí mismo no establece
ningún tipo de compromiso con el fisicalismo o el no fisicalismo, ya que
las propiedades pueden ser físicas o no físicas, y estas últimas podñan
serlo de sujetos no físicos. Según algunos intérpretes, el hilemorfismo
de Aristóteles -i. e. la tesis de que cualquier objeto físico, animado o
inanimado, natural o artificial, puede analizarse en términos de su ma-
teria y forma- tiene un sentido «atributista» (cf. Modrak 1987: 26-27).
Según Modrak, Aristóteles no está interesado en definir lo mental en
términos de las «consecuencias conductuales» de la entidad mental,
cosa que, al parecer, es un rasgo central de cualquier definición que
concuerde con el funcionalismo psicológico moderno (cf. Modrak
1987: 28). En opinión de Modrak, la interpretación funcionalista de
la psicología aristotélica es errónea porque el funcionalista define
los estados mentales en términos puramente funcionales; Aristóte-
les, en cambio, considera sus explicaciones formales y materiales
de los estados mentalt>~'i. como si suministraran dos descripciones
complementarias e mcompletas del mismo «estado psicofísico».
INTRODUCCIÓN XLVII
. Ji~iológicg (<:_Q_!!!Q ya}-¡~_ s_l1ger}~::lg}, s!J:?._Q_t~m_Q!~_!!__g!!_~~~stados
mentales» con1o _las emocione~_~Pí:l:.~.Q_I!~~-(p4_t.fu;Lc::m:n_p.Prtan
~-'_l:~~~Io f~rmaJ,po material, _en }el: ~-~~!~él:_ en qu~ pu~p~:q
explicarse como formas o estrU:cturas formales (lógoz) ql1_~ ~~-Q--ª!!..
en la materia (..l)A 403a25;b2-~). 46 Aunque, en cierto modo, la
De esta manera, aun cuando la explicación formal de la entidad
psicofísica fuera puramente funcional (como pretenden los funcio-
nalistas), la explicación formal sigue siendo inadecuada como una
especificación de la naturaleza de la entidad mental, ya que una
especificación apropiada requiere explicaciones tanto formales como
materiales (cf. 1987: 47-48). En la medida en que Aristóteles aplica la
expresión «predicado» a la forma (i. e. la forma es un predicado de la
materia: Phys. 190a31-b5; Met. 1049a27-36; DA 412a17-19) y «sujeto»
a la materia (cf.lvfet. Z 2, 1028b36-1029b12), y en la medida en que
el alma es una forma (DA 412a19-21) hay que admitir que la lectura
«atributista» de la psicología aristotélica tiene sustento.
46. Examino con cierto detalle el tema de las emociones en el apartado
3.2.5 de esta Introducción. A mi juicio, es bastante evidente el hecho de
que, en opinión de Aristóteles, una explicación puramente materialista
qe la percepción no es satisfactoria. Para un intento de defensa de la
tesis según la cual Aristóteles suscribe un enfoque materialista de la
percepción cf. el clásico ensayo de Slakey 1961 (reproducido en Durrant
1993; en lo que sigue cito por la paginación de esa edición). El estudio
de Slakey es brillante pero su tesis falsa, a saber, que «Aristóteles trata
de explicar la percepción simplemente como un evento en los órgános
de los sentidos» o como «el movimiento que ocurre en los órganos de
los sentidos» (Slakey 1993: 75; 77). La sensación o percepción (aísthesis)
en cuanto actualidad (i. e. como el ejercicio de la facultad perceptiva)
constituye ya un cierto movimiento del alma: sin alma sensitiva, no hay
sensación. Esta objeción es advertida por Slakey, quien observa que,
como indica Aristóteles en DA JI 12, aunque las plantas se calientan, no
sienten calor (DA 424a32-34). Slakey insiste en su posición al subrayar
que Aristóteles no abandona su tesis de que percibir es «un volverse
x en los órganos de los sentidos» (1993: 81). No hay duda de que lo
que activa los poderes sensorios son objetos externos, i. e. un objeto
que se ve o se oye (DA 417b20-21), pero eso solamente explica el me-
canismo de la fisiología de la percepción, el cual no debe confundirse con
1ª--p~_r_c;.~pc!QD_ ~11-ª-ÍriJtsr:P~~@.~~Q"{i-ef."Uri fenó~_ell:_<? J:!i_C()f!lpJ~~~~
S§I}sible _{Q__f!~Jc::.<?Ln:L<:()_l.P__pletarg~J?:te no S~!:J:~i]:)!e__{Q__!!Q _f!§!c::o). Véase
también De. som. et v(g~, 454a7-11. Además, la aísthesis es un eídos (de
 XLVIJI MAR CELO D. BOERI
materia (hjle) de la que habla Aristóteles en DA y otros tratados
psicológicos es algo físico (en la mayor parte de los contextos
en el marco de su análisis hilemórfico) y, por lo tanto, podría
identificarse con la idea contemporánea de «fisicalidad», hay
que ser cauto pues Aristóteles también distingue entre mate-
ria perceptible (bronce, madera) y materia inteligible, i. e. la
«materia» de los entes matemáticos (como, por ejemplo, «ob-
jetos» geométricos como el círculo; Met. 1036a9-12; 1037a4).
Aunque es cierto que cuando Aristóteles aplica su doctrina
hilemórfica a su psicología identifica la materia con el cuerpo
del ser viviente y la forma con su alma, no es menos cierto
que en ese mismo contexto de análisis hilemórfico, materia es
cualquier cosa que pueda constituir cualquier tipo de objeto,
perceptible o inteligible47•
1.2 La interpn~tación atributista y sustancialista de la
psicología aristotélica
Prácticamente todas las teorías del alma de los filósofos
anteriores a Aristóteles son «sustancialistas», toda vez que el
alma es considerada como un cierto tipo de «cosa» o «sus-
tancia». Naturalmente, no todos pensaron que se trataba del
mismo tipo de sustancia, pues en tanto unos identificaron al
·alma con una sustancia material (Demócrito y en general los
presocráticos), otros lo hicieron con una sustancia inmaterial
(Platón) 411 • La refutación que Aristóteles lleva a cabo del ma-
«los objetos sensibles»; DA 432a2-3) y, por ende, es un ítem activo por
definición. Aristóteles es muy claro en su terminología: la facultad
sensoperceptiva (to aisthetikón) es, en cuanto facultad, un ítem pasivo,
pero la aísthesis es una «estructura formal» y, por tanto, constituye
una actualidad. Por eso Aristóteles puede decir que es una forma.
4Z Cf. Granger 1996: 4-5.
48. Para los detalles del debate que mantiene Aristóteles tanto con el
sustancialismo materialista como con el·sustancialismo no materialista
de Platón cf. DA I y la sección 2 de esta Introducción.
INTRODUCCIÓN XLIX
terialismo ingenuo presente en la mayor parte de las teorías
del alma de sus predecesores presocráticos le valdría con toda
justicia el título de «Padre de la Psicología». A diferencia de
la explicación que daban los presocráticos sobre la actividad
biológica entendida como la presencia azarosa de una ma-
teria esencialmente extraña dentro de la constitución física
del cuerpo del animal, Aristóteles insiste en que debe haber
un paralelismo estructural necesario entre alma y cuerpo.
Cualquier actividad de un ser vivo (o de un cuerpo vivo)
se explicará, en un sentido, en términos de la materia que
compone el cuerpo mismo y, en otro sentido, en términos del
alma. Pero es la misma actividad la que se explica en ambos
casos. Ahora bien, si Aristóteles está diciendo efectivamente
esto, podemos preguntarnos si no está anticipando las teorías
fisicalistas tan dominantes en la filosofía y la psicología con-
temporáneas. Eso es, precisamente, lo que varios intérpretes
simpatizantes de teorías fisicalistas-funcionalistas querrían
ver en los textos aristotélicos. El aspecto esencial de todas
aquellas teorías que merecen el rótulo de «fisicalistas» es que
dan cuenta de los rasgos del animal y, en especial, de la acti-
vidad humana que podría adscribirse a la operación dentro
del animal de un alma no material, únicamente en términos
del animal corpóreo mismo, pero con el reconocimiento de
que esos rasgos, aun cuando son rasgos del cuerpo, no pue-
den reducirse directamente a los rasgos que pertenecen de
un modo más específico al cuerpo como mero objeto físico.
Otro modo de decir esto es argumentar que un fisicalista debe
sostener una teoría atributista del alma, esto es, d~be decir
que en la medida en que podemos responder a la pregunta
«¿qué es el alma?» podemos hacerlo solo eón la respuesta «es
un conjunto de atributos del cuerpo correspondiente».J.!J. Uno
tal vez podría argumentar que el hecho de que Aristóteles
49. Esa es la estrategia de Bames 1979: 34 ss.
L MARCELO O. BOERI
diga expresamente que el alma es una sustancia (ousía; cf.
DA 412al9-20) debería hacemos sospechar que el atributismo
(una de las dos interpretaciones contemporáneas dominantes
de la psicología aristotélica, junto con el sustancialismo) no
puede ser categóricamente cierto, porque una nota esencial
de la sustancia es no ser un predicado y, por tanto, tampoco
un atributo 50 • Pero en contra de esta interpretación está el
hecho de que Aristóteles advierte que el alma no es sustancia
en el sentido de sujeto, sino en el sentido en el que lo es una
forma, i. e. el sentido en que lo es «la causa de ser» de algo
51
(en el caso del compuesto de cuerpo y alma, del animal) •
El atributista, sin embargo, siempre puede argumentar que el
alma entendida como «una sustancia en el sentido de forma»
(412al9-20) no es más que un conjunto de rasgos formales-
funcionales que fácilmente pueden entenderse como atributos
o propiedades de algo. Pero, ¿cuál es la evidencia que tienen
los «atributistas» para entender el alma (i. e. la forma) como
50. Este es uno de los argumentos que utiliza Aristóteles para argumen-
tar en contra de la tesis de que el universal es sustancia (cf. Met. Z 13,
1038b15-16). Lawson-Tancred ha presentado una objeción interesante
al enfoque atributista: la teoría del alma-armonía, en contra de la cual
argumenta Aristóteles en DA407b27-408a2~, so_sti.ene Lawson-Tancre?,
es una versión primitiva del atributismo pstcolog¡co ya que la armoma
no es una cosa, sino una propiedad o atributo de las cosas que la poseen
(cf. su 1986: 37-43; 48-75). Como parte de su rechazo del alma-armonía
Aristóteles argumenta que una armonía no podría ser lo que pone en
movimiento y, como parece obvio en el contex~o, parece incorporar
la idea de que el alma debe ser causa del movimiento. Pero SI esto
es así, el alma debe ser una causa motriz (donde «movimiento» no es
solamente movimiento locativo, sino que incluye también moYi.miento
cuantitativo y cualitativo (415b21-28). Ahora bien, si Aristóteles rechaza
la teoría del alma-armonía porque esta, que es una propiedad, no puede ·
ser causa motriz, sería razonable pensar que también rechazaría, por
la misma razón, cualquier forma de atributismo ..
57. Cf. Aristóteles, Top. 151a20-21 y Met. 1041 b27-28 con el comentario
de Berti 2005: 162.
INTRODUCCIÓN L/
un predicado del sustrato material (i. e. el cuerpo)? Dentro
del DA el pasaje más relevante para este tipo de enfoque es
412al6-19, donde Aristóteles argumenta:
Todo cuerpo natural que participa de la vida, por lo tanto, será
una sustancia (ousía) y una sustancia entendida en el sentido
del compuesto. Pero puesto que tambiép hay un cuerpo de tal
tipo -i. e. que tiene vida-, el alma no será un cuerpo pues el
cuerpo no se encuentra entre lo que [se dice] de un sustrato,
sino que más bien es un sustrato, es decir, materia. Es forzoso,
entonces, que el alma sea una sustancia en el sentido deforma de
un cuerpo natural que en potencia tiene vida.
O sea, si el cuerpo no se encuentra en el dominio de lo
que se dice de un sustrato no puede ser un atributo o pre-
dicado, sino un sujeto o sustrato. Pero el fundamento más
importante que hace persuasiva la interpretación atributista
de la psicología aristotélica tiene que. ver con el hecho de la
relevancia que desempeña el hilemorfismo de Aristóteles
en su psicología y en la caracterización aristotélica del alma
como «actualidad primera» de un cuerpo natural orgánico (DA
412a27-28) 52 • De acuerdo con ;er _bilemgmsino,¡t()_g-ª:__~gtic1ad
<!_~l.!!l:~-~~9. (natural~ Cl:r.~ªEi_étD p_~~qe_s_~r~~!~!!gid(L_~<;>_:~!!-ºJl_ll
comE_l:l~sto de materia y forma (como se ve en DA 430al0-14,
Aristóteles hace extensivo su modelo hilemórfico. incluso al
intelecto, tal como este se da en un ser humano) 53 • Hay ade-
52. Sobre esto cf. Modrak 1987-26-27. Ackrill acepta la relevancia del
hilemorfismo en el DA y argumenta que las descripciones aristotéli-
cas del alma y del cuerpo son inconsistentes con la tesis, básica en el
hilemorfismo, de que es posible dar descripciones conceptualmente
diferentes de la forma y de la materia del compuesto. Según Ackrill,
en el hilemorfismo psicológico esta suposición es falsa porque es
incompatible con la concepción aristotélica de la sustancia orgánica
(cf. Ackrill 1979)
53. Este es el modo en que argumentaré en mi interpretación de-
flacionaria de la distinción intelecto agente-paciente en DA III 5 (cf.
LJI MARCELO D. BOERI
más otros pasajes aristotélicos en los que se enfatiza la idea
de que la forma es un predicado, por cuanto es un ítem que
se dice o predica de un sujeto (hypokeímenon; a este respecto
cf. Phys. 190a31-b5). Se trata de una tesis que Aristóteles ya
presenta en algunos tratados tempranos como Cat. (1a25-
b3), pero que vuelve a repetir en textos maduros como Met.
zs-+. El otro argumento poderoso a favor de la interpretación
atributista se relaciona con la caracterización del alma como
«actualidad primera», i. e. como la capacidad de ejercer una
actividad: la capacidad de ejercer una actividad es anterior a
su ejercicio (DA 412a21-b1). La relevancia de este aspecto de
la definición aristotélica de alma, creo, es decisiva, ya que,
infra sección 3.1).
54. Cf. Met. 1029al-7: «El sustrato primero, en efecto, parece ser sobre
todo sustancia, y tal se dice, en cierto modo, la materia; de otro modo
la forma (morplze) y, en tercer lugar, el compuesto de ellos. Uamo
"materia", por ejemplo, al bronce; "forma" a la estructura formal, y
"compuesto de ellos" a la estatua. Así, pues, si la forma es anterior
a la materia y es en mayor grado, por la misma razón, también será
anterior al compuesto» (mi traducción). Es decir, la materia es sustrato
en relación con la forma, de modo que esta se refiere a la materia, no
porque la forma sea ontológicamente posterior (Aristóteles previene en
contra de esa interpretación), sino porque la conforma. formalmente. Es
un sentido parecido, entonces, en que puede decirse que el alma como
forma del cuerpo conforma o constituye formalmente al ser vivo que
es dicho cuerpo, pero respecto del sustrato que es el cuerpo el alma
es un predicado. Aclarador en este sentido también es el siguiente pa-
saje: «Aquello de lo cual [se predica algo], es decir, el sujeto o sustrato
(hypokeímenon) se distingue por lo siguiente: (z) por ser un "esto" o (iz)
por no serlo. Por ejemplo, el sujeto de las afecciones es hombre, ya sea
que se trate del cuerpo o del alma; afecciones, en cambio, son "músico"
y "blanco"[ ... ] Pues bien, en todos estos casos es así, el [sujeto) último
es susmncia; pero en los casos en que no es así, sino que lo que se predica
es una forma, es decir, un "esto" el [sustrato) último es materia, esto es,
se trata de una sustancia material» (Met. 1049a27-36). Esto es, cuando
lo que se prec1.i'.:'a es la forma o la esencia (el alma en los contextos
.psicológicos), el sustrato o sujeto es la materia o la sustancia material
(el cuerpo en el dominio psicológico).
INTRODUCCIÓN LIIJ
como he señalado arriba, al describir la psyché en términos
de capacidades o facultades (dynámeis) de las funciones vita-
les, Aristóteles elimina la posibilidad de que el alma pueda
identificarse con el" cuerpo. La capacidad de alimentarse es
diferente de estar alimentándose, la de sentir dolor, placer o
miedo, diferente de estar sintiendo de manera efectiva esas
afecciones, la capacidad de pensar, por último, es diferente
de estar efectivamente pensando. El «pasaje Ryleano» (DA
408b 1-18), como indica Barnes55 , positivamente muestra que
Aristóteles no piensa en el alma como en un agente causal res-
ponsable de actividades anímicas como nutrición, sensación
o pensamiento; es más bien el compuesto (este hombre, este
animal, esta planta) el que con o por medio de su alma lleva a
cabo tales actividades.
Pese a lo persuasiva y funcional que resulta la lectura atribu-
tista de la psicología aristotélica, no está exenta de dificultades;
a pesar de la claridad y, en cierto modo, categoricidad del
pasaje de DA recién comentado, no es menos cierto que hay
otros pasajes en los cuales Aristóteles está inclinado a pensar en
el alma (no en el compuesto orgánico) como en un verdadero
agente causal directo. En DA 415b8-12 inequívocamente pone
énfasis en el hecho de que el alma es nada menos que causa
motriz, de donde uno tendería a pensar que es bastante más
que un mero conjunto de rasgos formales (piénsese, especial-
mente, en el alma nutritiva con sus capacidades de generación
y conservación del organismo, aunque también podría decirse
lo mismo del alma intelectiva, con sus funciones intelectuales,
cuyo despliegue y ejercicio efectivo tienden a la conservación
del organismo «hombre» como siendo efectivamente un ser
humano). O sea, aunque Aristóteles seguramente no suscribiría
la tesis platónica y cartesiana que concibe el alma como una
sustancia que existe por sí, tampoco reduce el alma a sus fun-
55. Bames 1979: 33-34.
LIV MARCELO D. BOERI
dones. Este tipo de objeción muestra que la noción aristotélica
de alma no es completamente clara o inequívoca. El atributismo
tiene la virtud de mostrar que el alma aristotélica no puede ser
identificada sin más con una posición cartesiana que, para no-
sotros, constituye el modelo más acabado de sustancialismo56 •
El sustancialismo típicamente argumenta que el alma es una
«sustancia», es decir, un cierto tipo de «cosa» o ítem que es
ejemplificado en los particulares contables y discretos. Claro
que el sustancialismo platónico o cartesiano aclara que no se
trata de cualquier tipo de cosa, ·sino de una cosa inmateria4
cuya existencia es independiente de cualquier cosa material
de nuestro mundo fenoménico. Es esa, en buena medida, la
posición defendida por Platón en el FedórP o al menos esa es la
interpretación que de tal posición hizo Aristóteles. De acuerdo
con el sustancialismo platónico (y para decirlo con un lenguaje
actual), tanto el cuerpo como el alma son sujetos que tienen un
conjunto de propiedades de primer orden que son exclusivas
( i. e. las propiedades del alma no se dan en el cuerpo ni las del
cuerpo· en el alma}58 • El sustancialismo cartesiano enfatiza el
56. Para ponerlo en palabras de C. Kahn, en la medida en que acep-
tamos la suposición no declarada de que solamente hay dos categorías
(la de lo físico y la de lo mental), «todos somos dualistas cartesianos»
(cf. su 2005: 194).
5Z Véase especialmente Platón, Fedón 78c-79b; este último pasaje
constituye la declaración Il1ás clara del dualismo platónico, que es-
tablece que una cosa es el cuerpo y otra el alma (siendo el cuerpo y
el alma «clases o tipos de seres» -eíde tón ónton; 79a6-, aun cuando el
alma sea más real y, por ende, mássustancial por cuanto es más afín
a las Formas (cf. 76e-77a, donde el alma es una ousía, i. e. una «realidad
o sustancia»; cf. también Fedón 79b4-15).
58. Una lista bastante nutrida de esas propiedades de primer orden
excluyentes son listadas de nuevo en el Fedón: (z) lo corpóreo puede
verse, tocarse y sentirse; lo anímico, no; (iz) lo corpóreo pertenece,
por tanto, al orden de lo visible; lo anímico, al de lo invisible; (iiz) lo
corpóreo, que es más afín a lo sensible, nunca se encuentra del mismo
modo; el alma, que es más afín a las Formas, siempre se encuentra del
INTRODUCCIÓN LV
hecho de que el alma, que es una sustancia diferente e inde-
pendiente del cuerpo, tiene un influjo causal sobre el cuerpo59 •
Aunque uno puede encontrar ciertos pasajes en DA en los que
se podría estar favoreciendo una cierta lectura sustancialista
(como el citado arriba, en el que Aristóteles habla del alma
como de una causa motriz o eficiente), creo que no puede
encontrarse ningún texto aristotélico en el que se favorezca la
tesis cartesiana de que el alma sea una sustancia independiente del
cuerpo, al menos no dentro de DA. Por el contrario, hay más
de un pasaje en el cual Aristóteles está interesado en subrayar
el hecho de que, aunque el alma no es un cuerpo, no se da si
no es a través de un cuerpo (DA 403a16-19; 414a19-20).
En la discusión contemporánea de filosofía de la mente hay
al menos una posición (probablemente más) que sostiene que
el alma es un atributo o predicado del cuerpo y que defiende,
de todos modos, un cierto dualismo alma-cuerpo. En un libro
relativamente reciente el filósofo Richard Swinburne sostiene
lo siguiente: las personas tienen dos partes que están unidas, a
saber, cuerpo y alma. Por cuerpo se entiende aquello a lo que
sus propiedades físicas pertenecen; si un hombre pesa 90 kg,
entonces su cuerpo pesa 90 kg. El alma, en cambio, es aquello
a lo que las propiedades mentales puras de un hombre pertene-
cen60. Si un hombre imagina un gato, el dualista dirá que «su
alma>> imagina un gato. El dualista sustancialista está dispuesto
a decir que las almas sienten y creen; este modo de hablar no es
habitual, pues por lo general atribuimos predicados mentales a
la mente, no al alma. Asimismo, suena raro decir que el alma
mismo modo (cf. 79a-c).
59. No deja de ser sorprendente que Descartes crea que «cuando la
mente unida al cuerpo piensa en algo corpóreo, algunas partículas del cerebro
cambian de lugar>> («Respuesta a Hyperaspistes» -Hyperaspistes es el
sobrenombre de Arnauld, aparentemente ignorado por Descartes: cf.
Olaso-Zwanck 1980: 393, n. 43 -, AT III 425).
60. Swinburne 1997: 145.
LVI MAR CELO D. BOERI
siente o cree; por lo general decimos que una p~rsona siente
o cree. Pero en la persona que consta de dos partes es su alma
la que, en rigor, siente o cree (este enfoque ayuda a entender
el «pasaje ryleano» de Aristóteles). Swinburne también distin-
gue propiedades mentales mixtas como aquellas propiedades
mentales que pueden ser analizadas parcialmente en términos
de un componente físico. Escribir una carta es una propiedad
mental mixta porque involucra (i) proponerse escribir una
carta (propiedad mental), a la que le sigue (ii) la mano que
se mueve para que la carta sea escrita (propiedad física). En
opinión del dualista la propiedad mixta pertenece al hombre
porque su componente de propiedad mental pura pertenece
a su alma, y su componente de propiedad física pertenece a
su cuerpo. Escribo una carta porque mi cuerpo hace ciertos
movimientos y mi alma propuso que lo hiciera. Algunos
dualistas, como Descartes, parecen decir a veces que el alma
es la persona; cualquier cuerpo viviente que temporalmente
esté unido a un alma no es parte de lá persona.
Swinburne, por su parte, cree que hay que decir que los
brazos y piernas y todas las demás partes del cuerpo viviente
de un hombre son partes de la persona. En efecto, mis brazos
y piernas son partes de mí. Lo que en realidad quiere decir
Descartes no es que el cuerpo viviente no es parte de la
persona, sino que no es esencialmente (sino solo contingente-
mente) parte de la persona. Swinburne agrega que «el cuerpo
es separable de la persona y que la persona puede continuar
aunque el cuerpo sea destruido» 61 • El alma, en cambio, es lo
que necesariamente debe continuar si yo voy a continuar. Pero
aclara: «al decir que la persona "puede" continuar si el cuerpo
es destruido solo quiero decir que esto es lógicamente posible,
que no hay contradicción en suponer que el alma continúe
existiendo sin su cuerpo presente o sin ningún cuerpo en
67. Swinburne 1997: 146.
INTRODUCCIÓN LVII
absoluto, aunque un alma de tal índole no sería entonces un
hombre o parte de un hombre» 62 (el destacado en lógicamente
es mío). Este argumento presupone que el alma es el consti-
tutivo esencial cuya continuidad hace posible la continuidad
de la persona. Pero lo interesante de este enfoque es que, aun
defendiendo un dualismo entre alma y cuerpo, y sosteniendo
que el alma es el ingrediente sin el cual no es posible la con-
tinuidad de la persona, parece admitir (como probablemente
no podía ser de otro modo teniendo a la vista la neurociencia
contemporánea) que, aunque uno puede eliminar ciertas par-
tes del cuerpo sin que se pierda la continuidad de la persona,
la eliminación del cerebro (otra parte del cuerpo, aunque, al
parecer, no como una pierna o una mano) parece tener como
consecuencia directa la eliminación de la continuidad de la
persona63 • Sin cerebro no hay vida emocional o afectiva de
ningún tipo ni, presumiblemente, la base moral o intelectual
que también define a una persona como tal.
1.3 El problema de la causación de lo mental en el
debate contemporáneo y el alma aristotélica como
causa
En los debates recientes de filosofía de la mente uno de
los temas más discutidos es el de la posibilidad de que lo
mental sea una verdadera «causa». El problema se remonta a
Descartes, quien, desafiado por Gassendi y otros de sus con-
temporáneos, se vio forzado a tratar de mostrar que el alma, si
en realidad es una sustancia diferente del cuerpo, es de todos
modos capaz de ejercer cierta acción causal sobre el cuerpo 6 ~.
62. Swinburne 1997: 146-47.
63. Cf. Swinburne 1997: 148.
64. En la discusión contemporánea se habla de Descartes como de
un «interaccionista sustancialista?>, es decir, como de alguien que sos-
tiene que, aunque alma (o mente) y cuerpo son sustancias diferentes,
LVIJl MARCELO D. BOERI
Varios intérpretes piensan qu_e Descartes no logró ofrecer una
respuesta satisfactoria; pero, como ha señalado recientemente
J. Kim, el problema de Descartes era mostrar cómo era sos-
tenible su tesis de la interacción mente-cuerpo dentro de una
ontología que visualizaba solamente dos tipos de sustancias
radicalmente diferentes entre sí: mentes y cuerpos65 • Nuestro
problema, en cambio, es diferente, habida cuenta de que la
tesis sustancialista de la mente ya no constituye una opción
pueden interactuar a través de nuestros cerebros. La objeción que ya
en su época se le presentó a Descartes es la de cómo la mente, que
es una sustancia inextensa, es capaz de interactuar con una sustancia
extensa como el cuerpo. Este mismo problema se le presentó sin duda
a Platón, quien en muchos puntos defiende también un «sustancialismo
interaccionista>>, y también a Aristóteles, quien, aun rechazando la tesis
de que el alma sea un ítem sustancial capaz de existir independiente-
mente del cuerpo (como pensaba Platón), sostenía que la naturaleza del
alma y la del cuerpo son esencialmente diferentes y que, no obstante,
parecen ejercer una acción mutua. Sobre la posibilidad de interpretar
la psicología aristotélica en términos de un dualismo sustancialista cf.
Menn 2002: 86-88; como correctamente señala Menn, en Phys. VII
Aristóteles explícitamente indica que el alma es movida por el cuerpo,
implicando que el alma y su motor corpóreo se encuentran en con-
tacto espacial (cf. Phys. 247a3-19 con mi comentario en Boeri 2003:
149-152). Es cierto que esta posición es rebatida en DA, donde, sin
embargo, Aristóteles no parece abandonar nunca la tesis de la mutua
dependencia entre cuerpo y alma (aun cuando dicha dependencia no
sea siempre ni en todos los casos una dependencia causal). Véase lo
que sigue de esta sección.
65. El dualismo cartesiano está suficientemente bien atestiguado en los
textos: cf. Meditaciones Metafísicas II (AT IX 20-21 ); «Respuesta aH ype-
raspistes» (AT III 422; 424-425); «Explicación de la mente humana o
del alma racional, donde se explica qué es y qué puede ser» (AT VIII
344); allí Descartes enfatiza la diferencia radical entre alma y cuerpo
al sostener que el «compuesto humano» es por su propia naturaleza
corruptible, en tanto que la mente es «incorruptible e inmortal». Cf.
también las cartas a Eli~abeth de121 de mayo de 1643 (AT III 665) y
del28 de junio de 164~ (AT III 691-692). Una cuidadosa exposición
crítica de la concepción cartesiana de la mente puede verse ert García-
Carpintero 1995: 45-49.
INTRODUCCIÓN LIX
real para la mayor parte de los filósofos de la mente 66 ; como
es obvio, esta última afirmación de Kim da por supuesto el
hecho de que en el debate contemporáneo de filosofía de la
mente ya no es creíble una teoría de la mente en la que esta
sea concebida como una «sustancia inmaterial», como pensa-
ba Descartes y, antes de él, como pensaron Platón (e incluso
Aristóteles, quien sin darle el estatus de «sustancia», en el
sentido de un ítem que pueda existir de modo independiente
per se separada del cuerpo, siguió pensando que el alma era un
ítem inmaterial). Pero lo interesante de la observación de Kim
es que admite que, aun cuando uno abandone la concepción
cartesiana de la mente como una sustancia inmaterial y favo-
rezca una ontología materialista, el problema no se soluciona,
pues, de todos modos, habrá qué explicar en qué consiste
la mente como ítem material diferente del cuerpo. Dicho de otro
modo, hay posiciones fisicalistas que han vuelto a defender
un cierto dualismo metafísico, solo que ahora el dualismo no
es entre un ítem inmaterial (la mente o alma) y otro material
(el cuerpo), sino entre dos ítems materiales.
1.3.1 Excurso cartesiano
Aunque el problema de Descartes es más o menos familiar
para los lectores de filosofía moderna (y, en general, para el
sentido común que sin haber leído nunca a Descartes da por
supuesto que mente y cuerpo son ítems radicalmente dife-
rentes), se trata de un asunto que, mutatis mutandis, ya había
aparecido en el platonismo, del cual Aristóteles es, al menos
en este respecto, un muy digno representante~ En su distan-
ciamiento del «sustancialismo dualista platónico», Aristóteles
cree que alma y cuerpo son ítems diferentes y, a diferencia de
lo que creía Platón (y de lo que varios siglos después sostuvo
66. Cf. K.im 2005: 8-9.
LX MARCELO D. BOERI
Descartes), piensa que entre cuerpo y alma hay una relación
que, en cierto modo, uno podría calificar de «codependencia>>.
Creo que puede defenderse esta caracterización de la relación
entre cuerpo y alma en la psicología aristotélica porque (i) sin
alma no hay cuerpo en sentido estricto (ya que un cuerpo en
sentido estricto es uno que funciona como tal, para lo cual la
presencia de un alma es conditio sine qua non) y (ii) porque sin
cuerpo el alma carece del «sustrato» en el cual realizar sus
capacidades (recuérdese la caracterización de los estados afec-
tivos -que para Aristóteles constituyen excelentes ejemplos de
ítems anímicos- como «estructuras formales materializadas o
que se dan en la materia»). Sin embargo, aunque uno pueda
encontrar algunos rasgos de la teoría aristotélica del alma
que subsisten en Descartes (como la creencia aristotélica de
que el alma es un ítem inmaterial), no hay duda de que el
planteo cartesiano se aparta, en lo fundamental, del aristo-
télico. El texto cartesiano más claro y representativo, en el
que Descartes parece adoptar una posición conscientemente
antiaristotélica, conviene citarlo completo:
Pero, por cierto, también imagino quién soy, pues aunque
[pueda ocurrir], como he supuesto, que nada en absoluto de
lo imaginado sea verdadero, sin embargo, este poder de ima-
ginar no deja de existir y es parte de mi pensamiento. En fin,
yo soy el mismo que percibe, es decir, el que reconoce las cosas
corpóreas a través de los sentidos: sin duda en este momento
veo la luz, oigo el ruido. siento el calor. Estas cosas son falsas,
pues estoy dormido (o soi1ando) 6 í. Y, ciertamente. parece que
veo. oigo, siento calor. Esto no puede serfalso, y esto es lo que
en mí propiamente se denomina «percibir». Y esto, tomado
precisamente así, no es más que pensarfiH.
67. Hipotéticamente.
68. Descartes, Meditaciones Metafísicas II; mi traducción (AT VII 29, 7-
18: Sed uero etiam ego ídem sum qui imaginar; nam quamuis forte, ut supposui,
INTRODUCCIÓN LXI
Como es obvio para cualquier lector atento que tenga a la
vista el trasfondo de la psicología aristotélica, lo que ha hecho
Descartes es eliminar tanto el alma vegetativa como la sensiti-
va. La experiencia sensoperceptiva (ver, oír, sentir calor), que
en el marco aristotélico se explicaba con el recurso al alma
sensitiva (tb aisthetikón), es reducida ahora al puro pensar y
se la entiende como conciencia perceptiva. Lo que Descartes
introduce es la noción de lo mental como pura subjetividad
y lo decisivo es el contenido subjetivo de la percepción. El
genio maligno puede engañarlo a uno acerca de cualquier
cosa, menos de que la proposición «yo soy, yo existo» es ne-
cesariamente verdadera (necessario esse verum) siempre que uno
la pronuncie o la conciba en su mente (Meditaciones Metafísicas
II = AT VII 25, 12-13). Además, dado que uno podría ser
engañado al creer que posee un cuerpo, Descartes también
está dispuesto a eliminar la totalidad de los atributos del alma
que presupongan un cuerpo, con lo cual no hace falta enten-
der el alma en términos de facultad nutritiva o sensitiva. La
totalidad de las funciones anímicas se reducen al pensar (que
se entiende como «ser consciente de»: cogitare), y que incluye
en sí mismo las demás funciones, las cuales deben entenderse
como la experiencia subjetiva de la conciencia individual.
Lo que este nuevo enfoque psicológico hace es eliminar la
distinción, fundamental para Aristóteles, entre lo más pro-
piamente perceptivo y lo más propiamente «mental». En el
lenguaje cartesiano sentire (aisthánesthai en el aristotélico) no
es ya solamente «sentir» o «percibir sensorialmente», sino «ser
consciente de». O sea, por sentire Descartes no quiere decir el
nulla prorsus res imaginata uera sit, uis lamen ipsa imagind.ndi reuera existit
et cogitationis mea epartem facit. Idem denique ego sum qui sentio, siue qui res
corporeas tanquam per sensus animaduerto: uidelicet iam lucem uideo, strepitum
audio, ·calorem sentio. Falsa haec sunt, dormio enim. At certe uidere uideor,
audire, calescere: hoc falsum esse non potest, hoc est proprie quod in me sentire
appellatur, atque hoc praecise sic sumptum nihil aliud est quam cogitare).
LXII MAR CELO D. BOERI
uso de los sentidos, de los cuales cree que razonablemente,
en la medida en que nos engañan, uno debería dudar. Pero
uno debería preguntarse en qué consiste el «yo» cartesiano y
qué ventajas conlleva respecto del aristotélico69 • Su argumento
es que el yo es una res cogitans, una cosa «que duda, entiende,
afirma, niega, quiere, no quiere, imagina y también siente o
percibe»i0 • Pero ninguna de esas actividades puede concebirse
independientemente de su conciencia, de modo que el sujeto
que las experimenta no puede estar equivocado respecto de
que ellas están sucediendo cuando suceden. La conclusión
del argumento es que uno (o su «yo») es un ser cuya esencia
es estar pensando (por eso uno es una res cogitans, «una cosa
que piensa»). Desde aquí es fácil avanzar a la idea de que,
dado que la esencia de la mente es pensar, dejar de pensar,
i. e. dejar de ser consciente, sería lo mismo que dejar de exis-
tir. No hay nunca posibilidad de dejar de sentire en sentido
cartesiano (al menos mientras uno está vivo), de modo que, a
pesar de que haya una cierta apariencia de inconsciencia -que
69. Es cierto, sin embargo, que ya en latín clásico sentire (o sensus) no
significa solamente «percibir por los sentidos» o «sentir»; en Séneca,
Cartas a Lucilio 121, 5-24 sentire y sensus significan «ser consciente de»
y «conciencia» respectivamente (cf. Cartas a Lucilio 121, 11: «Tampoco
sabe qué es «animal», pero es consciente [sentiq de que él es un animal»).
No obstante, no es menos cierto que la reducción del sentire -incluso
en su sentido sensible o sensitivo- al pensar (cogitare) es un movimiento
propiamente cartesiano.
70. Meditaciones Metafísicas II = AT VII 28, 20-22: Sed quid igitur sum?
Res cogitans. Q,uid est hoc? Nempe dubitans, intelligens, affirmans, negans,
uolens, nolens, imaginans quoque et sentiens; cf. también Meditaciones Me-
tafísicas II = AT VII 27, 13-15; 18-19: «Soy, por ende, precisamente
solo una cosa que piensa, esto es, una mente, un alma, un intelecto o
una razón, palabras cuyo significado antes me era desconocido [... ]:
no soy aquella estructura de miembros que se llama "cuerpo huma-
no">> (sum igitur praecise tantum res cogitans, id est mens, siue animus, siue
intellectus, siue ratio [... ]: non sum compages illa membrorum, quae corpus
humanum appellatur).
INTRODUCCIÓN LXIII
es tanto como decir que el sujeto no experimenta su sentire--,
en realidad uno está siempre y en todo momento conciente.
Esta tesis conlleva la vigorosa antiaristotélica consecuencia
de que los estados anímicos son completamente privados y
están reservados al autoconocimiento y captación reflexiva
interna del sujeto. De este modo, uno no podría saber que
una persona está adolorida por la simple apariencia externa;
el dolor, corno cualquier otro estado anímico, es, en opinión
de Descartes, una experiencia completamente privada. Esto,
en cierto modo, se explica por el hecho de que, según Des-
cartes, los poderes del automovirniento, la sensación o el
pensamiento no pertenecen a la esencia del cuerpo. Este tipo
de conclusión acerca la posición cartesiana al sustancialismo
platónico y la aleja del enfoque aristotélic;o que insiste tan
vigorosamente en que los poderes o capacidades anímicas
son fuertemente dependientes para su realización del cuer-
po. El otro aspecto que, de una manera fundamental, aleja a
Descartes de Aristóteles es que para este último todo «estado
mental» es un proceso fisiológico. En efecto, en DA I 1 cobra
cierta importancia el problema de a quién corresponde con
propiedad estudiar el problema del alma: si al dialéctico (que
define la ira o enojo -un páthos, ejemplo favorito de Aristóte-
les de «estado anímico»- como «un deseo de devolver dolor
por dolor»; DA 403a30-3l)i 1, o al físico, que define la ira
77. La definición «dialéctica» de la ira dice que es un «deseo», es decir,
una actitud proposicional, lo cual explica por qué la ira (como estado
afectivo) es un lógos materializado: es un lógos porque tiene contenido
proposicional, y es materializado porque los deseos se dan en un cuer-
po. Sobre la «definición dialéctica>> de la ira o enojo véase Aubenque
1996: 47-49; no creo, sin embargo, que la definición dialéctica de ira
se presente como «una definición superficial e incompleta>> (Aubenque
1996: 48). En mi opinión, la definición dialéctica apunta al carácter
de lógos de cualquier estado afectivo y la definición física al de· énylos;
es una manera elegante por parte de Aristóteles de enfatizar ambos
aspectos contenidos en cualquier páthos.

LXIV MAR CELO D. BOERI
como «la ebullición de la sangre o de lo caliente en torno del
corazón» (DA 403a31-bl). El físico da cuenta de la materia;
el dialéctico, en cambio, da cuenta de la forma, es decir de
la definición (lógos) de la emoción. Pero lo relevante es, en
todo caso, el hecho de que en el enfoque aristotélico no hay
estados anímicos que puedan darse independientemente de
ciertos procesos fisiológicos 72 •
1.3.2 El alma aristotélica como causa
Regresemos ahora por un momento al problema de la
posibilidad de que lo mental sea capaz de ejercer un cierto
influjo causal. En la filosofía de la mente contemporánea lapo-
sibilidad de la causación de lo mental constituye un verdadero
problema, entre otras razones; porque, una vez rechazado de
plano el dualismo sustancialista cartesiano, no es completa-
mente claro qué es la mente o, más precisamente, qué tipo de
ítem es lo mental. Lo que parece bastante claro es que, aun
cuando se defienda una teoría materialista de la mente, no
parece superarse por completo el dualismo mente-cuerpo; si
no fuera así, no se explicaría por qué tantos filósofos contem-
poráneos que abogan por un enfoque materialista de la mente
siguen encontrando difícil, cuando no imposible, atribuir po-
deres causales a la mente, generando de ese modo un nuevo
dualismo metafísico. Dicho de otra manera, aun cuando se
conciba a la mente como un ítem físico, es claro que, al menos
implícitamente, se cree que no es el mismo tipo de ítem físico
que es el cuerpo. De acuerdo con los supuestos fisicalistas, la
eficacia causal de las propiedades mentales es inconsistente con
las siguientes afirmaciones: (i) el mundo físico es causalmente
cerrado (i. e. «la clausura o cierre causal de lo físico»); (ii) la
72. Otras diferencias entre Aristóteles y Descartes pueden verse dis-
cutidas en Sorabji 1979: 45-51.
INTRODUCCIÓN LXV
exclusión causal, (iii) la s-qperveniencia mente-cuerpo y (iv) el
dualismo de las propiedades mentales-físicas 73 • La afirmación
(i) es un supuesto fuerte de cualquier explicación fisicalista de
lo mental y de la causación: mi creencia de que hay un pastel
de manzana delante de mí y mi deseo de tomar un trozo de
pastel y saciar mi hambre son la causa de que mueva mi
brazo para ser capaz de tomar el trozo de pastel. Cualquier
enfoque fisicalista daría cuenta de este acontecimiento como
de un acontecimiento físico, al menos en el sentido de un
materialismo no reductivo en el sentido de que mi creencia
y mi des.eo, aunque no pueden identificarse sin más con íte-
ms físicos como mis manos, no se dan sin tales ítems físicos
(como mi cuerpo, por ejemplo; piénsese en alguna forma
de emergentismo en la que de la combinación de dos ítems
físicos emerge algún conjunto de propiedades no físicas). En
el ejemplo, el movimiento de mi brazo en el momento en
que tomo el trozo de pastel es causado por ciertos impulsos
nerviosos que envían órdenes a mis músculos, impulsos que,
a su vez, son causados por otros impulsos nerviosos en la
corteza cerebral, los cuales son causados por otros impulsos
nerviosos que se originan en la retina, que son causados por
la luz, etc. 74 • Pero una de las preguntas que tal vez deberíamos
hacernos en este intento de dilucidar la psicología aristotélica
a la luz de algunas discusiones contemporáneas es hasta qué
73. Kim 2005: 21-22.
74. El ejemplo del pastel y de mi deseo de comerlo es mío, pero está
pensado sobre la base de un ejemplo dado por García-Carpintero;
la explicación del acontecimiento físico del movimiento de mi brazo
causado por un impulso nervioso, etc. está tomado íntegramente del
útil ensayo de García-Carpintero 1995: 48. Mi ejemplo está especial-
mente seleccionado pues puede ser funcional tanto a una explicación
contemporánea como a la explicación aristotélica de la psicología
de la acción, en la que el intelecto práctico (nous praktikós) y el deseo
(órexis) son lo que pone en movimiento al agente en el sentido de un
«movimiento locativo» (cf. DA III 9-10).
LXVI MARCELO D. BOERI
punto este tipo de objeciones respecto de los poderes causales
de lo mental (o «de lo anímico» en lenguaje aristotélico) afecta
los supuestos y los desarrollos teóricos de Aristóteles. Querría
sugerir en este punto que «nuestro problema» (para usar el
giro deJ. Kim) respecto de la distinción mente-cuerpo y de las
probables dificultades que involucraría suponer que la mente
tiene poderes causales sobre el cuerpo no es el problema de
Aristóteles. En efecto, él no tiene la menor duda de que el
alma es capaz de desplegar poderes causales sobre el cuerpo
viviente y, aunque la psicología aristotélica exhibe esfuerzos
importantes por distanciarse del «dualismo platónico» y
enfatiza el hecho de que los estados anímicos se dan a través
del cuerpo (marcando así una especie de dependencia del
alma respecto del cuerpo), nunca se arriesga a dar el paso de
identificar dichos estados anímicos con estados corpóreos o
físicos. Aristóteles sit,'"lie pensando, muy platónicamente, que
el alma, aun cuando sea un ítem incorpóreo (io precisamente
por ser un ítem incorpóreo!), es capaz de ser causa o de ser
una explicación causal del cuerpo viviente (DA 415b8-14).
Creo que pueden caber pocas dudas de que, como ya pensaba
Aristóteles, las creencias y los deseos (ítems intencionales) son
ingredientes esenciales para explicar en términos causales
ciertos acontecimientos (por ejemplo, puesto que yo deseaba
saciar mi hambre y puesto que creía que comiendo un trozo
de mi pastel de manzana lo haría, llevé a cabo el movimiento
de mi brazo para tomar el trozo de pastel). Me parece que este
tipo de supuesto podría ser compartido incluso por un filósofo
que piense que lo mental debe anclarse del lado de lo físico.
El punto central es, en todo caso, saber qué tipo de ítems son
la creencia y el deseo. El tema de los poderes causales del
alma sobre el cuerpo no constituía un problema para el dua-
lismo cartesiano; pero a pesar de los esfuerzos que tuvo que
hacer Descartes ante las objeciones de Gassendi, no resulta
muy claro cómo, si la mente es una sustancia radicalmente
INTRODUCCIÓN LXVII
diferente del cuerpo, es capaz de producir ciertos efectos
sobre el cuerpo. Descartes pensaba que la interacción entre
mente y cuerpo se da gracias a la glándula pineal y, sin duda,
él pensó que dicha glándula era una entidad material. Pero si
ese es el caso, no se ve qué es lo que esto explica, i. e. cómo
un ítem inmaterial (la mente) es capaz de producir efectos
sobre uno material (el cuerpo) is. Algunos filósofos de la mente
contemporáneos, que están bastante lejos de los supuestos
de la psicología aristotélica y que encuentran incoherente el
dualismo sustancialista cartesiano (o que están dispuestos a
defender una tesis fisicalista)í 6 , sin embargo, creen que hay
razones para querer hacer un esfuerzo por salvar la realidad
de la causación mental. En primer lugar, la posibilidad de
75. La relación entre mente y cuerpo era pensada como una verdadera
interacción por Descartes, i. e. no solo una cadena causal que comience
con un acontecimiento físico puede dejar el dominio físico y entrar
en el mental, sino que además un acontecimiento que comience en el
dominio mental puede dejar dicho ámbito mental y entrar en el físico
(cf. Descartes, Las pasiones del alma, Parte l, Art. 34-35 (AT XI 354-356).
Pero si esto es efectivamente así, se sigue que entre lo mental y lo físico
no hay un vacío, al menos no lo hay desde el punto de vista causal. Si
el sustancialismo cartesiano es cierto, se sigue que, en contra de lo que
supone el fisicalismo contemporáneo, el mundo físico no es causalmente
autónomo, i. e. la tesis de la clausura causal del mundo físico es falsa.
76. O «algo lo suficientemente cerca del fisicalismo»; cf. Kim 2005:
9-10. Un aspecto relevante de la resistencia de varios filósofos con-
temporáneos a aceptar la posibilidad de que haya una «causación
mental» tiene que ver con el prejuicio de cómo sería posible que la
mente ejerza poderes causales en un mundo fundamentalmente físico
o, puesto de otro modo, como puede haber «conciencia>> en un mundo
físico. Es un hecho que la hay (cf. Searle 1984: 13-14), razón por la
cual algunos piensan que debe tratarse de un ítem físico; en cualquier
caso, el problema subsiste dado que (i) prácticamente ningún filósofo
contemporáneo está dispuesto a respaldar el dualismo sustancialista
cartesiano y (ii) porque, gracias a la ciencia contemporánea, sabemos
que no hay ningún «estado anímico» que pueda carecer de una base
fisiológica. Sobre la relevancia de este punto en la psicología aristotélica
cf. infra sección 2.
LXVIII MARCELO D. BOERJ
la acción humana y de nuestras prácticas morales requiere
que nuestros estados mentales tengan efectos causales sobre
el mundo físico. Nuestras creencias y deseos hacen que, de
alguna manera, nuestros miembros se pongan en movimiento.
En segundo lugar, la posibilidad del conocimiento humano
presupone la realidad de la causación mental. Sería difícil
imaginar la posibilidad misma del conocimiento si facultades
cognitivas como percepción, memoria o razonamiento -que
al menos en cierto sentido pueden entenderse como «estados
mentales»- carecieran por completo de ciertos poderes causa-
les. En un sentido aún más general sería difícil pensar cómo
podrían explicarse conductas físicas (como el movimiento
de mi mano cuando decido tomar un trozo de mi pastel de
manzana) independientemente de ciertos estados mentales.
Doy por supuesto que esta discusión es suficiente para
advertir por qué las posiciones actuales de filosofía de la
mente son reacias a atribuir poderes causales a los estados
mentales; pero además espero que esta discusión también
haya mostrado (aunque más no sea por ·la vía negativa)
por qué Aristóteles no habría sido remiso a admitir que, al
menos en un cierto nivel de análisis, el alma tiene poderes
causalesn. De he<;ho, en DA II 4 afirma:
77. Hago la restricción de que «en un cierto nivel de análisis» Aristó-
teles puede haber admitido los poderes causales del alma porque en
el «pasaje Ryleano» de DA 408b 1-18 (discutido arriba en la sección
1.2) parece bastante claro que, si el alma no es más que un conjunto de
rasgos formales que pueden entenderse en términos de capacidades o
propiedades de un cuerpo, no sería el alma la que directamente ejerce
su acción causal sobre el ser vivo para producir un estado anímico de-
terminado, sino más bien es el compuesto el qu~ con su alma produce
tales estados. No hay duda, sin embargo, de que.para Aristóteles ítems
intencionales y anímicos c~mo phantasía, nóesisy énnoia tienen poderes
causales. Véase De motu 701 b 16-22: «Las representaciones imaginativas
(phantasíaz), las sensaciones (aisthéseis) y los conceptos (énnoia) producen
alteración (alloioúsz). En efecto, las sensaciones, por ser cierto tipo de
INTRODUCCIÓN LXIX
El alma es causa (aitia) y principio (arché) del cuerpo viviente.
Estos, sin embargo, se dicen de muchas maneras y, de modo
similar, el alma es causa de acuerdo con tres modos determi-
nados [de ser causa], pues el alma es causa (i) como aquello
desde donde se produce este movimiento, (ii) como aquello
en vista de lo cual y (iii) como la sustancia de las cosas ani-
madas78. Ahora bien, que [el alma es causa] como sustancia
es evidente, pues la sustancia es causa del ser para todas las
cosas, y vivir es el ser para los vivientes, y causa y principio de
eso es el alma. Además, la actualidad de lo que es en potencia
es su explicación formal (lógos). Pero es manifiesto que el alma
también es causa en el sentido de aquello en vista de lo cual,
pues tal como el intelecto produce en vista de algo, del mismo
modo también [lo hace] la naturaleza pues eso constituye su
fin. Y. de acuerdo con la naturaleza. el alma es algo de tal
índole en los vivientes, pues todos los cuerpos naturales son
instrumentos del alma, y como los de los animales, así tam-
bién son los de las plantas, por cuanto son en vista del alma.
[...] Desde luego que también aquello primero desde donde
se produce el movimiento locativo es alma. Esta facultad, sin
embargo, no se da en todos los vivientes. Tanto alteración
como crecimiento se dan gracias al alma, pues la sensación
parece ser un cierto tipo de alteración y nada que no participe
de alma tiene sensación: de modo similar ocurre respecto del
crecimiento y el decrecimiento, pues nada decrece ni crece
alteraciones, existen directamente, y la representación imaginativa y el
pensamiento tienen el poder de las cosas, pues, en cierto modo, la forma
pensada de lo caliente, ele lo frío, de lo placentero o de lo temible es tal
que incluso es cada una de las cosas, razón por la cual [las personas] se
estremecen o sienten temor con solo pensarlo». O sea, el solo hecho
de representarse o de pensar en el fiio (i. e. una cosa fría) o en un león
que corre hacia uno hace que (causa que) uno se estremezca o sienta
miedo. Eso es prueba suficiente para Aiistóteles de que, al menos en
cierto modo, pueda decirse que ingredientes anímicos como la repre-
sentación o el pensamiento tengan un cierto poder causal.
78. O sea, causa motriz, final y formal.
LXX MARCELO D. BOERI
en sentido físico si no se alimenta, y nada que no participe de
vida se alimen,ta. [...] Además, ¿qué es lo que mantiene unido
al fuego y a la tierra que se mueven en direcciones contrarias?
Pues si no hubiera algo que lo impidiera, se dispersarían. Y si
va a haberlo, eso es el alma, es decir, la causa del crecimiento
y de la alimentación. Pero algunos creen que la naturaleza
del fuego es causa en sentido estricto de la alimentación y del
crecimiento pues él es el único entre los cuerpos [o elementos]
que, evidentemente, se alimenta y crece, razón por la cual uno
podría suponer que es él el que actúa, tanto en plantas como en
animales. Sin embargo, [el fuego] es, en cierto modo, concausa,
no causa en sentido estricto, sino que, más bien, [es causa en
sentido estricto] el alma (415b8-416al5; con omisiones).
El pasaje es sin duda muy significativo por el énfasis que
Aristóteles pone en el alma como causa formal («causa del ser
para todas las cosas») y como causa final («el alma es un fin en
los vivientes pues todos los cuerpos naturales son instrumentos
del alma y son en vista del alma») y por las consecuencias
auspiciosas que esto tiene para una lectura atributista de la
psicología aristotélica. Si el alma no es más que una forma o
un fin, no hay razón para pensar en ella en el sentido fuerte
de una sustancia independiente, capaz de producir efectos
causales. Pero, desafortunadamente para la lectura atributis-
ta, Aristóteles también dice que el alma es causa motriz y,
aunque parece concentrarse en el alma como causa motriz de
los movimientos cuantitativos (crecimiento y decrecimiento)
y cualitativo (alteración), también señala que es causa del
movimiento locativoi9 • Aunque en DA 432b8-ll sugiere que
una respuesta plausible a la pregunta «¿qué es lo que pone
en movimiento locativo al animal?» parecería (dóxeien án) ser
«el movimiento de crecimiento y decrecimiento que se da en
79. La capacidad del alma de poner en movimiento «con un movi-
miento locativo» es de nuevo indicada en DA 432a17-22.
INTRODUCCIÓN LXXI
todos los vivient~s» (y asocia el crecimiento y decrecimiento
a la facultad de reproducción y nutrición: to gennetikon kai
threptikón), rápidamente desecha la plausibilidad de esa res-
puesta. Su argumento para rechazar esta explicación es que,
dado que el movimiento locativo siempre se da en vista de
algo y acompañado de imaginación (phantasía) o deseo (ya
que nada que no desee algo o lo evite se mueve), se sigue que
la facultad nutritiva no puede ser lo que pone en movimiento
en sentido locativo. Luego de algunos rodeos, nos enteramos
recién en el capítulo siguiente de queff9_gue-··p~i?ge -~n !!l.<?Yi-
miento locativo al a~!.!_Ilal~Of1_~_1~es~_9_y_~l il}!~l~c:;_!q_práct!co
(DA III 10, 433a9-14; a31-bl). En cualquier caso, lo que esto
muestra es que, a diferencia de lo que sostiene el fisicalismo
contemporáneo en sus diversas formas, Aristótelesineguívo-
c=ª-m~te_~_t:_e_e _qll_e_ít~m.s_!m1laterial~s como eLin.t~J~<:tP ·ºJª-
fqgn~ ti~pe11 poderes_~~usal_~~~_Naturalmente, es probable que
no haya ningún filósofo contemporáneo que esté dispuesto a
admitir que ítems inmateriales como las fofii1as sean «causas»
de algo, pero en el contexto del esquema explicativo aristoté-
lico eso es perfectamente plausible. Aristótel~s no adheriría
a la tesis del «sustancialismo interaccionista» en la medida en
que no cree que el alma pueda entenderse como una sustancia
independiente del sistema corpóreo en el cual se manifiesta.
Pero sí adhiere a la tesis de que hay ítems inmateriales que
tienen poderes causales.
Si esto es así, hay que inferir que la ontología aristotéli-
ca se encuentra en las antípodas de la ontología fisicalista
contemporánea, que únicamente admite poderes causales a
ítems físicos. Pero la pregunta que como filósofos deberíamos
hacernos es si Aristóteles estaba o no equivocado o cuáles
eran las razones de fondo que tenía para pensar que ítems
incorpóreos como el intelecto o las formas tienen poderes
causales. Al menos en parte, la ontología aristotélica -que
en línea con la platónica atribuye poderes causales a ítems
 LXXII MARCELO D. BOERI
incorpóreos- explica las razones por las cuales Aristóteles se .
niega a atribuir una base orgánica al pensamiento o intelecto.
En efecto, en su opinión,_ I10_)1ay_llf!_ ó_rgílno sensorial_g_ll.~
_s_~~propio de!JQ_t~lecto, mente o alma (DA 429a25-2]);si 1º-.
rrg]::>iera, elintelectopgci:riª ten~r UI15<lªdo 111aterié!l>~~:¡_:u~_c.ol1l­
pli~¡;trí~Ja~:x.:plic;ación d~l alma en términos d~ forma. Que
el alma (racional) debe entenderse como forma es una tesis
a favor de la cual argumenta Aristóteles desde el comienzo
de sus investigaciones psicológicas, cuando alega en contra
de los materialistas. Una consecuencia, inaceptable para el
enfoq~_ aristotélico- el~ ll!!ét_ teoría _!]:1(1t~rÍalista del é!lm_C:!__§_
la eventual destrucci<)n del intelecto, lo cual sugif!re que, al
.men~s-~-r1 ~;;p~nt?,J~~r~~~-~§tar i!!t~r~sªd.o ~n mostrar que
es iil.c1estru.ctib1e:. i.-e_:.iil_rn_ortª} 80 • Según Aristóteles, el inteligir
-(~~eí~fY-~l~j~;ci-~io de la actividad intelectual (theoreín) se
extinguen o decaen «cuando algún otro factor interno se
corrompe, pero ello (i. e. inteligir, teorizar) es impasible» (DA
408b24-25). La frase que acabo de citar es difícil de entender
y las traducciones a veces engañan o confunden un poco 81 •
80. Aunque, como sugeriré en la sección 3 de esta Introducción, hay
razones de orden sistemático dentro de DA para creer que, a pesar de
sus dudas, finalmente Aristóteles no avala la tesis de la inmortalidad
del alma .. La tesis de Aristóteles del alma racional como «otro tipo _ele_
alma» g~~~r:trec:~.s:le-~n-órgano-c0::r}J_Q_r~_~(Q4 413~2~~27; 42_9a24-b5)
constituye la versión aristotélica del dualismo platomco, segun la cual
el intelecto constituye el principio divino en nosotros (~A III.5). ~e:o,
por otro lado, dada la base biológica de la concepcwn ans.totehca
del alma y dada su concepción del ser humano como un ammal, el
1
:::::-1 pensamiento humano debe, de todos modos, estar anclado ~n un
·'::::1 centro sensorio que funcione como el centro de control de todas las
~~ actividades anímicas (entre las cuales se encuentran las intelectuales):
..::1J_eLc;orazón (cf. Kahn 2005: 200).
87. Barbotin traduce «l'exercice de la pensée ... qui décline quand un
organe interne quelconque se corrompt» (1966, ad locum); ~alvo Mar-
tínez (1983 ad locum), aparentemente siguiendo a Barbotm, traduce:
«al corromperse algún otro órgano interno»; Bodéüs es más cauteloso y
INTRODUCCIÓN LXXIII
La pregunta es entonces: ¿qué es «aquella otra cosa de dentro
o interna» que debería corromperse o destruirse para que el
inteligir y la actividad intelectual (to noeín; to theoreín) decaigan
o se extingan? Se podría pensar que se trata del órgano que
fundonaría como la sede del pensamiento 82 • Pero en este
traduce «lorsque dépérit quelque autre chose en nous» (1993 ad locum);
también Theiler cautelosamente (1994 ad locum) traduce «wenn etwas
anderes innen zertsort wird» (véase su nota al pasaje; 1994: 100-101. En
todos los casos el destacado en órgano me pertenece). Claro que esto nD.
~gnt5f_él_q~~h~y~_!!_Il_Q!'g~ng_p_r9pig c1el ii1!.el~c;_tQjbristótele_s lo_niega
expresamente), pero si se lo dice como Barbotin y CalvoLF.ª.re_cier.a_
que la J::grrup~ión__Q_g~s.ttL!C:C:ión ciet1I1 Qrg(lno (físi<;:Q, claro está) _p_n7
príaafectar la integridaddelint¡:}e_c:toi-con lo cual habría que explicar
cómo sería posible que la destrucción o conupción de un órgano físico
pudiera afectar al intelecto, que no es físico y, precisamente por eso,
es impasible y .sin mezcla. La expresión de Aristóteles es mucho más
vaga («cuando alguna otra cosa de dentro-interna se corrompe»), y la
palabra «órgano» no está mencionada ni sugerida; el intelecto no tiene
órgano corpóreo o sensible en el sentido en que, por ejemplo, lo tiene
la vista (el ojo). Es claro que «la cosa interna que se con·ompe» debe
ser el corazón, pero Aristóteles no lo dice de modo explícito, probable-
mente para evitar que se crea que está afirmando que el pensamiento
tiene Uf:l_ c51'g(LnO: No_}:lay duda de queen este punto hay una tensióiL
]ri1pgrt.ante p9rque, por una parte, el_p_ensar _no ti~r1e ~rganQ_S~I!.§QJ;:iQ
p~~por c:>.~~~-si:r:t_l111.c_orazc5:!1 ql1_~Jl111C:i()I}~_correctamente_n_o_puade_
_h.@er ac~\fidades anímicas en general ni tampoc_opensamiento.. Este
aspecto de la psicología aristotélica muestra de modo inequívoco, en
mi opinión, que es fuertemente biológica, no espiritualista.
82. [Simplicio] piensa que esa «otra cosa interna que se conompe»
es el aire (o «aliento»; pneúma) o una «mezcla» (krásis), y argumenta
que la sensación se vale del cuerpo como de un instrumento, pero la
actividad teórica racional (logike tlzeoría), en cambio, no se vale del
cuerpo, aunque, en cierto sentido, lo acompañe y esté dispuesta junto
con .él («es como el cuerpo expuesto a la luz respecto de la sombra»;
In Arist. De an. 60, 27-28). Ahora bien, si la actividad racional no se
vale del cuerpo, hómo es que al conomperse alguna otra cosa inte1ior
-sea aire o mezcla- se extingue el pensar? La observación es sutil,
pues si la actividad teórica no hace un uso efectivo del cuerpo, o sea,
si no hay una dependencia efectiva de un componente corpóreo para
que se dé el pensar, no se entiende bien por qué, al destruirse algo
LXXIV MAR CELO D. BOERI
punto hay además un problema sistemático que tiene que ver
con lo siguiente: si Aristóteles se esfuerza tanto por mostrar
que el intelecto es una entidad incorpórea y si, de hecho, es
una entidad in corpórea, ¿por qué habría de corromperse por
el hecho de que se corrompa ese «algo interno» que, aparen- .
temen te, es un cuerpo? A diferencia de sus comentadores
griegos, Aristóteles sostenía que, aunque no hay un órgano
sensorial propio del pensar (como sí lo hay del ver -el ojo- o
del oír -el oído-), hay un órgano (el corazón) que es la sede
interno, presuntamente corpóreo, se extingue el pensar. Y responde
[Simplicio]: «en razón del estado o condición (schésis) respecto de ello
(i. e. del pensar), de la organización y del uso que se haga según ciertas
actividades, aunque no según las [actividade~ teóricas» (cf. In Arist. De an.
60, 21-32). [Filópono), por su parte, aunque piensa que con esa «otra
cosa interior que se corrompe» Aristóteles quiere decir el pneúma,
introduce algunos ingredientes extraños al pensamiento aristotélico
y cercanos al estoicismo. En efecto, [Filópono] cree que ese algo
interior que se corrompe significa un pneúma pues no es solo en las
charlas triviales o tonteras que el pensar «se extingue» (maraínesthaz),
sino que además sucede que en la edad madura con frecuencia se
producen ciertos estados de demencia (paraphrosjne) y debilitamiento
de los pensamientos y eso, según [Filópono], es propio de un «cuerpo
neumático» (pneumatikos sóma), en el que prioritariamente se distinguen
o «resaltan» (ellámptousin) las capacidades anímicas (In Arist. De an. 164,
6-12). Como se ve, ya no se trata del pneúma en el simple sentido de
«aire» o «aliento» (como calor vital del animal), sino del pneúma como
la sede prioritaria de las facultades anímicas, una expresión del cual
es, según los estoicos, «lo conductor del alma» (hegemonikón) que, a su
vez, produce las sensaciones (aisthéseis), las representaciones (phantasíaz),
los asentimientos (sunkatathéseis) y los impulsos (hormaí; eL Aecio, IV
21, 1-4; Estobeo, Ecl. I 49, p. 369 ss. ed. Wachsmuth). Que el pneúma
es identificado por [Filópono] con el hegemonikón (estoico) queda claro
en su comentario a algunos pasajes puntuales de DA (cf. In Arist. De
an., 195, 10-11; 587, 25-28). La interpretación de [Simplicio], según la
cual «esa otra cosa interna que se corrompe» es pneúma (en el sentido
de «aire» o «aliento») encuentra cierto apoyo en el texto de Aristóteks,
quien sostiene que la naturaleza se sirve del aire inspirado (DA 420b 16-
21) para un2. doble función: (z) mantener el calor interior «como algo
necesario», y (u) en vista de la voz, para que se dé un bien.
INTRODUCCIÓN LXXV
de estados emocionales como la ira y el temor (DA 403a31;
408b8; 432b31) y de los estados anímicos en general, y como
los estados emocionales tienen un origen cognitivo y por
eso mismo son «estados mentales», podemos pensar que el
decaimiento del corazón (un órgano interno) como órgano
sensible implica el decaimiento del pensamiento (que sin
duda es un estado mental), lo cual no necesariamente supone
su destrucción sin más (tanto la función de nutrición como
la de sentir son gobernadas por el corazón, que en el animal
constituye el órgano central o «el órgano sensorio común y
único» .,-hén ti koinón estin aisthetérion- a los órganos sensorios
propios; cf. De iuvent. 467b 19-29; 469a5-10. ¡Erc·arazon¡~g_IJ:l9.
sen~ori<?_~s>m.Q~!E<?!_~I1~_<=:, gobit::!l!':\:.!1<¿ ~()lo 19§_ª§P~~J:.9_§_más
_Ero:e_~_C!mente corpóreos de la vidaA~J.ªlli.J:!laL_.§.ipo _té!_mbién
1~~-I!!~~P~E.i.~EJ~!:l~~jg~_r:p.§!eos_::-com9\ el deseolel sen ti; en·-
cuanto sentir_,l!_ajiJ:l_ª~ºª~i.9.!!l9. «r:~pr_~~~P.J~f:jórr-imigi;;-~tiv~~
e incluso el pensar en el caso de los humapos-, pues es la
sensación la que da lugar a todos los íte:rn.s intencionales que
están involucrados en las formas superiores de vida). No es
un dato menor, por lo demás, que en un significativo pasaje
del tratado De som. et vig. (45 6a4-6) diga Aristóteles que todos
los animales sanguíneos tienen corazón y que este constituye
el principio del movimiento y de la sensación (o «sentido»)
dominante (aísthesis kuría). Es decir, el corazón sería la sede
de la percepción en general y la sede última de todo acon-
tecimiento físico. Ahora bien, ql1_e_~lc()rét:~c511 seajª_~ede»_
d~ estados_ mentales como las e!!l()C:i_s>_!l_~~_!l-~-~~@i_ficE:_que
s~a también la sede del pensar;en el caso hipotético de que
lo fuera (algo que Aristóteles nunca dice, además de negar
expresamente que haya un órgano sensorio del pensamien-
to), el corazón no es el pensar sin más, ni tampoco es esos
otros estados mentales (como las emociones); _e.l_-ª~-~~!mi~n~
to o destrtiC:~ié)n del corazón e)<:plica por qu~ J:l() P()cl~II:!OS_
~ir p~_!l§.~!!<:!Q,__Eer_Q_J:l~--~_29)1!~~-ql_:l:e el_pe_!l~a!Di~!:l-~()_s>)a
 LXXVI MARCELO D. BOERI
ii!!~Jecciónsedestruya.~ip_mÉÍ~- Lo único que explica es que
la destrucción del medio por el cual se hace manifiesto el
pensamiento da como resultado el decaimiento y, finalmente,
la desaparición del pensar o, dicho de otra manera, el corazón
sería la condición necesaria de los estados anímicos, pero no
puede identificarse con ellos. Aristóteles tiende a enfatizar la
dependencia del pensamiento respecto de la percepción y sus
contenidos (DA III 4); defiende además una concepción del
_intc:ü~<::to-como la de Platón y, en un sentido diferente, como
la de Anaxágoras (DA 429al8-21)-, según la cual el noúsBQ_
sJ~_eilCJ.lentraJn~_zclctdo c.on.el c:uerpo83 y_s~ clC:t se.P-arª.dº_del
cuerpo (DA III 5) y, al menos en su aspecto activo, tiene una
1
actividad incesante, ·201--fO-cliaCnosecii~g~~pi11_i_muere: Las·
!funciones intelectuales tienen una cierta unidad con las demás
funciones anímicas, especialmente con las perceptivas; pero
el intelecto como tal tiene un cierto carácter ..trascendente
~ :ql!~_'./"9-__l.l:lás c¡_J1ci_g_~J_y_i_xi_~I1!~.~-º!!!.0..~.9mpuesto 84 • Ahora bien,
a pesar de la dificultad sistemática señalada arriba (i. e. si el
intelecto es una entidad incorpórea, no se explica por qué
habría de corromperse por el hecho de que se corrompa ese
«algo interno» que es un cuerpo), es obvio que Aristóteles,
aunque niega que el pensamiento tenga un órgano .sensorio,
percibió la relevancia de suponer una base orgánica para una
actividad anímica tan importante como el pensamiento. Más
83. DA 429a22-25: «El llamado "intelecto del alma", por tanto, -me
refiero al intelecto con el que el alma piensa-razona (dianoeítaz) y su-
pone-cree (hypolambánez)- no es nada en acto antes de inteligir. Por eso
es razonable que tampoco esté mezclado con el cuerpo».
84. En el contexto de su embriología Aristóteles llega a sostener que
el intelecto (noús), al que califica de divino (theíon), es la única parte o
facultad del alma que en el proceso de generación viene «desde fuera»
(thúrathen) al embrión humano y que es, como tal, preexistente (De gen.
an. II 3, 736b16-29). Regreso a este difícil asunto en la sección 3 de
esta Introducción.
INTRODUCCIÓN LXXVII
aún, en su combate al supuesto común de creer que el pensar
se corrompe a causa del debilitamiento que acompaña a la
vejez y que lo que sucede es como lo que ocurre cuando se
debilitan los órganos sensoriales, Aristóteles argumenta que
si un anciano tuviera un ojo apropiado vería bien. La vejez,
entonces, lo es del cuerpo, no del alma; o sea, los desperfec-
tos o deficiencias no se deben al hecho de que el alma sufra
una afección, sino a que la sufra aquello en lo cual «se da»
el alma (i. e. el cuerpo), como sucede en las borracheras y
en las enfermedades. Pero si esto es así, ¿por qué no hél1J.~ía
de tener un órgano sensorial el pensamiento? De acuerdo 1
con el mismo argumento aristotélico, la base orgánica del
pensar sería únicamente su condición necesaria y no habría
ninguna necesidad de suponer que, al corromperse: dicha
base orgánica, también se corrompiera el pensar, toda vez
que la actividad intelectual como tal no es dicha actividad
intelectual en sí misma. Es claro, sin embargo, que sin una
base orgánica en condiciones apropiadas, las actividades
intelectuales no son posibles y, como sugiero, creo que j
Aristóteles fue consciente de esto y sin duda el problema le 1
generó una tensión mayor. Pero probablemente fue llevado 1
a defender la tesis de que no puede haber una sede corpórea
sensoria del pensar por temor a que, si ese fuera el caso,
podría contribuirse a creer que la destrucción del órgano
sensorio acarrearía la destrucción del pensar mismo, cosa
que, dentro de sus presupuestos platonizantes, no estaba 1
dispuesto a aceptar. ---
Nada·de esto explica de una manera clara, en mi opinión,
por qué Aristóteles cree que ítems mentales incorpóreos
(como el pensamiento o el deseo) tienen poder causal; es
relativamente obvio, sin embargo, que pensó que es un hecho
que lo tienen porque si no lo tuvieran nuestra vida práctica
no podría explicarse, así como tampoco podrían explicarse
ciertos movimientos corpóreos (como el movimiento de mi
LXXVIll MARCELO D. BOERI
brazo para beber el agua frente a mí cuando deseo saciar mi
sed). En qué sentido el alma puede ser causa formal (e incluso
final) creo que es bastante claro luego de lo que he discutido
hasta ahora en esta sección y las precedentes, sobre todo en
los pasajes en los que he enfatizado el interés de Aristóteles
por mostrar que el alma es una ousía en el sentido de forma,
o sea, que el alma no es más que un conjunto de poderes
que puede entenderse como un conjunto de propiedades o
predicados de un cuerpo orgánico. Pero resta explicar en qué
sentido puede sugerir que el alma es causa motriz; eso es lo
que me propongo hacer a continuación.
Como se ve en DA III 10 (especialmente 433al3-14), lo
que pone en movimiento al animal es el intelecto práctico
y el deseo o, como se sugiere enseguida, el objeto de deseo
o lo deseable (orektón: 433al7-20). Y «lo deseable» es el
verdadero principio de movimiento porque es en vista de
él que también se mueve el pensamiento. «Lo deseable» es,.
mutatis mutandis, lo que «gatilla» o «dispara» el movimiento
del animal y, como ocurría con el aisthetón en el caso de la
explicación de la percepción, es un objeto ya actualizado
extra-mental. Sin embargo, es solamente la condición nece-
saria del movimiento: sin un pensamiento que «lo intencio-
ne», por así decir, no hay movimiento y tal objeto de deseo
carece de capacidad de movimiento. Algo parecido puede
decirse respecto del objeto de deseo y del deseo: en tanto
el objeto de deseo es un ítem externo (e incluso corpóreo),
el deseo es un ítem intencional incorpóreo que despliega
poderes causales toda vez que uno efectivamente desea lo
que es objeto de deseo. Sugiero que un modo de entender en
qué sentido el alma puede ser causa motriz se hace claro a
partir de la explicación que podría darse teniendo en cuenta
mi ejemplo de la persona que mueve su brazo para beber
el vaso de agua que está frente a ella. El movimiento del
brazo se explica no solo a partir del deseo (un ítem mental)
INTRODUCCIÓN LXXIX
de beber cuando uno tiene sed, sino también gracias al
pensamiento (otro ítem mental) que intenciona el vaso de
agua como deseable, y tanto el deseo como el pensamiento
pueden entenderse en términos de «causa motriz» pues son
los principios que dirigen intencionalmente al agente hacia
lo que es su objeto de deseo y que, por ende, también lo
ponen en movimiento. Y tal movimiento o cambio es no
solo corpóreo, sino también mental. La dificultad que con
frecuencia tenemos de asociar la causa motriz aristotélica
a ítems mentales o intencionales probablemente se explica
por el hecho de que parecería más evidente conectar ítems
materiales al tipo de «movimiento» o «cambio» a que daría
lugar una causa motriz. Pero no debe olvidarse que nada
menos que en el tratado de la causa (Phys. II 3) Aristóteles
pone como ejemplo plausible de causa motriz la deliberación
o decisión de un agente, es decir, un ítem mental (194b30:
ho bouleúsas aítios; uno podría interpretar esta línea diciendo
que no es la decisión o consejo del agente lo que califica
como causa motriz, sino la persona misma que decide. Pero
Aristóteles también incluye en la causa motriz o eficiente
el arte de la escultura, no el acto de esculpir o el escultor, cf.
Phys. 195a6-8; o sea que una forma o, en general, un ítem
mental, también tiene poderes motrices en su opinión). Si
esto es así, puede resultar más fácil entender en qué sentido
Aristóteles cree que un pensamiento o un deseo tienen un
verdadero poder causal. No deja de ser sorprendente, por
último, que estos ejemplos (i. e. el de la imposibilidad de la
vida práctica y del conocimiento sin la causación mental)
sean utilizados por algunos filósofos de la mente contem-
poráneos (como J. Kim) cuando defienden la tesis de que
los estados mentales tienen poderes causales. Finalmente,
aunque uno todavía pueda albergar dudas acerca de por
qué los estados mentales parecen tener poderes causales,
no tengo dudas de por qué Aristóteles puede seguir siendo
LXXX MAR CELO D. BOERI
un interlocutor importante en la discusión contemporánea
de estos problemas.
2. ARISTÓTELES, LOS PRESOCRÁTICOS y PLATÓN
Con un método que le es característico, consistente en
tomar y aprovechar lo que le parece adecuado de una teoría y
en desechar lo que no lo es (cf. DA 403b20-25), Aristóteles se
ocupa (en DA l) de revisar las distintas posiciones psicológicas
sostenidas por los filósofos que lo precedieron. La dialéctica,
entendida como un cierto arte de discutir apropiadamente,
no es conocimiento en sentido estricto (epistéme), pero permite
ayudar a refutar la pretensión de cientificidad de algunas
posiciones y, asimismo, a someter a examen las opiniones
recibidas. El principio metodológico que guía la dialéctica
aristotélica como método de prueba y error es expresamente
descrito en un bien conocido pasaje de los Top., donde se su-
giere que todos los juicios que parecen verdaderos en todos o
en la mayoría de los casos deben tomarse como un principio o
tesis aceptada. Allí también se establece que hay que escoger
entre los argumentos formulados por otros pensadores, hacer
listas de cada clase de argumento mientras se las distingue y se
les colocan títulos, mencionar expresamente las opiniones de
cada uno (como, por ejemplo, que Empédocles sostuvo que
los elementos de los cuerpos eran cuatro), «pues cualquiera
podría adjudicarse como propio lo dicho por alguien de re-
nombre» (Top. 105b 12-18; un procedimiento similar se lleva a
cabo en Met. I 3-6). La idea básica de la dialéctica aristotélica,
tal como es discutida en los Top. y otros tratados, es que la
discusión de una aporía posibilita llegar a la euporía. O sea,
«recorrer una aporía» (diaporésaz) resulta útil para resolver
dicha aporía (euporeín) y advertir lo verdadero y lo falso (Top.
101a34-36). En suma, aunque la dialéctica nÓ posee un valor
probatorio, sí tiene un valor tentativo («de prueba y error»)
INTRODUCCIÓN LXXXI
que ayuda a allanar el camino en la investigación filosófica
que cuh:nina en un conocimiento en sentido estricto (cf. Met.
lÜÜ4b2'5-26)H 5 •
Udo podría decir que prácticamente todas las teorías
del alma de los presocráticos son «sustancialistas», toda vez
que el alma es considerada como un cierto tipo de «cosa» o
«sustancia». Pero también hay que decir que los presocráticos
(o casi todos ellos) consideraron al alma como una sustancia
física, de modo que, usando un lenguaje contemporáneo,
podríamos rotular sus teorías como sustancialista-fisicalistas.
Pero, ¿qué llevó a pensar a los presocráticos que el alma
era una sustancia física? La respuesta más fácil es decir que
no sabían de qué estaban hablando; pero esa no sería una
buena respuesta pues, a pesar de nuestro cartesianismo
implícito, no hay todavía una prueba última que muestre
que el alma no es una sustancia física o que no tiene nada
de físico. Si sostenemos que el mundo es físico y sustancial,
nos limitamos o bien a la posición según la cual en medio
de este mundo físicamente sustancial tienen que encontrarse
entidades espiritualmente sustanciales, o bien a que no hay
tales entidades sustanciales ya que todas las cosas son física-
mente sustanciales. De estas dos alternativas la primera es la
de R. Descartes (que sostiene un dualismo materia-espíritu)
aunque, obviamente, esta tesis tiene un ilustre antecedente
griego en PlatónH 6 • Los presocráticos, en cambio, favorecie-
ron la segunda posición y sostuvieron que incluso el alma
(el candidato más importante para la tesis de que hay algo
espiritual o «mental» en el universo) podría estar compuesta
de la misma sustancia física que las demás cosas, solo que
85.. Sobre el carácter tentativo de la dialéctica cf. las observaciones
de Rossi 2006.
86. Cf. Fedón 64c-66d et passim; para Descartes véase Medítaciones
metafísicas II (AT IX 20-23).
LXXXII MARCELO D. BOERI
organizada de un modo más complejo o siendo una materia
más sutil o rarificada87•
En lo que sigue de esta sección me detendré en la discusión
que en DA I Aristóteles lleva a cabo con los presocráticos y
con Platón; me interesa mostrar el modo en que Aristóteles
analiza los aspectos que considera más evidentemente falsos
del «materialismo reductivo» de las teorías psicológicas de
los presocráticos, y la manera en que aprovecha construc-
tivamente tales aspectos y, al mismo tiempo, incorpora a
su propia teoría psicológica los detalles que, en su opinión,
eran correctos de las investigaciones psicológicas de sus pre-
decesores. DA I puede ser leído como el primer tratado en
el que un filósofo argumenta abiertamente en contra de una
posición fisicalista «fuerte» o del materialismo reductivo; en
su distanciamiento de Platón, Aristóteles tratará de mostrar
que, aunque el alma o las funciones anímicas no pueden
reducirse a un cuerpo o estados corpóreos, el cuerpo es al
menos condición necesaria del alma y de sus actividades o
funciones. Este tipo de explicación muestra, una vez más, la
situación matizada del enfoque aristotélico entre una posición
materialista y una posición «espiritualista»: ni el alma es un
cuerpo, ni tampoco se da sin un cuerpo.
2.1 Las características que, según su naturaleza,
pertenecen al alma y el modo en que fueron
adelantadas por los predecesores de Aristóteles
Hay dos rasgos característicos que, según Aristóteles, per-
tenecen a todo lo que es animado y que lo diferencian de io
87. Cf. DA 405a5-7, donde Aristóteles ejemplifica con Demócrito,
quien postuló que el alma era fuego parser el elemento más sutil e
incorpóreo; véase también DA 405a21-22, donde Diógenes de Apolonia
aparece defendiendo la tesis de que el alma es aire por ser lo más sutil
de todo y por tener la naturaleza de un principio.
INTRODUCCIÓN LXXXIII
in~nima~o: movimiento (kínesis), y percepción sensorial (ais-
thanesthaz; DA 403b25-27); a dichos rasgos se suma más tarde
el carácter de ser incorpóreo propio del alma (DA 405b 11-12).
Se trata d~ tres rasgos característicos que Aristóteles incorpora
a su propia teoría psicológica como propios, no sin antes re-
cor~ar que su~ predecesores (o al menos algunos de ellos) ya
hab1an advertido que el alma es principio de movimiento (DA
403b28-29). Este es un primer detalle importante del saldo
positivo que arroja la discusión dialéctica sobre el tema del
alma al comienzo de DA I, a saber, que la psychéestá asociada
al movimiento y a la percepción sensorial. Primero, Aristóte-
les se concentra en el movimiento como rasgo característico
del alma y hace la siguiente conexión: dado que algunos
creyeron que lo que no se mueve a sí mismo no es capaz de
mover otra cosa, suponen que el alma debe estar en movi-
miento. Así Leucipo y Demócrito suponen que el alma es un
cierto tipo de fuego (DA 403b20-404a9; 405al3). Aunque es
bastante claro que en este escenario los atomistas defienden
una teoría psicológica esencialmente diferente de la platónica
(por cuant? identifican el alma con un cuerpo físico, el fuego,
y con los atomos de forma esférica, que también son ítems
materiales), los atomistas y Platón ofrecen explicacione; si-
milares en un sentido: ambos sostienen que el alma, por estar
en movimiento ella misma, es capaz de poner en movimiento
a otras cosas (DA 404a10-24) 88 • De inmediato aparece en es-
cena también Anaxágoras, un filósofo cuya relevancia en la
formación filosófica de Platón y Aristóteles difícilmente puede
ser exageradall!J . s·m emb argo, aunque Anaxágoras comparte
88. ~unque en 404a21 Aristóteles no menciona a Platón por su nom-
bre, smo qu~ habla de un indiferenciado «cuantos argumentan», es
bastante obv1o que se refiere a él y a los platónicos (para las referencias
textuales cf. mi traducción, nota ad locum).
89. Platón, Apología de Sócrates 26d; Crátilo 413c; Fedón 72c, 97b-d;
Fedro 270a. Aristóteles, Met. 984b, 989a, 1007b, 1009b, 102la, 1069b;
LXXXIV MARCELO D. BOERI
con Dernócrito la creencia de que el alma es lo que pone en
movimiento, Aristóteles cree que, al menos en un sentido,
no están diciendo lo mismo. Corno para la tradición que lo
precedió, para Aristóteles la psyché es el principio de vida, lo
cual explica, una vez más, el ya indicado fuerte anclaje de
la psicología aristotélica en lo biológico (DA 402a6-7). Corno
señalarnos arriba, lo animado (es decir, lo que está dotado
de alma) difiere de lo inanimado por dos características prin-
cipales: en tanto lo animado tiene movimiento y sensación,
lo inanimado no tiene ninguna de las dos cosas (DA 403b25-
27). Estas son las características que los predecesores de
Aristóteles han señalado corno propias de lo animado y de lo
que, en general, tiene vida, rasgos que incorpora a su propio
enfoque. A pesar de las observaciones críticas de Aristóteles
a Dernócrito, señala, casi al pasar, que Dernócrito no usa el
intelecto corno una cierta potencia o capacidad que se refiere
a la verdad, sino que dice que alma e intelecto son lo mismo
(DA 404a30-31). Me da la impresión de que Aristóteles aprue-
ba, al menos en parte, la identificación que hace Dernócrito
entre intelecto y alma; de hecho, cuando habla del «llamado
intelecto del alma» (DA 429a22-24), i. e. el alma racional, el
intelecto con el que el alma piensa (o razona: dianoeitaz) y
hace suposiciones o juicios (hypolambánez) y que «no es nin-
guno de los entes antes de inteligir», hace prácticamente lo
mismo. Esta es la primera razón por la cual, en mi opinión,
es relevante la objeción de Aristóteles a la identificación que
hacían sus predecesores entre intelecto y alma, a saber, por-
que esta objeción posibilita el intento de refinar las nociones
de intelecto y alma. Hay a la vez, sin embargo, una crítica
DC 270b, 294b, 30la, 302a; Phys. 187a, 189a, 203a, 250b y, especial-
mente, 256b24-27, un pasaje que constituye un decisivo antecedente
de la noética aristotélica (regreso a ese texto en la sección 3 de esta
Introducción).
INTRODUCCIÓN LXXXV
implícita al hecho de que Dernócrito no refiera el intelecto a
la verdad, pues, en el enfoque aristotélico el intelecto Qunto
con la epistéme) es una de las facultades que están siempre
en la verdad (DA 428al7-18). La posición de Anaxágoras, en
cambio, le parece «menos clara» (hétton diasaphe~ que la de
Dernócrito, pues aunque Anaxágoras sostiene que la causa de
lo bello o noble y de lo correcto es el intelecto, en otra parte
dice que es el alma (DA 404b 1-3). Además, Anaxágoras habría
dicho que el intelecto (noús) se da en todos los animales, tanto
grandes corno pequeños, superiores e inferiores. Sin embargo,
argumenta Aristóteles, lo que se llama intelecto en el sentido
de inteligencia (phrónesis) no se encuentra presente en todos
los animales del mismo modo, ni siquiera en todos los seres
humanos (DA 404b5-6). Es obvio que Aristóteles, corno es
habitual en este tipo de discusión dialéctica, está aplicando
sus propias categorías de pensamiento a Anaxágoras y a sus
predecesores en general (es, en efecto, bastante dudoso que
Anaxágoras haya tenido una distinción tan clara entre «alrn~>
e «intelecto»); pero lo interesante de este tipo de debate re-
side más bien en el hecho de que Aristóteles aprovecha las
posiciones de los demás filósofos para construir de modo
positivo sus propias posiciones. El pasaje es relevante porque
establece dos tesis que resultan decisivas para el resto de la
investigación que Aristóteles se propone en DA: (i) no debe
confundirse alma (psyche} con intelecto (noús). (ii) El intelecto
es un cierto tipo de alma, pero no puede ser «alma sin más»,
porque si así fuera, deberíamos decir que los bueyes, por
ejemplo, tienen intelecto, ya queres un hecho que tienen alma.
Y es un hecho que tienen alma porque son vivientes, tienen
sensación, movimientos, es decir, son seres vivos en el sentido
de «animales». Además, si intelecto y alma fueran lo mismo,
también podría decirse que las plantas tienen intelecto, lo
cual es todavía mucho más comprometido para una teoría
que, corno la aristotélica, pretende explicar que hay razones
LXXXVI MAR CELO O. BOERI
para pensar que las «actividades mentales» son diferentes de
las «actividades sensorias»; que las plantas tienen alma es un
hecho para Aristóteles -pues están vivas, aunque no en el
sentido de «animal», porque no tienen sensación-, pero de
eso no podría seguirse qu"e también tienen intelecto.
La segunda razón por la cual es importante la objeción
aristotélica (i. e. que intelecto y alma no son lo mismo) tiene
que ver con el hecho de que incluso en aquellos que por natu-
raleza tienen intelecto (i. e.los humanos) es posible distinguir
grados o niveles de intelecto (porque hay algunos que son más
inteligentes que otros). Pero además, la tesis de Anaxágoras
de que el intelecto solo es, entre lo existente, simple, sin
mezcla y puro (DA 405al6-17) adelanta de un modo signifi-
cativo algunos aspectos decisivos de la noética aristotélica,
tal como se la presenta en DA III 4, 429b23-26!Jo. En opinión
90. Como he señalado hace un momento (véase la nota anterior),
la relevancia de esta tesis de Anaxágoras en los escritos aristotélicos
difícilmente puede ser exagerada; cf. Phys. 256b20-25 con mi comen-
tario en Boeri 2003 ad locum. La sutil observación de Anaxágoras
resuelve la aporía platónica del alma como motor que, al m?v~r, es
movido. El único motor que no cambia cuando produce mov1m1ento
es aquel que mueve de ur: modo tal que no es instrumento o _me?io
del movimiento (Phys. 256b20). El hecho de que veamos el termmo
extremo de la serie de los movimientos (que puede ser movido pero el
principio de su movimiento no reside en otro), y que_tan:bién veam?s
lo que es movido por sí mismo, hace razonable o, mas b1en, necesano
(anankaion; 256b23) que haya un tercer término en la explicación del
fenómeno del movimiento: el que es capaz de mover siendo inmóvil.
Aunque en Phys. VIII Aristóteles no dice que este tercer término
«mueve como lo amado» (cf. Met. 1072b2-5) y como lo deseable y lo
inteligible (Met. 1072a25), ni que este motor es intelecto o pensamiento
(cf. Met. 1072b24-30), parece sugerirlo de una manera indirecta al citar
con aprobación la posición de Anaxágoras, según la cual el Intelecto es
«impasible» y sin mezcla, porque este es, precisamente, el único modo
en que un motor (el Intelecto de Anaxágoras en este caso) podría m?ver
o producir un cambio en algo sin ser él mismo movido o cambiado
(256b26-27). La indicación de Aristóteles es en este punto que en lo
INTRODUCCIÓN LXXXVII
de Aristóteles, entonces, la sugerencia de Anaxágoras de
que el intelecto es impasible y que no tiene nada en común
con las demás cosas (lo cual explica que no esté «mezclado»)
es razonable; sin embargo, aunque ese aserto es verdadero,
Anaxágoras no explica cómo o por qué razón, si efectivamente
es de tal índole (como Aristóteles admite que lo es), conoce
(DA 405bl9-23). Eso es lo que se intenta hacer en DA III 4-6.
Estos y otros casos similares, por consiguiente, muestran que
la discusión dialéctica en la que Aristóteles presenta las teorías
de los que lo precedieron en el tratamiento del asunto (el alma)
no tiene un valor meramente histórico-expositivo, sino que
sirve a intereses de orden sistemático en el intento de generar
un refinamiento de. nociones que permitan describir de un
modo más apropiado los fenómenos anímicos en general y
mentales en particular.
Veamos ahora las objeciones en contra de los «materialis~
tas»; entre ellos Aristóteles incluye pensadores aparentemente
tan disímiles como Demócrito o los pitagoricos: Demócrito
(y Leucipo), por sostener que el alma no es más que fuego
o sustancia cálida y compararla con las partículas que están
en suspensión en el aire (DA 403b30-404a3); los pitagóricos
(o, más bien, «algunos de ellos»), por decir que el alma no
es más que un conjunto de partículas (xúsmata) de aire (DA
404al7-18). La objeción de fondo de Aristóteles a estas po-
siciones es que -dicho con un lenguaje contemporáneo que
naturalmente no se encuentra así en los textos aristotélicos-,
según los materialistas, todos los estados mentales son también
estados físicos, una tesis que se opone frontalmente a la idea
aristotélica básica, según la cual hay cierto tipo de actividad
mental que, aun cuando no se da sin lo corpóreo (como
que se mueve a sí mismo (el animal) hay un componente inmóvil: el
alma, la mente o intelecto.

LXXXVIII MAR CELO D. BOERI
condición necesaria), no es algo corpóredH. Las objeciones a
Anaxágoras y a Dernócrito son particularmente interesantes,
pues Aristóteles advirtió que el primero había, en cierto modo,
adelantado su propia posición del intelecto o alma racional
corno una entidad impasible y sin mezcla que, sin embargo,
ejerce su acción sobre el cuerpo, en tanto que el segundo
parece haberle dado la idea de que alma e intelecto no son
lo mismo. Corno ya he indicado hace un momento, cuando
Aristóteles señala, casi al pasar, que Dernócrito no usa el inte-
lecto corno una cierta potencia o capacidad que se refiere a la
verdad, sino que dice que alma e intelecto son lo mismo (DA
404a30-31), me da la impresión de que hay un sentido en el
que Aristóteles aprueba la identificación que hace Dernócrito
entre intelecto y alma, aunque hay una crítica implícita al he-
cho de que Dernócrito no refiera el intelecto a la verdad, pues,
desde el punto de vista aristotélico, el intelecto (noils) es una
de las facultades que está siempre en la verdad (DA 428al7-18;
cf. también EN 114la6). Hay, desde luego, otro sentido en el
que Aristóteles rechaza la identificación de Dernócrito entre
alma e intelecto, pues este último es solamente un cierto tipo
de alma, no alma sin más.
97. El desarrollo de los vivientes no puede explicarse en términos de
los elementos materiales que los componen: los cuatro elementos, que,
junto con sus potencias o capacidades -calidez, frialdad, humedad,
sequedad- no son más que condiciones necesarias para el desarrollo
de los organismos (cf. Cooper 2004a). Creo que por lo dicho hasta este
punto y por lo que viene a continuación hay ya razones para desechar
explicaciones «psicofisicalistas» o «funcionalistas>> que sostienen que
el alma es sin más los poderes o capacidades de nutrición o sensación
(cf. Balme, Modrak, Charles). Modrak oscila entre ambos enfoques
cuando, por un lado, señala que la psicología aristotélica no tiene un
correlato exacto entre las teorías contemporáneas (cf. Modrak 1987:
4-6; 43) y, por el otro, indica que las capacidades psicológicas de las
que habla Aristóteles son «capacidades para ciertas actividades "psí-
quicas"» (cf. 1987: 27).
INTRODUCCIÓN LXXXIX
Al comienzo de esta sección 2 he enfatizado el hecho de que
en su examen de las posiciones de sus predecesores Aristóteles
ve claramente adelantados los dos ingredientes propios de lo
dotado de alma: el movimiento y la percepción sensorial. En
efecto, en tanto algunos pitagóricos habrían sostenido que el
alma es las partículas que se encuentran en el aire, otros pita-
góricos habrían dicho que es lo que las pone en movimiento
(DA 404al6-19)!n. Hay otros que argumentan que el alma es
lo que se mueve a sí mismo; aunque Aristóteles no dice ex-
presamente que se está refiriendo a Platón, sin duda es eso lo
que está haciendo: no solo es evidente por la objeción que en
general presenta a los que argumentan eso («no ven nada que
mueva sin estar también ello mismo en movimiento»), sino
también por la abrumadora cantidad de pasajes en los que
Platón enuncia y defiende esa posición93 • Ahora bien, a pesar
92. Esta última es una posición que, de acuerdo con Aristóteles, tam-
bién Demócrito habría respaldado (DA 404a6-7).
93. Cf. Platón, Fedro 245c-246a; Leyes 894c4-5; d3-4; 895b5-7; 895e 10-
896a2-4 et passim. La tesis de los que sostienen que el alma es lo que
se mueve a sí mismo porque no ven nada que mueva sin estar en
movimiento es atacada en Phys. VII 1-2 (la referencia implícita es,
claro está, a la tesis aristotélica del Primer Motor Inmóvil que, por ser
capa~ de m?v.er sin moverse, constituye un perfecto contraejemplo a
la tesis platomca de que lo que mueve también está en movimiento o
se_ mueve). Según Aristóteles, mueven por sí las sustancias, que por sí
mismas se encuentran en un lugar determinado (se trata del ser por sí
tal co:n? se lo entiende en el caso de la sustancia, cuya independencia
o_ntolog¡ca respecto de sus determinaciones accidentales la hace priorita-
na. Cf. Met. 1028a22-24; véase también AnPo. 73b5-10: «pero la sustancia
[ousí~] y todo lo que significa un esto [tóde tz] son precisamente lo que
son sm ser alguna otra cosa. Las cosas que no se dicen de un sujeto, en-
tonces, las llamo "por sí" y las que se dicen de un sujeto, "accidentes"»).
En ~entido estricto esto vale sobre todo para las sustancias que están
realizando en acto un movimiento de traslación, pues de hecho nada
impide que estando en reposo sean trasladadas o «puestas en movimien-
to» ~cf. 2llal7-23). ~1 ej~mplo que Aristóteles propone (el del bastón y
la piedra; Phys. 256a4-13) para mostrar que las cadenas de motores no
XC MARCELO D. BOERI
de las dificultades que en opinión de Aristóteles implica la tesis
de que el alma es lo que, al mover, se mueve a sí mismo9 4, ese
enfoque muestra de todos modos un aspecto importante de
cualquier investigación psicológica: el alma está asociada al
movimiento, donde «movimiento» no puede significar única-
mente cambio de lugar, sino también cualquier tipo de proceso
anímico (como crecimiento y decrecimiento y, en general,
cualquier tipo de proceso perceptivo). Ese es un jngrediente
que Aristóteles incorpora a su propia explicación.
Otra interpretación que merece la consideración seria en la
discusión dialéctica de DA I es la teoría según la cual el alma es
los principios o que el alma se compone a partir de los elemen-
tos. En este punto en particular Aristóteles homologa la tesis
de Empédocles y la de Platón: el primero cuando afirma que
vemos tierra con tierra, éter con éter, y fuego con fuego; el se-
gundo cuando sostiene que el alma se da partir de los elementos
y que las cosas se dan a partir de los principios (DA 404b 10-18).
En realidad, la tesis de fondo que uniría las explicaciones de
Empédocles y de Platón es que «lo semejante se conoce por (o
por medio de) lo semejante» (404b 17-18; 405b 15).!15
pueden ir al infinito indica claramente que el movimiento por sí es aquel
cuya. fu.ente motriz reside en el agente mismo, que es productor de tal
movimiento, y no depende de otro agente al cual deba su capacidad
motora (un antecedente de este argumento, sin embargo, se encuentra
ya ~n Platón, Leyes 895a-c; allí Platón argumenta que el movimiento más
antiguo y poderoso es el que se mueve a sí mismo, y que el movimiento
que es producido por otro y, a su vez, produce un tercer movimiento es
secundario. Claro que para Platón el motor de motores es el alma, una
posi~ión que .t?-rist.~teles discute y critica). En opinión de Aristóteles, para
Platon la exphcacwn del mundo físico requiere de un motor extrínseco;
en :a explicación cosmológica del Timeo, tarlto el alma como el demiurgo
están separados del mundo (esta explicación ya había sido adelantada
en el pasaje de Fedro 246c citado supra en p. xxx.
94. Las objeciones más detalladas a esa posición platónica se encuen-
tran en DA I 3.
95. Sobre la razonabilidad de esta atribución a Platón cf. Lisis 214a y
INTRODUCCIÓN XCI
2.2 El rnétodo dialéctico en funcionamiento: tesis
falsas pero razonables en algún aspecto y tesis falsas
y groseras
A veces se deja de lado el estudio de DA I porque se da
por supuesto que constituye un rodeo demasiado largo al
tema central del tratado y a lo que, en definitiva, Aristóteles
quie:e d~cir ~e. mod.o constructivo en el marco de su propia
teona pstcolog¡ca. Sm embargo, si se hace esto, se pierde el
hilo conductor que, partiendo del examen de las tesis de sus
predecesores, Aristóteles establece como condición necesaria
de sus propias investigaciones psicológicas (o ese es el modo
en el que me propongo argumentar en este apartado). En DA
I 4 se concentra el ataque en la tesis del alma-armonía, una
teoría psicológica que, según informa el mismo Aristóteles, es
persuasiva para muchos y parece haber tenido algunos adep-
tos entre simpatizantes pitagóricos, una parte de los cuales es
representada por el personaje Simias en el Fedón de Platón.
Se trata de una posición a la que Aristóteles ya se opone en
el diálogo perdido Eudemo (cf. Frag. 7, ed. Ross = Frag. 45
ed. Rose). La principal objeción a la tesis del alma-armonía
es que la armonía no es capaz de poner en movimiento nada
(~f. DA 407~34-408a1).' aunque también trata de mostrar que
SI la armoma es una cterta proporción y composición de los
so~re todo l'_i"!t;o 45c2-d3: «cada vez que hay luz diurna en torno del
fluJO de la viswn, en.tonces coincide lo semejante con lo semejante
y se v~elve una tot~hdad c_ompa~ta y se constituye un único cuerpo
apropiadamente umdo segun la lmea de los ojos [... ]. Y al volverse un
todo homogén~o (homoiopathés) por su semejanza, cualquier cosa que lo
toque o cualqmer otra cosa que lo toque, al transmitir sus movimientos
a todo e~ cuerpo hasta el alma, produjo esta sensación en virtud de la
cual decimos que vemo~» (mi traduc~ión). La tesis de que lo semejante
se .conoce por. _lo semeJa~t~, ademas de a Empédocles y Platón, se
atnbuye tamb1en a Parmemdes (cf. Teofrasto, Acerca de las sensaciones
1-2). Sobre la te01ia platónica de la percepción y la interpretación de
Teofrasto puede verse con provecho Solana Dueso 1989: 24-36
XCII MARCELO D. BOERI
ingredientes mezclados, resultará que uno puede tener muchas
almas en todo el cuerpo, lo cual es absurdo (DA 408a11-18) 96 •
Como he sugerido al final de 2.1, la tesis que de acuerdo
con Aristóteles hace que la posición de Empédocles y la
de Platón se parezcan es la afirmación de que lo semejante
se conoce por lo semejante (cf. sobre todo DA 410a-b). El
argumento más sólido que creo que Aristóteles formula
en contra de la tesis de que lo semejante se conoce por lo
semejante es el que presenta en DA I 5, cuando sostiene
que lo que en los cuerpos de los animales es de tierra (i. e.
las partes duras que, según su propia química, tienen una
mayor concentración de tierra) no percibe sensorialmen-
te nada, ni siquiera las cosas semejantes, aunque, según
la tesis de que lo semejante se conoce por lo semejante,
debería hacerlo (cf. 410a30-b2). El argumento parece ·un
poco presuntuoso y anclado del lado de la propia química
aristotélica, pero sirve para desactivar la sospecha de que un
ítem corpóreo sea capaz de desarrollar actividades anímicas
como el conocimiento y la percepción sensorial. Aunque,
como he mostrado antes (cf. supra n 95), la atribución que
hace Aristóteles a Platón de la tesis de que lo semejante se
conoce por lo semejante tiene una base textual bastante
certera en los textos platónicos, no deja de ser sorprendente
que en su objeción a esa tesis atribuya a Platón la idea de
que un ítem corpóreo es capaz de conocer o percibir, acti-
vidades anímicas por antonomasia también en la psicología
platónica que no pueden estar ancladas del lado de lo cor-
póreo. Pero el movimiento argumentativo parece mostrar
que el interés de Aristóteles es enfatizar que los elementos
-que se parecen a la materia- necesitan un principio que los
una, ordene, mantenga juntos o cohesione (sunéchon) y que
96. Para una discusión todavía interesante de la psicología del Eudemo,
cf. Nuyens 1973: 81-90.
INTRODUCCIÓN XCIII
dicho principio es lo más importante 97• Pero como no hay
nada más poderoso o prevaleciente que el alma, y como es
más imposible aún que haya algo más poderoso o preva-
leciente que el intelecto, es razonable suponer (en contra
de Empédocles y de Platón, quien en el Timeo «produce»
el alma a partir de los elementos; cf. DA 404b 16-17) que el
intelecto es lo más primigenio (progenéstaton) y dominante
(kúrion) según naturaleza. Estos filósofos, sin embargo,
argumentan que los elementos son los entes prioritarios
(DA 410bll-15). Las tesis de Empédocles y de Platón son
un buen ejemplo de lo que en esta subsección he llamado
«tesis falsas y groseras»; o sea, sostener que lo semejante
se conoce por lo semejante no solo es falso (por lo aducido
antes), sino que además constituye una posición grosera,
ya que confiere poderes cognitivos a ítems corpóreos (los
elementos). Sin embargo, no hay duda de que la expresión
más acabada de una tesis sobre el alma no solo falsa, sino
también grosera es la de los que sostienen que el alma es
un número que se mueve a sí mismo Oenócrates; cf. DA
408b30-409a10. En 408b32 habla de dicha tesis como de
«la más absurda»; alogótaton). Pero, por otro lado, en DA I
Aristóteles también presenta tesis que, de acuerdo con mi
distinción inicial, aunque falsas, son no obstante razonables.
En efecto, cuando Aristóteles observa que los que han he-
cho la razonable suposición (hypeiléphasin, ouk alógos; 405a5)
de que lo que mueve a la naturaleza se encuentra entre los
ítems primeros, encuentra una razón para entender por
qué a algunos les pareció que el alma era fuego. La tesis
es falsa porque, en su opinión, un ítem corpóreo no puede
identificarse con el alma (cuyas capacidades biológicas e
97. Para el importante desarrollo que esta importante idea (i. e. que
el alma es el principio que mantiene unido el compuesto) tuvo en el
estoicismo cf. Sexto Empírico, Adversus Mathematicos VII 234-235.
 XCIV MAR CELO D. BOERI
intencionales no pueden reducirse a un cuerpo, además
del hecho de que si el alma fuera un cuerpo, tendría que
haber dos cuerpos en el mismo lugar, lo cual es, en opi-
nión de Aristóteles, un absurdo; cf. DA 409b2-3), pero la
posición también tiene algo de razonable en la medida en
que el fuego es el más sutil e incorpóreo de los elementos.
Así, pues, aunque la tesis es falsa, aporta un ingrediente
decisivo para la propia doctrina aristotélica del alma: la
incorporeidad.
Lo relevante desde el punto de vista metodológico y del
tratamiento dialéctico de los filósofos anteriores es, por con-
siguiente, que la discusión con ellos sirve como una suerte
de introducción al tema que se está investigando, pues, aun
cuando esos filósofos se hayan equivocado en muchos e
importantes detalles, han contribuido, de todos modos, a
esclarecer el asunto. En efecto, la discusión con sus predece-
sores prueba, una vez más en opinión de Aristóteles, que la
investigación teórica que se haga acerca de la verdad de un
tema es en un sentido difícil y en otro fácil. Prueba de ello es
el hecho de que nadie puede alcanzar la verdad dignamente
ni no alcanzarla por completo, sino que cada uno dice algo
significativo acerca de la naturaleza del objeto en discusión
y, aunque lo que cada uno individualmente diga acerca de
algo o no es nada o es poco, de todas las opiniones reunidas
se obtiene una cantidad significativa de apreciaciones razo-
nables sobre lo que se está investigando. Es por eso que, en
opinión de Aristóteles, hay que estar agradecidos no solo con
aquellos cuyas opiniones podemos compartir, sino también
con los que han argumentado de un modo más superficial
(e incluso erróneo). Pues también estos últimos contribuyen
en algo al desarrollo de nuestro estado anímico, esto es, al
desarrollo de nuestro conocimiento (Met. 993a30-b14).
· Para terminar este apartado de la sección 2, querría pasar
en limpio la objeción aristotélica fundamental al fisicalismo
.INTRODUCCIÓN XCV
presocrático. Para Aristóteles «alma» es siempre alma de «un
cierto tipo de cu.erpo»; c~mo argumentaré en los siguiente
apartados y seccwnes, el mterés fundamental de Aristóteles
es defender u~a cierta «codependencia» entre alma y cuer-
po, pero en dicha codependencia el alma no puede ser el
principio vital de. cualquier tipo de cuerpo, sino de aquel
en el que sea posible el despliegue de funciones anímicas
bien ~efi~nidas. Pero, ¿por qué el alma no puede, en opinión
de Anstoteles, ser un cuerpo? Uno podría responder a esta
pregunta de un modo ingenuo y tendencioso diciendo que la
afirmación de que el alma no es un cuerpo es un desafortu-
nado rastro de platonismo en el DA. Pero esa claramente no
es la razón que da Aristóteles, quien favorece la aplicación
de su teoría hilemórfica para dar cuenta de su psicología; en
dicha explicación, el alma es la forma y el cuerpo la materia
del ser vivo, que es el compuesto. Pero, ¿por qué habría
que asimilar el alma a una forma? Porque el alma, como
a:gument.a A:is~óteles desde el comienzo de sus investiga-
ciOnes psicologicas en el DA, es el «principio de los seres
vivos» (402a6-7), y si es un principio (arche} debe ser de una
nat~raleza diferente de aquello de lo cual es principio. Las
entidades corpóreas tienen, según Aristóteles, un carácter
pa~ivo, de manera que siempre requieren de un principio
activo (la forma) que los active, organice o disponga de un
modo apropiado para constituir una entidad determinada.
Tal como un páthos no es solamente un cierto proceso fisio-
l~gico corpóreo, una casa tampoco es un mero conjunto de
piedras, maderas y ladrillos, sino ese conjunto de materiales
formalmente dispuestos u organizados de cierta manera (i.
e. como una casa; cf. DA 403b3-7). Así también, un animal,
un ser humano o una planta no son un mero conjunto de
car~e, hue.sos, sangre, pelos, tallos o raíces, sino ese conjunto
de ltems dispuestos formalmente de cierta manera. O, como
argumenta Aristóteles, los ítems materiales requieren de
XCVI MARCELO D. BOERI
algo que los cohesione (sunéchon; DA 410b12 ss.) y, en el
caso de los seres vivos, ese «algo cohesionante o unificante»
es el alma. Pero, ¿por qué el alma cohesiona al cuerpo y
no el cuerpo al alma? Porque cuando el alma abandona el
cuerpo, este se dispersa y descompone (DA 411 b7-9). Como
es bastante claro, Aristóteles también está asumiendo una
posición dualista (cuerpo y alma son dos ítems diferentes),
pero en su distanciamiento del platonismo, procura mostrar
que son dos sustancias «codependientes».
2.3 Una reconstrucción del «argumento
metodológico» de DA 1 1
He reservado este último apartado de esta sección 2 para
comentar el importante argumento metodológico con que
Aristóteles abre su DA. En mi reconstrucción del argumento
enumeraré los pasos en que creo que este se articula; final-
mente, haré un breve comentario para mostrar su relevancia
en el proyecto general del tratado. El primer aspecto que debe
tenerse en cuenta es que Aristóteles declara explícitamente que
el conocimiento del alma «contribuye enormemente (megála)
al conocimiento de la verdad en su totalidad y, en especial
(málista), al conocimiento de la naturaleza» (402a4-6). Esta
declaración ubica de modo directo al DA en el contexto de
un tratamiento de filosofía natural; la razón es, desde el punto
de vista aristotélico, muy simple: si el alma es el principio de
los seres vivos y los seres vivos son el objeto de estudio de la
naturaleza, se sigue que el alma constituye un tópico de estudio
decisivo para el conocimiento de la naturaleza. Ahora bien,
lo primero que habría que destacar es no solo que Aristóteles
ubica su investigación psicológica del lado de la filosofía teó-
rica (theoresai kai gnómai; DA 402a7), sino también que desde
el comienzo el modo en que aborda el tema es por el lado de
su teoría de las categorías, pues lo que hay que saber es c;:uál
INTRODUCCIÓN XCVII
es la sustancia (o usía) del alma y todas sus determinaciones
accidentales (hósa symbébeke, 402a8). Al comienzo del tratado,
entonces, nos encontramos con una típica explicación aristo-
télica concerniente a las cuestiones metodológic.as que deben
ser tenidas en cuenta como paso previo al inicio de una investi-
gación. La alternativa que se plantea es (a) que la investigación
sea común a otros muchos tratados y, consecuentemente, se
podría pensar que existe un método único para todos aquellos
objetos respecto de los cuales queremos conocer su entidad
sustancial (ousía), o (b) que no existe un método único y común
en tornodel qué es (tí estz) de cada cosa y, entonces, habrá que
aprehender cuál es la modalidad investigativa que se ajuste a
cada caso, si por división o por demostración (cf. 402a11-19).
O sea, al estudiar el alma hay que determinar no solo qué es el
alma (i. e. su ser), sino también el método que se seguirá para
hacerlo (DA 402a11-16). Pero la definición del alma también
debe dar por supuestas las prescripciones hechas en el contexto
más técnico del tratamiento de la definición, la principal de las
cuales es seguramente que de la definición no hay demostración
(cf. AnPo. II 3, 90b24-30).
(i) En lo que respecta al estudio de la psyché, el punto de
partida debe ser establecer a qué género pertenece y qué es,
es decir, habrá que determinar qué tipo de ítem es el alma:
si es un esto o, más precisamente, una sustancia (tóde ti kai
ousía), una cualidad, una cantidad o alguna otra de las de-
más determinaciones categoriales distinguidas (402a23-25).
El análisis rápidamente mostrará que el alma debe ser una
sustancia (ousía), por cuanto el alma es un ítem primario. En
un comentado pasaje de DA, Aristóteles sostiene que decir
que es el alma quien se irrita sería análogo a afirmar que el
alma teje o construye edificios. Sería mejor, entonces, no decir
que el alma se compadece, aprende o piensa sino el hombre,
«gracias» o «a causa de» su alma (408b 11-15). Esto parecería
implicar que el alma no es el sustrato de estados anímicos
XCVIII MARCELO D. BOERI
y mentales tales como compasión o pensamiento, sino que
lo es el compuesto de materia y forma, el sujeto individual.
Más tarde, sin embargo, establece la diferencia entre alma
y cuerpo sobre la base de que en tanto aquella no es un
hypokeímenon, este sí lo es; y el cuerpo es un Sl~eto porque no
se encuentra entre las cosas que se dicen de un sujeto (412al7-19).
Como es claro, se trata de la misma distinción establecida
en Cat. (la20 ss.) para hablar de una sustancia primera, solo
que ahora el contexto en el que se hace tal distinción es no
ei lógico de la relación sujeto-predicado, sino el ontológico
en el que se quiere distinguir el cuerpo del alma. El hecho
de no tener en cuenta el esquema categorial, parece sugerir
Aristóteles, ha llevado a algunos a confundir el alma con una
cantidad o cualidad cuando, en realidad, es una sustancia!lx. Es
decir, al comienzo de una investigación hay que determinar
por vía de una definición qué es el objeto de estudio; pero
la respuesta a la pregunta «¿qué es x?» es un enunciado que
describe la esencia (i. e. el tí esti de la ousía que es el alma), y
dicho enunciado es una definición.
(ii) El segundo ingrediente importante en el argumento
metodológico tiene que ver con la puesta en juego de una
distinción conceptual aristotélica crucial desde los primeros
escritos: lo que es en potencia y lo que es en acto. La relevan-
cia de esta distinción difícilmente puede ser exagerada en los
escritos aristotélicos y, sin duda, también en DA desempeña
un papel relevante, entre otras, en la cuestión de la distinción
de la facultad sensitiva (to aisthetikón) y el objeto de sensación
(to aisthetón; cf. 418a3-4). Esta distinción, sugiere Aristóteles,
no es insignificante (402a2 6-b 1)!.1!.1; para entender por qué está
98. En este último apartado reproduzco (con algunas modificaciones)
lo que he argumentado en Boeri 1997: 101-102.
99. Que la distinción no es insignificante puede verse también por el
hecho de que Aristóteles explica el fenómeno de la percepción sensorial
INTRODUCCIÓN XCIX
tan interesado en subrayar el hecho de que no constituye una
distinción menor y de que el alma es una actualidad, no una
potencialidad, uno podría imaginarse las consecuencias que
podrían seguirse si el alma se encontrara entre lo que es en
potencia. Como sabemos, lo potencial puede tanto ser como
no ser y debe tener materia (cf. GC335a32-b7. Met. 1017a35-
b8; 1036a8-12; 1042a27-28. Phys. 255a33-bl2). Por lo tanto, si
el alma se encontrara entre lo potencial, sería algo material,
quod non en opinión de Aristóteles. Así, pues, si el alma no es
algo potencial, debe ser algo actual o, como dice Aristóteles,
el alma es una actualidad primera de lo que en potencia tiene
vida. Pero si el alma es una actualidad y, por ende, el factor
capaz de dar realidad a lo que potencialmente tiene vida (i.
e. si es el factor capaz de actualizar lo que puede llegar a ser
un ser vivo), no puede ser un ítem potencial.
(iii) El tercer componente importante a tener en cuenta
en el «argumento metodológico» es si el alma es (a) divisible
en partes (meriste} o (b) si carece de partes (amerés). Aunque
nosotros sabemos que la respuesta a este dilema es (a) 100 , hay
que recordar que para Aristóteles lo que es divisible tiene
magnitud (Phys. VII 1), o sea, si el alma fuera «divisible»
(aísthesis) como una especie de cambio cualitativo que resulta de ser
alterado y de recibir una acción de un agente adecuado. Cf. 417al7-18:
«Todas las cosas son afectadas y movidas por un agente, es decir, por
lo que está en acto» (hypo toú poietikoú kai energeía(i) óntos). Es decir,
hay percepción cuando un objeto (i. e. el agente, que ya está actuali-
zado, el aisthetón) «estimula» o ayuda a activar la sensación. Sobre la
importancia de este pasaje cf. Bolton 2005: 218-219.
700. En efecto, uno puede «dividir» el alma en nutritiva, sensitiva, inte-
lectiva, desiderativa, motriz según el lugar, aunque hay que reparar en
el hecho de que Aristóteles recuerda que se trata de facultades (dynámeis;
DA 414a29-31) de una única entidad (es cierto, sin embargo, que en
432a26-31 parece hablar de lo nuhitivo, lo sensitivo y lo representativo
como de «partes»). Que para Aristóteles hablar de partes (mére) del
alma constituye una dificultad queda claro en el comienzo de DA III 9.
e MARCELO D. BOERI
en sentido estricto, tendría que ser un cuerpo (quod non en
opinión de Aristóteles). El alma es divisible en la medida en
que pueden distinguirse diferentes tipos de poderes anímicos
en ella, pero claramente eso no significa que cada facultad del
alma sea una «parte» entendida en términos de una magnitud.
Las «partes» del alma se explican en virtud de las diferentes
funciones u operaciones que un ser vivo puede tener.
(iv) El siguiente ingrediente del argumento metodológico
se orienta a investigar si el alma es o no de la misma especie
u homogénea (homoeidés; 402b2). Aristóteles pone el énfasis
en el hecho de que, aun cuando quede claro que hay distin-
tos tipos o especies de alma, su definición debe ser una sola,
no importa que se trate del alma humana o de otro tipo de
alma. En efecto, si el alma es una sustancia, debe tener una
única esencia y, por ende, la definición de alma debe ser una
sola. Dicho de otra manera, las definiciones canónicas que
Aristóteles ofrece de alma valen para los tres tipos de alma
distinguidos: vegetativo, sensitivo y racional (sobre la idea de
que las esencias son ítems unitarios que, por tanto, requieren
de una definición única cf. Met. 1006a31-b4). Aunque el ser
vivo posee su propia alma dotada de «partes», dichas partes
son «de la misma especie» (u «homogéneas»; homoeidés 402b2)
a través de las diferentes clases de seres vivosw 1•
(v) El quinto aspecto relevante del argumento metodoló-
gico es determinar si lo «primero» es el alma toda entera o
sus partes. La relevancia que tiene la distinción «alma toda
entera-cada parte del alma» es manifiesta en DA, donde
Aristóteles regresa al tema varias veces en conexión con
algunas discusiones importantes para su proyecto psicoló-
707. Polansky 2007: 43; sobre el interés de Aristóteles por mostrar que
la definición de alma debe valer para todo ser vivo y que solamente
hay una definición de alma véanse los todavía útiles comentarios de
Nuyens 1973: 212-214.
INTRODUCCIÓN CI
gico (cf. 404a5; 406b2-3; 410b27; 411a30 y especialmente
411 b 15-30). En un pasaje central, en el que discute la facultad
o capacidad que tiene cada parte del alma, argumenta de la
siguiente manera: (a) si el alma en su totalidad (he hóle psyche}
cohesiona el cuerpo en su totalidad, conviene que también
cada una de las partes también cohesione algo del cuerpo. (b)
Esto, sin embargo, es imposible porque no se ve con claridad
qué parte o cómo cohesionará el intelecto (una afirmación
que sugiere la dificultad de atribuir un poder causal al inte-
lecto para producir un cierto tipo de efecto corpóreo). (e) No
obstante, el hecho de que algunos seres vivos (como plantas
e insectos) sigan viviendo después de haber sido seccionados
parece indicar que poseen un alma idéntica en especie (pues
cada una de las partes -en el caso de esos insectos- se sigue
moviendo porque en ellas hay alma, e incluso sensación, i.
e. alma sensitiva). (dj Además, en cada una de las partes se
encuentra presente la totalidad de las partes del alma, que son
homogéneas (homoeidé; 4llb25) entre sí, como si cada parte
no fuera separable de las demás ni el alma en su totalidad
fuera divisible (DA 4llbl5-27). Este argumento parece ser la
respuesta al dilema planteado al comienzo: lo primero es el
alma toda entera, no sus «partes». Las partes no son más que
las funciones, facultades o poderes que pueden atribuirse al
alma, pero el alma en sí misma es una totalidad entera en el
ser vivo.
(vi) Por último, lo que hay que investigar es si (a) primero
son las partes del alma o (b) si lo son sus funciones, o vice-
versa. Si lo que hay que investigar primero es (b), surgirá la
duda de si hay que investigar primero «los opuestos a estas
cosas» (i. e. lo opuesto a las meras facultades que, por sí
mismas, son pasivas), por ejemplo, lo sensible respecto de
la facultad sensitiva, lo inteligible respecto del intelecto o la
 INTRODUCCIÓN CIIJ
Cll MAR CELO D. BOERI

parece fácil responder a esta pregunta, pero creo que podría

facultad intelectiva. Como sugiere Polansky 102 , es probable
sugeri~se que son ~ropiedades esenciales del alma pensar, sentir
que la investigación de las funciones u operaciones del alma
y nutnrse, es decir, las funciones de cada tipo de alma distin-
sea prioritaria, pues se centra en una actualidad respecto de
gui~o. Ca~a una de ~sas funciones pertenece por sí al alma (o
la cual se define la facultad del alma, una interpretación que
meJor, al tipo o especie de alma correspondiente), pero no está
favorece la anterioridad de la actualidad sobre la potenciali-
en la esencia (o usía) «alma». En efecto, no es parte de la ousía
dad. Si esto es así, hay que investigar primero el objeto del
d_el alma «pensar» o «sentir» (de hecho, ninguna de esas capa-
pensamiento («lo inteligible»: noetón) o el objeto de sensación,
Cidades entra en las definiciones canónicas del alma que ofrece
no las capacidades que en cuanto tales son ítems pasivos.
Aristóteles en DA I: (z) «Es forzoso que el alma sea una sustancia
El «argumento metodológico» se cierra con una observación
~n el s~ntido de forma de un cuerpo natural que en potencia
relevante desde el punto de vista científico-procedimental en
tiene VIda» (412a19-21); (iz) «el alma es la actualidad primera
su fase heurística: aunque es importante conocer qué es algo
d_~ un ~uerp? natural que en potencia tiene vida>> (412a27-28);
(en este caso el alma, i. e. su ousía), no es menos importante
(zzz) «si efectivamente hay que mencionar algo común a toda
conocer también sus determinaciones accidentales o, más
alma, [esta] será la actividad primera de un cuerpo natural
simplemente, sus «propiedades» (ta symbebekóta), que también
orgánico» (4J.2b4-6). Sin embargo, en la definición de DA II 2
pueden contribuir al conocimiento del qué es. Constituye un
(«el alma es prioritariamente aquello gracias a lo cual vivimos
sentimos y pensamos»; 414a12-13) sí parecen entrar esos «acci~
principio metodológico fundamental de Aristóteles el que, al
investigar un objeto, cualquiera fuere, uno debe poner atención
dentes esenciales», aunque uno podría seguir sosteniendo que,
en todos sus aspectos (incluidos, claro está, los «accidentales»)
al menos pensar o sentir, no necesariamente entran en la ousía
de manera tal que sea posible determinar los principios del
de alma ya que «ser alma>> no requiere forzosamente ser capaz
objeto y a partir de ellos producir las demostraciones del
de desplegar la función de pensar o de sentir. Si «ser blanco»
caso (cf. AnPr. 46a20-21: «Una vez que se hayan admitido
c~lifica como otro ejemplo de accidente esencial (un ejemplo
suficientemente los fenómenos de este modo, se descubrirán
diferente del matemático más habitual en Aristóteles), y «ser
las demostraciones astronómicas»). Aristóteles también puede
superficie» no es «ser blanco» (Met.l029b 17-18) 103, entonces no
estar pensando en los «accidentes esenciales» del alma· esto
parece haber demasiado problema en suponer que «pensar» 0
está claramente sugerido por el ejemplo de «accidente;> que
«sentir» sean «accidentes esenciales» del alma (otro caso más 0
proporciona cuando se refiere a las matemáticas: «a cuántos
menos típico de «accidente esencial» en Aristóteles es «chato»
pues solamente una nariz puede ser chata; cf. Me t. ·1 030b 16-2 O~
ángulos rectos equivalen los ángulos iguales de un triángulo»
-402b20-21-, el ejemplo aristotélico favorito para hablar de
1037a29-33 AnPo. 73a34-b1). O sea, tal como «blanco» pertene-
«accidente esencial», i. e. «lo que pertenece a cada cosa por sí
ce a la superficie por sí (pero no está en su ousía), así también
sin estar en su ousía» (Met. 1025a31-32). Si en lo que efectiva-
«pensar» o «sentir» pertenecen al alma por sí, pero no están en
mente está pensando Aristóteles es en los accidentes esenciales
del alma, cabe preguntarse cuáles son tales accidentes; no me
703. Debo esta referencia ajorge Mittelmann además de una entu-
siasta discusión sobre el problema. '
102. 2007: 43.
CIV MAR CELO D. BOERI
su ousía; si pertenecieran, toda alma deberla tener la capacidad
de pensar o sentir, pero, según Aristóteles, no la tiene 104 •
3. EL DE AN/Jv!A, SUS TRASFONDOS METAFÍSICOS, SUS
COMPROMISOS ONTOLÓGICOS Y SU IMPORTANCIA PARA LA
TEORÍA DE LA ACCIÓN Y LA EPISTEMOLOGÍA ARISTOTÉLICAS
Suele decirse que el DA es el estudio psicológico de Aris-
tóteles por antonomasia. Muchos ·estudiosos piensan que ese
aserto induce a errores ya que en el DA de Aristóteles hay poco .
o nada de «psicología» en el sentido moderno o contemporá-
neo (Hamlyn). Eso es cierto, pero hay que aclarar que toda vez
que usamos vocabulario moderno o, más bien, contemporáneo
para hacer referencia a una obra antigua, hay que precisar los
términos, pues casi nunca los antiguos usan las palabras en el
sentido en que las usamos nosotros, aun cuando las palabras
sean en sí las mismas. Uno puede sí decir, sin temor a caer
en la exageración ni en el error, que el DA de Aristóteles es
un tratado de psicología en la medida en que se trata de un
estudio sistemático de la psyché, o sea, del alma (aunque no
necesariamente de la «mente», pues, como ya he hecho notar
antes, para Aristóteles no todo tipo de psyché es «mente»: ni el
alma nutritiva ni la sensitiva pueden identificarse sin más con
«mente» o «procesos mentales», aunque Aristóteles admite que
los estados sensoriales son condición necesaria del pensar, pero
ese es otro asunto). El «alma» es para Aristóteles, como lo había
sido para casi toda la tradición filosófica griega anterior, el
principio de vida, aquello que distingue a un ser vivo de un ser
704. Hay, no obstante, una objeción que podlia ponerse a esto último:
aunque «sentir» o «pensar» no están en la ousía del alma (porque puede
haber «alma» sin que haya «sentir» o «pensar»), no puede decirse lo
mismo de «nutrir» o «nutrirse». De acuerdo con Aristóteles, si hay
alma, hay nutrición, y si hay nutrición también hay alma. En este caso
la relación es biunívoca.
INTRODUCCIÓN cv
no vivo (a un animado de un inanimado). De ahí que, aunque
para nosotros parezca extraño atribuir alma a las plantas, para
Aristóteles es perfectamente normal y se sigue de su tesis de
que, si el alma es el principio de la vida, no puede haber una
distinción demasiado clara entre biología y psicología 105 • De
hecho, la palabra «alma» (psyche} en griego todavía significaba
«vida» en tiempos de Heráclito 106 • Cuando Aristóteles dice que
(«el alma es prioritariamente aquello gracias a lo cual vivimos,
sentimos y pensamos» (DA414a12-13) sin duda está pensando
en ella como «vida» o «principio de vida».
El DA ha sido uno de los textos aristotélicos más discuti-
dos entre los especialistas en los últimos cuarenta años, en
parte gracias a la rehabilitación de los escritos psicológicos
de Aristóteles que se ha dado en la discusión contemporá-
nea, a causa de los aspectos de la psicología aristotélica que
parecen coincidir con algunas teorías contemporáneas, y en
parte por la relevancia que el tratado tiene en sí mismo. El
hecho de que las tesis aristotélicas hayan sido reinterpretadas
a la luz de algunas discusiones contemporáneas de filosofía
de la mente ha contribuido a que este texto haya vuelto
a ser rehabilitado 107• Las interpretaciones son a veces tan
opuestas que parece que se está hablando de libros distintos:
la relación cuerpo-alma en la psicología aristotélica ha sido
705. Cf. Kahn 2005: 196. Si los siete argumentos que he presentado en
la sección 1.1 son plausibles, hay razones vigorosas para pensar que la
psicología aristotélica tiene un carácter fuertemente biológico.
706. B85 DK: «combatir con el corazón (thymós) es difícil, pues lo que
[uno] desea se compra al precio de la vida» (psyche}.
707. Véase el importante libro de Welsch 1987 sobre el «sentido común
o general» (ignorado, hasta donde he podido ver, por casi todos los
estudiosos anglosajones, incluido el estudio de Gregoric 2007 sobre
el sentido común y el reciente e importante comentario al DA de
Polansky 2007), la colección de ensayos editada por Nussbaum-Rorty
1992, Everson 1997 y, más recientemente, los ensayos incluidos en
Peder 2001.

CVI MARCELO D. BOERI
caracterizada como materialista, espiritualista (Burnyeat),
dualista, «cuaternista» (Kahn), como materialista no reducti-
va (Sorabji), como atributista (Bames), sustancialista o como
una forma de superveniencia (Shields). Hay, probablemente,
un solo punto en el que todo el mundo está de· acuerdo:
Aristóteles aplica el modelo explicativo hilemórfico a su
teoría psicológica y en dicho modelo el alma es la forma y
el cuerpo la materia 108 •
3.1 Las definiciones de alma en el DA y sus dificultades
El problema de la inmortalidad del alma (racional)
después de la muerte
Como vimos en la sección anterior, en el «argumento
metodológico» de DA I 1 Aristóteles adelanta varios aspectos
que son cruciales para entender qué tipo de ítem es, en su
opinión, la psyché. Es por esa razón que puede resultar apro-
piado comenzar este apartado por recordar los aspectos que
utilizará Aristóteles en las definicionés de alma que da en DA
Il. En primer lugar, argumenta Aristóteles, habrá que deter-
minar cuál es la ousía del alma, así como sus determinaciones
(accidentales). El alma, como veremos enseguida en las defi-
niciones de DA II 1, es una ousía. Pero, como sabemos, ousía
puede entenderse de diferentes maneras: una mesa -que en el
mapa ontológico de Aristóteles es un compuesto- es una ousía,
pero una forma también lo es. Debido a aspectos sistemáticos
importantes (que fundamentalmente tienen que ver con el
interés aristotélico por argumentar en contra de cualquier
forma de materialismo reductivo en cuestiones psicológicas),
veremos que enfatizará que el alma es una ousía en el sentido
708. Aunque hay al menos un intérprete, entre los que he podido
consultar, que pone en duda la relevancia del modelo hilemórfico
para entender la teoría aristotélica del alma contenida en DA (cf. Bos
1998).
INTRODUCCIÓN CVII
en que se dice que una forma es una ousía; si recordamos el
segundo paso del «argumento metodológico» de DA I 1, se
entiende enseguida el interés de Aristóteles por caracterizar
el alma como una sustancia en el sentido de forma: si el alma
fuera materia o un compuesto, sería algo potencial y material
(quod non en su opinión), pues el alma constituye el factor
activo capaz de poner en acto ciertas capacidades de cierto
tipo de cuerpos naturales.
Examinemos brevemente ahora las cuatro definiciones de
alma que presenta Aristóteles; cito en primer lugar los pasajes
y luego ofrezco una breve explicación de ellas:
(i) «Es forzoso que el alma sea una sustancia en el sentido de
forma (hos eídos) de un cuerpo natural (sómatos plrysikoll) que en
potencia tiene vida» (DA 412al9-21); (ii) «el alma es la activi-
dad (o «actualidad») primera (enteléclzeia he próte) de un cuerpo
natural que en potencia tiene vida» (DA 412a27-28); (iii) «si
efectivamente hay que mencionar algo común a toda alma,
[esta] será la actividad primera de un cuerpo natural orgánico
(sómatos plrysikoz1 01ganikoti)» (DA 412b4-6). (Ú') «El alma es, en
sentido prioritario, aquello por lo cual (o gracias a lo cual)
vivimos, sentimos y pensamos de manera que será una cierta
estructura (lógos), es decir una forma, no materia o sustrato.
Pues 'sustancia' se dice de tres maneras, [...] , de las que una
es la forma, otra la materia y otra el compuesto de ambas, y
de estas, la materia es la potencia, la forma el acto. Dado que
el compuesto es algo animado, el cuerpo no es acto del alma,
sino que esta [es el acto] de un cierto cuerpo» (DA 414al3-19).
Esto es, el alma humana -que es la forma de este cuerpo
determinado que llamamos «cuerpo humano»- determina
formalmente de una cierta manera la materia que conforma
un ser humano; el alma del buey, la materia que conforma lo
que llamamos «buey»; la de una rosa, la materia que consti-
tuye lo que llamamos «rosa», etc. Pero no se trata solamente
de una determinación formal de un cierto tipo de materia.
UNrVERSiDAD DE ANTiOQUiA
B~2bi0TECA CENTRAL
 CVIII MAR CELO D. BOERI
Como Aristóteles distingue tipos de alma en una especie de
scala naturae (DA II 2-3 el passim), cada tipo de alma tiene
ciertas propiedades específicas que introducen determinacio-
nes también específicas: quien tiene alma racional, también
tiene alma sensitiva y vegetativa; la inversa, en cambio, no
es cierta. Ahora bien, es precisamente allí donde comienza
el desacuerdo: si el ser animado -i. e. el zóon en el sentido de
«ser vivo»- es un compuesto de materia y forma) siendo el
alma la forma y el cuerpo su materia, no es completamente
claro en qué sentido hay que entender la identificación del
alma con la forma ni en qué sentido puede entenderse que
el cuerpo es la materia, porque para Aristóteles un cuerpo en
sentido estricto es el cuerpo que funciona como tal, es decir, se
trata ya de un cuerpo orgánico que cumple las funciones que
lo identifican como tal y que, por lo tanto, ya está formalmente
determinado como un cuerpo específico. Si esto es así, las definicio-
nes aristotélicas de alma parecen redundantes porque sería
tanto como decir que el alma es la forma de algo que ya tiene
forma -toda vez que un cuerpo es cuerpo si y solo si funciona
como tal, es porque ya está informado como cuerpo y dota-
do de las capacidades para cumplir determinadas funciones
orgánicas-, con lo cual el modelo hilemórfico aplicado a la
explicación del viviente (zóon) como compuesto de materia
y forma no parece apropiado.
Veamos ahora con algún detalle la primera definición,
que es la más completa: el alma es una ousía en el sentido de
forma. Esta es probablemente la manera más enfática que
tiene Aristóteles de decir que el alma es un ítem inmaterial:
si es una forma, no puede identificarse con ninguna «cosa»
material, ya que las formas aristotélicas son estructuras (con-
ceptuales) de las cosas. Luego, en la definición (iz) dice que
· el alma es forma de un «cuerpo natural que en potencia tiene
vida». El griego physikón puede significar tanto «físico» como
«natural»; que este último significado es el apropiado en
INTRODUCCIÓN CIX
este contexto lo muestra el hecho de que, aunque un cuerpo
como una piedra es un cuerpo físico, no es, sin embargo, un
cuerpo que en potencia tenga vida (i. e. un· cuerpo que sea ca-
paz de desplegar poderes anímicos como alimentarse, tener
sensación o pensar; cf. DA 412a13-15). El problema es que
Aristóteles tiene una sola palabra para decir las dos cosas,
pero en el contexto no cabe duda de que «físico» es mucho
más amplio que «natural»: aunque todo cuerpo natural es un
cuerpo físico, no todo cuerpo físico es un cuerpo natural. De
acuerdo con la segunda definición, el alma es una «actualidad
primera». En DA 412a22-26 Aristóteles aclara que «actuali-
dad» (entelécheia) puede entenderse de dos maneras: (a) en
potencia (la expresión aristotélica es mucho más lacónica:
«como el conocimiento») y (b) en acto (como el ejercicio
del conocimiento). El alma es como el conocimiento (como
la capacidad) porque es la facultad o capacidad de ejercer
una actividad. En la definición (iiz) el alma es la actualidad
o actividad primera de un cuerpo natural orgánico. Aunque
algunos intérpretes argumentan que en Aristóteles organikón
nunca significa «orgánicO», sino «instrumental» (cf. Bos 1998:
3), no creo que en este pasaje haya otra manera de entender
la palabra organikón si no es en el sentido de «orgánico».
Aunque Bos propone interpretar la definición de psyché de DA
412b5-6 como «la entelequia primera de un cuerpo natural
elemental que en potencia posee vida y que es el instrumento
del alma» (1998: 4; el destacado en elemental es mío), no hay
nada en el texto que permita semejante traducción. Además,
esta interpretación tiene un escollo sistemático que es crucial:
según Aristóteles, los elementos son inanimados, es decir, no
tienen alma (cf. Phys. VIII 4, 254b33-255a30).
Aristóteles hace esfuerzos ingentes por alejarse del dua-
lismo sustancialista de Platón, quien sostenía que el alma es
una entidad inmaterial que puede existir separadamente del
cuerpo (cf. Fedón 64c-65a). De modo expreso y probable-
ex MARCELO D. BOERI
mente pensando en la tesis platónica, Aristóteles sugiere (DA
414al9-20) que el alma no puede existir separadamente del
cuerpo y, aun cuando ello no necesariamente significa que el
alma no es inmortal o no subsiste después de que el cuerpo
se corrompeHJ!J, enfatiza el hecho de que el alma sin más no
puede ser una sustancia (o una forma) que tenga existencia
independientemente del cuerpo: «Por lo tanto, es evidente que
el alma no existe separada del cuerpo, o algunas de sus partes, si es
que es divisible por naturaleza» (DA 413a3-5). Esas partes que
no pueden existir separadas del cuerpo deben ser la nutritiva
y la sensitiva pues, como he señalado recién, Aristóteles sí
piensa (al menos tentativa o hipotéticamente) que al menos el
alma racional puede existir sin el cuerpo (no importa que el
modo en que se da dicha existencia no sea nunca explicado
en detalle ni el hecho de que todo pensamiento sea pensa-
miento representativo, lo cual parece enfatizar, una vez más,
que incluso en el caso del alma racional la dependencia de lo
709. El alma racional en su función de «intelecto agente», que se da
«separado» (del cuerpo o, tal vez mejor, del intelecto paciente: cho-
ristheís) es, dice Aristóteles, «inmortal y eterno» (DA 430a22-23). De
todos modos, debe señalarse que no hay acuerdo entre los intérpretes
respecto del significado de choristheís: A. Mansion ha negado que el
intelecto agente sea divino y ha argumentado a favor de la interpreta-
ción según la cual «el intelecto activo es perecible del mismo modo y
por la misma razón que el pasivo» (Mansion 1953: 468). Barnes hace
notar que «el lenguaje de la separación» debe ser tratado con precau-
ción, ya que hablar de separación de elementos psíquicos no siempre
es hablar acerca de la relación entre alma y cuerpo (cf. 1979: 34, n.
4). En este contexto, sin embargo, me parece bastante evidente que la
separación a la que se refiere Aristóteles respecto del intelecto apunta a
la separación entre intelecto agente y paciente. En lo que sigue intento
argumentar a favor de una explicación deflacionaria de la distinción
«intelecto agente-paciente». Si mi explicación es al menos razonable,
resultará más sencillo entender por qué Aristóteles habría estado
pensando en dos funciones distintas del intelecto, no en dos intelectos
distintos. Una interpretación similar ha sido sugerida recientemente
por Gerson (2005: 152-162), aunque sus argumentos son diferentes.
INTRODUCCIÓN CXI
sensible es importante). Más aún, si se identifica el alma con
la forma y el cuerpo con la materia (DA 412al7-19; 412b6-8;
414a14-19), y si debe haber una cierta relación de dependen-
cia entre la forma y la materia, no puede haber una forma
separada (en el sentido de una «separación real», que para
Aristóteles es claramente espacial: tópo{i); DA 413b15) de su
correspondiente materia. La dificultad antes señalada respecto
de la aplicación del modelo hilemórfico para explicar la cons-
titución de un ser vivo puede aligerarse si se recuerda que para
Aristóteles materia y forma no son «cosas» del mundo, sino
solamente «principios de explicación», y esto es así a tal punto
que no solo piensa que se trata de «respectos» -en el sentido
de que lo que es forma para una cosa puede ser materia para
otra, aunque en una relación o respecto diferente (cf. Phys.
194b9)-, sino que también sostiene que la forma y materia
últimas son una y la misma cosa, solo que en tanto la materia
lo es en potencia, la forma lo es en acto (Met. 1045bl6-21).
La inferencia casi automática que uno podría hacer si lee
estos pasajes con cierta ingenuidad es que Aristóteles está
sugiriendo algún tipo de materialismo, porque si la forma (i.
e. el alma) es material podría ser lo mismo que el cuerpo (o
«confundirse~> con él). Pero esto no es posible: primero, por-
que ni la materia ni la forma son «cosas» en sentido estricto.
Segundo, porque cuando define el alma como «la actualidad
primera de un cuerpo natural orgánico» enfatiza el hecho de
que hay que descartar la pregunta de si el cuerpo y el alma
son una sola cosa (DA 412b5-9), como también hay que des-
cartar la posibilidad de que la cera y la· figura que. a ella se
le imprime sean una sola cosa. O sea, lo que hay que hacer
es distinguir la materia de .cada cosa de aquello de lo cual es
materia. Además, el texto claramente señala que el alma no
es un cuerpo porque este es un sustrato, en tanto que el alma
puede entenderse como «algo del cuerpo>>, i. e. un atributo
(DA 412al5-19).
CXJI MARCELO D. BOERI
Aunque alma y cuerpo no se identifican ni son una sola
cosa, Aristóteles subraya fuertemente el hecho de que el
alma no es capaz de sufrir ni producir una afección (páthos)
sin el cuerpo (afecciones tales como «enojarse», «confiarse»,
«apetecer» y, en general, «sentir» o «percibir sensorialmen-
te»: aisthánesthai; DA 403a5-7). Aunque cuerpo y alma son
cualitativamente diferentes -tal como lo son la forma y la
materia: aquella activa, esta pasiva-, en el compuesto no
puede darse el alma por un lado y el cuerpo por el otro (por
eso es, precisamente, un compuesto). Lo que Aristóteles debe
estar sugiriendo, entonces, es que en la aplicación del modelo
explicativo hilemórfico al ser vivo (que es un compuesto de
materia -su cuerpo- y de forma -su alma-; cf. Política 1277a6)
ni las actividades anímicas se dan separadas del cuerpo ni las
corpóreas separadas del alma, y que el compuesto (en este
caso, un ser vivo) no es un mero «agregado» de componentes,
sino una combinación de ingredientes cuyo resultado es un
cuerpo peculiar que es capaz de tener cierto tipo de funciones
orgánicas 110 • Ahora bien, Aristóteles afirma que «el intelecto
del alma» (tés psychés noús), la capacidad anímica distintiva
del ser humano, aquel intelecto con el cual el alma (racional,
se entiende) piensa o razona y hace suposiciones o juicios
(dianoeitai kai hypolambánez) no está mezclado con el cuerpo
770. «Tal como la pupila (kóre) y la visión son el ojo, también aquí el
alma y el cuerpo son el animal»: DA 413a2-3. Las partes de los anima-
les, argumenta Aristóteles, son sustancias en el sentido de «potencia»
porque ninguna de tales partes existe separadamente y, cuando se
las separa, existen como materia. Separadas de la totalidad orgánica
no son más que un «agregado» o un «montón» (sorós) que no tiene
capacidades funcionales, o sea, no constituyen una verdadera unidad
orgánica (cf. Me!. 1040b5-10; este importante detalle podría agregarse
a mi argumento (ii) en contra de una interpretación funcionalista de la
psicología aristotélica. Cf. supra, sección 1.1). Un verdadero compuesto
-y esto vale también para los compuestos inorgánicos- es algo de tal
na.turaleza que el todo es una unidad (Me!. 104lbll-12).
INTRODUCCIÓN CXIII
(oude memichtha~ DA 429a24), lo cual indica con bastante cla-
ridad que es inmaterial o algo diferente del cuerpo 111 • Varias
páginas más adelante, cuando se aboca a la investigación del
problema del intelecto o alma racional, señala que tal como
las cosas son separables de la materia, así también sucede
con las cosas que se refieren al intelecto (DA 429b21-22).
Este pasaje tiene muchos problemas: por un lado, ha sido
tomado como un testimonio importante para avalar una
interpretación espiritualista del intelecto y para mostrar que,
a pesar de todo, Aristóteles defiende la tesis de la inmorta-
lidad del alma tras la muerte. Después de todo, como dice
el famoso pasaje de DA III 5, 430a22-23, «una vez separado
(se refiere probablemente al intelecto agente), sin embargo,
eso solo es lo que precisamente es, y eso solo es inmortal
y eterno». Uno podría interpretar esta línea (430al8) en el
mismo sentido que la tesis en cuestión tiene en Met. XII, i. e.
111. Lo que a mi juicio nunca queda del todo claro en el texto aris-
totélico es cómo «se da» o «está» el alma en el cuerpo. Este es un viejo
problema del platonismo que Aristóteles, a pesar de su distanciamiento
de Platón en su intento de desactivar la explicación sustancialista del
alma, nunca termina de explicar: cómo es posible que dos ítems (alma
y cuerpo) que son cualitativamente diferentes puedan establecer un
cierto «contacto» entre sí, a punto tal que, por ejemplo, el alma es la
responsable del movimiento locativo del animal (DA410b19-21). Que
«no está mezclado» concuerda, como señala Hicks (1907: 480), con la
observación anterior según la cual el intelecto debe ser «sin mezcla»
(amigés; DA 429a18). Pero la razón de fondo debe tener que ver con el
hecho de que para Aristóteles una mezcla en sentido estricto es una
combinación entre. cuerpos (cf. GCI 10, 328a31-33), proceso en el cual
hay involucrada una cierta contraliedad, de modo tal que cada uno
de los ingredientes $ea capaz de experimentar una acción recíproca;
como ya explicó por qué el alma (racional) no puede confundirse con
el cuerpo, entonces, tampoco puede «estar mezclada» con él. Esto, sin
.embargo, no explica cómo es que el alma se da enel cuerpo. Aristóteles
cita con aprobaCión varias veces la indicación de Anaxágoras, en quien
cree ver adelantada (como ya he señalado en la sección 2), en cierto
modo, su propia posición.
. CXIV MARCELO D. BOERI .
que una vez separado, «es sustancialmente una actualidad» 1
o sea, su sustancia o esencia (ousía) es ser una actualidad (cf.
Met. XII 6, 1071 b19-20), y solamente eso es inmortal y eterno
(430a22-23), pero eso únicamente puede ocurrir cuando está
separado de todo aquello que impide u obstruye la actividad.·
(DA 429a21-22) 112 Aristóteles concluye este pasaje de DA III
172. En el contexto de su argumento en contra de las Formas plató-
nicas como principios motrices (Formas que, aunque pueden mover,
no mueven en sentido efectivo ni todo el tiempo) Aristóteles concluye
que debe haber otra sustancia, aparte de las Formas, que debe ser un
principio tal cuya sustancia sea «actividad» (Met. ·1071 b 19-20). El pro-
blema que tiene este pasaje de Met. y el de DA que acabo de citar es
que el único principio cuya sustancia («realidad» o «ser») es actividad
debe ser inmaterial y no se da a través de una sustancia corpórea (como
se da o existe el alma racional o intelectiva en.un ser humano). Pero·
si eso es así,. no es claro cómo la esencia del alma humana pueda ser
actividad y, por tanto, seguir ejerciendo la actividad de inteligir cuando
se encuentra separada del cuerpo. Uno podría sugerir que, en realidad,
la separación no es del cuerpo (una posibilidad que genei·a no pocas
dificultades al hilemorfismo aristotélico), sino del intelecto paciente
(para más detalles sobre este punto cf. mi nota a DA III 5, 430a22}.
La historia de la interpretación de DA III 5 es extensa y complicada:
Alejandro de Afrodisía (s. II d. C.) fue el primero en asimilar el intelecto·
agente con «la causa primera>> (De anima 89, 9-19) y, por extensión, con
dios (De intellectu 109, 23-110, 3), una tesis que fue convenientemente
rechazada por Tomás de Aquino (Summa Theologica la. q. 79a, 4-5;
Sentencia libri De anima lib. 3 lectio 10) y que raramente ha vuelto a
ser defendida. La única interpretación contemporánea que, en cierto
modo, se acerca a la de Alejandro es la de Frede 1996, quien defiende·
la tesis de que el intelecto agente es el intelecto divino, «Dios[ ...] como
un principio operando en el intelior de cada alma humana sin dejar
de ser el primer plincipio de todo» (cf. 1996: 383-384). Es interesante
hacer notar que en su interpretación Alejandro enfatiza, como Aristó~
te les, el hecho de que el intelecto (agente), por ser impasible y no estar
mezclado con la matelia, también es incorruptible, y que por ser una
actividad y una forma se da independientemente de la potencia y la
a
materia (De anima 89, 16-17). El punto que mi juicio nunca se explica
suficientemente es cómo puede darse en nosotros el intelecto agente
pero no estar «mezclado» con el cuerpo y estar, por tanto, «separado»
ele lo potencial y lo materiaL La explicación, como he indicado eri
INTRODUCCIÓN cxv
5 con una de las sentencias más ambiguas y que ha dado más
problemas a los intérpretes:
Sin embargo, no lo recordamos, porque eso (i. e. el intelecto
agente) es impasible, pero el intelecto paciente es corruptible
y sin eso (¿?) nada piensa» (DA 430a23-25).
¿A qué se refiere el segundo «eso» (en la última línea)
y cuál es el sujeto de «piensa»? En esta traducción puede
entenderse que se refiere al intelecto paciente, y que el
sujeto de «piensa» es el intelecto agente. Que «eso» (toúto)
puede ser el intelecto paciente se explica de la siguiente
manera: el intelecto humano no está siempre pensando,
«no es nada en acto antes de inteligir» (DA 429a24), y para
inteligir debe ser activado. El intelecto es en potencia, no a
otro intelecto, sino en potencia para pensar 113 • Esto mostraría
que se trataría no de dos intelectos, sino de dos funciones del
mismo intelecto que, en su «aspecto material y formal» en la
relación materia-forma da lugar al acto de pensar 114 • La otra
la nota anterior, debe ser que, en sentido estricto, una mezcla es una
combinación entre cuerpos, pero el intelecto no es un cuerpo.
113. Gerson 2005: 156.
114. El primero en sugelir la tesis de que se trata no de dos intelectos,
sino de dos funciones de un único intelecto fue Plutarco, citado por
[Filópono], In Arist. De an. 535, 13-16: «Plutarco [...] no cree que en
nosotros haya un intelecto doble (i. e. «dos intelectos»: dittim noun),
sino uno simple (i. e. «un solo intelecto»: haploun), y dice que este
[intelecto] único no siempre está inteligiendo [todo el tiempo], sino
que a vecesintelige. Ahora bien, Plutarco cree que está diciendo que el
intelecto humano, que cree que a veces también intelige, está en acto»
(i. e. cuando intelige). Cf. también lnArist. De an. 536,2-5. También es
filosóficamente sugerente la interpretación de Alejandro de Afrodisia
de que la corruptibilidad del intelecto debe entenderse en el sentido
de que, cuando no está inteligiendo o pensando, se destruyen sus pen-
samientos (noémata; cf. De anima 90, 10-11). O sea, lo que se corrompe
no es el intelecto (paciente), sino su contenido intencional cuando cesa
la actividad intelectual. Plotino (citado por [Filópono], In Arist. De an.
CXVl MAR CELO D. BOERI
posibilidad sería sostener que se trata de lo contrario, i. e.
que «eso» en la expresión «sin eso» es el intelecto agente y
que lo que no piensa nada «sin eso» es el intelecto paciente.
Esta lectura también puede ser plausible, pues lo pasivo ne-
cesita de lo activo para ser actualizado. Que el intelecto es
paciente significa que puede. pensar, pero para hacerlo debe
ser actualizado. En la versión por la que me he decidido en
mi traducción del pasaje el sujeto de «piensa» es la persona
que piensa, con lo cual hay que reponer el sujeto («uno»,
«una persona»).
Al menos en parte, la dificultad puede atenuarse si se
ofrece una interpretación deflacionaria del problema del
intelecto agente. En primer lugar, hasta donde puedo ver,
en el texto no hay evidencia de que cuando Aristóteles dice
«intelecto agente o paciente» esté necesariamente hablando
de dos intelectos, sino más bien de dos funciones distintas del
mismo y único intelecto. Esta lectura creo que es sugerida
por el mismo Aristóteles cuando al comienzo de DA III 5
hace la analogía de la actividad artesanal (que presupone la
relación forma-materia como los componentes activo y pasivo
de cualquier proceso de producción) con la actividad anímica
que da lugar al fenómeno del pensar 115 • Una objeción más o
535, 10-13), aparentemente al comentar el pasaje platónico de Fedro
245c, interpretó que el alma está siempre en movimiento (aeikíneton)
porque está siempre inteligiendo, y por eso creyó que el intelecto era
el que siempre está inteligiendo: «Por eso Plotino afirma que [Platón]
llama "intelecto en acto" (energeía{zj noún) al intelecto humano que
siempre intelige».
175. Por lo demás, DA III 5 debe leerse en conexión con el capítulo
anterior y, en especial, con las sugerentes líneas 430a25-26: «y en tanto
[inteligir o pensar] es algo común a dos cosas, en un sentido parece
actuar y en otro, padece.r~. Hasta donde puedo ver, no hay otra forma
de entender aquí el grieg9 to men poieín dokeí to de páschein; si es así, el
giro tomen ... to de no p,uede hacer referencia a dos intelectos, sino a
dos aspectos del mismo intelecto. la interpretación que estoy sugirien-
INTRODUCCIÓN CXVJI
rnenos habitual a esta lectura consiste en argumentar que el
intelecto paciente se corrompe y el agente no, pues «es in-
rnortal y eterno» 116 ; y eso es una buena razón para defender la
tesis de que, efectivamente, se trata de dos intelectos. Pero esa
objeción puede desactivarse fácilmente, ya que uno, dentro de
un muy conservador esquema explicativo aristotélico, podría
entender que se trata de la relación materia-forma, solo que
aplicada al intelecto o, más específicamente, al acto de pensar,
que, en el humano, no es permanente y necesita siempre ser
actualizado. Para explicar cómo se produce tal actualización
Aristóteles puede simplemente estar recurriendo al esquema
hilemórfico y sugerir así que lo pasivo siempre requiere de
algo activo para activarse y que, inversamente, lo activo
también requiere de algo pasivo para ejercer su actividad.
De hecho, como acabo de indicar, eso es lo que claramente
indica el mismo Aristóteles en la introducción del capítulo:
Puesto que en la naturaleza toda lo uno es materia para cada
tipo de cosa -y eso es lo que en potencia es todas aquellas
cosas 117- , y lo otro es la causa, es decir el agente (to aítion km'
poietikón), por producir todas las cosas (to[i} poiefn pánta) -como el
arte respecto de la materia-, es necesario que estas distinciones
se den también en el alma (DA 430al0-14).
La distinción materia-forma también debe aplicarse al
alma y, en particular, a la explicación del intelecto o alma
intelectiva. La potencia es a la materia como la forma es
al acto; la distinción paciente-agente, entonces, aplicada al
intelecto, también debe ser simétrica, tal como lo es la distin-
ción materia-forma: sin un factor pasivo no hay otro activo y
do ya. había sido adelantada por Zingano 1998: 173; 176, aunque sus
argumentos de detalle son diferentes.
776. Cf. Caston 1999: 203, 206.
777. Es decir, los particulares incluidos en la clase o tipo de cosa.
CXVIII MARCELO D. BOERI
INTRODUCCIÓN ·cxix
sin uno activo no hay uno pa~ivo. Lo pasivo es a la materia
en cierto, modo condicionado por el cuerpo y sus estados).
como lo activo es a la forma. Si esta sugerencia es al menos
Lo que garantiza la continuidad de la intelección al Primer
plausible, podría aceptarse que en DA III 5 Ari~tóteles ~o- está
Motor Inmóvil -que en Met. XII se identifica con dios y con
hablando de dos intelectos, sino de dos funciOnes d1stmtas
la intelección rriisma- es precisamente el hecho de que ese
pero complementarias del mismo intelectom. La sentencia
intelecto (que es dios) no tiene nada que ver con lo material,
final con que cierra el capítulo («el intelecto paciente es co-
es decir, es capaz de llevar a cabo su actividad sin un cuerpo 1w.
rruptible»: ho de pathetikos noús phthartós; DA 430a24-25) puede
Si no fuera (esencialmente)' intelección sino potencialidad, lo
entenderse no como la corrupción del intelecto, sino como la
razonable sería suponer que para dios la continuidad de la
corrupción o destrucción en el sentido del cambio al que está
intelección sería algo fatigoso (Met. 1074b28-30). Ese no es,
sujeto el sustrato material sobre el que actúa el factor activo.
precisamente, el caso del «intelecto del intelecto», per~ sí es
Aristóteles señala expresamente que el intelecto humano -que
el caso del intelecto humano, que no solo se da a traves del
como cualquier intelecto carece de materia- es indivisible (Met.
cuerpo sino que, en cierto modo, está condicionado por los
1075a6-8); pero el intelecto humano (a diferencia del intelecto
estados afectivos del sujeto.
divino, cuya vida describ.f' en Met. XII), aunque él mismo no
sea potencia en la medida en que es inmaterial, comprende
siempre un aspecto potencial, y ello es así porque, aunque no 179. Este importante detalle también es enfatiz~do por _AleJandr?_en
su interpretación del problema:«[... ] la causa pnmera (to_proton a_ztwn~
es un cuerpo, se da a través del cuerpo (DA 403a5-10; eso es lo
que, en sentido estricto (kuríos), es intel_ecto. Pues la forma I~t;tatenal (to
que explica que el humano no esté pensando todo el tiempo. aúlon eidos) es intelecto en sentido estncto; es por eso tambien que este
El pensamiento, como cualquier otra actividad vital, está intelecto es más valioso que el que está en nosotros y en lo ~aterial,
porque en todas las cosas lo a~tivo es m~ valioso que lo_ pasivo, y lo
que está separado de la matena lo es mas que lo que esta [mezcl~d~]
118. La tesis aristotélica de que el intelecto es «impasible y sin mezcla»
con ella» (De anima 89, 18-21). Dicho de otro modo, aunque Arista-
(apathes kai amigés), esto es, que se trata de una entidad que _no está teJes argumenta que el intelecto no está mezclado con el cue~o (!JA
429a24-25), hay un sentido en e} que ruede entenderse que ~1) Sl Jo
sujeta a afección (que es lo mismo que decir que no puede expenmentar
activo es más valioso que lo pasivo y (ii) si lo mejor es 1~ que Siemp:e
ningún cambio), es una tesis que, como vimo~,- ya aparece en Phys.
256b25-26: «Anaxágoras se expresa con conecc10n cuando afirm~ que está activo (no lo que a veces lo está y a veces no), :1 mtelecto_ ~as
valioso es el que puede darse sin un cuerpo (o sea, el mtelec_to diVmo
el intelecto es impasible y sin mezcla, ya que al menos hace que el sea
de Met. XII). La interpretación de Alejandro del intelecto activo co_mo
principio del movimiento. En efe_cto, ~nicamente as~ podría ?:over,
«la forma inteligida» (cf. su De intellectu 108, 7-8) se v~ muy atractl~a;
si es inmóvil, y podría gobernar SI es sm mezcla>> (mi tra?uccwn). El
su identificación del intelecto agente con la causa pnmera (De anmza
intelecto es impasible y sin mezcla porque este es, precrsamente, el
89, 9-19) y, por extensión, con dios (De intellectu 109, 23-110, 3) me
único modo en que un motor (el in~electo de A?axág?ras: en este c~so)
podría mover o producir un cambiO en algo sm ser el m1s~o m?v1do parece, en cambio, insostenible. ~ay vari.as razones p_ara esto, ~unq~e
la más importante es que, de ser cierta la mterpretacwn de Alejandro,
o cambiado (256b26-27 con mi comentario ad loe. en Boen 2003). La
indicación de Aristóteles es en este punto que en lo que se mueve a sí habiia que pensar que cada vez que está ope:an~o el intelecto ag~nte
en un individuo también está presente en el dios, lo cual no tiene
mismo (el animal) hay un componente inmóvil: el alma, la mente o
ningún sustento en los textos de Aristóteles y se ve como un enfoque
intelecto. Al comienzo de su investigación en DA, Aristóteles sugiere
claramente antiaristotélico. Pero es un hecho que, al menos cada vez
que el intelecto «pmece sobrevenir [en nosotros] como siendo un cierto
que pensamos (i. e. que actualizamos las formas), el intelecto activo
tipo de sustancia, y [parece] que no se conompe» (DA 408b18-19).
«está» en nosotros.
cxx MARCELO D. BOERI
Que el intelecto parece sobrevenir al humano corno si se
tratara de un cierto tipo de sustancia que, al parecer, no se
corrompe debe significar que el intelecto, en la medida en que
es una ousía, también es una cierta realidad que no depende de
otra cosa para ser lo que es. Al comienzo de su investigación
(DA 408b 18-19) Aristóteles todavía presenta el problema en un
tono hipotético, pues para el sentido común lo más habitual
sería pensar que se corrompe a causa del debilitamiento que
acompaña a la vejez y lo que sucede es corno lo que ocurre
cuando se debilitan los órganos sensoriales. Pero si un anciano
tuviera un ojo apropiado, argumenta Aristóteles, vería bien.
La vejez, entonces, lo es del cuerpo, no del alma; o sea, los
desperfectos o deficiencias no se deben al hecho de que el
alma sufra una afección, sino a que la sufra aquello en lo cual
se da el alma (i. e. el cuerpo), corno sucede en las borracheras
y en las enfermedades. De este modo parece quedar superada
la dificultad planteada respecto de la hipotética corrupción del
alma (entendida como intelecto paciente) por corromperse el
cuerpó a través del cual se da. No obstante, uno podría pregun-
tarse si la analogía es apropiada, porque Aristóteles sostiene que
no hay un órgano sensorial que sea propio del intelecto (DA
429a25-27), mente o alma racional. Platón, desde su posición
dualista-sustancialista, niega la posición de los materialistas
pues sostiene que el alma es en realidad un sustrato de estados
mentales que puede existir independientemente del cuerpo.
Si lo que he argumentado hasta aquí es al menos plausible,
se ve con claridad por qué una interpretación «espiritualista»
de la noética aristotélica presenta dificultades sistemáticas
que parecen insalvables para un enfoque espiritualista que
pretende asimilar la teoría aristotélica del intelecto a la visión
cristiana de la inmortalidad del alma. Dichas dificultades pue-
den resumirse en los siguientes puntos: (z) Aristóteles señala en
varias ocasiones que el pensar (y, obviamente, está hablando
del pensar humano) es pensamiento representativo-sensitivo
INTRODUCCIÓN CXXI
(DA 429al3-15; 43la 16-17: «el alma nunca intelige sin una
imagen»). Si el intelecto no padece una afección y pensar es
ser afectado por algo, no se entiende cómo puede pensar el
intelecto separado de o «no mezclado» con el cuerpo. (iz) Si
el intelecto es separable del mismo modo en que lo son las
cosas de la materia, la separación solamente será de tipo con-
ceptual, según el lógos: o sea, se trata del tipo de separación
conceptual corno la que es posible hacer con cualquier objeto:
uno puede separar «silla» de su materia («madera»), pero eso
es solamente una separación conceptual, no real. O sea, ni la
forma ni la materia son cosas. Entonces, (iiz) ¿qué significa que
el intelecto -en su aspecto de intelecto agente, que es el único
impasible, sin mezcla con el cuerpo, aquel cuya sustancia o
cuyo ser es ser una actualidad- es «inmortal y eterno»? Debe
significar que el intelecto en su sentido más propio (i. e. el in-
telecto mientras está inteligiendo) no puede identificarse con
nada corpóreo, por un lado, y que, por lo tanto, no está sujeto
a las variaciones de lo corpóreo (decaimiento, debilitamiento,
muerte) 120• Lo que en el mejor de los casos el famoso pasaje de
De gen. an. 736b8-29 «prueba>> es la preexistencia del intelecto,
no su supervivencia tras la disolución del compuesto. Los fetos,
señala Aristóteles, al comienzo viven la vida de una planta.
Pero si uno efectivamente es humano, debe poseer, además
del alma vegetativa y sensitiva, también la intelectiva, porque
hay que tener todos los tipos de alma que uno esencialmente
720. A esto obviamente se puede objetar que el intelecto, aunque no
tenga un órgano corpóreo, de todos modos decae cuando las funcio-
nes corpóreas decaen (eso explica de nuevo el hecho de que, aunque
el alma y el cuerpo son dos cosas diferentes, no pueden darse el uno
independientemente del otro; también explica que incluso la actividad
de pensar es para Aristóteles una función biológica). Pero, como ya
hemos visto, Aristóteles visualizó el problema y advirtió que lo que
decae no es la función anímica de pensar, sino el sustrato en el cual se
da dicha función (i. e. el cuerpo).
CXXJI MARCELO D. BOERI
tiene en potencia antes que en acto. Eso significa que en algún
momento del desarrollo de la vida del ser vivo será posible
actualizar esos tipos de alma. Ahora bien, todos los tipos de
alma no pueden preexistir, ya que todos los principios cuya
actualidad (o acto) es corpórea, claramente no pueden existir
sin un cuerpo (por ejemplo, no es posible caminar sin pies).
Es por eso también que no es posible que entren desde fuera,
porque, al no tener existencia separada, no pueden entrar en
un cuerpo. Y concluye Aristóteles:
Queda, entonces~ que el intelecto solamente entre desde fuera
y que él solo sea divino. pues la actualidad corpórea de ningún
modo participa de él en acto (i. e. de ningún modo participa
de su actualidad; De gen. au. 736b27-29).
Como he sugerido recién, el argumento prueba, en el
mejor de los casos, la preexistencia del intelecto, no necesaria-
mente su supervivencia tras la muerte del animal. Aristóteles
podría objetar que, si es preexistente y si no necesitaba de un
cuerpo para existir, entonces, puede seguir existiendo sin un
cuerpo. Es precisamente por ser divino que puede seguir exis-
tiendo independientemente de un cuerpo. Desdichadamente
para nosotros ni en este pasaje del tratado De gen. an., ni en DA
III 5 Aristóteles describe el modo en que «piensa» o «intelige»
el intelecto humano «separado» del cuerpo. La descripción
detallada de en qué consiste pensar o inteligir que desarrolla
en DA III no corresponde a un «intelecto separado», sino a
un intelecto que está implantado en un cuerpo, es decir, al
intelecto de un sujeto humano mientras ese sujeto está vivo.
La única descripción detallada que tenemos de la vida del
intelecto que no se da en un cuerpo es la que se presenta en
Met. XII, pero en ese caso se trata del intelecto divino, y dios
para Aristóteles es una entidad inmaterial de la cual, por eso
mismo, puede decirse que se intelige a sí misma y que lo hace
todo el tiempo por no estar sujeta a los condicionamientos
INTRODUCCIÓN CXXIII
del cuerpo. Se trata del único caso en el que lo que intelige
y lo inteligido se identifican (cf. .i11et. XII 9-10; DA 430a3-4).
(iv) Un último argumento en contra de la interpretación espi-
ritualista de la noética aristotélica es el que ya he adelantado
antes (en la sección 1.1): en virtud del hilemorfismo y de las
objeciones presentadas a Platón, constituye una vigorosa tesis
aristotélica que las formas no se dan separadas del compuesto,
sino que son inmanentes a él (cf. Met 1037a29-33; 1078b30-32;
I079b 15-19). Pero el alma es una forma; por ende, no puede
darse separada del compuesto. Es por eso que lo único y lo
mejor que. puede hacer un ser viviente que sea completo y
no se encuentre mutilado ni sea el resultado de la generación
espontánea es replicar su propia forma (i. e. su alma) en otro
miembro de la misma especie, al cual se la transmite. Este
es el modo en el que un individuo de la especie puede, en la
medida de lo posible, «participar de lo eterno y lo divino». Pero
su forma no tiene existencia separada de su cuerpo, porque
es imposible participar de lo eterno y de lo divino de manera
continua (ya que nada destructible puede persistir siendo lo
mismo y numéricamente uno). La conclusión del argumento
es que el alma. (psyche} no existe separadamente, •salvo que
haya funciones o afecciones propias de ella. Pero como las
afecciones del alma suponen un cuerpo, el alma no puede
existir separadamente de él (cf. DA 415a15-b1).
3.2 Las nociones clave de la psicología aristotélica:
sensación o percepción (aísthesis), imaginación o
representación imaginativa (phantasía), intelecto o
pensamiento (noús)
Hay un acuerdo general entre los intérpretes en pensar
que el término clave (o al menos uno de ellos) es aísthesis:
sensación, percepción o sentido. Y esto es así porque, como
queda claro en varios pasajes del DA, la aísthesis es lo que des-
CXXIV MAR CELO D. BOERI
encadena o «gatilla» facultades o ítems intencionales como la
imaginación (phantasía), el deseo (órexis), el placer y el dolor.
El pasaje central en el que Aristóteles establece esto con toda
nitidez es el siguiente:
En efecto, tal como resulta evidente que algunas plantas siguen
viviendo aun estando divididas y separadas entre sí. ya que el
alma en ellas -[o sea] en cada planta- es una sola actualidad,
pero múltiple en potencia, así [también] vemos que, en relación
con otras diferencias del alma, sucede en los insectos que están
divididos. Pues cada una de dichas partes tiene sensación y
movimiento locativo; y [si tiene] sensación~ también tiene
imaginación y deseo ya que donde hay sensación, también
hay dolor y placer, y donde están presentes estas [afecciones],
forzosamente también hay apetito (DA 413bl6-24).
En el contexto Aristóteles está particularmente interesado
en saber si lo nutritivo (to threptikón), lo sensitivo (to aisthetikón)
y lo racional (to dianoetikón) -es decir, si las tres facultades
anímicas distinguidas- son (i) alma o (ii) «una parte del
alma». Y si son (ii), si cada una de ellas es tal que es separable
(choristón) l:ll. La noción de aísthesis es clave porque en el DA
hay una teoría de la percepción, de la «representación ima~
ginativa» (phantasía; que no se da sin sensación) y del modo
en que un sujeto humano es capaz de procesar los fenómenos
senso-representativos a través del lenguaje, i. e., de pensar.
Aquí ya aparece el pensamiento, el juicio, la verdad, el error,
etc. Nociones como «imaginación», «sensación» o «pensa-
miento» y sus derivados son centrales en todas las discusiones
127. Según Aristóteles, respecto de algunas, «no es difícil advertirlo»
(sin duda está pensando en el alma nutritiva y sensitiva, que no son
separables), pero hay «algunos otros casos que implican una dificultad»
(DA 413bl5-16). Estos «otros casos» son, en realidad, el alma racional
o intelectiva, sobre cuya separabilidad y posibilidad de existencia
independiente del cuerpo discuto más abajo.
INTRODUCCIÓN cxxv
epistemológicas desde Platón; son sin duda centrales en toda
la discusión del Teeteto y el Sofista de Platón y, en general, tam-
bién en toda la epistemología antigua posterior a Aristóteles.
Según cada contexto, estas palabras pueden designar una
capacidad, una actividad y un producto o resultado. En DA
(413b2) es claro que la sensación es el factor prioritario de la
existencia del animal, i. e. es lo que define a un viviente como
«animal». En el comentado pasaje de AnPo. II 19 Aristóteles
caracteriza la aísthesis como una «facultad connatural o innata
capaz de discriminar o distinguir» (99b35: djnamis sjmphytos
kritiké, cf._ DA 432al5-16) 122 • La sensación o percepción por sí
misma e independientemente del pensar o del juicio es capaz
de «discernir o distinguir» tipos de sensación que el animal
asocia a estados de dolor o placer. Se trata de una tesis sobre
la cual Aristóteles regresa varias veces y a la cual le confiere
una importancia decisiva en sus discusiones psicológicas y
epistemológicas (cf. Met. 980a21-28; 1047b32; 1054a29. DA
413b20-24). En De motu 700bl9-2lllega a afirmar que aísthesis
y phantasía «disciernen todo» (kritika pánta) y, en ese sentido,
ocupan el mismo lugar que el intelecto (ten auten tó{i} nó[i} chóran
échosuin). Ahora bien, el tenor de este tipo de afirmación se
comprende mejor cuando se advierte que para Aristóteles el
alma no puede experimentar una afección o ejercerla sin el
cuerpo, aunque hay una facultad que, por excelencia, parece
propia del alma: pensar (DA 403a8). Este pasaje es importante
pues sugiere que si el pensar es una forma de phantasía o resul-
ta imposible sin ella (como finalmente lo establece de modo
positivo; DA 429al3-15), el pensar, como cualquier otro estado
anímico, requiere del cuerpo (cf. 403a5-10). La conclusión
del argumento es que el alma no existe separadamente, salvo
que haya funciones o afecciones propias de ella. Pero como
las afecciones del alma suponen un cuerpo, el alma no existe
722. Para la discusión de este pasaje cf. Volpi 2003: 289-290.
C.XXVI MARCELO D. BOERI
separadamente (cf. DA 403a15ss.). Esto parece contradecir
lo dicho en De gen. an. II 3, 736b 16-29 sobre el intelecto que
«viene desde afuera» y que, eventualmente, podría sobrevivir
a la muerte del ser vivo, pero en el contexto el énfasis debe
ponerse no en la capacidad del intelecto de seguir viviendo
tras la disolución del animal, sino en el modo en que hay que
explicar cómo funciona el intelecto que está presente en el
individuo vivo.
3.2.1 La aísthesis
Más adelante regresaré al problema del pensamiento; vea-
mos ahora qué entiende Aristóteles por aísthesis en el DA: (i)
aísthesis incluye no solo los sentidos -vista, gusto, oído, etc.-,
sino también estados afectivos como frío, calor, dolor, apetito
y temor. La noción de aísthesis entendida como «sentido»
apresa el significado que la palabra tiene para referirse a una
facultad sensitiva entre los cinco sentidos. Si se la entiende
como «sensación», en cambio, el núcleo significativo se con-
centra en el estado afectivo (de dolor, placer o de «sentir» en
general, como sentir frío o calor, estar enojado o temeroso,
etc.) que experimenta el animal. Los intérpretes han dado una
importancia decisiva al pasaje con que Aristóteles abre DA
II 12, texto que por su relevancia conviene citar completo:
Respecto de toda sensación en general hay que entender que
la sensación es lo que recibe las formas sensibles sin la materia
como, por ejemplo~ la cera del anillo recibe la impronta sin el
hierro o el oro, sino que admite la impronta de oro o de bronce,
pero no en cuanto oro o bronce. De un modo similar también
la sensación de cada cosa es afectada por lo que tiene color,
sabor, o sonido, pero no en cuanto se dice cada una de aquellas
cosas [dicha cosa particular], sino en cuanto es de tal tipo, es
decir, en sentido conceptual. El órgano sensorio prioritario es
aquel en el cual [se da] una facultad de tal índole. Ahora bien,
INTRODUCCIÓN C.XXVII
[en un sentido, el órgano sensorio y el sentido son] lo mismo,
y en otro diferente. Lo que siente, en efecto, será una maani-
tud, aunque por cierto ni el ser de la facultad sensitiva ;i la
sensación es una magnitud, sino que es una cierta proporción
y facultad de aquello \DA II 12, 424al7-28).
No me propongo exponer ni discutir las múltiples inter-
pretaciones que se han ofrecido de estas difíciles líneas; mi
objetivo es mucho más modesto: ofrecer una explicación
más o menos coherente del contenido básico del pasaje y
usarlo como punto de partida de la exposición del problema
de la aísthesisy de las demás facultades cognitivas (phantasía;
nóesis) que se dan a partir de ella. El hecho de que Aristóteles
subraye (i) que la sensación es lo que recibe (to dektikón) las
formas sensibles sin materia acentúa la idea de presentar a la
aísthesis como un factor pasivo. Por otra parte, (ii) Aristóteles
también enfatiza el hecho de que la aísthesis es una forma (de
los objetos sensibles) y, como toda forma, es un factor activo
(DA 432a2-3). Pero, además, (iii) no hay duda de que también
está interesado en mostrar que la aísthesis se da como una
suerte de interacción entre el objeto de sensación (aisthetón)
y la capacidad sensitiva (to aisthetikón), que es actualizada
por el ~bjeto de sensación que ya está en acto, i. e. que ya
es efectivamente un objeto sensible (cf. DA 417a17-18 y De
sensu 438b22-23). O, dicho de otro modo, hay percepción
cuando un objeto (i. e. el agente, que ya está actualizado, el
aisthetón) «estimula» o ayuda a activar la facultad sensitiva
para que se dé un caso de «sensación» 123 • Si se combinan (i)
y (ii), puede decirse que el órgano del sentido es activado
por el objeto sensible y la sensación es lo que recibe la forma
sensible del objeto sin materia (cf. DA 424a17). Hay varias
maneras de entender esto: (a) como una «teoría de la ima-
723. DA 417a6-8.
CXXVIIJ MARCELO D. BOERI
gen», en cuyo caso en el acto de percibir se da en el alma
una imagen de lo percibido. Lo que se da es esa imagen y
no la cosa misma, de donde se sigue (b) que la percepción
~o percibe la cosa particular, sino solo sus cualidades (i. e.
el blanco del muro, la dulzura de la miel). Pero además, la
sensación es un cierto tipo de alteración (DA 415b24); debe
ser, entonces, una afección que sufre una cosa por acción
de otra (lo cual explica la analogía con la cera que recibe la
marca del anillo sin el hierro). Dicho con un ejemplo, «rojo»
(o sea, el rojo de esta flor) activa el ver (i. e. el sentido de la
vista en la dirección de «ver rojo»). Entre sensación (aísthesis)
y sensible (aisthetón) hay un «doble movimiento»: el «ver
rojo» es una actualización que el sentido de la vista puede
activar gracias al objeto sensible, pero el objeto sensible se
hace efectivamente sensible o perceptible en la medida en
que es sentido o percibido. A cada sentido corresponde un
rango o tipo posible de correspondencia con ciertos niveles
cualitativos en los que puede describirse un objeto: visible,
gustable, audible, etc. Es con respecto a dichos niveles cuali-
tativos que la cosa es un «sensible propio» (DA 418a9-13). La
aísthesis que llamamos «vista» capta la cosa como «sensación
visual»; la que llamamos «oído», como sensación auditiva,
etc. Por eso dice Aristóteles que la aísthesis es afectada por
lo que tiene color, sabor o sonido, pero no en cuanto se
dice cada uno de ellos, sino en cuanto es de tal cualidad, es
decir, kata ton lógon o «conceptualmente» {DA 424a22-24).
Pero, como indiqué antes, la sensación no es la mera recep-
ción pasiva de tales formas inmateriales. La sensación es
considerada por Aristóteles como una facultad discernidora
(AnPo. 99b35; De sensu 447b25-26: krinoúse{i} aisthései; DA
424a5-6), lo cual indica que, en algún sentido elemental o
básico, es capaz de «juzgar» el material que recibe. Lo más
prudente, sin embargo, sería interpretar estos pasajes de un
modo débil, i. e. no hay en el plano de la pura sensación
INTRODUCCIÓN CXXJX
0 percepción sensible verdadera actividad de juicio pues,
aunque los animales comparten con los humanos la capa-
cidad sensitiva o perceptiva, claramente, no comparten la
capacidad de juzgar, que es propia del alma racionaP2 4 •
En De sensu 7 (447a29-b21) Aristóteles asigna al «sentido
interno» (i. e. el sentido general o común) la capacidad de
recibir y discernir diferentes sensaciones al mismo tiempo. Es
bastante evidente que otorga una capacidad «sintetizadora»
al sentido común o general y, si eso es así, la sensación no
puede ser entendida como algo completamente pasivo. Lo
más propiamente pasivo es no tanto la sensación (aísthesis),
sino más bien la facultad sensitiva (aisthetikón). Es por eso
que Aristóteles está dispuesto a concluir de un modo tan
contundente que
Es evidente, por lo tanto, que la facultad sensitiva no es en acto,
sino solo en potencia, por lo cual no siente [por sí sola], tal
como lo combustible no entra en combustión ello mismo por
sí mismo sin un agente de combustión. Pues [si así no fuera],
entraría en combustión por sí mismo y no tendría necesidad
del fuego que está en acto (DA 417a6-9).
Es decir, sin un objeto que sea capaz de activar la facul-
tad sensitiva no hay sensación; una vez más puede notarse
en este importante pasaje la tesis metafísica fundamental de
Aristóteles, según la cual el acto es anterior a la potencia:
aunque activo y pasivo son dos términos «co-extensivos» -en
la medida en que no puede decirse que haya algo activo sin
algo en que dicho factor activo no pueda ejercer su activi-
dad, ni algo pasivo sin algo activo de lo que lo pasivo reciba
una acción-, lo activo posee una anterioridad ontológica
124. Para una evaluación balanceada de los usos de krínein-kritikós en
Aristóteles, cf. Nussbaum 1985: 334.
cxxx MARCELO D. BOERI
respecto de lo pasivo 125 • Ahora bien, hay que recordar, una
vez más:, que un poco antes de las líneas del comienzo de DA
II 12 citadas in extenso hace un momento Aristóteles señala
que la sensación es un cierto tipo de alteración (alloíosís tis,.
DA 416b34-35. Véase también 415b24). Pero si la sensación
es un cierto tipo de alteración, debe ser un cierto tipo de
movimiento, es decir un cierto tipo de estado afectivo que
sufre una cosa por acción de otra. Eso, como ya he sugerido,
explica, al menos en parte, la analogía del anillo (=el objeto
sensible) con la cera(= la aísthesis), o sea el hecho de recibir
la forma la aísthesis con el hecho de recibir la cera la forma
del sello del anillo. Uno podría parafrasear la analogía del
anillo con el siguiente ejemplo: «rojo» (i. e. el rojo de este ítem
perceptible que llamo «rosa») activa la aísthesis en la direc-
ción de la visión, esto es, de «ver rojo». El ver, sin embargo,
puede activarse en múltiples direcciones («ver verde», «ver
púrpura», «ver cuadrado», etc.). Esto explicaría mi sugerencia
anterior de que uno no percibe la cosa particular, sino solo
125. Para la relevancia de esta tesis dentro del DA puede verse III 5,
430a18-19: «siempre es más valioso lo que actúa que lo que padece, el
principio que la materia». Para la importancia de esa tesis en el domi-
nio de la teoría aristotélica del movimiento cf. Phys. 251 a9-17, donde
~s:óteles subraya que las cosas capaces de moverse (ta dynámena
kznezsthaz) deben haber existido con anterioridad al supuesto primer
movimiento (es decir, antes de que un cambio comience debe existir
algo capaz de padecer tal ca,mbio), y que debe haber un cambio anterior
al (ex hypothesz) primer cambio, de modo tal que el cambio sea capaz
de producir un cambio en aquello que es susceptible de ser cambiado
de un estado a otro (este proceso se da en todos los tipos de cambio o
movimiento). En Phys. 25lb28-252a5 aplica un argumento simétrico y
sugiere que, si se supone que el movimiento en algún momento tuvo
un comienzo, deberá haber un cambio posterior al supuesto último
cambio; esto es, después de que cualquier cambio termine debe existir
algo capaz de haber experimentado tal cambio. Es una afirmación
fantasiosa, entonces, decir que el cambio existió por momentos y por
momentos no existió.
INTRODUCCIÓN CXXXI
sus cualidades. Se trata, en realidad, de una interpretación de
la en cierto modo intrigante sentencia «la sensación de cada
cosa es afectada ~orlo que tiene color, sabor, o sonido, pero
no en cuanto se dice cada una de aquellas cosas [dicha cosa
particular], sino en cuanto es de tal tipo (hé[i} toiondz), es decir,
en sentido conceptual» (DA 424a22-24). Pues bien, si esto es
así, entre el aisthetón y lo aisthetikón debe haber una especie
de doble movimiento: el «ver rojo» (aísthesis) es un ver que la
vista (aisthetikón) puede activar gracias al objeto perceptible
rojo (aisthetón). .
Pero también debemos preguntamos cuáles son las «for-
mas sensibles» o «aspectos sensibles» que se dan sin la materia
en -la definición de aísthesis como «lo que recibe las formas
sensibles sin materia». Las formas sensibles deben ser esos
«niveles cualitativos» de los que hablaba antes, es decir, los
sensibles propios. La aísthesisque llamamos «vista» aprehende
la cosa como sensación visual; la que llamamos «oído», como
sensación auditiva; pero lo que en cada caso capta la aísthesis
es la forma sensible del objeto en cuestión. Es por eso que
Aristóteles dice que la aísthesis es afectada (páschez) por lo que
tiene color, sabor o sonido (i. e. por un aisthetón que tiene una
cualidad visible, gustativa o sonora o, más precisamente, por
un sensible cuyo ser consiste en esa cualidad visible, gustativa
o sonora). Es decir, un sensible pone en movimiento la aís-
thesis de quien la posee, pero la aísthesis de cada uno no capta
s:nsopercepti?lemente lo perceptible en cuanto el ente que
dtcho perceptible es, sino en cuanto es tal o cual. Por último,
la expresión que he traducido «en sentido conceptual» (DA
424a24) está probablemente usada por Aristóteles de una
manera intencionalmente ambigua: (i) lógos puede significar
aquí ,«fo~n:a» (como sinónimo de eidos), en cuyo caso lo que
estana diciendo es que se refiere a «la forma o aspecto sensible»
pero sin materia; (ii) lógos puede estar adelantando la tesis de
que la aísthesis sucede cuando hay una cierta «proporción»,
CXXXII MARCELO D. BOERI
el significado que sin duda tiene el griego lógos en la línea
final del pasaje que estoy analizando (DA 424b27-28). Que la
aísthesis es un cierto lógos o proporción significa que para que
haya sensación debe haber un delicado balance entre sensibles
demasiado intensos o demasiado débiles. En cualquiera de los
dos casos no hay sensación (DA 424a3-5; 424b28-30; 429a30).
Hasta aquí mi interpretación de DA II 12, 424a17-28. Que-
rría ahora extraer algunas conclusiones de la interpretación de
pasaje recién analizado y establecer algunas otras conexiones
que me permitan avanzar en dirección de las demás facultades
cognitivas que se dan en ocasión de la aísthesis: la imaginación
(phantasía) y el pensamiento (nóesis; noeín). Si la interpretación
ofrecida hasta aquí es al menos plausible, habría que concluir
que, como ya he señalado, la aísthesis no aprehende un ítem
particular en cuanto ese ítem particular, sino dicho ítem en
cuanto es de una cualidad determinada. Si uno está dispuesto
a forzar el asunto, puede pensar que «rojo», «agudo o grave»,
«dulce», etc., esto es, el aspecto formal sensible del objeto, no
se da sin el ente del cual «rojo», «agudo» o «grave», «dulce»
son cualidades sensibles. Dicho de otra manera, parece que la
aísthesisno es capaz de distinguir sin más la cosa roja, aguda o
grave, dulce como contenido sensible de esa cosa particular.
En DA 424b 10 ss. Aristóteles argumenta que «ni la luz, ni
la oscuridad, ni un sonido, ni un olor producen nada en los
cuerpos, pero sí en las cosas en las que se dan; por ejemplo,
es el aire junto con el trueno el que despedaza la madera».,
O sea, si la aísthesis no puede percibir «agudo» sin separarlo·
del sonido agudo (i. e. algo actual que decimos que es agudo),
tampoco puede percibir lo agudo en un sentido puramente
formal. Pero, ¿por qué dice que la aísthesis es afectada por
cualidades tales como color, sabor, olor, pero no en cuanto
cada cosa es lo que es, sino en cuanto cada cosa es de tal o
cual cualidad? Porque la aísthesis que está describiendo y en-
fatizando aquí Aristóteles es la propia de cada sentido -que
INTRODUCCIÓN CXXXIII
corresponde a tipos de cualidades-, es decir, la aísthesisque no
puede captar el ítem particular en cuanto particular separado
del dominio sensible en el que se presenta el ítem particular (i.
e. el dominio correspondiente a cada uno de los cinco sentidos
y los sensibles propios correspondientes; eso es el hékaston
hé[i} toiondí de 424a23-24). Pero, como es obvio, la aísthesis
por sí misma no se encuentra prioritariamente en ninguno de
esos cinco «dominios sensibles», sino que posee la capacidad
o posibilidad de ser todos ellos: la aísthesisen potencia puede
ser la vista, el oído, el gusto, el tacto o el olfato. La aísthesis en
acto, en cambio, es la visión, la audición, la gustación, el hecho
efectivo de tocar o la olfacción (DA 426a6-19; 432a2-3). El
ser capaz de sentir-percibir es lo que distingue al animal de la
planta y constituye un «término medio», una mesótes, es decir,
una«proporción» (lógos; DA424a2-6; 424b25-31; 429bl4-16;
435a21-24). No deja de ser interesante señalar que en estos
pasajes Aristóteles utiliza prácticamente la misma terminolo-
gía para caracterizar la sensación que la que usa para definir
la virtud moral. En tanto la sensación es un término medio
entre «extremos sensibles» (un sonido demasiado fuerte o uno
demasiado débil no pueden ser percibidos sensorialmente), la
virtud moral también es un término medio entre un exceso
y un defecto (cf. EN1104a25-26; 1106bll-12; 36-1107a3).
Aristóteles dice varias veces que la sensación es (o «pa-
rece ser») «una cierta alteración» o «una alteración de un
cierto tipo» (alloíosís tis: DA 415b24; 416b34-35; cf. De insom.
459b3-5) 126 • Es evidente que aquí está echando mano de una
categoría física para dar cuenta de la sensación, pero la res-
tricción «cierta» o «cierto tipo de» (tis) en la expresión «cierta
alteración» o «cierto tipo de alteración» está indicando que
no puede entenderse la sensación como la alteración física,
726. Sobre estas dos posibles interpretaciones del griego alloíosís tis
veáse Bumyeat 2002: 35-37.
 INTRODUCCIÓN cxxxv
C.XXXIV MARCELO D. BOERI

sensación no es un proceso en el que, como en la alteración

tal como se la trata en los contextos físicos más técnicos.
física estándar, una cualidad reemplaza a otra. Cuando un
Dado que desde el punto de vista de la teoría aristotélica de
sentido es cambiado o alterado por el objeto sensible respec-
la percepción esta siempre implica una _afección en un órg~~o
tivo lo que ocurre es que el sentido se activa o actualiza o,
de la percepción (cf. DA 419a17-18), se s1gue que la perc.epclOn
dicho de otro modo, lo que se da no es un cambio sino una
debe ser un determinado tipo de alteración. Esto explica por
realización o completitud del sentido 128 • Como argumenta
qué Aristóteles piensa que. la sen~so.percepci~n ~s.«alteración~>:
Aristóteles de manera explícita, hay dos sentidos en que se
en todo fenómeno perceptivo proXlffio, el pnnc1p10 del cambio
habla de alteración: (z) como un cambio en las disposiciones
y el objeto de cambio deben estar en contacto. Consecuente-
privativas (o negativas) y (iz) como un cambio en la condición
mente, entre alterante y alterado no hay intermedio alguno
0 estado, i. e. en la naturaleza (DA 417b 14-16). O sea, la altera-
(esta es una importante conclusión que ya aparece en Phys. VII
ción en la que la sensación consiste no es una pérdida de una
2 a propósito de la discusión y prueba de la tesis aristot~lica
cualidad (como el proceso del paso de caliente a frío o de frío
fundamental del movimiento: la tesis física general, segun la
a caliente que experimenta un cuerpo, i. e., como en cualquier
cual «entre motor y movido debe haber contacto» también se
caso corriente de alteración física), sino un cierto estado o
aplica a la alteración o cambio cualitativo). Pero esto no explica
condición de conservación o, mejor aún, de actualización.
todavía por qué la sensación no es «alteración sin más», sino un
Como el metafísico que es, Aristóteles no puede evitar
«cierto tipo de alteración»; que la sensación no es alteración sin
aplicar su distinción entre «ser en potencia» y «ser en acto» a
más debe significar que no se la puede entender en el sentido
la aísthesis. Aun cuando el ítem básico de la psicología aristo-
general en que se entiende la alteración tal y como se la define
télica es por definición un páthos -en efecto, una aísthesis en su
en Phys. 226a26-29:
significado de «sentido» es una facultad y por eso un estado
llámese alteración (alloíosis) al movimiento cualitativo, pues afectivo- y, por ende, se trata de algo pasivo, hay también un
este es el nombre común que se le da. No llamo cualificado modo en que puede entenderse una aísthesis como algo «actual»
(to poión) a lo que reside en la sustancia -pues también la ~ife­ o «efectivizado» 129 • En efecto, no es lo mismo la capacidad de
rencia [específica] es cualidad (poiótes)-, sino a lo que es objeto
de afección (to patlzetikón), aquello en virtud de lo cual se dice
[que algo] recibe una afección o no la recibe. enDA415b234; 416b34-35. En Phys. 244bll-15 se lee: «Efectivamente,
las sensaciones, en cierto modo, también son alteradas, porque la sen-
Es decir, en el sentido habitual de «alteración» (i. e. el pro- sación (aísthesis) en acto es un movimiento que se produce a través del
cuerpo cuando el sentido (aísthesis) está padeciendo alguna afección».
ceso físico consistente en el pasaje de un estado cualitativo a
728. Para una discusión detallada de la diferencia entre los dos sentidos
otro) el ítem que recibe la acción y que se altera gradualmente de alteración cf. Gregoric 2007: 34-35.
se convierte en el agente. Pero eso no es lo que sucede con la 729. Una aísthesis es un páthos en la medida en que comprende una
sensación entendida como «un cierto tipo de alteración» 127 ; la afección corpórea. Pero un acto perceptivo también es, como ur: acto
mental una «actualidad» (enérgeia) y no un mero estado afectivo o
proces~ (cf. DA II 5). Creo que al menos parte de la disputa S~rabj~­
Burnyeat (que discuto muy brevemente más adelante) yace en el enfas1s
72 7. Lo que sin duda es claro es que al menos uno _de los sentidos de alte- de uno de los dos aspectos inherentes a la aísthesis; pero el proceso debe
ración que describe Aristóteles en Phys. VII es el mismo que encontramos
CXXXVI MARCELO D. BOERI
ver (aísthesis en potencia) que el ver efectivo o actual (aísthesis
en acto;, DA 417a6-13). Aunque la distinción de ser aísthesis
en potencia y en acto se introduce bastante temprano en el
tratado, los ejemplos más claros aparecen un poco más tarde:
en el curso de su argumento para mostrar cómo se produce
una sensación auditiva, Aristóteles sostiene que cuando lo que
puede oír (i. e. lo que tiene la capacidad de oír) está actualizado
(i. e. cuando esa capacidad se efectiviza) y lo que puede sonar
(i. e. lo que tiene la capacidad de sonar) está sonando (i. e. cuan-
do esa capacidad se efectiviza), entonces el oído en acto y el
sonido en acto suceden al mismo tiempo (DA 425b29-426al).
Aunque el argumento se concentra en una aísthesis particular
(i. e. una aísthesis auditiva), claramente vale para cualquier
otra aísthesis. La explicación enfatiza el hecho de que tantó la
capacidad (el sentido en cuestión) como el sensible propio de
cad~ sentido deben estar actualizados en el momento en que
tiene lugar la sensación. Pero además, el ejemplo es útil para
describir el doble carácter que tiene cualquier aísthesis: en acto
y en potencia. En efecto, en cada sentido particular es posible
distinguir el aspecto potencial de la sensación (vista) del actual
(visión) 130 . Pero Aristóteles argumenta que lo «en potencia»-«en
acto» tiene una especie de relación de codependencia131 .
verse de un modo completo, de manera de hacer justicia a la doble
condición que, según Aristóteles, es propia de la sensopercepción.
730. Como Aristóteles en griego, disponemos en castellano de algunas
palabras para distinguir el sentido en potencia del sentid_~ en act?: «v~s­
ta» (ópsis) y «visión» (hórasis); «sonido» (psóphos) y «sonacwn» (psopheszs!;
«oído» (akoe} y «audición» (ákousis); en nuestra lengua podemo~ decir
«olfato)) para el sentido en potencia y «olfacción)) para el sentid_o en
acto. En griego Aristóteles dispone de una sola palabra para _decir l~s
dos t:osas: ósphresis. De hecho, en varios pasajes de DA y con d1fere~c1a
de pocas líneas a veces la utiliza en un sentido y otras en otro (vease
421b22-23 para ósphresis como sentido en acto y 423a10 y 424b23
como sentido en potencia o facultad de oler).
737. DA 417a6-8: «Es evidente, por lo tanto, que la facultad sensitiva
INTRODUCCIÓN CXXXVII
3.2.2 Breve excurso sobre el debate Sorabji-Burnyeat en torno de .
la teoría aristotélica de la percepción
Como hemos visto hasta ahora, tanto los filósofos de la
mente contemporáneos como los aristotelistas recientes han
dado interpretaciones muy diferentes de la psicología de
Aristóteles. Pero entre los aristotelistas recientes el debate
probablemente más conocido y fructífero de las múltiples
lecturas de la psicología aristotélica es el que mantuvieron
R. Sorabji y M. Burnyeat a lo largo de una década. En lo
que sigue me propongo hacer una exposición breve de ese
importante debate, sin ningún ánimo de ser exhaustivo, para,
finalmente, ofrecer una interpretación modesta del problema.
Como justamente señala V. Caston en un artículo re-
ciente13:.!, es difícil imaginarse la controversia que podría
causar una nota a pie de página, como la que ocasionó la
de un artículo de Sorabji, originariamente publicado en
1974 133 . La tesis fuerte de Sorabji (en adelante TS), que en
parte retoma algunas ideas de Slakeyl 34 , sostiene que en
el acto de percepción el órgano del sentido literalmente
toma (o «incorpora») las cualidades sensibles que son per-
cibidas; dicho de otro modo, si Aristóteles iguala nuestra
conciencia de la vista (DA 425b 13-16) con la <:uestión de
cómo somos conscientes del órgano que ve (425b19-22), es
a través de la conciencia del órgano que somos conscientes
de que estamos viendo. Además, el acto de percepción es
no es en acto, sino solo en potencia, por lo cual no siente [por sí sola],
tal como lo combustible no entra en combustión ello mismo por sí
mismo sin un agente de combustión)). El mismo ejemplo y la misma
explicación da Aristóteles en Phys. 251al2-16.
732. Caston 2005: 245.
733. Cito por la paginación de la reimpresión de 1979. Cf. Sorabji
1979: 49 n. 22
734. Cf. Slakey 1993 (originariamente publicado en 1961), seguido
también en parte por Hamlyn 1993: 113-114.
C.XXXVIII MARCELO D. BOERI
literalmente el cambio fisiológico del órgano sensorio, i. e. el
órgano sensorio realmente experimenta un cambio. Somos
conscientes de que percibimos (de que vemos, por ejemplo)
porque somos conscientes de nuestro órgano visual, pues
el órgano se colorea durante el proceso perceptivo 135 • Una
consecuencia importante de este tipo de enfoque es que el
sujeto percipiente replica en sí mismo el objeto y constituye
así una especie de reflejo del mundo que percibe. Esto, en
opinión de Sorabji, sin embargo, no significa que Aristóteles
sea un materialista reductivo (y en esto se aparta de Slakey):
735. Sorabji 1979: 49-50; véase también Sorabji 1992: 209-211; para
el «literalismo fuerte» cf. su 1992: 213. En apoyo de su interpretación
Sorabji cita DA 425b22-25, donde se lee: «Además, lo que ve es como
si estuviera coloreado (hos kechromátistaz), pues el órgano del sentido
recibe lo sensible sin la materia en cada caso. Es por eso también que,
aun cuando los objetos sensibles no estén presentes, las sensaciones y
las representaciones siguen estando en los órganos sensorios», aunque
no parece darle ninguna importancia a la restricción que introduce
hos antes de kechromátistai. Si tal restricción se toma en cuenta, uno
debería entender que lo que está diciendo Aristóteles no es que el
órgano sensorio realmente se colorea, sino que es como si se coloreara,
que no es lo mismo. Es por eso que no encuentro completamente
convincente la referencia que hace Sorabji a otros pasajes de DA para
avalar su interpretación, pues al menos en algunos de ellos lo que
Aristóteles está diciendo no es que el órgano se colorea o, en general,
adquiere ·literalmente las cualidades percibidas, sino que la facultad
sensitiva cuando es afectada se «asemeja al objeto» (417a20; 418a5-6).
Sin embargo, este tipo de juicio debe ser moderado a la luz de otros
pasajes de DA citados por Sorabji para respaldar su punto de vista
(como 424a7-10, donde, efectivamente, Aristóteles parece sugeiir que
el órgano sensorio es potencialmente blanco, negro, caliente o frío:
la expresión aiistotélica es un poco más difusa -«lo que va a tener
sensación de blanco y negro»: to méllon aisthésesthai leukoü kai mélanos-,
pero es claro que está pensando en el órgano sensoiio). Como muestra
Caston (2005: 250-251), sin embargo, Sorabji no parece adherir a una
versión «fundamentalista» del literalismo que lo comprometa a sos-
tener que el órgano será la cualidad del objeto del mismo modo que
el objeto percibido es esa cualidad por el hecho de poseer la misma
disposición mateiial.
INTRODUCCIÓN CXXXIX
el acontecimiento psicológico mismo, aun cuando es un pro::
ceso fisiológico, es un «algo más» que el cambio fisiológico
mismo 1:16 • Como correctamente enfatiza Sorabji, Aristóteles
no estaría dispuesto a respaldar el reduccionismo materia-
lista de Slakey porque, desde el punto de vista aristotélico,
cualquier proceso perceptivo implica la intervención de
formas o, más precisamente, de una causa formal: tal como
una casa no es solamente un montón de ladrillos, maderas o
piedras, sino el estar formalmente dispuestos esos materiales,
así también la percepción no es un mero proceso fisiológico,
sino que. presupone una descripción formal pues el cuerpo
(la materia del proceso perceptivo) es en vista del alma (la
forma de tal proceso). Aunque percibir es un proceso fisioló-
gico, por tanto, ese es no significa «es idéntico a» 137• El hecho
de que el percipiente (p) que percibe un determinado tipo
de cualidad e en t y de que p literalmente tome la cualidad
e en el órgano correspondiente al tipo de cualidad de que
se trate no significa, sin embargo, que esta formulación del
«literalismo» de TS suministre las condiciones suficientes de
la percepción, sino que únicamente suministra las condicio-
nes necesarias 138 • Pero si ese es el caso, la pregunta que uno
debería hacerse es qué significa que en el acto perceptivo el
órgano literalmente toma la cualidad del objeto o se vuelve
como el objeto. La respuesta de TS parece ser que el órgano
del sentido efectivamente se transforma por la acción de la
cualidad perceptiva, y eso significa que «literalmente toma
la cualidad del objeto» 13 !1• Pero este no es el modo en que
736. Sorabji 1979: 54; cf. DA 424b 16-17 y mi nota ad locum.
737. Sorabji 1979: 55-56. Sorabji discute en detalle el aspecto formal
de la percepción en su 1992 (especialmente, 209-223).
738. Cf. Caston 2005: 249.
739. Cf. Everson 1997: 84, n.83, quien convenientemente remite a
GC 324b7-9, donde Aristóteles claramente afirma que «lo que puede
ser caliente, necesaiiamente es caliente cuando lo que es capaz de
CXL MARCELO D. BOERI
Sorabji entiende elliteralismo pues, según él, la disposición
material del ojo no se vuelve como la disposición material
que subyace al color en el objeto visible. La «gelatina del ojo»
(eye jelly, i. e. el cuerpo vítreo del ojo, situado entre la parte
posterior del cristalino y la retina) se coloreará de una manera
similar a otros cuerpos transparentes (como el mar), pues el
material transparente no es visible por sí, sino «a través de
un color extraño» (DA 418b4-6), o sea, a través del color de
un objeto visible exterior a él. Este es, entonces, el sentido en
el que el ojo durante la percepción visual «de un cierto modo
se colorea» (hos kechromátistai; DA 425b22-23): toma el color
meramente en un sentido extrínseco o accidental.
Aunque Sorabji trata de hacer notar que hay descripciones
de actividades psicológicas que no necesariamente se refieren
a procesos fisiológicos (o que se identifican con ellos), me da la
impresión de que su explicación queda finalmente anclada del
lado fisicalista que en último término enfatiza tales procesos.
Esto es, en cierto modo, reconocido por el propio Sorabji
cuando afirma que podría ser acusado de «sobre-simplificar»
lo que dice Aristóteles, pues ha estado hablando como si este
estuviera dando una descripción puramente fisiológica, sin
ninguna implicación para la mente (en su explicación del
hervir de la sangre en torno del corazón; la definición física
de ira) 1·w. Concluye, finalmente, que «entre otras cosas» para
Aristóteles ver es un proceso fisiológico 141 •
Por su parte, la tesis fuerte de Burnyeat (TB) establece que
recibir la forma de algo únicamente significa volverse como
ese algo en cuanto a su forma, no en cuanto a su materia, lo cual
calentar está presente y cerca». Para algunas objeciones adicionales
que Everson dirige a la interpretación «espiritualista», i. e. la ::I'esis de
Burnyeat (TB), cf. su 1997: 8.5-89.
140. Sorabji 1979: 63.
141. Sorabji 1979: 64.
INTRODUCCIÓN éXLI
debe entenderse en el sentido de que recibir la forma sin la
materia es simplemente volverse consciente de un color, por
ejemplo. En su versión más fuerte Burnyeat está dispuesto a
sostener que no hace falta ningún proceso fisiológico para que,
por ejemplo, el ojo vea, lo cual a fortiori elimina la posibilidad
de que el ojo (o, más precisamente, el «cuerpo vítreo» del
ojo) «se coloree», como sostiene TS. El hecho de que Aris-
tóteles parezca pensar que un animal es capaz de conciencia
mostraría, según Burnyeat, por qué la «filosofía de la mente»
de Aristóteles ya no sería creíble. La percepción no puede
incluirse, por ende, en la lista de los páthe del alma, de manera
que no puede ser un proceso fisiológico. Según Burnyeat,
Aristóteles no incluye a la aísthesis dentro de los páthe de que
habla en DA 403al6 y a24-25, sino que está pensando en el
sentido estrecho de afecciones y no en el sentido más amplio que
parece implicar DA 403a3, donde Aristóteles parece querer
decir estados o condiciones del alma14:¿. No hay, por tanto, nin-
gún cambio en las cualidades materiales subyacentes (en esto
~oincide con Sorabji). La diferencia crucial entre TS y TB es
que en tanto la primera sostiene que en el acto perceptivo el
ojo llega a estar realmente coloreado, la segunda sostiene que no
llega a estarlo 143 • Para Burnyeat entonces la explicación de la
existencia de una actividad anímica no dependería, al menos
no necesariamente, de la estructura material o física, sino del
recur~o a la disposición o poder para esa actividad anímica,
disposición o poder que el organismo posee. Esto se muestra,
según Burnyeat, porque los animales poseen una «facultad
de conciencia perceptiva» 144 • Esto, sin embargo, no significa
negar que las disposiciones anímicas exijan ciertas condiciones
(necesarias) de tipo físico (por ejemplo, para que haya visión
742. Burnyeat 1992: 24; 2002: 82, n. 143; 2001: 146-149.
743. Burnyeat 1995: 425.
744. Burnyeat 1992: 22.
UNiVERSIDAD DE ANTIOQU¡A
BIBl~OTECA CENTRAL
CXLll MAR CELO D. BOERI
debe haber un medio transparente), pero esos materiales son
solamente condiciones necesarias y no suficientes de la percepción.
Como tales condiciones necesarias, también se necesita el
p~der mismo de la percepción, que ya no es físico 1+5 • De aquí
se sigue, según Burnyeat, que las disposiciones anímicas (o
«psíquicas») de la materia física suministran los principios
centrales de la explicación aristotélica del mundo físico y de
la percepción porque tales disposiciones (i. e. los poderes o
capacidades anímicas, que no deben confundirse con las con-
diciones físicas necesarias) son las que proveen la explicación
de las actividades vitales de los organismos. De aquí también
debe inferirse, piensa Bumyeat, que este tipo de disposiciones
hace que Aristóteles tenga una concepción de la materia que es
virtualmente incomprensible para nuestra percepción poscar-
tesiana del mundo. Aristóteles, a diferencia de nuestro mundo
contemporáneo y de los intérpretes funcionalistas contempo-
ráneos de la psicología aristotélica1+6 , no está interesado en
explicar la «emergencia» de la vida y de la conciencia a partir
de las propiedades básicas a la física y la química. Los poderes
de la vida y la conciencia ya están dados para Aristóteles 1+7• A
pesar de lo atractiva que siempre he encontrado la posición
de Bumyeat, creo ahora que enfrenta un escollo importante:
Aristóteles piensa que cuando un percipiente racional percibe
algo, sobre todo cuando tiene una experiencia perceptiva que
se repite, en el alma queda un rastro, un percepto (aísthema), de
745. Este enfoque coincide bastante con la interpretación de [Filópo-
no], In Arist. De an. 444, 17-19.
746. Para un cerrado ataque a la interpretación funcionalista de la
psicología aristotélica cf. Burnyeat 1995 y Code 1991. Hay, sin embar-
go, un sentido en el que la posición de Burnyeat también es fisicalista
(como la funcionalista): en su opinión, las «disposiciones anímicas o
psíquicas», i. e. las capacidades o facultades anímicas de las que habla
Aristóteles, son propiedades físicas estrictamente del cuerpo.
747. Burnyeat 1992: 22; 26.
INTRODUCCIÓN CXLIII
dicha experiencia perceptiva (AnPo. 99b36-100a3). Eso es, se-
gún Aristóteles, lo que posibilita que solamente el ser humano,
entre los seres sentientes, pueda producir un detenimiento en
el flujo sensorial y pasar así al plano del universal (cf. también
De mem 450a27-32, donde parece bastante claro que a través de
la percepción sensible se produce algo en el alma y también en «la
parte del cuerpo que la posee»). Pero si esto es así, el proceso
perceptivo presupone un cierto cambio fisiológico o incluso es
un cierto proceso fisiológico, como sostiene TS, pues deja un
cierto rastro o «residuo» en el alma.
Como. anuncié al comienzo de esta sección, aunque la
exposición que he hecho de las posturas de Sorabji y Bur-
nyeat es un poco general y, por eso, sujeta a objeciones,
creo que no sería exagerado decir que, mientras TS pone
el acento en el aspecto fisiológico de la percepción y, por
ende, también en el corpóreo, TB, en cambio, pone el én-
fasis en el aspecto más puramente «anímico» y, por tanto,
menos corpóreo del fenómeno de la percepción. En lo que
sigue retomo mi interpretación de la aísthesis aristotélica,
que intenta apresar ambos aspectos como propios de lo
que Aristóteles parece entender por sensopercepción. Para
comenzar, tal vez no esté de más recordar que (i) Aristóte-
les incluye la aísthesis entre aquel tipo de fenómenos que,
junto con la memoria, la cólera, el apetito y, en general, el
deseo, el placer y el dolor, son comunes al alma y al cuerpo
(De sensu 436a7-10; 436bl-4. DA 403a4-7; 433b20-21). De
donde se sigue (iz) que la aísthesis surge, ocurre o se produce
(gígnetaz) para el alma, pero a través del cuerpo (De sensu
436b6-7) 148 • Si esto es así, entonces, la sensación no podrá
748. Estos pasajes parecen ir en contra de TB, cuando sugiere que la
aísthesis no está incluida en el alcance de pasajes como DA 403a16;
a24-25. Creo que en particular De sensu 436b6-7 («es evidente que la
sensación se produce para el alma a través del cuerpo») podría pre-
sentar una dificultad a TB, pues es claro que este pasaje de De sensu
CXLIV MARCELO D. BOERI
explicarse ni exclusivamente como un proceso fisiológico
(como al menos ciertos énfasis de TS parecen sugerir) ni
tampoco exclusivamente como un proceso mental consis-
tente en un cierto estado de conciencia (como cree TB).
Esto es algo que Aristóteles mismo argumenta de manera
explícita cuando sostiene que percibir sensorialmente
(aisthánesthaz} no es un proceso propio ni del alma ni del
cuerpo (donde «propio», ídion, debe querer decir «peculiar»
o «exclusivo»), sino que la aísthesises un cierto movimiento
del alma que solamente puede ocurrir a través del cuerpo
(cf. De som. et vig. 454a7-ll). En parte, ya he adelantado
esta interpretación del fenómeno de la sensación (cf. supra
1.1 y 1.3.2), pero a modo de conclusión de este apartado
dentro de esta sección lo resumo rápidamente.
Aristóteles· sostiene que la distinción entre la facultad
sensitiva (to aisthetikón) y el objeto de sensación (to aisthetón;
cf. 418a3-4) no es para nada insignificante (402a26-bl). A
continuación procede a explicar el fenómeno de la percep-
ción sensorial (aísthesis) como (a) una especie de cambio cua-
litativo que resulta de ser alterado y de recibir una acción de
un agente adecuado (este es el aspecto enfatizado por TS de
la percepción como proceso fisiológico), pero para que haya
percepción sensorial debe haber, como condición necesaria,
objeto sensible (i. e. el agente, que ya está actualizado, el
aisthetón) que sea capaz de «estimular» la sensación (cf. DA
417al7-18). Sin embargo, (b) el sensible extramental es sola-
mente la condición necesaria del movimiento de alteración
en que consiste la aísthesis: sin un «estado de conciencia»
que «lo intencione», por así decir, no hay movimiento y
tal objeto de sensación (aisthetón) carece de capacidad de
es un paralelo casi exacto de DA 403al6 y que, claramente, incluye
a la aísthesis. En este punto en partiCular coincido con TS (cf. Sorabji
1992: 211, n. 116).
INTRODUCCIÓN CXLV
movimiento (este es, por su parte, el aspecto enfatizado por
TB de la percepción). Pero tanto (a) como (b) son factores
esenciales sin los cuales no hay aísthesis. Para concluir ~sta
ección cito y comento brevemente ahora un conoc1do
S • d
asaje de Met. IV 5 (que vuelvo a citar en nota a m1 tra uc-
~ión de DA 417b27), donde Aristóteles discute la relación
sensible-sensación-ser sentiente. Creo que este texto puede
echar luz sobre el modo en que Aristóteles parece haber
pensado el fenómeno de la aísthesis, i. e. c~omo un delicado
balance o equilibrio entre el aspecto corporeo, por un lado,
y el más puramente anímico, por el otro.
En general, si solamente existe lo que es sensible, no existiría
nada si no existiesen seres animados, pues [en ese caso] no
habría sensación. Ahora bien, tal vez es cierto [argumentar]
que [en ese caso] no habría ni objetos sensibles ni sensaciones
(aisthérnata) -pues esto último es un estado afectivo del que
siente-, pero es imposible que los sustratos que producen la
sensación 149 no existan sin sensación. Pues la sensación no lo es
de sí misma, sino que hay algo que es diferente [de la sensación]
y está al margen de ella, lo cual debe ser anterior a la sensación.
En efecto, lo que mueve es por naturaleza anterior a lo movido,
y esto no es menos cierto si se dice que motor y movido 1Jal1ta)
son recíprocos (Jvlet. 1010b30-10lla2; cf. también l047a4-6).
El argumento del pasaje puede articularse en los siguien-
tes momentos: (i) sin seres animados capaces de sentir, no
hay objetos sensibles. Dicho de otro modo, la realidad de los
sensibles depende de que alguien los perciba o intencione.
(ii) Pero, inversamente, sin objetos sensibles tampoco habría
749. O sea los «sensibles» (aistheta}. Aunque para que haya sensación
deben entrar en juego ambos factores (sensible-ser que siente), Aristó-
teles puede decir que los sensibles «producen la sen_sación» porque la
activan. La sensación en potencia, en efecto, necesita ser actualizada
por algo que ya está en acto (i. e. el sensible).
CXLVI MARCELO D. BOERI
sensaciones, que pueden entenderse como estados afectivos
del que siente. Pero (iii) debe haber a la vez sensación para
que haya sensible, porque la sensación es sensación de algo
(a saber, del sensible). (iv) Hay un sentido en que puede
entenderse el objeto sensible extramental como anterior
(próteron) a la sensación; pero esa anterioridad no puede
ser temporal, pues en el nivel del análisis temporal lo que
parece haber entre el sensible y la sensación es una especie
de codependencia y contemporaneidad que debe darse a la
vez para que haya sensación y sensible. El sensible debe,
entonces, ser ontológicamente anterior en la medida en que
es un ser en acto, i. e. es algo que ya es en cuanto objeto
extramental, aunque para ser «algo que es sensible» debe ser
intencionado como tal por un ser capaz de sentir o, más
precisamente, por un percipiente que esté percibiendo en
ese momento. Es por eso que, aunque Aristóteles claramente
indica que el aisthetón («lo que mueve») es por naturaleza
anterior a lo movido (i. e. la sensación como capacidad de
sentir, esto es, la sensación en potencia), hay un modo en el
que motor (el sensible) y movido (la facultad de sentir) son
recíprocos. Si uno enfatiza el momento de codependencia
o reciprocidad entre sensible y sensación, no puede pensar,
como hace a veces TB, que la aísthesis es únicamente concien-
cia perceptiva, pues al menos como condición necesaria del
acto perceptivo hay que admitir que en tal acto hay involu-
crado algún ingrediente material (esto es al menos en parte
reconocido por Burnyeat). Pero además, dentro de ese mis-
mo esquema interpretativo, conservadoramente aristotélico,
que enfatiza la reciprocidad entre sensible y sensación, tal
vez habría que admitir que una aísthesis aristotélica tampoco
es un mero proceso fisiológico (algo que también reconoce
TS, aunque parece terminar subrayando el carácter de
proceso fisiológico de la percepción) y presupone también
una cierta toma de conciencia. Soy consciente de que tanto
INTROQUCCIÓN CXLVII
TS como TB podrían argumentar, como de hecho hacen,
que sus posiciones no son reductivas ni en el sentido de
identificar sin más la percepción con un proceso fisiológico
ni en el de hacerlo con un puro estado de conciencia que
no tenga para nada en cuenta las condiciones necesarias de
la percepción. Es probable que esos matices, presentes en
TS y en TB, solamente estén reconociendo que los énfasis
de cada una de esas posturas constituye tan solo una visión
unilateral de la aísthesis aristotélica que conviene evitar.
3.2.3 El «sentido general» (koine aísthesis): üs una facultad
independiente de los cinco sentidos o es otro modo de hablar de la
facultad sensitiva?
Luego de que Aristóteles ha tratado de un modo bastante
detallado lo relativo a la aísthesis (como un cierto tipo de
afección -alteración-, y como la capacidad de recibir las
formas sensibles sin la materia), introduce el difícil tema del
llamado «sentido común o general» (cf. DAIII 1-2).En DAII
6 argumenta que las cualidades sensibles (o «los sensibles») se
relacionan con los sentidos kath 'hautá, «por sí», o sea, el uno
se define en referencia al otro; i. e. los sentidos individuales
se definen por referencia a sus objetos (DA 418a8-12) 150 • Es
probable que Aristóteles no haya estado particularmente
interesado en definir los objetos del sentido por referencia a
los sentidos (en las caracterizaciones que hace de color, luz,
sonido, olor, sabor, calor, frío, etc., muy rara vez menciona
los sentidos: DA 418b9-10, b 16-17, b20; 419a9-11, 420a8-9).
Sabemos también que para Aristóteles cada sentido (especial
o específico) tiene un órgano del sentido (u órgano sensorio:
aisthetérion) que le es propio: vista-ojo, oído-oreja, olfato-
750. Cf. AnPa. 73a34-b24, donde desarrolla otros sentidos de la ex-
presión «por sí».
 CXLVJJJ MAR CELO D. BOERJ
nariz, tacto-(carne), gusto-lengua. En repetidas ocasiones y
casi al pasar señala que, aunque cada sentido tiene su órgano
sensorio correspondiente, los sentidos están comunicados
(o «unificados») gracias a un «sentido común o general» que
opera como una suerte de «centro de control» de la percep-
ción; dicho «sentido común» tendría la función de unificar
la experiencia perceptiva 151 • Uno de los problemas que en
general han tenido los intérpretes en el momento de explicar
este «sentido común o general» es saber con precisión si se
trata de una facultad independiente y diferente de los cinco
sentidos o no; desafortunadamente, los textos no siempre
son del todo claros en este importante detalle y han susci-
tado las más diversas interpretaciones 152 • Varios intérpretes
recientes han rechazado enérgicamente que pueda tratarse
de una facultad independiente y, aunque constituye proba-
blemente el enfoque más razonable (no solo por cuestiones
sistemáticas, sino también de economía explicativa), hay
pasajes en los que parece que Aristóteles estaría dispuesto
a aceptar que se trata de una facultad independiente que, de
todos modos, nunca termina de explicar suficientemente. En
cualquier caso, las referencias que hay al «sentido común»
en los textos aristotélicos son siempre breves, menciones al
pasar a propósito de otra cosa, y no constituyen una discu-
sión ordenada y sistemática de un tema que para nosotros
757. Cf. DA 425a2Z La sensación (aísthesis) es entendida como un cierto
término medio (méson; mesótes) o proporción (lógos) que debe mantenerse
para que pueda darse la sensación o percepción (DA 424a4-6; 29-32).
152. Cf. Welsch (198í: 324-325; 327-328 y, en especial, 356-375), quien
propone lisa y llanamente la eliminación de la llamada «doctrina del
sentido común» y sugiere, en cambio, una «doctrina de la unidad de
lo sensorial» (una idea que, en cierto modo, ya había sido adelantada
por Rodier; cf. infra n. 160). A favor de la tesis de que no se trata de
un sentido diferente de los cinco sentidos están también Everson 1997:
155-56 y, más recientemente, Polansky 2007: 375-376; 393-394.
INTRODUCCIÓN CXLIX
es de relevancia: la posibilidad de que Aristóteles ya haya
visualizado la idea de que debe existir una facultad capaz
de dar unidad a la experiencia perceptiva.
Cito completo el pasaje clave en el que se introduce el
problema:
Ahora bien, cada sentido se refiere al sensible respectivo, y
cada sentido está presente en el órgano sensorio en cuanto
órgano sensorio, y discrimina (krinei) las diferencias del
sensible respectivo; p1 >r ejemplo, la vista, blanco y negro; el
gusto. dulce y amargo. De este mismo modo sucede también
en el caso de los demás [sentidos]. Pero dado que también
discriminamos (krínomen) «blanco» de «dulce» y cada una
de las [demás cualidades] sensibles entre sí, ¿con qué 1" 3 per-
cibimos que son diferentes? Tiene que ser, sin duda, con la
aisthesis (sensación, percepción), pues [se trata de cualidades]
sensibles. De aquí también se hace evidente que la carne no
es el órgano sensorio último, pues si lo fuera lo que discri-
mina mismo tendría que estar en contacto [con el objeto
sensible]. No es posible, entonces, discriminar por medio de
[dos facultades] separadas (por ej., por el gusto y la vista) que
dulce es diferente de blanco, sino que ambas [cualidades, ·i.
e. dulce y blanco] deben ser evidentes para una [facultad]
única. [Porque la suposición de que dos facultades separadas
pudieran discriminarlas] sería como si yo percibiera una [de
las cualidades] y tú la otra, y [en ese caso] sería manifiesto que
son diferentes la una de la otra. Pero es una sola cosa la que
tiene que decir que son diferentes, pues «dulce» es diferente
de «blanco». [Lo que] dice [la diferencia], por tanto, es algo
idéntico (i. e. uno)~ de modo que, como lo dice, así también
lo piensa y lo percibe (DA III 2, 426b8-22).
753. Leyendo tíni con los codd. UXT. Sobre las dificultades textuales
de este importante pasaje cf. Kahn, 1979: 10, n.26. Véase también
Welsch 1987: 310, que también sigue esta lectura.
CL MARCELO D. BOERI
Este texto está lleno de dificultades; a la habitual prosa
aristotélica ultrasintética hay que agregar la dificultad del
problema. Aristóteles plantea dos dificultades que tienen el
carácter de verdaderas aporías: (z) si cada sentido, presente
en su respectivo órgano sensorio, discrimina las diferencias
que pertenecen a su objeto sensible, y si también discrimi-
namos blanco de dulce (i. e. tipos de cualidades: no es lo
mismo una cualidad gustativa que una cualidad visual), la
pregunta es «¿cuál es la facultad por la cual percibimos que
estamos viendo o estamos oyendo?». Aristóteles responde
«sin duda debe ser por medio del «sentido» (aisthesis), porque
se trata de objetos-cualidades sensibles. Pero (iz), ¿en qué
consiste ese «sentido»? O sea -esta es la segunda dificultad-,
«¿cuál es la facultad con la cual distinguimos colores de
sabores?» Para retomar el ejemplo de Aristóteles, la dife-
rencia entre «dulce» y «blanco» no es posible discriminarla
Quzgarla) por medio de dos facultades separadas (gusto y
vista), sino que esas dos cualidades deben ser evidentes a
una facultad única y, al mismo tiempo, unificadora. O sea,
el gusto discrimina «dulce»; la vista, «blanco», pero que lo
blanco es diferente de lo dulce (es decir, el hecho de que la
cualidad X es diferente de la cualidad Y} no lo distingue o
discrimina ninguna de esas dos facultades separadas, sino
que tiene que ser lo que es capaz de hacer una facultad úni-
ca que está por debajo de los sentidos particulares o, más
precisamente, debe tratarse de una facultad que cualquier
sentido particular tiene que presuponer y, por lo tanto, está
en la base de cualquier sentido. Este pasaje también es muy
significativo para advertir el énfasis que Aristóteles pone en
lo que podría llamarse «percepción interna»; se trataría de
una suerte de teoría introspectiva (en ciernes) de la aísthesis
(una teoría no formulada de modo explícito, pero sugerida),
que se distingue claramente de un enfoque más «objetivo» o
meramente biológico-fisiológico, que es el enfoque que en
INTRODUCCIÓN CL/
el DA se enfatiza en la explicación del funcionamiento de
los sentidos particulares, en general, de qué es lo que pasa
cuando se da un acto de percepción tratado desde un punto
de vista meramente fisiológico.
La pregunta de Aristóteles no es «¿cómo discriminamos
la vista del gusto»?, sino «¿cómo discriminamos blanco de
dulce?». La solución a la dificultad, en la interpretación
tradicional, consiste en decir que los sentidos particulares
no son, en último término, facultades independientes, sino
que, aunque en cierto modo son independientes, constituyen
también aspectos de un solo sentido o facultad sensitiva que
convergen en un punto: el sentido común o general, otra
forma de hablar de «la facultad sensitivo-perceptiva» (to
aisthetikón). Cuando el sujeto percipiente dirige su atención
hacia fuera, los sentidos singulares aparecen distintos unos
de otros, funcionando según su propia facultad que, a su
vez, se dirige a su sensible propio, operando a través de su
propio órgano sensorio. Cada órgano sensorio es el canal o
vía corpórea que tiene cada sentido (esto sería lo que podría-
mos llamar la «función externa del sentido»: la operación
de los sentidos especiales o particulares que suministran
información al sujeto percipiente a través de diferentes ca-
nales: vista, oído, gusto, tacto, olfato. Pero cuando el sujeto
percipiente fija su atención en su interior, se produce un
cierto proceso de reflexión interno que le permite advertir
que los sentidos en realidad convergen en una especie de
centro de control: la actividad unificadora y discr-iminadora
de una sola facultad. Este «centro de mando o de control»
también es para Aristóteles aísthesis, «conciencia», y es
gracias a esa convergencia en ese centro que los sentidos
particulares son capaces de compartir en la koine aísthesis los
mismos sensibles comunes y de percibir los objetos de uno
y otro sentido en un acto simultáneo ún~co.
En realidad, una parte importante de lo que he dicho es
CLII MARCELO D. BOERI
un poco especulativa de mi parte, porque en DA Aristóteles
solamente presenta el problema pero no lo desarrolla en
detalle ni lo resuelve. La explicación de la importancia de
una facultad unificadora del sentido la da Aristóteles en
los Parva Naturalia, sobre todo en De sensu 7154 • Pero en este
pasaje de DA sugiere que esa facultad unificadora del senti-
do tiene las siguientes funciones: (1) percibir los sensibles
comunes, (2) conformar la unidad de lo sensitivo (i. e. la
conciencia que percibe a través de los sentidos y de las sen-
saciones propias de cada sentido), y (3), conectado con el
punto anterior, proveer al sujeto percipiente o sentiente la
conciencia de su percepción. Esta última función, sin duda,
no puede proceder de cada sentido particular en cuanto
tal, porque cada sentido particular solamente se refiere a la
sensación del sensible propio. El hecho de que la dificultad
que introduce Aristóteles en DA III 2 («¿mediante qué cosa
-Uacultad?- percibimos que estamos viendo u oyendo?»)
quede sin solución aparente ha dado lugar a que algunos
intérpretes digan que la facultad de la vista (i. e. el sentido
de la vista) que «está presente» en el ojo (o sea, localizada
en el ojo en la medida en que la visión -que es el sentido
o sensación en acto- se da a través del órgano sensorio) es
inmediatamente consciente de sí misma y no precisa de un
modo más elevado o general de percepción 155 • Pero, como
sugiere Rodier en su todavía útil comentario al DA, «no es
en cuanto sentido especial y diferenciado que el sentido
de la vista nos da conciencia de la visión; más bien lo hace
en la medida en que participa de las características comu-
nes a toda sensibilidad» 156 • En suma, si como argumenta
Aristóteles, no existen otros sentidos además de los cinco
754. Aristóteles De sensu, 449a5-20 (citado y analizado más abajo).
755. Block, 1961: 62 (citado por Kahn 1979).
756. 1985: 266.
INTRODUCCIÓN CLIII
sentidos, el sentido común o general no puede ser otro
sentido diferente de los cinco. Una prueba de que eso es
así consiste (i) en el hecho de que, si efectivamente fuera
otro sentido, el animal debería tener un órgano sensorio
que le corresponda. Pero el hecho es que no hay un órgano
sensorio propio del sentido común o general; por consi-
guiente, no es un sentido diferente de los cinco sentidos
(DA 424b24-27) 157• (ii) Además, lo que el animal percibe
sensorialmente es un cierto número y tipo de cualidades
sensibles, uno por cada sentido (el tacto, las cualidades
táctiles; la. vista, las visuales; el oído, las auditivas, etc.).
Pero no es menos cierto que Aristóteles parece sugerir que
los cinco sentidos, en cierto modo, se subordinan o hacen
referencia al sentido común o general: (a) percibimos el
tamaño, la figura o el movimiento de una cosa por medio de
nuestros sentidos, pero no por medio de nuestros sentidos
en cuanto tales, sino kata sumbebekós. Dicho de otro modo,
percibimos los sensibles comunes mediante la percepción
~ensorial tomada en su totalidad, pero «por accidente» (i. e.
el sentido común o general distingue una cualidad de otra
por accidente; cf. DA 425a15; [Filópono], In Arist. De an.
461, 9-10). (b) De donde se sigue que hay ciertas cualidades
que las percibimos porque percibimos el objeto al que
habitualmente se encuentra adjunta dicha cualidad; por
ejemplo, cuando vemos «miel» también percibimos «dulce»
(DA 425a21-24) 15 s. (e) La otra característica relevante del
757. Uno siempre podría objetar a este argumento que Aristóteles
cree que la facultad de pensar puede ejercerse sin necesidad de que
haya un órgano del pensar.
758. El texto es lo suficientemente ambiguo como para pensar (z) en
dos ítems de distinto tipo (uno sustancial: la miel; otro cualitativo: la
dulzura), pero asociados estrechamente, o (iz) en dos cualidades de un
mismo ítem sustancial («dulce» y «amarilla», dicho de «miel»). Si uno
pone atención en el ejemplo de la bilis, a la cual atribuimos «acritud»
CLIV MARCELO D. BOERI
sentido común o general es que nos hace darnos cuenta de
que percibimos; en un lenguaje más cercano al nuestro, uno
tendería a pensar que aquí Aristóteles visualiza el fenómeno
de la autoconciencia (cf. DA 425a31-b2). (d; La siguiente
característica, estrechamente asociada a la anterior, es que
el sentido común o general nos hace conscientes de que
dos percepciones sensibles son diferentes (DA 426b 12-15;
cf. también De sensu 449a5-10) 159 • En De mem. Aristóteles
aclara que hay una facultad común (koine djnamis) que
acompaña a todos los sentidos gracias a la cual uno percibe
o se da cuenta de que (aisthánetaz) ve y oye (455al5-17). O
sea, el sentido común o general permite ser consciente de
la propia experiencia perceptiva y distinguir o discernir
distintos tipos de cualidades (dulce es diferente de blanco;
De mem. 455a18-20).
La dificultad sobre el sentido común o general es ori-
ginalmente planteada (en el pasaje que cité textualmente
al comienzo) en los siguientes términos: los objetos de
sentidos diferentes deben ser sentidos-percibidos por una
facultad única; pero Aristóteles no define esta facultad ni
aclara en qué consistiría su relación con los sentidos par-
ticulares; solamente nos dice que se trata de una sola cosa
(¿facultad?), «una e indivisible, pero separada en su ser» (DA
III 2, 427a2-5; III 7, 431a20ss.) 160• Esto es, en la medida en ·
y «amarillo» como sus cualidades (425bl-2), la interpretación correcta
debería ser la segunda.
759. El problema de la dificultad de percibir simultáneamente dos
cualidades diferentes es especialmente examinado por Aristóteles en
De sensu 7. Para una discusión detallada del pasaje cf. Zingano 2002:
especialmente 38-44.
760. El sentido común, indica Rodier (1900: 266), es la condición de
los sentidos especiales y se encuentra en cada uno de ellos. Esta es,
obviamente, la manera más económica y probablemente más sensata
de resolver el problema de si el sentido común es o no una facultad
independiente de los cinco sentidos.
INTRODUCCIÓN CLV
que esa facultad se considera en relación con su objeto, tal
como se la formula en la definición de un sentido particular.
Pero cuando se propone explicar esa unidad y pluralidad
simultáneas de las que habla en DA III 7, pone una analogía
matemática: esa «facultad» es una e indivisible, tal como el
punto geométrico que separa dos segmentos de una línea,
pero tomado dos veces como punto final de cada línea.
Dice Aristóteles:
Tal como al que algunos llaman «punto», en cuanto es uno y
dos [al mismo tiempo], también es así divisible, [así también]
lo que discrimina es uno y simultáneo 161 en cuanto indivisi-
ble, pero en tanto es divisible, usa dos veces el mismo punto
simultáneamente. Pues bien, en cuanto usa dos veces el [punto]
límite, también discrimina dos cosas separadas de un modo
separado. Pero en cuanto [lo usa como] uno, es uno y simul-
táneo (DA 427al0-14).
Una explicación más o menos plausible de este críptico
pasaje de la analogía matemática con el sentido común po-
dría ser la siguiente: la facultad común 162 o sentido común es
como un punto de una línea 163• Ahora bien, un punto puede
761. Es decir, discrimina al mismo tiempo.
762. Cf. Aristóteles, De som. et vig. 455al2-22: «Pues bien, en cada
sentido hay algo que le es propio y algo que le es común (propio de la
vista es, por ejemplo, el ver; del oído, el oír, y del mismo modo sucede
con cada uno de los demás [sentidos]); y también hay una facultad
común (koini: djnam_is) que acompaña a todas, con la cual uno percibe
que ve y oye (pues uno no ve que ve con la vista, ni es con el gusto ni
con la vista, ni con ambos, que uno discierne y es capaz de discernir
que las cosas dulces son diferentes de las blancas, sino con alguna
parte común a todos los órganos senso1ios). Hay, en efecto, un solo
sentido (mia aísthesis) y un solo órgano sensorio dominante (to kuríon
aisthetérion hén), aunque el ser del sentido es diferente para cada género,
i. e. para el sonido y el color». Para un comentario de este pasaje cf.
Welsch 1987: 338-340, 351-355.
763. En DA III 7 vuelve a usar lenguaje geométrico: «como el caso
CLVI MARCELO D. BOERI
considerarse de dos ·maneras: como uno o como dos, ya que
el punto puede usarse como límite o «punto límite» entre dos
segmentos o secciones de una línea 16+:
Es en este sentido que el punto es uno y doble, pero en
respectos distintos; en cuanto unidad que por sí mismo es, el
·punto es «indivisible». Es decir, el punto es uno en número,
pero en cuanto a su función puede ser doble: puede ser el
fin de una sección de la línea y el comienzo de otra. En un
contexto diferente la analogía matemática sirve también para
explicar el problema del tiempo; en efecto, en su explicación .
del tiempo y sus partes «el ahora» es un punto que distingue
lo anterior de lo posterior, pero que no es parte del tiempo:
E-l ahora -argumenta Aristóteles- no es parte del tiempo,
pues la parte mide [el todoJ y este debe componerse de
del aire, que afecta la pupila de un modo determinado, y la pupila
[afecta] a otra cosa -con la audición ocurre del mismo modo- pero el
término último es uno solo, es decir que es un medio único (o «término
medio»), pero su ser es múltiple [... ).En cuanto a aquello con lo cual {el
alma} distingue en qué difiere lo dulce de lo caliente, también se ha tratado
antes, pero debemos tratarlo también en lo 9u~ sigue. Es, en efect_o, una
cierta unidad, y lo es en el sentido en que lo es ellzmzte. Y estas cosas, siendo
una por analogía y en número,. son cada una resp~cto de cada una
como aquellas cosas (i. e. las cualidades «dulce», «cahente») lo son una
respecto de la otra.> (43la17-22).
164. Como sugiere [Simplicio) (In de An. 201, 5), lo que Aristóteles está
indicando en su analogía es el punto que determina dos segmentos de
una línea. Del mismo modo, «el alma sensitiva, que al mísmo tiempo
conoce dos objetos sensibles, es una e indivisible, porqüe lo que discri-
mina (to kr'inon) ambas cosas a la vez también es uno. Pero en cuanto
es divisible, usa a la vez dos veces el mismo punto, por cuanto opera
en el ahora también a la vez según razones diferentes» (In de An. 201,
8-12). Cf. también Rodier 1900: 394 y Aristóteles, Phys. 263a23-31, con
mi comentario en Boeri 2003: 250-252. Sobre el «modelo del punto»
véase también Welsch 1987: 315-318.
INTRODUCCIÓN CLVII
partes. Pero el tiempo no parece componerse de ahoras
(Pizys. 218a6-10).
Dicho de otra manera, el ahora tomado como instante pre-
sente es inextenso, igual que el punto, y por tanto, indivisible
como el punto. En el sentido de «instante presente», no de
lapso, el ahora es como el punto y por eso no puede ser parte
del tiempo, sino lo que determina lo anterior y lo posterior;
existe en cuanto lo anterior y lo posterior son numerables
(Phys. 219b25). Pero el ahora no mide el tiempo (con lo cual
no es una parte de él) y el tiempo no es un compuesto de
ahoras. Aristóteles sostiene que el ahora no puede ser parte
del tiempo porque (z} cualquier parte debe medir la totalidad,
y (iz) porque el ahora es, en realidad, aquello que delimita el
pasado y el futuro (Phys. 218a6-10). Lo mismo sucede con la
analogía del punto para explicar el sentido común: el punto
es uno en número, pero en cuanto a su función puede ser
doble, ya que puede ser el fin de una sección de la línea y
el comienzo de otra. La pregunta ahora debería ser cómo
contribuye la analogía a explicar que «lo que discrimina (i.
e. en el caso de esa facultad) es uno y simultáneo» (i. e. dis-
crimina al mismo tiempo) en tanto indivisible, pero en tanto
divisible, usa dos veces el mismo (punto) simultáneamente.
En la medida en que usa dos veces el punto límite, también
discrimina dos veces cosas separadas de un modo separado.
Pero en cuanto lo usa como uno, es uno y se da simultánea-
mente, dice Aristóteles. Creo que el pasaje intenta señalar que
el sentido común, aunque uno en número -como el punto-, en
sus múltiples funciones sensorias o perceptivas es múltiple (o,
más precisamente, quíntuple, i. e. los cinco sentidos). «Usa dos
veces el punto límite» porque usa dicho punto como sentido
general unificador de la sensación y como caso específico de
sensación. O sea, la aísthesisque llamamos vista, por ejemplo,
discrimina «blanco», pero la aísthesis general o común discri-
mina, distingue o separa «blanco» de «agrio».
CLVIII MARCELO D. BOERI
Como el «término medio» o «proporción» que la aísthesis
es en sí misma, la facultad del sentido común 165 , i. e. la facultad
sensitiva central que subyace a todo sentido, se relaciona con
cada extremo tal como cada extremo está relacionado el uno
con el otro (DA 43la23). Las dos aporías planteadas en DA
III 2 y mencionadas al pasar en otras secciones del libro III
son finalmente «resueltas» en el De sensu, donde regresa al
problema de los objetos que discriminan sentidos diferentes
y ofrece la siguiente solución:
Si efectivamente el alma percibe «dulce» con una parte [de sí
misma] y «blanco» con otra, o hay una cierta unidad a partir
de esas [partes] o no la hay. Pero debe haber tal unidad, pues la
parte sensitiva (to aisthetikon méros) es una. Ahora bien, ¿qué tipo
de unidad (tínos ... henós) [percibe] aquella [parte]? Pues nada
que se dé a partir de estas cosas (i. e. a partir de dulce y blanco)
es uno. Debe haber, por consiguiente, una cosa única del alma
(hén ú efnai tés PSJ'clzés) por la cual percibe (i. e. el alma) todas [las
cualidades] (hápanla). como se ha dicho antes 166 , pero un tipo
[diferente de cualidad] a través de un [órgano] diferente. Pues
bien. ¿acaso esta facultad sensitiva (ta aistlzet.ikón) de lo dulce y de
lo blanco es una en cuanto es indivisible en acto, pero diferente
cuando se ha vuelto divisible en acto? 167 • ¿O es que tal como
puede suceder en el caso de los hechos mismos, así también
ocurre en el caso del alma? Pues lo que es lo mismo y uno en
número puede ser blanco y dulce, y muchas otras cosas 168 [ •• .].
Del mismo modo, entonces~ tenemos que establecer que la
facultad sensitiva de todas las [cualidades] es numéricamente
765. Uso el rótulo «facultad» para referirme al sentido común porque
al menos en De som. et vig. 455a16, Aristóteles habla de él en términos
de djnamis.
766. Probable referencia a DA 427a5 ss.
767. Es decir, cuando en su actualización o ejercicio se ha vuelto
divisible.
768. O sea, puede tener muchas otras cualidades.
INTRODUCCIÓN CLIX
169
una y la misma, aunque su ser es diferente , y diferente en
género 170 o en especie 171 • De manera que [una persona] podría
percibir [i. e. diferentes cualidades] simultáneamente con una
y la misma [facultad], aunque en su definición no es la misma
(De sensu 449a5-20).
Este pasaje explica con más detalle cómo esa facultad
común, el sentido común, es una en un sentido y múltiple
en otro; el texto también muestra, muy claramente en mi
opinión, que el sentido común no es una facultad diferente
de los cinco sentidos. Es una en cuanto es indivisible en acto,
pero diferente cuando se ha vuelto divisible en· acto, o sea
cuando cada sentido particular se ejerce o actualiza. Pues lo
que es lo mismo y uno en número puede ser blanco y dulce,
dice Aristóteles recurriendo a una explicación propia de
lo que ocurre en el plano de los hechos o estados de cosas
(prágmata), y muchas otras cosas (i. e. puede tener muchas
otras cualidades). En De som. et vig., 455a16 Aristóteles dice de
modo expreso que el sentido común o general es una facultad
común (koine djnamis) que acompaña a todas las facultades,
es decir, a todos los sentidos, facultad por medio de la cual
uno percibe que ve, oye, saborea, toca, etc., y es capaz de
discer!J.ir que lo dulce es diferente de lo blanco. No creo, sin
embargo, que haya que entender que se trata de una facultad
diferente de los cinco sentidos; el sentido general o común es
una facultad porque tiene ciertas capacidades y, sin duda, una
capacidad fundamental: la de unificar la experiencia percep-
tiva. Aunque en este pasaje Aristóteles no nos dice cuál es el
«órgano sensorio dominante único», nosotros sabemos que
es el corazón. Más adelante, en el mismo tratado (456a4-6),
señala que «todos los animales sanguíneos tienen corazón,
769. Si se lo considera en relación con sus objetos.
770. Entre los diferentes sentidos.
171. Si se la considera dentro de un sentido dado.
CLX MARCELO D. BOERI
y de allí procede el principio del movimiento y del sentido
dominante» (cf. también De iuvent. 467b28; 469al2). Las dos
dificultades planteadas -y no resueltas- en DA 426b8-21 pare-
cen resolverse con la indicación de la unidad de la facultad de
la sensación que ahora aparece unida a la doctrina fisiológica
de la unidad del aparato sensorio, que tiene su sede en el
corazón, «el órgano sensorio común para los órganos espe-
cíficos del sentido, en el cual las sensaciones reales, actuales
o en ejercicio deben estar presentes» (De iuvent. 467b28-29).
Nosotros diríamos «cerebro» en vez de corazón, pero lo inte-
resante aquí es que, al unir la explicación en sus dos facetas,
fisiológica y no fisiológica o cognitiva, Aristóteles parece
ofrecer una explicación bastante completa: sentir-percibir es.
no solo un cierto tipo de movimiento físico (alteración) -con
lo que ello implica en el plano fisiológico-, sino también una
cierta conciencia en el sentido de la percepción interna, como
.cuando advierto que siento dolor, placer, tristeza, o como
cuando percibo o advierto que veo o que huelo, o cuando
mis múltiples sensaciones tienen una unidad que hace que yo,
como sujeto percipiente, pueda articular el mundo físico, que
aunque es múltiple en sus manifestaciones sensorias, debe ser
unificado para que los datos de los sentidos y el flujo sensorio
no resulten caóticosm.
Hay, sin embargo, un problema: el pasaje de De som. et vig.
(455al2-22) que acabo de comentar es bastante claro en el
sentido señalado, pero uno podría preguntarse si la «facultad
común» que allí aparece es lo mismo que el «sentido común
o general» mencionado en DA. Y esto es así por lo siguiente:
772. Cambiando lo que hay que cambiar, esta teoría de la «conciencia
perceptiva» o de la «percepción consciente» no es demasiado diferente
de la caracterización de conciencia de Locke: «the perception of what
passes in a man's own mind» (Essay Concerning Human Understanding,
II, cap. 1, section 19), aunque, como Descartes, Locke también parece
reducir el percibir a lo mental.
INTRODUCCIÓN CLXJ
aunque la expresión «sentido común» aparece muy pocas
veces en DA (416b32; 425a27; 43lb5) 173 y aun cuando las
funciones de ese sentido no están desarrolladas con mucho
detalle sino que, como he dicho, aparecen más bien plantea-
dos los problemas que surgirían si ese sentido no existiera (cf.
DA 426b8-22), en uno de los pasajes en los que aparece la ex-
presión «sentido común» se caracteriza ese sentido como una
suerte de «percepción objetiva» (i. e. por referencia a ciertas
cualidades que percibe): «de los sensibles comunes tenemos
ya un sentido común, y ello no por accidente» (DA 425a27).
La sugerencia implícita es que no puede haber un sentido
particular para los sensibles comunes, y el «sentido común»
no apare,ce allí como una percepción subjetiva o conciencia,
donde es bastante claro que la «facultad común» es definida
por referencia a la conciencia de cada sensación como tal. La
pregunta es, entonces, si la «facultad común» de De som. et vig.
(455al2-22), que acompaña a todos los sentidos particulares,
puede o no ser identificada con el sentido común de DA. Se
trata de un detalle, pero Aristóteles casi siempre pone énfasis
en esos detalles para hacer indicaciones importantes; de to-
dos modos, aquí hay, desde el punto de vista metodológico,
una especie de círculo vicioso porque, por un lado, en DA el
sentido común y sus funciones no son descriptos en detalle
(Aristóteles argumenta tratando de mostrar qué ocurriría si no
existiera tal sentido y sugiere de un modo indirecto algunas
de sus funciones); por otro lado, donde hay una descripción
un poco más detallada del sentido común (que además apa-
rece con otro nombre: «facultad común») cambia el acento
y su~:ay~ el papel del sentido común en el plano de la per-
cepcwn mterna. Hay, sin embargo, una característica que
comparten ambas nociones: el sentido o facultad común está
773. En este último pasaje, sin embargo, el sentido común se menciona
solo en conexión con la percepción del movimiento.
CLXII MARCELO D. BOERJ
«localizado» en el sensorio central (el corazón), no en algún
órgano sensorio particular correspondiente a alguno de los
cinco sentidos. Hay otra forma de conectar ambas nociones
de sentido común: hay al menos un pasaje de DA (433b7)
en el que el vocablo aísthesis está usado en el sentido de per-
cepción interna o subjetiva: «percepción del tiempo», donde
«percepción» puede ser «conciencia» del tiempo 174 • Hay otras
secciones de DA en las que uno podría entender aisthesis en
el sentido de conciencia o percepción interna, cuando Aristóteles
identifica el «sentido» con el estado afectivo de placer o dolor:
Todos los animales tienen uno de los sentidos: el tacto; y donde
hay afsthesis, allí hay placer y dolor, lo placentero y lo doloroso
(DA 414b3-4).
Claro que la «percepción del tiempo» tiene que ser la
aprehensión interna del tiempo como un factor importante en
el nivel práctico de la deliberación que presupone cualquier
acción racional en la evaluación de lo que (a)parece bueno.
En el De mem., sin embargo, Aristóteles menciona la «facultad
primaria del sentido», que es la responsable de la percepción
del tiempo y de los sensibles comunes y que, además, es la
sede de la fantasía (450a9-19). Creo que estos dos pasajes
son importantes para intentar mostrar la plausibilidad de mi
sugerencia inicial respecto de la posible función que tendría
el «sentido común o general» en el plano práctico, donde,
según la teoría general de la percepción aristotélica y mutatis
mutandis, parece que uno puede aplicar las distinciones que
Aristóteles emplea cuando describe el fenómeno de la percep-
774. Aristóteles indica que solo tienen recuerdo (mnéme) los animales
que son capaces de percibir el tiempo (De mem. 449b28-29; 4~?al9, con
el comentario de Veloso 2003: 62-65 y de Morel 2006: 72-13). Como
muestra Taormina (2002: 59), la percepción del tiempo, en sentido
estricto, depende de la imaginación, en la medida en que siempre
presupone imágenes.
INTRODUCCIÓN CLXIII
ción: la sensación y la fantasía en el dominio de la descripción
teórica del fenómeno de la percepción tienen su contraparte
en el dominio práctico. Por eso Aristóteles indica que en el
humano, además de fantasía sensitiva, hay también fantasía
racional o deliberativa, con lo que esto implica en la explica-
ción de la acción, según hemos visto arriba. Más allá de las
muchas dificultades que el sentido general o común genera
en los textos psicológicos de Aristóteles, parecen caber pocas
dudas de que es el responsable de la unidad de la experiencia
perceptiva que permite al sujeto percipiente distinguir distinto
tipo de cualidades sensibles en una experiencia perceptiva
organizada, y que esa capacidad perceptiva no depende de
los sentidos particulares.
La disputa sobre si el sentido común es o no una facultad
distinta de los cinco sentidos se remonta ya a la antigüedad.
[Filópono], por ejemplo, sugiere que Aristóteles «llama
"sentido común" a los cinco sentidos» [... ] y aclara: «los
sensibles comunes tienen un sentido común diferente, pero .
[dicho sentido común] no los aprehende por accidente» (In
Arist. De anima, 460, 17-22, ed. Hayduck). Esta interpretación
sugiere expresamente que el sentido común no es una facul-
tad distinta de los cinco sentidos, sino que solamente sería
la unidad subyacente a los cinco sentidos en la experiencia
perceptiva. Es en ese sentido que dice que «corresponde al
sentido común, no a un sentido particular único, decir que la
miel es una sola cosa, [... ]pues el sentido particular se engaña
y juzga que todo lo que ve amarillo es miel» (In Arist. De ani-
ma, 461, 18-21, ed. Hayduck). Esto no explica, sin embargo,
cómo podría suceder eso si no se trata de una facultad; el
mismo [Filópono] advierte la dificultad cuando se pregunta:
«¿por qué, si tenemos muchos sentidos, aprehendemos los
sensibles comunes con un solo sentido?». Y responde: «para
que no aprehendamos o captemos (antilambanómetha) menos
o en menor grado los sensibles» (In Arist. De an. 461, 22-23,
CLXIV MAR CELO D. BOERI
ed. Hayduck). La función del sentido común sería, entonces,
combinar la cualidad «amarillo» con el objeto único «miel»,
pero ello es algo que ya estaría implícito en los cinco sentidos
que funcionan coordinadamente. La interpretación de [Sim-
plicio] es, probablemente, más atractiva, además del hecho
de que, al interpretar la expresión aristotélica koine aísthesis,
distingue con más detalle tres significados de la expresión: (z)
sentido común (o «general») de los sensibles comunes, que no
se ejerce en el sentido en que se da en la reunión por síntesis o
«concentración» (sunaíresis) de los múltiples sentidos, sino en
cuanto está presente en cada uno de los múltiples sentidos de
acuerdo con la comunidad recíproca que hay entre ellos; (iz)
de otro modo, «sentido común» se entiende como el sentido
que discrimina (krínousa) en la reunión o unidad (sundorme} de
los múltiples sentidos que la misma cosa es dulce y amarilla, y
ello sucede al mismo tiempo respecto de la miel y de la vista,
que opera (energoúsa) así respecto de lo amarillo y del gusto,
que lo hace respecto de lo dulce. Ninguno de estos dos senti-
dos (i. e. vista y gusto), sin embargo, se refiere a ambas cosas
conjuntamente, sino que el sentido que reúne dos cosas en una
sola es aquel al que se llama «común o general», por cuanto
discrimina o discierne al mismo tiempo múltiples cualidades
en la reunión de las cualidades sensibles propias. (iiz) De otro
modo, finalmente, se llama «común» al sentido que capta
o aprehende (antileptike} las cualidades sensibles comunes,
porque cada sentido tiene, además de lo propio, también lo
común (por ejemplo, decimos que «bípedo» pertenece a los
hombres en común, por cuanto se trata de una cualidad que
pertenece a cada hombre; [Simplicio], In Arist. De an. 185,
5-19, ed. Hayduck). En la discusión contemporánea más re-
ciente ha habido también una considerable disputa respecto
de si el sentido común es o no una facultad independiente;
la tesis de que sí lo es ha sido vigorosamente cuestionada
por Everson, quien señala que lo que Aristóteles no dice
INTRODUCCIÓN CLXV
es que tengamos un sentido común para ser conscientes de
los sensibles comunes, sino que tenemos más de un sentido
individual para ello. O sea, cuando uno ve, normalmente ve
formas y tamaños y cuando ello ocurre el sentido particular no
está operando en cuanto tal sentido («vista»), sino en cuanto
sentido común (que es el que, técnicamente, capta los sensibles
comunes). Esa es la razón por la cual, argumenta Everson,
aunque podemos atribuir al sentido común capacidades per-
ceptivas que no son las de los cinco sentidos particulares, no
debemos atribuirlas a un órgano sensorio común localizado1 75 .
Everson señala que aunque Aristóteles habla del corazón
como del «órgano común» (De iuvent., 467b28; 469a12), ello
se debe a que el órgano es común a los demás órganos y no
a que es el órgano común del sentido común 176 . El pasaje es
muy discutible, pues Aristóteles expresamente dice que en
el órgano sensorio común deben hacerse presentes o encon-
trarse las sensaciones en acto, no que el órgano sea común a
los demás órganos (De iuvent. 467b29) 177•
3.2.4 La phantasía y la nóesis
Las dificultades de interpretación de un vocablo como
phantasía en Aristóteles y otros filósofos antiguos son tan im-
portantes como las que implica la interpretación de aísthesis
y otros términos clave de la epistemología antigua. Con fre-
cuencia significa «representación», «impresión», «apariencia»
(por oposición a «realidad» o a «lo que efectivamente es»,
i. e. «a lo que es el caso»; pero también «apariencia» en el
sentido de «lo que se aparece o hace presente»; así aparece al
menos en dos pasajes del DA: 402b23; 428b3-4). La palabra
775. Everson 1997: 156.
776. Everson 1997: 156, n. 29.
777. Para una interpretación diferente de la de Everson, cf. Modrak
1987.
 MAR CELO D. BOERI
CLXVI
ha sido traducida también por «imaginación», cuando lo que
parece querer decir Aristóteles es la capacidad que permite
la producción de imágenes (phantásmata) 178 • La expresión (y
la forma verbal phaínetai: [a]parece) tiene, en todo caso, un
doble valor: cognitivo y fisiológico, que conviene recordar,
pues inevitablemente queda oscurecido en las traducciones.
Creo que no hay forma de superar este importante obstáculo
para la comprensión del texto. En el caso concreto de lo que
Aristóteles llama phantasía, para nosotros es desafortunado el
hecho de que caracterice dicha facultad de un modo positivo
una sola vez (DA 429al-2) y de una manera más bien rápida,
luego de decir todo lo que no es phantasía. En efecto, echando
mano de un recurso que usa muy a menudo, primero dice
con bastante detalle lo que no es phantasía (y por qué no lo
es) para luego hacer una caracterización modesta y muy
económica de qué es: «una phantasía -dice Aristóteles- es
aquello en virtud de lo cual se produce una imagen (phán-
tasma) en nosotros» (DA 428a1-2) o, en la conclusión general
del argumento que señala qué es lo que no es phantasía, «la
phantasía será un movimiento producido por la sensación en
acto» (DA 429al-2) 17!). Como se ha señalado con frecuencia,
DA III 3 es un texto particularmente complicado, en el que
las repeticiones e inconsistencias abundan 180 • Por ejemplo,
aunque al comienzo Aristóteles distingue phantasía de aísthesis
y de diánoia (DA 427b 14-15), más tarde subsume la phantasía al
pensar o inteligir (noein) y lo considera como una contraparte
de la suposición o convicción (hypólepsis; 427b27-28).
778. Sobre las dificultades que introduce el término «imaginación»
para interpretar phantasía, véase el todavía importante trabajo de
Schofield 1979.
779. Para una discusión pormenorizada de los significados de phantasía
en Aristóteles véase Frede 1992: 279-280.
780. Frede 1992: 281.
INTRODUCCIÓN CLXVII
Los muchos rodeos que da Aristóteles para llegar a su de-
finición de phantasía anuncian el hecho de que se trata de una
facultad que, aunque estrechamente vinculada a la sensación
y a la intelección, no es lo mismo que ellas. En rigor, se trata
de una facultad que está en medio de sensación e intelección
yque, por tanto, comparte, en cierto modo, ambos dominios.
La verdad o falsedad de la phantasía dependerá del carácter
de la sensación conectada con ella: si la phantasía que sigue
a la sensación es la de un «sensible propio», será verdadera
en cuanto tal sensación dura o permanece, pero será falsa
cuando tal sensación ha desaparecido. O sea, los atributos
«verdadera» o «falsa» aplicados a la phantasía deben signifi-
car «representación correcta» y «representación incorrecta»,
respectivamente (que Aristóteles reserva el uso estricto de los
atributos «verdadero» y «falso» a los ítems lógico-lingüísticos
apofánticos queda perfectamente claro en DA 432al0-12, don-
de aclara que lo verdadero y lo falso se dan como el resultado
de una combinación de conceptos). La explicación comienza
por establecer que aquello en virtud de lo cual se produce una
imagen en nosotros tendrá que ser una de aquellas facultades
o disposiciones en virtud de las cuales discernimos, nos encon-
tramos en la verdad o en la falsedad. Esas facultades o estados
disposicionales (héxeis) son la sensación, la opinión, la ciencia
y el intelecto (estas dos últimas son tratadas como virtudes
o perfecciones intelectuales en ENVl, virtudes intelectuales
«que siempre están en la verdad»). Que la sensación es una
facultad capaz de discernir es evidente a partir de lo dicho
antes; sin embargo, la phantasía no puede ser lo mismo que
la sensación, pues (z) en tanto esta puede serlo en potencia o
en acto (el sentido de la vista es aísthesisen potencia, la visión
es aísthesis en acto), una imagen (que es un tipo de phantasía),
en· cambio, puede hacerse presente sin que se dé ninguna
de las dos cosas (como ocurre en los sueños; DA 428a5-8).
(iz) Tampoco puede ser una sensación porque en tanto esta
 MARCELO D. BOERI
CLXVIII
siempre está presente, la phantasía no siempre lo está. (iiz)
Además, las sensaciones son siempre verdaderas, en tanto que
las phantasíai son, en la mayor parte de los casos, falsas. Que
las sensaciones son siempre verdaderas debe significar que,
si el órgano del sentido del sujeto percipiente está sano, verá
lo que, efectivamente, está viendo -por ejemplo, en un día
soleado en un lago de aguas claras verá el remo quebrado-;
eso no significa, sin embargo, que el remo esté quebrado 0
que la proposición «el· remo está quebrado» sea verdadera.
Será verdadera si el juicio que describe un estado de cosas
determinado coincide con el «estado de cosas real» (prágmata),
i. e. si el remo está efectivamente quebrado, el juicio será
verdadero; si no, no. Como observa Aristóteles, «tú no eres
blanco porque creamos con verdad que tú eres blanco (i.' e.
porque el juicio «tú eres blanco» sea verdadero), sino que
porque tú eres blanco nosotros nos encontramos en la verdad
cuando lo afirmamos» (Met. 1051b6-9).
Pero, ¿por qué habrían de ser falsas en la mayor parte de
los casos las phantasíaz? No solo porque podemos represen-
tarnos o imaginarnos cualquier cosa -pensemos en cualquier
objeto que puede ser el resultado de un proceso de asociación
de ideas-, sino también (y esta es la explicación que ofrece
Aristóteles) porque no es cuando estamos ejerciendo con
precisión nuestros sentidos en relación con su objeto propio
que decimos que se da un caso de phantasía o representación,
sino cuando no los estamos ejercitando con claridad. O sea,
la phantasía presupone que haya habido una «sensación en
acto», es decir, el ejercicio efectivo del sentido, pero dicho
ejercicio del sentido, sobre todo cuando se hace en relación
con el sensible propio, o está libre de error o implica un error
mínimo (DA 418all-16). Nada de eso puede decirse de una
phantasía. Su explicación de la phantasía- que es muy cercana
al uso que hace del verbo phaínesthai- indica su interés por
explicar el modo en que las cosas en el mundo se aparecen a
INTRODUCCIÓN CLXIX
los seres vivientes dotados de sensación, los únicos que tienen
phantasía. Ahora bien, aun cuando Aristóteles sostiene que las
phantasíai son falsas en la mayor parte de los casos, no cree
que siempre lo sean. En efecto, si ese fuera el caso, el animal
estaría en peligro permanente y carecería por completo de
algunos recursos básicos para su propia autoconservación.
Por ejemplo, si veo algo a la distancia que se parece a un
león y formo la imagen o la representación imaginativa de
un león aproximándose hacia mí y me quedo quieto en mi
lugar, hay una posibilidad cierta de que yo sea devorado por
el león. Es por eso que, a pesar de afirmar que las phantasíai
son falsas en la mayor parte de los casos, Aristóteles también
está interesado en enfatizar que la mera phantasía (pero tam-
bién la sensación, los conceptos -énnoiai- o la mera nóesis)
de una cosa fría o caliente (o, como en mi ejemplo, de un
león aproximándose hacia mí) es suficiente para producir
una alteración tal como un escalofrío o un estado de temor
(este es, en efecto, el significado de la sugerente sentencia «la
phantasía y la nóesis tienen la fuerza o poder de las cosas») 181 •
Como veremos, Aristóteles argumenta en contra de la
tesis platónica según la cual una phantasía es una mezcla o
combinación de opinión y sensación (cf. Sofista 264a-c y DA
428a24ss.; con lo cual parece esforzarse por evitar la pre-
sunción de que las fantasías humanas tienen una «estructura
proposicional»); en la fantasía humana -sobre todo en el tipo
18!. Cf: De. r;totu 701b16-22. Nussbaum observa que la tesis de que
la 1magmacwn y el pensamiento tienen el poder de las cosas reales
(Aristóteles, De motu 701 b18-19) «hace referencia al poder de estos
procesos materializados de causar cambio corpóreo a gran escala {tal
como el estremecimiento), no al poder de los eventos anímicos de
·causar eventos corpóreos» (Nussbaum 1985: 152). Cualquiera fuere
el caso, lo que e~tá fuera de discusión es que t'!-nto la imaginación
como el pensamiento comprenden poderes causales. Incluso ítems
mentales, tales como esperanzas o recuerdos, cuentan como «causas»
para Aristóteles (De motu 702a5-7).
CLXX MARCELO D. BOERI
INTRODUCCIÓN CLXXI
de fantasía que Aristóteles llama «racional» o «deliberativa»-,
falsa la definición platónica de fantasía como «combinación
sin embargo, intervienen ingredientes judicativos en el sen-
de sensación y opinión» Aristóteles pone su famoso ejemplo
tido de que hay una elaboración del contenido sensible de
del sol, el cual se aparece o se representa (phaínetaz) como de
la fantasía que puede ser expresado de modo proposicional
un pie de diámetro; pero si uno ha aceptado como verdadera
en la creencia u opinión. Por ejemplo, después de tener la
otra creencia o convicción (hupólepsin alethé; DA 428b3), asa-
sensación de calor (que es verdadera en la medida en que
ber, que el sol es más grande que la tierra habitada, rechazará
mis sentidos perciben el calor y soy afectado por el calor,
esa aparición o representación como falsa y, por lo tanto, no
es decir, «siento calor»), me represento el calor -porque la
le prestará su asentimiento. Uno puede decir: «el sol se me
sensación «calor» hace que me represente lo cálido- y digo
presenta o aparece como teniendo un pie de diámetro, pero
(o, simplemente, creo o pienso en silencio sin proferir sen-
ese no es el modo en que las cosas realmente son» (De som.
tencia alguna): «la piedra está caliente», por lo cual también
460b18 ss.). Lo que uno se representa (phaínetaz) respecto de lo
«creo que la piedra está caliente y puede quemarme». Claro
que al mismo tiempo tiene un juicio verdadero también puede
que cuando uno pasa al plano judicativo para describir el
ser falso. Este argumento se encuentra en el contexto de la
contenido de la sensación o «el movimiento que produce la
crítica que Aristóteles dirige contra la definición platónica de
sensación en acto» (i. e. la fantasía) puede aparecer el error.
phantasía como «combinación de sensación y opinión»: si lo
Pero ¿cómo sabe un sujeto percipiente que está en el error?
que aparece (phantasía) no coincide con la creencia del sujeto
Únicamente si dispone de una facultad que le permita mediar
(dóxa), debe ser porque lo uno y lo otro son cosas diferentes,
entre las cosas o los estados de cosas (como «realmente son»)
y si son diferentes, no puede decirse que una phantasí~ es
y la percepción que de tales cosas o estados de cosas tiene.
una combinación de aísthesisy dóxa. Un argumento parecido
Pero para que eso sea posible debe traducir lo real (i. e. las
aparece también en otro contexto; en efecto, en ocasión de
cosas o estados de cosas) que se da en la sensación al nivel de
discutir el tema de la amistad, Aristóteles está tratando de dilu-
una estructura lingüística que sea descriptiva de aquello de
cidar qué es aquello que «se ama» (philoúmenon) y argumenta:
lo cual, como ser percipiente, tiene sensación. Este es, efecti-
vamente, el plano en el que aparece el error. En la captación [si] el apetito (epitlwnda) lo es de lo placentero, entonces, lo que
intelectual directa (la «intelección» -nóeszs-, dice Aristóteles; se ama es lo placentero; y si es lo que deseamos racionalmente
DA 430a26-27) de la cosa (i. e. la intelección del concepto, (boulómetha), es el bien: lo placentero y el bien son diferentes.
noción u «objeto inteligido»: nóema), en la intelección de los
indivisibles, no hay error o falsedad (y no puede haberla,
45la2. Un significativo adelanto de esta importante explicación lo
según Aristóteles, porque tal captación supone aprehender la ofrece Aristóteles mucho antes: «el intelecto es uno y continuo, como
forma de modo directo). La falsedad o error aparece recién t.:'lmbién lo es la intelección. Pero la intelección es las cosas inteligidas
con la combinación de noémata; la falsedad siempre se da en (noémata), y estas constituyen una sola cosa junto con _lo sucesivo, como
la composición, es decir, en el juicio 182 • Para mostrar que es el número, no como la magnitud. Es por eso que el mtelecto tampoco
será continuo de este modo (i. e. al modo de una magnitud), sino que,
o bien carece de partes o bien no es como una magnitud continua»
782. Cf. DA 430a26-b2; 432al0-12. Véase también De mem. 450b25- (DA 407a6-10). Para la verdad como dándose en la composición que es
el juicio cf. De in t. 16all-18 con el comentario de Vigo 2006: 109-113.
CLXXII MARCELO D. BOERI
[...] Pues lo que es objeto de deseo (orektón) y lo que es objeto
de deseo racional (bouletón) es o el bien o el bien aparente. Por
lo tanto, lo placentero también es objeto de deseo, pues es un
cierto bien aparente. En efecto, unos creen (dokeí) que [es un
bien]; a otros, en cambio, se les aparece (plzaínetai) [como un
bien], aunque no creen (m.e doke(i)) [que lo sea]. Pues el aparecer
(phantasía) y la creencia (dóxa) no se dan en la misma parte del
alma (EE 1235b22-29).
O sea, el bien aparente está asociado no a la facultad
racioRal, sino a la desiderativa o, más precisamente, al deseo
entendido en el sentido de «apetito» o deseo irracional que,
en el pasaje recién citado, se conecta directamente con el
«aparecer», no con la creencia u opinión. El bien real corres-:
ponde también a una forma de deseo, i. e. al deseo que está
asociado a la facultad racional que indica qué se debe desear.
Aquellos en los que el aparecer y el creer que algo x es un
bien no coinciden, tienen al menos una razón para suponer
que, aunque x parece un bien, en realidad, no lo es. Final-
mente, Aristóteles concluye su crítica a la tesis platónica de
la phantasía como una combinación de sensación y opinión
haciendo notar que una opinión se vuelve falsa cuando el
hecho que describe se modifica sin que uno lo advierta. O sea,
una misma proposición puede ser verdadera en el momento t 1
y falsa en t2 , y la verdad o falsedad de la proposición depende
del estado de cosas (prágmata), i. e. de lo realmente existente, y
de la coherencia o adecuación del contenido de la proposición
al hecho que describe 183 • La phantasía, entonces, no puede ser
opinión ni sensación, y si no puede ser ninguna de estas cosas
783. Como en repetidas ocasiones argumenta Aristóteles, el juicio
(lógos) u opinión (dóxa) permanecen sin cambio, pero pueden volverse
verdaderos o falsos según sea que coincidan con el estado de cosas
{prágma), al cual se refieren. O sea, si el estado de cosas cambia sin
que uno lo advierta, lo que uno crea o afirme puede volverse falso sin
experimentar cambio (cf. Cat. 4a24-35).
INTRODUCCIÓN CLXXIII
por separado tampoco podrá ser una combinación de ellas 184 •
Por otra parte, la observación de Aristóteles respecto
de los sensibles propios es interesante en el contexto de su
epistemología y de lo que podríamos llamar su «filosofía de
la mente» porque distingue claramente la facultad sensitiva
de la facultad de opinar (que es una forma de pensar), la
facultad que más habitualmente refiere a casos que noso-
tros conectaríamos (como Aristóteles) con lo que llamamos
«error», «falsedad», «verdad», etc. Hay un solo caso en el
que los sensibles comunes pueden engañarse o estar en el
error: cuando de lo que se trata es de establecer qué es el
objeto (coloreado, sonoro, etc.) y donde está. La respue~ta
a la pregunta por el «qué» ya es un juicio, una opinión, una
proposición, es decir una aserción significativa que para ser
verdadera debe coincidir con el estado de cosas que describe.
Pero en ese caso ya estamos en el dominio de una facultad
distinta de la sensitiva o perceptiva: la «opinativa», dice
Aristóteles (doxastón; DA 413b29-30). Lo que la discusión
aristotélica de los «sensibles propios» 1H5 tiene de interesante
a los fines de lo que me propongo mostrar en esta sección es
la conexión necesaria que establece entre el ámbito sensible
y el no sensible en el proceso de interpretación que un ser
racional hace del mundo. Se trata, en realidad, de un viejo
problema que ya viene del platonismo 186 • De hecho, una parte
784. El argumento de Aristóteles ha sido interpretado de diferentes
maneras. Para una reciente interpretación de la reductio ad absurdum
que Aristóteles estaría haciendo de la posición de Platón cf. Heil2003.
785. Cf. DA 418all-17: sensible propio es «aquel que no puede ser
sentido-percibido por otro sentido-percepción y respecto del cual no
es posible engañarse (o «estar en el error»), como la vista respecto
del color, el oído del sonido, el gusto del sabor, (... ], aunque puede
engañarse (equivocarse) en cuanto a qué es lo separado (i. e. el objeto
coloreado, o que produce sonido) o dónde se encuentra».
786. Platón lo discutió con mucho detalle en dos diálogos - Teeteto y So-
fista- y Aristóteles lo tiene a la vista permanentemente en DA, que puede
 INTRODUCCIÓN CLXXV
CLXXIV MAR CELO D. BOERI

animal ~ la función fundamental del deseo en la explicación

significativa del DA puede leerse como un diálogo con Platón
del fe~,omeno del movimiento y, más específicamente, de
y, en algunas secciones específicas, como una discusión crítica
la accwn (que es un tipo de movimiento). Como ya hemos
de las posiciones platónicas. La observación importante en
adel~nt.ado, Ar~stóteles suele afirmar que lo que pone en
contra de Platón es en. ~ste punto que la facultad sensitiva (y
movimiento. al ,mtelecto y al animal en general es el objeto
la c~nsecuente sensacwn que presupone cualquier fantasía)
de deseo (orekton); pero la representación o fantasía también
es diferente de la facultad de opinar o de pensar, pero aquella
mueve, y cuando lo hace no lo hace sin deseo. Aristóteles
es condición necesaria de esta; esto, como acabo de sugerir
argumenta que el objeto de deseo mueve sin ser movido
ya lo había advertido Platón, pero, como vimos, Aristótele~
«porque e~s inteligido (noethénaz) o representado-imaginad~
pone énfasis en el hecho de que la phantasía no puede ser
(phantasthenaz}» (DA 433b12). O sea, el objeto de deseo puede
una combinación de sensación y opinión por tratarse, según
ser pensado, imaginado o representado como siendo tal 0
su distinción de las partes del alma, de dos facultades dife-
cual; pero de nuevo, el modo en que cada agente piense 0 se
rentes que corresponden a dos partes del alma diferentes.
represente su objeto de deseo dependerá del modo en que
Es por eso que aunque una fantasía es diferente tanto de la
se ~ncuentre? sus disposiciones habituales y sus capacidades
sensaci~n com~ del ~ens~miento discursivo (diánoia), no hay
racwnales: SI sus facultades racionales se encuentran correc-
pensamiento discursivo sm sensación, y sin sensación no hay
tamente desarrolladas o entrenadas, el modo en que piense 0
juicio (hypólepsis; DA 427b14-16).
se represente el objeto de deseo será el apropiado y eso será
Un último tema que querría discutir brevemente en este
~na «representación racional o deliberativa» apropiada, un
apartado (antes de centrarme en la explicación aristotélica de
tipo de representación privativo de los seres humanos. La
la nóesisy de pasar al siguiente apartado, en el que discuto los
representación sensible -de la que Aristóteles ya ha hablado
detalles de teoría de la acción aristotélica contenidos en DA
in extenso en DA III 3-5- se da en los demás animales; la de-
III) es el de la llamada «representación racional o deliberati-
liberativa, en cambio, solo en los que son capaces de hacer
va», que es introducida hacia el final de DA III 10 y retomada
cálculos racionales, i. e. en los seres humanos. Porque si uno
en III 11. Este importante aspecto de la teoría aristotélica de
va a llevar a cabo un curso de acción u otro, eso ya es un
la phantasía puede constituir una transición apropiada a los
cál~ulo r~cional (log~mós); la representación o imaginación
asuntos que trataremos enseguida a propósito de la discusión
deliberativa (phantasza bouleütike}, entonces, es la que se da en
que se presenta en DA III sobre la causa del movimiento del
un proceso de investigación de los medios que conducen a
ciertos fi~es. P~ro, ¿por qué habría de intervenir en este pro-
e~t~nderse mejor si se lo lee como un texto en el que está discutiendo
ceso un Cierto tipo de representación o fantasía? Recordemos
top1~o~ de escuela, para lo cual es necesario tener presente la discusión que para Aristóteles el pensar humano es siempre un pensar
platomca en torno del error, la imposibilidad de identificar el conocimien- r~presentati~o (i. e. un pensar que está mediado por ingre-
to c~m la I_Jercepción y, al mismo tiempo, la imposibilidad de eliminar dientes sensibles-representativos), y un cálculo racional es
los mgred1entes sensoperceptivos del conocimiento. Como muestra la
discusión y rec~a::o de Plat~n d~ la primera definición de epistéme en el
TeeL, aunque epzstemeno es atstheszs, no hay conocimiento sin aísthesis. Más
detalles sobre este punto pueden verse en Boeri 2007: cap. 2.
CLXXVI MARCELO D. BOERI
un tipo de pensamiento (pensamiento práctico, claro está) IH7.
Debe haber, entonces, asociado al cálculo racional como
forma de pensamiento práctico, un cierto tipo de fantasía o
representación que, habida cuenta del tipo de pensamiento
de que se trata, deberá tener también una cualidad particu-
lar: no podrá ser una fantasía sin más, pues el pensamiento
práctico piensa o planea cursos de acción en los que hay
involucrados aspectos evaluativos que hacen perseguible un
curso de acción y evitable otro. Por eso la fantasía debe ser
«racional» (logistike} o, como el propio Aristóteles refina la
expresión, «deliberativa» (bouleutike}, una «fantasía práctica»
que presupone el modo de operar de la racionalidad práctica,
la cual es capaz de planear un determinado curso de acción._
La fantasía deliberativa, entonces, debe ser el trasfondo sen-
sible o perceptivo propio de la razón práctica 188 • Los cursos
de acción son siempre dos o más, y el agente es el que tiene
que deliberar sobre cómo y por qué medios lograr el fin (cf.
EN 1112b 15ss). Pero uno no puede elegir más que un curso
de acción, y es así como el agente establece la medida «con
una sola cosa», pues persigue lo que, luego de una evaluación
racional, resulta lo más importante o significativo para su vida
práctica. Pero eso no es más que producir una representación
a partir de multiplicidad de representaciones, es decir, se trata
de una síntesis que unifica la multiplicidad de posibilidades
187. Como recuerda Rodier (1900: 552), la imaginación o repre-
sentación deliberativa es la que acompaña en los seres racionales la
investigación de los medios que conducen a los fines y tiene que ver
con la razón práctica.
188. Uno podria conjeturar que la «imaginación racional o delibera-
tiva?~ es una suerte de «extensión» de la noción de phantasía, tal como
ha sido discutida en los capítulos anteriores. Si el pensar es siempre
pensar representativo-imaginativo, el pensar práctico también _debe
serlo, pero en este último caso el tipo de phantasía que entra en Juego
debe ser también una phantasía práctico-deliberativa que acompañe
al pensamiento práctico.
INTRODUCCIÓN CLXXVII
que se le presenta al agente racional como vías plausibles o
razonables, de modo de encaminar su acción y, en general,
su vida práctica en una dirección determinada (DA 434a5-10).
Para terminar con este apartado, me centraré en algunos
aspectos importantes de la noética aristotélica contenidos en
DA. Antes de pasar al detalle de la teoría, me parece importan-
te explicar por qué he incluido el tratamiento de la nóesisjunto
con el de la phantasía. Creo que hay una razón sistemática bas-
tante evidente para hacerlo de esa manera: Aristóteles repite
0 sugiere hasta el cansancio que la intelección o pensamiento
humano es siempre intelección o pensamiento imaginativo-
representativo. O sea, sin phantasía no hay pensamiento,
lo cual significa que sin sensación, que es condición de la
phantasía, tampoco lo hay (DA 43lal4-17; 43lb2-7; 432a8-
14. De rhem. 449b31; 450al. De div. 463a29-30). La lógica
de este argumento fuerza, una vez más, a creer que el alma
racional, con su característica actividad de pensar, no puede
existir independientemente del cuerpo. Por lo demás, ya he
adelantado {cf. supra sección 1.1) varios aspectos importantes
de la noética aristotélica en mi discusión e interpretación de
la distinción «intelecto activo-intelecto pasivo». Ahora querría
concentrarme (z) en la importante discusión sobre el noús en
DA III 4 y en los argumentos aristotélicos para hacer plausible
la tesis de la separabilidad; (iz) finalmente, también quisiera
detenerme a hacer una breve discusión del difícil capítulo 6
de DA III, donde Aristóteles explica la llamada «intelección
de los indivisibles».
(z) Probablemente el pasaje más relevante de DA en el
que Aristóteles desarrolla los fundamentos de su noética es
III 4; este texto no solo es importante por las precisiones que
presenta respecto de «la parte del alma con la cual el alma
conoce y piensa», sino también porque constituye un signifi-
cativo adelanto de III 5, donde aparece la célebre distinción
entre «intelecto paciente» («el que es tal por llegar a ser todas
 INTRODUCCIÓN CLXXIX
CLXXVIII MAR CELO D. BOERI

inteligir y percibir, inteligir debe consistir en un cierto padecer

las cosas») e «intelecto agente» (el que es tal «por hacerlas 0
por obra de los objetos inteligibles. Tanto la sensación como el
producirlas todas») 189 • Hay, en efecto, indicaciones bastante
intelecto son formas porque son actualizaciones de una cierta
claras de dicha distinción en III 4; casi al comienzo del ca-
capacidad o facultad: la sensación es la actualización de la fa-
pítulo Aristóteles argumenta que el inteligir es impasible, es
cultad sensible, el intelecto de la facultad racional o de pensar.
capaz de recibir la forma y es en potencia tal como la forma
Pero hay otra razón por la cual Aristóteles está tan interesado
(cf. 429al5-16; véase también 429a24-25: «el intelecto del
en mantener el paralelismo entre sensación e intelecto: los
alma no es nada antes de inteligir»). La acción de inteligir 0
objetos inteligibles «se dan» en las formas sensibles (432a4-5).
pensar, sin embargo, no recibe, como la sensación, las formas
Esa es la razón, argumenta Aristóteles, por la cual sería impo-
sensibles (cf. DA II 12), sino las formas puras desprovistas de
sible aprender o comprender algo si se carece de percepción
toda sensibilidad, porque inteligir o pensar es la actualización
sensible; ~sto explica, una vez más, por qué el pensamiento
de las formas (eso es, en realidad, el «intelecto agente»), y la
humano es siempre pensamiento representativo-imaginativo:
pura actividad en que consiste el pensar no tiene ingredientes
cuando uno piensa o teoriza algo, se representa y teoriza una
sensibles. Aristóteles, de todos modos, está interesado desde
imagen, aunque sin su materia, ya que las imágenes son como
el comienzo del capítulo en mantener un cierto paralelismo
perceptos (aisthémata) o como el resultado de la sensación (ef.
con lo que sucede con la facultad sensitiva y la sensación en
DA 432a7-10). Para hacer aún más clara la tesis aristotélica del
general. Por eso trata de asimilar la recepción de las formas
«pensar representativo-imaginitvo» conviene darle un vistazo
sensibles en el caso de la sensación y del pensamiento; pero
a un interesante pasaje del De mem. donde Aristóteles pone
aunque ambos procesos son análogos, claramente, no son
un claro ejemplo:
idén_ticos. El aspecto en que coinciden la sensación y el pen-
samiento es que ambos son formas (para el carácter de «for- No es posible pensar sin una imagen. En efecto, en el pensar
ma» de la sensación y del intelecto cf. DA 432a2-32); además resulta la misma afección que en la diagramación (diagráplzein)
ambos poseen sus objetos propios: ni la sensación puede ser [de figuras], pues en este caso~ aunque no hacemos uso del
lo que más propiamente es sin los objetos sensibles que la hecho de que la cantidad del triángulo es determinada~ no
actualizan ni el intelecto puede ser lo que más propiamente es obstante~ lo dibttiamos como determinado según la cantidad.

sin los objetos inteligibles, que también lo actualizan. Es por
eso también que si puede establecerse cierta analogía entre
7~~- Algunos intérpretes subrayan el hecho de que Aristóteles nunca
ut1h_:a 1~ expresión «intelecto agente>> (noús poietikós; cf. Polansky
200;: 4.'>8 n. 1). En efecto, aunque esa es una expresión habitual en
los ~omentadore~ g¡iegos (Temistio, In Arist. De an. Paraph. 99, 11-33.
AleJandro, De anzma, 88, 24; 89, 6), Aristóteles no la utiliza nunca. Sin
embargo, ~se_hecho_:w tiene la menor importancia porque, de todos
mo??s, Anstoteles d1ce que hay un intelecto que es tal «por producir
(potezn) todas las cosas», que claramente es lo mismo.
Y, de la misma manera [ocurre con] el que piensa que, aunque
no piensa una cantidad. pone la cantidad ante sus ojos, pero
no piensa en cuanto cantidad. Sin embargo, si la naturaleza
lo es de cantidades, pero indefinidas. [uno] pone una cantidad
determinada, y [la] piensa solamente en cuanto cantidad.
Ahora bien, por qué razón no es posible pensar nada sin un
continuo o [pensar] cosas que no están en el tiempo sin tiempo,
es otra discusión (De mem. 449b31-450a9).
Cuando pensamos en una figura geométrica (como un
CLXXX MAR CELO D. BOERI
triángulo) nuestro pensamiento de esa figura está desprovisto
de una cierta cantidad determinada, que refiere a los múltiples
triángulos materiales del mundo (el triángulo de ladrillo, de
cartón, o incluso el triángulo que el geómetra dibuja en la
pizarra). O sea, el puro pensamiento del triángulo está des-
provisto de la cantidad y de toda determinación sensible de
los triángulos concretos; sin embargo, en el acto de pensar un
triángulo, quien lo piensa «pone ante sus ojos» la cantidad,
i. e. se representa o imagina el triángulo -desprovisto en sí
mismo de toda sensibilidad en el puro pensar- como un
triángulo sensible concreto dotado de una cantidad determi-
nada. No obstante, quien piensa en un triángulo mediante
este recurso imaginativo-representativo no lo piensa en
cuanto cantidad. Dicho de otra manera, el pensamiento en sí·.
mismo no involucra cantidad, que es una marca de los ítems
sensibles determinados, pero no es posible pensar en un
ítem determinado si no es por referencia al modo en que se
da dicho ítem en la realidad sensible, esto es, dotado de una
cantidad determinada y de todas las determinaciones que lo
determinan como el ente que es.
Regresemos ahora por un momento a DA III 4: si la inter-
pretación que he ofrecido hasta ahora es coherente, debe ser
claro por qué Aristóteles sostiene (a) que el inteligir o pensar
(noein) es como el percibir sensorialmente (aisthánesthaz); tam-
bién debe ser evidente en qué sentido cree que (b) inteligir o
pensar es como «un cierto padecer» por la acción de lo·inte-
ligible y que, no obstante, (e) inteligir o pensar es impasible
porque, como la sensación, es capaz de recibir las formas sin
la materia (i. e. tanto la facultad sensitiva como la intelectiva
oc~rren por el hecho de que son afectados por sus objetos
respectivos) y, por lo mismo, es en potencia como la forma (i.
e. el «intelecto paciente» el cual, en cierto modo, debe iden-
tificarse con la capacidad o facultad de pensar que, en cuanto
tal, es pasiva), aunque no es la forma. Pero aunque Aristóteles
INTRODUCCIÓN CLXXXI
está dispuesto a establecer una cierta analogía entre la facultad
sensitiva y la intelectiva, también está interesado en destacar
el hecho de que la impasividad de una y otra facultad no es
similar (ouch homoía; 429a29). En efecto, el hecho de que la
facultad sensitiva tenga un anclaje tan marcado en lo corpóreo
(a punto tal que sin un órgano sensorio no puede actualizarse
pues «la facultad sensitiva no existe sin un cuerpo»; 429b5) es
también lo que determina que un sensible demasiado intenso
o fuerte «bloquee», por así decir, la posibilidad de que dicha
facultad se actualice y dé paso a la sensación. Inversamente,
la facultad intelectiva no solo no tiene un órgano corpóreo,
sino que además cuando más intenso o fuerte es el inteligible,
el intelecto intelige mucho más. Eso muestra de nuevo que
el intelecto es separable. Este argumento también le sirve a
Aristóteles para confirmar que el intelecto, como pensaba
Anaxágoras, debe ser sin mezcla para que «gobierne, es
decir, para que conozca». Como he sugerido, su razón de
fondo para rechazar la tesis de que el alma esté mezclada
con el cuerpo es que en su química una mezcla en sentido
estricto es una combinación entre cuerpos y, como ya estableció
que el alma no es un ítem corpóreo, entonces, no puede estar
mezclado. Si estuviera mezclado, sería un ítem cualificado,
por ejemplo, algo frío o caliente y, además, tendría un órga-
no (DA 429a24-26). El argumento confirmatorio de la tesis
anaxagórea también refuerza la posición aristotélica, según
la cual no puede haber un órgano del pensar; si lo hubiera,
es.te. estaría sujeto a los vaivenes y condicionamientos de
10 corpóreo que, cuando son demasiado intensos o fuertes,
impiden la actualización de la facultad en vez de estimularla.
La explicación en el contexto sugiere que todo aquello que
se manifiesta como extraño al intelecto impide y obstruye;
· es bastante claro que lo que se manifiesta extraño al intelecto
es todo aquello que es de índole material (429a20-21). Pero
no deja de ser sorprendente que Aristóteles concluya que el
CLXXXII MARCELO D. BOERI
intelecto no tiene ninguna otra naturaleza propia a no ser el
hecho de que es potencial (429a21-22). Dicho de otra manera,
si antes enfatizó tanto el carácter activo del intelecto, no se
entiende cómo ahora afirma que su naturaleza propia es el
hecho de ser potencial o, tal vez mejor, «posible» (dynatós)wo.
Pero la línea que sigue aclara este aparente acertijo: el «inte-
lecto del alma» no es nada en acto antes de inteligir; es decir,
en cuanto facultad o capacidad de pensar su ser más propio
es ser «posible», porque es el intelecto antes de conocer algo
efectivamente, o sea, el intelecto antes de que piense algo. Y
ese es, precisamente, el modo en que se da el intelecto en un
cuerpo: como capacidad o facultad de pensar (el «intelecto
paciente»). Hay, por último, una razón de orden físico por la
cual Aristóteles cree que el intelecto o, más precisamente, el·
inteligir efectivo o «acto de intelección» (nóesis) es «impasible»
o «no afectado» (apathés): los poderes activos cuyas formas no
s·e dan en la materia son impasibles o no sufren afección; los
poderes cuyas formas se dan en la materia son de tal tipo que
son afectados cuando actúan (cf. GC 324b4-6). A la pregunta
de si el cambio se produce (i) en el paciente o (ü) en el paciente
y en el agente Aristóteles parece responder que en el paciente,
pero esto sucede cuando los poderes activos no tienen ningún
otro producto (érgon) más que el acto o actividad (enérgeia), y
en tal caso la actividad se da en los poderes activos mismos
(por ejemplo, la visión en el que ve, la teoría en el que está
teorizando, y la vida en el alma; Met.l050a34-bl).
190. En algunos casos Aristóteles parece distinguir entre «intelecto»
(nous), que es potencial o posible, e «intelección» (nóesis), que siempre
es activa. Sin embargo, la terminología no es siempre ni en todos los
casos completamente coherente. La distinción que acabo de señalar
es avalada por Alejandro de Afrodisia, De anima, 68, 24-25, cuando
distingue entre noziscomo capacidad o facultad (djnamis), por un lado,
y nóesis como la actividad del nozis respecto del inteligible, por el otro.
INTRODUCCIÓN CLXXXlll
(iz) La intelección de los indivisibles: en el texto Aristóteles
distingue con cierta claridad dos funciones del pensamiento
0 intelección (nóesis): (a) captar o aprehender directamente y
sin mediación «los indivisibles», i. e. los conceptos o «ítems
ínteligidos» (noémata), y (b) la «síntesis» o composición de
los conceptos por medio de alguna forma del verbo «ser»
en la estructura predicativa «S es P», donde «S» y «P» son
unidades nocionales simples. En (a), argumenta Aristóteles,
no hay falsedad; en efecto, como ya hemos visto, tanto la
falsedad como la verdad son atributos propios de expresiones
predicativas en las que <<se dice o predica algo de algo» (cf.
An. Pr. 24al6-30. AnPo. 72al3-14; 82a30-32. De int. 17a20-26.
Cat. lal6-19; 2a4-10). El tercer aspecto relevante del capítu-
lo (ii.l) es que cuando el intelecto _intelige en este segundo
sentido compone, es decir, sintetiza. Es decir, cuando el pen-
samiento piensa en el sentido predicativo de «pensamiento
discursivo» compone o sintetiza los conceptos, d.e modo tal
que tal composición pueda darse en un enunciado capaz de
describir un estado de cosas determinado. Aristóteles dice que
si se trata de nociones de hechos pasados o foturos el intelecto
compone tales hechos cuando los piensa, pero es razonable
pensar que esto puede aplicarse a cualquier tipo de instancia
temporal. Dicho de otra manera, cualquiera sea la instancia
temporal en que se encuentre la cópula -«S foe P», «S es P»,
«S será P»-, la composición a que ella da lugar al combinar
los conceptos indivisibles debe ser verdadera o falsa. Es por
eso que Aristóteles declara que «no solo es falso o verdadero
[decir] que Cleón es blanco, sino también que lo era o que
lo será» (DA 430b4-5); y concluye con la tesis de que «lo que
produce unidad en cada caso es el intelecto» (430b5-6). Esta
última afirmación pone el acento en la capacidad sintetizadora
o unificadora del intelecto o pensamiento (nóesis) que, como
hemos visto, es, de acuerdo con la versión de DA III 6, una
de las dos funciones de la nóesis.
 CLXXXIV MARCELO D. BOERI
3.2.5 Psicología y teoría de la acción. Las emociones o estados
afectivos como <<formas materializadas»
DA III 9-11 constituye un apretado resumen de teoría
aristotélica de la acción; estos pasajes presuponen las de-
talladas discusiones sobre la sensación y la representación
o imaginación (phantasía), así como la conexión de estas
facultades con el intelecto o la actividad de pensar. Todas
estas facultades, pero sobre todo la imaginación y el inte~
lecto, pasan a desempeñar ahora un papel relevante en la
explicación de la acción. Aristóteles comienza por recordar
que el alma de los animales se ha definido de acuerdo con
dos facultades, capacidades o poderes (dynámeis): la discer-
nidora (kritikón; krinon, que compete no solo a la sensación.
sino también al pensamiento) y la que pone en movimient~
con un movimiento locativo. Lo primero es relevante para
advertir de qué modo se articula la capacidad discernidora
en dos planos que, para el humano, son casi inseparables: el
sensitivo-perceptivo, por un lado, y el intelectual-racional
por el otro I!ll; lo segundo, porque la acción es un cierto tip~
de movimiento (DA 432a15-17). Inmediatamente Aristóteles
vuelve a recordar su distinción inicial de alma nutritiva y sen-
sitiva, y ahora agrega la «representativa» (phantastikón), con lo
cual el esquema originario parece complicarse; dicha facultad
representativa habría que incluirla como una división de la
sensitiva, no solo para evitar complicaciones innecesarias sino
porque, como Aristóteles ya ha dicho reiteradamente, aunque
una fantasía no es una sensación, sin sensación no hay fantasía,
de modo que lo phantastikón no puede entenderse como una
facultad diferente de la sensitiva 192 • De modo que, aunque
797. Para la aísthesis como «facultad o capacidad connatural discerni-
dora» cf. AnPo. 99b35.
792. Como el mismo Aristóteles recuerda en otro lado, la capacidad
r~p_:esentativa (o imaginativa: to phantastikón) y la sensitiva (to aisthe-
tzkon) son «una y la misma>>, aunque son «diferentes en su ser», es
INTRODUCCIÓN CLXXXV
sensación y fantasía son cosas diferentes, se encuentran, como
vimos antes, estrechamente vinculadas en la medida en que
toda phantasía presupone una aísthesis. Lo que es interesante
para nuestro propósito en esta sección es la dificultad que ve
Aristóteles respecto del alma sensitiva, «que no podría consi-
derarse con facilidad ni como racional ni como irracional» (DA
432a30-31). Y ello es así porque, aunque parece distinguir una
nueva parte del alma (la desiderativa, orektikón), que parece
ser diferente de todas las demás, tanto en su definición como
en lo que se refiere a su poder o capacidad (DA 432b3-4),
habría que considerarla estrechamente asociada, de nuevo,
al alma sensitiva, que es la sede del deseo y de la capacidad
de sentir, entendido dicho sentir en términos de dolor y
placer o, en general, de «estado afectivo» (páthos) 193 • La tesis
de que el deseo o anhelo racional (boúlesis) surge en la parte
calculadora del alma racional muestra en qué sentido hay una
forma de deseo que, aunque puede asociarse a lo racional, no
es razón; la afirmación de que el apetito (epithymía) y el impulso
colérico (thymós), por otra parte, surgen en el alma irracional
señala de qué modo puede concebirse una forma de deseo
que, aunque vinculada a lo irracional, no es irracional en el
sentido en que lo es alguien que, por naturaleza, es racional
pero no hace uso de su capacidad racional. Se trata de domi-
nios distintos que, sin embargo, pueden asociarse para dar
decir, la aísthesis y la phantasía son diferentes desde el punto de vista
esencial-definicional porque sus funciones también son diferentes, aun
cuando la una no pueda entenderse sin la otra (De insom. 459al5-17;
DA 43lal2-14). Véase también Morel2006: 64, n.43.
793. Que la facultad de desear debe entenderse en estrecha conexión
con la parte sensitiva del alma lo sugiere, una vez más, el propio
Aristóteles cuando señala que, si se da la facultad sensitiva, también
debe darse la desiderativa, por cuanto el apetito (epithymía), el impulso
(thymós) y el anhelo o deseo racional (boúlesis) son tipos de deseo (órexis;
DA 414bl-2).

CLXXXVI MARCELO D. BOERI
lugar a una explicación coherente (DA 432b5-6). Quiero decir
el ser humano, igual que las bestias, tiene apetitos; desde el
p~nto de vista estrictamente fisiológico un humano no es muy
d1ferente de un buey. CuandoJuan tiene sed el apetito le dice
«ibebida!»; cuando tiene hambre, «icomida!»; la diferencia
esencial entre el humano y el buey es que en tanto este no
retrasa la satisfacción del deseo ni está interesado por el modo
en que satisface el deseo, aquel, en cambio, no solo puede
retrasar la satisfacción de una necesidad fisiológica, sino que
además es capaz de planear el modo en que llevará a cabo la
satisfacción de su deseo. Para poner un ejemplo trivial, en un
día de calor Juan y su buey ven un espejo de agua y pueden
encontrar dicho espejo de agua como algo deseable. Pero si
Juan tiene una evidencia mínima de que ese líquido puede.
estar contaminado, será capaz de demorar la satisfacción del
deseo. Por ejemplo, si el agua presenta un color turbio, emite
un olor fétido o si se presenta cualquier otra indicación de esta
índole,Juan, como agente racional, debería ser capaz de retra-
sar o mediatizar la satisfacción del deseo y decidir no beber
el agua del lago frente a él en ese momento. La facultad «que
pone en movimiento con un movimiento locativo» al animal
es también relevante en la explicación de la acción porque el
movimiento locativo es siempre en vista de algo (i. e. es un
movimiento intencional) y se da junto con representación y
deseo. Es un hecho, hace notar Aristóteles, que nada se pone
en movimiento si no desea o evita algo, salvo que lo haga a
la fuerza (DA 432b 14-17). Se trata de una facultad entonces
. ' ' técnico de «conciencia», sino el sentido más general de «percepción
que solamente pueden tener los animales y, entre ellos, de un
modo mucho más sofisticado, el ser humano que, además de
esa facultad capaz de ponerlo en movimiento como «animal»,
está dotado de capacidades intelectuales qu~ le permiten
evaluar las situaciones concretas de acción y que, en ese
proceso evaluativo, es capaz de tomar distancia respecto de lo
que se le presenta o aparece (phaínetaz) como bueno en el corto
INTRODUCCIÓN CLXXXVJJ
plazo porque es placentero, pero que no necesariamente es
efectivamente bueno; para serlo, debería continuar siendo
bueno (y benéfico) en el mediano y largo plazo. Y ello es
así no solo porque Juan está dotado de razón, sino también
porque tiene «conciencia del tiempo» (chrónou aísthesin; cf. DA
433b6-10) 1!14 • Y esta conciencia del tiempo está asociada a
la facultad racional que «ordena resistir a causa del futuro»,
en tanto que el apetito irracional opera teniendo en cuenta
solamente lo inmediato, lo cual, a su vez, está vinculado con
lo placentero que se identifica con lo que es bueno en sentido
estricto por el mero hecho de que es agradable o placentero
en el momento presente (DA 433b8-10).
Hacia el final de DA III 9 Aristóteles introduce la segunda
facultad que, junto a la desiderativa, será responsable de poner
en movimiento al «animal» humano: el intelecto, aunque no
el intelecto teórico -que no es capaz de teorizar nada prác-
tico o realizable y que, por sí solo, no mueve nada-, sino el
intelecto práctico, es decir aquel que opera en vista de algo
(432b26-28). El intelecto práctico hace un cálculo racional en
794. Se podría objetar que ni en este ni en ningún otro pasaje de
Aristóteles afrthesissignifica «conciencia». Aristóteles, en efecto, todavía
no tiene la palabra técnica griega para «concienci~> (sunafrthesis), tan
frecuente en el griego filosófico posterior a Aristóteles (cf. Alejandro de
Afrodisía, De anima 65, 8. Plotino, IV 4 45; V 3 2. Epicteto, Disertacio-
nes, I 2, 30; II 11, 1). Aunque sunafrthesis (y el verbo correspondiente:
sunaisthánesthaz} aparece unas pocas veces en los textos aristotélicos
(EN1170b9-10; EE 1244b25; 1245b22-24), no tiene todavía el sentido
compartida» (una excepción a esto tal vez podría ser EN 1170b4-5,
donde Aristóteles habla de los hombres buenos como de «aquellos que
se complacen con la conciencia de lo que por sí mismo es bueno»). Sin
embargo, cuando [Filópono] comenta DA 433b6-10 habla de chrónou
sunafrthesis, no de chrónou aísthesis (cf. [Filópono], In Arist. De an. 586,
21-23. Lo mismo hace [Simplicio] en su comentario (cf. In Arist. De an.
299, 35), lo cual indica que cuando leen afrthesis en el pasaje recién
citado de DA entienden sunaísthesis.
CLXXXVIII MAR CELO D. BOERI
vista de un fin; tanto el deseo como el intelecto práctico son
principios del movimiento, pues lo que es objeto de deseo
pone en movimiento y es así que el pensamiento (práctico)
también mueve, porque su punto de partida es el deseo (DA
433a13-20). Para volver a nuestro ejemplo de Juan en el día
de calor: puede ocurrir que, pensando en la alta temperatu-
ra, Juan haya tomado la precaución de llevar una botella de
agua para saciar su sed previendo que el calor despertaría su
sed. Así, aunque ve el espejo de agua, esta no constituye un
objeto de deseo para él pues puede satisfacer su sed si bebe
de su botella, que es uha fuente de agua confiable. El cálculo
racional que el agente lleva a cabo gracias a su pensamiento
práctico no se activa si no hay un genuino objeto de deseo
que funcione como punto de partida del intelecto de Juan. Es·
en este sentido que Aristóteles corrige su tesis inicial de que
son dos los factores que ponen en movimiento al animal y
prefiere argumentar a favor de que el motor es, en realidad,
uno solo: la facultad desiderativa (to orektikón). Su razón más
·fuerte para este cambio es que, como queda dicho, sin deseo
el intelecto no mueve nada; y esto puede constatarse tanto
cuando se trata de deseos racionales como de deseos irracio-
nales que operan en el agente: cuando un agente se mueve
según un cálculo racional correcto, también lo hace según
un deseo racionalw 5 • Pero el deseo también puede mover en
contra del cálculo racional, en cuyo caso el deseo que pone
en movimiento al intelecto ya no será un deseo o anhelo
racional (boúlesis), sino un apetito (epithymía; DA 433a22-26).
Las consecuencias que tiene esta sofisticada teoría del
deseo y de la racionalidad práctica son decisivas en la expli-
cación. de los diferentes tipos de acción y de los diferentes
195. O sea, cuando sigue una «razón verdadera. » que concuerda con un
«deseo recto», dos condiciones imprescindibles para que haya «verdad
práctica» (cf. EN 1139a23-31).
INTRODUCCIÓN CLXXXIX
tipos de caracteres correspondientes: virtuoso, continente, in-
continente e intemperante 196 • Y es a propósito de la distinción
de los tipos de deseo y de la posibilidad de que el deseo -y
la imaginación, que también es capaz de mover; DA 433a20;
a26- pueda ser correcto o incorrecto que aparece la distinción
entre tipos de bien en el contexto del DA: el objeto de deseo
(orektón) siempre pone en movimiento, pero dicho objeto de
deseo puede coincidir con el bien real o con el bien aparente, y
debe tratarse siempre de un bien práctico o realizable (praktón)
en el curso de una vida humana, i. e. debe tratarse del bien
que puede ser de otro modo (DA 433a26-30). El pasaje es lo
suficientemente potente desde el punto de vista filosófico y,
al mismo tiempo, sintético como para sugerir varias lecturas
e interpretaciones. Por ejemplo, ¿qué hace que x sea objeto
de deseo para el agente y? ¿Q es que hay objetos que son
siempre deseables, sin importar la calidad de las disposiciones
habituales del agente ni la circunstancia en que se encuentra
en un caso concreto? Si lo que he estado sugiriendo es plau-
sible, habría que responder que no cualquier agente desea
cualquier cosa o, dicho de otrO' modo, que no cualquier objeto
constituye un genuino objeto de deseo para cualquier agente.
En realidad, esto forma parte de las indicaciones que hace el
propio Aristóteles cuando en EN (1113a31) dice que, según sea
el tipo de disposición habitual del carácter (héxis) que tenga
el agente, así también será lo que se le aparece como bueno
o deseable. El virtuoso aristotélico tiene, como cualquier
otro agente racional, apareceres o apariencias (phantasíaz)
de lo que es bueno, pero lo que se le (a)parece es lo que es
verdadero (talethés; EN 1113a29-31), y ello es así no solo por
la calidad de sus estados disposicionales, sino también por
la calidad de sus capacidades cognitivas. Aristóteles sostiene
196. Para los cuales me permito remitir a mi discusión en Boeri 2007:
capítulo 5.
cxc MARCELO D. BOERI
que aquello que se le aparece a un agente como objeto de
deseo, se le aparece como tal porque cree que es bueno (DA
433a27-30), de donde se sigue que el entrenamiento apropiado
de las capacidades cognoscitivas y, en el plano práctico en
particular, de las virtudes intelectuales y, entre ellas, de la
prudencia o sabiduría práctica (phrónesis) garantizarán que
los apareceres que el sujeto identifica con el bien coincidan
efectivamente con el bien. Según sea el modo en que cada
uno haya entrenado y formado sus estados habituales y sus
capacidades intelectuales, así también será el objeto de de-
seo que, en la explicación aristotélica del virtuoso, debería
coincidir con el bien real, nunca con el bien aparente. No es
que, necesariamente, toda vez que algo se presenta o aparece
como bueno en lo inmediato deba ser rechazado; ocurres(
que, en la mayor parte de los casos, lo inmediato se aparece
como placentero y eso solo a veces le basta al agente para
considerarlo bueno. Pero ese es el caso típico del sujeto cuyas
disposiciones habituales no están correctamente entrenadas,
ni sus capacidades intelectuales apropiadamente desarrolla-
das. El «agrado», «gusto» (en el sentido de «llevo a cabo x
porque me gusta») o «placer» no son nunca considerados por
Aristóteles como criterios racionales apropiados para seguir
un curso de acción.
Para terminar con este apartado quiero ahora discutir las
emociones o estados afectivos (páthe) como ciertos tipos pecu-
liares de «estados anímicos». Los estados afectivos son ítems
anímicos particularmente interesantes porque en el dominio
psicológico son el tipo de cosa que ejemplifica de manera
ejemplar la tesis aristotélica de que el alma no es un cuerpo
pero no se da si no es a través de un cuerpo (DA 414al9-20).
En efecto, los estados afectivos son lógoi ényloi, i. e. «formas
o estructuras materializadas» (DA 403a25). En lo que sigue
ofreceré, primero, un análisis de los páthe aristotélicos desde
el punto de vista del tratamiento que ofrece de estos Aristó-
INTRODUCCIÓN CXCI
teles en sus tratados de filosofía práctica; luego, presentaré el
mismo problema en el contexto del tratamiento psicológico
(sobre todo en DA).
Aristóteles estudia los estados afectivos (emocionales o
pasionales) de un modo más o menos sistemático en Rlzet. II,
donde ofrece la siguiente definición general de páthe:
son aquellas cosas por las cuales las personas experimentan
ciertos cambios y, al hacerlo, difieren respecto de sus juicios
rpros tds kríseis); a ellas (i. e. a los páthe) -ira. compasión, miedo, y
cuantas cosas son de esta índole y sus contrarias- siguen placer
y dolor (Rizet. 1378al9-22; cf. también 1356al5-16; 1378al9-24).
El primer detalle importante de este pasaje es que entre
emoción y juicio hay una relación íntima, pues no solo los
estados emocionales afectan el juicio, sino que según sea el
juicio o la propia creencia del sujeto, así será también su estado
emocional. Que las emociones afectan el juicio debe significar
que, aun cuando tienen un origen cognitivo (pues se dan a
partir de una cierta creencia respecto de algo o alguien), no
son lo mismo que un juicio o una creencia. La tesis de que
según sea la creencia del sujeto así será también su estado
emocional se ve con bastante claridad en algunas definiciones
de emociones específicas en Rlzet. II; por ejemplo, «enojo»
(o «ira»: org~ es, según Aristóteles, «un deseo de venganza
(o «represalia»: timaría) acompañado de dolor debido a un
desprecio manifiesto, y de cosas que se refieren a uno mismo
o a los suyos sin que uno merezca tal desprecia>> (Rlzet. 1378a30-
32; cf. 1382a21-22). Esta definición muestra que para que el
agente esté enojado o iracundo primero debe creer o pensar
que ha sido menospreciado o deshonrado. Si no cree eso la
emoción de la ira no tendrá lugar. Pero también indica que el
iracundo no solo cree que otro lo ha menospreciado, sino que
cree que no se merece tal menosprecio. El que se encuentra en
un estado de ira, entonces, también ha hecho una evaluación
UNiVERSiDAD DE ;:\N1 40QU~A
BIBliOTECA CENTRAL
CXCJI MARCELO D. BOERI
del estado de cosas que es anterior a la aparición de la ira, y
tal evaluación se refiere no solo al causante de la deshonra
que ha dado lugar a su estado de creencia que resulta en su
ira, sino también a lo que cree respecto de sí mismo en el
sentido de lo que merece o no merece. No hay duda de que
esa evaluación puede ser errónea o imprecisa, lo cual tendrá
como consecuencia que la ira del agente sea injustificada; en
ese caso, lo que se presenta es un caso de irascibilidad (orgilótes,
el defecto por exceso de la emoción «ira»: EN1108a4-9), pero
esa evaluación errónea también puede constituir un, caso de
autoengaño, una forma básica de irracionalidad w7• La definí-
!97. Hay varios motivos por los cuales podría pensarse en el autoenga~
no como en una forma elemental de irracionalidad: aunque uno sabe
(en algún sentido de «saber») que una acción o actitud de uno merece
el reproche y, tal vez, el desprecio por parte de otra persona, se con-
vence a sí mismo de que tal acción o actitud no merece el reproche 0
el desprecio por parte del otro. Hay muchos ejemplos, tomados de la
vida cotidiana, que podrían darse para ejemplificar esto: expresiones
como «en realidad, no quise insultar a Felipe y si lo interpretó así, es
su problema», «fumar hace daño, pero solamente estoy fumando un
cigarrillo», o «los alimentos altos en grasa son malos para la salud,
el sobrepeso es malo y tengo sobrepeso ... , pero iempiezo la dieta el
lunes!» muestran el tipo de recurso de autoconvencimiento al que
las personas solemos recurrir, recurso cuyo objetivo fundamental es
reemplazar una creencia por otra. En efecto, lo que el agente hace es
reemplazar una creencia (respecto de sí mismo) que le causaba dolor
(«fumar es malo para la salud y estoy fumando ... », «insulté a Felipe,
pero no había ninguna razón para tratarlo así», «tengo sobrepeso y
sigo comiendo en exceso») por otra creencia que lo alivia de ese dolor
(«fumar es malo, pero es solo un cigarrillo», «insulté a Felipe pero no
quise hacerlo, por lo cual no tiene por qué sentirse insultado», «tengo
sobrepeso, pero el lunes comienzo la dieta»). Es irracional creer algo
por el hecho de que esa creencia nos alivia de un dolor, o sea, es irra-
cional creer algo que, en realidad, no creo y, sobre todo, creerlo sobre
la base de una experiencia puramente sensible o sensitiva. Al menos en
principio, nadie está dispuesto a creer que lo que cree no es verdadero;
si cree que lo que cree es falso, debe reemplazar esa creencia por otra.
El debe e~ «debe reemplazar» carece de m~tices morales; obedece a lo
• 1 ••• r'
INTRODUCCIÓN CXCIII
ción aristotélica de ira también pone énfasis en el hecho de
que se trata de un deseo de venganza, represalia o reparación.
La persona que ha sido deshonrada experimenta un deseo de
venganza porque cree (en el sentido de una genuina creencia,
i. e. en el sentido de creer que lo que uno cree es verdadero)
que no merecía el desprecio de que ha sido objeto; y si no
lo merecía, ese menosprecio debe ser reparado. Es por eso
que, aunque el deseo de venganza manifiesta en que consiste
la ira se da con dolor, a la emoción de la ira sigue un cierto
placer que se da a partir de la esperanza de vengarse. Lo que
es placentero es la creencia (oíesthaz) de que uno va a lograr lo
que desea, a saber, la reparación por un menosprecio inme-
recido (Rhet. 1378b 1-4). Este pasaje indica no solo el valor de
una actitud proposicional (como la creencia o el deseo) en la
consideración de un estado emocional, sino también el hecho
de que el placer que se sigue a la ira es un placer psicológico
conectado con el estado de creencia del sujeto sobre lo que
ocurrirá o podría ocurrir en el futuro.
Lo mismo sucede respecto del miedo, una emoción que
Aristóteles define como «un cierto dolor o perturbación que
procede de una representación (phantasía) de un mal inminen-
te que es destructivo o doloroso» (Rhet. 1382a21-22). Si u~o
lee esta definición tiene la impresión de que el componente
de creencia (que oficia de causa de la emoción) ha sido reem-
plazado por el de representación o «apariencia» de un mal
inminente. Pero esa impresión es falsa por dos razones: (z) la
phantasía de un mal inminente que es destructivo y doloroso
también es una forma de creencia o de pensamientows. El
que parece ser la estructura misma de la racionalidad.
798. Cf. la definición de «confianza>> (thársos), el estado emocional
opuesto al miedo: «es la esperanza (elpís) acompañada de la represen-
tación (phantasía) de que lo que puede salvamos está próximo» (Rhet.
1383al7-18).
CXCIV MARCELO D. BOERI
INTRODUCCIÓN cxcv
pensar (noeín; dianoeísthaz), según Aristótel~s~ se d,a .siempre
sona o el medio por el cual me he enterado del daño que ha
asociado a la aísthesis como facultad cognoscitiva basica, de la
sufrido esa persona amada son confiables o tienen una cierta
cual depende cualquier forma de actividad intelectual, lo que
autoridad; en este caso, uno podría argumentar que su estado
no significa que el pensar se identifique con el sentir-?ercibir.
emocional es «razonable», pues es razonable que un agente
En su opinión, el pensamiento es siempre pensamiento re-
racional tenga una cierta respuesta afectiva ante una situación
presentativo, i. e. sin sensación y sin fantasía -que depende
como la descripta, sobre todo, si su creencia en que el estado
siempre de una sensación- no hay pensamient.o (DA 429al3-
de cosas es efectivamente el indicado deriva de una fuente
14; 43lal4-19). (iz) También en el caso del miedo el agente
confiable para él. Cuando nos enteramos de la devastación
cree que algo dañino está por pasarle pues tiene la e~pectativa
producida por el tsunami en el sudeste asiático y advertin:os
de que va a experimentar una afección destructiva (Rhet.
no solo la existencia del fenómeno natural devastador, smo
1382b29-32), y una expectativa (prosdokía) presupone una
también que esa tragedia afectó a otros seres humanos como
forma de creencia. Es más, Aristóteles señala expresamente
nosotros, podemos ser capaces de «vivir» dicha tragedia
que tener una esperanza (elpís) es una condición del miedo:.
como propia y, en ese caso, experimentamos un sentimiento
si uno no tiene esperanza de salvación por la que luchar no
de compasión que puede ser muy razonable en el sentido
tiene miedo y una muestra de esto es que el miedo nos pone
recién indicado 199 • De nuevo, entonces, no es cierto que las
a deliberar, pero nadie delibera sobre aquello en lo que no
emociones no tengan nada que ver con la razón, pues son
tiene esperanza (Rhet. 1383a5-8). Ahora bien, si el orador
o tienen su origen en ciertos procesos mentales o actitudes
quiere que su auditorio sienta miedo, deberá convencerlo de
proposicionales (como la creencia, el deseo o la expectativa).
que algo serio o terrible -que lo amenaza o que amenaza a
Por otro lado, si asumo como enteramente cierta la creen-
sus seres queridos- se aproxima (Rlzet. 1382a21-b34). Lo que
cia de que mi hija sufrió un daño irreparable -y, en sintonía
sucede (un trueno, un sismo) o lo que hace o dice otra persona
con esa creencia, mi estado emocional es de un fuerte dolor
afecta al agente de una manera determinada y le compete
y miedo por la pérdida del ser amado- porque escuché que,
en los muchos sentidos en que podría entenderse que lo que
aparentemente, un banco fue asaltado y sabía que ella probable-
ocurre o lo que dice o hace otra persona puede afectar sus
mente iría a hacer una transacción bancaria a ese banco, ese
intereses. O sea, el miedo, la ira o cualquier otra emoción
estado emocional no es razonable. Aristóteles sugiere que no
no serían tales sin la creencia por parte del agente de que,
sería razonable tener miedo de todo, como tener miedo de
de alguna manera, está siendo afectado. La propia cre~ncia
un ratón que hace ruido, un estado afectivo que califica de
del agente, entonces, es decisiva en la respuesta emOCIOnal
y las emociones no son reacciones automáticas, sino que el
agente actúa siguiendo su propio juicio. Permítaseme poner 799. «Admítase que la compasión (éleos) -dice Aristóteles- es cierto dolor
un ejemplo trivial para ilustrar mejor el asunto: si me e~tero por un cierto mal que es destructivo. o doloro~o en quien no lo merece)
de que una persona amada ha sido herida, puede surgir un que también cabría esperar que lo padeczera uno mtsmo o alguno de los que estan
cerca de uno mismo, y ello cuando parece próximo. Pues es evidente la ne-
sentimiento (un páthos) de temor o, en general, de dolor, cesidad de que el que está por compadecerse se encuentre en un estado
especialmente cuando tengo razones para pensar que la per- tal como para creer (oíestlzaz) que él mismo o alguno de los que está cerca
de él podría experimentar (o padecer; patheín) un mal» (Rhet. 1385b13-18).
CXCVI MAR CELO D. BOERI
«cobardía bestial» 200 • Si mi creencia en el daño que ha sufrido
mi hija tiene bases lo suficientemente sólidas y autorizadas,
mi creencia es razonable y el estado emocional o afectivo que
produce en mí puede también ser razonable201 • Puede ocurrir,
sin embargo, que, aun siendo confiable, quien me informó
sobre lo sucedido a mi hija haya estado equivocado y que, aun
sin querer engañarme, me haya hecho creer que era real un
estado de cosas que, finalmente, resultó ser falso. En cuanto
advierto el verdadero estado de cosas, mi estado de creencia
cambia y, consecuentemente, mi estado emocional de dolor,
temor o desesperación desaparece, y ello ocurre porque la
creencia que había dado origen a mi páthos (y que, al menos
mientras dura esa emoción, sigue presente) ha desaparecido.
Pero de inmediato se genera otro estado emocional-afectivo;
un estado emocional de gozo o alegría (chara} que debe co-
rresponder a otra creencia, la que me indica que mi hija está
a salvo. Esto muestra, según Aristóteles, no solo que nuestras
emociones. se originan en creencias (o sea, en ciertos estados
mentales o incluso «pensamientos», una de cuyas formas más
elementales es la creencia), sino también que la emoción per-
manece mientras dura la creencia que le dio origen; también
sugiere que, tal como dichas creencias pueden ser verdaderas
o falsas, así también nuestros estados emocionales pueden
ser apropiados o inapropiados (razonables o no razonables),
200. EN1149a6-8; en realidad Aristóteles no dice que «no es razonable»,
sino que todo exceso de insensatez, de cobardía, de intemperancia o
de irritabilidad es o bien bestial, o bien enfermizo, pero el exceso en
sí ya involucra la destrucCión de la proporción, del lógos, que siempre
implica el término medio. En ese sentido creo que puede decirse que
es «no razonable».
207. Siempre es difícil decidir qué es lo que me hace suponer que mi
creencia tiene bases «sólidas y autorizadas)); mi afirmación presupone
que es posible poseer un criterio o un conjunto de criterios que den
una cierta garantía a mi sistema de creencias.
INTRODUCCIÓN CXCVII
según sea que se deriven de creencias verdaderas o falsas,
respectivamente 202 •
Dada la conexión que hay entre los estados emocionales
y.el juicio (Rhet. 1356a15-16), Aristóteles hace notar que los
juicios pueden producirse súbitamente (Rhet. 1354b3) y que
los que juzgan influenciados por sus estados emocionales y el
que juzga procurando tomar distancia de tales estados (el juez)
-a diferencia del legislador que trata no sobre lo particular
sino sobre lo futuro y lo universal-, juzgan sobre personas
determinadas, respecto de las cuales con frecuencia pueden
tener sentimientos de amor u odio. Si eso es así, es posible que
no sean capaces de considerar adecuadamente la verdad de
cada caso, pues el placer o el dolor pueden oscurecer el juicio
(Rhet. 1354b3-11) 203 • O sea, según la definición canónica de
202. También podría darse el caso de que, aun teniendo una creen-
cia falsa, el agente tenía razones para pensar que era verdadera (por
ejemplo, un testimonio que parecía confiable y generó una creencia
que, finalmente, se reveló como falsa). El hecho de que Aristóteles
afirme explícitamente que la ira y el apetito son deseos irracionales
(álogoi oréxeis) no presenta un serio obstáculo a mi afirmación sobre la
razonabilidad de un estado emocional (cf. Rhet. 1369a4). En el contexto
es evidente que está distinguiendo tipos de deseo (órexis es el género
y boúlesis y epithymía son sus especies, siendo aquel un deseo racional
y este un deseo irracional) y la ira como emoción está claramente
asociada a un estado descontrolado que puede coincidir con un deseo
irracional o apetito (cf. Rhet. 1369all, donde la identificación entre
ira y apetito es aún más evidente). Pero en ese caso no se trataría de
la ira o enojo que conviene al virtuoso, una persona que, además de
haber desarrollado correctamente sus disposiciones habituales y sus
capacidades intelectuales, exhibe un «sistema emocional>) balancea-
do. Aristóteles señala expresamente que en las emociones (menciona
explícitamente el caso de la ira) también puede haber término medio;
o sea, el virtuoso aristotélico tiene estados de iracundia, pero tales
estados no son descontrolados (cf. EN 1108a4-9). El exceso de ira es
irascibilidad (orgilótes), la emoción (páthos) es la ira (EN 1125b29-31).
203. Cf. también DA 429a4-8, donde un estado emocional (páthos)
puede ser la causa de que el intelecto se nuble. En este caso, a dife-
CXCVJIJ MARCELO D. BOERI
emoción o estado pasional, un páthosimplica un cambio en el
agente que hace que su juicio respecto de algo sea diferente.
No es lo mismo, en efecto, juzgar que x es p cuando uno está
dolorido o cuando uno está alegre, cuando uno ama o cuan-
do uno odia (Rlzet. 1356a15-16). Además, a cualquier estado
emocional sigue placer y dolor; se entiende que el placer y
el dolor pueden ser físicos o psicológicos. El placer y el dis-
placer motivan acciones (EN 1105a3) y, aunque suministran
una pauta que el agente aplica a sus acciones particulares,
no pueden ser sin más el parámetro de la acción correcta. El
dictum aristotélico de que el virtuoso da con el mediÓ haciendo
referencia tanto a la emoción como a la acción (EN1104bl3-
16; 1106bl6-24; 1108a30-31; 1109a23) sugiere que el agente.
es evaluado moralmente tanto por sus acciones como por sus
emociones o, más precisamente, por el lugar que el agente
asigna a las emociones en su acción y en el curso de una vida
buena, y por el modo en que encuadra sus emociones y las
modera dentro de parámetros racionales. La tesis de que la
virtud (o el término medio) se da respecto de las emociones
y las acciones es particularmente relevante para advertir por
qué Aristóteles sostiene que las emociones no pueden ser
excluidas de la vida buena. La virtud moral o del carácter se
refiere a las emociones (y a las acciones) porque es en ellas
donde se da el exceso, el defecto y el medio (EN 1106b 16-17);
los ejemplos son de nuevo sentir temor, confianza, apetito, ira,
compasión y, en general, placer o dolor, porque es en ellos
donde se da el más y el menos, pero ni el más ni el menos es
bueno (EN1106b16-21). Si, en cambio, experimentamos esos
estados emocionales cuando hay que experimentarlos, por lo
que se debe, con quienes se debe, por la razón, por el tiempo
y del modo que se debe, entonces, hay un término medio,
rencia de lo que sucedía en la explicación de la Rhet., es la emoción
la causa del juicio o, mejor dicho, del tipo de juicio y no a la inversa.
INTRODUCCIÓN CXCJX
0 sea se da lo óptimo, que no es otra cosa que la virtud. Así
como hay exceso, defecto y medio respecto de las acciones,
también los hay respecto de las emociones.
Las emociones, entonces, pueden ser «cultivadas»
(prodieirgásthai) si el agente es capaz de establecer los estados
correctos de su carácter (EN 1179b24-31). Los componentes
apetitivos y desiderativos del alma pueden participar de la razón,
pues son capaces de oírla y de obedecerla (EN 1102b30-31).
Aunque de acuerdo con el enfoque aristotélico es correcto decir
que los malos lo son debido al modo como manejan sus placeres
y dolores -por evitar los dolores que no deben y perseguir los
placeres como no deben-, no es adecuado, en cambio, definir
las virtudes como ciertos tipos de apatía y quietud (apátheian kai
eremían) respecto de los placeres y los dolores (EE 1222al-5;
cf. EN1104b24-26). O sea, el virtuoso no es dominado por sus
emociones (ni en el sentido del exceso ni en el del defecto),
pero tampoco es un insensible que opera por defecto. Y el
insensible lo es en la medida en que no desea o apetece lo
que e::, mejor, i. e. lo que es según naturaleza; ese es un apathés,
alguien que se comporta como si fuera una piedra porque
ha eliminado los ingredientes emocionales de su vida (EE
122la21-23). Aristóteles argumenta que el que está enojado
por lo que debe (eph' hois det] y con los que debe (hois det], o
más aún, como debe, cuando debe y por el tiempo que debe
estarlo, es elogiado, y ese es precisamente el calmado (práos),
quien quiere estar libre de perturbación (atárachos) y no ser
conducido por la pasión (EN 1125b31-35; véase también EN
1104b12; 1106bl8-23; 1115bll-18}2°-l. Esto es, el calmado
es el que ha logrado encontrarse en un estado emocional
204._ Aristóteles es especialmente cuidadoso en señalar que no se
elogia _al ~eme:oso o al_ q~e se enoja, pero tampoco se censura al que
se enoJa sm mas (ho orgzzomenos haplós), sino el modo (pós) en que lo hace
(EN 1105b23-1106al).
 ce MARCELO D. BOERI
equilibrado, porque ha dado con el término medio en lo
que· se refiere a su estado emocional que, junto con la acción
(virtuosa), constituye un ingrediente imprescindible de la
virtud: «cualquiera se enoja, y eso es fácil, como lo es dar y
gastar dinero, con quién [enojarse], en qué medida, cuando,
por qué razón y del modo en que hay que hacerlo ya no es
para cualquiera» (EN, 1109a26-29).
Ahora bien, Aristóteles también argumenta que del
moderado tal vez (ísos) se sigan directamente, por ser mo-
derado, creencias y deseos honestos o buenos acerca de lo
Rla.~entero; del intemperante, en cambio, creencias y deseos
, ·chnirarios acerca de estas mismas cosas (Rhet. I369a21-24).
Lo que ahora está diciendo Aristóteles es que la creencia
(dóxa), un cierto «estado mental», se origina a partir del
estado disposicional o disposición habitual (héxis) en que se
. encuentra el agente; pero uno podría preguntarse cómo es
, que un estado mental como la creencia u opinión se genera
de una disposición habitual, una tesis aristotélica que en su
contexto genera no pocas dificultades~ 05 • En lo que sigue
205. «La persona virtuosa (spoudaíos) juzga correct'amente cada cosa,
y en cada caso se le aparece lo verdadero. Pues según [sea] la disposición
habitual, [así es] la propia [concepción de lo que es] noble y placentero, y tal
vez la persona excelente se diferencia mucho por el hecho de advertir
(harán) lo verdadero en cada [situación concreta de acción], como si
fuera un patrón y medida de cada situación» (EN 1113a29-33). La
discusión especializada se ha concentrado, sobre todo, en el hecho de
que Aristóteles parece estar ofreciendo un argumento circular, porque
el bien es definido como aquello que se mide correctamente y como
lo haría el virtuoso, pero el virtuoso se define como aquel al que se le
aparece el bien (cf. Natali 1999: ad loe.). En su comentario de ENGau-
thier:Jolif no dicen una sola palabra sobre las líneas que he destacado
en el pasaje recién citado (i. e. a cierto tipo de disposición habitual
corresponde cierto tipo de juicio respecto de lo noble o placentero). Por
los argumentos que presento a continuación, no creo que «la regulación
moral sea en definitiva, para Aristóteles, intelectual» (Gauthier:Jolif
1970: t. II, 208), aunque obviamente admito que la regla, canon o
INTRODUCCIÓN CCI
me propongo explicar en qué sentido debe entenderse la
dependencia que tiene una creencia de un estado disposi-
cional. El principio de racionalidad práctica, según el cual
«todo intelecto (noús) elige lo que es mejor para sí mismo, y
el equitativo(epieikés) obedece a su intelecto» (EN 1169al7-
18) debe valer también para el que no es virtuoso, pero en
ese caso se trata de un intelecto o una razón equivocada,
pues es una razón que coincide con las motivaciones desi-
derativas irracionales del agente; esto explica que diga que
en el malvado «las acciones que debe (de~ llevar a cabo
están en conflicto con las que lleva a cabo»; en el equitativo
0 virtuoso, en cambio, lo que debe hacer coincide con lo
que hace (EN 1169al5-16). Aunque Aristóteles estuviera
dispuesto a aceptar que cualquier ser racional que hace
un ejercicio adecuado de sus capacidades racionales solo
elige lo que es mejor para sí mismo, no admite que todo
acto erróneo es solo un error intelectual. En su intento de
refutación del intelectualismo socrático, Aristóteles enfatiza
que quien esté dispuesto a sostener que el agente actúa mal
por ignorancia debe tener en cuenta que la ignorancia del
sujeto puede ser censurada si el agente resulta responsable de
su ignorancia (el ejemplo es el de un borracho: el principio
de su acción depende de sí mismo pues emborracharse o
no depende de él; EN 1113b32-33). El hecho de que lo que
se le aparece como bueno al virtuoso es lo verdadero (i. e.,
solamente se le aparece el bien real, no el bien aparente;
EN 1113a30) se explica porque el modo en que lo noble o
placentero se aparece a cada persona depende de su propio
estado del carácter, pero también por el hecho de que tiene
medida que tiene el virtuoso es la phrónesisy que esta es, técnicamente,
una virtud intelectual (cf. ENVI). Para un comentario breve sobre la
conexión disposición habitual-juicio sobre el bien cf. Sherman 1989:
81, n.35; Reeve 1992: 52; Vigo 1996, 118, n.99; 268, n.l12.
CCII MAR CELO D. BOERI
sus capacidades cognoscitivas apropiadamente entrenadas,
lo cual garantiza que el virtuoso juzgue correctamente cada
sitúación concreta de acción (EN 1113a29-30)2°6 •
Si lo que he estado sugiriendo en este apartado es plau-
sible, habría que creer que no cualquier objeto constituye un
genuino objeto de deseo para cualquier agente. Según sea el
modo en que cada uno haya entrenado y formado sus disposi-
ciones habituales y sus capacidades intelectuales, así también
será el objeto de deseo que, de acuerdo con la explicación
aristotélica, debería coincidir con el bien real, nunca con el
bien aparente. No es que, necesariamente, toda vez que algo
se presenta o aparece como bueno en lo inmediato deba ser
rechazado; ocurre sí que, en la mayor parte de los casos, lo
inmediato se aparece como placentero y eso solo a veces lé
basta al agente para considerarlo bueno. Pero ese es el caso
típico del sujeto cuyas disposiciones habituales no están
correctamente entrenadas ni sus capacidades intelectuales
apropiadamente desarrolladas.
En Rhet. 1369a21-24 Aristóteles afirma que «tal vez»,
por tener un tipo de carácter determinado, un agente tiene
también ciertas creencias y deseos; ENIII 4-5 207 echa alguna
luz al problema de la conexión entre estado disposicional,
creencia y deseo. Sugiero que el «tal vez» del pasaje de
Rhet. recién mencionado puede significar al menos dos co-
sas: (z) si bien los estados disposicionales, no son las únicas
causas de las creencias y deseos de un agente, tales estados
disposicionales son factores fuertemente condicionantes
del tipo de creencias y deseos que tenga una persona. Pero,
inversamente, (iz) si uno no ha racionalizado en un proceso
reflexivo -que es posterior a la adquisición de ciertos esta-
206. Cf. también EN1094b27; 1099a23; 1114b7; 1181b9-10.
207. He examinado con cierto detalle estos pasajes en Boeri 2007:
cap. 5.
INTRODUCCIÓN CCIIJ
dos disposicionales ya que se da con la actualización de ~as
facultades racionales en un ser humano adulto- sus propms
disposiciones habituales, es probable que sus creencias y
deseos («rectos») no sean firmes, de donde podrían seguirse
estados débiles de carácter (como la incontinencia) o esta-
bles, pero cualitativamente negativos (como la intemperan-
cia). El proceso de adquisición de las propias disposiciones
habituales es inconsciente en las etapas tempranas de la vida
humana; luego, cuando el agente comienza a ejercer sus
facultades racionales, puede ser capaz de someter a examen
la calidad. de tales disposiciones y, eventualmente, a partir
de ese análisis racional cambiarlas si descubre que son de-
ficientes o viciosas, lo cual significa que también cambiará
sus creencias respecto de lo que es correcto o incorrecto y
los deseos que se dan junto con ellas. Si después de su exa-
men racional descubre que tales disposiciones son buenas,
las reafirmará y hará más sólidas. La forma de racionalidad
que interviene en ese «proceso de revisión» de las disposi-
ciones habituales es la prudencia (phrónesis), que reúne en
sí misma dos aspectos inseparables en la explicación de la
acción: el universal (que prescribe lo que hay que hacer) y
el particular, que tiene que ver con la situación concr~ta _de
acción. La prudencia apunta a lo universal porque md1ca
qué hay que hacer en el sentido normativ~, de «lo correc~o
es llevar a cabo F>>, siendo Fun tipo de accwn; pero ademas
permite que el agente discrimine qué acción es apropiada en
un caso concreto (EN1141bl4-16). Cuando el virtuoso actúa
es capaz de aplicar el principio prescriptivo a la situación
concreta; pero la prudencia no prescribe en un sentido gene-
ral, independientemente de la situación concreta de acción.
El agente virtuoso tiene sin duda un saber (como pensab~
Sócrates), pero hay que distinguir cuidadosamente de que
tipo de saber se trata porque hay formas de saber, argumenta
Aristóteles, cuyos objetos no permiten identificarlo con la
 CCIV MARCELO D. BOERI
acción, pues sus objetos son necesarios (como ocurre en el
caso de la epistéme aristotélicamente considerada):-! 08 , pero
de lo necesario no hay acción responsable. Al tener la per-
cepción de lo correcto (percepción que nos proporciona la
prudencia, que es una virtud intelectual que nos indica lo
que «hay que hacer») el sujeto puede actuar «reflexivamen-
te» en la dirección correcta y hacer firmes sus disposiciones
habituales, de modo que ya no las posee por el solo hecho
de haberlas practicado, sino que ahora las practica con el
trasfondo de una base cognoscitiva sólida.
En lo que sigue discutiré brevemente el tratamiento psi-
cológico de los páthe aristotélicos, tal como aparecen en DA
y otros tratados psicológicos. En vista de eso, examinaré la
conexión que establece Aristóteles entre los estados afecti~
vos y la fantasía, de modo de ver, una vez más, la relación
entre sensación, mente y juicio. Cuando el objeto externo
de la sensación ha desaparecido, argumenta Aristóteles, las
phantasíai que produjo permanecen. Cuando somos afectados
por nuestras pasiones o estados afectivo-emocionales somos
fácilmente engañados en lo que respecta a nuestras sensoper-
cepciones. Así, por ejemplo, el cobarde es engañado en su
miedo, el enamorado en su amor, y cuando hay ocasión de
un pequeño parecido el uno cree ver enemigos y el otro a su
amada/do. La causa de estas apariciones o representaciones
es que la facultad por la cual el sentido dominante juzga (la
vista respecto del color o de lo visible, digamos) no es la
misma que aquella por la cual las imágenes (eídola) llegan a
nuestra mente (De insom. 460b3-20). Una cosa, entonces, es
, 208. «La ciencia (epistéme) es una creencia o convicción (hypólepsis) que
se refiere a los universales y a las cosas que existen por necesidad» (EN
1140b31-32). Se trata de un tipo de saber que no puede identificarse
con el saber involucrado en la acción virtuosa, porque la acción lo es
de lo particular y el objeto propio de la epistéme es, según Aristóteles,
lo necesario, i. e. lo que no puede ser de otro modo.
INTRODUCCIÓN ccv
el sentido o sensopercepción (aísthesis) y otra diferente es la
facultad de juzgar. Un punto importante en la investigación
psicológica de Aristóteles -que se encuentra estrechamente
vinculado con la relación entre juicio y sentido- es el de la
separabilidad o no del alma y lo que ello implica en términos
de su inmortalidad y la vida tras la disolución del compuesto,
que es el animal. Lo relevante aquí para Aristóteles es, como
ya hemos visto en apartados anteriores, si el alma es separa-
ble (sin más) o solamente en un sentido conceptual; o sea, el
problema es si puede haber una separación «real» del alma
(como si. el alma fuera una cosa que puedo separar de otra
cosa, i. e. el cuerpo), o si esa separación no es más que una
distinción lógica o conceptual. Dice Aristóteles:
el alma es el principio de las facultades ya mencionadas y se
define o determina por ellas: por la nutritiva, la sensitiva, la
intelectiva, y por el movimiento. Si cada una de ellas es alma
o una parte del alma, y si es una parte, si es de un modo tal
que es únicamente separable en un sentido conceptual (o
definicional: lógo(i)) o también en un sentido locativo (i. e. en
un sentido «real»: tópo(i)), no es difícil de ver en algunas de
ellas, aunque en el caso de algunas otras implica una cierta
dificultad (DA 413bll-16).
Como espero haber mostrado (en 1.1) a propósito de mi
interpretación de DA II 4, hay razones de orden sistemático
para sospechar que si no hay pensamiento sin phantasía ni
phantasía sin aísthesis, entonces, debe seguirse que tampoco
hay actividad intelectual independientemente del cuerpo (al
cual estén asociados la aísthesis y la phantasía), con lo cual la
dificultad de la que habla el pasaje que acabo de citar quedaría
disipada: el alma racional no puede existir independiente-
mente de un cuerpo 209 • Este argumento adquiere relevancia
209. Para las dificultades que implica la sugerencia aristotélica de que
CCVI MARCELO D. BOERI
también en el análisis. aristotélico del páthos, ya que, como
he sugerido antes, este tipo de ítem anímico es el favorito
de Aristóteles para ejemplificar su tesis de que el alma no es
cuerpo pero no se da si no es a través del cuerpo. Veamos el
pasaje central en el DA:
Parece~ no obstante~
que todas las qftcciones del alma -como
cólera, calma~ temor, compasión, confianza, y además alegría,
amor y odio- también se dan acompañadas de un cuerpo,
pues hay un cuerpo que es afectado junto con ellas. Se puede
mostrar, sin embargo~ que a veces, aun cuando ocurren fuertes
y claras afecciones~ no se produce estado alguno de excitación
o temor; en otras ocasiones, en cambio, cuando el cuerpo se
enoja y se encuentra dispuesto tal y como cuando [uno] está .
enojado, es puesto en movimiento por factores pequeños e
insignificantes. Hay incluso un caso aún más claro: aunque
no suceda nada temible, las personas llegan a encontrarse
sumidas en afecciones propias de lo temible. Y si es así, se
hace manifiesto que las afecciones son formas materiales. Así
pues, sus definiciones son las siguientes: «estar enojado es un
cierto movimiento de un cuerpo de tal tipo -de una parte o
de una facultad- por esto o en vista de esto». Es por eso que
el estudio del alma- ya sea de toda [alma] o de una de tal
tipo- corresponde ya al físico, quien definirá cada una de
ellas -por ejemplo, «¿qué es el enojo?»- de un modo diferente
que el dialéctico~ pues este [lo definirá] como «un deseo de
devolver dolor por dolor» o algo por estilo. Aquel, en cambio,
como «la ebullición de la sangre o de lo caliente en torno del
el único modo de que el alma pudiera existir separadamente ~es que
tenga una afección que peculiarmente le pertenezca (DA 403a5-8), véase
Polansky 2007: 52, quien persuasivamente indica que el verdadero
problema no es tanto si el alma podría preexistir al cuerpo o existir
después de él, sino si cuando el alma explica el funcionamiento del
ser vivo durante su vida puede tener funciones peculiares al alma sin
el cuerpo.
INTRODUCCIÓN CCVII
corazón». Y en tanto uno de ellos da cuenta de la materia,
el otro da cuenta de la forma, es decir de su definición. La
definición del hecho, en efecto, es esta [forma], aunque si ha
de existir esta [forma] debe estar en una materia de tal o cual
tipo (DA 403al6-b3).
La sentencia inicial de este pasaje establece, de manera
inequívoca a mi juicio, la fuerza de la afirmación aristotélica
respecto de la codependencia, por así decir, entre cuerpo y
alma: un estado anímico como un páthosno es un cuerpo, pero
sin un cuerpo no puede darse. Aristóteles parece encontrar
una confirmación adicional de su aserto cuando sostiene que
esto es así porque hay un cuerpo que es afectado junto con
los páthe del alma. Observa, no obstante, que hay casos en
los que, aunque se produce una afección (o más bien, «fuertes
y claras afecciones») no se produce un estado de excitación
o temor. Pero esto puede entenderse como la excepción a la
regla de que estados afectivos del alma y estados corpóreos
van unidos. De hecho, Aristóteles también piensa que estados
anímicos (como el pensamiento) son por sí solos capaces de
producir estados corpóreos (como el estremecimiento; De motu
701 b22). Como se ve en el pasaje que acabo dé citar cobra
cierta importancia el problema de a quién corresponde con
propiedad estudiar el problema del alma: si al dialéctico (que
define la ira o enojo ~un páthos- como «un deseo de devolver
dolor por dolor»; DA 403a30-3lr210 • o al físico que define la ira
como «la ebullición de la sangre o de lo caliente en torno del
corazón» (DA 403a31-bl). El físico da cuenta de la materia;
el dialéctico, en cambio, da cuenta de la forma, es decir de la
210. La definición «dialéctica» de la ira dice que es un «deseo», es
decir, una actitud proposicional, lo cual explica por qué la ira (como
estado afectivo) es un lógos materializado: es un lógos porque tiene
contenido proposicional, y es materializado porque los deseos se dan
en un cuerpo.
 CCVIII MARCELO D. BOERI
definición (lógos) del estado afectivo. La definición dialéctica y
física de la ira (pero seguramente la de cualquier otro páthos)
ejemplifica, respectivamente, el aspecto de lógosy de énylosque
posee cualquier estado afectivo. Pero la ira, como cualquier
otro páthos, claramente comprende ambos factores: por un
lado un factor lógico-formal y, por el otro, un factor fisiológico-
material. Las líneas finales del texto recién citado introducen
un decisivo apotegma aristotélico que abona mi interpretación
no funcionalista de la psicología aristotélica: si va a darse una
forma determinada, debe darse en una materia determinada.
O sea, cualquier tipo de forma no se da en cualquier tipo de
materia. Lo que esto indica es, una vez más, la correlación
que debe haber entre forma y materia en el contexto de la
explicación psicológica que recurre al modelo hilemórfico, en
el que, claro está, el alma es la forma y el cuerpo la materia
(DA 403b2-3). Pero el alma como forma no puede ser forma
de cualquier tipo de materia, sino solo de una materia que
permita desarrollar funciones orgánico-biológicas.
Además, no es que las afecciones o emociones sean el
dominio propio del filósofo de la naturaleza que se ocupa de
lo materiaF 11 porque, como indica Aristóteles, no es tan claro
que la definición propia del físico sea aquella que se centra
en la materia e ignora la forma (lógos), sino más bien la que se
refiere a lo que se compone de ambas cosas, i. e. de materia
y forma (DA 403b 7-9):2 12 • El alma humana es el alma de un
organismo y un organismo, a diferencia de los mecanismos,
es un sistema que debe ser entendido como una totalidad
funcional que no se define, al menos no necesariamente,
como un sistema material organizado (el organismo vivo
también es, claro está, material, pero no es un ser viviente
277. Como sugiere Hamlyn 1993:79.
272. Por lo demás, Aristóteles piensa que el físico debe ocuparse no solo
de la materia sino también de la forma (cf. Phys. 198a21-27; 200a30-b8).
INTRODUCCIÓN CCIX
po r el mero hecho de ser material; las mesas también . son
·stemas materiales organizados, pero de eso no se sigue que
:~an seres vivos). Si se tiene en cuenta este detalle, n~ tiene
r qué sorprender que Aristóteles afirme que los calculas
po . ( . h, . ~
racionales ( logismoz) son, igual que las sensacwnes azst esezs;,
los placeres (hedonaz) y los dolores (ljpaz), afecciones (páthe)
funciones (u «operaciones»: érga) del alma. Lo que estoy
~ugiriendo ~astan:e el~me~t~l,
es una versión, de una inter-
retación «holista» de la psicologia anstotehca, en la que la
fatalidad (el ser vivo) no puede entenderse como un mero
agregado· de partes. Nosotros sabe~os ~ue hay fun~iones
endocrinas que tienen una conexwn d:recta con_ ciertos
estados emocionales (cuando uno tiene miedo se estimula la
producción de adrenalina). Quien propong~ un~ int~~reta­
ción funcionalista-mecanicista de la psicologia anstotehca en
general y de las emociones aristotélicas e? particular ~abe que
es capaz de producir químicam~nte el n:Ied.o o de estimular!~
mediante la aplicación de cornente electnca en el cerebro,
pero este hecho no logra explicar por qué esa ~moció~ se da
en un organismo. En efecto, solamente es posible es:Im~lar
el miedo en una persona si se le aplican choques electncos
en su cerebro pero si esos choques se aplican a un cerebro
que ya no est¡ en el cuerpo de una persona, nunc~ se l~gr,ará
producir miedo. Esto es así, creo que argumentana Ans,tote-
les, porque un cerebro fuera de una pers~na ya no. es mas un
cerebro, ya que no funciona como tal y si no funcwna como
un cerebro, no es un cerebr0 213 •
273. Aristóteles no da el ejemplo del cerebro, pero da el de 1~ mano
que, separada del cuerpo, ya no es mano más que ~n un sentido .ho-
mónimo (para el caso es lo mismo: «el todo es anteno: a la parte», cf.
Política, 1253a20-25; cf. también Met. .1035b24-2~~ 1036b~0-3~). Soy
consciente de que mi referencia a la mterpreta.cwn. ~uncwna.hs~a de
Aristóteles es muy básica en este punto y que la d1scus10n especmhzada
es mucho más sofisticada (he intentado exponer, al menos en parte,
ccx MARCELO D. BOERI
INTRODUCCIÓN CCXI

3.2.6 Acción y sentido común tiempo en la lista de sensibles comunes214 . pero 1o que aqm,
dice expresamente Aristóteles es que el tiempo se conoce por
Querría regresar brevemente a algunos detalles de la
medio de lo «sensible primero» (una expresión que, proba-
explicación aristotélica de la acción y establecer algunas
blemente, remite al sentido común); pero si una cualidad o
conexiones con la cuestión del «sentido común». Como he-
propiedad es un sensible co~ún, tie~e que ser cognoscible
mos visto arriba, Aristóteles argumenta que lo que siempre
por medio de dos o más sentidos par~1culares (!JA ~25b4~s.).
mueve es lo deseable, pero lo deseable puede ser el bien
El tiempo, sin embargo, no es conoCI~o por mngun sent:~o
real o el bien aparente (DA 433a27; Top. 146b36-147a4). Si
particular externo; además, como el tiempo es una af~c~10n
hay razones para creer que el propio objeto de deseo no es
del movimiento, se relaciona directamente con el movimien-
necesariamente bueno, sino solo aparentemente bueno. (EE
to, que sí es un sensible común y aparece en todas las listas
1235a25-30; EN 1113al5-b2), la pregunta debería ser cuál es
aristotélicas de sensibles comunes. El contexto de De mem. en
el criterio para distinguir una cosa de la otra. Puesto el asunto
el que se analiza el tiempo es el de la teorí~ de la percepci~n
de esta manera, lo que me interesa enfatizar ahora es el papel
pero, como ya hemos señalado arriba: e~ tiempo desempena
de la representación (phantasía) en la acción. Este puede ser ·
una función decisiva en el plano practico, pues es aquello
un momento adecuado para hacer una distinción que con
que permite al agente racional tomar distancia respecto de
frecuencia pasa desapercibida; se trata de un detalle que se
aquello que se le aparece como buen? en el cor~o pla~~ por-
discute en el contexto de la teoría de la percepción, pero que
que es placentero, y salir del domimo de cons1derac10n de
tiene un. eco importante en la explicación de la acción. Cuan-
lo inmediato, de modo de evaluar el objeto de deseo en una
do en DA II 6 Aristóteles introduce los «sensibles comunes»
proyección «medio o largo placista>>.
(418al7-18: movimiento, reposo, número, figura, magnitud;
Para terminar este apartado quisiera ahora explorar bre-
cf. III 1, 425b6: movimiento, magnitud, número), el adjetivo
vemente si el sentido común o universal desempeña algún
«comunes» significa que una cualidad como figura o m_qvi-
papel relevante en la «experiencia perceptiva>~ vinc~lada con
miento pueden ser percibidos por al menos dos sentidos, en
el dominio de la representación racional o deliberativa y, por
tanto que un sensible propio (como color) es percibido por
lo tanto, con la acción. Que el sentido común o general des-
un solo sentido (la vista). Pero en ese pasaje todavía no hay
empeña un papel importante como «centro de mando» q~e
nada que indique que los varios sentidos que son capaces
controla la unidad de la experiencia perceptiva parece sugenr-
de percibir la figura deban estar relacionados con el sentido
lo él mismo Aristóteles cuando afirma que «de los [sensibles]
común. Esta confusión -entre los sensibles comunes y el
comunes tenemos un sentido común o general» (DA 425a27) y,
sentido común- ha llevado a algunos estudiosos a incluir al
aun cuando probablemente no es una facultad independiente o
diferente de los cinco sentidos, parecen caber pocas dudas de

algunos aspectos de esa discusión en la sección 1.1 d_e esta Intr~duc­

ción). Un resumen muy ilustrativo y detallado de las mterpretac10nes 274. Cf. De mem. 450a10-12: «hay que conocer la magnitud y el
de las últimas décadas (sobre todo en la discusión anglosajona) puede movimiento por medio de aquello con lo cual también [se conoce]
encontrarse en Granger 1996 y, más recientemente, en Caston 2005. el tiempo».
 CCXII MAR CELO D. BOERI
que el sentido común o general tiene una función importante
en la unificación o síntesis de la experiencia perceptiva. Me
interesa ahora establecer si es posible extender las funciones
del «sentido general» más allá del dominio meramente sen-
sitivo, a fin de ver si hay algún modo en el que Aristóteles
sugiera que hay cierto tipo de «experiencia perceptiva>> que
da lugar a la «percepción» de conceptos evaluativos y, más
específicamente, en el tipo de percepción que concluye en una
representación racional o deliberativa. Lo que me propongo
es examinar si el «sentido general» también puede tener un
papel importante en la unificación o síntesis de la «experiencia
perceptiva» de distintos tipos de conceptos evaluativos, a fin
de ver de qué modo se conectan tales conceptos y su génesis
con la representación racional o deliberativa. Aun cuando no ·
hay textos que permitan dar una base sólida a esta conjetura,
y aunque Aristóteles distingue claramente representación
sensitiva de racional -con lo cual parece poner el énfasis en
el hecho de que hay que eliminar los aspectos sensibles de ese
tipo de representación-, uno podrá suponer que una phantasía
racional o deliberativa sigue teniendo algo de sensible y, por
tanto, operando en ese dominio, aunque no en el sentido de
la pura sensación. Pero la phantasía racional, si efectivamente
es una phantasía, debe tener algo de sensible pues toda fan-
tasía, sostiene Aristóteles, presupone una sensación. Esto se
sigue claramente de la definición canónica de fantasía como
«un movimiento producido por una sensación en acto» (DA
429al-2; cf. De insom. 459al7-18). O sea, la fantasía es el efecto
o resultado del ejercicio efectivo de la sensación, lo cual indica
que sin sensación (en acto) no hay fantasía. Ahora bien, mi
sugerencia de que el sentido común o general podría tener
algún papel en la «experiencia perceptiva» que tiene que ver
con la aprehensión o captación de los conceptos evaluativos
no parece tener fundamento, pues no hay ningún pasaje en
los tratados psicológicos de Aristóteles en los que se discuta
INTRODUCCIÓN CCXIII
el «sentido común» en que esta teoría tenga algún tipo de
injerencia en el dominio práctico o en el proceso de capta-
ción de los conceptos evaluativos. A pesar de eso, me atrevo
a adelantar la siguiente conjetura: es posible ampliar de un
modo analógico las funciones del sentido común, tal como
estas se dan en el plano puramente sensible, al dominio de
la percepción o captación de conceptos prácticos. Que pue-
de hacerse un uso «extensivo» o «analógico» de la noción
aristotélica de aísthesis al dominio práctico es algo sugerido
por el propio Aristóteles cuando, al comienzo de la Política,
establece que los seres humanos, a diferencia de los animales,
tenemos «percepción (aísthesis) del bien y del mal, de lo justo y
de lo injusto y de las demás cosas por el estilo»; 1253al6-18).
De acuerdo con la teoría aristotélica de la percepción,
la aísthesis se concibe como la interacción entre el objeto de
sensación y la capacidad (to aisthetikón) actualizada. El órgano
del sentido es activado por el objeto sensible y la sensación
es lo que recibe la forma sensible del objeto sin materia (cf.
DA 424al7)2 15 ; pero, como sabemos, la sensación no es la re-
cepción pasiva de tales formas inmateriales. La sensación es
considerada por Aristóteles como una facultad discernidora
(AnPo. 99b35; De sensu 447b25-26: krinoúse{i) aisthésez}, lo cual
indica que, en algún sentido elemental o básico, es capaz de
<~uzgar» el material que recibe. La imaginación deliberativa
o racional posee, como el cálculo racional, una capacidad
«sintetizadora», pues es gracias a ella que el agente establece
la medida con una sola cosa y es capaz de producir una ima-
gen a partir de muchas (DA 434a9-10). Lo más prudente, sin
eml:;>argo, sería interpretar estos pasajes de un modo débil,
i. e. no hay en el plano de la pura sensación o percepción
275. Sobre las distintas maneras de entender esto (como una teoría
de la imagen o como que la percepción no percibe la cosa particular,
sino solo sus cualidades) cf. supra sección 3.2.1
CCXIV MARCELO D. BOERI
sensible verdadera actividad de juicio pues, aunque los ani-
males comparten con los humanos la capacidad sensitiva 0
perceptiva, claramente, no comparten la capacidad de juzgar,
que es propia del alma racional del humano. En De sensu 7
(447a29-b21) Aristóteles asigna al «sentido interno» (i. e. el
sentido general o común) la capacidad de recibir y discernir
diferentes sensaciones al mismo tiempo. Es bastante evidente
que otorga una capacidad sintetizadora al sentido común, pero
no hay razones para suponer que eso mismo no pueda exten-
derse también a la phantasía, que parece ocupar una posición
intermedia entre la sensación y el pensamiento. La phantasía
racional o deliberativa en algún momento debe haber sido
también aísthesis, aunque no sensación en el sentido de la pura
sensibilidad, sino en el sentido que tiene la palabra en el pasaje·
de la Política recién citado: como captación de ciertas nociones
prácticas (bueno, malo, justo, injusto) que luego, cuando esa
percepción se ha ido, podremos representarnos de modo de
ser capaces de planear nuestra vida práctica216 • Así, pues, si
se extiende la analogía, uno podría conjeturar que tal como
el sentido («sensible») general es capaz de distinguir tipos de
cualidades sensibles, el sentido («transensorial») general debe
ser capaz de distinguir tipos de conceptos evaluativos, una
distinción relevante en el momento de discriminar el bien
aparente del bien real.
2 76. Para una discusión relevante de este sentido de aísthesis «transenso-
rial» véase de nuevo Volpi 2003: 294-300. La audaz idea de ampliar la
aplicación de la aísthesis al dominio de la percepción moral es original
de Welsch 1987, a quien, hasta donde puedo advertir, Volpi sigue.
Pero el problema ya está sugerido por el mismo Aristóteles, quien de
manera casi expresa sugiere que la aísthesis que es capaz de percibir
nociones evaluativas no es un conocimiento sensible, sino intelectual
(cf. EN 1142a25-30, con Natali 1999, n. 618 ad locum y, en especial,
1143b5, donde aísthesis se identifica con noús; cf. Gauthierjolif 1970:
vol. II, 538-539).
INTRODUCCIÓN ccxv
4. LA PRESENTE TRADUCCIÓN
El texto base seguido para la traducción es el de D. W.
Ross (1961); sin embargo, me he apartado de su versión un
buen número de veces (cf. las «Variantes textuales»), ya que
en muchos casos introduce correcciones que, en mi opinión,
son innecesarias. Como· criterio hermenéutico básico he
optado por seguir la lectura de los códices toda vez que esta
ofrezca un sentido al menos razonable. Aunque muchas de las
conjeturas de Ross resultan muy atractivas, no hay razón para
apartarse de la tradición manuscrita toda vez que esta ofrece
un sentido aceptable. En las «Variantes textuales» he indicado
también las concordancias y discordancias con otros editores
del texto griego (o con estudiosos que reproducen una edición
crítica y, como :)'O, se apartan por diferentes razones del texto
base). Traducir el griego telegráfico de Aristóteles no siempre
es una tarea grata, pues su prosa es ultra-sintética y su estilo
extremadamente árido. Esa tarea constituye, por consiguiente,
un extraordinario desafío para cualquier intérprete del De ani-
ma. No he tratado de mejorar el estilo literario de Aristóteles
(que es sin duda muy pobre) ni, por tanto, de reescribir el
texto. Sin embargo, en varias ocasiones he repuesto algunas
palabras entre [] para mejorar la comprensión en español;
así lo he hecho en mi traducción cuando el no haberlo hecho
hubiese introducido ambigüedades que no están en el griego.
En la mayor parte de los casos y cuando los agregados son
más o menos evidentes y naturales, no los indico con nin-
gún signo (por ejemplo, es muy habitual en griego omitir la·
tercera persona del presente de indicativo del verbo «ser»,
pero obviamente no es necesario indicar al lector cada vez
que uno escribe «es» cuando en el griego está omitido); solo
he incluido palabras entre [ ] cuando pensé que el agregado
en cuestión suponía ya una interpretación más discutible de
mi parte (también aparecen entre < > palabras agregadas
CCXVI MARCELO D. BOERI
por Ross o algún otro editor en su edición del texto griego).
La traducción procura ser fiel al original y al mismo tiempo
mantener un nivel de lengua comprensible para el lector de
habla castt:llana (si he logrado o no mi objetivo, corresponde
juzgarlo al lector). En muchos casos recurro a paráfrasis (un
recurso que, en mi opinión, es frecuentemente exigido por el
griego de Aristóteles); he intentado, sin embargo, minimizar el
uso de tales paráfrasis, pero cuando las hay son justificadas en las
notas. Por lo general, he optado por seguir las traducciones más
habitualmente usadas en castellano para traducir los términos
técnicos: así la palabra psychéla he traducido por «alma>>; ousía,
por «sustancia>> (una opción interesante podría ser «entidad»);
enérgeia, por «acto»; entelécheia, por «actualidad»; djnamis, po¡;
«potencia>> (a veces por «capacidad» o «facultad»); diánoia, por
«pensamiento discursivo» (en algún caso por «mente»); nofis,
por «intelecto» (y el verbo noein por «inteligir>>); nóesis, por
«intelección»; nóema, por «cosa o ítem inteligido» o también
«concepto»; aísthesis, por «sensación», «sentido», «percepción
sensorial» (y el verbo aisthánesthai por «percibir sensorialmen-
te», «percibir» o «sentir»); aísthema, por «percepto» (o resultado
de la percepción o sensación); aisthetikón, por «facultad sensiti-
va>>; aisthetérion, por «órgano sensorio» (e incluso por «sentido»
en los pasajes en los que Aristóteles parece usar este término
como un sinónimo de aísthesis); aisthetón, por «sensible» u
«objeto sensible»; threptikón, por «facultad nutritiva>>; lógos, por
«razón», «palabra», «proporción» (según el contexto); mesótes,
por «término medio»; bouleutikón, por «factor deliberativo»;
logismós, por «cálculo», «razonamiento»; páthos, por «afecto»,
«estado afectivo»; órexis, por deseo; orektikón, por «facultad desi-
derativa>>; orektón, por «deseable u «objeto de deseo»; noetikón,
por «facultad intelectiva>>; epithymía, por «apetito»; epithymetikón,
por «facultad apetitiva>>; boúlesis, por «deseo racional»; phantasía,
por «imaginación» o por «apariencia>> (según sea que se trate
de la facultad de producir imágenes o del sentido fenoménico
originario en el sentido de «lo que se aparece o hace presente»),
INTRODUCCIÓN CCXVII
zóion por «animal» o «ser viviente», symbebekós por «accidente»
(aunque soy consciente de las limitaciones de este término y
de que en algunos casos es muy claro que significa «lo que
resulta a o coincide con»), aitía-aítion por «causa» (a veces
«explicación»), arché por «principio» o «comienzo» (según el
contexto), génesis por «generación» o «proceso de generación»,
mégethospor «magnitud» (a veces «cantidad»), kínesispor «movi-
miento (aunque a veces también está usado por Aristóteles en
el sentido amplio de «cambio» o «proceso»), eídos por «form~>
(a veces de acuerdo con el contexto «tipo», «especie»), epistéme
por «conocimiento», kineísthai por «ser movido», «moverse»,
kineín por «mover», «producir o impartir movimiento», eremeín
por «estar en reposo». Muchas de estas decisiones son, como
suele ocurrir con cualquier traducción que uno decida adoptar,
discutibles, pero en muchos casos son parte de las limitaciones
que impone nuestra propia lengua.
La traducción está dotada de un aparato de notas a pie de
página, en las cuales he hecho referencias cruzadas dentro
del texto de DA o a alguna otra obra de Aristóteles. En la
mayor parte de los casos el objetivo de una nota es aclarar el
núcleo de un argumento o desarrollar los implícitos de dicho
argumento; en varias ocasiones he procurado dar la referencia
a otro pasaje aristotélico en el que tales implícitos son desa-
rrollados en detalle. Mis notas, por tanto, no pretenden dar
cuenta de todos los problemas y dificultades implicadas en
este fascinante texto ni ser exhaustivas (eso sería una tarea
que supera los objetivos de este libro, como un comentario
det~1lado, una empresa que estoy muy tentado de hacer en
los próximos años). Varias de las dificultades principales, no
obstante, las he tratado en las diferentes secciones de esta
Introducción, que puede ser leída como una introducción
general al texto y como una aclaración del modo en que
entiendo algunos de los problemas filosóficos más relevantes
suscitados por el DA. Aunque he dado cuenta de algunos
títulos importantes de la literatura especializada, no preten-
CCXVIII MARCELO D. BOERI
do haber agotado las referencias a esa literatura, que, en su
estado actual, es extremadamente vasta y casi inabarcable. El
excelente comentario de Polansky (2007) llegó un poco tarde
a mis manos; sin embargo, he podido revisar varias páginas
de ese texto, que me fue de mucha utilidad en la redacción de
algunas notas y en la aclaración de algunos pasajes oscuros del
texto. Cualquiera que haya revisado la literatura especializada
sobre el DA de las últimas décadas advertirá que, a pesar de
mis desacuerdos con algunos estudiosos, es mucho más lo
que debo a los autores citados de lo que a simple vista puede
verse en mis notas y referencias.
PosrcRIPTUM
Desde que entregué la primera versión del manuscrito de
este libro (enero de 2009) he vuelto a releer el texto aristotélico
varias veces, aunque la lectura más concentrada la hice desde
marzo de 2010, cuando comenzamos a tener un seminario
semanal de lectura en griego· del De anima de Aristóteles
como una actividad extraprogramática del Departamento de
Filosofía de la Universidad Alberto Hurtado (Chile). A estas
sesiones asistían (y continúan asistiendo regularmente) mis
colegas Eduardo Malina Cantó y Roberto Rubio. También
fue (y es) parte del equipo el Licenciado Nicolás Irarrázaval.
Más tarde se sumó tambiénjuan Manuel Garrido (Instituto
de Humanidades, Universidad Diego Portales, Chile). Gra-
cias a las discusiones generadas en este grupo de lectura he
podido introducir algunas mejoras a la traducción; aunque
no me ha sido posible recoger todas las sugerencias, algunas
de ellas las he incluido y el resultado ha sido un texto mejor
y un poco más preciso. Vaya mi agradecimiento a todas las
personas mencionadas. A Roberto Rubio también le debo una
lectura pormenorizada de esta introducción. Vaya también
mi reconocimiento por su tarea.
CCXIX
ABREVIATURAS DE LAS OBRAS DE ARISTÓTELES
CITADAS Y DE OTRAS OBRAS Y AUTORES
AnPo. =Aristóteles, Analytica Posteriora
An. Pr. = Aristóteles, Analytica Priora
Cat. = Aristóteles, Categoriae
DA = Aristóteles, De anima
De div. =Aristóteles, De divinatione per somnum
De gen. an. = Aristóteles, De generatione animalium
De insom. =Aristóteles, De insomnis
De int. = Aristóteles De interpretatione
De iuvent. = Aristóteles, De iuventute et senectute
De mem. = Aristóteles, De memoria
De motu = Aristóteles, De n:totu animalium
De part. an. = Aristóteles, De partibus animalium
De sensu = Aristóteles, De sensu et sensibilibus
De som. et vig. = Aristóteles, De somno et vigilia
DK = Diels-Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker (1972)
Ecl. =Juan Estobeo, Eclogae physicae et ethicae
EE = Aristóteles, Ethica Eudemia
EN= Aristóteles, Ethica Nicomachea
GC = Aristóteles, De generatione et corruptione
Hist. anim. = Aristóteles, Historia animalium
In De an. Paraph. = Temistio, In Aristotelis De anima Paraphrasis
In Arist. De an. = [Filópono] In Aristotelis De anima commentaria
InArist. De an. =[Simplicio], InAristotelis De anima commentaria
In Arist. Phys. = Simplicio, In Aristotelis Physicorum commentaria
In A~ist. Top. = Alejandro de Afrodisía, In Aristotelis Topicorum
lzbros acto commentaria
Met. = Aristóteles, Metaphysica
Phys. =Aristóteles, Physica
Rhet. =Aristóteles, Rhetorica
Top. = Aristóteles, Topica
 CCXXI

VARIANTES TEXTUALES

Ross Mi lectura
405b28
d)ta to> 8ta tilv avanvoilv, 8ta tilv avanvoilv codd.; Biehl
Movía [2001] [1896]; Jannone-Barbotín
[1966]

407b1 -
n KtVr¡<nc; atnlic; TI OUcrÍa, ~ Ktvr¡crtc; CXUtlic; ¡..t~ OUcrÍa
Torstrik codd., Biehl [ 1896]; Hicks
[ 1907]; J annone-Barbotin
[1966]; Movía [2001

408b11
ro 811, Biehl [1896], Hicks to 8f: codd. CEVXS 1<Pc;Jan-
[1907] none-Barbotin [1966]; Movia
[2001]
410b23
(<popac; ou8'] aicr.Silcrcroc; <popac; ou8' aicr.Silcrcroc; codd.;
Biehl [1896]; Hicks [1907];
Jannone-Barbotin [1966]; Mo-
vía [2001]
410b24
<ta> noAAa cod. L:, Movia noAAa om. cet. codd.; Bíehl
[2001] [1896]; Hicks [1907];Jannone-
Barbotín [1966]
413a8
<fp Omitiendo f] con los codd.;
Biehl [1896]; Hicks [1907];
Jannone-Barbotin [1966]; Mo-
vía [2001]
417a22
sA.f:yo~tEv, Torstrík; Movía A.f:yo¡..tEV con los codd. IC/J1P,
[2001] Bíehl [1896]; Hícks [1907];
Jannone-Barbotin [1966]
CCXXJI MARCELO D. BOERI
INTRODUCCIÓN CCXXIII

417a32 427al0-11
aptS¡.tll'ttK~V, Torstrik; Movia atcrS11mv codd.; Biehl [1896]; tCX.Ú'tTI <Kat a8taÍpE'toc;> Kat 'ta Ú'tTI Ka 1. 8tatpE'tij, Bíehl
[2001] Hicks [1907] ;Jannone-Barbotin 8tcx.tpE'tij, Movía [2001] [1896]; Hícks [1907];
[1966] Jannone-Barbotin [1966]
422a32 427b17
UJ.Hj)O'tÉpOU a¡.t<pÓ'tEpa con los codd. l:'(J>Ip; ~ WJ'tll [ vó11crtc;], sed. Madvig; 'h a tnil vó11crtc; con los codd.
Biehl [1896]; Hicks [1907]; Biehl [1896] SPQ_IP
Jannone-Barbotin [1966]; Mo-
via [2001] 428a15
nÓ'tEpov (add. Ross) aA.11Silc; 'tÓ'tE 11 CxAllSilc; 11 \!fEU8ijc;
<pSapn KlÍ ['ti; e; yc;ÚcrEroc;] omito 'ti;c; yEÚcrEroc; con los
~ \!fEU8ijc; con los codd. LW:L: (Biehl
J annone-Barbotin sin cor- codd.PWy:L:
[1896] y Hicks [1907] leen
chetes [1966] Movía [2001]
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ácpñ Ú<pll con los codd~ UWy:L:cpc Kai 'h aA.11Silc; 'h \(/Eu8i]c; con
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Jannone-Barbotin [1966]; Mo-
via [2001] 430al0
'EnEi 8' [ &crnEp] f.v 'End 8' f.v
423a2
Et 't"Íc; <n> 1tEpt 'tllV crá.pKa El 't"Íc; 1tEpt 'tllV crá.pKa, 430a18
Temistio; Biehl [1896]; Hicks &v f.vépyEta codd. U y, Biehl f.vgpyEíq. codd. ECSVXy
j!!•
[ 1907]; Jannone-Barbotin [1896]; J annone-Barbotin
[1966]; Movía [2001] [1966]; Movia [2001]
425a29-30 430b1
[ 'tOV KA.Éco voc; u iov 'hll ac; omito con Torstrik 'tOV npocrEvvorov [ Kai] cruv'tÍSllcrt Sin corchetes en Kai; Biehl
ópav] KAécovoc; uiov 'hllac; ópav [1896]; Hicks [1907]; Jannone-
Barbotin [1966]; Movia [2001]
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A.úEt n (cf. 424a31); Movia A.unf:t codd. S 1P 02:, Biehl 430b25
[2001] [1896]; Hicks [1907];Jannone- ['trov ahícov] Torstrik; Movía 'tcOV ahícov sin corchetes;
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nvi, Jannone-Barbotín 'tÍ.Vt codd. SUX, Temístío;
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<n> EKEtva, Bonitz EKEtva, Biehl [1896]; Hicks
[ 1907]; Jannone-Barbotin
[1966]; Movia [2001]
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<paV't'acríac; Kat opÉ~Effic; <pav't'acríac; 11 opÉ~Ecóc; EO"'t'tV
f:crnv, Movía [2001] codd. pese, Biehl [1896]
Hicks [1907] ;Jannone-Barbotin
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aÜn]8E KtVEt, Cornford a Ü't'll 8f; EKEÍ v11v codd. S 1c;
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Ó't'E J.LEV aün1 EKEÍV11V Ú]v f3oúA.11crt v codd. ECUXy;
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 3

LIBRO I

UESTO que suponemos que el conocimiento se encuentra 1 4D2a

P entre las cosas admirables y valiosas, y que un conocimiento
es superior a otro, ya sea en cuanto a su exactitud o por ser
mejor o más admirable, por ambos [motivos] tendríamos razón
en poner, en primer lugar, la investigación acerca del alma.
Parece que su conocimiento también contribuye enormemente s
a la verdad en su totalidad y, en especial, [al conocimiento] de
la naturaleza, pues [el alma] es como un principio de los seres
vivos 1• Por nuestra parte, lo que estamos buscando es hacer [pri-
mero] un examen teórico y conocer no solo su naturaleza, sino
también su sustancia2 ; luego todas las [determinaciones] acci-

1. La palabra griega es zóia, que puede significar tanto «animales»

corno, más en general,. «seres vivos». Que este segundo significado
debe ser el correcto lo muestra el hecho de que para Aristóteles las
plantas también tienen alma y, por lo tanto, son zóia. No deja de ser
sorprendente que Aristóteles hable del alma «corno» (hoíon) de un
principio de los seres vivos, ya que no hay duda de que cree que se
trata de un genuino principio (cf. DA 411b28-30; 413a26-27; 413bl-13
y, sobre todo, 415b8). Corno señala Rodier (1900: 4), es probable que
arché(principio) esté, utilizado en su sentido más amplio, que comprende
la forma, el motor y la materia (para una nutrida lista de pasajes en los
que Aristóteles emplea la palabra «alma» corno causa formal, motriz
y final del animal cf. Rodier 1900: 5-6).
2. O sea, para conocer x hay que saber cuál es su ousía (su «esencia»
o «sustancia»), esto es, qué es x. Por eso enseguida homologa la ousía al
tí esti (el «qué es algo»).

ARISTÓTELES
dentales que a ella se refieren. De estas, parece que algunas son
afecciones peculiares del alma, otras, a causa de ella, también
10 se dan en los seres vivos. De cualquier modo y cualquiera sea
el caso, adquirir una convicción sobre ella se encuentra entre
lo más ~ifícil. En efecto, dado que [esta] investigación también
es comuna otras ~uchas [~reas del saber] -me refiero a la que
trata de_ la sustancia, es decir, al qué es [algo]-3 , tal vez a alguien
le podna parecer que hay un solo método para todas las cosas
cuya sustancia.~ueremos saber, tal como también sucede que
15 hay demostrac10n de las determinaciones accidentales propias,
de manera que deberíamos investigar este método. Pero si no
existe ~n método único y común respecto de qué es [algo], el
tratamiento se vuelve aún más difícil, pues habrá que determi-
nar cuál es el procedimiento [apropiado] respecto de cada cosa.
Pero si fuera obvio que [el procedimiento] es demostración
división, ~ también algún otro método, ello implica todaví~
20 muchas dificult~des y digresiones respecto de a partir de qué
[p~nt~s. de partida] hay que hacer la investigación. ·Pues los
pnncipi~s de [asuntos] diferentes -por ejemplo, números y
superficies- también son diferentes.
_ Sin duda, hay que distinguir, en primer lugar, (z) a qué.
genero [de cosas pertenece el alma] y qué es, quiero decir, si
es un «esto», es decir, una sustancia, una cualidad, una canti-
25 dad o alguna otra de las categorías ya distinguidas 4 • Además,
3. Es habitual en Aristóteles la identificación de «sustancia» (ousía)
con_ «el qué es» (lo. tí estz), en cuyo caso tal vez sería mejor interpretar
ousza como «esencia». P~ra no introducir un problema adicional pre-
fiero mantener «sustancia» en todos los casos y eventualmente aclarar
en ~ota, cuando el contexto lo requiere, si se trata de un sentido en
particular. Par_a la identjficación entre ousía y tí esti cf. Met. 1028a11-15
(donde ademas el «que es>> aparece también asimilado al «esto» en
este caso la forma), 1017a25, 1024bl3-14, 1025bl4 (donde tí esti ~stá
claramente en lugar de ousía).
4. Como se ve más adelante (412al9-21; 415b8-12) Aristóteles se decide
por creer que es una sustancia (ousía); los pasajes recién citados presentan
ACERCA DEL ALMA 5
(iz) [hay que distinguir] si se encuentra entre lo que es en
potencia o, más bien, constituye una cierta actualidad. No se
trata, en efecto, de una diferencia insignificante. (iiz) También 402b
debemos examinar si tiene partes o carece de ellas, y (iv) si
toda alma es de la misma especie o no; y (iv.z) si no es de la
misma especie, si difiere en su especie o en su género 5 • Por
cierto que los que actualmente hablan e investigan sobre el
'alma solamente parecen hacer su examen respecto del alma 5
humana6 • Hay que tener la precaución, sin embargo, de que
no nos pase inadvertido si su definición es una sola, como la
de «animal», o si es diferente según sea cada [tipo de alma],
como por ejemplo, la de «caballo», «perro», «hombre», «dios»
(y, [en ese caso], el universal «animal» o no es nada, o es algo
posterior)7. Del mismo modo sucederá aun cuando [uno] le
dificultades al enfoque «atributista» de la psicología aristotélica; el atri-
butista, sin embargo, siempre puede argumentar que el alma entendida
como «una sustancia en el sentido de forma» (412a19-20) no es más que
un conjunto de rasgos formales-funcionales que fácilmente pueden en-
tenderse como atributos o propiedades de algo. Pero el pasaje 415b8-12
inequívocamente pone énfasis en el hecho de que el alma es nada menos
que causa motriz, de donde uno tendería a pensar que es bastante más
que un conjunto de rasgos formales (para una discusión más detallada
de este importante punto remito a mi Introducción, sección 1.2).
5. En esta distinción Aristóteles puede estar pensando en Platón, Fedro
271a (cf. Polansky 2007: 44, n. 20).
6. Es difícil saber con precisión a quiénes se refiere Aristóteles; sin
embargo, como muestra Polansky (2007: 45), hay buenas razones para
suponer que está pensando en los platónicos y, especialmente, en Pla-
tón, quien habla de «partes del alma» y de partes «no homogéneas o de
diferente especie» (racional, colérica y apetitiva; cf. República IV).
Z Si «alma» en cada caso particular pertenece al mismo género (como
«gato», «perro», «hombre» pertenecen al género «animal»), entonces,
habrá una sola definición de alma (cf. Hicks 1907: 187). Es decir, los
predicados son ontológicamente posteriores a la sustancia o sujeto del
cual se predican. Para la definición canónica de «universal» (como «lo
que se dice, se predica o «se da» por naturaleza en muchos») cf. Me t.
Z 13, 1038b12-15; De int. 17a39-40 y AnPr. 24al8-19. Que el universal
 6 ARISTÓTELES
predicara otra cosa común. Más aún, (v) si no hay muchas
almas sino [muchas] partes [del alma], tenemos que investigar
10 si lo primero es el alma toda entera o sus partes. También es
difícil determinar cuáles de estas [partes] son por naturaleza
diferentes las unas de las otras, y si hay que investigar prime-
ro las partes que sus funciones, por ejemplo el inteligir o el
intelecto, e1 sentir o la facultad sensitiva. De manera similar
ocurre también en los demás casos. Pero (vz} si las funciones
15 son anteriores, habría qpe plantearse de nuevo la dificultad de
si hay que investigar los opuestos antes que tales funciones 8 ;
por ejemplo, lo sensible antes que la facultad sensitiva, lo
inteligible antes que el intelecto. No obstante, parece que no
solo es útil conocer el qué es [algo] para considerar teórica-
mente las causas de las [determinaciones] accidentales de las
sustancias -como sucede en las matemáticas, qué es lo recto
20 y lo curvo, o qué es la línea y la superficie para comprender
a cuántos [ángulos] rectos equivalen los ángulos iguales de un
triángulo- , sino que además las [determinaciones] acciden~
9
tales, inversamente, contribuyen de un modo significativo al
conocimiento del «qué es». Pues cada vez que podamos dar
una explicación de las determinaciones accidentales, ya sea de
todas o de la mayor parte [de ellas], según se nos aparezcan 10,
25 entonces también podremos decir lo más adecuado sobre la
«animal» no es nada puede entenderse en el contexto del argumento
en el que Aristóteles se esfuerzapor mostrar que no es ousía; pues todo
universal es un predicado y la ousía (i. e. la «sustancia>> o «realidad»}"es
aquello de lo cual lo demás se predica (cf. Met. Z 13).
8. Esto es, los opuestos a las funciones son las facultades pasivas.
9. A dos rectos: 180°.
10. Este es uno de los pasajes en DA en el que phantasíano puede signi-
ficar «imaginación» (en el sentido de la facultad de producir imágenes),
sino «apariencia» o «aparecer» (cf. también 428b3-4, donde la forma
verbal phaínetai debe significar «aparece»; para el mismo uso y ejemplo
cf. Aristóteles, De insom. 460b18-19).
ACERCA DEL ALMA 7
sustancia. En efecto, principio de toda demostración es «el
qué es» [algo]I 1, de modo que todas aq~ellas definiciones en
nformidad con las cuales no sea posible conocer las [de-
co ] . . .
terminaciones] accidentales [de un objeto o que m siqmera 403a
faciliten conjeturar sobre ellas, es obvio ;ue tod~: las han
f¡ rmulado de un modo dialéctico y vano 1 . Tamb1en es una
d~ficultad concerniente a las afecciones del alma si todas son
también comunes a lo que tiene [alma] o si también hay alguna
qu(! sea propia del alma -~i~ma. Por cierto que aprehender 5
esto es necesario, pero dificiL Al parecer, en la mayor par:e
de los casos [el alma] no recibe una acción ni la produce sm
el cuerpo; por ejemplo, enojarse, confiarse, :petece~ y, en
general, sentir. Inteligir, emp~ro, p~rece lo_ mas_pec~,har [de
ella], y si eso también es un cierto tipo de ~agmac10~ ~ no
se. da sin imaginación, ni siquiera sería posible que ~xistiera 10
sin un cuerpol 3 • Ahora bien, si hay algo que es prop10 de las
71. Por eso Aristóteles sostiene que del «q~é es» no hay _de:n?stra-
ción or ue es principio de la demostracwn y, como pnnc1p10, es
inde~os:able (cf. Met. 991a31-32; 1001al3; 1025b14. AnPr46a34-37.
AnPo 76a31-32; 100b13).
12. Probablemente se refiere a Platón; Aristóteles pa~ece ~star o~o­
niendo «dialéctica>> (el me todo filosófico por antonomasxa segur: P~at~n;
cf. República53le4-6. Véase también República534b, donde dxalectico
es el que capta la definición de la eser:ci_a.~e cada c~~a; Fedro 266b~c,
donde la dialéctica es el método de diVISIOn y reumon que «permite
habl~ y pensar»; Crátilo 390c, donde dialéctic? es el que sabe pre-
guntar y responder) a método demostra~ivo. D~cho con pal~br~ de
Aristóteles, lo que implícitamente se esta op?mendo es el silo~smo
dialéctico (que parte de premisas reputadas -endoxa- y ~or eso _mismo
plausibles) y el silogismo científico, que par~~ de premisas pnmeras,
verdaderas, inmediatas, causa de la conc~us:on, etc. (e~. 'f!P: 100a27-
b23· AnPo 71 b r6-33). Para las criticas de Anstoteles a la d1alectíca como
«sil~gismo débil» cf. AnPr. 46a31-b2 y Berti 2004b.
' 73. Este es un buen argumento. en contra de la inmo~~lidad del alma:
el alma racional y el pensar, que es su peculiar actividad, no. se ~~n
sin un cuerpo. Que el pensar no se da sin un cue~o ~s la concluswn
que uno debería sacar luego del argumento que Anstoteles desarrolla
 8 ACERCA DEL ALMA
ARISTÓTELES
funciones o de las afecciones del alma, será posible que ella sea
separable. Pero si nada es propio de ella, no será separablei4
sino que será como lo que es recto que, en cuanto recto, tien~
múltiples propiedades, como tocar la esfera de bronce en un.
15
I5 punto ; pero lo recto, por estar separado, no podrá tocar de
este modo pues, dado que siempre se da acompañado de un
cuerpo, ~s inseparable [de él]. Parece, no obstante, que todas
l~~ afecciones del alma -como cólera, calm.a, temor, compa-
swn, confianza, y además alegría, amor y odio- también se
dan acon:pañadas de un cuerpo, pues hay un cuerpo que es
afectado JUnto con ellas. Se puede mostrar, sin embargo, que
20 a veces, aun cuando ocurren fuertes y claras afecciones, no se
produce estado alguno de excitación o temor; en otras oca-
si_ones, en cambio, cuando el cuerpo se agita 16 y se encuentra
d1spues:o ~al y cqmo cuando [uno] está enojado, es puesto
en mov1m1ento por factores pequeños e insignificantes. Hay
pa:a m?str~r que el_ pens~miento humano es siempre representativo
o 1magmati~o (cf. uifra_43~a14-17). Y como no hay imaginación 0
representac10n (phantasza) sm sensación (aístkesis), ni sensación sin un
cuerpo, el pensar se da con el cuerpo. Para más detalles sobre este
problema remito al lector a mi Introducción, sección 1.1.
14. O sea, su existencia separada del cuerpo será imposible.
~~- Este pasaje, que parece identificar las propiedades matemáticas y las
f1s1cas (en efecto, la recta en cuanto recta «toe~> la esfera de bronce en
un punto, pero ~n cu~nt? no separable), genera dificultades pues, como
se muestra abaJO, Anstoteles parece mostrar cierto interés en sostener
que las propiedades matemáticas puedan confundirse con las físicas.
Para una posible solución· al dilema ver Modrak 2001: 120, n.3.
16. .La expre~ión griega denota con bastar! te claridad que Aristóteles está
hac1:r:do un J~ego entre «uno se enoj~> (orgízetaz} y «el cuerpo se agi®>
(or~a(i), en sr:ego ambos v~rbos están conectados etimológicamente);
sen~ raro deCir que «el ~uerpo se enoj~>. Lo que Aristóteles parece estar
haciendo es una analogm entre el estado de excitación o perturbación en
el que se encuentra el cuerpo (y «sube la presión de la sangre», diríamos
nosotros) y el estado en ~1- que se_ en~~entra. una persona enojada, que
no se da sm tal perturbac10n y ex1tac10n a mvel corpóreo.
9
incluso un caso aún más claro: aunque no suceda nada temi-
ble, las personas llegan a encontrarse sumidas en afecciones 25
propias de lo temible. Y si es así, se hace manifiesto que las
afecciones son formas materiales 17• Así pues, sus definiciones
7Z Jannone-Barbotin 1966 ad loe. y Barnes (1979: 36, n. 5) leen en hjle(i)
con los codd. CE. Conservo, sin embargo, la lectura de Ross (ényloz},
respaldada por los codd. UXTPL: y por todos los comentadores antiguos
y medievales (cf. [Filópono] In Arist. De an. 54, 12-15; 55, 23; 63, 19;
568, 23-24. [Simplicioj, In Arist. De an. 20, 5. Temistio, In Arist. De an.
Paraph. 7, 24-25. Sofonias, In Arist. De an. Paraph. 8, 24). Esta célebre
caracterización de «estado afectivo o afección» (páthos) se propone
enfatizar que los estados anímicos no pueden separarse del cuerpo en
el cual se realizan (como el mismo Aristóteles observa en DA 403a15-
19). Discuto con un poco más de detalle este asunto en la Introducción,
sección 3 (véase también Rodier, 1900: 34-35). También puede verse
con provecho Met. 1033a5, donde Alistóteles favorece la idea de que
«el círculo de bronce contiene materia en su forma o estructur~>, o
sea, hay formas que se dan materializadas (como la chatura respecto
de la nariz, en la medida que «chato» es un predicado que únicamente
se aplica a «nariz»; cf. Met. 1030b16-20 y 1037a29-33: «Pues la ousía
es la forma [eídos] inmanente, de cuya unión con la matelia deriva la
denominada «ousía compuesta»; por ejemplo, la concavidad, pues de
la unión de esta con la nariz deriva la nariz chata y la chatura [...]Pero
en la ousía compuesta, como en «naliz chata» y en Calias, también está
presente la materi~>; véase también Met. 1014b36-1015a7, y Bonitz
[1870], 545a32-35). En la sustancia entendida como compuesto («nariz
chata», «Calias») también estará presente la materia. Dado que para
Aristóteles una nota distintiva de «sustanci~> (ousía) es que, para que
algo x sea efectivamente sustancia ese algo debe constituir una genuina
unidad, es decir que no debe ser un mero agregado de partes (cf: Met.
1037b27; 1039a3ss.; 1040b5-10 y Met. VIII 6), y como el compuesto
material no es una verdadera unidad por derecho propio (en la medida
en que depende de la permanenciade la forma y de su materia remota),
el carácter genuino de sustancia dicho del compuesto puede estar sujeto
a ciertas restricciones. Sin embargo, dado que el compuesto es sustrato
del cambio, puede ser sustancia hasta cierto punto. El ejemplo de la
realización de la forma «chatura» enfatiza el hecho de que se trata
de una forma que siempre se da «materializad~> en el compuesto; el
ejemplo de los estados afectivos (páthe) en este pasaje de DA también
constituye un caso de formas (los estados afectivos son formas en la

10 ARISTÓTELES
son las siguientes: «estar enojado» es un cierto movimiento de
un cuerpo de tal tipo -de una parte o de una facultad- por esto
. d e esto ¡sE
o en VIsta . s por eso que el estudio del alma -ya sea
de toda [alma] o de una de tal tipo- corresponde ya al físico
qui~n definirá cada una de ellasw -por ejemplo, «¿qué es ei
enOJO?»- de un modo diferente que el dialéctico, pues este
[lo definirá] como «un deseo de devolver dolor por dolor»
l3b o algo por estilo. Aquel, en cambio, como «la ebullición de
la sangre o de lo caliente en torno delcorazón». Y ~~-tanto
uno de ellos da cuenta de la matería:.w;-ei~otro21 . da cuenta
d~ J~ forma, es decir de su definición. Esta definiciónlO es
del hecho, aunque si ha de existir esta [forma] debe estar en
una materia de tal o cual tipo 22 . Por ejemplo, la definición de
5 cas~ ,es la si~iente: «refugio que impide la destrucción por la
acc10n del VIento, la lluvia y el calor»; otra la describirá como
n:e?ida en que son «ítems anímicos») que se dan o se realizan «mate-
nahzados». O sea, no hay enojo, placer o miedo independientemente
de un sustrato material-corpóreo en el cual se realicen.
_78. Cf.la definición de «ira» o «enojo» (orge} en Rhet. 1378a30-32: «un
deseo de venganza (o «represalia»: timaría) acompañado de dolor debi-
do a un desprecio manifiesto, y de cosas que se refieren a uno mis~o
o a los suyos sin q.ue uno merezca tal desprecio» (cf. también 1382a21-22).
Para un comentano de esta caracterización de la ira o enojo me permito
remitir a Boeri 2007: cap. 7. __ , 23. Un «técnico» o «especialista» (techníte5), alguien que tiene un co-
79. Es decir cada una de lasaf~~~ion~sdel alma.
20. El físico.
27. El dialéctico.
22. E~te pasaje ofrece, en mi opinión, un respaldo sólido al rechazo
de la mterpretación funcionalista de la psicología aristotélica y al
consecuente rechazo de la sugerencia según la cual Aristóteles habría
aceptado la tesis de la «múltiple realizabilidad de lo mental». Como
p~ede .verse aquí, el alma como forma solamente puede darse en un
czerto ti~o de materia o sistema material, i. e. el que puede ser descripto
como Siendo capaz de dar lugar a funciones orgánicas (como se ve más
adelante en DA 412a28-29; b5-6). Sobre este importante asunto cf.
nuestra Introducción, sección 1.1.
ACERCA DEL ALMA
11
«piedras, ladrillos y maderas»; pero ~ay otra [definició~ ~ue
la describirá como] «la forma en vista de tales [propositos
que se da] en esas cosas». ¿Cuál de esas [defi~icior:es] es la
del físico? ¿Acaso la que se refiere a la matena e Ignora la
definición, o la que solamente se refiere a la definición? ¿No
será más bien la que se refiere a lo que se compone de ambas
cosas? ¿Cuál es, pues, cada uno de ellos? ¿Q es que no hay
una sola persona que se ocupe de las afecciones de la materia
que no están separadas, ni [de ellas] en cuanto separadas,
sino que el físico trata de todas las funciones y afecciones de 10
un cuerpo tal o cual y de una materia tal o cual, y otro, esto
es, un artesano23 , se ocupa de algunas [otras cosas] si se diera
el caso, como por ejemplo un carpintéro o un médico, y de
las afecciones que no están separadas [de hecho] en cuanto
no son propias de un cuerpo tal o cual, pero [son separables]
por abstracción se ocupa el matemático24 , y de las que son 15
separables [de hecho se ocupa] el que se dedica a la filosofí:
primerar~ 5 • Debemos regresar al punto del que se aparto
nuestra discusión. Estábamos diciendo, pues, que las afec-
26
ciones del alma, en la medida en que son tales <como>
la cólera y el temor, son inseparables de la materia física
nocimiento experto en un área profesional.
24. Cf. Aristóteles Phys. II 2, 193b22-25; .@observación aristoté~ica está_
probablemente destinada a enfatizar -tal vez en contra de. Platon- que
la matemática es una disciplina que no se refiere a sustanCias suprasen-
sibles, sino a sustancias s~:n~-~bles (cf. Cleary 1995: 433-434).
25. Aristóteles .sostiene que la tarea de la filosofía primera (i. e. la
«metafísica») es 'éJ-.estudio de aquellos objetos que exist~n de u_n modo
independiente o separado (Met. 1026al0-15). O sea, a .~1ferenc1a d~ los
objetos matemáticos, que son sepa~ables por ~bstracciOn de I,os o?Jet~s
materiales en los que se dan, los obJetos propiOs de la filosofia pnmera
son por sí mismos separados.
26. Agregádo de Ross.
 12 ARISTÓTELES
de los ani~~les de este modo, y no como lo son la línea Y:
27
. la superfic1e28 • ·
27. En este caso zoia ya debe significar «animales», no solo el más
g~nérico «seres vivos» o «vivientes» pues los estados afectivos (como
c?lera o temor) solamente son propios de los animales, es decir, seres
VIvo~ capaces. de experimentar sensaciones. Al decir que los estados
afectivos son mseparables de la materia física de los animales Aris-
tóteles repite su tesis de que los estados afectivos están anclado~ en la
materia (cf. supra 403a25: lógoi ényloz).
28. Los objetos matemáticos (como línea o superficie) en cuanto tales
s?n separables conceptualmente (o en el pensamiento) del objeto mate-
~al del cual son abstracciones. Las afecciones del alma, en cambio, son
mse~arables del cue~o _incluso en sentido conceptual o mental. Hay
pasajes en los que An~toteles habla como si los objetos matemáticos
abstractos fueran propiedades de los cuerpos físicos; por ejemplo, en
Phys. II ~ afirma que los cuerpos físicos contienen (échei ta physikit sómata)
superficies, volúmen_es (o «sólidos»; sterea}, longitudes y puntos (193b24-
25), pero luego sostiene que el matemático no examina cada una de
e~tas c~sas en ~.antolímite del cuerpo físico (193b31-32). En Met. XIII es '
aun mas explicito y argumenta que los objetos matemáticos no existen
separadamente de los objetos físicos ni en los objetos físicos, sino «de
otra manera» (1077b 15-17; 1078a3-5). Para una discusión detallada del
primero de estos pasajes de Met. XIII cf. Cleary 1995: 305-307.
13
II
que estamos in_vest-igando lo concerniente al alma,
D ADO
es necesario que, ~l_misiT1_Q tiempo que recorremos las
dificultades reªpecto de las cuales debemos encontrar la so-
20
lución a medida que avancemos, resumamos las opiniones
de los que nos precedieron, quienes manifestaron algo sobre
el alma, de mar1:era que tomemos lo que está bien dicho y, si
algo no está bien dicho, nos precavamos de ello29 •
El comienzo de nuestra investigación consiste en propo-
ner lo que especialmente parece ~-~nt:<::~r~l alma según su 25
~ª"-Claramente parece que lo animado sobre todo se
diferencia de lo inanimado por dos [características]: el movi-
miento y la percepción sensoriaP 0 • Prácticamente estas dos
[características] sobre el alma nos han transmitido nuestros
predecesores, pues algunos31 sostienen que, en particular y
29. Para la relevancia, de la prescripción metodológica anunciada aquí
cf. nuestra Introducción, sección 2.
30. El movimiento se refiere, fundamentalmente, a la capacidad de
desplazarse que puede tener el ser vivo o al movimiento locativo
que puede tener un ser vivo como una planta que, sin desplazarse,
experimenta de todas maneras un cierto tipo de movimiento locativo
(cf. Phys. 261a15-20). «Movimiento» también puede significar cambio
de cantidad (crecimiento o decrecimiento), propio del alma nutritiva-
vegetativa. El ser capaz de sentir o percibir (aisthánesthaz) es lo que,
corno insiste más adelante Aristóteles, está asociado a las sensaciones
más básicas y primitivas del animal y lo que caracteriza a un animal
como un ser vivo de ese tipo; pero la sensación también desempeña un
papel decisivo en el dominio epistemológico (cf. Met. I_ ~y AnPo. II_ 19),
ya que sin sensación no hay imaginación o representacwn (phantasza), y
sin imaginación no hay pensamiento y, por tanto, tampoco concepto.
37. Se refiere a Platón; cf. Fedro 245c ss.
 57

UBRO II

B ASTA con lo dicho sobre las doctrinas transmitidas por los 412a
que nos precedieron acerca del alma. Emprendamos un
nuevo comienzo e intentemos ~--qué es el alma y 5
1111

:::1

cuál sería su definición más general. ;tiablam~-~~-'~<_sus~p_:::~

;;¡
cia» como de un g~p.erQJ.ieJo qJJ.~~-~.:yde ·esfá- en un sentido
!'-1
como materia, lo que por sí mismo no es un «esto», en otro
sentido la configuración o, más precisamente, la forma, en
virtud de la cual ya se dice un «esto» y, en tercer lugar, lo que
se compone de ambas cosas 151 ~!!lat~rja_ _g~p=91~~~' en ,,,
tanto que la{fc)r~a_c::~-~ad, /y esto---üftirno se entiende 10
de dos maneras: (z) en un senti-a_c;,como el conocimiento; en
-º1!.9.' (iz) como
--"-~---- ------------
el ejercicio
- - --· --·
[de
- -
dicho conocimiento]J
- ---~ ---
Parecen
ser sustancias sobre todo los cuerpos 152 y, entre estos, los
naturales, pues ellos son principios de los demás. Entre los
cuerpos naturales, algunos tienen vida, otros no la tienen.
Llamamos «vida» a la autonutrición [de un ser vivo], al
crecimiento y al decrecimiento. Todo cuerpo natural que 15
participa -~~-~..YiQ_a, por lo tanto, serrunaYustanci~ y una
sustanCia entendida en el sentido de compuesto. Pero puesto
que también hay un cuerpo de tal tipo -i. e. que tiene vida-,

757. Estos son los tres significados básicos de ~n Aristóteles; como

se ve enseguida, el alma únicamente puede ser ousía (sustancia) en el
sentido de «forma». Para el «alma» como ousía en el sentido de «causa
del ser>> (y como lo que no se dice de un sujeto) cf. Met. 1017al5-16
752. Cf. MetVII 7-8.
 sB ARISTÓTELES
<--~L~l~_a_no será un cue:r:Eo, pues el cuerpo no se encuentra
entre lo que-[seaícéTcie umustrato, sino que más bien es como
un sustrato, es decir, materia. Es forzoso, entonces, que el
zo alma sea una sustancia en el sentido de forma de un cuerpo
natural que en potencia tiene vida. Pero la sustancia es una
actualidad; por lo tanto, es la actualidad de un cuerpo de tal
índole. Dicha actualidad se dice~l1:l.O-ei
<conoc_imiento y (iz) como el ~j_e_r_~~m~].
Es evidente, entonces, que [el alma es una ~ en
-.. el sentido del conocimiento, pues la existencia del sueño
zs y la vigilia:presliponeñlaexistencia del alma y, la vigilia
es análoga al ejercicio del conocimiento, en tanto que el
sueño, a tener y no ejercitar [dicho conocimiento)1 53 • El cono-
cimiento es anterior en cuanto a su generación en el mismo ·
[individuo] 154 • Por lo cual, el alma es la actualidad primera_d_e
un cuerpo natural que en potencia tiene vida¡_:;5 . Y es de tal
412b índole el que es orgánico
156
• Las partes de las plantas, a pesar
753. O sea, el alma es una «actualidad primera>), i. e. es la facultad o
capacidad de ejercer una actividad.
754. Es decir, la posesión del conocimiento es anterior a su ejercicio
por parte del individuo.
755. El griego~physikón puede significar tanto «físico)> como «natural>);
que este último significado es el apropiado en este contexto lo muestra
e_l _hecho de 9ue, aunque un cuerpo como una piedra e:; un cuerpo
f1Slco, no es, sm embargo, un cuerpo que en potencia tenga vida (i. e. un
cuerpo que sea capaz de desplegar poderes anímicos como alimentarse,
tener sensación o pensar). El problema es que Aristóteles tiene una sola
palabra para decir las dos cosas, pero en el contexto no cabe duda de
que «físico>) es mucho más amplio que «natural>): aunque todo éuerpo
natural es un cuerpo físico, no todo cuerpo físico es un cuerpo natural. ,
756. Aunque algunos intérpretes argumentan que en Aristóteles
organikón nunca significa «orgánico», sino «instrumental» (cf. Bos 1998:
3; 2000: 25; 2002: 278-279), no veo cómo en este pasaje la palabra po-
dría significar «instrumental>), Bos propone interpretar la definición de
psyché de DA 4.12b5-6 de la siguiente manera: «es la entelequia primera
de un cuerpo natural elemental que en potencia posee vida y que es el
ACERCA DEL ALMA 59
de que son completamente simples, también son órganos;
por ejemplo, la hoja es la protección del pericarpio, y el pe-
ricarpio lo es del fruto. Y las raíces son análogas a una boca
[de un animal], pues ambas cosas absorben el alimento, Si,
e~ectivamente, hay que mencionar una [característica] común s
en ,todo tipo· de alma, esa sería que [el alma] es la actualidad
primera de un cuerpo natural orgánico 157• Es por eso también
instrumento del alma» (1998: 4; el destacado en elemental es mío. Cf.
también Bos 2002: 278, donde argumenta que en Aristóteles «cuerpo
natural» nunca es el cuerpo de una criatura viviente, sino siempre un
«cuerpo elemental»). Pero esta interpretación tiene un escollo siste-
mático decisivo: según Aristóteles, los elementos son inanimados, es
decir, no tienen alma (cf. Phys. VIII 4, 254b33-255a30). Una solución
intermedia sería interpretar organikón como «organizado» (esa es la
salida de Smith 1995, en su traducción de DA 412a28-bl. Pero en la
. línea siguiente traduce árgana por «organs>), que sin duda es la tra-
ducción correcta). Lo que me parece importante señalar es que en el
contexto es bastante obvio que Aristóteles cree que organikón y árgana
son prácticamente lo mismo. Ahora bien, una cama o un hacha -para
poner un par de ejemplos típicos de artefactos aristotélicos-, aunque
son sistemas «organizados», no son sistemas orgánicos en el sentido de
un ente capaz de desplegar poderes anímicos o vitales como aquellos
en los que está pensando Aristóteles: alimentarse, crecer, decrecer,
experimentar estados afectivos de dolor o placer, sensaciones y,
eventualmente, pensar. En contra de Bos puede citarse el pasaje de
De respiratione 476a18-19, donde órganon claramente significa «órgano>),
pues el ejemplo de Aristóteles allí es «lengua» (cf. también 474b18).
Creo que se trat?- de un pseudoproblerna: órganon puede significar tanto
«instrumentó>~~omo «órgano», y es claro que, al menos en algunos
pasaje~, Aristótel~s saca provecho de esta ambigüedad: un órganon en el
animal es un «instrumento biológico>), algo que sin duda nunca puede
ser un hacha o uria cama, que solamente son instrumentos artificiales.
757. Esta definición presenta no pocos problemas; algunos de ellos han
sido analizados por Charlton 1995; la primera de dichas dificultades
tiene que ver con el hecho de que la definición comienza con una claúsula
condicional. Si la definición de cualquier término debe captar o incluir
lo que es común a todo aquello a lo que se aplica, no hay razón para
introducir esa prótasis condicional (Charlton 1995: 244). No creo, en
cambio, como Charlton, que esté de más la introducción del adjetivo
 6o ARISTÓTELES
que no hay que investigar si el alma y el cuerpo son una sola
cosa, como tampoco si lo son la cera y la figura [que en ella
se graba], ni en general la materia de cada cosa y aquello de
lo cual es materia. Pues [aun cuando] «uno» y «ser» se dicen
de muchas maneras, la actualidad es lo que [se dice «uno» y
«ser»] en sentido estricto.
10 Ahora bien, se ha dicho en general qué es el alma, pues
es sustancia en el sentido de forma 1511 , y eso es el «qué era
--~~~~----- ~-~ ~--~~~ ~ '
ser» de un ctrerprr-de-tal-tlpo. Es como sí se supusiera que
un instrumento como un hacha fuera un cuerpo natural. El
«ser hacha» sería su sustancia y eso sería su alma. Y una vez
que esta estuviera separada, ya no habría hacha, a no ser en
15 sentido homónimo, pero ahora es un hacha. Pues no es de un
cuerpo de este tipo que el alma es el «qué era ser», es decir,·
la explicación formal, sino de un cuerpo natural de tal tipo
que tiene el principio del movimiento y del reposo en sí mis-
mo. Debemos considerar lo dicho también en el caso de las
partes 159 , pues si el ojo fuera un animal, su alma sería la vista.
20 Esta es, en efecto, la sustancia del ojo, [sustancia} en cuanto
forma. Pero el ojo es la materia de la vista; cuando la vista es
removida, el ojo ya no es ojo, a no ser en sentido homónimo,
como el [ojo] de piedra o el pintado 160 • Hay que aplicar, claro
«primera» calificando a «actualidad»; como se había aclarado antes
(412a10-11), «actualidad», dicho del alma, debe entenderse en el primer
sentido de «actualidad», es decir, como una capacidad.
758. La expresión griega es he kata ton lógon y lógostiene su significado
habitual de «forma» (para un uso similar de lógos cf. infra 415b 14-15 y
Phys. 200a14-15).
759. ¿Las partes del cuerpo o las del alma? Hicks cree que deben ser
las partes del cuerpo (cf. 1907: 317), pues antes habló de las partes del
cuerpo como árgana y las definió por sus funciones. El ejemplo que
viene a continuación («ojo») claramente indica que está pensando en
partes corpóreas. Creo además que es posible que Aristóteles esté re-
tomando lo que ha dicho antes al hablar de «las partes de las plantas»
(en 412b1; véase también 416a4-5).
760. O sea, para que un órgano sensorio como un ojo sea efectivamente
ACERCA DEL ALMA 61
está, lo dicho de la parte a la totalidad del cuerpo viviente.
Pues de manera análoga a como la parte se da respecto de la
parte, así también la sensación en su totalidad se da respecto
de todo el cuerpo que siente en cuanto tal. No es lo que ha 25
perdido su alma lo que tiene la capacidad de vivir, sino lo
que la tiene. El esperma [en los animales] y el fruto [en las
plantas] es lo que en potencia es un cuerpo de tal tipo. Ahora
bien, tal como el corte [en el caso del hacha] y la visión [en el
del ojo], así también la vigilia es una actualidad; el alma, en 413a
cambio, lo es tal como la vistay la capacidad del órgano 161 •
El cuerpo, por su parte, es lo que es en potencia; pero tal
como un ojo es la pupila y la vista, también en este caso el
alma y el cuerpo son el animal. Por lo tanto, que el alma no
es separable del cuerpo, o algunas partes del alma, si es que 5
por naturaleza es divisible, es evidente. Pues la actualidad
de algunas de ellas es la de las partes mismas. Sin embargo,
nada impide que algunas [partes seán separables] ya que no
son actualidades de ningún cuerpo. Más aún, no es claro si
el alma es la actualidad de un cuerpo en este sentido como
el marinero de la nave 162 •
un órgano sensorio debe estar animado; si no lo está, no funciona como
un ojo y, por ende, no es un ojo en sentido propio.
767. Es decir, el alma es una «actualidad primera», o sea, una actua-
lidad en el sentido de capacidad o facultad.
762. En realidad, el alma no puede ser una actualidad como el mari-
nero en la nave. Si lo fuera, el alma pod1ía ser confundid§!- con un ítem
corpóreo (quod non en opinión de Aristóteles). Miguel de Efeso (citando
como propio un pasaje de De anima 79, 19-20 de Alejandro de Afrodisía)
retoma la analogía para argumentar que «el alma en nosotros no es (
como el remero en la nave, sino que es una cierta forma y perfección»
(Miguel, In librum de animalium motione 116, 9-10). Alejandro es incluso
mucho más enfático cuando argumenta que el único caso en el que el
marinero de la analogía aristotélica sería viable es aquel en el que el -
piloto se puede identificar con el arte de pilotear (téchne kubernetike} una
nave. En ese caso únicamente el alma podría estar en el c]lerpo como
«un estado y una forma en la materia» (Alejandro, De anima 15, 10-12).
El arte del pilotaje es diferente del piloto mismo: en tanto este es un
 62 ARISTÓTELES

10 Quede determinado de esta manera y de un modo esque-

mático nuestro esbozo sobre el alma.

11

que lo que es claro y más cognoscible en un sentido

D ADO
conceptual procede de lo que es oscuro pero más evi-
dente, hay que procurar encaminarse así de nuevo al examen
del alma163 • Pues el enunciado definidor no solo debe mostrar

163. Al comienzo de Phys. I 1 Aristóteles argumenta que no es lo

compuesto y, por ende, un ítem material, aquel es una forma.
mismo cognoscible para nosotros que cognoscible por sí o en sentido
absoluto. Esta distinción debe entenderse en el sentido de que lo que
en un primer momento (próton) es claro y evidente para noso.tros son los
compuestos, las cosas particulares de nuestra experiencia sensible (este
es un modo apropiado de entender la aparente paradoja de este pasaje
de DA, donde algo puede :«s~~ más oscuro» y al mismo tiempo «evi-
dente» (413all: ek tón asap~ónJpJ:n phanerotéron): es más oscuro porque lo
que conocemos del objeto no'son sus principios explicativos, pero a la
vez es «evidente» porque se hace manifiesto en la percepción sensible.
Solo en una segunda instancia (hjsteron) y a partir de tales cosas se nos
hacen cognoscibles los elementos y los principios que distinguen y,
consecuentemente, explican tales objetos (cf. Phys. 184al9-23). Dicho
de otro modo, las cosas del mundo sensible son, en el orden del tiempo,
primeras para nosotros, pero en el orden de la fundamentación o de la
explicación son posteriores a nuestra percepción, porque no percibimos
los elementos que explican los fenómenos de modo directo, sino en un
momento posterior y a partir de tales fenómenos. Aquí se distinguen
dos sentidos de «primero»: uno estrictamente temporal (en el sentido
de que aparece primero -a nuestra percepción- en el tiempo), y otro
ontológico que tiene que ver con la fundamentación del objeto: si A
explica o fundamenta a B, A es anterior a B. Este, como se ve, es un
sentido de «primero» muy cercano a la llamada «prioridad ontológi-
ca», porque aquello que puede existir independientemente de otras
cosas es fundamento de lo no eterno y corruptible, y puede llamarse
con propiedag «anterior a» las demás cosas. Pero, de acuerdo con las
distinciones que encontramos en otros tratados aristotélicos, esto no es
estrictamente «prioridad en el tiempo». En Cat. 12 Aristóteles sostiene

que una cosa etmfVERtrSIOADraóEAN~~~~~';;

BIBLIOTECA ~~f\JTO A 1 -
 ARISTÓTELES
ACERCA DEL ALMA 6s
15 el hecho -como dice la mayor parte de las defin~ciones-,
de modo similar en ambas direcciones y en todas direccio-
sino que [en él] también tiene que darse y hace·rse evidente
nes. Es el caso de todo lo que siempre se alimenta y vive de 30
la causa 164 • Sin embargo, los enunciados de las definiciones.
un modo continuo en tanto sea capaz de obtener alimento.
de ahora son como conclusiones; por ejemplo, ¿qué es la.
Este [tipo de vida] puede darse separadamente de los demás,
cuadratura? Que un rectángulo equilátero sea igual a .uno
pero los demás, en el caso de los seres mortales, no pueden
que no es equilátero. Pero una definición d~ este tipo es un
darse sin éJl 66 • Esto es evidente en las plantas, pues ellas no
enunciado de una conclusión. En cambio, la que dice que la
tienen ninguna otra facultad del alma 167• Vivir, por tanto, se 413b
cuadratura es el descubrimiento del medio [proporcional]
da en los animales debido a este principio, y el animal lo es
20 expresa la causa de la cosa. Ahora bien, habiendo tomado ·
prioritariamente a causa de la sen~ación, pues incluso_ a las
un nuevo punto de partida de nuestra investigación, decimos
cosas que no se mueven ni cambian de lugar pero tienen
que lo animado se distingue de lo inanimado por vivir. Sin
sensación las llamamos «animales», y no decimos solamente
embargo, «vivir» se dice de muchas maneras, y sostenemos
que «viven» 168 • El tacto se da en todos [los animales] como
que algo vive únicamente si uno de estos [factores] se da
elaspecto primario de la sensación 169 • Y tal como la facultad 5
[en ello]: intelecto, sensación, movimiento y reposo según ·
nutritiva puede darse independientemente del tacto y de toda
el lugar, y además el movimiento que se da en el proceso
sensación, así también el tacto puede darse independiente-
25 de alimentación, decaimiento y también crecimiento 165 • Es
mente de los demás sentidos. Llamamos «facultad nutritiva» a
por eso que también todas las plantas parecen estar vivas,
la parte del alma que es de un tipo tal que también las plantas
pues evidentemente tienen en sí mismas una facultad y un
participan. Todos los animales, en ca~bio, evident:men,te
principio en virtud de los cuales admiten no solo crecimiento
tienen el sentido del tacto. Más tarde diremos por que razon
sino también decaimiento según lugares opuestos, pues no
sucede cada una de estas cosas 170• Por ahora basta solamente 10
crecen hacia arriba sin hacerlo hacia abajo, sino que crecen
con decir que el alma es un principio de estas [facultades] ya
mencionadas y que se determina por ellas: por la facultad
héteron hetérou) de cuatro maneras: en primer lugar y en el sentido más nutritiva, sensitiva, del pensar y por el movimiento. Si cada
estricto, según el tiempo, como cuando se dice que una cosa es más una de ellas es alma o una parte del alma y, si es una parte,
vieja y más antigua que otra (14a26-28). si es tal que es separable únicamente conceptual o también 15
764. AnPo. 93a1-8. locativamente, no es difícil advertirlo respecto de algunos de
765. O sea, el término «vivir» es un homónimo pues puede decirse
de (z) una planta -cuyas únicas operaciones vitales son alimentarse,
crecer, decrecer, reposo en un lugar, y reproducirse-, pero también (iz) 766. Esto es, la «vida nutritiva o vegetativa» es condición necesaria
de un animal que, además de esas operaciones, tiene sensaciones (con de todas las demás formas de vida.
lo que ello implica, i. e. imaginación, deseo y, P?r ~nde, place~ y dolor, 767. Es decir, solamente tienen la facultad nutritiva o vegetativa (to
además de una forma rudimentaria de «conocimiento» sensible, etc.) threptikón).
y, finalmente, en la cumbre de la scala naturae, (iiz) de un s~r humano 768. Para la sensación (aísthesis) como principio distintivo del animal
que, además de las operaciones que poseen los entes descnptos en (z) cf. también De sensu 436b 10-12.
y (iz), posee actividades anímicas intelectuales con todo!? q~e eso tam-
bién conlleva (i. e. conocimiento no sensible, aprehenswn mtelectual, 769. Para el tacto como el sentido del cual no puede carecer ningún
elección, decisión, etc.). Cf. DA 412 al4-15. animal véase también De sensu 436b 12-14.
770. Cf. DA II 10-12.
 66 ARISTÓTELES
esos casos, pero otros implican una dificultad. En e_fecto, tal
como resulta evidente que algunas plantas siguen viviendo
aun estando divididas y separadas entre sí, ya que el alma en
ellas -[o sea] en cada planta- es una sola en acto pero múl-
tiple en potencia, así [también] vemos que, en relación con
20 otras distinciones del alma, sucede en los insectos que están
divididos. Pues cada una de dichas partes tiene sensación y
movimiento locativo; y si [tiene] sensación, también tiene
imaginación y deseo ya que donde hay sensación, también
hay dolor y placer, y donde están presentes estas [afeccio-
nes], forzosamente también hay apetito 171 • Sin embargo, en
25 lo que concierne al intelecto, es decir, a la facultad teórica,
[la cuestión] todavía no es evidente, sino que parece tratarse
de un género diferente de alma y ese [género de alma] sola- ·
mente puede ser separado, tal como lo eterno respecto de lo
corruptible 1n. Pero en lo que se refiere a las demás partes del
771. Este pasaje es, en cierto modo, decisivo para advertir la relevancia
de la sensación (aísthesis) como facultad cognitiva básica que, por así
decir, desencadena o «dispara» facultades o ítems intencionales como
la imaginación (phantasía), el deseo (órexis), el placer y el dolor. Por lo
general traduzco órexis por «deseo» y epithymía por «apetito». El hecho
de que Alistóteles defina técnicamente epithymía como «deseo de lo
placentero» (Top. 140b27; Depart. an. 66la8; Rhet.l370al7; DA414b5-6)
hace pensar en un deseo irracional, de donde «apetito».
772. Se refiere, claro está, al alma racional. Sobre las dudas que mani-
fiesta Aristóteles a lo largo de todo el tratado respecto de la posibilidad
de que pueda existir este tipo de alma separada del cuerpo me permito
remitir a la Introducción, sección 1.1, donde presento un argumento
conceptual y textual para mostrar que hay más razones para creer que
Aristóteles no susclibe la inmortalidad del alma después de la muerte,
que sería un caso de «separabilidad» o, más precisamente, un caso de
una forma que no se da en un compuesto, violando un principio básico
del hilemorfismo. Gerson (2004: 352-353) especula que el intelecto no
es una función psíquica. Pero si ese fuera el caso, no veo cómo habría
que entender dianoetikón -una de las expresiones que usa Aristóteles
para referise al alma intelectiva- en DA 414a31-32, donde es una entre
valias dynámeis (capacidades, facultades o <<funciones») del alma junto
con lo nutritivo, lo sensitivo, lo desiderativo y lo que mueve al animal
ACERCA DEL ALMA 67
alma, es manifiesto a partir de esto que no son separables 173 ,
como algunos sostienen. Sin embargo, que son diferentes en
cuanto a su definición es evidente, pues la facultad sensitiva
es diferente de la que opina 17\ si en realidad sentir también Jo
[es distinto] de opinar, y del mismo modo también en lo que
respecta a cada una de las demás [facultades] mencionadas.
Además, algunos animales tienen todas estas [facultades];
otros, algunas de ellas, y otros, únicamente una de ellas 175 ,
y esto producirá una distinción entre los animales. Por qué 414a
razón es así, debemos examinarlo más tarde. De un modo
similar también sucede en relación con los sentidos, pues
unos los tienen todos; otros, algunos, y otros, uno solo, el
más necesario: el tacto.
Pero puesto que [la expresión] «aquello gracias a lo cual
vivimos y sentimos» se dice de dos maneras, tal como [la ex- 5
presión} «aquello gracias a lo cual conocemos» -nos referimos
en un caso al conocimiento y en otro al alma, pues afirmamos
que conocemos gracias a cada una de esas dos cosas-, de igual
modo también estamos sanos en un caso debido a la salud; en
otro, debido a una cierta parte del cuerpo o incluso a su totali-
dad. Pero, de esas cosas, tanto el conocimiento como la salud
son configuración y una cierta forma, es decir, una definición;
es como si fueran una actividad [del cuerpo] que recibe. En un 10
caso, de lo que es capaz de [recibir] el objeto de conocimiento;
en el otro, de lo que es capaz de recibir el objeto de la salud.
En efecto, parece que la actividad de los [factores] activos se da
en lo que es afectado y en lo que se encuentra dispuesto. ·Pero
según ellugar.V éase también 413b 11-14 y 429a27-28. Para la expresión
«alma intelectiva o racional» (dianoetike psyche} cf. 43lal4.
773. En efecto, ni el alma nutritiva ni la sensitiva pueden seguir siendo
lo que son independientemente del cuerpo.
774. «La facultad de la opinión» (to doxastikón), otra manera de ha-
blar del alma racional o intelectiva (413bl3; 414a32; b18; 429a28;
43lal4).
775. El tacto.
 68 ARISTÓTELES
~a es prioritariamente aquello gracias a lo cual vivimos,
sen~_y_pensamos, de m<?.?o que será un cierto p_rin_cipio
--e;z-~tiY~_,_ es decir, un~~~~~' esto es, s:ustratn.__
Pues «sustancia» se dice de tres maneras, según dijimos: forma,
15
materia, y lo que se compone de ambas. Y de ellos, la materia es
potencia y la forma actualidad; dado qu~ lo que se compone de
/~~~ado, el cuerpo no es la actualidad del alma;
//sino que esta [es la actualidad] de un cierto cuerpo. Es también
( por esa razón que hacen una suposición apropiada aquellos a
'!
20 los que les parece que el alma no existe sin un cuerpo ni es
1 un cierto cuerpo 176 • En efecto, no es un cuerpo, sino algo del
cuerpo 177, y por eso se da en un cuerpo, y en un cuerpo de una
cierta índole. No es como [pensaron] los que nos precedieron,
que la adjuntaban a un cuerpo, sin determinar para nada en
qué o en cuál [cuerpo], auJ cuando no sea manifiesto que una
cosa al azar sea capaz de recibir una cosa al azar. Es así como
25 sucede también según la definición, pues la actualidad de cada
cosa sobreviene por naturaleza a lo que existe en potencia y a la
materia apropiada. Por consiguiente, que [el alma] es una cierta
actualidad, es decir, un principio explicativo de lo que tiene
potencia de ser tal, es evidente a partir de estos [argumentos].
176. Creo que la relevancia de esta sutil observación de Aristóteles
difícilmente puede ser exagerada; en efecto, es descriptiva del modo
en que la psicología aristotélica se distancia de la psicología platónica
(«el alma no existe sin un cuerpo») pero, al mismo tiempo, conserva un
supuesto fundamental del platonismo («el alma no es un cierto cuerpo»).
La innovación de Aristóteles consiste en enfatizar que las operaciones
anímicas no pueden ocurrir independientemente de un cuerpo. Para
una discusión detallada de estas líneas me permito enviar a Boeri 2009.
177. Este tipo de pasaje justifica el enfoque atributista. Ver Introduc-
ción, sección 1.2.
6g
111
e las facultades del alma mencionadas, algunos tienen todas, Jo
D según dijimos; otros, algunas de ellas, y otros, una sola.
Mencionamos las facultades nutritiva, sensitiva, desiderativa,
motriz según el lugar, intelectiva. Las plantas solamente tienen
la nutritiva, otros [seres vivos] tienen esta y también la sensitiva. 414b
Pero si [tienen] la sensitiva, también tienen la desiderativa, pues
el deseo es apetito, cólera, y deseo racional 178• Todos los animales
tienen al menos un sentido, el tacto, y el que tiene sensación tiene
placer y dolor, lo placentero y lo doloroso, y cuando estas cosas
se hacen presentes también hay apetito, pues este es un deseo s
de lo placentero. Más aún, [los animales] tienen la sensación del
alimento, pues el tacto es sensación del alimento 179• En efecto,
178. Pasajes como este muestran que boúlesisno puede interpretarse como
«voluntad» (tal como desafortunadamente todavía insisten en hacer algu-
nos intérpretes y traductores de Aristóteles, sobre todo de lengua española).
Este texto prueba, con toda claridad en mi opinión, que la boúlesis (una
forma estrictamente racional del deseo que, por tanto, solamente puede
estar presente en el ser humano) no puede entenderse como voluntad
en el sentido de una facultad (como tiende a hacemos pensar en nuestra
lengua -y en general en las lenguas modernas-la palabra <<Voluntad»).
Si en realidad boúlesis pudiese significar «voluntad», habría que explicar
por qué Aristóteles hace depender la boúlesis de la «facultad de desear»
(to orektikón), la cual a su vez, debe depender de la facultad sensitiva (to
aisthetikón). Que la boúlesises una forma estrictamente racional del deseo se
ve también en DA 432b5-6 y 433a26-27, donde queda claro que cuando
el deseo está asociado a la parte racional del alma es boúlesis, en tanto que
cuando lo está a la parte irracional es apetito (epithymía) o cólera (thymós).
Cf. también EE 1223a26-27; un examen más o menos sistemático del
deseo o querer racional (boúlesis) puede verse en ENIII 4-5.
179. Como se verá enseguida, el «tacto lingual>~ (o «que se da en la
lengua»; 423a17) es una forma especial de tacto, pues el gusto se en-
 ARISTÓTELES
todos los seres vivos se alimentan de cosas secas, húmedas,
calientes y frías, y el tacto es una sensación de estas cosas. Las
demás [cualidades] sensibles, en cambio, [son captadas por el
tacto] accidentalmente, pues un sonido, un color o un olor no
10 contribuyen en nada al alimento. El sabor, por su parte, es una
de las [cualidades] táctiles. Hambre y sed son apetitos: el hambre
de lo que es seco y caliente, la sed de lo que es húmedo y frío.
El sabor, en cambio, es como un condimento de estas cosas.
Más tarde tendremos que aclarar estos asuntos; baste por el
momento con decir que los animales que tienen tacto también
15 tienen deseo. En cuanto a la imaginación, es un tema oscuroum,
y tenemos que examinarlo más tarde. Algunos [animales], ade-
más de estas cosas, también tienen la facultad del movimiento
locativo; otros, como el ser humano y si hay algo de una índole
diferente o más valiosoHli, no solo la facultad intele.ctual, sino
también el intelecto.
cuentra entre lo que es táctil (cf. 414bll).
180. Para el tratamiento pormenorizado de la imaginación en DA cf.
III 3 y mi discusión en la Introducción, sección 3.2.
181. Probablemente está pensando en dios, que en su tratamiento
de Jvlet. XII es el modelo de toda intelección y se identifica con dicha
intelección, i. e. con la actividad misma del pensar (probablemente
no es causual que Aristóteles opte por decir nóesis cuando habla de la
actividad pura del pensar y no noús, que puede involucrar algún tipo
de ingrediente pasivo impropio de dios; cf. DA 429a22: dynatós). El ser
divino entendido como «intelección de la intelección» (Met. 1074b34-
35) no es capaz de pensar; simplemente piensa todo el tiempo. Su ser
es la pura actividad y dicha actividad permanente es su pensar. A mi
juicio, es bastante claro que en DA III 5 Aristóteles está hablando fun-
damentalmente del intelecto humano, que puede estar activo cuando
piensa («intelecto agente») o en potencia como «capacidad de pensar»
(«intelecto paciente»), porque puede pensar pero no lo está haciendo.
Esta distinción solamente puede hacerse en el humano, el único caso
en el que hay un intelecto anclado a un cuerpo. En dios el intelecto
nunca se da como capacidad (que supondría un aspecto pasivo qu~
Aristóteles expresamenle niega en el caso del ser divino; cf. Met. XII
6-7), sino que es pura actividad.
ACERCA DEL ALMA 71
Es evidente, por lo tanto, que del mismo modo habrá 20
una sola definición tanto de alma como de figura, pues en
este caso no hay una figura aparte del triángulo y las [figuras]
sucesivas, ni tampoco en aquel caso hay un alma aparte de las
ya mencionadas 1¡! 2 • En las figuras podría haber una definición
común, que se aplicará a todas y no será propia de ninguna
figura. De modo similar sucederá también en el caso de los
[tipos de] alma ya mencionados. Es ridículo, por lo tanto, 25
buscar en estas y otras cosas una definición común, que no
vaya a ser una definición propia de ningún ente y que no se
aplique según la especie propia e indivisible, renunciando a
tal definición. Los casos de las figuras y de los asuntos con-
cernientes al alma son paralelos, pues siempre, tanto en las
figuras como en los seres animados, en el [término] sucesivo
está en potencia el [término] antecedente 11B. Por ejemplo, en Jo
el cuadrado [está contenido] el triángulo, y en lo sensitivo, lo
nutritivo. Por consiguiente, hay que investigar caso por caso
cuál es el alma de cada cosa -por ejemplo, cuál es la de una
planta, cuál la de un hombre o de una bestia-.,Por qué razón
se encuentran dispuestos de este modo sucesivamente, debe- 415a :
mos examinarlo, pues sin lo nutritivo lo sensitivo no existe.
En las plantas, en cambio, lo nutritivo está separado de lo
sensitivo y, a su vez, sin lo tangible no existe ninguno de los
demás sentidos, pero el tacto existe sin los demás [sentidos].
Pues muchos animales no tienen vista ni oído ni sentido del 5
182. O sea, tal como hay una sola definición de «figura» (que debe
valer para todos los tipos de figura), así también hay una sola definición
de alma (que debe va]er para todos los tipos de alma). Y hay una sola
definición de cada ente unitmio porque las esencias son únicas, de
donde se sigue que sus definiciones -que son la expresión proposicio-
nal de tales esencias- también deben ser únicas. Cf. Met. 1006a31-b4
y nuestra Introducción, pp. C-CI.
183. Para la comprensión de estas líneas me permito remitir a mi
argumento ex gradibus vitae en la Introducción, sección 1.1.
 72 ARISTÓTELES 73

olfato. Entre [los animales] que poseen la facultad sensitiva,

unos tienen la facultad del movimiento locativo y otros no
la tienen. Finalmente, una minoría posee cálculo racional
y pensamiento, pues entre los seres destructibles aquellos
10 que tienen cálculo racional también tienen todas las demás IV
[facultades], en tanto que no todos los que poseen cada una
de aquellas [facultades] tienen cálculo racional. Algunos ni que va a investigar acerca de estas cosas debe aprehen-
siquiera tienen imaginación, en tanto que otros viven sola-
mente con imaginación. En cuanto al [intelecto] teórico [es
E L
der qué es cada una de ellas; luego, investigar de este
modo acerca de lo que le sigue y acerca de las demás cosas.
15

objeto de] otra discusión 184 • Por consiguiente, es manifiesto Pero si hay que decir qué es cada una de ellas -por ejemplo,
que esta es la definición más apropiada acerca de cada una qué es la [facultad] intelectiva, sensitiva o nutritiva, además
de estas cosas y acerca del alma. hay que decir antes qué es inteligir y qué sentir. En efecto, las
actividades y acciones son conceptualmente anteriores a las 20

facultades 185 • Y si es así, habría que haber considerado como

anteriores a ellas a sus objetos correlativos, i. e. habría que
determinar primero· sobre ellos por la misma razón, como
acerca del alimento, de lo sensible y de lo inteligible. Por
tanto, hay que discutir en primer lugar acerca del alimento y
de la reproducción, pues el alma nutritiva también se da en
los demás [vivientes] y es la facultad prioritaria y más común 25

del alma, en virtud de la cual se da la vida para todos [los

vivi~ntes]. Sus funciones son la reproducción y el uso del ali-
mento, pues para los vivientes que son completos y no están
mutilados ni tienen generación espontánea la más natural de
sus funciones es producir otro como ellos mismos -un animal
un animal, una planta una planta- para que, en la medida
de lo posible, participen de lo eterno y de lo divino. Todos, 415b
en efecto, tienden a ello y hacen lo que hacen por naturaleza
en vista de ello. Pero «aquello en vista de lo cual» es doble:

185. Creo que la distinción que subyace a esta observación es la distin-

ción «primero por sí»-«primero para nosotros», para cuyá explicación
184. Cf. infra DA III 4-6. véase supra mi nota a DA 413all-13.
 ARISTÓTELES
74
«aquello en vista de lo cual» y «aquello en vista de quién» 18 6.
Ahora bien, dado que es imposible participar de lo eterno y
de lo divino de manera continua, por cuanto nada destructible
5 puede persistir [siendo] lo mismo y numéricamente uno, en la
medida en que cada uno puede participar, así participa, uno
más, otro menos, y persiste [siendo] no el mismo [individuo],
sino [en algo que es] como él mismo, (es decir que] no es uno
en número, sino que es uno en especie 18 í.
El alma es causa y principio del cuerpo viviente. Es-
tos1HH, sin embargo, se dicen de muchas maneras 1H!J y, de
10 modo similar, el alma es causa de acuerdo con tres modos
determinados (de ser causa], pues el alma es causa (z) como
aquello desde donde se produce este movimiento, (iz) como
aquello en vista de lo cual y (iiz) como la sustancia de las
cosas animadas 190 • Ahora bien, que (el alma es causa] como
786. Se trata de una distinción muy frecuente en Aristóteles (cf. Phys.
194a35-6. Met. 1072b2-3. EE 1249b15). El primer sentido de «aquello
en vista de lo cual» es el propósito para el cual algo es hecho. El fin
en el sentido de «aquello en vista de quién» se refiere al agente o al
beneficiario para el cual algo es hecho o producido. Por ejemplo, en el
dominio de la actividad técnica o artesanal, para el constructor el fin
como «aquello en vista de lo cual» es producir un refugio apropiado
para la lluvia o las inclemencias del tiempo, pero el constructor hace
o produce tal refugio para nosotros. En este sentido nosotros somos el
fin del constru.ctor en el sentido de «aquello en vista de quién».
787. O sea que no es posible la persistencia numérica de cada indivi-
duo (no hay posibilidad, por tanto, de la persistencia de la identidad
individual tras la muerte y, por ende, de la inmortalidad del alma),
sino que solo es posible la identidad específica: la identidad de la
propia especie de cada cosa se transfiere a su descendencia. Sobre la
diferencia entre identidad numérica y específica, cf. Aristóteles, Met.
l018a5-9. Aristóteles construye su argumento de la imposibilidad de
persistencia numérica con un ojo puesto en Platón, Simposio 208a-b
(debo esta referencia ajosé Pablo Martín). . funciones. Además, ¿qué es lo que mantiene unido al fuego
788. «Causa» y principio».
789. Cf. Met. V 1-2; Phys. II 3.
790. O sea, causa motriz, final y formal.
ACERCA DEL ALMA 75
sustancia es evidente, pues la sustancia es causa del ser para
todas las cosas, y vivir es el ser para los vivientes, y causa y
principio de eso es el alma. Además, la actualidad de lo que 15
es en potencia es su explicación formal. Pero es manifiesto
que el alma también es causa en el sentido de aquello en
vista de lo cual, pues tal como el intelecto produce en vista
de algo, del mismo modo también [lo hace] la naturaleza,
pues eso constituye su fin. Y, de acuerdo con la naturaleza,
el alma es algo de tal índole en los vivientes, pues todos los
cuerpos naturales son instrumentos del alma, y como los de
los animales, así también son los de las plantas, por cuanto 20
son en vista del alma. «Aquello en vista de lo cual» [se dice]
de dos maneras: «aquello en vista de lo cual» y «aquello en
vista de quien». Desde luego que también aquello primero
desde donde se produce el movimiento locativo es alma. Esta
facultad, sin embargo, no se da en todos los vivientes. Tanto
alteración como crecimiento se dan gracias al alma, pues la
sensación parece ser un cierto tipo de alteración y nada que 25
no participe de alma percibe sensorialmente; de modo simi-
lar ocurre respecto del crecimiento y el decrecimiento, pues
nada decrece ni crece en sentido físico si no se alimenta, y
nada que no participe de vida se alimenta. Empédocles no
ha argumentado bien cuando agrega que las plantas crecen 416a
cuando estas tienden sus raíces hacia abajo porque la tierra se
mueve en esta dirección según naturaleza, y (las ramas] hacia
arriba porque es de este mismo modo [como se mueve] el
fuego. No entiende correctamente, en efecto, el arriba y el
abajo, pues el arriba y el abajo no es lo mismo para todas las
cosas y para el universo, sino que tal como es la cabeza de
los animales, así también son las raíces de las plantas, si hay
que decir que los órganos son distintos e idénticos por sus 5
y a la tierra que se mueven en direcciones contrarias? Pues
si no hubiera algo que lo impidiera, se dispersarían. Y si va
 76 ARISTÓTElES
ACERCA DEL ALMA 77
a haberlo, eso es el alma, es decir, la causa de que crezcan y
crecer [por lo otro]. Otros, en cambio, como dijimos, son
10 se alimenten. Pero algunos _creen que la naturaleza del fuego
del parecer opuesto: el contrario [se alimenta y crece] con
es causa en sentido estricto de la alimentación y del creci-
el contrario, por cuanto lo semejante no puede ser afectado
miento, pues él es el único entre los cuerpos [o elementos]
por lo semejante, pero el alimento tiene que cambiar ~ ser
que, evidentemente, se alimenta y crece, razón por la cual
digerido. Pero el. cambio es, para todas las cosas, hacm lo
uno podría suponer que es él el que actúa, tanto en plantas
como en animales. Sin embargo, [el fuego] es, en cierto modo,
o
opuesto lo intermedio. Además, ~1 alim~nto experimenta 35

una afección por obra de lo que recibe el ahmento, pero esto

concausa, no causa en sentido estricto, sino que, más bien,
no [experimenta tal afección] por obra del alimento, como 41Gb
15 [es causa en sentido estricto] el alma. Pues el crecimiento del
tampoco el carpintero [experimenta una afección] por obra
fuego va al infinito, hasta que haya [algo] combustible, en
de la materia, sino que esta la experimenta por obra de aquel.
tanto que de todas las cosas que se constituyen por naturaleza
El carpintero solo cambia desde el reposo hacia la actividad.
hay un límite, es decir, una proporción, tanto de su magnitud
Hay una diferencia, no obstante, si el alimento es lo último
como de su crecimiento. Estas características 191 son propias
0 lo primero que se agrega [al cuerpo]. Pero si ambas cosas
del alma, no del fuego, de la forma más que de la materia.
[son alimento], la [materia] no digerida y la digerida, se podría 5
Puesto que la facultad nutritiva y reproductiva del alma
hablar de «alimento» en ambos sentidos. En efecto, en tanto
20 es la misma, hay que determinar primero lo concerniente al
no digerida, lo contrario es alimentado por lo contrario, y en
alimento, pues [la facultad nutritiva] se distingue de las demás
tanto digerida, lo semejante por lo semejante. Es evidente, por
facultades por esta función 192 • Parece que lo contrario es ali-
tanto, que, en cierto modo, ambos se expresan correcta e in-
mento para lo contrario, aunque no todo [contrario] lo es de
correctamente; pero puesto que nada que no participe de vida
todo [contrario], sino cuantos contrarios se generan no solo
se alimenta, lo animado será un cuerpo alimentado, en tanto 10
los unos a los otros, sino que crecen [de manera conjunta].
animado, de manera que también el alimento se relaciona
Muchos, en efecto, se generan unos de otros pero no todos
con lo animado, y no en un sentido accidental. Sin embargo,
25 son cantidades; por ejemplo, sano de enfermo. Es evidente
es diferente «ser alimento» y «ser facultad de crecimiento»,
que aquellas cosas no son alimento recíproco del mismo
pues en cuanto lo animado constituye una cierta cantidad ~s
modo, sino que el agua es alimento para el fuego, pero el facultad de crecimiento, pero en cuanto es un «esto», es decir,
fuego no alimenta al agua. Pues bien, parece que esow 3 se da
una sustancia, es alimento, pues [este] conserva la sustancia
especialmente en el caso de los cuerpos simples, que uno sea
[del viviente], el cual existe en la medida en que se alimenta.
alimento y el otro alimentado. Esto, sin embargo, contiene
Y es productor de generación, no del [individuo] que se ali- 15
3o una dificultad: en efecto, unos sostienen que lo semejante se
menta, sino [de un individuo que es] como el que se alimenta.
alimenta con lo semejante, y que también [lo uno] es hecho
Pues la sustancia de este [último] ya existe, y nada se genera
a sí mismo, sino que se conserva. De manera que el principio
797. Es decir, el tener un límite y una proporción. del alma es una facultad tal que conserva a lo que la tiene en
792. O sea, la de absorber alimento. cuanto tal, en tanto que el alimento le permite actuar. Es por
793. El que un contralio sea alimento de otro. eso que, si está privado del alimento, no puede existir. Pero 20
 ARISTÓTELES
puesto que hay tres factores --lo alimentado, aquello con lo
que se alimenta y lo que alimenta-, lo que alimenta es el alma
primera!!)4; lo alimentado, el cuerpo que la tiene, y aquello
con lo que se alimenta, el alimento. Pero dado que es justo
denominar a todas las cosas desde su fin, y su fin es generar
25 [un individuo] como él mismo, el alma primera será genera-
dora [de un individuo] como él mismo. «Aquello con lo cual
se alimenta» se entiende de dos modos: como «aquello con
lo que gobierna» -la mano y el timón, lo que mueve y lo que
es movido, y solamente lo que es movido-. Pero es necesario
que todo alimento pueda ser digerido, y lo caliente produce
la digestión; por lo tanto, todo lo animado contiene calor.
30 Pues bien, se ha dicho de una manera esquemática qué es
el alimento; hay que hacer más tarde las aclaraciones sobre·
él en los tratados apropiadosw 5 •
794. Esto es, la facultad o alma nutritiva.
795. Probablemente en el tratado perdido Sobre el alimento.
79
V
NA vez hechas estas distinciones hablemos en general de
U toda sensación. Como se ha dicho, la sensación resulta
no solo en el moverse, sino también en el ser afectado, pues
parece ser un cierto tipo de alteración. Algunos también 35
sostienen que lo semejante es afectado por lo semejante; en 417a ,
qué sentido es esto posible o imposible, ya lo hemos dicho en
los tratados generales acerca del actuar y del ser afectadow 6•
Pero aquí se presenta una dificultad: por qué no hay sensación
también de las sensaciones mismas, y por qué sin las cosas
externas [los órganos de los sentidos] no producen sensación,
habiendo [en ellos] fuego, tierra y los demás elementos, de los 5
cuales hay sensación, ya sea por sí mismos o por accidentew 7•
796. Cf. Aristóteles, GC 323b15-324al0.
797. Todo haría pensar que en 417a4 el sujeto de poioúsin debe ser ais-
théseis; pero los sentidos no son magnitudes, razón por la cual tampoco
puede haber en ellos fuego, tierra o alguno de los demá~ elem_entos.
Aristóteles debe e.star pensando, entonces, no en los sentidos, smo en
los órganos de los sentidos (aisthetéria). Lo otro que puede entenderse
es que en este pasaje Aristóteles usa aisthéseis («sensaciones») en lugar
de aisthetéria («órganos de los sentidos»; para esta solución cf. Hamlyn
1993: 99. Una solución similar parece adoptar Calvo Martínez al tradu-
cir tón aisthéseon autón ou gínetai aísthesis -417 a3- por «no hay percepción
sensible de los órganos sensoriales mismos», aunque no agrega ninguna
nota aclaratoria [cf. Calvo Martínez 1983 ad locum]). Que en este pasaje
Aristóteles parece estar usando aísthesisno en el sentido de sensación,
sino en el de «órgano sensorial» lo confirma Temistio al parafrasear el
pasaje del siguiente modo: «Pues bien, si la sensación (aísthesis) capta
los sensibles, cada uno de los órganos sensorios (aisthetéria) también es
sensible, pues cada uno es un cuerpo y [se constituye] a partir de los
elementos, como ojo, lengua y oído. ¿Por qué la sensación no capta
 ARISTÓTELES
8o
Consiguientemente, es manifiesto que la facultad sensitiva no
es en aCto, sino solo en potencia, por lo cual no siente [por sí
sola], tal como lo combustible no entra en combustión ello ·
mismo y por sí rriismo.sin un agente de combustión 198 • Pues
[si así no fuera], entraría en combustión por sí mismo y no·
10 tendría necesidad del fuego que [ya] está en acto. Pero dado
que decimos que «sentir» se entiende de. dos maneras -pues
decimos que lo que oye y lo que ve en potencia oye y ve,
aunque esté dormido, y también lo que [oye y ve] en acto [oye
y ve]-, también la sensación se entenderá de dos maneras,
la que es en potencia y la que es en acto. De manera similar,
también lo sensible lo es en potencia y en acto. Ahora bien,
15 hablemos primero como si «ser afectado», «ser movido» y «ser
activo» fuesen lo mismo. En efecto, también el movimiento.
es una cierta actividad, aunque imperfecta, como se ha dicho
~n otra parte 1!J9 • Todas las cosas son afectadas y movidas por
también los órganos sensorios mismos ya que, cuando no hay nada
externo presente, es puesta en movimiento por los órganos sensorios?
~hora bien, lcómo es que no vemos los ojos o los colores de los ojos,
smo que [vemos] con los ojos las demás cosas? ¿y cómo es que no
tocamos la carne y el calor en torno de la carne, sino que con la carne
[tocamos] las demás cosas? Ahora bien, es evidente que lo sensible y
la sensación se encuentran en los órganos y que cada uno de ellos está
en potencia, no en acto» (In De an. Paraph. 54, 21-29).
798. Es decir, la facultad como tal es pasiva y para ser actualizada re-
quiere de un objeto externo que ya sea en acto. Sobre este importante
punto de la teoría aristotélica de la percepción sensorial véase nuestra
Introducción, sección 3.2.1.
799. Aristóteles parece estar pensando en Me t. IX 3-6, donde distingue
actos o actividades (enérgeiaz) de movimientos, cambios o procesos
(kinéseis). Según dicha distinción, la palabra «acto» (o «actividad»;
enérgeia), que también se aplica a «actualidad» (entelécheia), consiste en
el existir de la cosa (Met. 1048a31-32; enérgeia to hypárchein to prágma),
«pero no como cuando decimos que tal cosa está en potencia». La
diferencia entre actos o actividades y movimientos o cambios radica,
fundamentalmente, en la relación que tales actos y movimientos tienen
con sus fines. Un movimiento (kínesis) no es un fin sino que se relaciona,
ACERCA DEL ALMA 81
un agente, es decir, por lo que está en acto. Es por eso que,
en un sentido, como dijimos, es afectado por lo semejante y,
en otro, por lo desemejante, pues lo desemejante es afectado, 20
pero cuando ha sido afectado es semejante. También debemos
distinguir lo relativo a la potencia y a la actualidad. En este
momento estábamos hablando en sentido absoluto acerca de
ellas. De este modo, podríamos llamar a algo «conocedor»
como si dijéramos que «un hombre es conocedor» porque
«hombre» se encuentra entre los que conocen o tienen co-
. nacimiento, o como cuando decimos que ya es conocedor el 25
que tiene la gramática. Cada uno de ellos posee una poten-
cialidad, pero no del mismo modo: el uno porque su género
y materia es de tal índole, el otro porque, cuando quiere, es
aspira o a~~nta hacia un ?n. Es imperfecto o incompleto (atelés) porque
su perfecc10n o completitud solo se logra cuando la kínesis ha llegado
a su fin. En los ejemplos de Aristóteles, el adelgazamiento (ischasía), el
aprendizaje (máthesis), la caminata (hádisis) y la edificación (oikodómesis)
son ejempl~s de movimien~os o cambios; son imperfectos o incomple-
tos porque hasta que efectivamente no se ha adelgazado, aprendido,
caminado o edificado no puede decirse que el movimiento o cambio
se ha realizado. Cuando un constructor está construyendo una casa
no se puede decir que «la ha construido» o que «la ha terminado de
construir» (oikodómeken), pues en tanto dura el proceso de construcción
la casa no está todavía construida. Los actos o actividades (enérgeiaz),
en cambio, no apuntan hacia un fin, son fines; el fin, entonces, no se
encuentra más allá de la acción. Esa es la razón por la cual la actividad
es completa o perfecta: la perfección o completitud es simultánea a
la realización de la acción. La acción de ver o de pensar es completa
desde su mismo comienzo; por eso quien está viendo (horáz} ya ha visto
(eórake) y quien piensa (noeí) ya ha pensado (nenóeken) (cf. Met. 1048b18-
35; un completo comentario de este pasaje se encuentra en Ackrill
[1979] y, más recientemente, en Gill [1989], 192-194 y Natali [1994],
especialmente 168-171). Aristóteles no es completamente coherente
con su terminología pero donde el problema aparece formulado del
modo más claro hace hincapié en que una cosa alcanza su entelécheia
cuando ha alcanzado el pleno desarrollo de su propia naturaleza (cf.
Phys. 193b1-8; Depart. an. 641b36; DC31la4).
 ARISTÓTELES
capaz de efectuar una actividad teórica, si nada externo se lo
impide. El que ya la está efectuando es [conocedor) en acto
30 y, en sentido estricto, sabe que «esto· es A». Ahora bien, los
dos primeros, aunque son conocedores en potencia, llegan
a ser conocedores en acto 200 , el uno habiéndose alterado a
través del aprendizaje por el cambio frecuente de un estado a
su opuesto; el otro, de otra manera, por poseer la sensación o
417b la gramática, pero no estar ejercitándolas, es decir, en cuanto
a su ejercicio activo. Tampoco «ser afectado» se entiende en
sentido absoluto, sino que puede entenderse como una cierta
destrucción [de un contrario] por el otro, por una parte, y,
por otra parte, es más bien la conservación de lo que es en
potencia por obra de lo que está en acto, y así es semejante 1
s tal como la potencia respecto del acto. Pues lo que tiene
conocimiento se convierte [en algo] que está efectuando una
actividad teórica, lo cual o no es un proceso de ser altera-
do -pues es un desarrollo hacia sí mismo, es decir, hacia su
actualidad- o es otro tipo de alteración. Es por eso que no es
adecuado decir que lo que comprende está siendo «alterado»
cuando ejerce su comprensión, como tampoco es alterado
10 el constructor cuando está construyendo. Ahora bien, llevar
hacia la actualidad lo que intelige y comprende desde lo que
es en potencia no es una enseñanza, sino que es justo que
tenga otro nombre: «lo que aprende y adquiere conocimien-
to desde lo que es en potencia por la acción de lo que es en
acto y enseña», o no hay que llamarlo <<ser afectado», como
1s se ha dicho, o hay que reconocer que hay dos modalidades
de alteración: (z) el cambio hacia la~ dispr:·•;iciones privativas,
y (iz) el [cambio] hacia los [diferente3] estados [de una cosa]
y la naturaleza. El primer cambio de ]el f;..cultad sensitiva es·
producido por lo que lo e:c.gendra y, cua.nJo es engendrado,
200. Esta última cláusula (ónte·. energeia(i) gw ·ntáiepistémones) la agrega
Ross y parece ser exigida en vista de un mejor sentido.
ACERCA DEL ALMA
posee ya el percibir sensorialmente, como [el que posee). el
conocimiento; el [percibir sensorialmente] en acto se d1ce
de modo semejante al ejercer [el conocimiento). Hay, sin 20
embargo, una diferencia [entre los dos casos): los objetos que
producen la actividad, i. e. lo que se ve o se oye y, de modo
similar, el resto de los sensibles, son exteriores.~zón
de ello es que la sensación en acto lo es de los particulares,
eñ-tarítoque~erconocimieñtoTa··es··d-e·losüniversaies-f-esros
están, en cl'erto'ffióéfo~=~:Pjralmi_:_Iili~iíi'a2 ~-:~ti.yioi~e~25
p~;s~;;;¿e·<r~~~ mismo, cuando quiere, P-ero sentir no
dij)ellde de uno mismo pues debe haber un objeto sensible.
--rYe modo semejante es tarii151en· estoene'l-casoa"EnoscÜnoci-
mientos de los objetos sensibles y [tal conocimiento) se debe a
la misma causa: a que los sensibles lo son de los particulares
y de las cosas externas202 • Habrá una ocasión apropiada más
201. Cf. AnPo. 99b39-100b l. Los universales están, en cierto modo, en
el alma misma porque, como argumenta Aristóteles en estos pasajes
de An Po., la experiencia sensible en algunos animales (los seres huma-
nos) deja un rastro sensible, una «persistencia» (mone), que constituye
ei comienzo de la aparición del universal en la medida en que es lo
que anuncia el detenimiento del flujo sensible. Que esto es así puede
verse con claridad a parlir del hecho de que aquellos animales que no
experimentan este detenimiento del flujo sensible solamente pueden
tener conocimiento sensible (AnPo. 99b38-39). Y es, precisamente, a
partir de dicha persistencia que aparece ellógos, i. e. el universal (100a2).
Pero eso, en cierto modo, ya estaba en el alma.
202. Los sensibles son externos porque son «objetos (sensibles) ex-
tramentales», como «esta rosa roja» o «el sonido de este violín». No
obstante, a veces Aristóteles está interesado en enfatizar la dependencia
del objeto sensible del ser capaz de experimentar sensación. O sea, si
no hubiera seres sensibles (i. e. seres con capacidades sensoperceptivas)
no habría objetos sensibles (cf. Met. 1010b30-10lla2: «En general, si
solamente existe lo que es sensible, no existiría nada si no existiesen
seres animados, pues [en ese caso] no habría sensación. Ahora bien,
tal vez es cierto [argumentar] que [en ese caso] no habría ni objetos
sensibles ni sensaciones (aisthémata) -pues esto último es un· estado
afectivo del que siente-, pero es imposible que los sustratos que pro-
 ARISTÓTELES
adelante para aclarar lo concerniente a estos asuntos2o3. Por
ahora baste con las ~istinciones hechas, a saber, que lo que
se llama «en potencia» no lo es en sentido absolut0 2o4, sino
que es como si dijéramos que el niño puede comandar u
ejército, o en el sentido en que se podría decir [lo mismo] d~
41Ba un adulto. La facultad sensitiva lo es de este segundo modo2os.
~er~, dado que la diferencia entre estos sentidos [de poten-
cmhdad] carece d~ un nombre, se ha determinado respecto
de ellos que son diferentes y cómo lo son206 • Hay que valerse
de [las expresiones] «ser afectado» y «ser alterado» como si
fueran denominaciones precisas. Como se ha dicho, la facultad
sensitiva es en potencia, tal como lo sensible ya es en acto.
5 Por lo tanto, es afectada por no ser semejante, pero una vez
que ha sido afectada se asemeja [al objeto], y es tal como éJ2o1.
ducen !a s~nsaci~n no existan sin sensación. Pues la sensación no lo
es de~ SI misma, smo que hay algo que es diferente [de la sensación]
Y esta al margen de ella, lo cual debe ser anterior a la sensación. En
efecto, lo q~e mu.eve ~s por naturaleza anterior a lo movido, y esto no
es menos cierto SI se dice que motor y movido (taúta) son recíprocos».
203. Cf. DA III 4.
204. Es decir, no tiene un solo significado.
~05. Es decir, «lo s;~sitivo o que puede sentir en potencia» porque ya
tiene la facultad y umcamente necesita actualizarla.
206. Se trata de un sentido remoto de potencia y otro próximo. Cf.
supra 417a21-b28.
207. La facultad sensitiv~ (to aisthetikón) es en potencia porque, como
toda fa~ultad, es algo pasivo que necesita ser activado o actualizado·
lo sensible, en cambio, el obj~to de sensación (to aisthetón), es ya e~
acto P.orque es una cosa u objeto real, actualizado como tal y capaz
de activar la f~culta.d se~s-itiva. Pero en el acto perceptivo mismo hay
una suerte de IdentificaciOn entre objeto sensible y facultad sensitiva.
Bs
VI
discutir, primero, sobre los sensibles en cada
D EBEMOS
sentido. Pero lo sensible [se dice] de tres maneras, dos
de los cuales decimos son percibidos sensorialmente por sí
mismos, y uno por accidente. De los primeros dos uno es to
propio de cada sentido; otro, común a todos [los sentidos].
Llamo «propio» al que no puede ser percibido sensorialmente
por otro sentido y respecto del cual no es posible engañarse;
por ejemplo, la vista del color, el oído del sonido, el gusto
del sabor. El tacto, sin embargo, tiene muchas diferencias. 15
Pero cada [sentido] discrimina sobre esos [objetos sensibles
propios] y no se engaña en cuanto a que es color y que no es
sonido, aunque [puede engañarse] en cuanto a qué es colo-
reado o dónde se encuentra, o qué es lo que está sonando o
dónde se encuentra208 . Pues bien, tales [sensibles] se llaman
«propios» de cada [sentido]; los [sensibles] comunes, en cam-
bio, son movimiento, reposo, número, figura, magnitud. En
efecto, tales [sensibles] no son propios de ningún [sentido],
208. Cada sentido no yerra en lo que se refiere a la percepción propia
del sentido en cuestión (por ejemplo, la vista no puede equivocarse en
cuanto a que x es un color y no un sonido), pero el sentido es incapaz
de llevar a cabo el tipo de discriminación o distinción conceptual que
se requiere para saber qué es x. Dicho de otro modo, la aísthesis carece
del tipo de juicio crítico propio de la opinión o creencia: aunque hay
varios pasajes en los que Aristóteles atribuye a la sensáción capacida-
des de discriminación (DA 418a14; 422a21; 424a5; 425b21; 426bl0.
De sensu 447b25-27), nunca da el paso de sugerir siquiera que ella sea
capaz de juzgar conceptualmente. Para el antecedente platónico de
esta sutil distinción en los significados de krínein en conexión con la
sensación y el juicio cf. Sorabji 1992: 198-201.
 86 ARISTÓTELES

sino comunes a todos, pues constituyen cierto tipo de movi-

2o miento que es sensi'bl e por el tacto y la VIsta-
. ') 09 .
Por su parte, se llama sensible «por accidente», por
ejemplo, si [algo] blanco fuera «hijo de Diares», pues es por
accidente que [uno] percibe sensorialmente eso210 , porque VII
a lo blanco le sucede accidentalmente [que es] aquello que
se percibe~¡¡. Es también por eso [que el sentido] en cuanto
QUELLO de lo cual hay vista es visible. Visible es el color

25
tal no experimenta para nada una afección por obra de lo
sensible 2 t 2• De los sensibles por sí, los propios son sensibles
A y lo que puede decirse con una palabra pero que, casual-
mente, carece de un nombre. Lo que decimos se hará evidente
en sentido estricto y es respecto de ellos que la sustancia de
cuando avancemos. Lo visible, en efecto, es un color y este
cada sentido es por naturaleza.
se da en lo visible por sí. Es «por sí» no conceptualmente, 3o

sino porque tiene en sí mismo la causa de ser visible. Todo

209. Es decir, por más de un sentido. La figura o la magnitud son
sensibles (o perceptibles) por el tacto y la vista.
270. O sea, «hijo de Diares».
277. Es decir, la percepción sensorial en sentido estricto es de un objeto
sensible que tiene una cualidad determinada (como «blanco»), pero a
«blanco» puede «sucederle» (o «resultarle accidentalmente»; sumbébeke)
que sea «hijo de Diares». Dicho de otro modo, una relación como «ser
hijo de» no es objeto de la percepción sensorial, sino que es algo que
se capta o aprehende accidentalmente junto con la captación efectiva
del objeto sensible. Lo que Aristóteles está interesado en enfatizar es el
hecho de que un sensible accidental, como «hijo de Diares», en cuanto
tal (i. e. en cuanto es una relación, algo que resulta ser a «blanco»), no
actúa sobre el sentido. Como señala Polansky (2007: 259, n. 12), rela-
ciones como «ser hijo de» o «ser padre de» son sensibles accidentales
en el sentido indicado; pero hay otro tipo de relaciones (como «más
verde» o «más blanco») que son sensibles propios, y otro tipo (como
«más rápido» o «más grande») que son sensibles comunes. Pero el tipo
de relación enfatizado en «ser hijo de Diares» se encuentra entre el tipo
de relaciones que son incapaces de tener algún tipo de poder causal
sobre el sentido por la sencilla razón de que no son sensibles propios
y, por ende, no pueden tener un carácter estrictamente sensible.
272. Siendo ese sensible «hijo de Diares». Véase la nota anterior y
[Filópono] In Arist. De an. 315, 31-316, 2.
color pone en movimiento lo transparente en acto, y esta 41Sb
es su naturaleza; es por eso que no hay nada visible sin luz,
sino que todo color de cada cosa se ve en la luz. Por tanto,
sobre la luz hay que decir primero qué es. Por cierto que es
algo transparente; y llamo «transparente» a lo que es visible, 5
pero no es visible por sí, por así decirlo en sentido absoluto,
sino por un color extraño. Y tal es el aire, el agua y muchos
sólidos, pues no es transparente en cuanto agua ni en cuanto
aire, sino porque hay una cierta naturaleza que es la misma
y es inmanente a estos dos [cuerpos simples] y al cuerpo
eterno de arriba213 • Pero su actualidad, la de lo transparente 10
en cuanto transparente, es luz. Allí donde esto está en po-
tencia, también hay oscuridad. La luz es como un color de
lo transparente, cuando es transparente en acto a causa del
fuego o de un [elemento] tal como el cuerpo de arriba, pues
también este tiene una y la misma [característica)2 14 • Pues
bien, se ha dicho qué es lo transparente y qué la luz: que
273. Se refiere al éter, el constitutivo material de los cuerpos celestes.
274. Debe referirse a la capacidad de iluminar gue tienen tanto el
fuego como el éter, que es una forma de fuego (cf. Aristóteles, DC
269a9-18; 270b20-25).
 131

111

UESTO que definen el alma .especialmente a través de dos 427a 17

P distinciones, por el movimiento locativo y por el inteligir,
el comprender y el percibir sensorialmente, y como parece
que el inteligir y el compre~<;ler son, en cierto modo, como
un cierto percibir -pues en estos dos casos el alma discierne y 20
conoce algo que es-, también los antiguos sostienen que com-
prender y percibir sensorialmente son lo mismo. Empédocles,
por ejemplo, ha dicho: «en efecto, aumenta la comprensión en
los hombres frente a lo presente» 310 , y en otra parte: «en la me-
dida en que se vuelven diferentes, así también su comprensión
siempre cambia» 311 , y Homero quiere decir lo mismo que esto
también [con la frase] «tal es, en efecto, el intelecto»:m. Todos
estos, en efecto, suponen que el inteligir es algo corpóreo,
como el percibir sensorialmente, y [suponen] que lo semejante
percibe sensorialmente e intelige por lo semejante, corno
también ya lo deten;ninarnos en los tratados del comienzo.
Desde luego que ellos también deberían haber dado a la vez
una explicación del error, pues es algo más apropiado a los 427b
animales y el alma pasa más tiempo en él [que en la verdad].
Por lo tanto, debe ser, o bien, corno dicen algunos, que todas

310. Empédocles, B 106 (DK).

311. Empédocles, B 108 (DK). Aunque uno asociaría el phroneín aristo-
télico al «pensamiento práctico» o a «prudencia» (phrónesis), es probable
que Aristóteles esté usando phroneín en el sentido general de «pensar»,
«entender» o «comprendeP> (cf. supra 403b 25-28).
312. Odisea, XVIII 133.
 ARISTÓTELES
las apariencias son verdaderas313 , o que el error consiste en el
5 contacto con lo desemejante, ya que eso es contrario a conocer
lo semejante con lo semejante. También parece que el error y
el conocimiento de los contrarios son lo mismo. Ahora bien
que no es lo mismo percibir sensorialmente y comprender es'
manifiesto, pues de lo primero participan todos los animales y
de lo segundo, pocos. Pero tampoco es lo mismo inteligir [que
percibir sensorialmente], en el cual [inteligir] se distingue el
hacerlo correcta e incorrectamente: hacerlo correctamente es
10 prudencia, ciencia y opinión verdadera. Incorrectamente, las
[disposiciones] contrarias a estas, y esto tampoco es lo mismo
que percibir sensorialmente. En efecto, la sensación de los
[sensibles] propios es siempre verdadera y se da en todos los
animales, en tanto que el pensamiento discursivo también
puede ser falso y no se da en ningún [animal] que además
carezca de razón. Por cierto que la imaginación es distinta
15 tanto de la sensación como del pensamiento discursivo, y
este no se genera sin sensación y sin sensación no hay juicio.
Que la [imaginación] no es lo mismo que el pensamiento y el
juicio es evidente, pues [la imaginación] es una afección que
depende de nosotros y podemos [imaginarnos algo] cuando
queremos -es en efecto posible producir algo ante nuestros
ojos, como hacen los que, mediante técnicas mnemotécnicas,
20 producen imágenes-, pero opinar no depende de nosotros, ya
que necesariamente se estará en la falsedad o en la verdad314 •
313. Aristóteles ya había atribuido esta tesis a Demócrito en 404a27-29
(cf. mi nota ad locum), tesis en contra de la cual argumenta Aristóteles
en Met. 1010bl-1011a2; véase también Platón, Teeteto 152a-c.
314. La frase «opinar no depende de nosotros» (doxázein d' ouk eph'
hemin; 427b20) puede resultar un poco enigmática, aunque su proba-
ble significado es que lo que no depende de nosotros es el valor de
verdad de los juicios que emitimos cuando opinamos. Lo que gobierna
la verdad o falsedad de una opinión o juicio es la cosa o estado de
cosas (prágma) del cual dicho juicio constituye una descripción. De
ACERCA DEL ALMA 133
Además, cada vez que opinamos algo terrible o temible, inme-
diatamente somos afectados en forma conjunta [con nuestra
opinión o juicio], y de un modo similar sucede también con lo
que nos da confianza. En el caso de la imaginación, en cambio,
estamos dispuestos del mismo modo como si estuviéramos
contemplando cosas terribles o que producen confianza en
una pintura. Hay también diferentes formas del juicio mismo: 25
ciencia, opinión, prudencia y sus contrarios; en lo que respecta
a sus diferencias, hay que referirse a otra discusión 315 •
En cuanto al inteligir, puesto que es diferente del percibir
y puesto que una parte de él parece ser la imaginación y otra,
el juicio, una vez que hayamos determinado lo concerniente
a la imaginación, tendremos así que hablar sobre el juicio. 42Ba
Si, efectivamente, la imaginación es aquello en virtud de lo
cual decimos que una cierta imagen se produce en nosotros
-a no ser que usemos el término en sentido metafórico-,
¿acaso es alguna de estas cosas: una facultad o una disposi-
ción habitual, ítems por medio de los cuales discernimos y
nos encontramos en la verdad o en la falsedad? Y tales son la
sensación, la opinión, la ciencia, el intelecto. Ahora bien, que 5
[la imaginación] no es sensación resulta evidente a partir de
lo siguiente: la sensación es, en efecto, potencia o acto; por
ejemplo, vista y visión, pero una [imagen] se representa sin
que se dé ninguna de las dos cosas, tal como lo que sucede en
los sueños. En segundo lugar, la sensación siempre está pre-
sente, pero la imaginación, no. Y si fueran lo mismo en acto, 10
sería posible que la imaginación se diera en todas las bestias;
parece, sin embargo, que no se da en la hormiga, la abeja o
este modo, un juicio puede dejar de ser verdadero y volverse falso
(o, inversamente, dejar de ser falso y volverse verdadero) si la cosa
o estado de cosas cambia sin que lo sepa el que emite el juicio (cf.
Aristóteles, Cat. 4a24-35).
375. Se refiere al tratamiento de las virtudes intelectuales en ENVI.
 ARISTÓTELES
134
el gusano. Además, las [sensaciones] siempre son verdaderas,
en tanto que las representaciones imaginativas son falsas en
la mayor parte de los casos316 • Además, no es cuando estamos
ejercitando con precisión [nuestros sentidos] respecto de su
ts sensible cuando decimos que esto se nos aparece 317 como un
hombre, sino más bien cuando no lo percibimos con claridad,
y es entonces cuando [la imaginación] es verdadera o falsa.
Eso es precisamente lo que estábamos diciendo antes: incluso
con los ojos cerrados se aparecen visiones. Tampoco puede ser
[la imaginación] ninguna de las [disposiciones] que siempre
está en la verdad, tal como ciencia o intelecto. Pues la ima-
ginación también es falsa. Resta ver, por tanto, si es opinión,
316. Con «representaciones imaginativas» traduzco ahora phantasíai·
en esta línea Aristóteles parece no estar pensando solamente en 1~
phantasía como facultad de producir imágenes (i. e. «imaginación»), sino
tambié~ en ~1 a:'pecto fenoménico del aparecer, propio de cualquier
p~antasza. A~stoteles no da un argumento para mostrar que las sensa-
c:on_es son s1ei?pr~ verdaderas, pero esa afirmación probablemente
st~Ifica que, SI ~1 organo del sentido del sujeto percipiente está sano,
vera lo que, efectivamente, está viendo -por ejemplo, en un día soleado,
en un lago de aguas claras, verá el remo quebrado- o sentirá calor en
un día caluroso o escuchará un sonido agudo si es tal el sonido que se
está emitiendo. Ahora bien, el hecho de que uno vea el remo quebrado
en el agu~ ~? significa, sin ~mbargo, que el remo esté quebrado o que
la propos1c1on «el remo está quebrado» sea verdadera. Será verdadera
si el juicio que describe un estado de cosas determinado coincide con
el «estado de cosas real» (prágma), i. e. si el remo está efectivamente
quebrado, el juicio será verdadero; si no, no. Como observa Aristóteles
«tú no eres blanco porque creamos con verdad que tú eres blanco'
sino que porque tú eres blanco nosotros nos encontramos en la verdacl
cuando lo afirmamos» (Met. 105lb6-9). O sea, lo que determina la
ver~ad o falsedad del juicio es la cosa o estado de cosas que, como tal,
es siempre extramental; la verdad o falsedad de un juicio, por tanto,
no depende de un cierto estado psicológico privado, sino de un cierto
estado de cosas que es «objetivo».
317. El verbo es phaíneta~ de nuevo usado en sentido fenoménico,
solo que ahora no usa el sustantivo (phantasía), sino el verbo. Cf. nota
anterior.
ACERCA DEL ALMA 135
pues la opinión puede llegar a ser tanto verdadera como falsa. 20
Sin embargo, la creencia acompaña a la opinión, pues no es
posible que los que parecen no tener una creencia tengan una
opinión 318 • La creencia, sin embargo, no la tiene ninguna bes-
tia; la imaginación, en cambio, la tienen muchas. Además, la
creencia acompaña a toda opinión; haber sido persuadido, a la
creencia, y la palabra o razón 319 , a la persuasión. Pero aunque
algunas bestias tienen imaginación, no tienen, sin embargo,
palabra o razón. Resulta manifiesto, por consiguiente, que la 2s
opinión no se da en compañía de sensación ni a través de la
sensación, y que la imaginación no será una combinación de
opinión y sensación 3:w. Ello es así por estas razones y porque
la opinión no lo será, si realmente la hay, de alguna otra
cosa sino de aquello de lo que también hay sensación321 • Lo
318. Esta afirmación tiene un interesante eco socrático-platónico y, en
cierto modo, parece reproducir la tesis (socrática en su origen) según
la cual nadie cree que lo que cree es falso. Lo que decimos expresa lo
que creemos acerca de las cosas y los estados de cosas; cuando alguien,
honesta y firmemente, dice «X es p» es porque efectivamente cree o
piensa que la proposición «X es jJ>> es verdadera. Cuando uno tiene
una creencia da por supuesto que dicha creencia o convicción no es
errónea. Como señala Sócrates en el Teeteto de Platón, «nadie admite o
concede que su propia creencia (oíesis) es falsa» (Teeteto 171 b1-5; 200a3).
Aristóteles regresa a ese tema en AnPo. I 2 71 b 13-15, cuando argumenta:
«Pues los que no conocen científicamente creen que se encuentran en ese
estado, en tanto que los que conocen científicamente sí se encuentran
en ese estado[ ... ]». O sea, el conocimiento tiene que ver con un cierto
estado disposicional («se encuentran en ese estado»: hoútos échein) y con
una cierta certeza que sea capaz de garantizar que la propia creencia no
es falsa. Pero la idea importante que recoge Aristóteles en estos pasajes
es que es irracional creer que lo que uno cree es falso.
319. El vocablo griego, que puede significar aquí «palabra» o «razón»,
es obviamente lógos.
320. Esto dicho, probablemente, en contra de Platón (cf. Sofista, 264a-b).
Véase, sin embargo, abajo 428a28-29.
321. Es decir, la opinión, aunque diferente de la sensación, no se da
sin ella. Cuando siento calor o frío al tocar un objeto creo u opino que
 ARISTÓTElES
que quiero decir es que la combinación de la opinión y de
30 la sensación de «blanco» será imaginación. Pues sin duda no
42Bb podría ser la combinación de la opinión de «bueno» con la
sensación «blanco». Por consiguiente, el imaginarse [algo] con-
sistirá en opinar lo que realmente se percibe sensorialmente
de un modo no accidentaP 22 • No obstante, [lo que a uno] se
le aparece respecto de las cosas acerca de las cuales al mismo
tiempo tiene un juicio verdadero, ciertamente, también puede
ser falso. Por ejemplo, el sol se nos aparece como de un pie
de diámetro, pero uno tiene la creencia de que es más grande
5 que la tierra habitada. Ahora bien, lo que sucede es que, 0
bien conservándose inalterable el hecho, y sin que uno olvide
o cambie de parecer, la propia opinión verdadera que uno
tenía [sobre algo] se ha modificado, o bien, si uno aún la tie~e,
la misma [opinión] debe ser verdadera y falsa. Sin embargo,
[una opinión] se torna falsa cuando el hecho se modifica sin
el objeto está calien~~ o frío. ~ero lo que el argumento quiere probar es
que la facultad sen~Itiva es diferente de la racional. Aunque la opinión
«no se da acampanada de sensación» ni «a través de la sensación» la
sens~ci_~n (que es ~a expresión de la facultad sensitiva actualizada)' es
condicwn necesana de la opin~ón.
322. Ha habido una cierta cantidad de discusión erudita sobre si esta
de~nición debe s~guir_s~ de la tesis platónica de la imaginación (phan-
tas~a) ~omo com?maci?n de sensación y opinión y, por consiguiente,
at~bmr~e a -~lato~ o si es lo que el propio Aristóteles piensa que es
la 1magmacwn. SI la segunda alternativa fuera la verdadera la afir-
m~ción J?arecería contr~deci: el _rechazo explícito de Aristót~les por
el mgred1ente de creencm (doxa) mvolucrado en la caracterización de
imaginaci?n según la fórmula platónica. [Filópono] (a quien sigue de
cer~a Rodier: 1900: 425) se inclina por pensar que esta caracterización
se sigue~: pe~sar e~ la imaginación como una combinación de opinión
Y se~sacwn («Imagmarse según aquellos que argumentan que se da a
part~~ de la c_ombin_ación de opinión y sensación»; In Arist. De an. 505,
11-13). Lo mismo p1ensa Hicks 1907: 465. En vista de la coherencia del
argumento general en contra de la definición platónica de phantasía hay,
por tan:o, que supo_ne: que se trata ~e la reformulación de la posición
de Platon y que Anstoteles no suscnbe este enunciado.
ACERCA DEL ALMA '37
que uno lo advierta. Se sigue entonces que la imaginación
no es ninguna de esas cosas ni lo que se deriva de ellas. No 1o
obstante, puesto que (z) cuando una cosa ha sido puesta en
movimiento hay otra cosa que ha sido movida por ella, y (iz)
como la imaginación parece ser un cierto movimiento que
no puede producirse sin sensación, sino que se da en cosas
dotadas de sensación y entre las cuales hay sensación, y (iiz)
puesto que el movimiento es producido por una sensación
en acto y es necesario que este [movimiento] sea semejante a
la sensación, este movimiento no podrá existir sin sensación 15
ni en cqsas que carecen de sensación. Y aquello que posee
[tal movimiento] podrá producir y padecer muchas cosas de
acuerdo con él, y [ello puede ser] verdadero o falso 323 • Esto
ocurre por lo siguiente: la sensación de los [sensibles] propios
es verdadera o tiene la menor cantidad posible de falsedad. En
segundo lugar, [viene la percepción sensible de que] aquellas
cosas <que suceden accidentalmente a los sensibles> suce-
den de modo accidental a ellos. Y en este caso ya es posible
estar en falsedad. Pues [en la sensación] «blanco» no se está
en falsedad; pero [en la sensación] de que lo blanco es esto
o alguna otra cosa sí puede estarse en falsedad 324 • En tercer
lugar, [viene la sensación] de los [sensibles] comunes que
también acompañan a los [atributos] accidentales a los cuales
pertenecen los [sensibles] propios. Me refiero, por ejemplo, al
movimiento y a la magnitud; en relación con ellos es mucho 25
más fácil engañarse en el plano de la sensación325 • Pero el
323. Esas «muchas cosas» probablemente son phantasíai.
324. O sea, cuando percibo-siento «blanco» no hay falsedad o error,
pero cuando percibo que esto o alguna otra cosa es lo.blanco, sí puede
haber falsedad o error. Es decir, cuando atribuyo el predicado «blanco»
a un objeto, dicho objeto no es falso; lo que puede ser falso es el juicio
que describe esa atribución.
325. Como correctamente sugiere Gregoric (2007: 32-33), esto puede
deberse al hecho de que ninguno de los sensibles comunes se percibe
 ARISTÓTElES
movimiento que es producido por la sensación en acto, la que
se da a partir de estos tres tipos de sensación, será diferente.
La primera, en tanto la sensación está presente, es verdadera;
las otras [dos] podrán ser falsas, tanto si [la sensación] está
presente como si está ausente, y especialmente en caso de
30 que el sensible esté lejos. Por tanto, si no hay ninguna otra
429a cosa que tenga las características mencionadas más que la
imaginación, y esta es lo que se dijo, la imaginación será un
movimiento producido por la sensación en acto. Y, dado
que la vista es el sentido más importante, su nombre 326 se ha
formado de «luz» 327 , porque sin luz no es posible ver. Y dado
5 que [los casos de imaginación] permanecen y son semejantes
a las sensaciones, los animales en la mayor parte de los casos
actúan de acuerdo con ellas; algunos, como las bestias salvajes,
porque no tienen intelecto; otros, como los hombres, porque
en ocasiones en un estado emocional, en la enfermedad o en
el sueño el intelecto se les nubla. Pues bien, respecto de la
imaginación, qué es y por qué, baste con lo dicho.
sensorialmente por un sentido propio, sino por varios sentidos indivi-
duales que se abocan a sus sensibles respectivos. Aunque este fenómeno
también sucede respecto de los sensibles accidentales (i. e. el hecho de
que puedan ser percibidos por más de un sentido), nuestra percepción
de los sensibles comunes depende de nuestro uso de varios sentidos
y de la comparación que uno haga del informe que proporciona cada
uno de ellos.
326. Es decir, el nombre p!zantasía.
327. Aristóteles conecta p!zantasía c9n plzós (luz).
139
IV
cuanto a la parte del alma con la cual el alma conoce y 429a 10
E N
piensa, ya sea que se trate de algo que es separable o de
algo que no es separable en magnitud, sino conceptualmente,
debemos examinar en qué consiste su diferencia y cómo a
veces se produce el inteligir. Claro que si efectivamente el
inteligir es como el percibir sensorialmente, será, o bien
un cierto padecer por obra de lo inteligible, o bien alguna
otra cosa por el estilo. Es forzoso, por tanto, que [el inteligir] 15
sea impasible y capaz de recibir la forma, y en potencia tal
[como la forma)3 28 , aunque no es esa [forma]; y del mismo
modo como la facultad sensitiva es respecto de los sensibles,
así también es el intelecto respecto de los inteligibles. Por
consiguiente, dado que [el intelecto] intelige todas las cosas,
debe ser sin mezcla, como afirma Anaxágoras329 , para que
gobierne, esto es, para que conozca. En efecto, lo que se 2o
manifiesta como extraño [a sí mismo] impide y obstruye, de
modo que no tiene ninguna naturaleza propia a no ser esta:
que es posible 330 • Por consiguiente, el denominado «intelecto
del alma» -me refiero al intelecto con el cual el alma piensa
y hace juicios- no es nada en acto antes de inteligir. Es por
eso que tampoco es razonable que él esté mezclado con el 25
328. Este es el «intelecto paciente» del siguiente capítulo (sobre el
problema cf. Introducción sección 3.1).
329. Anaxágoras, B 12 (DK).
330. Para la interpretación del griego dynatós como «posible» (más
que como «potencial») sigo a Polansky 2007: 439; a este respecto cf.
también mis observaciones en la Introducción, sección 3.2.4.
 ARISTÓTELES
cuerpo, pues [en tal caso] sería un individuo cualificado, por
ejemplo, [un objeto] frío o caliente, y tendría un órgano, como
la facultad sensitiva, pero [el caso es que] ahora no lo tiene. Es
claro entonces que los que sostienen que el alma es el lugar
de las formas:m se expresan bien, aunque [esta descripción
vale] no para toda el alma, sino solo para la intelectiva, y no
es las formas en acto, sino en potencia. Que la impasibilidad
30 de la facultad sensitiva y de la intelectiva no es la misma es
manifiesto en los órganos sensorios y en la sensación. Pues
429b la sensación no es capaz de percibir sensorialmente a partir
de un sensible demasiado intenso; por ejemplo, [no percibe
sensorialmente] un sonido a partir de sonidos intensos, ni es
capaz de ver o de oler a partir de colores y olores fuertes 332.El
331. Aunque la expresión «lugflr de las formas» no se encuentra así en
los diálogos platónicos, es muy probable que Alistóteles esté pensando
en Platón o en algún platónico. Al menos en Timeo 50e Platón habla
del receptáculo (hypodoche} como aquello «que debe encontrarse exento
de todas las formas, lo que va a recibir todos los géneros en sí mismo».
Aunque la expresión tópos ouránios («lugar celeste») se ha transformado
en un giro más o menos habitual para hacer referencia al dominio
eidética de la metafísica platónica, la expresión no se encuentra así
en los diálogos de Platón quien, en realidad, habla de un hyperouránios
tópos: «lugar supra-celeste»; cf. Fedro 247c3. No sería extraño Aristó-
teles estuviera pensando en República 517b5, donde Platón habla del
«lugar inteligible o pensable» (noetos tópos) para referirse a la sección
superior de la línea dividida, donde ya están las Formas (cf. también
República 526e2-3). Polansky, en cambio, piensa que Aristóteles está
pensando en Timeo 30b y 46d, donde Platón sugiere que el noús debe
esta.r siempre en el alma (cf. su 2007: 441). [Filópono] In Arist. De an.
524, 6-8 cree que A1istóteles está haciendo un elogio a Platón y agrega:
«En efecto, dado que arriba dijo que el alma recibe las formas de los
inteligibles y así actúa, por eso elogia a Platón, quien dijo que el alma
es el lugar de las Formas».
332. Esto explica la tesis aristotélica de que la sensación (aísthesis) es una
cierta proporción (lógos) o término medio (mesótes). Cf. supra 424a27-b 1;
véase también 431a19 y 435a21-22. El hecho de que la facultad sensi-
tiva esté directamente anclada en el cuerpo implica que debe tener un
órgano, lo cual, sin embargo, limita el modo en que siente o percibe: no
ACERCA DEL ALMA
intelecto, por el contrario, cuando intelige algo intensamente
intelig¡ble no intelige menos, sino más, incluso los objetos que
son inferiores. La facultad sensitiva, en efecto, no se da sin un s
cuerpo, en tanto que el [intelecto] es separable333 • Y cuando
llega a ser cada uno [de sus objetos], tal como se dice que
lo es el que conoce en acto -y esto ocurre cuando es capaz
de actualizarse por sí mismo- también en ese momento se
encuentra, en cierto modo, en potencia, aunque no del mis-
mo modo en que se encontraba antes de haber aprendido o
descubierto [algorm. El intelecto es entonces capaz de inteligir
por sí :rp.ismo. Pero puesto que «magnitud» y «ser una mag- 10
hay sensación o percepción si el sensible es demasiado intenso o fuerte.
Dicho de otro modo, si el sensible es demasiado fuerte se resiente el
órgano sensorio que oficia de canal de la percepción. Inversamente, si
el inteligible es muy fuerte o intenso, el intelecto intelige mucho más.
Según Alistóteles, esto muestra, una vez más, que la facultad sensitiva
no se da sin un cuerpo y que la intelectiva, en cambio, aunque se da a
través de un cuerpo (esta premisa está implícita), no posee un órgano
sensmio de su actividad y que es separable (si la actividad de pensar
dependiera de un cuerpo, no podría ser posible que el intelecto intelija
mucho más cuanto más intenso sea el objeto inteligible. El cuerpo
siempre es el medio que impide y obstruye la actividad de pensar). O,
como entendie el pasaje [Simplicio], «no hay un órgano en la actividad
teólica de las formas inteligibles» (In Arist. De an. 228, 10-11).
333. Esta línea (y otras por el estilo en DA) respalda la sospecha de la
tesis espiritualista acerca de la afirmación alistotélica de la inmortali-
dad del alma. Sin embargo, no hay un solo argumento a favor de la
inmortalidad del alma en el DA (ni en ninguna otra parte del Corpus
Aristotelicum, con la excepción tal vez de algunas pocas líneas del per-
dido Eudemo), donde, por el contrario, sí encontramos un argumento
a favor del carácter inmanentista del alma que, como cualquier otra
forma, se da en el compuesto (cf. DA II 4 y mi discusión en la Intro-
ducción, sección 1.1).
334. O sea, no es lo mismo la potencialidad del que es capaz de ejer-
cer un conocimiento antes de haber aprendido algo que la del que es
capaz de ejercerlo cuando ya lo ha aprendido. En este segundo caso,
ya tiene el conocimiento (porque luego de aprender algo uno ya ha
adquirido un saber) pero no lo está ejerciendo.
 ARISTÓTElES
nitud» son cosas diferentes, y también lo son «agua» y «ser
agua»3 35 -y así ocurre también en muchos otros casos, pero no
en todos, pues en algunos es lo mismo-336 [el alma] discierne
«ser carne» y «carne» con [una facultad] diferente o [con la
misma facultad] pero dispuesta de una manera diferente. Es
que la carne no se da sin materia, sino que, como lo chato, es ·
«esto en esto [otro]»337. Ahora bien, con la facultad sensitiva [el
335. Esto es, no es lo mismo una magnitud o extensión concreta (como
esta cantidad determinada de agua o de tiena) que el hecho de ser
una magnitud, i. e. no es lo mismo la cosa que su esencia; una cosa es
el ente concreto con una determinación cuantitativa determinada y
otra es el aspecto formal-conceptual de «ser una magnitud o extensión
determinada.>.
336. Es decir, hay ciertos ítems (como las formas «blancura» o «cha-
tedad») que son lo mismo que su esencia (i. e. x es lo mismo que «ser
»>).Aristóteles discute este tipo de casos en Met. VII 6 y 10.
337. Este tipo de giro («esto en esto [otro]»), relativamente habitual en
Aristóteles, sirve para enfatizar el enfoque inmanentista de las formas
aristotélicas, o sea, el modo en que la forma está en el compuesto (cf.
Met.l030bl8; Phys. 202b8-21; Depart. an. 640b26). «Lo chato» (tosimón)
es el ejemplo favorito de Aristóteles de una «forma materializada» (cf.
Met. 1025b30-34; 1030b28-1031al; 1035a25-30); véase también Met.
1064a23-28, donde Aristóteles argumenta que la chatura -simótes- se
da solamente en una nariz, razón por la cual también su definición o
forma -lógos- implica la de nariz, porque lo chato es una nariz cón-
cava. De aquí se hace evidente que siempre hay que dar cuenta de la
definición o forma de carne, ojo y de las demás partes corpóreas junto
con la materia. El tema es bastante recunente en contextos metafísicos:
si todas las cosas naturales (physika} -ítems como nariz, ojo, rostro,
carne, hueso y, en general, animal, pero también hoja, raíz, corteza y,
en general, planta- se dicen de modo semejante a lo chato, es obvio
de qué modo hay que investigar el «qué es», es decir, cómo hay que
definir en el dominio físico. O sea, lo relevante es que no es posible
dar una definición en dicho dominio sin el movimiento o cambio, pues
se trata de cosas que poseen materia (Met. 1025b34-1026a6). Como
indicamos en nuestra Introducción (sección 1.1), la discusión psicoló-
gica de Aristóteles es un capítulo de su teoría física, disciplina cuyo
objeto de estudio son entes sensibles. Sin embargo, la física estudia
sus objetos en su aspecto formal. Pero la forma de los entes físicos o
ACERCA DEL ALMA 143
alma] discierne lo caliente y lo frío, es decir, aquellos factores 15
de los que la carne constituye una cierta proporción. «Ser
carne» lo discierne con otra [facultad] que o está separada
[de la facultad sensitiva] o es como la línea curva respecto de
sí misma cuando se la endereza. De nuevo, en el caso de los
entes abstractos338 lo que es recto es como lo chato, pues se da
con lo continud339 , y su «qué era ser» -si «ser recto» y «recto» 20
son diferentes- es diferente. Sea, pues, [su «qué era ser»] el dos;
lo discierne, por lo tanto, con otra [facultad] o [con la misma]
pero dispuesta de otra manera. En general, por consiguiente,
como las cosas son separables de la materia, así también
lo son las que se refieren al intelecto. Se podría plantear la
siguiente dificultad: si el intelecto es simple e impasible y no
tiene nada en común con ninguna otra cosa, como sostiene
Anaxágoras, ¿cómo inteligirá, si inteligir consiste en padecer 25
una cierta afección -en efecto, en tanto es algo común a dos
cosas, en un sentido parece actuar y en otro padecer-340 y si
además también [el intelecto] mismo es inteligible? Pues, o
bien el intelecto se dará en las demás cosas -si él mismo no
es inteligible según otra cosa y si lo inteligible es algo uno
en especie-, o bien tendrá algo mezclado [en él], que lo hace
inteligible como a las demás cosas. Ya se ha distinguido antes 3o
que es afectado según algo común, porque el intelecto es, en
naturales no es separable de su materia. En DA un ejemplo típico de
«formas materializadas» (lógoi énylozj son las pasiones o estados afectivos
(páthe; 403a25).
338. O más literalmente «en el caso de las cosas que existen en la
abstracción».
339. Es decir, forzosamente implica un objeto material y, por ende,
un «continuo material».
340. Si mi interpretación de esta línea es conecta (y desde el punto de
vista gramatical no hay nada que impida que lo sea: to men poieín dokeí
lo de páschein), hay una razón para pensar que en la distinción «intelecto
agente-paciente» Aristóteles no está pensando en dos intelectos, sino
en dos fonciones del mismo intelecto.
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 ARISTÓTELES
los inteligibles, aunque en acto no es nada antes de inteligir.
430a Potencialmente es del modo como [hay una escritura] en una
tablilla en la que no hay nada escrito en acto 341 ; esto es lo que
precisamente ocurre en el caso del intelecto. Y el [intelecto]
mismo es inteligible como lo son los inteligibles pues en el
caso de las cosas que carecen de materia lo que intelige y lo
inteligido son lo mismo3-J.2 • En efecto, el conocimiento ~eórico
s y lo que es objeto de conocimiento en este sentido son lo mis-
mo. Hay que examinar la causa de que [el intelecto] no esté
inteligiendo siempre. Pero en el caso de las cosas que tienen
materia cada uno de los inteligibles está en potencia34 \ de
modo que el intelecto no pertenecerá a ellas -pues el intelecto
es una potencia de tales cosas sin su materia-344 , en tanto que
a aquello [sin materia] pertenecerá lo inteligible.
341. Para la imagen del alma como una tablilla cf. Platón, Teeteto
191c-d y Filebo 39a-b.
342. Es decir, el intelecto, que es pura inmaterialidad, es un perfecto
ejemplo de que en lo que carece de materia l_o ~ue i~telige y lo inteligido
son lo mismo. Cf. Met. XII 1074b34-35: noeszs noeseos.
343. Este es otro adelanto del <{intelecto paciente» del siguiente ca-
pítulo; dicho de otra manera, el intelecto paciente no es más que el
intelecto en su capacidad de inteligir. Este es el modo en el que puede
darse el intelecto en los humanos, pensando a veces y otras veces, no.
344. Es decir, el intelecto es una potencia o facultad (djnamis) de los
inteligibles sin materia, porque posibilita inteligir tales inteligibles. En
este sentido constituye él mismo Ja facultad de pensar.
145
V
P UESTO. que en la naturaleza toda hay algo que, en un 430a 10
sentido, es materia para cada tipo de cosa -y eso es lo
que en potencia es todas aquellas cosas345 - , y otro sentido,
es la causa, es decir el agente, por producir todas las cosas
-como el arte respecto de la materia-, es necesario que estas
distinciones se den también en el alma346 • Y también hay un
intelecto que es tal por llegar a ser todas las cosas, y otro por 1s
producirlas todas, que es como un cierto tipo de estado, como
la luz347• Pues también la luz, en cierto modo, hace que los
345. O sea, los particulares incluidos en la clase o tipo de cosa.
346. Traduzco de una manera relativamente neutra la expresión en
te(i) psyché(i) que puede significar (i) «en el caso del alma» o (ii) «en
cada alma individual». Para una discusión pormenorizada de esta
dificultad véase Rist 1966: 8.
347. La luz es un estado o condición porque, como el intelecto agente,
es una actualidad (cf. supra DA 418b9-20 y la nota ad locum). Como
correctamente entiende Temistio la analogía, Aristóteles «define la
luz como una actualidad de lo transparente en acto» (cf. Temistio, In
De an. Paraph. 26, 12-13; véase también 59, 9; 59, 32-35). Este tipo de
pasaje es útil además para advertir lo absurdo que es interpret~r héxis
como «hábito», una palabra que, si bien puede hacer referencm a un
cierto estado habitual que indica una cierta permanencia, en el len-
guaje coloquial intuitivamente significa «costumbre». Pero para decir
«costumbre» Aristóteles tiene (y usa: EN 1103a17; 26. 1148b27; 34. De
motu 703a34. Hist. an. 611al-2) otra palabra: éthos (con épsilon). En la
analogía entre la luz y el intelecto agente o productivo este es una héxis
porque, como sostiene Aristóteles, «las formas y los fines son cierto
tipo de estados» ( GC324bl7-18; este pasaje también muestra por qué
una héxisno puede ser un «hábito». Sería al menos inusitado -por no
decir extravagante- pensar que una forma o un fin sea un «hábito»).
Es decir, la luz y el intelecto agente son formas o actualidades y, por
 ARISTÓTELES
colores que son en potencia sean colores en acto. También
este intelecto es separable, impasible y sin mezcla por cuan-
to sustancialmente es en acto 348 . En efecto, siempre es más
valioso lo que actúa que lo que padece, el principio que la
materia, y es lo mismo el conocimiento en acto que su objeto,
20 y el [conocimiento] en potencia es en un individuo anterior
en el tiempo, pero en general no [es anterior] en el tiempo,
sino que no sucede que a veces intelija y a veces no intelija349 •
ende, también «estados» (héxeis).
348. Hay dos lecturas, igualmente plausibles, testimoniadas por los
codd.: «acto» o «en acto». He preferido esta última porque, además de
ser la lectura de la mayor parte de los codd., creo que hace un poco más
claro el sentido general del argumento: si el intelecto puede entenderse en
un sentido pasivo y otro activo, el intelecto es sustancial o esencialmente
«intelecto» toda vez que está inteligiendo, i. e. cuando está desplegando
su esencia, que es la actividad de pensar. Es cierto, sin emb.argo, que
Aristóteles usa con cierta regularidad «acto» y «en acto» como s1 se tratara
de lo mismo (cf. Met. 107lbl9-20: «debe haber, por tanto, un principio
tal cuya sustancia sea acto». Véase también Met. 1072a25-26). Gerson
(2005: 156-159) sugiere que nuestro intelecto, en cuanto inmortal, está
siempre comprometido en una «actividad autorrefle~iva» y opera sin
imágenes. No creo que haya evidencia para suponer nmguna .las dos?e
cosas: lo primero porque, de hecho, nuestro mtelecto no está s1emp~e
pensando; lo segundo, porque Aristóteles argumenta a.favor de la tes1~
exactamente opuesta, i. e. que un intelecto, como el hu:nar:o, q~e está
en un cuerpo, siempre opera con imágenes. No veo que eVIdencia hay
para distinguir entre el pensamiento del intelecto y el pens.amiento del
alma: en DA III 5 Aristóteles sigue hablando del «llamado mtelecto del
alma» (DA III 4, 429a22), el mismo que sirve para introducir la noética
aristotélica en DA III 4 y que se extiende al menos hasta III 6.
349. El sujeto de noeí en esta sentencia es du~o~o, aunq~e, como
píensan Alejandro (De intellectu, 109, 27) y Tem1stio (In Arzst. De an.
Paraph. 99, 34-36), probablemente debe ser el intelecto agente. Ross
atetiza desde «es lo mismo el conocimiento» (430al9-20) hasta «y a
veces no intelija» (430a22); su razón para atetizar estas líneas es que
(i) aparecen de nuevo en 431a1-3 (donde son «inofensivas»), y que
(ii) interfieren seriamente con el argumento. No logro ver con mucha
claridad en qué sentido dichas líneas interferi.rian c.on el ar~n:e~t_o;
podría tratarse solamente de la intención de eJemplificar la d1stmc10n
entre lo actual, por un lado, y lo potencial, por el otro.
ACERCA DEL ALMA 147
Una vez separado, sin embargo, eso solo es lo que precisa-
mente es, y eso solo es inmortal y etemo350 ; no obstante, no
350. En mi interpretación deflacionaria de la distinción intelecto
«agente-paciente» en De anima III 5, cuando Aristóteles dice «separa-
do» -choristheís; 430a22; no «separado» o «separable>>, como interpreta
Fronterotta 2007: 84. El participio choristheís es de aoristo y pasivo;
para decir «separable» Aristóteles dispone del adjetivos choristós que,
por lo demás, usa profusamente; aunque es cierto que en algunas
ocasiones choristós parece significar «separado»- debe querer decir (i)
separado del cuerpo (cf. Nuyens 1973: 306) o (ii) separado del intelecto
paciente .. Si lo que quiere decir es (i), entonces está pensando que el
alma racional es, después de todo, inmortal (porque también es a ese
intelecto agente al que atribuye los predicados «inmortal y eterno» en
la línea siguiente). Si lo que quiere decir es (ii), entonces lo que está
pensando es que el intelecto (agente) es lo que más .propiamente es
(i. e. pura intelección o actividad de inteligir) únicamente cuando está
separado de cualquier factor potencial (el intelecto paciente, en efecto,
se caracteriza al comienzo del capítulo en términos de capacidad o
posibilidad; es el intelecto que es tal «por llegar a ser todas las cosas»,
i. e. por «ser capaz de llegar a ser todas las cosas»). Pero, de nuevo, ese
factor potencial está dado por el cuerpo, de modo que no parece haber
una distinción demasiado clara entre las alternativas (i) y (ii), aunque,
como sabemos, hay razones de orden sistemático para pensar que
Aristóteles finalmente rechazaría la posibilidad de la inmortalidad del
alma racional (cf. DA II 4). En una línea interpretativa similar Zingano
hace notar que choristós no puede significar una separación sustancial
del cuerpo, pues el intelecto es parte del alma, que es la forma de un
cuerpo (el destacado es mío. Como puede verse en mi argumento en
contra de la interpretación que sostiene que Aristóteles defiende la
inmortalidad del alma racional -Introducción, sección 1.1- coincido
completamente con Zingano en este punto; un enfoque similar ya había
defendido Nuyens 1973: 289, quien hacía notar que, aunque «separa-
ble» significa un cierto tipo de independencia del intelecto respecto
del cuerpo, el «pensamiento de tal hombre en particular depende de
la existencia de ese hombre»). Ser separado, entonces, debe significar
«ser separado de los órganos corpóreos» (cf. Zingano 1998: 153, n. 33;
véase también 154, aunque no creo que sea tan claro que decir que
el intelecto es separable significa decir que él está separado de todo
órgano corporal: esta interpretación puede ser útil para explicar los
pasajes en los que Aristóteles habla del intelecto como «separable»,
pero no veo cómo esto puede explicar lo del intelecto que «separado,
eso solo es lo que precisamente es»). Zingano resuelve el problema
 ARISTÓTELES
351
25 [lo] recordamos, porque eso es impasible, pero el intelec-
to paciente es corruptible y sin eso 352 [uno] nada intelige.
sugiriendo que «separado» no se dice del intelecto, sino de la distinción
entre actividad de conocer de un individuo y el conocimiento como
resultado de esa actividad (1998: 176-177). Con todo lo atractiva que
parece esta solución, no creo que en el contexto el participio choristheís
pueda referirse a otra palabra que no sea noús.
357. Es decir, el intelecto agente.
352. Según Caston (1999: 213-215), el pasaje se refiere no al intelecto
humano separado, sino al hecho de que los seres humanos no recuerdan
que mientras el intelecto divino es no afectado (y, por ende, eterno),
nuestro propio intelecto es afectado. No encuentro nada en el texto,
sin embargo, que habilite a pensar que Aristóteles está hablando del
intelecto divino. La razón que ofrece Aristóteles para mostrar por qué no
«recordamos» es que el intelecto agente es impasible, aunque la razón
de fondo debe ser que la memoria, como cualquier otra capacidad
cognitiva de ese tipo, presupone la imaginación y, por tanto, también
la sensación (una línea interpretativa muy semejante es presentada por
Fronterotta 2007: 90-91, aunque pone especial énfasis en el hecho de
que el recordar, en realidad, no subsiste porqu~, al estar conectado
íntimamente con la facultad sensible, pertenecía a aquella parte del
compuesto que se ha corrompido, i. e. al cuerpo. Fronterotta remite
convenientemente a De mem. 450al0-25). Pero un intelecto separado
de un cuerpo no tiene sensación y, por consiguiente, tampoco recuerdo
(este argumento presupone la premisa implícita de que el intelecto
activo puede seguir existiendo cuando se disuelve el compuesto). Esta
línea interpretativa, conservadoramente aristotélica (al menos en el
hecho de que la memoria supone sensación), parece la más razonable
y es en parte avalada por Temistio, In Arist. De an. Paraph. 101, 34-37.
Sin embargo, Temistio también hace notar -probablemente pensando
en el aserto aristotélico de que el pensamiento, como cualquier otra
función anímica, no se da si no es a través del cuerpo- que «cuando el
compuesto (koinón) se destruye no es posible que el [intelecto] agente
piense o recuerde, pues pensar no era propio de él, sino del compuesto
que pereció». Es por eso, sugiere Temistio, que cuando Aristóteles dice
que no lo recordamos porque él es impasible, pero el intelecto paciente
es destructible, «hace de nosotros un intelecto agente, y sostiene que el
compuesto se destruye y que por eso nosotros, que somos inmortales,
no somos capaces de recordar aquello que actualizamos con el intelecto
mortal» (In Arist. De an. Paraph. 102, 1-8). Hay varios implícitos en la
interpretación de Temistio que no podemos atribuir a Aristóteles de
1.~9
VI
A HORA bien, la intelección de los indivisibles se da en
aquellos ítems respecto de los cuales no hay falsedad;
en cambio, en aquellos en los que [hay] tanto falsedad como
verdad hay ya una cierta composición de los conceptos, como
si se tratara de una sola cosa353 • Tal como solía decir Empédo-
cles, «donde brotaron cabezas de muchos sin cuello» 35-4, luego
fueron compuestos por la Amistad. Y así estas [nociones o 30
conceptos], aunque estaban separadas, se componen, como
lo inconmensurable y la diagonaP 55 • Y si [la composición es
de hechos] pasados o futuros, cuando [el intelecto] piensa el 430b
tiempo, también lo compone, pues la falsedad siempre [se da]
un modo demasiado directo o simple («hace de nosotros un intelecto
agente»; «nosotros somos inmortales»), además del hecho de que, al
menos a partir de lo que dice DA III 5, deberíamos inferir no que ac-
tualizamos lo que actualizamos con el «intelecto mortal» (tal vez con
este giro Temistio está haciendo referencia al intelecto paciente, que es
el que se destruye, de donde es «mortal»), sino con el intelecto agente.
353. La palabra griega es noémata, i. e. «intelecciones» o, tal vez mejor,
«los resultados de la intelección» (i. e. «Ítems inteligidos»).
354. Frag. 57 (l?K).
355. El ejemplo de la diagonal (de un cuadrado), que es inconmensura-
ble (con los lados de dicho cuadrado), es un recurso favorito de Aristó-
teles para ilustrar falsedades (como cuando se afirma que la diagonal es
conmensurable; AnPo. 71 b26) o para ilustrar tales falsedades mediante
argumentos por reducción al absurdo, en los que una falsedad resulta
de dar por supuesta su contradictoria (cf. AnPr. 4la26-29; 46b29-32;
50a37; 65b17-18). En el contexto del DA el ejemplo sirve para mostrar
que, aunque la diagonal del cuadrado y su conmensurabilidad con el
lado de dicho cuadrado «están separadas» (ya que la diagonal no es
conmensurable con el lado), pueden componerse o ponerse juntos.
 ARISTÓTElES
356
en la composición • En efecto, aunque [uno] llame «no blan-
co» a «blanco» ha compuesto «blanco» y «no blanco» 357• Pero
también es posible afirmar que todas las cosas son división.
5 Pues bien, no solo es falso o verdadero [decir] que Cleón es
blanco, sino también que lo era o que lo serrr 58 • Pero aquello
que produce unidad en cada caso es el intelecto 35 !l.
Puesto que «indivisible» [se entiende] de dos modos, o en
potencia o en acto 360, nada impide inteligir lo <indivisible en
cuanto> indivisible, <como> cuando [uno] intelige la longitud
(pues es indivisible en acto) 361 , y en un tiempo indivisible. En
356. Es decir, en el juicio; para el uso de «composición» (sjnthesis)
asociado a juicio en Aristóteles véase De int. 16a12-13. . lige [el intelecto] y el tiempo en que [intelige] son divisibles
357. O sea, «blanco» y «no blanco», aunque son dos nociones indi-
viduales y, por tanto, «indivisibles, pueden decirse en combinación
cuando uno dice que «lo blanco es no blanco».
358. Es decir que lo verdadero y lo falso son atributos de proposicio-
nes que se refieren tanto al presente como al pasado y al futuro (cf.
De int. 18a33-b25).
359. Hasta este punto, entonces, Aristóteles ha señalado dos funciones
o propiedades del intelecto: (i) la captación o aprehensión directa de
los «indivisibles» (i. e. de los conceptos), sin mediación alguna y (izj
la combinación o composición (sjnthesis) de los conceptos mediante
alguna forma del verbo ser, de modo de producir una unidad en la
estructura predicativa «S es P». Cf. Berti 2004a: 78.
360. Esto es, como lo que no puede ser dividido («indivisible en
potencia») y como lo que no está efectiva o realmente dividido («in-
divisible en acto).
367. Para entender mejor el pasaje tal vez es mejor representarse la lon-
gitud de una linea; como el tiempo (que también puede representarse
en una línea, como magnitud continua que es; cf. Phys. IV), puede ser
divisible e indivisible. La longitud puede ser divisible porque, aunque
en acto es indivisible (en efecto, si se divide la línea en los puntos que
la componen, deja de ser una línea), en potencia es divisible como una
sucesión de puntos. Nada impide que uno piense en algo indivisible
(una longitud lineal) como divisible. Como hace notar Ross (1961: 296),
ni «no dividido» ni «indivisible» tienen la ambigüedad que Aristóteles
le atiibuye a la palabra adiaíretos. Por eso Ross propone entender
adiaíretos como «unitario»; en este sentido queda un poco más claro
ACERCA DEL ALMA
efecto, el tiempo es divisible e indivisible del mismo modo
que la longitud. Por consiguiente, no es posible decir qué es 10
lo que el intelecto inteligía en cada mitad [del tiempo)3 62 , pues
no existe, si no ha sido dividido, a no ser en potencia. Pues al
inteligir por separado cada una de las mitades, [el intelecto]
también divide a la vez el tiempo, y entonces es como si [las
dos mitades fueran] longitudes. Pero si [intelige la longitud]
como compuesta de ambas [mitades], [la intelige] en el tiempo
[que se da] en ambas [mitades)3 63 • ·
Lo que es indivisible no según la cantidad, sino por su
forma [el intelecto] lo intelige en un tiempo indivisible, es
decir, por [un acto] indivisible del alma364 • Pero lo que inte- 15
por accidente, no en cuanto aquellos [indivisibles según la
forma)3 65 , sino en cuanto <aquellos> son indivisibles. Pues
también en ellos hay algo indivisible, aunque tal vez no
que adiaíretos, como ítem unitario, es «incapaz de ser dividido» (i. e. el
sentido potencial de adiaíretos) y que, en realidad, está no dividido (el
sentido actual de adiaíretos).
362. En la traducción de esta dificil línea sigo la interpretación de Berti
(2004a: 79). Tal vez la idea es que no es posible decir en qué pensaba
el pensamiento en cada mitad, en el sentido de que no puede decirse
en cuál de las dos mitades de la longitud estaba pensando, porque una
mitad no existe si no se divide la longitud, a no ser en potencia.
363. O sea, los indivisibles únicamente pueden ser en acto; este es, en
efecto, el caso de una longitud o de cualquier otra magnitud continua,
i. e. de «indivisibles cuantitativos». El tiempo, igual que la longitud,
como magnitud continua que es, es indivisible solamente en acto. Es
decir, el tiempo en el cual el intelecto piensa una longitud es única-
mente indivisible en acto, ya que puede ser dividido en dos mitades
mientras el intelecto puede pensar cada mitad de la longitud una vez
que ella ha sido dividida.
364. Siguiendo a Bywater, Ross reubica esta línea en 430b20, después
de «tanto en el tiempo como en la longitud» (cf. Ross 1961: aparato
crítico a 430b 14-15).
365. Cf. Berti 2004a: 81.
 152 ARISTÓTELES
ACERCA DEL ALMA
'53
separable, que produce un tiempo y_ una longitud úni~os. Y 0 falsa. El intelecto, en cambio, no es [así] en cada caso, sino
eso se da de igual modo en todo contmuo, tanto en el tiempo que el [intelecto que intelige] el «qué es» según el «qué era
como en la longitud. ser» es verdadero, y [eso] no es [decir] algo de algo 36!J. Pero
El punto y toda división, y lo que es indivisible en este tal como el ver tdel [sensible] propio es verdadero, y [ver]
20 sentido, se manifiesta como la privación. Un argumento se- si «hombre» es o no «blanco» no es siempre verdadero, así
mejante también se aplica en los demás casos; por ejemplo, también son cuantas cosas carecen de materia.
cómo [uno] conoce «malo» o «negro», pues, en cierto modo,
lo conoce por el contrario. Pero lo cognoscente debe estar
en potencia ty debe estar en ellot 366 • Sin embargo, si no hay
ningún contrario para alguna [de las causas)3 67 , ello se conoce
2s a sí mismo, es acto y es separable.
La enunciación [consiste en decir] algo de algo, como tam-
bién lo es la afirmación 36 l\ y toda [enunciación] es verdadera

366. Traduzco el crux interpretum tal como lo da Ross 1961 ad loe.; Biehl
1896 lee: hen eínai autó(z), en cuyo caso habría gue traducir «lo cog-
noscente debe estar en potencia y [los contrariosj deben ser uno para
ello». Tal vez la salida mejor es seguir la lectura de los codd. I:X<Dic y
leer hen eínai en autó{i}: «lo cognoscente debe estar en potencia y [los
contrarios] deben ser uno en ello». O sea, los contrarios son uno en
lo cognoscente en la medida en que el conocimiento de uno de los
contrarios implica también el del otro.
367. Ross, siguiendo a Torstrik (cf. también Hicks 1907: ad locum)
atetiza tón aitíon (innecesariamente, a mi juicio). Es probable que
Alistóteles esté pensando en las categorías que carecen de contrario_s:
sustancia y cantidad (cf. Cat. 3b24-4a9); eso que carece de «un contrano
de las causas», que es acto y es separable debe ser un i~?.ivisib~e o .«~a
esencia misma del indivisible o del ser del uno» (Bodeus 1993: 233,
n. 6). Esto, no obstante no explica lo «de las causas»; pero, uno podría
entender el pasaje si sugiere que ese ítem indi~sible.' que constituye ~a
más propia esencia o ser de la unidad del objeto m1smo, es su prop:a
causa. Como admite Hicks {1907: 523), que piensa que las palabras ton
aítion están «fuera de lugar», to gnorízon (430b24), «lo que conoce», es
ello mismo un aítion (cf. Polansky [2007: 477 y Berti 2004a: 83, n. 21).
que, habitualmente, en el lenguaje alistotélico phásis es el género y
368. En realidad, tanto la afirmación como la negación presuponen la apóphasis y katáphasis sus especies.
estructura «S es P», donde P es el «algo» que se dice y S el «de algo»
369. O sea, se trata del intelecto que capta, directamente y sin la
(ti katá tinos), del cual se lo dice. Esa es la razón de q_ue Ross y otros
editores prefieran la corrección de Torstrik (apóphasis) en 430b27, ya mediación que presupone la composición del juicio, el concepto, es
decir, un indivisible sin combinación.
 155

VII

conocimiento en acto es lo mismo que su objeto, en 431a

E L
tanto que el [conocimiento] en potencia es temporal-
mente anterior [al conocimiento en acto] en el individuo,
pero en general tampoco [es anterior] temporalmente. Pues
todo lo .que se genera se da a partir de lo que es en acto.
Lo sensible claramente hace que la facultad sensitiva vaya s
de lo que es en potencia a lo que es en acto; en efecto, [lo
sensible] no es afectado ni alterado 370 • Este, por lo tanto, es
otro tipo de movimiento, pues el movimiento es un acto
de lo imperfecto, en tanto que el acto en sentido estricto,
el de lo que ha sido perfeccionado, es otro 371 • Ahora bien,

370. Esto es, el objeto sensible extrarnental hace que la facultad sen-
sitiva pase de su estado potencial (i. e. el estado que tiene en cuanto
facultad) a su estado actual; por ejemplo, el objeto visible hace que la
facultad o sentido de la vista pase a su estado de actualidad y haga que
el ojo sea «ojo vidente». Pero en el proceso de activación de la facultad
sensitiva el objeto sensible no es afectado ni alterado.
371. Esta definición de movimiento (kínesis) debe compararse con la
que da Aristóteles en Phys. 20lall, donde en vez de enérgeia («acto»)
usa entelécheia («actualidad», «actualización»). La palabra entelécheia en la
definición de movimiento (cf. también Phys. 251 a9-10) presenta muchas
dificultades: se ha interpretado corno «actualización», «actualidad» o,
simplemente, «acto». El hecho de que etimológicamente la palabra
sugiera un estado («lo que tiene un fin en sí mismo», corno conjetura von
Fritz [1938], 66) más que un proceso hacia un estado parecería indicar
que es más correcto traducir por «actualidad» el griego entelécheia. Si
se interpreta la palabra corno «actualización» o «realización» se estaría
definiendo el movimiento e introduciendo tácitamente en el definiens
la noción de proceso, con lo cual la definición se tomaría circular (cf.
Tomás de Aquino, In Phys., Lib. III, Cap. I, Lectio II, n. 2; citado por
 ARISTÓTELES
percibir sensorialmente es similar al mero afirmar e inteligir.
Pero cuando [el objeto] es placentero o doloroso, [el alma],
372
10 al afirmar o negar, lo persigue o lo evita • Sentir placer o
dolor es estar activo con el medio término sensitivo respecto
de lo que es bueno o malo en cuanto tal. Tanto la evitación
como el deseo en acto son lo mismo: la facultad desiderativa
y de la evitación no son diferentes, ni entre sí ni respecto de
la facultad sensitiva373 • Su ser, sin embargo, sí es diferente.
Kosman [1969], 41, n. 6). Ross ([1979], 536-537) sostiene que la «actu-
alización» (así interpreta entelécheia) es el pasaje de la potencialidad a
la actualidad (que es una kínesis). Por ejemplo, una alteración sería la
entelécheia de lo que puede ser (o llegar a ser) alterado, crecimiento o
decrecimiento lo son de lo que puede crecer o decrecer y así ocurre
también en las demás formas de cambio. La distinción de Ross entre
«posibilidad de ser» y «posibilidad de devenir» fue criticada por
Kosman, quien sugirió que Aristóteles define el movimiento como la
actualidad, que es la actividad de un sujeto que es en potencia diferente
de lo que es en realidad en este momento ([1969], 54-58). Así entendida
la definición, se evita la circularidad, por cuanto Aristóteles distingue
actos o actividades (enérgeiaz) de movimientos o cambios (kinéseis). En
este punto puede resultar de utilidad recordar la distinción aristotélica
entre actos o actividades y movimientos o cambios. Según Aristóte-
les, la palabra «acto» (o «actividad», enérgeia), que también se aplica
a «actualidad» (entelécheia), consiste en el existir de la cosa «pero no
como cuando decimos que tal cosa está en potencia>> (Met. 1048a31-32;
enérgeia to hypárchein to prágma). La diferencia entre actos o actividades
y movimientos o cambios reside, fundamentalmente, en la relación
que tales actos y movimientos tienen con sus fines. Un movimiento
(kínesis) no es un fin, sino que se relaciona, aspira o apunta hacia un fin.
Es imperfecto o incompleto (atelés) porque su perfección o completitud
solo se logra cuando la kínesis ha llegado a su fin cf. supra n. 199.
372. Cf. EN1139a21-22.
373. O sea que hay un sentido en que la facultad desiderativa (to
orektikón) es solamente otra manera de hablar de la facultad sensitiva
(to aisthetikón). Hay un sentido, sin embargo, en que son diferentes
(«su ser, sin embargo, sí es diferente») porque el sentir no se reduce al
deseo; también experimentar un placer o un dolor, percibir blanco o
dulce, etc., es«sentir», pero no son estrictamente «deseo» (al menos no
lo son los actos de percepción de cualidades sensibles).
ACERCA DEL ALMA
157
374
Las imágenes son como perceptos para el alma intelec- 15
tiva, pero cuando afirma o niega el bien y el mal, los evita
375
o persigue • Es por eso que el alma nunca intelige sin una
imagen; pero tal como el aire hace que la pupila376 tenga
una determinada cualidad, y esta, a su vez, [actúa] sobre
otra cosa (con el oído sucede del mismo modo), aunque,
en sentido último, [la facultad sensitiva] es una sola cosa, y
uno solo es el término medio [en que consiste], aunque su 20
ser sea múltiple [... ]. 377 Pero con qué discrimina en qué se
374. Cf. AnPo. II 19, 99b36-37, donde también habla de los «perceptos»
que quedan en la mente, i. e. los rastros sensibles de la sensación. La
palabra aísthema también aparece en 432a8 (cf. nota ad loe. y De mem.
450a30). Como sugiere Hamlyn (1993 ad locum), su uso recuerda la
estrecha dependencia que encuentra Aristóteles entre el alma inte-
lectual y la sensitiva, la cual se encuentra inmediatamente antes en la
jerarquía del argumento ex gradibus vitae (cf. Introducción, sección 1.1).
375. O sea, perseguir algo porque se cree que es bueno es afirmarlo·
evitar algo ~~rque se cree que es malo es negarlo o, dicho de otro modo:
la persecucwn es a la afirmación como la evitación es a la negación
(EN 1139a21-22). Lo que Aristóteles parece querer dejar en claro en
la anal~gía es que cuando uno afirma o niega una noción práctica o
evaluativa (bueno, malo, etc.) se produce un cierto movimiento en el
plano de la acción, a diferencia de lo que sucede en el caso del uso
t:órico de la razór:-: .~e la afirm~ción de una proposición (o de dar por
c1er~ una proposicwn) no se sigue nada en el plano práctico. Sobre
este Importante tema en la explicación aristotélica de la acción cf.
Aristóteles, De motu 701 a8-13, donde queda claro que la conclusió~ de
un s~lo~smo te~ri~o es una proposición especulativa (theórema) y la de
un s1l?g¡smo pra~~Ico, en c~m_bw, es una. acción (práxis) o, para los que
se res1st?? a admlti: q~e Ans~ot~les efectivamente haya pensado que la
concluswn de un szlogzsmo practico sea una acción, la conclusión de ese
~ipo ?e silogism?_s es, de todos modos, una proposición que siempre
1mphca una accwn: «como», «camino», «no como», «bebo» (De motu
701a32-33; EN 1147a31).
376. O el «cuerpo vítreo» del ojo; cf. Sorabji 1979 y Lawson-Tancred
1986 ad loe.
377. Ross 1961 ad loe. anota en el aparato crítico: sententia non completa.
Uno podría entender esta última afirmación en el sentido de que,
 ARISTÓTELES
378
diferencia dulce de caliente, ya se ha dicho antes , pero
también hay que decirlo ahora del siguiente modo: es, en
efecto, algo único, y es así en el sentido de un límite, y estas ·
cosas, al ser una unidad análoga y numéricamente, cada una
de ellas es respecto de cada uno como aquellas [cualidades]
las unas respecto de las otras. Pues, ¿en qué se diferencia
25 plantear el problema de cómo discrimina las [cualidades]
que no son homogéneas o las [cualidades] contrarias, por
ejemplo, blanco y negro? Sea C a D como A, blanco, es a
B, negro [como aquellas cualidades lo son las unas respecto
de las otras]; se sigue, alternando, [que C es a A como D es
a B]. Si CA perteneciera a una única cosa, el caso sería así,
como AB, lo mismo y uno, aunque su ser no será el mismo.
431b Y aquellos casos serán semejantes. También [se aplicarút] el
mismo argumento si A fuera dulce y B blanco. Ahora bien,
la facultad de inteligir intelige las formas en las imágenes y,
como en aquellos casos, lo que es objeto de persecución o
de evitación está determinado para ella, y al margen de la
5 sensación, cuando está en las imágenes, se mueve [para per-
seguir o evitar]. Por ejemplo, si uno percibe sensorialmente
que la antorcha es fuego, al ver que se mueve, reconoce con
[el sentido] común, que es el enemigo 379 • Pero a veces, por
aunque la facultad sensitivo-perceptiva es una sola, tiene, no obsta~ te,
múltiples funciones -como ver, oír, gustar, tocar, oler-, correspondien-
tes a los cinco sentidos, además del hecho de que es gracias a la facultad
sensitiva que sentimos dolor o placer, deseamos esto o aquello, etc.
378. Se refiere, probablemente, al «sentido común» o «general». Cf.
Introducción, sección 3.2.3.
379. El texto es telegráfico (te{i} koiné{i} gnorízei; 43lb5-5), pero koiné
debe referirse a un aísthesis elidido (Hicks 1907: 539). Hay, además,
una razón sistemática para creer que interviene el «sentido común o
general»: el movimiento es un sensible común (cf. DA 418a10). Otros,
en cambio, creen que la expresión te(i) koiné(i) es una interpolación
(Bywater, Susemihl, seguidos por Rodier 1900:511 y Hicks 1907: 539).
Hicks, sin embargo, pone énfasis en el hecho de que es imposible re-
ACERCA DEL ALMA
159
medio de las imágenes o los pensamientos que están en el
alma, como si los estuviera viendo, [uno] calcula y delibera
sobre el futuro con relación al presente. Y cuando dice que
lo placentero o lo doloroso está allí, entonces lo evita o
persigue aquí. Y, en general, es así en el caso de la acción; 1o
y lo que no involucra acción alguna, lo que es verdadero o
falso, se da en el mismo género en el que se da lo bueno y
lo malo. Sin embargo, se diferencian en que lo uno [lo es]
en sentido absoluto 380 , y lo otro [lo es] para.alguien 38 1. Los
conciliar esta línea con DA III 1, 425a14-15, donde Aristóteles indica
que no hay un órgano sensorio para los «sensibles comunes» distinto
de los cinco sentidos. Es ~nicamente por el sentido de la vista y no
por ~1- encuentro de lo_s cmco sentidos (como sugeriría el pasaje en
cuestion) que uno percibe el movimiento de la antorcha (Hicks 1907:
539). La propuesta de Bywater (i. e. que te(i) koiné(i) debe eliminarse
com? una glosa marginal).' propuesta que Hicks y Rodier sugieren
seguir, no me parece convmcente, pues en ese caso la traducción del
Pa:'aJe. quedaría aún más oscura (de hecho, Hicks, aunque atetiza te(i}
kozne(i}, tra?uce como si leyera la expresión: «by the central sense», o
sea q~e e~tá pensan~o en el sentido común. Theiler (1994 ad loe.), en
cambiO, sigue la conJetura de Torstrik, que propone leer kinései en vez
de koiné(i}. Barbotin hace un comentario completamente trivial a la
línea en cuestión: «la antorcha en movimiento: señal convencional de
la apr?ximación del enemigo» (cf. su 1966: n. 7 ad locum). Bodéüs, en
cambiO, of~ece_u~a explicación más razonable: la inteligencia descifra
una ~orma mt:hg¡ble que se_ ~a de evitar (el enemigo) en una percepción
sensible propm (:1 f~ego VISible) y común (el movimiento del fuego),
pero no mdica nmgun problema con la expresión (cf. Bodéüs 1993:
237, n. 4 ad locum).
380. Lo verdadero y lo falso.
381. Lo bue~o y lo malo. En el texto tiní puede significar «para algo»
y «para alguien»; prefiero este segundo significado, pues Aristóteles
parece estar pensando en un agente de acción para quien un ítem es
bueno o malo. Otro modo de entenderlo es (como sugiere Polansky
2007: 491) suponer que Aristóteles solamente está pensando en algo que
es ~ueno p~r~ una co_sa pero malo para otra (esto explica que Polansky
entienda tzm en sentido neutro, «para algo»). Esta interpretación, sin
embargo, no toma en cuenta el evidente énfasis que Aristóteles pone
 ARISTÓTELES
160
llamados «objetos abstractos» [uno los] [intelige)3 13 :2 tal como
si [alguien)3 133 inteligiera en acto lo c~ato, no en cua~to cha-
15 to sino separadamente en cuanto concavo, o sea, s1 uno lo
3B4 E
'
inteligiera ,
sin la carne en la que se da lo concavo . s as1,
también como [uno] intelige los objetos matemáticos como
si [existieran] separadamente, aunque no <existen?JH 5 sepa-
radamente, cuando los intelige. Y, en general, el intelecto en
acto ·es sus objetos 386 • Si es acaso posible que él pueda o no
inteligir algo separado de la magnitud cuando él mismo no
está separado, tenemos que examinarlo más tarde.
en la acción (prá.xis: 43lb 10), lo cual parace indicar que está pensando
en una persona, no en una cosa.
382. Agregado de Ross.
383. Agregado de Ross.
384. O sea, uno intelige los objetos abstractos como intelige ciertas
propiedades de los objetos corpóreos, a saber, separadas de su aspecto
matelial.
385. Agregado de Ross.
386. El «intelecto en acto» es, claramente, el «intelecto que hace o
produce todas las cosas» de 430al5. Para la expresión «el intelecto
en acto es sus objetos» cf. de nuevo DA III 5 (430a9-20f'. donde, e~
vez de «intelecto en acto», Alistóteles prefiere la expreswn «conoci-
miento en acto>>, que para el caso es lo mismo. En efecto, ~olamente
hay conocimiento cuando hay pensamiento en act?, es decir, cuand~
se actualizan las formas, que es lo mismo que decir cuando uno esta
efectivamente pensando {cf. 429al3-18). Polansky (2007: 492) hace la
interesante sugerencia de que Alistóteles habla de «obje_tos» en pl~ral
(prágmata) porque ahora está interesado ~n.aplica: l~s diferentes _tipos
de pensamiento de los que ha hablado (teonco, practico y ~atemahco)
para enfatizar que el conocimiento de_ la mente o pensa~rnento puede
extenderse a todas estas áreas (no veo, sm embargo, necesidad de hablar
de «mente matemática», ya que esta estaría incluida en la teórica).
VIII
resumir ahora lo dicho acerca del alma, volvamos 431b 20
T RAS
a decir 3H7 que el alma es, en cierto modo, todas las
cosas existentes, pues las cosas existentes son o sensibles o
inteligibles, y el conocimiento es, en cierto modo, los ob-
jetos cognoscibles, en tanto que la sensación es los objetos
sensibles. Tenemos que investigar cómo es esto. Ahora bien,
el conocimiento y la sensación se dividen en sus objetos: el 25
[conocimiento y la sensación] en potencia, en sus objetos en
potencia; el [conocimiento y la sensación] en acto, en sus ob-
jetos en acto. La facultad sensitiva y la cognoscitiva del alma
son estas cosas en potencia; la una, lo que es cognoscible; la
otra, lo que es sensible. Pero deben ser o las cosas mismas o
sus formas; pero, sin duda no pueden ser las cosas mismas,
pues no es la piedra la que está en el alma, sino la forma, de 432a
modo que el alma es como la mano, pues [tal como] la mano
es el instrumento de .instrumentos, así también el intelecto
es la forma de las formas, y la sensación es la forma de las
cosas sensibles. Puesto que, al parecer, no hay ninguna cosa
separable al margen de las magnitudes sensibles, los objetos 5
inteligibles se dan en las formas sensibles, tanto los llamados
objetos abstractos 3HH como todos los estados y afecciones de
los objetos sensibles. También es por eso que no se podría
387. En realidad, no lo ha dicho antes; tal vez, está pensando en la
discusión dialéctica con sus predecesores y, especialmente, en Platón
(cf. supra 409b26-27) .
388. Probablemente se refiere a los objetos matemáticos, para cuyo
tratamiento cf. Met. XIII-XIV y Cleary 1995.