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LÓGICA – BLOQUE 1

Introducción

Definiciones previas

I. Uso y mención; type y token; lenguaje y metalenguaje.

- Uso y mención
 Uso de un termino
 Mención de un termino
- Tipo y caso
 Significados de “palabra”
- Lenguaje y metalenguaje

II. Proferencia y proposiciones: dimensión sintáctica, dimensión semántica,

dimensión pragmática (actos del lenguaje).
- Proferencias y proposiciones:
- Las dimensiones del lenguaje: los diferentes aspectos desde los cuales
podemos estudiar el lenguaje.
 Dimensión sintáctica
 Dimensión semántica
 Dimensión pragmática

- Teoría de los actos de habla

 Acto ilocutivo
 Fuerza ilocutiva
 Acto perlocutivo
 Actos de habla
• Representativo
• Directivo
• Compromisorio
• Expresivo
• Declarativos

 Actos de habla indirecto

III. Los términos: términos categoremáticos y términos sincategoremáticos;

términos singulares y términos generales; vaguedad; analogía.

- Los términos categoremáticos y sincategoremáticos (distinción de la

lógica clásica)
- Términos singulares y generales (clasificación dentro de los términos
categoremáticos).
- Vaguedad de los términos: ambigüedad y vaguedad
- La analogía: analogía de proporcionalidad y de atribución

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 LÓGICA – BLOQUE 1

 Uso y mención; type y token; lenguaje y metalenguaje

 Enunciados y proposiciones: dimensión sintáctica, dimensión
semántica, dimensión pragmática (actos del lenguaje).
 Los términos: términos categoremáticos y sincategoremáticos;
términos singulares y términos generales; vahezza ( vaguedad);
analogía.

INTRODUCCION

Como nuestro conocimiento se expresa en el lenguaje, veremos el lenguaje en

relación con la lógica, la importancia y la ayuda que le proporciona en sus
diferentes usos que se emplea para expresar los actos mentales o psíquicos. El
lenguaje es tan importante para poder relacionarse con los demás, para
expresar a los demás lo que sentimos, lo que llevamos dentro, realizar
discursos, para poder expresar lo verdadero o lo falso, etc. Lo empleamos en el
estudio, en las diferentes relaciones, en las diferentes disciplinas, en este caso,
la empleamos en la lógica y desde la lógica. A la lógica le interesa el lenguaje
como expresión del conocimiento, para transmitir las verdades y las formas de
buscar las verdades. En efecto, el lenguaje es una herramienta que le permite
construir sus diversas combinaciones de estudio que se emplee. En
consecuencia, en este primer tema vamos a dedicarnos a ver el lenguaje desde
la lógica y como instrumento de la lógica, para desarrollarse como ciencia y así
poder buscar las verdades lógicas en los conceptos y proposiciones. Para
adentrarnos en el tema, es muy importante poder aclarar ciertos términos
previos a su desarrollo como son: el discurso, la lengua, el lenguaje y las
palabras. Pues estos tienen una relación entre ellas y nos conviene saberlo.

Algunas definiciones:

a) Discurso: Es el conjunto de sonidos o caracteres que un sujeto puede

emitir cuando habla o escribe algo. Es algo propio y concreto del sujeto
que lo expresa por estas formas ya mencionadas. Se puede decir que
dependerá del sujeto, de que el discurso, sea largo o corto, dependerá
también como lo quiera emplear.

b) Lengua: Se puede decir que es el vocabulario o la gramática que nos

ayuda a poder comunicarnos y relacionarnos con los demás. Su
característica principal es la creatividad y la productividad, ya que ella
nos permite elaborar distintos e infinitos discursos de cualquier manera o
forma posible.

c) Lenguaje: El conocimiento intelectual y los actos de la voluntad del

hombre se traducen exteriormente en el conjunto de signos sensibles
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 que componen el lenguaje humano. La finalidad del habla es doble: 1)
expresiva: hablamos para exteriorizar los actos internos de nuestro
espíritu: nuestros conocimientos, ideas, estados, de ánimo, etc.; 2)
comunicativa: el lenguaje sirve para comunicar estos actos a los demás.

d) Palabras: Si observamos nuestros pensamientos más simples o, si

echamos una mirada a la estructura del lenguaje: nos damos cuenta de
que, consiste en un conjunto de oraciones, que la lógica denomina
proposiciones. A su vez, las oraciones constan de palabras (en lógica la
llamaremos términos), que son los elementos más simples de las
expresiones lingüísticas, dotados de significado.

1) Uso y mención; type y token; lenguaje y metalenguaje.

USO Y MENCION

Para realizar cualquier estudio siempre necesitamos del lenguaje. Para explicar
la filosofía del lenguaje también necesitamos del lenguaje. Entonces nos nace
un cuestionamiento: ¿cómo explicar el lenguaje a partir del lenguaje? Esto
cuando no se entiende bien puede llevarnos a la confusión. Por eso es muy
importante tener en cuenta la distinción entre uso y mención, como dos formas
de utilizar un término en la comunicación.

Hablamos del uso de un término, cuando lo empleamos en un discurso para

comunicar y dar a conocer algo, cuando la utilizamos en una comunicación de
manera verbal o escrita; la empleamos en lenguaje normal, de manera común y
corriente. En este caso, la palabra que se usa siempre hace referencia a la
realidad, tiene que ver siempre con ella. Por ejemplo, en la oración: “ayer me
encontré a maría en la playa”, hacemos uso del término “playa”, o cuando digo
“mañana iré de peregrinación a Loreto” aquí estamos haciendo uso del término
“Loreto”.
Podemos decir que, hacemos uso de un término a menudo, en cada momento
que nos relacionamos con los demás para intercambiar ideas, para compartir
experiencias, etc.

Por otro lado, hacemos mención de un término cuando hacemos referencia al

término o palabra en sí, no al objeto o realidad que hace referencia. Por
ejemplo, en la oración: “la palabra parque tiene género masculino”. Hacemos
mención del término “parque”. La palabra “parque” está siendo mencionada en
cuanto signo o palabra, y no para referirse al lugar. Cuando se menciona una
palabra o frase en el lenguaje escrito, generalmente se lo indica encerrándola
entre comillas, o escribiéndola en letra cursiva.

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TIPO Y CASO

La distinción de estos dos conceptos, de tipo y caso fue hecha e introducida

por el filósofo estadounidense Charles Peirce. La introdujo para entender mejor
a que nos referimos por “palabra” o “término”. En efecto, podemos decir que el
tipo y el caso son como dos formas de hablar acerca de un término. Por
consiguiente, podemos hablar de una palabra según su tipo y caso.

El tipo: sería un término genérico que puede usarse o utilizarse en cualquier

discurso.
El caso: sería un término, en tanto que se utiliza concretamente en un discurso.

Ejemplo: en la frase dos y dos son cuatro, atendiendo al tipo tendríamos cuatro
palabras, ya que no se toman las que se repiten, pero para cada caso
tendríamos cinco palabras porque es algo concreto que se utiliza en un
discurso.

Por otro lado, conviene ver los significados de “palabra”. Podemos decir que
la palabra es una entidad del lenguaje, a la que corresponden diferentes
flexiones, por ejemplo, el verbo en diferentes tiempos o personas, o un adjetivo
en singular o plural, masculino o femenino. El verbo caminar cuando lo usamos
en distintos tiempos como camino, caminare, caminaba; o el adjetivo bueno, se
puede decir el bueno, la buena, los buenos, las buenas, etc.
Una forma de flexión, potencialmente, utilizada en diversos discursos
correspondería al tipo; y la otra forma utilizada concretamente en un discurso
determinado, corresponde al caso. El tipo y caso son dos formas también de
utilizar el lenguaje, una de ellas utilizadas en cualquier discurso, es este
aspecto, el tipo; y la otra, que sería el caso, usada concretamente en un
discurso.
Antes de concluir este apartado, hay que ver que una palabra tiene siempre un
significado y un significante. El significado es aquello a lo que se refiere,
aquello a lo que hace referencia. Por ejemplo, una taza, hace referencia al
recipiente en el cual bebemos una bebida caliente o fría. El significante sería la
forma de la palabra de la que podemos percibir, un sonido, una combinación de
signos, una combinación de letras, etc., hace referencia a la materialidad de la
palabra en sí. Por ejemplo, un sonido, combinación de signos o combinación de
letras.

Lenguaje y metalenguaje
Se llama metalenguaje al lenguaje que se usa para hablar acerca de otro
lenguaje, al que se llama lenguaje objeto. El lenguaje objeto y el metalenguaje
pueden no diferir (por ejemplo, cuando se usa al español para hablar acerca
del español mismo), pero eso puede generar paradojas como la paradoja del
mentiroso. Cuando se habla acerca de un lenguaje objeto usando un

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 metalenguaje, las expresiones del lenguaje objeto se mencionan, no se usan.
Por ejemplo, si se está hablando acerca del inglés por medio del español,
entonces al decir «"red" es el nombre de un color», se está mencionando una
palabra del inglés, "red" (que en español se traduce como "rojo"), y se está
diciendo una verdad acerca de esa palabra. La palabra "red" no es, en este
caso, una palabra del español. Si lo fuera, entonces la oración sería falsa.

2) Proferencia y proposiciones: dimensión sintáctica, dimensión

semántica, dimensión pragmática (actos del lenguaje).

a) Proferencias y proposiciones:
La proferencia; es la unidad mínima del lenguaje que tiene significado.
Puede ser una frase o incluso una palabra, ser oral, escrita, etc.
Una proferencia será hecha por alguien (emisor) con destino a alguien
(destinatario), y siempre se da en un contexto.
Por ejemplo: “ayer estuve en Lima”, “conduje un carro ayer”, “hey”, etc.

La proposición: es la proferencia que tiene la propiedad de que se le

puede asignar un valor de verdad, puede ser verdadera o falsa.
La proposición consta de sujeto y predicado y cópula aunque no siempre
se presentan explícitamente. Por ejemplo, expresiones como “Inés baila”
o “yo estoy escalando”, etc.

El contenido proposicional es aquello que afirma o niega una proposición.

Puede haber dos proferencias distintas que tengan el mismo contenido
proposicional (mismas condiciones de verdad).

b) Las dimensiones del lenguaje: los diferentes aspectos desde los

cuales podemos estudiar el lenguaje.
La dimensión sintáctica, o relación de unos signos con otros (por ejemplo, el
adjetivo cualifica el sentido del sustantivo). La unidad sintáctica mínima con
sentido completo es la oración (proposición, en lógica).

La dimensión semántica, o relación del signo con la cosa significada. Sin

embargo, hemos visto que el signo sensible se relaciona por una parte con el
concepto, o con un contenido conceptual, y por otra con las cosas; así, la
oración “el oro es metal” es expresión de un juicio menta, y significa la
propiedad de una cosa real. El contenido conceptual expresado en una frase o
fórmula lingüística se suele denominar significado o sentido de esa fórmula,
mientras que la relación del lenguaje con las cosas se denomina referencia, o
aspecto semántica (esta terminología procedente de Frege, hoy es
comúnmente aceptada). Así, si una persona emite sonidos articulados,
podemos preguntarnos, ¿Qué está diciendo?, ¿Qué significan esos sonidos?, y
entonces apuntamos al significado conceptual, a aquello en lo que esa persona

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está pensando; pero si preguntamos ¿a qué se refiere?, inquirimos por la
realidad de la que pretende hablar. Normalmente la referencia es la realidad
extramental, pero puede ser también el mismo concepto o las palabras, como
cuando uno dice “ley tiene cuatro letras”.

La dimensión pragmática: o de uso, que es la relación del lenguaje con los

actos del sujeto hablante y sus interlocutores. Al pronunciar una frase
significativa, el hablante intenta hacer algo al pronunciarla (no se trata aquí de
los efectos externos que uno quiere conseguir al hablar): lo que uno dice puede
tener el valor de un juramento, una afirmación, una promesa, una simple
recitación, etc.
Estos “actos ilocutivos” o “actos de habla” dan a la frase, además de su
contenido conceptual, una peculiar “fuerza ilocutiva”. Veámoslo a continuación.

Teoría de los actos de habla

Esta teoría estudia las proferencias en cuanto significan hacer algo. Se le debe
a Austin y a Searle que fue su discípulo y que la perfeccionó, se desarrolló
después de la segunda guerra mundial. Es una teoría pragmática porque hace
referencia a la parte práctica del lenguaje. Por otra parte, tiene una referencia a
la parte semántica.

En efecto, un acto del habla es lo que hacemos cuando decimos u omitimos

una proferencia. Por consiguiente, cuando decimos algo estamos haciendo un
acto del habla, ya puede ser simplemente, una palabra o una expresión de
comunicación más larga.

Por otro lado, el acto locutivo, se da cuando emitimos una serie de sonidos,
articular, mover la lengua, expulsar una voz; el hecho mismo de hacer esto, se
está haciendo el acto locutivo. Este tiene otros aspectos. Además, es
importante que diferenciemos que es un acto ilocutivo y una fuerza ilocutiva.

El acto ilocutivo, es lo que el hablante hace al emitir o utilizar una proferencia,

una serie de sonidos y expresiones. Por ejemplo, cuando afirma algo o prometo
algo, “volveré mañana”, “asistiré a la reunión” o cuando afirmo: “te juro que
hare lo me has pedido”; cuando se rechaza algo, “no quiero esto”…; no todo lo
que se promete se cumple, por diferentes factores o motivos que pueden
presentarse en la vida cotidiana, de accidente, pereza, incapacidad, etc.
Para hacer esto tiene que haber unas condiciones de realización, por ejemplo,
para ordenar a alguien algo tengo que tener autoridad, así como un presidente,
un papa, etc., por eso, en todos los aspectos, para decir algo tengo que tener
ciertas condiciones para prometer, exigir, etc.; y estas condiciones son
pragmáticas, pues tienen un contexto. En consecuencia, hay que decir, que las

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 expresiones del hablante pueden ser de muchas maneras y se puede hablar de
muchas maneras. Podemos decir, entonces, que el lenguaje sirve para
expresarse de muchas maneras, modos y formas en los diferentes ambientes
sociales, culturales, económicos, etc.

La fuerza ilocutiva, en cambio, es lo que hace que un acto sea de un tipo u de

otro, ya sea una promesa, un grito, una pregunta, etc. Son los verbos, cuya
aparición, le dan una fuerza al acto ilocutivo. Por ejemplo, el verbo prometer:
cuando uno dice, “te prometo que estudiaré mañana”, “¿veremos juntos el
mundial de futbol?”; la fuerza ilocutiva cambia en cada expresión, es diferente.
Podemos decir, entonces, que cada verbo tiene una fuerza ilocutiva. Por
ejemplo, el verbo prometer y el verbo ver no tienen la misma fuerza ilocutiva,
cada uno pone una fuerza diferente donde sea utilizado, según el contexto en
que se emplee. Entonces, señalamos que le contexto es muy importante,
porque da una fuerza ilocutiva en el acto del habla.

Se habla de acto perlocutivo, como consecuencia de los actos de habla

ilocutivos que se pueden dar también en el pensamiento y que se da en el
destinatario, de lo que emitimos; un claro ejemplo de esto es cuando damos
una orden, o cuando pronunciamos un pensamiento mediante una palabra,
pudiendo ser esos actos perlocutivos intencionales. El simple hecho de
persuadir, asustar o irritar puede causar en el destinatario un cambio personal
o que se asuste sin que el emisor lo haya previsto así.

Los actos de habla se pueden clasificar en representativos, directivos,

compromisorios, expresivos y declarativos.

Representativo
Cuando el hablante se compromete con que algo es de tal y cual modo, es
decir, el hablante afirma que algo es así. Por ejemplo, “ayer estuve con Sara”,
“en julio fui a Chimbote”.

Directivo
Aquellas actuaciones por las cuales el hablante pretende que el destinatario
realice algún acto o una acción. Estas pueden ser de orden o de sugerencia.
Por ejemplo, “tráeme una buena nota”, “ayúdame con este trabajo”, etc.

Compromisorio
Con estos actos el hablante se compromete a realizar o no realizar alguna
acción futura, que puede ser, de prometer, de procurar, de hacer. Por ejemplo,
“si, vendré mañana”, “no vendré para jugar futbol”, etc.

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Expresivo
Son aquellos por medio de los cuales se expresa un estado psicológico, un
estado mental, espiritual, que puede ser de alegría, de agradecimiento, etc. Por
ejemplo, de felicitación, feliz cumpleaños; de agradecimiento, gracias por tu
ayuda, etc.

Declarativos
Son aquellos actos en los que decir algo significa en sí mismo hacer algo o
cambiar algo, es decir, el mero hecho de realizar alguna acción simbólica
produce algo.
Por ejemplo, cuando el presbítero en la confesión absuelve, con el hecho
mismo de decir: “yo te absuelvo…”, ya está realizando una acción, ya está
perdonando los pecados.

Ahora veamos que son los actos de habla indirecto.

El acto de habla indirecto es uno que se realiza mediante otros actos ilocutivo,
y su fuerza ilocutiva es diferente, como si fuesen de otro o productos del mismo
y se producen en contextos determinados. Por ejemplo, “un profesor dice a sus
alumnos se terminaron las tizas” esta es una frase representativa ya que
manifiesta un hecho real, más al mismo tiempo es una frase directiva, ya que
intenta que el destinatario realice la acción de traer un plumón. O cuando un
padre le dice a su hijo “no salgas el domingo”, está emitiendo una frase
directiva y a su vez espera que se dé un acto perlocutivo ya que espera que se
quede el domingo.

3) Los términos: términos categoremáticos y términos

sincategoremáticos; términos singulares y términos generales;
vaguedad; analogía.

a. Los términos categoremáticos y sincategoremáticos (distinción de

la lógica clásica)
Un término categoremáticos: son aquellas palabras que tienen un significado
en sí mismas, que se entienden rápidamente, que son comprensibles por si
solas. Ejemplo: “profesor, medico, alumno, filósofo ingeniero”, son palabras que
solamente el pronunciarlas nos dicen lo que son.

Un término sincategoremáticos: a diferencia de los anteriores estos términos

no poseen significado en sí mismo, mas lo adquieren dentro de una preferencia
o proposición, ya que por sí solos no poseen ningún sentido. Por ejemplo, “y”,
“o”, “todos”.

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 b. Términos singulares y generales (clasificación dentro de los
términos categoremáticos).
Términos singulares: son aquellos términos que se refieren a un sujeto en
particular, solo ven al individuo en concreto, en singular. Por tanto, estos
términos tienen que ver exclusivamente con los sujetos particulares concretos.
Por ejemplo, los pronombres personales, Pedro, Juan, etc.

Términos generales: estos nos permiten clasificar o describir a muchos

individuos. Son aquellos términos que abarcan a todos los individuos de una
misma especie (perro, hombre), y estos podemos reconocerlos según su
extensión o intensión.

La extensión de un término general sería la enumeración de individuos que

abarca un término. Por ejemplo, el termino mamífero abarca a todos los seres
que se alimentan de mamas, u hombres serian todos los hombres que existen.

La intensión de un término general, en este caso nos referimos a las

características que hacen que un individuo este contado dentro de lo que
abarca un término. Por ejemplo, un seminarista, un profesor, un ingeniero; el
seminarista vive en un seminario, debe rezar, estudiar; un médico tiene que
saber de medicina, atender a sus pacientes, etc.

c. Vaguedad de los términos: ambigüedad y vaguedad.

Ambigüedad: un término es ambiguo cuando tiene varios significados o
sentidos. Por ejemplo, “en la plaza hay dos bancos”, pero al hablar de banco
se puede pensar en un lugar donde sentarme o en un centro bancario, para
quien no ha visto lo mencionado puede parecer confuso, por eso que un
término ambiguo es aquel que posee varios significados.

Vaguedad: se dice que un término es vago cuando tiene indefinición o

imprecisión en lo que refiere, algo que no especifica en qué grado se está
hablando, estas son propiedades del lenguaje, pero esto no es algo negativo.
Esta vaguedad, sin embargo, dependerá del contexto en que se hable y con la
fuerza en que se exprese. Por ejemplo, cuando me refiero a joven, a una mujer
de 90 años sobre la muerte de alguien de 60 años, dirá que murió muy “joven”,
pero joven se considera a alguien que aún no ha alcanzado la edad adulta.

d. La analogía: analogía de proporcionalidad y de atribución

Analogía: se da cuando un mismo término tiene diversos significados, pero
con algo en común, a diferencia de los términos equívocos (con varios
significados totalmente diversos) o unívocos (con un significado).

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Analogía de proporcionalidad: cuando un mismo término se puede aplicar a
distintos objetos con un significado que no es el mismo pero que es semejante
o similar (proporcional).

- Por ejemplo: “el ojo ve”, pero también “el intelecto ve”. “francisco es un
santo” y “el templo es un lugar santo”.
- Se incluye aquí la metáfora: “nos vamos al pie de la montaña”, “me
quedé hundido por la noticia”.
Analogía de atribución: el término se puede aplicar a un objeto en plenitud
(analogatum princeps) y a los demás en modo participativo o derivado.

- Por ejemplo: “juan es una persona sana” (analogatum princeps) y “el

clima de Lima no es sano” (sentido derivado, pues el clima no tiene
salud). “Dios es” y “el hombre es” (metafísica).
NILSON RAMIS GORDILLO

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 LÓGICA - BLOQUE 2

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 LÓGICA - BLOQUE 2

 Las proposiciones categóricas: proposiciones singulares; proposiciones

universales y proposiciones particulares; el cuadrado de las
oposiciones: contradictoriedad y contrariedad; la incoherencia de un
conjunto de proposiciones.
 Las proposiciones modales.
 Las proposiciones compuestas (o hipotéticas): proposiciones
copulativas; proposiciones disyuntivas; proposiciones condicionales.

Introducción:

Básicamente en este tema nos ocuparemos de las proposiciones en general,

desarrollando detenidamente categoría por categoría, siguiendo la distribución
de estas que se nos propone. Como indica el tema, seguiré la división de
proposiciones en tres apartados: las proposiciones categóricas, las
proposiciones modales y las proposiciones compuestas (o hipotéticas); y al
mismo tiempo analizaré las subdivisiones que tiene cada una.

Para empezar a desarrollar este apartado es conveniente tener presente

ciertas definiciones provenientes de la lógica clásica (básicamente la lógica
aristotélica) que nos resultarán importantes. Estas son, por ejemplo: juicio,
proposición, sujeto, predicado, entre otros.

Definiciones previas:
- Juicio:
Por juicio entendemos, la operación del intelecto por la cual se unen o separan
diferentes conceptos; la operación de la mente que compone o divide algo de
algo. Santo Tomás denomina al juicio como segundo acto del intelecto, que
muestra el contenido extramental de lo aprehendido por el primer acto del
intelecto (concepto). El juicio consiste en unir por lo menos dos conceptos, por
ejemplo: “Este vehículo es veloz”; o en separarlos: “este vehículo no es veloz”.
No debemos confundirnos con el denominado “concepto complejo” que sería
algo así como decir “vehículo veloz” ya que en este caso se considera
simplemente un sujeto con un atributo, mientras que el juicio muestra dos
características importantes que veremos a continuación:
1) El juicio compone o divide según la unión o la división real de las
cosas: El concepto se desarrolla en un campo abstracto en el que la
mente realiza uniones o separaciones de razón, mientras que el juicio
supone un componer o dividir lo que en la realidad se une o divide.
2) En todo juicio se afirma explícitamente que algo es o no es: Por
ejemplo, al decir “el niño ríe”, afirmamos que el enlace entre “niño” y “risa”
se está produciendo en acto, es actualmente.

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 - Proposición:
Por proposición asumimos la expresión lingüística de un juicio, es la serie de
palabras con las que expresamos un juicio que hemos formado previamente en
nuestra mente, es decir, es la expresión del acto mental de juzgar. La
estructura básica de toda proposición es: sujeto + verbo ser + predicado (a
veces tiene otra forma reducible a esta). En la proposición el sujeto es quien
recibe la atribución, el predicado es lo que se le atribuye al sujeto (por ejemplo:
“Nicanor es dominico”, “la puerta está abierta”, “José es presbítero”, “el
ordenador está ocupado”, etcétera).

- Términos:
Términos generales: estos nos permiten clasificar o describir a muchos
individuos. Son aquellos términos que abarcan a todos los individuos de una
misma especie (perro, hombre), y estos podemos reconocerlos según su
extensión o intensión.
La extensión de un término general sería la enumeración de individuos que
abarca un término. Por ejemplo, el término mamífero abarca a todos los seres
que se alimentan de mamas, u hombres serian todos los hombres que existen.
La intensión de un término general, en este caso nos referimos a las
características que hacen que un individuo este contado dentro de lo que
abarca un término. Por ejemplo, un seminarista, un profesor, un ingeniero; el
seminarista vive en un seminario, debe rezar, estudiar; un médico tiene que
saber de medicina, atender a sus pacientes, etc.

1. Las proposiciones categóricas

Luego de haber aclarado estos conceptos, entraremos propiamente en el

desarrollo del tema de las proposiciones. Como notaremos en primera instancia,
hablaremos de lo que son las proposiciones categóricas.

Proposición Categórica:

La proposición categórica es toda proposición en la que se afirma algo que es

independiente de cualquier otra consideración (por ejemplo “todas las palomas
son irracionales” o “no todos los filósofos son poetas”).

Tipos de proposiciones categóricas:

Las proposiciones categóricas pueden clasificarse de dos maneras: una

atendiendo a la cantidad y otra atendiendo a la cualidad del verbo:

En la primera clase de proposiciones categóricas, es decir según la cantidad,

se toma en cuenta la extensión del sujeto con relación al predicado y según
este criterio las proposiciones se clasifican en tres tipos:

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- Proposiciones singulares:

Son las proposiciones en las que el predicado se atribuye a un solo individuo, a

un ente en específico, que será un término singular (por ejemplo: “Zacarías es
filósofo”, “Pedro es arquitecto”)

- Proposiciones universales:

Son las proposiciones en las que el predicado se atribuye a toda la extensión

del sujeto, a todos los entes incluidos (por ejemplo: “todos los hombres son
animales racionales”)

- Proposiciones particulares:

El predicado se atribuye a una parte de la extensión del sujeto (por ejemplo:

“algunas mujeres son rubias”)

El segundo tipo de clasificación entre proposiciones que analizaremos es en el

que se las clasifica ya no según la cantidad, sino según la cualidad del verbo.
Se dividen en dos tipos:

- Proposiciones afirmativas:

Son las proposiciones que componen un sujeto y un predicado, es decir,

afirman (por ejemplo: “Francisco es Papa”, “S.S. Juan Pablo II es santo”).

- Proposiciones negativas:

Son las proposiciones que dividen un sujeto y un predicado, es decir, mediante

la partícula “no” separan el sujeto del predicado negando algo de algo (por
ejemplo: “El automóvil no es nuevo”, “Pedro no es futbolista”).

Se suelen clasificar las proposiciones categóricas en función de su cantidad y

cualidad en de la siguiente manera (Usaremos para el siguiente ejemplo como
sujeto “hombre” y como predicado “animal racional” dentro de un cuadro
comparativo):

Cantidad y
Representación Ejemplo
cualidad
Universal “Todo hombre es animal
A
afirmativo racional”
Universal “Ningún hombre es animal
E
negative racional”
Particular “Algún hombre es animal
I
afirmativo racional”
Particular “Algún hombre no es animal
O
negative racional”

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 Luego de haber visto este pequeño cuadro que ayuda a entender un poco
mejor la clasificación de las proposiciones categóricas, pasaremos a analizar la
oposición que existen entre ellas.

Oposición entre proposiciones categóricas:

Es otra característica que se da entre las proposiciones. Serán opuestas dos

proposiciones cuando afirman y niegan una misma cosa bajo el mismo punto
de vista y para que haya verdadera oposición tienen que cumplirse dos
condiciones: 1) Que ambas tengan el mismo sujeto y predicado, aunque la
cantidad puede variar, 2) Que una sea afirmativa y la otra negativa.

Existen distintos tipos de oposiciones que explicaremos a continuación que se

comprenderán aún mejor cuando expongamos el denominado cuadrado de
oposiciones:

Tipos de oposiciones:

Los tipos de oposiciones se distinguen por la relación específica que existe en

un determinado conjunto de proposiciones dadas.

- Contradicción:

Se da cuando, una proposición es la simple negación de la otra: si una tiene

valor verdadero, la otra es necesariamente falsa y si una tiene valor falso la
otra es necesariamente verdadera, no se admiten grados intermedios. En otros
términos, dos proposiciones no pueden ser verdaderas o falsas a la vez, sino
que siempre una será verdadera y la otra falsa. Se da con proposiciones en
relación A-O y E-I

- Contrariedad:

Se da entre dos proposiciones universales, una afirmativa y otra negativa.

Pueden ser las dos falsas, pero como admiten grados intermedios, nunca
pueden ser ambas verdaderas. Es decir, si una es verdadera, necesariamente
la otra es falsa; pero si la una es falsa, no podemos afirmar con certeza el valor
de verdad de la otra. Se da con proposiciones A-E.

- Subcontrariedad:

Se da entre dos proposiciones particulares, una afirmativa y la otra negativa.

Nunca pueden ser las dos falsas, pero pueden ser las dos verdaderas
simultáneamente. En otros términos, si una es falsa, necesariamente la otra es
verdadera; pero si la una es verdadera, no podemos afirmar con certeza el
valor de verdad de la otra. Se da con proposiciones A-E I-O.

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- Subalternancia:

Si no se cumple la segunda condición para que se dé una verdadera oposición

(es decir, “que una sea afirmativa y la otra negativa”), se da una oposición
impropia, que sólo se referiría a la cantidad de la proposición, esta es la
subalternancia, que se da entre proposiciones A-I y E-O. En ellas, si la
universal es verdadera, también será verdadera la particular; y si la particular
es falsa, también será falsa la universal. No ocurre lo mismo cuando
únicamente conocemos que la universal es falsa, pues, si se da el caso, no
podremos saber el valor de verdad de la proposición; lo mismo ocurre cuando
sólo sabemos que la particular es verdadera (en este caso no podemos
determinar el valor de verdad de la proposición universal).

Como mencionamos con anterioridad, presentamos a continuación el

cuadrado de oposiciones que atiende a las proposiciones categóricas:

A E
Contrariedad
“Todo hombre es mortal” “Ningún hombre es
mortal”
Subalternancia

Subalternancia

I O
“Algún hombre es mortal” “Algún hombre no es
Subcontrariedad
mortal”

La inconsistencia de un conjunto de proposiciones: Un conjunto de

proposiciones es inconsistente si contiene proposiciones que no pueden ser
verdaderas a la vez en ningún caso.

2. Las proposiciones modales:

Un segundo tipo de clasificación de las proposiciones es la que sigue al modo o

modalidad de estas.

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 Entendemos por modalidad al modo en que se expresa la relación entre sujeto
y predicado.

Tipos de proposiciones modales:

De acuerdo a la modalidad tenemos tres tipos de proposiciones (no siempre se

expresa la modalidad explícitamente):

- Proposiciones necesarias o apodícticas:

Las proposiciones muestran una relación que es forzosa o necesaria, por ello
es que es típico encontrar al inicio de este tipo de proposiciones la palabra
“necesariamente” (Por ejemplo: “Necesariamente un cuadrado consta de cuatro
lados”, “Necesariamente el hombre ama”).

- Proposiciones posibles o problemáticas:

En este tipo de proposiciones la relación existente es posible o probable, y así

como el tipo de proposición anterior, en este caso se puede colocar al inicio la
palabra “posiblemente” (Por ejemplo: “Posiblemente el muerto resucitará”, “”).

- Proposiciones contingentes o asertóricas:

Estas proposiciones enuncian una relación como de hecho, efectiva, pero que
es necesaria, es decir, que podría no ser así (Por ejemplo: “De hecho estoy en
Callao”)

Las proposiciones modales apodícticas y posibles, en combinación con la

cualidad se clasifican de la siguiente manera en este cuadro:

Representación Modalidad y Ejemplo

cualidad
A Necesario “Es necesario que el hombre trabaje”
afirmativo (equivalente a decir: “Es imposible que el
hombre no trabaje”)
E Necesario “Es imposible que el hombre trabaje”
negativo
(imposibilidad)
I Posible “Es posible que el hombre trabaje”
afirmativo
(posibilidad)
O Posible negativo “Es posible que el hombre no trabaje”

18
Oposición:

La oposición entre proposiciones modales se da al igual que en la clasificación

de proposiciones anterior, es decir, atendiendo a la relación específica que se
dé entre proposiciones determinadas. Al igual que en las proposiciones
categóricas, en las proposiciones modales se dan cuatro clases de oposiciones:
contradicción, contrariedad, subcontrariedad y subalternancia.

El cuadrado de oposiciones construido para las proposiciones categóricas tiene

la misma validez para las modales, si se cambia cada tipo de proposición
categórica por la modal de mismo nombre (A, E, I, O). Lo presentamos a
continuación:

A
E
“Necesariamente el Contrariedad
“Es imposible que el
hombre ama”
hombre ame”
Subalternancia

I Subalternancia
O
“Es posible que el hombre
Subcontrariedad “Es posible que el hombre
ame”
no ame”

3. Las proposiciones compuestas (o hipotéticas):

Una proposición será hipotética siempre y cuando se pueda dividir en dos (o
más) proposiciones simples (una proposición simple consta sólo de sujeto,
verbo y predicado).
Conectivas:
Las conectivas son símbolos que en la lógica formal corresponden a las
partículas que permiten construir proposiciones compuestas a partir de
proposiciones simples (por ejemplo: “y” / “^”, “o” / “v”,” si...entonces” “”). En el
lenguaje hablado es un poco más complejo. A veces decimos “¿carne o
pescado?” o “elige entre carne y pescado”, o “no como carne y pescado” o “no
como carne ni pescado”. Estas conectivas, que como hemos dicho se utilizan
básicamente en la lógica proposicional, nos demuestran que básicamente lo
que interesa al analizar las proposiciones compuestas es el significado lógico

19
 de la proposición misma y no tanto el contenido lingüístico. Nos pueden decir
“cuando a entonces b” o “si a sucede b” o nos pueden decir “si a, b”, pero a lo
que tenemos que atender es únicamente a la información que nos brinda la
proposición, su valor lógico, su composición o división.

Interpretación de las conectivas:

Según la lógica formal, las conectivas se interpretan de un modo rigurosamente
veritativo-funcional, según el cual el valor de verdad de una proposición
dependerá, solamente, del valor de verdad de las proposiciones simples de que
está compuesta. En otras palabras, como lo habremos notado, en el lenguaje a
veces se puede decir “a y b” pero estar dando más información que lo cambia.

Tipos de proposiciones compuestas:

Las proposiciones compuestas pueden dividirse en tres tipos: proposiciones
compuestas copulativas (“y”), proposiciones compuestas disyuntivas (“o”) y
proposiciones compuestas condicionales.

- Proposiciones copulativas:
Generalmente se unen con la conjunción “y”, pero no necesariamente tiene que
ser así, puede ser de otra forma reducible a esta como “ni”, “pero” y otras
conjunciones. Con la proposición compuesta copulativa se afirman todas las
proposiciones simples de las que consta. Es verdadera si la primera
proposición es verdadera y la segunda también es verdadera (si hay más de
dos proposiciones simples, las otras también tendrán que ser verdaderas para
que la proposición compuesta lo siga siendo). Por ejemplo: “Ayer comí
zanahoria y betarraga” y “Pedro es inteligente pero vago”

- Proposiciones disyuntivas:
Enuncian una alternativa entre dos o más posibilidades, normalmente utilizando
la partícula “o” o el símbolo “v” (Por ejemplo: “azul o anaranjado”). En realidad,
hay dos maneras de interpretar las proposiciones disyuntivas:
- Proposiciones en relación de disyunción exclusiva:
Cuando una alternativa excluye a la otra, sólo una puede ser cierta. Es
la interpretación de la lógica clásica y la más común en el lenguaje
natural. Por ejemplo “O estás conmigo o contra mí” “o es una vaca o es
un toro” “la carta o es anónima o es firmada”.

- Proposiciones en relación de disyunción inclusiva o no exclusiva:

La proposición compuesta es verdad si se cumple que al menos una de
las simples es verdadera, pero si se cumple que las dos son verdaderas
siguen siendo vedad. Es la interpretación propia de la lógica formal. Por

20
 ejemplo: “O sacio mi sed con un vaso de agua o con un vaso de
gaseosa” o “O aprendo inglés viviendo en los Estados Unidos o
estudiando un buen curso intensivo”.

- Proposiciones condicionales:
Enuncian una condición entre dos afirmaciones, de modo que, si la primera
proposición es verdadera, la segunda proposición es también verdadera en
consecuencia de la veracidad de la anterior (Normalmente tienen la forma:
“si…entonces”).
- Partes de la proposición condicional:
-Antecedente: Implicación material-filónica (la de la lógica formal)
-Consecuente: Implicación formal o deodórica.

Si el antecedente es verdadero, el consecuente también será verdadero.

Por ejemplo:
“Si Francisco Javier se prepara para el examen, aprobará”
Antecedente consecuente

Además, se cumple que “ab” será verdad si no se da el caso de que la

primera proposición sea verdadera y la segunda sea falsa. Por ejemplo,
si decimos:

“Si tú eres el mejor futbolista del seminario entonces yo soy Lionel Messi.
antecedente consecuente

Si el consecuente es falso (es evidente que no puede tener valor

verdadero), el antecedente no puede ser verdadero, sino que será
necesariamente falso.

A b a () b
F F V
F V V
V F F
V V V

 Condición necesaria y suficiente:

Cuando se da una relación entre dos proposiciones un antecedente (que
da la condición) y otra que es condicionada. Así, tenemos tres tipos de
condiciones:

21
 La condición suficiente, cuando se da una condición a través de una
proposición (antecedente), la otra proposición consecuente
(condicionada) siempre se dará. También es posible que esta
proposición condicionada se diera sin que se cumpla la condición. Por
ejemplo: “si el candidato responde correctamente a todas las preguntas,
entonces aprobará”, donde responder a todas las preguntas es
condición suficiente para aprobar, aunque también puede aprobar si
responde a la mayoría de ellas).

La condición necesaria, es cuando la proposición antecedente

(condición) debe darse siempre para que la proposición condicionada
sea cierta. Sin embargo, que se dé no asegura que la proposición
condicionada sea cierta. Por ejemplo: “si un estudiante está matriculado,
puede dar el examen”, donde estar matriculado es condición necesaria
para dar el examen, pero no suficiente (ya que habrá de ir al examen, no
haber sido expulsado antes, etc.). Cuando se da una condición
necesaria, la forma más correcta de expresar la proposición condicional
es poner la condición como consecuente y la proposición condicionada
como antecedente (“si puede dar el examen, entonces es que está
matriculado”) o bien usar la expresión “solo si p, q” (“solo si un
estudiante está matriculado puede dar el examen”)

La condición necesaria y suficiente: es cuando al darse la condición

debe darse la proposición condicionada y viceversa. Por ejemplo: “el
examen se considera aprobado si y solo si el alumno obtiene una nota
de 11 o superior”.

INTERPRETACION DE LA IMPLICACION (SE PUEDE AÑADIR AQUÍ)

Material o filónica
Formal o diodórica
NILSON RAMIS GORDILLO

22
 LÓGICA – BLOQUE 3

ESQUEMA

TEMAS (8, 9,10): (en el tema 9 solo falta los diagramas de Venn)

8. El silogismo como conjunto de proposiciones caracterizado por la relación de

consecuencia lógica; validez del silogismo y verdad de las premisas y de la conclusión;
forma y materia del silogismo.

1. El silogismo
2. Validez del silogismo y la verdad de las premisas y la conclusión
3. Materia y forma del silogismo: esquema de silogismo

9. Silogismo categóricos: figuras y modos del silogismo categórico

1. Silogismo categórico
Términos de un silogismo categórico:
También las premisas se clasifican.
2. Figura del silogismo categórico
3. Modo en el silogismo categórico

Los cinco modos subordinados

4. Demostración de los modos válidos

5. Reglas del silogismo categórico

10. Silogismos hipotéticos: silogismos disyuntivos; silogismos condicionales (condición

necesaria, condición suficiente, condición necesaria y suficiente.

Silogismo hipotético

a) Silogismos disyuntivos
b) Silogismo condicional
c) Condición necesaria y suficiente:
La condición suficiente
La condición necesaria
La condición necesaria y suficiente

d) La falacia de la afirmación del consecuente

23
 LÓGICA – BLOQUE 3

 El silogismo como conjunto de proposiciones caracterizado por la

relación de consecuencia lógica; validez del silogismo y verdad de
las premisas y de la conclusión; forma y materia del silogismo.
 Silogismos categóricos: figuras y modos del silogismo categórico.
 Silogismos hipotéticos: silogismos disyuntivos; silogismos
condicionales (condición necesaria, condición suficiente, condición
necesaria y suficiente).

TEMAS (8, 9,10): (en el tema 9 solo falta los diagramas de Venn)

8. El silogismo como conjunto de proposiciones caracterizado por la

relación de consecuencia lógica; validez del silogismo y verdad de las
premisas y de la conclusión; forma y materia del silogismo.

4. El silogismo
El silogismo, según su etimología, quiere decir razonamiento, aunque
también se le conoce como argumentación.
Es un razonamiento, en el que se cumple que una de ellas llamada
conclusión no podrá ser falsa, si las otras proposiciones, llamadas premisas,
son verdaderas.
Esta conclusión es una consecuencia lógica de las anteriores proposiciones,
llamadas premisas.

En la época clásica helenística, Aristóteles emplea a veces el vocablo

“silogismo” en un sentido tan amplio que engloba toda clase de
razonamiento. La definición que propone de silogismo, al comienzo de los
“Primeros Analíticos”, es una definición del razonamiento en general: “El
silogismo es un discurso (logos) en el cual, establecidos determinados
datos, resulta necesariamente algo diferente a los datos establecidos, por el
mero hecho de haber sido establecidos”.
En la práctica, a veces se denomina silogismo a un tipo especial de
silogismo, el silogismo categórico, por ser el principal y el más estudiado por
Aristóteles.

5. Validez del silogismo y la verdad de las premisas y la conclusión

Un silogismo es válido cuando existe efectivamente la relación de
consecuencia lógica entre las premisas y la conclusión.
Debemos tener en claro que, la lógica formal tiene por objeto el
razonamiento correcto; su finalidad, consiste en la formulación de reglas
que aseguren la exactitud del razonamiento, prescindiendo de la verdad o
falsedad de las premisas y de la conclusión. Porque el razonamiento o
silogismo puede ser correcto o válido, sin que, por ello deba ser verdadera

24
 la conclusión. También puede ser el caso de que una conclusión pueda ser
verdadera y el razonamiento incorrecto.

Por tanto, no debemos confundir un razonamiento correcto o silogismo

valido con la verdad de la conclusión.
Si un silogismo no es correcto, no hay razonamiento, sino una simple serie
de proposiciones.
Así también podemos decir que una conclusión pueda ser verdadera,
aunque el silogismo sea incorrecto. De hecho, que ya no se trata de una
conclusión, ya que no se infiere del antecedente.

6. Materia y forma del silogismo: esquema de silogismo

Llamamos materia de un silogismo al contenido conceptual de las
proposiciones que lo forman, es decir, de que trata el silogismo.
Se llama forma de un silogismo a la estructura lógica que tiene, la relación
que se da entre las premisas y la conclusión, es decir, el vínculo que une a
las premisas con la conclusión.

Por ejemplo, los dos silogismos siguientes tienen materia distinta pero la
misma forma:

Todo M es P
Todo S es M
Todo S es P

Ahora, veremos el esquema que tiene todo silogismo, que se utiliza para
estudiar su forma, (dejando de lado la materia). Para ello se sustituyen los
términos o proposiciones de una misma categoría por letras o símbolos. Las
proposiciones suelen representarse por letras minúsculas (p, q, r, etc.), y los
términos generales por mayúsculas (S, P, M). Un esquema de silogismo es
válido si al sustituir las letras por proposiciones, se obtienen siempre
silogismos válidos. Los esquemas de silogismos son muy útiles porque una
vez identificado un esquema válido podemos aplicarlo a cualquier caso. El
problema con los esquemas de silogismo es que no se sabe si estos son
válidos o no.

Podemos saber que un esquema de silogismo es falso si podemos

encontrar una sustitución de sus letras por proposiciones o términos reales
que sabemos que constituyen un silogismo no valido.
En los apartados siguientes veremos algunos casos concretos de
esquemas de silogismo valido.

25
 9. Silogismo categóricos: figuras y modos del silogismo categórico

6. Silogismo categórico: el silogismo es una de las especies de la

demostración, que expresa una argumentación simple y completa, a saber, un
razonamiento íntegro.
Este silogismo está compuesto por tres proposiciones categóricas. Dos de ellas
funcionan como premisas y una como conclusión. La definición genérica de
silogismos no dice cuántas proposiciones tienen que haber, sin embargo, en la
definición dada por Aristóteles se denominan tres proposiciones (dos premisas
y una conclusión).

Cada una de estas proposiciones puede ser de tipo (es decir según su cantidad
y cualidad) A, E, I, O; pero además depende de la combinación que se dé en el
silogismo.

Términos de un silogismo categórico:

Los términos de un silogismo categórico solamente son tres: aquellos dos que
se separan o se unen en la conclusión se llaman “extremos” del juicio; el sujeto
de la conclusión se llama término menor, y el predicado se llama término mayor.
El tercer término con el que se comparan los términos mayor y menor, se llama
término medio. Así lo denomina Aristóteles pues es el término contenido en uno
de los otros dos, y que contiene al otro restante.

También las premisas se clasifican.

La premisa mayor, es aquella premisa en la cual el término medio se compara
con el extremo mayor. Se denomina premisa menor a aquella en la cual se
compara con el extremo menor.
Normalmente se pone primero la premisa mayor y luego la premisa menor.

Por ejemplo: “hombres” es el término medio, “mortales” el término mayor,

“filósofos” el termino menor, la primera premisa es la mayor y la segunda la
menor.

Todos los hombres son mortales

Todos los filósofos son hombres
Por tanto, todos los filósofos son mortales.

Para representar el esquema del silogismo anterior, se usa “M” para el término
medio, “P” para el término mayor y “S” para el menor.

Todo M es P
Todo S es M
Todo S es P

26
7. Figura del silogismo categórico; es la disposición o colocación del
término medio respecto a los extremos, adecuada para sacar una conclusión.
Aristóteles, en los Primeros Analíticos, y dependiendo de la ubicación del
término medio, propone tres figuras:
- Primera figura, si el término medio es el sujeto en la mayor y en la
menor, el predicado.
- Segunda figura, si el término medio es el predicado en la mayor y en la
menor.
- Tercera figura, si el término medio es en ambas el sujeto.
La cuarta figura no es aristotélica. Fue añadido por Teofrasto, discípulo del
Estagirita.
La estructura de la cuarta figura es que el término medio es predicado en la
mayor y sujeto en la menor.

Estas cuatro figuras se muestran en la siguiente tabla:

Primera figura Segunda figura Tercera figura Cuarta figura
M es P P es M M es P P es M
S es M S es M M es S M es S
S es P S es P S es P S es P

8. Modo en el silogismo categórico, se define como la disposición de las

premisas según la cualidad y la cantidad para obtener una conclusión. Para
que se dé la corrección de un silogismo, no solo se debe atender a la
colocación del término medio, sino que también debe tenerse en cuenta la
cantidad y la cualidad. Las vocales indican el tipo de proposición categórica de
la premisa mayor, menor y conclusión (A, E, I, O).
Las combinaciones posibles de estas cuatro proposiciones en una figura de
tres proposiciones (43) son 64, que para las cuatro figuras da un total de 256
posibilidades. Sin embargo, según las reglas de la correcta deducción, solo 19
casos son lícitos.
Los lógicos medievales los denominaban con reglas mnemotécnicas: cada
caso legítimo recibe un nombre cuyas tres vocales indican el tipo de
proposición de la premisa mayor, la menor y la conclusión. Por ejemplo,
Bárbara indica que partiendo de dos premisas A-A, se concluye A. Los modos
que concluyen son:

27
 Primera figura Segunda figura Tercera figura Cuarta figura
BARBARA CESARE DARAPTI BRAMANTIP
Todo M es P Ningún P es M Todo M es P Todo P es M
Todo S es M Todo S es M Todo M es S Todo M es S
todo S es P Ningún S es P Algún S es P Algún S es P
CELARENT CAMESTRES FELAPTON CAMENES
Ningún M es P Todo P es M Ningún M es P Todo P es M
Todo S es M Ningún S es M Todo M es S Ningún M es S
Ningún S es P Ningún S es P Algún S es P Ningún S es P
DARII FESTINO DISAMIS DIMARIS
Todo M es P Ningún P es M Algún M es P Algún P es M
Algún S es M Algún S es M Todo M es S Todo M es S
Algún S es P Algún S no es P Algún S es P Algún S es P
FERIO BAROCO DATISI FESAPO
Ningún M es P Todo P es M Todo M es P Ningún P es M
Algún S es M Algún S no es M Algún M es S Todo M es S
Algún S no es P Algún S no es P Algún S es P Algún S no es p
BOCARDO FRESISON
Algún M no es P Ningún P es M
Todo M es S Algún M es S
Algún S no es P Algún S no es P
FERISON
Ningún M es P
Algún M es S
Algún S no es P

Algunos ejemplos:

BARBARA: CELARENT:
Toda virtud es buena Ninguna utopía es realidad
Toda justicia es virtud Toda verdad es realidad
Toda justicia es buena Ninguna verdad es utopía

Los cinco modos subordinados, son los modos que originalmente no fueron
considerados por Aristóteles, pero que también son válidos de manera evidente.
Son equivalentes a uno de los modos válidos con conclusión A o E, poniendo
una conclusión I u O. Son válidos de manera evidente, porque su conclusión
está contenida al modo que se subordinan.

Primera figura Segunda figura Cuarta figura

Todo M es P Ningún P es M Todo P es M
Todo S es M Todo S es M Ningún M es S
Algún S es P Algún S no es P Algún S no es P
Ningún M es P Todo P es M
Todo S es M Ningún S es M
Algún S no es P Algún S no es P

28
9. Demostración de los modos válidos
La primera figura: está constituida por los llamados silogismos perfectos,
debido a que su validez se muestra de manera evidente.
Cada modo del resto de las figuras se convierte a un modo equivalente de la
primera figura (procedimiento directo). Si no es posible, se realiza una
demostración por reducción al absurdo (procedimiento indirecto).

Reglas de conversión a un modo de la primera figura:

a. La consonante inicial de cada nombre indica que el modo ha de ser
reducido a uno de los cuatro de la primera figura, que será el que comience con
esa consonante. Por ejemplo, los modos que comienzan con “B” (BAROCO,
BOCARDO, BRAMATIP) se pueden reducir al modo BARBARA, de la primera
figura, y así los que comienzan con “C” se reducen a CELARENT, los que
comienzan con “D” a DARII y los que comienzan con “F” a FERIO.
b. Si aparece una “s” inmediatamente a continuación de una vocal, la
proposición correspondiente ha de ser convertida por conversión simple.
c. Si aparece una “p” a continuación de una vocal, la proposición habrá de
convertirse parcialmente o per accidens.
d. Si aparece una “m” entre las dos primeras vocales de la formula, las
premisas han de trasponerse.
e. La letra “c” tras una de las dos primeras vocales indica que la premisa ha
de ser reemplazada por su negación (procedimiento indirecto).
f. El resto de las consonantes no tiene significado, simplemente se usan
para dar un sonido distinto a cada nombre de modo valido.

Se dan las conversiones.

a. Ningún S es P, entonces ningún P es S (conversión simple).

b. Todo S es P, entonces algún P es S (conversión per accidens).
c. Algún S es P, entonces algún P es S (conversión simple).

Por ejemplo: demostrar el modo CESARE de la segunda figura.

a. La conversión es a CELARENT (por la “c” inicial)
b. La “s” nos dice que la primera premisa debe sufrir una conversión simple:
Ningún P es M, entonces ningún P es M
c. Ya tenemos el modo CELARENT de la primera figura.

10. Reglas del silogismo categórico

Después de Aristóteles ha habido diversos intentos de enunciar reglas que
identifiquen a los modos válidos. Una posible lista es la siguiente (aunque hay
otras equivalentes):
29
 a. Por lo menos una premisa ha de ser afirmativa.
b. Si una premisa es negativa, la conclusión ha de ser negativa.
c. Si una premisa es particular, la conclusión ha de ser particular.
d. El término medio ha de ser universal por lo menos una vez.
e. Si un término es universal en la conclusión, lo ha de ser también en la
premisa correspondiente.
Además, el término medio debe tomarse siempre en el mismo sentido (si no
tendríamos cuatro términos, no tres).

DIAGRAMAS DE VENN
….están abajo
10. Silogismos hipotéticos: silogismos disyuntivos; silogismos
condicionales (condición necesaria, condición suficiente, condición
necesaria y suficiente.

Silogismo hipotético, llamados también silogismos compuestos, son aquellos

cuya premisa mayor es una proposición compuesta, y la menor afirma o niega

30
una de las partes de la mayor; por ejemplo, “si esta nublado, es probable que
llueva; esta nublado; luego, es probable que llueva”.

El silogismo compuesto contiene en la premisa mayor la afirmación de un nexo

entre varios enunciados, dejando indeterminada la verdad de sus componentes;
según el valor de verdad que se asuma de uno de ellos, la conclusión deduce
el valor de verdad del otro.

Para representar los silogismos hipotéticos, utilizamos letras (p, q, …) para

cada proposición simple.

e) Silogismos disyuntivos: Es un silogismo hipotético en el que su

premisa mayor es una disyunción, de manera que los dos miembros no
puedan ser simultáneamente verdaderos, ni simultáneamente falsos. La
premisa menor seria alguna de las proposiciones simples de la premisa
anterior. En la lógica aristotélico-escolástica se definen dos modos
validos del silogismo disyuntivo.
a.1) La menor afirma uno de los predicados, y la conclusión niega el
otro (modo ponendo-tollens)
a.2) La menor niega uno de los predicados, y la conclusión afirma el
otro (modo tollendo-ponens: al negar se afirma)

Modus tollendo ponens Modus ponendo tollens

Poq Poq Poq Poq
no p no q p q
q p no q no p

Los dos modos anteriores son válidos si la disyunción es exclusiva, que

es el tipo de disyunción de la lógica-aristotélica. Si la disyunción es no
exclusiva (inclusiva) solo es válido el Modus tollendo Ponens.
Ejemplo: “con este dinero, o compro un libro o me voy de cena. Me he
ido a cenar. Por tanto, no me compro el libro.”

f) Silogismo condicional: es un silogismo en el cual la premisa mayor es

una proposición condicional. En la lógica clásica se definen dos modos
validos de silogismo condicional.

Modus ponens Modus tollens

Si p, entonces q Si p, entonces q
P No q
Q p

Ejemplo: “si ha llovido, las calles estarán mojadas. Ha llovido. Por tanto,
las calles estarán mojadas”, “si ha llovido, las calles estarán mojadas.
Las calles no están mojadas. Por tanto, ha llovido.”

31
 g) Condición necesaria y suficiente:
Cuando se da una relación entre dos proposiciones un antecedente (que
da la condición) y otra que es condicionada. Así, tenemos tres tipos de
condiciones:

La condición suficiente, cuando se da una condición a través de una

proposición (antecedente), la otra proposición consecuente
(condicionada) siempre se dará. También es posible que esta
proposición condicionada se diera sin que se cumpla la condición. Por
ejemplo: “si el candidato responde correctamente a todas las preguntas,
entonces aprobará”, donde responder a todas las preguntas es
condición suficiente para aprobar, aunque también puede aprobar si
responde a la mayoría de ellas).

La condición necesaria, es cuando la proposición antecedente

(condición) debe darse siempre para que la proposición condicionada
sea cierta. Sin embargo, que se dé no asegura que la proposición
condicionada sea cierta. Por ejemplo: “si un estudiante está matriculado,
puede dar el examen”, donde estar matriculado es condición necesaria
para dar el examen, pero no suficiente (ya que habrá de ir al examen, no
haber sido expulsado antes, etc.). Cuando se da una condición
necesaria, la forma más correcta de expresar la proposición condicional
es poner la condición como consecuente y la proposición condicionada
como antecedente (“si puede dar el examen, entonces es que está
matriculado”) o bien usar la expresión “solo si p, q” (“solo si un
estudiante está matriculado puede dar el examen”)

La condición necesaria y suficiente: es cuando al darse la condición

debe darse la proposición condicionada y viceversa. Por ejemplo: “el
examen se considera aprobado si y solo si el alumno obtiene una nota
de 11 o superior”.

La falacia de la afirmación del consecuente: es un falso silogismo que

aparece con frecuencia en el razonamiento diario. Este consiste en
confundir los conceptos de condición necesaria y suficiente, de manera
que, al afirmar el consecuente, pensamos que podemos afirmar el
antecedente. Por ejemplo: “si Irlanda es británica, entonces Irlanda es
europea. Irlanda es europea. Por tanto, Irlanda es británica”.

NILSON RAMIS GORDILLO

32
33
 ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA – BLOQUE 1

TEMA 1

Esquema

1. La urgencia del interrogante del hombre

2. Antropología filosófica

a) Definición, especificidad y método

b) Aspectos destacados de la historia de la antropología filosófica

TEMA 2

1. La Vida
a. Vitalismo
b. Mecanicismo
2. Informaciones científicas de la vida
3. Profundización filosófica del fenómeno de la vida
4. Origen de la vida
a. Origen de la vida por Casualidad
b. Origen de la vida por Creación
5. La Vida Humana

MARCO CASTILLO LÓPEZ

34
 ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA - BLOQUE 1

La urgencia del interrogante sobre el hombre; definición, especificidad y

método de la antropología filosófica: “desde el fenómeno al fundamento”,
desde la fenomenología del actuar humano a la metafísica del ser humano.

La vida humana como búsqueda del sentido: informaciones científicas

sobre la vida; profundización filosófica; las teorías principales de la
evolución y una evaluación (valoración) filosófica; el principio vital y los
grados de la vida; Para qué vivir? –la vida humana y la búsqueda del
sentido.

El conocimiento sensitivo e intelectual: los sentidos externos y internos;

conocimiento intelectivos: objeto, naturaleza, fases y características;
autoconciencia indirecta y directa.

El querer libre: argumentos a favor y en contra de la existencia de la

libertad; definiciones sobre la libertad: libertad por; libertad de; libertad
para; características del acto libre; libertad y responsabilidad; libertad y
verdad; libertad y amor; límites de la libertad humana.

TEMA 1

Esquema

1. La urgencia del interrogante del hombre

2. Antropología filosófica

c) Definición, especificidad y método

d) Aspectos destacados de la historia de la antropología
filosófica

Desarrollo

1. La urgencia del interrogante del hombre

“En ninguna época ha habido, como la actual, nociones así numerosas y

variadas sobre el hombre. En ninguna época ha salido como la nuestra el
presentar sobre el saber en torno al hombre en modo así eficiente y fascinante
y de comunicarlo en modo tan rápido y eficaz. En vez en ninguna época se ha
sabido menos que la nuestra como es el hombre. Jamás el hombre ha sabido
un aspecto así problemático sobre nuestros días.”

35
 Creo que la variedad de este juicio de Martin Heidegger, uno de los máximos
filósofos de nuestro tiempo, no puede ser medida de discusión. Es verdad que
el hombre ha sido siempre como un objeto de estudio, así en la antigüedad
como en el medioevo, donde prevalece la perspectiva cosmocéntrica y
teocéntrica, que se venía estudiando en conjunto siempre y subordinadamente
con otras realidades primarias, el mundo incluso Dios. Fue solo a partir de
Descartes que comenzó esa afirmación de la perspectiva antropológica, que el
hombre se ha puesto como el centro y punto de partida de la filosofía.

Los resultados de innumerables y apasionantes riquezas de las ciencias, de los

filósofos y los teólogos abren, como ha dicho Heidegger, precisamente
elocuentemente. Las soluciones del misterio del hombre propuestas por
Descartes, Spinoza, Hume, Kant, Hegel, Marx, y de aquellos que han ofrecido
a nuestro siglo los existencialistas, los marxistas, los neopositivistas y los
estructuralistas no satisfacen a las preguntas del hombre. Estos nos informan
las precisiones, solo de un órgano, sobre su estado o aquellas funciones o
actividades, más nunca nos dicen sobre su ser del hombre puesto globalmente,
sobre su verdadera naturalidad, sobre su origen primario y sobre su destino
último. Por este motivo ocurre reprender ese estudio del hombre desde un
inicio, y de esta manera poder escoger un buen método que ofrezca alguna
garantía a estas interrogantes.

2. Antropología Filosófica
a) Definición, especificidad y método
 Definición

La etimología de la palabra antropología proviene del griego átropos

(hombre) y logos (tratado o ciencia): así pues, nos encontramos frente a una
ciencia o disciplina acerca del hombre. La utilización de este término aplicado a
la ciencia del hombre es relativamente reciente. Kant, por ejemplo, define la
antropología como “una doctrina del conocimiento del hombre ordenada
sistemáticamente”. La definición apenas citada resulta lo suficientemente
amplia para acoger lo que ahora entendemos por antropología filosófica, pero
tiene el inconveniente de ser excesivamente vaga e imprecisa. De hecho el
término antropología encierra cierta ambigüedad semántica, puesto que son
muy diversas las ciencias que tienen por objeto al hombre. En efecto, “lo
primero que evoca hoy el nombre de antropología es un conjunto de
conocimientos empíricos o positivos (…) que se preocupa de la especie
humana, de su origen, de la prehistoria, de las razas y costumbres primitivas,
etc. (paleo antropología). En un sentido más amplio, antropología puede
designar todos aquellos conocimientos de orden histórico, psicológico,
sociológico, lingüístico, etc., que aborden desde distintas perspectivas el
fenómeno humano (ciencias humanas). Pero el termino admite todavía un
significado distinto y más radical: aquella reflexión ultima sobre el ser del

36
hombre y su constitución ontológica, que forma parte de la filosofía (…) y posee
como tal una dimensión metafísica.”

 Especificidad (objeto de estudio)

Muchos estudiosos se preguntan ¿bastara las diferentes disciplinas
científicas, las varias antropologías experimentales o conocer qué es el hombre?

A este interrogativo muchos estudiosos responden que no y

reinterpretan la legitimidad de la antropología filosófica sobre que la filosofía
venga concebida como una disciplina apologética e incluso una disciplina
teórica. En el primer caso, la antropología filosófica se propone de pretender la
ubicación de autosuficiencia del saber científico y hace ver que la realidad
humana pone problemas que la razón de sola no se arriesga a resolver. En el
segundo caso, eso mismo pone como objetivo de portar y completar la
conciencia del hombre desarrollada solo de manera septentrional de las
ciencias experimentales.

En efecto, las diferentes disciplinas científicas nos ofrecen solo una

conciencia parcial y superficial del hombre. En ninguna abraza el cuadro
completo de la realidad humana y ninguno se propone a responder a la
pregunta ¿qué es el hombre en cuanto tal? Cierto que el biólogo, el filósofo, el
antropólogo, el histórico se interrogan sobre el hombre, pero ninguno se
propone en presentar una respuesta completa. En ves, el filósofo se arriesga a
encontrar una respuesta total en grado de aclarar plenamente una cosa, sobre
el hombre globalmente, todo entero, más allá de las apariencias.

Con esto queremos hacer ver que ninguna ciencia particular sobre el
hombre puede llegar al núcleo último de la realidad esencial de este.
Corresponde a la antropología filosófica realizar la síntesis de esas disciplinas
particulares desde una perspectiva metafísica. En definitiva, podemos que el
objeto de la antropología es el estudio filosófico del hombre, es decir, el estudio
de su esencia, tomado en la unidad y en la globalidad de su existir y de su
naturaleza.

 Método
El problema del método de la antropología filosófica ha estado en el
centro de innumerables debates en este siglo. Para resolverlo han sido
avanzados numerosas hipótesis. Husserl ha sugerido el método
fenomenológico; Heidegger y en general todos los existencialistas, lo siguieron;
Gadamer y Ricoeur han usado el método hermenéutico; Fabro ha propuesto el
método de la introspección; Barbotin aquel de la comprensión; Bubber y
Nédoncelle, el método dialógico; Boros, el método fenomenológico-

37
 trascendental; Marcel,, la reflexión trascendental; Polanyi el método de la
convalidación; Lévi-Strauss el método estructural.

En cambio en la antropología filosófica existe un método casi completo,

en aquellos que pueden distinguirse en dos disciplinas: fenomenológica y
trascendental. En la fase fenomenológica se recogen todos los datos relativos
del ser del hombre; en la fase trascendental se busca desarrollar el significado
último de los datos, de aquel significado profundo que se confiere en un
sentido y le rinde posibilidad.

El método trascendental busca una justificación y una experimentación

ultima, conclusiva y exhaustiva para todos los comportamientos humanos,
actividades, manifestaciones, procedimientos culturales, argumentando las
condiciones que rinden esta posibilidad.

El método fenomenológico se mueve, en cambio, en línea vertical, o

sea procede de los fenómenos a la causa e intenta descubrir las razones
últimas de los fenómenos.

Tenemos así establecido que la antropología filosófica dispone de un

objeto propio y aunque de un instrumento epistemológico adecuado para
estudiarlo. Por tanto, es lícito concluir que es válida la ley epistemológica, que
no puede ser puesto en discusión por actos de fideísmo.

b) Aspectos destacados de la historia de la antropología filosófica

El lenguaje filosófico de la expresión “antropología filosófica” se ha
vuelto común en las últimas décadas, pero en la antigüedad y en la edad media
se usaron otros términos. Las expresiones más comunes eran del alma (peri
psique en griego) o de hombre. Esta costumbre tiro hacia adelante hasta que
Wolff reemplazara estos términos con la psicología. Hoy, sin embargo, se
tiende a sustituir el término psicología por el término antropología, que sin duda
es mucho más adecuado para indicar el contenido de la investigación filosófica,
que se refiere no solo al alma, sino a todo el hombre.

El término “Antropología” se ha establecido gracias Kant, que en una de sus

obras menores le dio el título de antropología desde un punto de vista
pragmático. De estas ciencias le da la siguiente definición: una doctrina del
conocimiento ordenado sistemáticamente del hombre.

La historia de la antropología filosófica coincide prácticamente con la historia de

la filosofía. Desde los griegos fueron capaces de superar en saber de las
fabulas y la mitología e invento este nuevo tipo de conocimiento, el cual el
hombre entro en la reflexión filosófica.

Cuando se habla de la historia de la antropología filosófica se muestra 3 fases

principales: cosmocentrica, teocéntrico y antropocéntrico. En la cosmocentrica

38
prevalece el pensamiento griego: todos los filósofos estudian al hombre en el
horizonte de la naturaleza, del cosmos; para ellos, el hombre se da cuenta solo
cuando actúa de acuerdo con las leyes de la naturaleza. En la perspectiva
teocéntrica se muestra el pensamiento cristiano, patrístico y medieval. Estudian
al hombre en el horizonte de dios y, por lo tanto, de acuerdo con su criterio, el
hombre se comporta correctamente y llega a la plena realización de sí mismo,
si se ajusta a la ley de dios y toma a dios como su propio modelo (imago Dei).
Por último, la comprensión de la perspectiva antropocéntrica fue asegurada por
el pensamiento moderno: el hombre es el ser supremo y la medida de todas las
cosas, y por lo que hay no puede ser un horizonte más amplio que el suyo.

Las antropologías más importantes elaboradas en una respectiva

cosmocentrica fueron las de Platón, Aristóteles y Plotino.

Para Platón, el hombre es esencialmente el alma, este es espiritual e

incorruptible, y por lo tanto inmortal. El único problema real para él es rescatar
el alma de las cárceles del cuerpo.

En cambio, para Aristóteles, el hombre está compuesto esencialmente de alma

y cuerpo como todos los demás seres del mundo. En el hombre, el alma
desempeña el papel de la forma y por esta razón, a pesar de su aparente
superioridad sobre el cuerpo, no parece poder escapar de la corrupción de la
muerte.

Plotino retoma la concepción de Platón: dicotomía entre el alma y el cuerpo. La

noesis (es decir, el conocimiento intelectual) pertenece exclusivamente al alma,
mientras que todas las otras operaciones cognitivas son ejercidas por el cuerpo
informado por el alma.

El cristianismo abre una nueva perspectiva para el hombre. En el fondo la vida

humana ya no es el cosmos (la naturaleza), sino historia de salvación. En
consecuencia, la reflexión antropológica de los autores cristianos tiene su punto
de referencia en dios mismo: la perspectiva teocéntrica.

Los que sobresalen en este pensamiento son de Agustín de Hipona y Tomas

de Aquino.

El trabajo de San Agustín se centra esencialmente en Dios y el hombre. En los

Soliloquios, estudia dos temas principales: el alma y Dios, y por eso
comenzaremos con el estudio del alma que es la más clara. Al tratar del alma,
se enfrenta al problema del origen del alma: ¿por quién fue producido, por Dios
o por sus padres? Agustín discute las soluciones opuestas: creacionismo y
traduccionismo. En líneas generales, la antropología de Agustín está inspirada
en Platón: la misma dicotomía entre el cuerpo y el alma, la reducción del
hombre esencialmente el alma, la autonomía completa del conocimiento
intelectual que cualquier ingesta del cuerpo.

39
 En lo que respecta a antropología (el estudio del hombre como cualquier otra
realidad), está seguro que una parte de Platón ofrece una solución que esta
sustancialmente de acuerdo con la fe, pero la encuentra filosóficamente
defectuosa. Por otra parte se sabe que Aristóteles pone a disposición una
concepción filosófica del hombre mucho más sólida, pero en algunos puntos
incompatibles con la revelación cristiana, al menos para aquellos que
aceptaron las interpretaciones averroístas del pensamiento de Aristóteles. Por
esta razón santo tomas muestra una nueva antropología filosófica con las
siguientes características:

 El hombre compuesto esencialmente de alma y cuerpo, donde el alma

no está sujeta al cuerpo, pero si el cuerpo al alma.
 Poseer el ser directamente, es decir, tener su propio acto de ser y
participar de él.
 La existencia de una unida profunda, sustancial, de alma y cuerpo,
porque es el único acto de ser.
 Relación entre el alma con el Ser, por lo tanto, la muerte corporal no
puede involucrarlo, es decir es inmortal.
Con la era moderna, la investigación antropológica abandona la cosmocéntrica
de importancia para los filósofos griegos y los autores cristianos centrados en
Dios, y camina hacia la dirección antropocéntrica: el hombre es el punto de
partida para moverse y la investigación filosófica alrededor del cual está
constantemente polarizado. La investigación crítica que Descartes hizo es la
necesidad de iniciar un reto filosófico para el hombre. En la ética, Spinoza
propone establecer científicamente cual es el propósito de la vida humana para
lograrlo. Hume quiere ofrecer una imagen definitiva del hombre como individuo.
Comte pretende presentar una imagen completa del hombre como ser social.
Freud estudia al hombre como un complejo de instintos. Heidegger y Bloch
como una mina de posibilidades, etc.

Sin embargo, una nueva forma de estudiar al hombre se impone solo después
de Kant, es decir, después de que el autor de la crítica de la razón pura
intentara probar los absurdos de las afirmaciones de la metafísica. Según Kant,
la mente humana no puede adquirir un conocimiento absoluto del mundo, ni del
hombre ni de Dios; solo puede alcanzar el conocimiento de un carácter práctico
y moral. En consonancia con estas creencias, KANT trato de elaborar una
antropología de índole practico, mostrando que el hombre es un ser diferente
de los demás en su valor, en su dignidad, en su estado como persona y que
estas características deben coincidir con el comportamiento apropiado.

40
En cuanto al lugar debido a la antropología en las disciplinas filosóficas, Kant lo
resuelve en la introducción a la Lógica de la siguiente manera:

a) ¿Qué puedo saber? (metafísica)

b) ¿Qué tengo que hacer? (moral)
c) ¿Qué puedo esperar? (religión)
d) ¿Qué es el hombre? (antropología)
Sin embargo, el mismo Kant observa que los tres primeros se pueden reducir a
la última pregunta, porque todo se basa en el hombre.

La crítica kantiana de la metafísica, los avances de la ciencia, la aparición de

una conciencia histórica y otros factores en el siglo pasado y luego, aun mas
significativamente, en nuestras acciones tiene una investigación decisiva
antropológica: lo hicieron abandonar el terreno dela metafísica en el que, como
hemos visto, los filósofos habían trabajado hasta Kant, para hacer colocados
en otras áreas: la historia, la ciencia, la cultura, la sociología, el psicoanálisis, la
fenomenología, etc. Así, los filósofos modernos y contemporáneos han
conseguido una serie de nuevas imágenes humanas, las imágenes que a
menudo han despertado gran interés como son los siguientes: el hombre
angustiado (Kierkegaard), el hombre económico (Marx), el hombre erótico
(Freud), el hombre existencialista (Heidegger), el hombre simbólico (Cassirer),
el hombre utópico (Bloch), el hombre problemático (Marcel), el hombre cultural
(Gehlen), el hombre falible (Ricoeur).

TEMA 2

Esquema

6. La Vida
c. Vitalismo
d. Mecanicismo
7. Informaciones científicas de la vida
8. Profundización filosófica del fenómeno de la vida
9. Origen de la vida
c. Origen de la vida por Casualidad
d. Origen de la vida por Creación
10. La Vida Humana
Desarrollo

1. La Vida
El hombre (el niño, el niño, el adulto, la mujer, el anciano) es un ser altamente
dinámico. Si bien es cierto que un cierto dinamismo está presente en todas
partes: en el cielo y la tierra, y en nuestro planeta no sólo en el mundo animal y
vegetal, sino también en el mineral, todavía debe reconocer que el hombre

41
 tiene un dinamismo superlativo, un dinamismo que abruma a todos los demás
seres en este mundo.

Para descubrir quién es el hombre, se debe entrar en las misteriosas

profundidades de su dinamismo y sus acciones.

De todas las formas de acción humana, la más simple, elemental, fundamental

y al mismo tiempo complejo y más rico en contenido, es la vida. El hombre es
un ser vivo y puede seguir disfrutando del título de hombre solo hasta que
tenga vida. La vida es esencial para ser humano: es una actividad que no
puede interrumpirse sin aplastar o incluso destruir su propio ser.

De hecho concebir la vida en un mecanicista (como resultado de la casualidad

o necesidad) o forma vitalista (como una forma originaria que procede del
mundo del espíritu), significa también para establecer su propia existencia de
acuerdo con los cánones ético y religioso.

En la mente humana, surgió una pregunta ¿Qué es la vida?, pero que aún no
se ha llegado a una respuesta definitiva e inequívoca. Sin embargo, los
estudiosos dividieron las respuestas en dos campos opuestos. Unos
consideraban la vida como un fenómeno absolutamente original, irreductible a
la materia. Es el grupo de los vitalistas. Otros, como un fenómeno derivado,
que se encuentra en todas las razones suficientes materiales de su aparición.
Es el grupo de mecánicos.

a) Vitalismo
A lo largo de la Antigüedad, la Edad Media y gran parte de la época moderna,
la tendencia general de los filósofos y científicos es aquella de considerar la
vida como un fenómeno singular, original, irreductible a la materia: tiene su
origen, desde arriba, del Uno, el Nous, el Logos, de Dios, de una inteligencia
angélica, por el Espíritu. Algunos autores (Ejm. Aristóteles) considera que es un
fenómeno primario: una de las formas primarias y cosas inmutables. Esta forma
primordial se conoce comúnmente como el "principio vital". De acuerdo con
Barthez, uno de los principios más vital del hombre "convencido de campeones
de la vitalidad del siglo XVIII (cuando Europa estaba empezando a rampa hasta
el mecanismo), es la causa que produce todos los fenómenos de la vida en el
cuerpo humano.

Las principales razones que los vitalistas presentaron en apoyo de su tesis son
las siguientes:

 Irritabilidad de los organismos vivos en las máquinas.

 El diferente comportamiento de las máquinas y los organismos vivos.
 Las máquinas son invenciones del hombre, la vida no.
 El renacimiento continúo del vitalismo.

42
 b) Mecanicismo
A partir del siglo XVII, los triunfos de matemáticas y física llevó a la cima antes
que los filósofos (Descartes y Gassendi) y luego a muchos científicos a
abandonar el vitalismo y reemplazarla con una interpretación mecanicista de la
vida, la aplicación de modelos de biología tomadas de la mecánica clásica o de
la ciencia física en general. El entusiasmo por la mecánica de Galileo inspiró la
corriente de los " iatromeccanici ": trataron de individuar en organismos vitales
y sus partes en sistemas similares a los de las máquinas de vivir. Los
iatromeccanici fueron los primeros "mecanicistas" y sólo cuando el nombre se
adapta exactamente. Hoy en día, la teoría más seguida es la de la biología
molecular: considera la vida como una disposición particularmente compleja de
un cierto tipo de molécula.

Los argumentos que la mecánica más a menudo señala en apoyo de su tesis

son los siguientes:

 El vitalismo no tiene evidencia a su favor, sino solo supersticiones y

prejuicios.
 El vitalismo es la víctima del antropomorfismo.
 El vitalismo es una cobertura ideológica de ciertos conceptos religiosos y
ciertos sistemas políticos.
Si tenemos en cuenta esto, es decir, el vitalismo y el mecanismo son, ante todo,
dos enfoques diferentes y, por lo tanto, dos puntos de vista diferentes de las
cosas y por consiguiente no son necesariamente posiciones conflictivas e
incompatibles entre ellos, como se cree comúnmente, entonces es legítimo
concluir que el mismo investigador tiene la oportunidad de ser un mecanicista
(cuando adopta el enfoque científico) y vitalista (cuando toma el enfoque
filosófico e investiga una explicación más completa y satisfactoria del fenómeno
de la vida).

2. Informaciones científicas de la vida

Desde el punto de vista científico, la vida es una organización singular de la
materia. De acuerdo con lo que se ha establecido definitivamente de la biología
molecular, la sustancia viva se distingue de no vivos gracias a una
estructuración diferente y mucho más compleja de las moléculas: la sustancia
no viva (o inorgánico) está compuesta de moléculas muy simples; Así, por
ejemplo, la molécula de agua está formada por un solo átomo de oxígeno y dos
de hidrógeno; en cambio, la sustancia viva (u orgánico) está compuesto de
moléculas altamente organizadas y complejas.

Las moléculas de la sustancia viva se forman en un noventa y nueve por ciento

por la asociación de átomos que pertenecen a cuatro elementos fundamentales:
carbono, hidrógeno, oxígeno, nitrógeno. El resultado de su asociación son los
componentes orgánicos, que se llaman carbohidratos, grasas, proteínas y

43
 ácidos nucleicos. Cada uno de estos complejos, en el equilibrio armónico del
ciclo de vida, tiene una tarea específica. Los carbohidratos y las grasas son las
principales fuentes de energía celular.

En cuanto a los ácidos nucleicos, depende de ellos preservar y transmitir el

código genético. El ácido que ejerce esta función se llama ADN (Ácido
Desoxirribo Nucleico). Las moléculas de este ácido son vitales para la vida se
acumulan en cantidades significativas en todas las células de todos los seres
vivos, en el topo, por ejemplo, cada célula tiene tantas moléculas de ADN para
formar una cuerda de 70 cm de largo; en los humanos, cada célula tiene tantas
para formar una cuerda de unos 2 metros de largo.

Los cortadores que contienen los archivos interminables de moléculas de ácido

desoxirribonucleico son cromosomas nucleares. Forman una cadena cuyos
anillos están formados por genes, es decir, de las moléculas que funcionan
como depositantes de los rasgos hereditarios tanto del individuo como de la
especie. Por lo tanto, el ADN y los genes marcan los límites estables entre las
diversas especies de seres vivos y entre seres vivos y no vivos. Por ejemplo, el
ADN de la rana es más rico que la información genética del ADN en el gusano.
El huevo de rana, el embrión de la rana, la rana en cualquier etapa de su
desarrollo, está evolucionando cada vez más desde el gusano, ya que siempre
está compuesto de células que contienen ADN de rana y no de hongos.

El organismo vivo más pequeño es la célula. Los estudios de los últimos años
han puesto de relieve que este es un mundo pequeño, extremadamente
complejo y ordenado, mucho más que los biólogos del pasado. Para las
estructuras microscópicas ya conocidas, como el núcleo, el nucléolo, los
cromosomas, el microscopio electrónico reveló estructuras más diminutas,
como los ribosomas, el ADN y otros.

Pero en los últimos años, la biología nuclear tiene pasos gigantescos no solo
en el orden de un conocimiento más preciso de la célula sino también en el de
su reconstrucción parcial. Leemos con frecuencia en los periódicos o revistas
de la reproducción para la síntesis de esta o aquella parte de la célula y
estamos hablando de una posible producción de la vida como tal por el hombre.
Entre los descubrimientos más recientes, recordamos el de un gen y linfa
artificial que fueron sintetizados en el laboratorio por algunos eruditos de la
Universidad de Madison, Wisconsin. Ciertamente es un descubrimiento aún
modesto, si se recuerda que cada célula humana contiene 46 cromosomas y
que en cada cromosoma individuo allí no son menos de 150 millones de genes,
y si también señala que el gen sintetizado por los estudiosos americanos
contiene 77 nucleótidos, mientras que el material genético de la célula humana
tiene alrededor de tres mil millones, aunque no todos son funcionales. Pero ya
es un paso importante y significativo. Otro descubrimiento importante es hecho
por algunos estudiosos de la Universidad Rockefeller de Nueva York, la

44
creación de la enzima ribonucleica en el laboratorio, que es la enzima propuso
la división de ácido ribonucleico, que, como sabemos, es la molécula química
que sirve como un mensajero para transferir el código genético que ocurre
cuando se reproduce una célula. La estructura química de la enzima
ribonucleica está compuesta de una cadena trenzada de 124 aminoácidos. Es
la enzima más pequeña conocida. El más grande tiene una cadena de 10000
piezas.

Esto y más han sido comprobados por la biología molecular acerca de la

sustancia viva. ¿Pero eso es suficiente para explicar de qué se trata la vida?
Por supuesto que no. La ciencia solo ha tenido éxito en determinar cuáles son
las condiciones necesarias para que el fenómeno de la vida se realice en el
mundo físico.

La vida no se resuelve en absoluto por una estructura molecular singularmente

compleja, aunque es verdad, como lo ha establecido la ciencia, que está
presente solo donde hay una estructura molecular muy comprimida.

La ciencia no sabe que puede saber lo que es la vida. Hoy, esto es admitido
por los mismos científicos. Me refiero a todos por el testimonio de Giuseppe
Sermonti, un biólogo italiano de renombre mundial. En el alma científica,
Sermonti escribe lo siguiente: "La definición de la vida como una compleja
proteína de ADN no debería conducir a una tentación reduccionista. En ningún
caso, las propiedades, funciones y formas de vida son deducibles de su
estructura fundamental, de los términos que definen la vida. De hecho, se han
adoptado intentos de reducción similares, con poca felicidad. Nos parece, por
extraño que parezca, que esta primavera molecular haya puesto en crisis la
biología al mismo tiempo que fue el logro más espectacular. Muchos biólogos
han olvidado de zoología, botánica, genética y fisiología, convencido de que el
ADN explicaría todo, que el cuerpo se resume todo en la enseñanza contenida
en su ADN, sabe que el virus se conoce la biología, y todo el resto fue pletórico.
Han olvidado que los seres vivos existen realmente y no solo en patrones. El
ADN no explica ni la diferenciación ontogenética ni la diversificación de los
procesos vivos o mentales. Precisamente el tema básico, la restricción esencial,
la biología enfrenta ahora, casi intacta, el problema de la complejidad y
variedad de las formas de vida. Después de la revelación molecular, la biología
de hoy tiene la necesidad de recuperar, renovar, sus objetos y sus formas
peculiares de investigación independiente. Presenta la necesidad de restaurar
el vínculo entre el laboratorio y la naturaleza, no para hacer frente a lo
particular después de que el general, en concreto después de lo abstracto, pero
debido a la pluralidad de la expresión, la variación, es el modo fundamental de
la vida, como es el mundo de la música. Debemos cosechar la apreciación de
la gran variedad ordenada de instrumentos y la multitud compuesta de
armonías que provienen de ellos”.

45
 Para saber qué es la vida en sí misma, cuestionemos la filosofía.

3. Profundización filosófica del fenómeno de la vida

La pregunta aquí todavía no (y vale la pena señalar) sobre la vida humana, sino
sobre la vida en general, tan rica, compleja y maravillosa que ya se manifiesta
en los seres vivos más simples. De hecho, es suficiente mirar a un microbio o
floral para ver cómo el fenómeno de la vida elimina radicalmente a estos seres
de los inorgánicos. Lo que sucede en una florería o en un microbio ya es una
epifanía elocuente del fenómeno de la vida, y es suficiente estudiarlo
cuidadosamente para captar lo que caracteriza a la vida en sí misma.

La vida se caracteriza por:

• El poder de crecer, tomar materia del ambiente circundante y reorganizar de

acuerdo con las estructuras de la sustancia orgánica;

• Irritabilidad o capacidad de responder a estímulos externos;

• Poder para reproducirse según tu propia especie.

Darle crecimiento, reproducción, irritación son formas de movimiento, los

filósofos generalmente definen la vida como una especie de movimiento. Rush
dice que "la esencia de este es el cambio, el proceso, las actividades son
continuas". Asimov dice que la vida es "la capacidad de hacer un esfuerzo".
"Incluso el mundo de las plantas, dice Asimov, hace una serie de esfuerzos
cuando una flor se abre cuando un brote sobresale hacia la luz, o una raíz se
arrastra hacia el suelo en busca de agua. Ninguna piedra, ningún objeto que
salve vidas, hace el esfuerzo que requiere la forma más simple de vida. Esto, al
menos, sugiere la experiencia y podemos comenzar suponiendo que la
diferencia entre la vida y la no vida radica en esta capacidad para hacer un
esfuerzo. Entonces podemos definir la muerte como la pérdida de esta
habilidad”.

Según Tommaso, "nomen vitae sumitur to significandum substantiam quien

convenit secundum naturam movere seipsam"(al que pertenece el nombre de
una sustancia a la que, de acuerdo con la naturaleza del poder del movimiento
en sí toma para significar el de la vida). Según Nietzsche, la vida es un
"ascenso", un "crecimiento", un "volverse ininterrumpido"; según Bergson, un
"momento excepcional" al que le da el nombre de "impulso vital".

Pero el movimiento que caracteriza la vida no es cualquier movimiento, sino

que tiene propiedades muy específicas. En lo que respecta al origen, el
movimiento de la vida es espontáneo, es decir, no proviene del exterior, sino
del interior (es un movimiento desde dentro). Pero somos totalmente
espontáneos: la acción de la vida no es un comienzo absoluto en todos los
aspectos; por otro lado, depende de muchos factores, condiciones y causas

46
externas. Sin embargo, estos factores, estas causas externas, no serían
suficientes para producirlo si el ser no estuviera ya vivo.

Cuando en su punto final, su término, el movimiento vital es inmanente (es un

moverse a sí mismo). Esto se debe entender como una oposición a la acción
transitoria, que pasa a un paciente que no sea el agente. En la acción
inmanente, el agente actúa sobre sí mismo, es el término de su acción. Pero
debemos observar nuevamente que esta inmanencia no es absoluta. Tan
pronto como se produce un cambio, movimiento, nos enfrentamos a tratar con
un principio metafísico fundamental: Quidquid movetur ab alio movetur (todo lo
que se mueve es movido por terceros). Pero, ¿cómo se salvaguarda cuando se
trata de un ser vivo? La solución según Aristóteles es la siguiente: en un ser
vivo, una parte mueve a otra. Porque es un ser organizado que involucra varios
órganos; pero siempre es parte del mismo ser, por lo que al considerarlo como
un todo, uno puede ver que su acción, su movimiento permanece en el sujeto.

Entonces la vida es esencialmente un movimiento. Pero si uno reconoce esto y

que es un movimiento que no es causado desde el exterior sino desde adentro,
es fácil entender cómo dicho movimiento no es explicable a menos que
reconozca la existencia de un principio intrínseco, una fuente interna que lo
produce. A este principio interno de las manifestaciones vitales, desde los
primeros tiempos, los filósofos y el hombre del camino le han dado el nombre
del alma.

Según Santo Tomás (pero en este punto que hace es tomar las enseñanzas de
Aristóteles y otros filósofos griegos y muchos cristianos, especialmente su
maestro Alberto Magno) alma "no es un principio fundamental de cualquier
operación, de lo contrario debería decirse que el ojo también es un alma con
respecto a la vista, y así sucesivamente en los otros órganos. Pero de corazón,
uno puede entender el primer principio de la vida. Ahora bien, un cuerpo puede
ser, de alguna manera, un principio vital; así que, por ejemplo, el corazón, pero
nunca el primer principio. Si un cuerpo es un principio vital, nunca es como un
cuerpo; de otro modo, todo cuerpo sería. Es un principio vital en la búsqueda
de una cualidad especial, que tiene por razones de un principio que se llama su
acto. Y dado que el alma es el principio de la vida, no es una realidad corporal
sino el acto de un cuerpo”.

Por lo tanto, el alma es el principio fundamental del movimiento vital. Sin

embargo, dado que los movimientos vitales son profundamente diferentes en
las plantas, los animales y los humanos parecen legítimos para distinguir tres
tipos principales de almas: sensibles, vegetativas e intelectuales, como lo
hicieron la mayoría de los filósofos. De esta división, encontramos un claro
testimonio en Santo Tomás. Se dice que la razón de la separación en tres
almas "es que las almas se distinguen por la forma diferente en que las
operaciones vitales superan las operaciones de las cosas corporales: los

47
 cuerpos son, de hecho, inferior a la del alma y servir como materia o como un
instrumento. Por lo tanto, hay una operación del alma que trasciende tanto la
realidad del cuerpo que ni siquiera necesita un órgano material para practicar.
Y esta es la operación racional del alma. Hay otra operación del alma, más baja
que la anterior, que se realiza a través de un órgano material, pero no por la
calidad corporal. Tal es la operación del alma sensorial... La más baja,
entonces, entre la operación del alma es aquella que tiene lugar a través de un
órgano corporal y en virtud de ciertas cualidades físicas. Es también, sin
embargo, supera la operación de la realidad material, debido a que los
movimientos de los cuerpos se originan a partir de un movimiento extrínseco,
mientras que las operaciones en la palabra y se originan por un movimiento
intrínseco: este aspecto común a todas las operaciones del alma; porque cada
cuerpo animado de alguna manera se mueve solo. Entonces, si la operación
del alma vegetativa está presente”.

4. Origen de la vida

En lo que se refiere al origen de la vida, mantenemos nuestra distinción entre el

discurso científico y el discurso filosófico. Solo en este caso preferimos invertir
el orden de la discusión y comenzar con el filosófico en lugar del científico.

Hemos establecido que la vida tiene como principio fundamental el alma. Ahora,
a pesar de tener todavía no se exploró la naturaleza última de este principio y
su origen, una cosa está clara: no puede tener el origen bajo, de la materia, ya
que si no está claro por qué sólo una parte (no todos) de la materia está dotada
de alma. Por lo tanto, debemos admitir que el alma se origina desde arriba por
la acción de un ser inteligente. Los recientes descubrimientos parecen
confirmar esta hipótesis. Que el hombre pueda sintetizar la vida constituye un
tema a favor y no contra la tesis de que el alma se levanta por la acción de un
ser inteligente: ¡el hombre es realmente un ser inteligente!

El ser inteligente seguido de este modo para dar lugar a la vida (si la creación
directa o indirecta por la evolución a través de intervenciones planificadas o por
generación espontánea) para la filosofía sigue siendo una cuestión de opinión y
discutible, que cree que no puede tener la última palabra.

Sin embargo, las cosas se complican cuando ingresamos al sitio científico.

Crick, Premio Nobel de Medicina, nos dice que la verdadera dificultad radica en
el hecho de que "la evidencia de lo sucedido ha desaparecido por mucho
tiempo. Todo lo que queda es un poco de historia congelada en los organismos
tal como los vemos hoy. Esto terminará haciendo que el tema sea difícil para
una discusión científica porque inevitablemente habrá más teorías que refutar
de manera fáctica. Creo que puedo prever que la discusión, en lugar de
desarrollar una adecuada científica, convertido casi teológica: escuelas
diferentes nacidos con diferentes teorías, cada una de las cuales serán
48
apoyados con pasión, pero puede ser que los hechos no son suficientes para
permitirnos elegir. Los científicos que trabajan en este campo tendrán que
proceder con pies de plomo en proponer nuevas ideas y se esforzará aún más
de lo habitual para buscar evidencia experimental, si es que no quieren que su
trabajo está irremediablemente atascado en un pantano de teorías no
comprobadas”.

Los científicos han dado muchas soluciones al problema del origen de la vida,
pero se puede remontar a cuatro tipos fundamentales: a) creación directa de
Dios; b) evolución según un plan establecido por Dios; c) generación
espontánea; d) generación o evolución por pura casualidad

La primera solución, de la creación directa de Dios, es típica de la mentalidad

mítica, pero también ha sido bien recibida por muchos científicos del pasado
(incluido Darwin, que atribuyó a la acción directa de Dios el origen de 4 o 5
prototipos de 20) y también es vigorosamente reafirmado por algunos
científicos contemporáneos, en particular por Servier.

La tercera solución, la generación espontánea, se estableció al comienzo de la

era moderna, conquistando repentinamente todo el mundo científico, los
pensadores comprimidos de Descartes y el talento de Newton. Esta solución
establece que la vida se origina en la transformación espontánea de la materia
inerte en materia viva. Cuando se postula esta teoría, los teólogos no
plantearon objeciones, llegando a observar, con el padre jesuita John
Tumberville Needham, que la generación espontánea y continua no está
necesariamente en conflicto con el Génesis. Lo que se dice en ese texto es, de
hecho, que Dios ordenó que la tierra y las aguas produzcan plantas y animales.
Por lo tanto, no es una herejía pensar que tal proceso nunca se haya
interrumpido, sino que se continúa perpetuamente sin descanso.

El ataque a la teoría de la generación espontánea comenzó con el trabajo de

los mismos hombres de ciencia, quienes en el siglo diecisiete comenzaron a
cuestionarlo y hacerlo sujeto a ataques cada vez más decididos. El primer
disparo dejado por el científico italiano Francesco Redi, que demostró que
incluso desde la carne, colocado debajo del mosquito, los gusanos se generan
cuando se corrompe. Pero notó que las moscas eran lo suficientemente
grandes como para sentarse sobre el mosquito y poner sus pequeños huevos
blancos. A la misma confluencia tuvieron que llevar a cabo los experimentos
posteriores de Abba Spallanzani y Luigi Pasteur. Entonces la tesis de la
generación espontánea fue definitivamente abandonada.

En este siglo, la teoría de la generación de la vida ha sido propuesta y

reenviada por varios científicos de la materia al caso. En resumen, esta teoría
establece que a través de la combinación aleatoria de elementos químicos se
formó la primera célula viva; para ello se estableció inmediatamente un código

49
 genético formado por una serie de moléculas de ADN, que definitivamente ha
firmado la transmisión de la vida.

a) Origen de la vida por Casualidad

Del origen de la vida, por casualidad, el factor más decisivo es el biólogo
francés Jacques Monod. Estos en el famoso ensayo “Caso y necesidad: una
sabiduría de la filosofía natural de la biología contemporánea” afirma que la
vida y todo el orden de vida debe originarse en el caso puro. Pero no hay un
plan en la naturaleza, no hay intencionalidad.

Según Monod la vida se originó por pura casualidad cuando se formó el primer
ADN, es decir, el primer código de un ser vivo. El ADN tiene el poder de
bloquear permanentemente las estructuras de este ser. Pero el caso no solo
interviene al comienzo de la vida sino también en todos los procesos
posteriores. De hecho, siempre según Monod, el primer ADN, así como en el
ADN posterior pueden ocurrir los errores y las personas que se ven afectados,
si adquieren una ventaja sobre aquellos que no han cambiado, se multiplican
más fácilmente y terminan suplantando a otros. Errores, al azar, multiplicar y la
selección elige. Y así del error en el error, favorecido y probado por la selección,
dice Monod, todas las formas vivientes se han formado, con todas sus telas
completas, aparatos y órganos, incluyendo las manifestaciones superiores del
hombre, como la inteligencia, la conciencia la voluntad

Aquí está la tesis: solo el caso es el origen de cada novedad, cada creación de
la biosfera. El caso puro, el único caso, la libertad absoluta pero ciega, hasta la
raíz misma de una prodigiosa construcción de la evolución: hoy esta noción
central de la biología ya no es una hipótesis entre los muchos posibles o al
menos concebible en cuanto es la única compatible con la realidad, lo que nos
muestra que el entrenamiento es la experiencia.

b) Origen de la vida por Creación

A pesar del enorme éxito y el gran favor que gozaba la explicación darwiniana
del origen de la evolución de la vida (incluso en sus diferentes versiones),
durante un siglo más o menos, sin embargo, la explicación de tracción del
origen de la vida a la creación aún no está superado.

Uno de los accesorios más autorizados de la tesis de la creación es el científico

francés Jean Servier. Él contesta enérgicamente todos los argumentos con los
que trató de probar la evolución.

"Los términos físico-químicos son ilusorios: siguen siendo parciales y ocultan el

daño a nuestra ignorancia en la evaluación de la única verdadera incógnita

50
ecuación: Vida, que ningún sistema puede resolverse en términos de materia, a
pesar de muchos siglos de investigación.

"Nunca en el estado actual de nuestros conocimientos, la vida podría surgir de

la materia, en el laboratorio, mientras que de hecho podemos ver actualmente
que el asunto puede nacer de la vida."

De las consideraciones anteriores Servier traer la siguiente conclusión: "La

humanidad es para el animal como la vida es a la materia: un nuevo estado. Si
parece posible el paso de la vida a la materia y si el hombre puede a veces
rayan en el animalidad, nada nos permite apoyar el proceso inverso de la
materia a la vida, del animal al hombre, pasando materialmente de lo inferior a
planta superior".

Una teoría que sigue un camino intermedio entre la vista del origen de la vida
para crear directa de Dios y lo contrario de su origen al evento es necesario
para la generación espontánea, que es profesado por varios autores cristianos:
se dice que la vida tiene por la evolución había previsto inicialmente: a saber, la
evolución se lleva a cabo de acuerdo con un programa predeterminado de Dios,
y Dios ha determinado que las fuerzas que inicialmente ha equipado el asunto
en algún momento de desarrollar la vida.

En fe filosófica esta hipótesis parece aceptable, ya que respeta el principio de

que todo efecto tiene una causa proporcionada, y Dios es, sin duda, si debe
intervenir con una acción inmediata o mediada.

Pero incluso el científico puede tener buenas razones para permanecer

disponible para explicar el origen de la vida a través de la evolución
divinamente programada. Primero, lo absurdo de la pretensión del materialismo
de hacer que todo se derive automáticamente de la materia; en segundo lugar,
la presencia de ese maravilloso orden que brilla en todas partes, pero sobre
todo en el reino de la vida. "Por lo tanto, es científicamente razonable imaginar
que incluso el nacimiento de los seres vivos de la materia inanimada se llevó a
cabo de acuerdo con los principios completos del orden orgánico. Es por tanto
una dificultad particular para el materialismo, que concede mucho valor a la
evolución de la materia misma, dan lugar a la evolución de la propia algo (la
orden de fuerza de trabajo), lógicamente, más general, de lo que es en
particular (el 'orden inorgánico). La contradicción inherente a la materia que se
mueve hacia nuevas formas, de lo inorgánico a lo orgánico. Las ciencias
naturales sabrán cada vez más en detalle el orden de lo orgánico y, por lo tanto,
también el orden en el devenir de lo orgánico; pero ya a partir de ahora se
puede decir con certeza que el nacimiento de la vida, así como su desarrollo,
está sujeto a un orden maravilloso (...). En el campo orgánico, el orden siempre
excita nuestra maravilla: simplemente mira una abeja en una flor. De hecho, sin
embargo, no es menos admirable que las órdenes en el campo atómico;

51
 simplemente no está tan patentado. El orden es siempre un milagro: un milagro,
solo porque existe”.

5. La Vida Humana
El hombre es un ser vivo. Este es un hecho incontrovertible que hemos tenido
en cuenta desde las primeras páginas de este capítulo. De hecho, el hombre es
el que vive por el pecado. De hecho, aunque hay tantas cosas que clasificamos
como vivientes, hay una que consideramos particularmente rica en la vida, el
hombre. Por otro lado, sabemos que privar al hombre de la vida y destruir su
propio ser es lo mismo. Esto significa que el hombre esencialmente vive: la vida
es parte de su esencia. Por lo tanto, para comprender al hombre, uno debe
comprender lo que es la vida.

Pero el estudio de la vida en general, lo que hemos hecho hasta ahora no

parece arrojar mucha luz sobre los humanos. La filosofía solo nos ha dicho que
es un ser con un movimiento interno, autógeno, particularmente rico, variado e
intenso.

En general, acogimos con satisfacción la información que la ciencia ha

acumulado en torno al fenómeno de la vida, en la medida en que se presentan
como seguros y definitivos. Si rechazamos algunas explicaciones científicas, lo
hicimos solo porque eran pseudos explicaciones. Entonces, cuando algunos
científicos nos dicen que el origen de la vida se origina por casualidad, no
podemos estar de acuerdo con ellos, porque esta no es una solución al
problema, pero sus ojos están ciegos y se niegan a verlo.

Por lo tanto, si queremos entender al hombre a través de la ventana de la vida

no podemos contentarnos con la información todavía incompleta que nos da
escepticismo, ni siquiera de los pocos y amplios datos que la filosofía nos ha
ofrecido hasta ahora.

Es la vida humana la que caracteriza al hombre y es por eso que debemos

comenzar si queremos tener una comprensión auténtica de su ser.

La vida del hombre es claramente diferente de la de los animales y las plantas.

El lenguaje ordinario muestra esta conciencia cuando dice de un hombre que
hace la vida de una bestia. Platón declara que asignar la vida humana como un
fin al placer es reducir al hombre a un molusco.

La vida humana difiere de la de otros seres por los niveles espirituales que
atrae y por las dimensiones sociales que alcanza: así podemos hablar de vida
espiritual, vida intelectual, vida afectiva, vida social, vida política, etc.

También se distingue por la nueva actitud que el hombre tiene ante la vida: el
hombre plantea el problema de la vida, aprecia la belleza de la vida, quiere

52
mejorar su forma de vida, tiende a trascender los límites del espacio y de
tiempo cuando su vida está confinada. El hombre es el dueño de su vida,
puede, en gran medida, controlarla, dirigirla y perfeccionarla.

Finalmente, la vida humana se caracteriza por la riqueza y el gasto de variedad.

Incluso los animales más avanzados siempre hacen lo mismo: comemos,
bebemos, dormimos, proliferamos y siempre hacemos lo mismo con extrema
monotonía. Pero los hombres tienen una vida muy animada: duermen, pero
también pueden soportar el sueño durante días y días si es necesario;
Comimos y bebimos, pero servimos la mayor variedad de alimentos y bebidas y
de la manera más variada; Diviértete cambiando constantemente sus
pasatiempos. Estudiar, trabajar, pensar, orar, etc.

En conclusión, la vida humana es una vida que atrae niveles espirituales muy
altos, niveles que siempre lucha por superar. Su mirada constantemente se
dirigió hacia adelante. Por lo tanto, su verdadero significado solo puede
comprenderse descubriendo la mitad hacia la cual está dirigido. ¿Cuál es el
objetivo final de la vida humana? Todavía es prematuro averiguarlo; hay
muchas otras cosas que estudiar en humanos antes de desafiar una respuesta
a esta pregunta difícil. Pero uno de los resultados es cierta: el sentido último de
la vida humana no se puede extraer ya sea desde abajo o desde el pasado, ya
que siempre apunta hacia arriba y en el futuro.

Otro resultado importante de cuando hemos estado diciendo es que la vida,

este fenómeno extraordinario, está siendo impedimento propio del hombre sólo
si se toma en toda su riqueza y complejidad, que se registran en las personas
individuales (en este chico, esta chica, este trabajador, este ingeniero, este
agricultor, etc.), una riqueza y complejidad diseñado para transbordar
sistemáticamente todos los límites que se imponen entorno socio-cultural en
que se desarrolla.

La vida humana, incluso está disponible de un código genético preciso que

prescribe las condiciones mínimas para que pueda llevarse a cabo, sin
embargo, se cruza constantemente los límites marcados por el ADN del homo
vivens. Como una realidad ya terminada, la vida es para el hombre una
oportunidad de explorar, descubrir y darse cuenta. La vida del hombre es una
vida para lo eterno y el hiperespacio, que hace todo lo posible para romper las
cadenas del espacio y el tiempo.

MARCO CASTILLO LÓPEZ

53
 ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA - BLOQUE 2

TEMA 3

EL CONOCIMIENTO

1. El conocimiento sensitivo
a. Las funciones de la fantasía
2. El conocimiento intelectivo
a. Origen del conocimiento intelectivo
b. Propiedad del conocimiento intelectivo
c. Niveles del conocimiento intelectivo
3. Autoconciencia
a. Autoconciencia directa o conciencia concomitante
b. Autoconciencia indirecta o reflejada

TEMA 4

EL QUERER LIBRE

1. Argumentos a favor y argumentos en contra de la existencia de la

libertad
2. Definiciones sobre la libertad.
a) Libertad negativa o “libertad de”.
b) Libertad positiva o “libertad para”.
c) Naturaleza humana o “Libertad por”
3. Características de la libertad
4. Libertad y responsabilidad
5. Libertad y amor
6. Libertad y verdad
7. Límites de la libertad

TEMA 5

EL HOMBRE COMO SER CAPAZ DE SÍMBOLOS

1. Definición y función del lenguaje

EL TRABAJO

2. El trabajo como mediación entre el hombre y la naturaleza

3. Concepción del trabajo a lo largo de la historia
4. Valor antropológico del trabajo.

LA CULTURA

5. El hombre como ser cultural

6. Dimensiones de la cultura
7. Elementos constitutivos de la cultura

MARCO CASTILLO LÓPEZ

54
 ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA - BLOQUE 2

El conocimiento sensitivo e intelectual: los sentidos externos y internos;

conocimiento intelectivos: objeto, naturaleza, fases y características;
autoconciencia indirecta y directa.

El querer libre: argumentos a favor y en contra de la existencia de la

libertad; definiciones osbre la libertad: libertad por; libertad de; libertad
para; características del acto libre; libertad y responsabilidad; libertad y
verdad; libertad y amor; límites de la libertad humana.

El hombre como ser capaz de símbolos –lenguaje, trabajo, cultura:

definición y función del lenguaje; trabajo como mediación entre el hombre
y la naturaleza: concepción del trabajo a lo largo de la historia, valor
antropológico del trabajo; el hombre como ser cultural y la cultura como
producto del hombre: acepción subjetiva y objetiva de la cultura,
elementos fundamentales de la cultura.

TEMA 3

Esquema

EL CONOCIMIENTO

4. El conocimiento sensitivo
b. Las funciones de la fantasía
5. El conocimiento intelectivo
d. Origen del conocimiento intelectivo
e. Propiedad del conocimiento intelectivo
f. Niveles del conocimiento intelectivo
6. Autoconciencia
c. Autoconciencia directa o conciencia concomitante
d. Autoconciencia indirecta o reflejada

Desarrollo

EL CONOCIMIENTO

El hombre tiene su propio punto de vista, especialmente diverso de la del

animal y de las plantas, infinitamente más rico y más compleja. El aparato
orgánico que lo hace superior es el cerebro y gracias a este órgano que el
hombre puede salir de sí mismo, estar en el encuentro con el mundo, haciendo
lo suyo, reproduciéndolo, transfigurándolo y sucesivamente con su trabajo
ponerlo a sus propias necesidades. Por este motivo cualquier antropólogo tiene
escrito que el hombre es un animal especializado gracias al cerebro.
55
 El cerebro que está dotado no solamente el hombre, sino también los animales:
pero la corteza cerebral de los animales es más extensa de aquella del hombre
y por este motivo la capacidad de memorizar los datos es mucho menor. Por
medio de cerebro nosotros adquirimos varios tipos de conocimientos, pero se
reducen fundamentalmente en dos primero el nivel sensitivo que el hombre
tiene en común con los animales y segundo el nivel intelectivo es
especialmente del hombre los dos niveles nos dan nos dan componer no son
componentes extraños o de plano separados ya que son dos planos
estrechamente ligados entre sí y así y así el fundamento funcionamiento del
plano interactivo es frecuentemente conducido del plano sensitivo y así de
manera viceversa sobre todo sobre todo a causa de esta relación estrecha es
necesaria que nos ocupemos sea para conocer todo del hombre sea para
entender claramente el funcionamiento del conocimiento intelectual qué es
aquélla específica del hombre lo haremos detenidamente para luego pasar al
estado más profundo del conocimiento intelectivo.

1. El conocimiento sensitivo

El conocimiento sensitivo es, obviamente, el que se obtiene mediante de los

sentidos (vista, oído, tacto, fantasía, etc.). El conocimiento se requiere a las
cosas materiales en la singularidad de cada una de ellas: los sentidos cogen de
hecho, objetos materiales reales o aspectos, y los cogen en la singularidad, ya
sea que se trate el objeto entero o como de una parte o de un aspecto. Es así,
por ejemplo, que yo veo este color o aquel color, este árbol o aquel árbol, no el
color del árbol o el árbol en sí. Siento esto o aquel, pero no la totalidad: imagino
esto o aquello, pero no la totalidad.

Para adquirir el conocimiento sensitivo el hombre dispone además de cinco

sentidos externos: vista, oído, gusto, olfato y el tacto. Se llama sentidos
externos porque se refiere a los órganos por medio de los cuales se realizan
las acciones que se encuentran sobre la superficie externa del cuerpo. Los
sentidos externos se distinguen entre ellos por el diverso dispositivo fisiológico
(el aparato de la vista es diferente de los del olfato) aunque por objeto percibido.
Cada uno de los sentidos percibe un aspecto diverso de las cosas: la vista
percibe los colores, el oído el sonido y el gusto del sabor.

Además de los sentidos externos del hombre (y aunque también de muchos

animales) es dotado de 4 sentidos internos: sentido común, memoria, fantasía
e instinto. El sentido común recoge y unifica los datos que perciben los sentidos
externos que perciben separados; por ejemplo, el ojo percibe que una cosa es
blanca, el gusto que es dulce, el tacto qué es áspero o suave. El sentido común
reúne todo este dato tiene la imagen de la del azúcar. La fantasía conserva los
datos recogidos del sentido común y lo reproduce, aunque cuando los objetos
se encuentran ausentes, y pues hasta recomponer los de manera diversa de
cómo se encuentran en la realidad. Por ejemplo, la fantasía descompone la

56
imagen del hombre del caballo y lo recompone como teniendo la imagen de un
centauro. La memoria propone a la conciencia los datos obtenidos en el
pasado conservando la connotación temporal de ellos: la memoria es la
facultad del pasado, ella percibe las cosas, los eventos en cuanto pasados. Es
así por ejemplo que representa en la imagen de mi maestro como lo vi en el
primer día que fui a la escuela o también la torta de la primera comunión. El
instinto o la estimativa recogen las cosas sobre el aspecto de la utilidad o del
daño o riesgo. Por ejemplo, el cordero al imaginar el lobo recoge
inmediatamente el peligro que esté repercute en su propia existencia.

Santo Tomás observa justamente que para conocer la percepción de los

sentidos externos no hay diferentes diferencias entre el hombre y los otros
animales, de hecho, analógicamente son los cambios hechos de parte de los
objetos externos: donde hay una diferencia a lo referente a los datos
intencionales arriba dichos: ya que los otros animales los persiguen por medio
de una cierta de un cierto instinto natural, mientras que el hombre puede llegar
mediante una especifico razonamiento. Por eso aquel poder en los animales es
llamada estimulación natural, en el hombre viene dicho de manera consecutiva
porque involucra esa imagen intencional mediante una especie de
razonamiento. Es así, porque esa facultad, a la cual los médicos señalan con
órganos que determinan parte central del cerebro, es llamada región particular:
esa región recoge los datos cognoscitivos concretos, como la región interactiva
recoge la de los universales. En cuanto a la memoria, el hombre no sólo posee
como los otros animales la capacidad de recordar con un procedimiento casi
por silogismos los datos cognoscitivos concretos e individuales.

En cuanto lo que concierne al conocimiento sensitivo en general, las cuestiones

más importantes son dos: la primera se refiere el procedimiento fisiológico que
da lugar a la percepción de los datos sensibles; la segunda se refiere al valor
objetivo.

Es así que la cuestión del procedimiento fisiológica con lo cual se obtienen los
datos sensibles. Las resoluciones principales que han estado propuestas son
tres: asimilación, vibración e imitación. Según la teoría de la asimilación se
toma conciencia de la de la luna, de la cosa, del caballo, etc., porque partícula
de estos cuerpos vienen captados y obtenidos de los sentidos. Es la teoría de
Anaxágoras y de los tomistas. Otra la teoría de la vibración, las cosas emiten
ondas electromagnéticas o sonidos que provocan en los sentidos y vibraciones
que determinan en la reconstrucción de las imágenes de los objetos. Es la que
seguirá por muchos científicos del último siglo. Hasta ahora, según la teoría de
la imitación, las cosas provocan en los sentidos de la imaginación de sí mismo
y mediante tales imágenes que imita o reproducen bajo este u otro aspecto de
los sentidos (externos e internos) que adquieren conocimiento de las cosas

57
 mismas. Esta habría tiene muchos seguidores en la antigüedad, medioevo e
inicio de la era moderna y se encuentra vigente aun actualmente.

Es así que hemos observado que el conocimiento sensitivo tiene tanto los
animales como el hombre. Pero es fácil constatar que estos datos o dones no
son destruidos del mismo modo. Por una parte, en cuanto conciernan los
sentidos en singular, encontramos que los animales poseen un conocimiento
superior de aquello del hombre. El perro, por ejemplo, tiene un olfato más fino;
no obstante, al mismo tiempo en el uso de los sentidos en singulares, el
hombre supera largamente a los animales. Sobre todo, lo supera cuando usa
instrumentos para obtener sensaciones que ningún animal de mejor
equipamiento visual, de audio y de tacto; es en el grado superior el de los
hombres.

a) Las funciones de la fantasía

De los 4 sentidos internos de los cuales dispone el hombre el más importante

es sin duda la fantasía. Con esta facultad se retiene las percepciones
adquiridas por los sentidos externos.

La fantasía viene definida como: la facultad o la actividad mental que produce,

conserva, reproduce y crea (entendido la creación en sentido impropio)
imágenes, aunque independientemente de la presencia de los objetos a las
cuales las imágenes mismas corresponden. Tal facultad o actividad, que tiene
el poder de formar imágenes, se puede llamar imaginación.

La fantasía no se contenta con reproducir el mundo como lo hemos percibido

en el pasado, pero puede escoger otros mundos diversos mejores de este; esta
es por su naturaleza la verdadera creatividad.

Cinco son las funciones que se reconocen a esta facultad: soñar, estética,
practica, especulativa y utópica.

Con la función de soñar (ejercida sobre todo en el sueño produciendo sueños

en gran cantidad), la fantasía combina con mucha desenvoltura imágenes de
todos los géneros sin que nosotros tengamos la posibilidad de controlar tal
operación.

Con la función estética o artística, se obtienen combinaciones armoniosas de

imágenes que son puestas para exprimir el estado de ánimo del autor en una
forma nueva, y hasta despertar sentimientos análogos, aunque de los
espectadores. En las producciones artísticas la actividad fantástica se vuelve
efectivamente invención, creación, síntesis generales.

Con la función practica la fantasía combina por completo el pensamiento lógico.

Existen ciertas soluciones de los problemas concretos (un plano económico o

58
un plano de batalla) no se llega mediante el cálculo preciso y con el frio
razonamiento, pero con la perspicaz intuición de la fantasía.

Con la función especulativa, la fantasía puede concurrir a la formación de la

construcción intelectual de la ciencia, de la filosofía y de la teología.

Con la función utópica, la fantasía concurre (junto con la razón) a prefigurar el

futuro del hombre y de la sociedad, creando modelos de una sociedad ideal (la
ciudad del sol, la nueva Atlántida, la isla de la Utopía, la sociedad son clases,
etc.) en el cual se realizará un gobierno perfecto, ciudadano perfecto,
instituciones perfectas y que podrá disfrutar plenamente de los bienes que
hacen al hombre feliz: bien para todos, justicia, paz y libertad.

Algunos como Hume, ven en la fantasía la fuente principal del conocimiento.

Según Hume es mediante la fantasía que se obtienen todos los conocimientos
matemáticos, geométricos y científicos. Esa obra según algunas lees
constantes y universales (las leyes de la asociación de ideas) que se encargan
de construir esquemas estables del mundo de la experiencia. Por ejemplo,
asociando varias sensaciones relativas al calor del fuego o a la humedad del
agua, la fantasía alcanza que el fuego calienta y el fuego baña.

Otros filósofos (la mayor parte) asignan a la fantasía un puesto intermedio entre
los sentidos y la razón o el intelecto. Los aristotélicos y los kantianos
consideran la actividad de la fantasía un momento esencial del conocer
racional, o en cuanto ven en las imágenes fantasías (de los fantasmas) el
material del cual el intelectico recauda los conceptos (Aristóteles), o porque ven
en estas imágenes los primeros esquemas de las percepciones sensibles, que
proceden y rinden posibilidad las clasificaciones (categorías) del intelecto.

2. El conocimiento intelectivo

El conocimiento intelectivo es documentado por la capacidad de juzgar y

razonar. El hombre formula juicios, proposiciones universales, leyes generales,
como “la cadena perpetua, el fuego ardiente”. El hombre razona: llega a ciertas
ideas reflexionando de otras, a la existencia de ciertas cosas partiendo de la
existencia de otras cosas. Como último documento del conocimiento intelectivo
recordamos a la ciencia. El hombre sabe coordinar sus conocimientos de forma
sistemática; los divide, los clasifica según los argumentos y obtiene así teorías
generales por las varias esferas de la realidad, como quiere la ciencia.

a) Origen del conocimiento intelectivo

Por el conocimiento sensitivo existen facultades que la producen. Por ejemplo,

los sonidos son percibidos por la facultad del oído; los colores por las de la
vista. Así mismo es fácil admitir por el conocimiento que hemos descrito aquí lo
siguiente: si se quiere una fuente que genere en nuestra mente estas ideas,

59
 estos juicios, estos razonamientos, estos grupos ordenados de conocimientos.
¿Cuál es la fuente de ello?

Sobre esta pregunta, los filósofos están profundamente divididos. Algunos (los
platónicos) sostienen que el conocimiento intelectivo no es producto del
hombre, sino que se recibe de una fuente superior. Otros (los aristotélicos y los
Kantianos) afirman que es fruto de las acciones del intelecto humano.

Las razones que han deducido los platónicos (Platón, Agustín, Descartes,
Leibniz, Malebranche, Rosmini, Gilberto) para decir que es de origen divino el
conocimiento intelectivo son dos. En primer lugar, el deseo de dar un
fundamento seguro. Una garantía absoluta, capaz de disipar cualquier duda, de
la conciencia humana. En segundo lugar, las propiedades de las cuales las
ideas universales y de la verdad eterna son dotas, propiedad como absoluta
necesidad, inmutabilidad, universalidad, que la mente humana, finita y mutable
son parece en grado de asegurar ello. Es así como Agustín, en un célebre
pasaje del Libre Albedrio (II, C.13, n.34ss) formula esta cuestión: “si esta
verdad fuera de la misma naturaleza de nuestra mente, seria, aunque sujeta a
convertirse, porque nuestra mente lo ve ahora más claramente o menos
claramente, lo que significa que está sujeta a convertirse. Salvo la verdad
permanece siempre inalterada: no mira nada cuando lo vemos más claramente,
per intacta y sana continua al iluminar a aquellos que tengan la mirada fija de sí
misma y por el encuentro, castiga con la oscuridad a aquellos que miran hacia
el otro lado. Por otro lado, nosotros juzgamos nuestros conocimientos mediante
la verdad, pero no podemos nunca presentar a juicio la misma verdad. Decimos,
por ejemplo, que nuestra mente entiende menos de aquello de debería
entender, es decir que comprende cuando cuanto debería comprender, sin
embargo, la mente debería comprender más ya que se acerca entrando en
contacto con la verdad eterna. Por tanto, la verdad no es ni inferior ni igual a la
de nuestra mente, esa debe ser más alta y más noche”. Esta verdad eterna,
según San Agustín, es infusa en nuestra mente por Iluminación. Del mismo
modo piensa Malebranche y Rosmini. Por otro lado, Platón había enseñado
que la mente contempla las Ideas en el mundo de las ideas primero antes
descender sobre la tierra, aquí su trabajo es de llevarlo a la memoria. En
cuanto a Descartes y Leibniz, afirman que nuestro conocimiento intelectivo es
innato: puesta por Dios en nuestra mente desde el nacimiento.

Aristóteles y Tomas de Aquino, con todos sus numerosos discípulos, no

encuentran posible la explicación platónica del origen de la inteligencia
intelectiva, sobre todo por tres motivos: a)porque no tenemos conocimiento de
un origen externo a nosotros de tal conocimiento; b) porque un origen externo
no cuenta no de sus discípulos no de su progresividad; c) porque asignar a un
ser diverso al hombre, el origen del conocimiento intelectivo es privar al

60
hombre de aquella que es indudablemente su actividad más noble y más
original.

Estando, así las cosas: El hecho de un conocimiento humano se vuelve de

carácter intelectivo (es decir no reductible a los sentidos y a la imaginación) e
incluso la posibilidad de explicar el origen a priori, con una intervención extra
mundana, debemos concluir que el surgimiento de tal conocimiento se
encuentra en el hombre. Esta fuente se llama intelecto o razón o, aunque
mente. Por medio de esta facultad el hombre recauda de los datos de los
sentidos, los datos generales, juicios universales y sistemas de informaciones.
Después de esto de desarrollan tres operaciones distintas: opresión, juicios y
razonamientos. En el apresamiento, el intelecto abstrae ideas universales, en el
juicio asocia o separa dos ideas, y en el razonamiento recauda una nueva idea
de las ideas precedentes.

Aristóteles y los escolásticos distinguen del intelecto dos funciones, una activa
y otra pasiva. En aquella activa se elabora la idea universal; en aquella pasiva
se recibe y la conserva. El intelecto que desarrolla las funciones activas viene
llamado intelecto agente y aquello que desarrolla las funciones pasivas viene
llamado intelecto pasivo.

b) Propiedad del conocimiento intelectivo

El conocimiento intelectivo se califica gracias a varias características, de esas

algunas han encontrado mayor consideración en los filósofos pasados, otros en
los filósofos de nuestro tiempo. Las más importantes son: universalidad,
intencionalidad, mundanidad, perspectiva, personalidad, historicidad.
Consideraremos brevemente una por una.

 Universalidad: la primera cualidad que encontramos en el conocimiento

intelectivo es la universalidad. Mientras los sentidos y la fantasía nos
representan este o aquel banco, este o aquel libro, este o aquel hombre, es
decir siempre un objeto particular; el intelecto nos representa el banco, el libro,
el hombre, o sea un objeto universal.

En efecto, el carácter universal del conocimiento intelectivo encuentra al amplio

reconocimiento de parte de filósofos aparentemente de corrientes muy diversas:
entre los platónicos y los aristotélicos, éntrelos kantianos y los idealistas, entre
los espiritualistas y los marxistas. Por motivo de la distancia (no solamente
temporal sino también espiritual) que hemos referido de Platón y de Marcuse.

El concepto representa y resalta solo una cualidad que las cosas tienen en
común, pero éstas poseen muchas otras cualidades individuales además de las
representadas por el concepto universal. Precisamente porque es
independiente de las propiedades individuales de las cosas individuales que el
concepto es universal, es fácil identificarse y aplicable a muchas cosas

61
 individuales, mientras que las cosas mismas, a la que se compara y se aplican,
en realidad son de vez en tiempo concreto e individual, no intercambiable: las
cosas únicas casi siempre son únicas e irrepetibles.

Se dice que las ideas universales son abstractas, y lo son de dos maneras: a)
cuando se derivan de lo particular a través del proceso de abstracción; b) como
expresan al individuo, el individuo solo parcialmente.

 Intencionalidad: Por intencionalidad es la propiedad del conocimiento

referirse a algo que no sea a sí mismo, tender hacia un objeto. Este concepto
ya está implícito en la etimología del término "intencionalidad", que proviene del
tendere-in.

Esta característica nunca se cuestionó hasta Descartes, que fue el primero en

considerar las ideas como el objeto inmediato de la conciencia. Esta tesis,
entonces, se ha puesto de moda en toda la filosofía moderna. Berkeley, Hume,
Kant, Fichet, Hegel resuelven el conocimiento de la autoconciencia, en el
reflejo del sujeto sobre sí mismo: ya no está abierto a ser la representación de
las cosas.

La intencionalidad ha sido superada en los últimos cien años por

fenomenólogos y existencialistas, en particular por Brentano, Husserl, Scheler y
Heidegger.

Pero ya en la época de Santo Tomás había criticado duramente la concepción

subjetivista del conocimiento, de modo que al conocerlo solo sería consciente
de sus propias impresiones. En su opinión, "tal opinión es claramente falsa
cuando menos por dos razones. Primero, porque el objeto de nuestra intención
se identifica con el objeto de las ciencias. Por lo tanto, si solo conociéramos las
especies intencionales presentes en nuestra alma, se seguiría que todas las
ciencias no tendrían las cosas reales existentes fuera del alma, sino solo las
especies que están en él. De hecho, los platónicos, que pensaban que las
ideas eran inteligibles en el acto, creían que las ciencias tenían las ideas para
el objeto. En segundo lugar, ¿por qué seguiría el error de los antiguos filósofos,
que afirmaban que la verdad es lo que todos parecen ser; y entonces serían
atracciones contradictorias. De hecho, si una facultad no conoce sus propias
impresiones, solo puede juzgarlas. Un objeto se verá (de una forma u otra) de
acuerdo con las disposiciones del poder cognitivo. Por lo tanto, el poder
cognitivo juzgará su objeto, es decir, sus propias impresiones según su modo
de ser; entonces todos los juicios serán verdaderos Si, por ejemplo, el gusto no
percibe su impresión, cuando un gusto saludable juzga que la miel es dulce,
¡dará un verdadero revoltijo! Pero un paciente corrupto, que lo juzga amargado,
es igualmente cierto; tanto para uno como para el otro juez según las
disposiciones de su propio gusto. Y entonces, cada opinión y, en general, cada
punto de vista, sería igualmente cierto. Por lo tanto, es necesario establecer

62
que los costos inteligibles son los medios por los cuales el intelecto sirve para
conocer (y no el objeto conocido) ... Por lo tanto, la imagen o semejanza del
objeto visible es el medio por el cual se usa la visita. Para ver; y la semejanza
del objeto inteligible, es decir, la idea, es la forma en que el intelecto debe
comprender. (Suma Teológica, 85, 2).

 Mundanalidad: La mundanalidad (los alemanes lo llaman Weltlichkeit)

es la característica por la cual nuestro conocimiento siempre tiene una relación
con el mundo, una referencia de montaña.

Esta cualidad es la consecuencia lógica de la intencionalidad: el conocimiento

es esencialmente una apertura, una tendencia hacia el ser, y el ser que está a
su alcance es el mundo.

Pero la sofisticación del conocimiento, que ya había sido declarado

abiertamente por Aristóteles, se ha reconocido una vez más por la filosofía
contemporánea, y no sólo por esas corrientes de pensamiento como el
positivismo, neopositivismo, el marxismo, el estructuralismo, lo que reduce el
radio del conocimiento humano de las cosas de este mundo, pero también de
las corrientes personalistas y existenciales, de cualquier dirección a la que
pertenezcan.

En conclusión, podemos decir que el conocimiento intelectual es doblemente

mundano: material y formalmente. Están montados artificialmente porque su
objeto propio e inmediato es el mundo. Se habla formalmente porque el mundo
imprime en todo nuestro orden cognitivo una pátina, una coloración, un matiz
mundano. Nuestro conocimiento, por lo tanto, no es solo antropomórfico, sino
que también lo está en una medida cosmomórfica.
 Perspectiva: Una cualidad del conocimiento humano que recientemente
ha salido a la luz es la de la prospectiva. Esto, de acuerdo con un primer
significado del término, denota la incapacidad de capturar el objeto completo de
un solo golpe porque tener muchos aspectos y aquellos que lo observan
teniendo que estudiar en una perspectiva particular no pueden percibirlo por
completo. De acuerdo con una perspectiva de significado más profundo, es
absolutamente la calidad del conocimiento humano adquirir solo un
conocimiento parcial de la realidad. En virtud de esta propiedad, incluso los
sistemas filosóficos más ambiciosos siguen siendo perspectivas, puntos de
vista, que no agotan todo ser, sino que representan solo una fachada.

Esta noche de nuestro conocimiento no fue ignorada por los filósofos del
pasado, pero la tomaron en cuenta casi exclusivamente al hablar de Dios. Sus
atributos decían que son puntos de vista humanos, limitados e imperfectos.
Spinoza considera los atributos del pensamiento y la extensión como dos
puntos de vista, los únicos que la mente humana puede tener de la Sustancia
Divina.

63
 Para resaltar el carácter esencialmente prospectivo de cada ser humano se
encontraban algunos filósofos de nuestro siglo, particularmente Sartre, Ricoeur,
Gadamer y Schillebeeckx.
 Personalidad: Se ha visto anteriormente que hay un mundo esencial de
conocimiento, debido a su naturaleza intencional, al sol necesario para referirse
a los objetos, las cosas, al mundo. Sin embargo, al mismo tiempo, nuestro
conocimiento siempre permanece en la conciencia humana, hecha a medida
por el hombre, de acuerdo con sus necesidades, su entorno, su cultura. Por lo
tanto, está equipado no solo para volver a la mundanalidad sino también a la
personalidad. Siempre sucede con una participación personal del conocido a la
realidad conocida, una inmersión, una interacción del ser humano en la esfera
de lo conocido. Por ejemplo, no podemos aprender a conducir el automóvil
simplemente leyendo la guía. También debemos practicar cada operación
siempre que tomemos el hábito de hacer ciertos actos, hasta que hagamos eso
se convierta en una segunda naturaleza para nosotros. Solo entonces
podemos decir para saber cómo conducir el automóvil.
 Historicidad: Otra dote de nuestro conocimiento que fue fuertemente
subrayado en el pensamiento moderno es la historicidad.

La historia intensa como una secuencia de eventos de los cuales el hombre es

un actor y no un espectador o un simple intérprete es un concepto cristiano.

Tomar conciencia de la dimensión histórica del conocimiento implica una

revisión profunda de la teoría del conocimiento. Esto ya no se puede concebir
como un reflejo directo de la realidad, como querían los realistas antiguos y
modernos, ni como la creación original del ego; pero debe ser intenso como
una interpretación de las situaciones: un ser histórico como uno se entiende a
sí mismo y los otros solo por la interpretación: el conocimiento es
esencialmente un evento interpretativo y hermenéutico. El hombre es
necesariamente parte de un círculo hermenéutico: le es ofrecido por las
tradiciones que recibe interpretándolo y comunicándolo nuevamente a los
demás, lo que a su vez lo hace interpretativo.

El hombre solo puede captar la realidad histórica interpretándola por dos

razones. Primero, porque la historia es esencialmente movimiento, y hay algo
en el movimiento que permanece y algo que cambia; por lo tanto, para volver al
significado original de las tradiciones, es necesario pasar por varios desarrollos.
Segundo, porque el pasado no me resulta extraño, y aunque no me doy cuenta
de que es parte de la vida presente de mi vida, solo es parte de mi espesor
subjetivo a través de la interpretación. Soy el heredero de la tradición que no es
solo información para registrar, sino que forma parte de mi propia vida,
determina mi perspectiva y mis diseños, mi forma de ver y actuar.

c) Niveles de conocimiento intelectual

El intelecto (razón) lleva a cabo tres operaciones cognitivas: abstracción, con la

cual se forman ideas universales; el juicio con el que combina dos ideas (juicio

64
positivo) o separa (juicio negativo); el razonamiento por el cual el conocimiento
previo adquiere nuevos conocimientos a través del proceso deductivo
(silogismo) o inductivo.

El conocimiento intelectual tiene tres niveles principales: ordinario, científico,

filosófico.

El conocimiento ordinario es que el conocimiento de las cosas que desde la

edad de la razón hasta puede obtener y obtener todo sin ningún esfuerzo, sin
estudios matemáticos y en profundidad. Es un conocimiento derivado más del
sentido común que del razonamiento, que está dictado por las circunstancias y
los casos de la vida más que por la lógica o por algún programa
predeterminado. Aparentemente superficial, de hecho, puede ser muy profundo,
especialmente con respecto a la solución de los últimos problemas. En estos, la
respuesta del anciano puede ser mucho más pesada y merecida que muchos
filósofos. Y en cuestiones como qué es la verdad, la justicia, la bondad, es fácil
para la anciana tener ideas mucho más claras y válidas que muchos científicos.

El conocimiento científico es un conocimiento ordenado y sistemático de ciertos

aspectos de la realidad: es esencialmente conocimiento sectorial y
especializado. Para los aspectos que trata, va más allá del conocimiento
ordinario de exactitud, organicidad y extensión. De la medicina, la biología, la
astronomía, la física, etc., los científicos especializados en estos temas saben
mucho más que las personas comunes. Eso, sin embargo, la ciencia es
siempre limitada y, en general es superficial: no se puede profundizar en las
cosas y en la historia, ya que su objetivo es simplemente el estudio de los
medios de comunicación constante entre los fenómenos, el tamaño de los
cuales se ocupa de un solo material, y el proceso que sigue es el de
explicación y no de comprensión. Por esta razón, Heidegger pudo proclamar
que "la ciencia no sabe". De hecho, explica muchas cosas, pero no sabe lo que
es la vida, lo que es el tiempo, lo que es historia, lo que es conocimiento,
conocimiento, verdad, libertad, ser; la ciencia sabe muchas cosas y también
sobre el hombre sabe infinitamente más hoy que en el pasado, pero hoy en día
todavía comprende menos que en el pasado, que es el hombre, que es la
persona, qué es el amor, la virtud, justicia, bondad, etc. La ciencia no entiende
los fines, pero puede tratar mejor con los medios.

El conocimiento filosófico es el tercer nivel de conocimiento intelectual. Su

campo de investigación son los últimos problemas (de conocimiento, de ser y
de voluntad, a los que corresponden los tres campos de la gnosis, la metafísica
y la ética). Su método es pura racionalidad. Los datos son proporcionados por
conocimiento ordenado y conocimiento científico. La filosofía es un
conocimiento que se proyecta hacia el conocimiento puro tal como es en sí
mismo, para capturarlo en su esencia y adquirir un concepto puro y absoluto.
Mientras que la ciencia trabaja en los modelos a priori del intelecto y trata de

65
 engañar a los fenómenos, la filosofía funciona a medida, tratando de seguir los
contornos naturales de las cosas.

La cuestión de todas las preguntas sobre la filosofía, el misterio de todos los

misterios es el hombre. Sepa quién es el hombre; para averiguar si esta
posibilidad es interminablemente una imposibilidad o una posibilidad factible,
esta es la principal tarea principal de la filosofía.

3. Autoconciencia

Hasta ahora hemos estudiado la connotación humana en sus expresiones

máximas y hemos ilustrado algunas de las características principales de la
expresión y los niveles fundamentales del conocimiento intelectual. Sin
embargo, hay un aspecto de este conocimiento que aún no hemos explorado
adecuadamente: la autoconciencia. De hecho, los animales conocen los
objetos y se conocen a sí mismos pero no alcanzan ni la autoconciencia porque
no pueden distanciarse del sujeto familiar o del objeto conocido. Este es el
regalo exclusivo del conocimiento humano.

El hombre tiene dos tipos de conocimiento: directo (o inmediato) y reflejado. El

primero también se llama concomitante. Este tipo de conciencia también está
dotada de animales, mientras que carecen de conciencia reflejada.

a) Autoconciencia directa o conciencia concomitante

En sus actos intencionales, el hombre normalmente tiene una conciencia

explícita del objeto pero no de sí mismo: su atención es totalmente captada por
el objeto. Entonces, cuando miro una casa, mi atención se dirige hacia la casa
y no hacia la mía viendo la casa misma. Sin embargo, cada acto de nuestro
conocimiento como cualquier otra actividad trae consigo también una
conciencia implícita, indirecta y concomitante del sujeto que realiza la acción.
Fenomenólogos como Merleau-Ponty, Polanyi y Sartre han descrito
magistralmente este fenómeno. La existencia de esta forma indirecta de
autoconciencia también es afirmada por Heidegger y Sartre.

Hemos visto que tanto Merleau-Ponty como Polanyi asignan el contenido

inmediato de la autoconciencia indirecta a esa parte del sujeto que está
involucrada en la acción en ese momento particular: son visión, mano, etc.,
estar al tanto de sí mismos. Pero estos mismos fenomenólogos admiten que
este tipo de autoconciencia va más allá de las facultades operativas y empuja
al sujeto hacia todo. Sin embargo, esto no viene como algo específico, con
límites bien definidos, sino como algo indeterminado y confuso. Según
Merleau-Ponty, es todo el arco de temporalidad del sujeto, pero sin distinción
cronológica, que constituye el contenido de la autoconciencia indirecta y, por lo
tanto, llama a ese contenido lo intemporal, definiendo como "Que, habiendo
tomado así el pasado y comprometido el futuro, es presuntivo de todos los

66
tiempos y, por lo tanto, de ninguna manera se trasciende en el momento. Lo
intemporal es el acervo”. Dado que Merleau-Ponty llega a la conclusión de que
"lo que hemos vivido siempre está en nosotros" y es parte del contenido de la
conciencia

De acuerdo con el existencialismo francés, la autoconciencia concomitante es

impersonal, no pertenece a un sujeto, un ego. Y eso es porque "No es para sí
mismo su propio objeto. Su objeto está por naturaleza fuera de él, y es por eso
que la conciencia postula y capta el objeto en el mismo acto. La conciencia se
conoce solo como una interioridad absoluta. Ahora preguntamos: ¿hay espacio
para una i en tal conciencia? La respuesta es clara: evidentemente no”. La
expresión "yo" en la frase "yo leo el libro", según Sartre, está totalmente
desprovista de contenido: "Es simplemente un concepto vacío que está
destinado a permanecer vacío". Entonces, para ser exactos, no debe decir
"Tengo conocimiento de este libro", pero "hay conocimiento en este libro".
Sartre concluye: la vida personal solo tiene lugar en el plano de reflexión; en un
plano que no responde, la vida todavía tiene un carácter impersonal.

Sin embargo, contrariamente a Sartre, todos los demás fenomenólogos ven en

la autoconciencia la forma concomitante de conocer lo más personal, porque es
la que alcanza al yo más inmediata y directamente. Merleau-Ponti, Marcel,
Heidegger y Polanyi están más dispuestos a poner en duda el auto refleja
concomitante de carácter personal que la conciencia de sí, como en la primera
ya se insinúa la distinción entre sujeto y objeto y, como consecuencia, el peligro
de reducir el tema en cuestión, lo que no sucede en el caso de la
autoconciencia concomitante.

Nos parece que Merleau-Ponty, Marcel, Heidegger y Polanyi están en la

derecha y Sartre en el error. La tesis de Sartre no es el resultado de una
observación fenomenológica, sino la conclusión de una opción metafísica
idealista según la cual el ser se identifica con el ser. Es esta opción la que
induce a Sartre a decir que no me da personalidad hasta que el conocimiento lo
niegue.

b) Autoconciencia indirecta o reflejada

La autoconciencia reflejada es el momento de saber dónde el hombre enfoca

su atención en sí mismo, en sus propias acciones, en sus acciones, en su
propio ser, alejándolo del mundo, las cosas, los objetos. Por ejemplo, cuando
miro un libro, mi atención no está fija en el libro, pero en mi aspecto de libro, en
virtud de esta reducción del interés propio, realizo una forma de autoconciencia
que con razón trae el nombre de autoconciencia reflejada.

¿Cómo difiere esta forma de conocimiento de la anterior? ¿Cuáles son sus

características?

67
 La primera característica, que todos los fenomenólogos señalan, es la
incapacidad de disociar el reflejo del sujeto de la percepción de un objeto. En la
autoconciencia reflexiva, la atención lleva al sujeto al primer plano, pero no lo
desencarna del objeto. Entonces, mientras el sujeto se observa directamente,
oblicuo también se considera el objeto. Entonces, cuando cambio mi atención
del libro a mí mismo, el libro no desaparece de la escena, sino que permanece
allí para arreglar los contornos, delimitando el horizonte de mi acto de
autoconocimiento. A partir de esto, Merleau-Ponti llega a la conclusión de que
"La única forma de pensar es pensar primero en algo".

Otra característica, que resulta de la anterior, es la imposibilidad de la

autoconciencia reflexiva para comprender el tema por completo. Puede abarcar
actos individuales, facultades, operaciones de sujeto, puede darse cuenta de
que el sujeto está en posesión de esta o aquella habilidad, de tal o cual
perfección, pero no puede comprender completamente la realidad completa del
sujeto. Esto se debe a que, como hemos visto, la autoconciencia refleja
siempre se realiza dentro del horizonte que se impone sobre el objeto con el
que el acto de autoconciencia está estrechamente conectado.

Una última característica de la autoconciencia reflejada es estar dotado de

cierta publicidad, que es, sin embargo, una publicidad parcial. Las razones para
este semi-anuncio son dos. Primero, como hemos visto, no se puede realizar
en una relación con otro particular. Ahora la mayoría de nuestros otros son
públicos. El ego existe para sí mismo, pero en gran medida también para los
demás, que puede verlo, puede tocar, sentir, etc.

En segundo lugar, la autoconciencia reflejada también tiene en cuenta lo que

otros han dicho sobre nosotros. De hecho, para conocernos mejor, recurrimos
a otros.

Estos son en breve los resultados logrados por algunos de los más grandes
filósofos de nuestro tiempo al aplicar el método fenomenológico al estudio de la
autoconciencia.

Ahora vamos a analizar el significado de estos resultados para la antropología,

es decir, para una interpretación global del hombre.

Lo primero que debe revelarse es que este tipo de autoconciencia solo la da el

hombre: solo puede disociar su conocimiento de su ser y exponer su ser a la
mirada inquisitiva del conocimiento. Por supuesto, el animal también lo sabe:
se conoce a sí mismo y conoce las cosas a su alrededor, pero no sabe cómo
conocerse ni a sí mismo ni a las cosas porque no puede distanciarse de las
cosas: el animal hace prácticamente una cosa. Solo con las cosas que lo
rodean, con su entorno. Como Teilhard de Chardin ha dicho felizmente, los

68
animales sanos también son cohibidos, pero solo el hombre sabe cómo saber y
sabe cómo ser consciente.

El hombre no solo puede experimentar su ser sino también reflexionar sobre su

propia experiencia. Puede hacer lo que hace con el propio ser o actuar uno con
el otro, puede concentrarse exclusivamente en sí mismo y distraerlo de todo lo
demás; puede aislarse del horizonte de otras cosas, llevando al propio yo a
enfocarse en él, y tratándolo como un objeto de estudio en particular. La
autorreflexión es precisamente esta posibilidad única del hombre de tratarse a
sí mismo como un objeto. Pero, tenga en cuenta que esto no ocurre solo
cuando los filósofos hacen antropología filosófica o los científicos de la
psicología o la sociología, etc. La autoconciencia es una dimensión y una
cualidad de nuestro conocimiento que está en todos los hombres para siempre
y que actuamos con extrema frecuencia. Entonces, por ejemplo, cuando
tenemos un dolor de muelas: no solo lidiamos con nuestro propio mal, sino que
sentimos dolor (como el animal), pero sometemos nuestro mal a un examen
cuidadoso: nos preguntamos qué nos está haciendo mal el diente, ¿cuál es la
causa del dolor y si hay algún remedio? Igualmente se aplica a cualquier otra
acción: desde las simplemente biológicas hasta las más altamente espirituales.

La autoconciencia puede ser sectorial o global: puede tratarse de algún

aspecto de nuestro ser, parte de nuestra actividad o nuestro ser integral. De la
totalidad de nuestro ser, tenemos una conciencia implícita y explícita. El
primero siempre es muy borroso e inexacto. El segundo se enriquece
continuamente para que en algún momento nos demos cuenta de que es una
posibilidad infinitamente infinita.

Este poder singular revela el alto grado de transparencia y espiritualidad que

logra extraer del conocimiento humano. De hecho, como conocimiento
universal, la autoconciencia es también un acto altamente espiritual. Muchos
filósofos pertenecientes a las diversas corrientes y los diferentes períodos
históricos, han reconocido que la auto-conciencia no concebida como una mera
asociación de un polvo de percepciones atómicas, sino como una verdadera
introspección, es un acto puramente inmaterial. Y de hecho es así. Si la
autoconciencia vuelve a su propio trabajo y ser y la toma directamente, significa
que el acto de autocomprensión es totalmente transparente, y esta es la
propiedad del espíritu.

El resultado más elocuente y más significativo para determinar nuestro ser son
los siguientes:

• El hombre es la autoconciencia: es un ser que se piensa a sí mismo

(Descartes, Fichte, Teilhard, Shoonenberg);

69
 • El hombre es un ser encarnado: es consciente de tener un cuerpo y toda su
autoconciencia se filtra a través del cuerpo (Aristóteles, Barbotin, Merleau-
Ponty, Marcel);

• El hombre es un ser sociable: conoce el encuentro con los demás (Buber,

Barbotin);

• El hombre es un ser acabado: es consciente de que su yo no coincide con el

ser (Guardini);

• En el hombre hay una distinción profunda entre lo que es y lo que puede ser:
él es consciente de que lo que actualmente no es todo lo que puede y debe ser
(Heidegger, Bloch);

• El hombre es libre: sabe dominar su ser, su propia vida, su futuro (Sartre);

Es, sin embargo, una condición condicionada: depende de la naturaleza y la

sociedad del ser en su ser y su acción (Spinoza, Marcuse);

• Hasta cierto punto, está alienado: se siente diferente, peor de lo que debería
ser (Tillich, Heidegger, Bultmann);

• Trasciende la materia, el tiempo, el espacio, por lo que se extiende al infinito,

lo eterno, lo absoluto (Platón, Aristóteles, Plotino, Fichte, Buber, Heschel).

Para concluir, podemos decir con Guardini que: la autoconciencia es un espía

de la verdad del ser humano. De hecho, la autoconciencia revela una presencia
determinada para el ser, una inserción en el ser de la que deriva su positividad
y consistencia. Esto implica la exclusión de la autoidentificación con el ser.
Para la transparencia, la conciencia se convierte en la garantía de la distinción
de una parte del ser sin identificarse con el ser y, en el otro, su derivación
independiente del ser; entonces la experiencia inmediata del acto de sí mismo
en sí mismo, revelando la raíz de sí mismo en sí mismo y por sí mismo,
manifiesta la condición ontológica del acto mismo, es decir, el acto del yo está
en algo que ha sido lanzado al ser: la no identificación con el ser es el espía de
ser creado.

El hombre, apoderándose de sí mismo, se revela a sí mismo la dignidad radical

de sí mismo en todas sus condiciones ontológicas.

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TEMA 4

Esquema

EL QUERER LIBRE

8. Argumentos a favor y argumentos en contra de la existencia de la

libertad
9. Definiciones sobre la libertad.
d) Libertad negativa o “libertad de”.
e) Libertad positiva o “libertad para”.
f) Naturaleza humana o “Libertad por”
10. Características de la libertad
11. Libertad y responsabilidad
12. Libertad y amor
13. Libertad y verdad
14. Límites de la libertad

Desarrollo

EL QUERER LIBRE

La libertad es la palabra mágica que convoca los corazones. A primera vista

parece sencillo desarrollar este tema, pero la fenomenología de la libertad es
muy amplia. Libertad sugiere independencia, elegir, autonomía, apertura, poder,
querer, amor, voluntad. Soy libre cuando elijo; soy libre porque mi voluntad lo
es, soy libre porque puedo amar y por ser libre puedo ser responsable.

La estructura de la libertad puede resumirse en la expresión “yo quiero algo”.

Pues por la libertad en primer lugar elijo un objeto de los muchos que hay en el
mundo. Pero ese “algo” no queda fuera de mí, sino que repercute sobre mi yo y
lo modifica. Es más, en realidad soy yo quien se modifica a sí mismo cuando
realizo la acción del yo quiero. La libertad consta pues de elección, de
autodeterminación y decisión.

1. Argumentos a favor y argumentos en contra de la existencia de la

libertad

Ciertos sistemas de filosofía, sobre todo los influenciados por la ciencia de la

naturaleza, se han permitido negar teóricamente la existencia de la libertad
humana. Harían falta muchas páginas para señalar el, surgimiento y la
evolución del concepto de libertad. Según la historia de la filosofía podemos
encontrar a un cierto grupo de filosofías que niegan la libertad, como, por
ejemplo: los materialistas, los empiristas, los freudianos, los kantianos y los
marxistas. De estos pensadores resumimos el grupo en dos corrientes:

71
 El determinismo consiste en postular una primacía del objeto sobre el sujeto.
Es decir, que siempre elegimos porque estamos determinados a la elección,
nuestra voluntad viene determinada por la elección. Pongamos un ejemplo: a
mí me gustan los dulces, especialmente los chocolates, estoy determinado por
él. En realidad, es el chocolate quien me elige a mí y yo no a él. Por tanto, cada
vez que haya chocolates yo siempre los elegiré.

Un cierto determinismo apunta a que el hombre no tiene libertad sino tan solo
una sensación de ella y por eso es arrastrado, hacia fines que en realidad no
quiere. El error fundamental de lo deterministas es conceder el valor de
determinante a aquello que solo es condicionante.

a) La concepción liberal entiende la libertad como mera elección. Se trata

de la concepción liberalista. La libertad es ante todo y sobre todo libertad de
elección, de tal manera que solo basta la elección para ser libre, independiente
del mal o del bien que haya elegido. La concepción liberal de la libertad se rige
por dos principios: según el primero, cada uno es libre de elegir lo que quiera,
pero siempre que los demás no se vean perjudicados. De esta manera, todos
los valores son igualmente buenos para aquel que libremente los escoge. Lo
que hace que una acción es correcta es el hecho de que sea libremente
escogida
b) El argumento más decisivo para demostrar la existencia de la libertad es
el de una experiencia tan evidente y universal que no cabe la menor duda de
su existencia. El dato innegable de la conciencia es que podemos decir no a
una realidad y sí a otra. Continuamente nos encontramos ante situaciones
alternativas entre las que tenemos que elegir y decidirnos. Ello a veces nos
supone un estudio, una meditación y una deliberación para poder acertar en la
elección. También tenemos una conciencia moral por la que sabemos que un
acto es deshonesto y otro honesto. La moralidad carecería de sentido si no
existiera la libertad, si no fuéramos psicológicamente libres. Otro tanto hay que
decir de la vida legal. Ningún código civil, ningún código penal tendría valor ni
sentido si no fuéramos realmente libres. Pero desde que tenemos noticias de la
vida civil hasta los códigos de nuestros días, todas las leyes están
presuponiendo que podemos cumplirlas o que podemos quebrantarlas.
2. Definiciones sobre la libertad.

En nuestra época es particularmente necesario definir el concepto de libertad,

pues el vocablo es repetido hasta la saciedad y la mayoría de veces es mal
entendida. Ha llegado a tener una resonancia mágica, algo un ideal que todos
debemos alcanzar: ser libres.

Precisemos algunas nociones sobre los conceptos de libertad.

a. Libertad negativa o “libertad de”:

Es la libertad exterior. Consiste en poder obrar sin ningún impedimento, en
ausencia de coacción. Esta libertad se entiende como no interferencia. En el
cual exista un lugar en cual tenga derechos. Este es el concepto actual que la
gente tiene de libertad. Se piensa que lo más urgente es consagrar el derecho

72
de la persona a decidir lo que quiere ser y hacer. El internet, los celulares han
ocupado el lugar de la libertad, pues cada quien tiene derecho a hacer lo que
quiere y nadie puede decir nada, pues es el gusto de cada quien.
b. Libertad positiva o “libertad para”:
Es la libertad interior. Libertad para el bien. Libertad interna significa que
nuestro querer y obrar no está determinada ni siquiera desde dentro. Quiere
decir autodeterminación. Soy libre en este sentido si tengo en mis manos las
riendas de mi existencia, si realmente soy yo quien decide lo que quiero ser. En
cambio, si otro decide por mí, si mis decisiones están manipuladas por la
opinión del público o por una ideología, entonces no tengo libertad positiva.
Esta libertad es para el bien, es ser lo que debo ser enfocado al bien.
c. Naturaleza humana o “Libertad por”
La naturaleza no es libre. Seria caótico un mundo en el que las leyes naturales
estuvieran a merced de la voluntad de dientes naturales. A resultaría
sorprendente un perro que decidiera alimentarse de peces o que las estaciones
no se sucedieran regularmente sino cambiando el orden. La naturaleza rige
mediante leyes, los animales se conducen bajo el imperio del instinto. El ser
humano forma parte de la naturaleza, pero ocupa en ella una situación
privilegiada. El ser humano es un ser vivo, pero distinto, por su naturaleza, al
resto de los seres. El ser humano es libre, porque, aunque forme parte de la
naturaleza, su conducta no está determinada por ella.
Ciertamente el hombre está condicionado por el comer, pero no está
determinado a hacer. Aquí está una de las cuestiones fundamentales, si la
naturaleza no es libre ¿cómo puede serlo el ser humano? Porque si es libertad,
no tendría sentido hablar de su libertad, porque estaría determinado por código
específico del ser humano. El ser humano es libre de actuar libremente según
su naturaleza o simplemente actuar en contra de ella. El ser humano necesita
adaptar naturaleza, el medio en el que vive. Lo cultural la naturaleza, pero esto
implica que las modificaciones culturales sean antinaturales. No lo son porque
la cultura es un humano y el ser humano una parte más esa naturaleza. La
cultura aumenta las posibilidades del real hasta el punto de él. No sería el
mismo sin el ser humano. La cultura supone una prolongación de la naturaleza
y no una destrucción de la misma, aunque el ser humano puede dañarla
gravemente.

3. Características de la libertad (condiciones de la autodeterminación)

 Autoposesión: cuando eres dueño de ti mismo y no permites que otra
persona te posea, independiente y autónomo, no coaccionada por otra
persona ni mucho menos por la sociedad.
 Autodominio: cuando posee la capacidad de dominarse; de manera
conjunta con la auto posesión hace posible la intimidad, que es un espacio
interior que nadie puede poseer si uno no quiere, y en el cual yo estoy, de
algún modo a disposición de mí mismo.
 Autodeterminación: cuando me formo a partir de mis decisiones,
determinarme mí mismo a partir de mis decisiones. El hombre decide de sí,

73
 mediante la voluntad puesto que se posee así mismo. En este decidir sobre
sí mismo consiste esencialmente la libertad, pero esa decisión se activa en
las acciones concretas. Cuando quiero algo, elijo una opción, pero lo que
hago fundamentalmente es tomar una decisión sobre mí.

4. Libertad y responsabilidad

La responsabilidad va muy ligada con la libertad. Se podría que son dos caras
de la misma moneda. Soy responsable de mis acciones por el simple hecho de
que son mías, porque yo los he puesto en existencia. Sin mí no habrían surgido
y por eso soy responsable: son mis acciones. Ser libre quiere decir “ser dueño
de mis acciones”, lo que significa ser responsable de las mismas. Ser
responsable equivale a ser capaz de responder de los propios actos. Si no se
asume la responsabilidad de nuestros actos estamos negando que se hicieran
libremente.

5. Libertad y amor

La libertad también implica el amor, van estrechamente unidos, pero no son

iguales. El amor no es otra cosa que la afirmación libre del bien querido. En
términos generales, el amor es el acto primordial de la voluntad libre. Porque
somos libre somos capaces de amar y nadie nos obliga a ello. En primer lugar,
constatamos que hay cosas que nos gustan, y que nos parecen buenos y lo
amamos, en otras palabras, nos atrae. Siendo más concretos queremos a las
personas y nos donamos, esa es la manifestación por excelencia de la libertad,
que me abra a los demás.

6. Libertad y verdad

La decisión libre del sujeto autónomo no es la fuente de la verdad, sino que,

muy por el contrario, la verdad es la medida y la condición de posibilidad de la
libertad. Si no hay verdad, una verdad objetiva y que no se modela a nuestro
capricho, tampoco hay libertad.

Es propio de los hombres por su libertad el elegir un camino u otro. Pero esta
opción no se realiza de modo inconsciente, sino que está guiada por el valor
objetivo de las opciones que se me presentan. Por tanto, existen verdades
objetivas que son la fuente de la libertad. La libertad no engendra la verdad,
sino que la presupone.

7. Límites de la libertad

La libertad solo puede encontrar un límite en la coacción. Porque

necesariamente, la persona es libre, su libertad existe junto a él; y en ese
aspecto cabría decir que no tiene límites, pero no. Podríamos considerar que el
actuar libre tiene un límite cuando se actúa por miedo o por ignorancia.

74
Una persona que habite en un determinado lugar, que no pueda ejercer su
opinión o realizar la vocación que ha decidido seguir, su libertad se ve limitada.
Los estados políticos que promuevan leyes en contra de la dignidad de la
persona también están limitando la libertad de los ciudadanos. Una persona
bajo los efectos del alcohol o las drogas jamás podrá actuar libremente, pues
su razón no está en su normalidad. Las amenazan también ponen un límite a la
actuación libre. En definitiva, el actuar libre depende del interior, pero puede
estar condicionado por el exterior.

TEMA 5

Esquema

EL HOMBRE COMO SER CAPAZ DE SÍMBOLOS

8. Definición y función del lenguaje

EL TRABAJO

9. El trabajo como mediación entre el hombre y la naturaleza

10. Concepción del trabajo a lo largo de la historia
11. Valor antropológico del trabajo.

LA CULTURA

12. El hombre como ser cultural

13. Dimensiones de la cultura
14. Elementos constitutivos de la cultura

Desarrollo

EL HOMBRE COMO SER CAPAZ DE SÍMBOLOS

1. Definición y función del lenguaje

El primer ámbito que vamos a considerar es el lenguaje, el habla. Ya desde

Aristóteles se le ha considerado como una característica esencial del hombre.

El lenguaje no es un instrumento que el hombre puede dejar y tomar cuando se

le dé la gana, como quien usa una herramienta, sino que es una realidad que
importante que se identifica con nuestro ser. El lenguaje nos influye, determina
nuestro modo de ver el mundo, modela nuestras relaciones con los demás.

En este sentido podemos definir el lenguaje como toda forma de comunicación

y transmisión de información; pero en este caso también los animales también
tendrían “lenguaje”. Pero ¿el sistema de comunicación animal es
verdaderamente lenguaje? Para aclarar esto haremos algunas diferencias entre
el lenguaje animal y el lenguaje humano:

75
 a. El lenguaje animal es producto de un instinto fijo, mientras que el
lenguaje humano es un producto cultural, que se expresa en una lengua
concreta, aprendida y transmitida en una sociedad determinada que varía
geográficamente.

b. El lenguaje animal es icónico, el signo representa siempre y el mismo

mensaje. También el hombre utiliza lenguaje icónico, peor lo específico del
hombre es el lenguaje dígito. Un mismo mensaje puede decirse con varios
signos, y un mismo signo puede llegar a tener mensajes o significados
diferentes.

c. El número de mensajes del lenguaje humano es ilimitado, por lo que

siempre hay una novedad. Siempre puedo crear nuevas oraciones con viejas
palabras. Por eso el lenguaje humano es creativo. Los animales en cambio,
solo emiten un número fijo y limitado de mensajes, siempre son iguales.

De acuerdo a ello podemos definir al lenguaje como un método exclusivamente

humano, no instintivo, de comunicar ideas, emociones y deseos por medio de
un sistema de símbolos producidos de manera libre. El lenguaje necesita de
una lengua para poder cumplir sus funciones de ser fundamentalmente un
modo de relación interpersonal. Las lenguas son sistemas de comunicación
que permiten a los hombres intercambiar sus conocimientos, sus experiencias,
sus afectos, etc. Con lo dicho anteriormente concluimos que el hombre, el ser
que habla, mediante el lenguaje es capaza de transmitir sus conocimientos
(función lógica). Pero también puede manifestar su estado interior y exterior,
afectos y emociones mediante signos (función expresiva). Se añade a lo
anterior sus deseos y mandatos (función directiva). Pero también puede crear
belleza con el lenguaje para hablar del lenguaje mismo (función metalingüística)

EL TRABAJO

2. El trabajo como mediación entre el hombre y la naturaleza

El hombre siempre tiene unas necesidades básicas que siempre busca

sustentar. Justamente por eso el hombre trabaja, para satisfacer sus
necesidades humanas y, para ello se relaciona con la naturaleza. Se trata del
intercambio entre el hombre y la naturaleza, pues para obtener los medios de
vida la primera opción con la que puede contar el hombre es la naturaleza. En
este intercambio entre el hombre y la naturaleza, el hombre consigue lo
necesario para sustentar sus necesidades: la naturaleza da al hombre la
materia prima y el hombre le da la elaboración, el hombre recibe los bienes que
necesita y la naturaleza recibe elaboración. Este intercambio no consiste solo
en la elaboración de unos productos, sino también en el cultivo de la tierra, en
hacerla útil y sobre todo respetarla, no permitir que se desertice, pues la

76
naturaleza es el primer lugar donde el hombre puede ejercer la acción de
trabajar.

3. Concepción del trabajo a lo largo de la historia

En las antiguas civilizaciones no existía el concepto de trabajo, así como

nosotros lo conocemos actualmente. Y el concepto más cercano que podemos
encontrar es la relación del trabajo con la esclavitud. El trabajo manual era para
aquellos que pertenecían a las clases sociales inferiores y sobre todo a los
esclavos. Trabajar era propio de los esclavos y además tenía un carácter
instrumental. Valía solo en la medida que sirve para conseguir y por ende era
asociado con la esclavitud.

Durante los primeros siglos del cristianismo surgió una nueva concepción de
trabajo. Se dejó de considerarlo como algo inferior para pasar a ser algo que
todos debían realizar. Pues porque Cristo también trabajó, fue carpintero. El
trabajo al adquirir un valor religioso entra en la vida humana. Sin embargo, no
se logró valorar el trabajo en sentido pleno. La principal limitación fue el no
percibir el valor del trabajo como obra sino como medio para lograr otros
objetivos. En este sentido no se superaba la concepción antigua. Durante la
época medieval Santo Tomás plantea la gran importancia del trabajo manual y
dice al respecto: sirve para eliminar los vicios, adquirir virtudes, evitar el ocio y
dar limosna. Pero no se concibe aun al trabajo en sí mismo.

Estas concepciones cambian con la llegada de la época moderna y es tan

radical que se habla de la “invención del trabajo”. Los grandes descubrimientos
transformaron todo: se amasaron mucho dinero, se desarrolló el comercio, el
Estado cambió, apareció la ciencia. El hombre ya no utilizará la naturaleza para
su sustento sino para dominarla y explotarla. Este cambio de mentalidad
permitió el desarrollo de los inventos científicos que se reducían a dominio y
control de la naturaleza.

Es pues, todo este conjunto de factores que da inicio a la nueva concepción

moderna de trabajo. El hombre es capaz de fabricar, de tener riqueza y
mediante la ciencia y la técnica modificar la realidad. El trabajo comienza a ser
así algo valioso, un elemento importante para la sociedad que además debe
ser fomentada y cuidada.

Pero la nueva visión del trabajo demoró en imponerse. De hecho, solo en el

siglo XIX se llegará a una concepción similar a la actual. Los nuevos y
numerosos inventos permiten realizar acciones impensables hasta ese
momento. El trabajo se convierte en una actividad personal creadora, en un
medio para el desarrollo individual y también para la autorrealización de la
persona. Alcanza así su mayor esplendor.

77
 Sin embargo, actualmente se habla de la pérdida del trabajo, aunque es algo
falso, pero eso no quiere decir que no haya problemas al respecto. Uno de
ellos es que se tiende a sustituir la mano de obra con la máquina y que se
implanten explotaciones que impiden al hombre autorrealizarse. Obvio que esto
no se da en todas partes, pero tampoco hay que negarlo.

4. Valor antropológico del trabajo.

El trabajo que realiza el hombre no puede ser reducido a un carácter

instrumental. Así que recurriremos a un análisis personalista para poder
abordar este tema.

Para ello hay que considerar al trabajo como una actividad que realiza toda
persona y que afecta a toda la persona. En el trabajo, el hombre se involucra
de manera plena; porque no solo mira hacia lo exterior, su obra, sino que
también mira a lo interior, hacia sí mismo. El trabajo deja una marca profunda
en el hombre, lo transforma no en un mero instrumento, sino en alguien capaz
de construir y crecer como persona.

Por eso el trabajo tiene dos dimensiones, una en la cual el hombre solo se ve
como alguien que produce, fabrica; es decir, incluye todo lo que el hombre
puede hacer y producir con el trabajo. La segunda es subjetiva, que se enfoca
hacia el hombre mismo. El trabajo es un bien para el hombre porque mediante
el trabajo se realiza a sí mismo, se hace más hombre.

LA CULTURA

Cultura deriva del vocablo latino “colere” que significa cultivar. Así como la
libertad, el término cultura está siendo muy abordado en estos últimos años. De
manera especial se habla de ella en cuanto influencia total en la formación del
hombre, de la familia. Pero qué es la cultura. La cultura lo hace el hombre, y en
cuanto que es producto del hombre no hay razones para conformarnos con un
reduccionismo cultural a situaciones de transformismo de la sociedad. En
consecuencia, la cultura es aquello en el cual el hombre en cuanto hombre se
hace más hombre, es un modo de vida humana, donde se “humaniza”. Y como
sabemos que la persona posee una dignidad; la cultura que el mismo ha
construido no puede ir en contra de esa dignidad.

Se han dado muchas definiciones sobre la cultura. En una visión histórica

decíamos al principio que cultura se vinculaba con el término cultivar,
capacidad de trabajar la tierra. Posteriormente pasó a significar el
perfeccionamiento de las aptitudes humanas mediante la educación con el
objetivo de sacarlo de la realidad ruda del trabajo agrícola. En última instancia
se entendió como aquello que el ser humano, mediante el esfuerzo añadía a la
naturaleza. En consecuencia, podemos decir que la cultura es la manera de
vivir de un pueblo determinado adaptado a cierto ambiente.
78
 5. El hombre como ser cultural

El hombre vive culturalmente, es un ser cultural: su mundo es cultural, cultivado

y organizado. El mundo humano es un mundo cultural. Es la segunda
naturaleza por así decirlo que él mismo ha construido, por eso se dice que la
cultura es producto del hombre.

Santo Tomás dice al respecto: el género humano vive del arte y de la razón; del
ingenio, de la artesanía y también de la razón pues ella es la que guía sus
conocimientos. El hombre se caracteriza por el hecho de adaptarse a cualquier
ambiente para vivir y además lo transforma.

6. Dimensiones de la cultura

Con todo lo mencionado parece que no tenemos muy claro nuestro

conocimiento sobre lo qué es la cultura. Una mejor opción es distinguir dos
sentidos fundamentales que permitan esclarecer la situación:

Bajo el punto de vista subjetivo se entiende por cultura al ejercicio de las

facultades espirituales del hombre y cómo la cultura interviene en el proceso de
formación del hombre. Desde esta perspectiva la cultura está muy ligada al
desarrollo biológico del hombre y también a los aspectos intelectuales y
morales humanos. En este sentido se puede hablar del ejercicio de nuestras
capacidades con el fin de desarrollar según sus potencialidades.

Bajo el aspecto objetivo, cultura designa a los frutos obtenidos por el hombre
mediante el ejercicio de sus facultades espirituales y sensibles. Este significado
es más frecuente en lo que se refiere a cultura. Se refiere a todos los productos
elaborados por el hombre: la producción literaria, las obras de arte, los avances
tecnológicos:

7. Elementos constitutivos de la cultura

Por lo mencionado hasta ahora, podemos decir que la cultura es un modo de

vida humano. Pero por ser el hombre protagonista de nuestro trabajo es
preciso resaltar de qué está constituido el ambiente en el cual se humaniza.
Por eso tenemos:

a. Elemento materiales: como los rasgos genéticos que permiten la

configuración de una raza; el factor geográfico en el cual el hombre habita y
permite la diferenciación racial pues ella varía según los factores ambientales y;
por último, el factor económico, por el cual el hombre subsiste con su
producción material.

b. Elementos espirituales: está el lenguaje, factos de transmisión del

pensamiento humano, por el cual se relaciona con el otro por medio de una
lengua determinada, cada nación tiene un lenguaje propio; el arte; con lo que
79
 se busca plasmar la belleza en la sociedad y; la religión, que es el culto debido
a Dios, pues cultura en parte deriva también de culto.

MARCO CASTILLO LÓPEZ

80
 ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA - BLOQUE 3

TEMA 6

Esquema

UNIDAD SUBSTANCIAL Y COMPLEJIDAD DEL HOMBRE

1. La historia del problema

2. Espiritualidad y corporeidad del hombre
3. El hombre como macho y hembra
4. Primera aproximación al concepto de persona
5. La totalidad personal
6. El valor absoluto de persona, su dignidad.

TEMA 7

Esquema

AUTOTRASCENDENCIA Y ESPIRITUALIDAD DEL HOMBRE

1. Significado de la trascendencia.
2. La autotrascendencia humana en la fenomenología del actuar
3. El principio intrínseco de la autotrascendencia
4. La meta final de la autotrascendencia

TEMA 8

Esquema

LA MUERTE Y EL PROBLEMA DE LA INMORTALIDAD

1. El destino último del hombre

a. El carácter temporal de la vida del hombre
b. La lucha contra el tiempo
2. La fenomenología de la muerte
a. El hecho de la muerte
b. Características de la muerte
c. La muerte como dimensión esencial de la vida
d. La muerte como destrucción de la persona
3. La inmortalidad desde la perspectiva metafísica

MARCO CASTILLO LÓPEZ

81
 ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA - BLOQUE 3

Unidad sustancial y complejidad del hombre: espiritualidad y corporeidad; el

hombre como macho y hembra; la totalidad personal –concepto de persona; el
valor absoluto de la persona;

El autotrascendencia (abertura) y espiritualidad del hombre: significado de la

auto-trascendencia humana y sus instancias en la fenomenología del actuar (en el
vivir, en el conocer, en el querer, en el uso de los símbolos); su principio intrínseco
(dinamismo del espíritu); meta final de la auto-trascendencia, su principio
extrínseco (¿el mundo, la cultura, Dios?);

La muerte y el destino último del hombre: problema de la inmortalidad del alma.

TEMA 6

Esquema

UNIDAD SUBSTANCIAL Y COMPLEJIDAD DEL HOMBRE

7. La historia del problema

8. Espiritualidad y corporeidad del hombre
9. El hombre como macho y hembra
10. Primera aproximación al concepto de persona
11. La totalidad personal
12. El valor absoluto de persona, su dignidad.

Desarrollo

UNIDAD SUBSTANCIAL Y COMPLEJIDAD DEL HOMBRE

1. La historia del problema

La complejidad y la unidad substancial que caracteriza al hombre, quizá sea uno de los
problemas más difíciles de la antropología filosófica. Pues igual que el origen del alma,
el origen del hombre; este punto no ha sido ajena a distintos puntos de vista.

Cuál y cómo sea el último principio que especifica al ser humano en su distinción y
superioridad al resto de seres vivos, he ahí el tema que ahora vamos a estudiar.

El problema es tan antiguo como la filosofía, porque desde siempre el hombre ha

experimentado una dualidad de tendencias contrarias hacia lo bueno y lo malo, hacia lo
bajo y lo alto y, ha tendido a atribuirlas a dos principios integrales de su propia
naturaleza: el cuerpo y el alma.

Antes de especificar la unidad de alma y cuerpo que caracteriza al hombre,

consideremos algunas posturas al respecto, posturas que se han ido dando a lo largo de
la historia de la filosofía.

82
Platón negaba la unidad sustancial del hombre, pues afirmaba que existían tres almas:
una irascible, otra concupiscible y además una racional. Aparte de ello sostenía que el
alma es distinta del cuerpo humano. Es decir, que eran dos sustancias totalmente
distintas, el alma era de origen divino y el cuerpo la tenía presa.

Aristóteles con más sentido realista, intenta superar el dualismo platónico. El hombre es
una realidad única en donde el cuerpo es la materia y el alma, la forma. De aquí se
sostiene que el alma es el principio vital, aquello por la cual vivimos y sentimos. Es la
que convierte al cuerpo en cuerpo humano en el caso del hombre. En el hombre el alma
es espiritual.

San Agustín a pesar de los influjos platónicos, defiende la unidad sustancial del cuerpo
y alma. Pero la doctrina sobre el alma se sistematiza definitivamente con la síntesis del
pensamiento aristotélico tomista. El alma es cread por Dios, dice Santo Tomas,
infundida en el organismo como sustancia completa, constituyen con el cuerpo una
única sustancia completa.

Descartes retorna a un cierto platonismo porque separa radicalmente al alma del cuerpo.
Hace del pensamiento la esencia del alma (res cogitans) y de la extensión la esencia del
cuerpo (res extensa). Por lo mismo alma y cuerpo no pueden unirse substancialmente.
Con este pensamiento se ha originado tesis monistas, espiritualistas, dualistas e
hilemorfistas.

2. Espiritualidad y corporeidad del hombre

Ya vimos cómo el problema de la unidad sustancial del hombre no es tan fácil de
resolver. Pero sí tenemos claro que el hombre por su inteligencia es espiritual y por su
anatomía física posee un cuerpo que lo distingue de los demás, y también estamos
seguros de que ambos forman una sola entidad. A todo este rollo de problema lo
llamaremos el problema de mente-cerebro. Para eso antes haremos una mención acerca
del alma.

La cuestión sobre el alma es de máxima importancia. Si solo somos cuerpo, es difícil

fundamentar la distinción esencial entre el hombre y el animal. El alma es lo que hace
que el hombre más que individuo sea persona y por ella el hombre es única e
irrepetible.es más que obvio que aquí no nos referimos al alma de las plantas y de los
animales, que no es otra cosa que principio vital. El problema se hace más difícil
respecto al hombre. ¿Qué principio último se requiere para explicar los fenómenos
intelectuales y volitivos que se dan en el hombre? Sustentaremos nuestra respuesta a
partir de la inteligencia humana.

En primer lugar, se encuentran en el hombre los actos intelectuales y eso no lo podemos

negar; no solo conocemos lo sensible sino también realidades inteligibles
independientemente de la materia y esto lo constatamos en la ciencia, la religión, la
poesía, el derecho, etc. También el hombre es espiritual porque posee libertad. Que
somos libres en muchos de nuestros actos es evidente. Pero es evidente que solo lo
inmaterial puede ser espiritual. Solo un ser intelectual puede ser libre.

83
 Mencionado ya el carácter espiritual de la persona, ahora consideremos la dimensión
material y corporal que también posee la persona. La persona es un cuerpo concreto,
físico y determinado, es alguien corporal. Esto demuestra que la persona no es un ser
puramente espiritual, sino que está localizado en el tiempo y en el espacio. A través del
cuerpo es fácil ubicar e identificar a la persona. Y gracias al cuerpo se pueden realizar
las funciones vitales. La corporeidad es el modo de hacerse presente la persona entera
en el mundo y en el tiempo, pues envejece. Es decir, para la persona humana su modo
de vivir es en el cuerpo y a través de su cuerpo. La persona puede expresarse gracias a
la existencia de su cuerpo. Pero eso no quiere decir que yo pueda hacer con mi cuerpo lo
que se me dé la gana, no. Pues el cuerpo humano implica toda la persona

3. El hombre como macho y hembra

Existen dos tipos o modalidades de la persona humana: el hombre y la mujer. No
existen personas humanas invisibles sino persona humana masculina y persona humana
femenina. Con esto no quiero decir que el hombre y la mujer sean dos seres distintos,
ambos son esencialmente iguales. La corporeidad, la sensibilidad, la inteligencia y la
psicología recorren caminos distintos en el hombre y la mujer y a partir de allí haremos
algunas diferencias. El hombre es hombre por su esencia masculina al igual que la
mujer por su feminidad.

Continuamente se viene tratando de modificar la sexualidad o es que ya lo hicieron. Lo

que se ha confundido es el sexo y el género. Se quiere cambiar el sexo cuando en
realidad eso es algo innato a la persona misma. Su sexo le distingue de ser mujer u
hombre.

Por eso decimos que el sexo pertenece a la persona completa, está inscrito en todo su ser.
El sexo radica en la en la configuración cromosómica, en la mujer es XX y en el hombre
es XY. A esto e s lo que llamamos sexo biológico y es lo que proporciona la
diferenciación sexual. De acuerdo a esto la forma anatómica y fisiológica serán distintas
en el hombre y la mujer.

También el sexo es una diferenciación de los órganos corporales, destinados a la

reproducción sexual. El hombre posee el pene y la mujer la vagina. Lo interesante de
estas diferencias es que todas ellas están destinadas a la paternidad y a la maternidad. El
sexo completo interviene en el acto de la reproducción para la cual son propios.

Con lo mencionado antes en muy obvio que el hombre se distingue físicamente de la

mujer. Así la mujer tiene una pelvis más ancha, en de menor estatura que el hombre,
tiene el tejido adiposo más abundante y su voz es más suave, etc. También se distingue
del hombre en cuanto que alcanza la pubertad antes que aquel.

Estos rasgos se complementan con los diferentes rasgos psicológicos, afectivos y

cognoscitivos del hombre y de la mujer. De ahí que la mujer sea más sensible que el
hombre y tiende a ser más afectiva y emotiva. La inteligencia femenina es más
minuciosa, se percata de lo más mínimo, en cambio en el hombre es más discursivo.

84
 4. Primera aproximación al concepto de persona
¿Qué decimos cuando decimos que el hombre es persona? ¿O cuando se dice de alguien
en concreto que es persona? Si partimos del uso ordinario del lenguaje podemos
encontrar las siguientes respuestas:

Persona es alguien que es sujeto de deberes y derechos. También es alguien responsable,

en quien se puede confiar, que es capaz de comunicarse, cumplir su palabra, se puede
dialogar con él.

Es alguien que es coherente con su comportamiento y con sus funciones. Alguien que es
capaz del habla y de la acción, por tanto, de comunicación y que interviene en el
desarrollo de la sociedad. Es alguien que tiene dignidad y no tiene precio.

5. La totalidad personal
Hemos venido hablando mucho sobre la persona, pero qué es. Por tanto, hay que buscar
una definición. Ya dijimos que hay muchas definiciones sobre persona así que daremos
algunas aproximaciones.

La mejor definición que existe de persona es la que dio Boecio: la persona es la

sustancia individual de naturaleza racional. Santo Tomás se apoyará en esta definición i
dirá que persona significa ser subsistente de naturaleza racional. Dividamos la
definición por partes para comprenderlo mejor:

La persona es una sustancia, por el hecho de que permanece aún en los cambios. Es una
sustancia en sí misma y por ende es incomunicable, es decir, el ser que posee cada uno
no puede pasar a otro.

Esa sustancia es individual que permite distinguirlo de los individuos de la misma

especie. La persona es única determinada de un modo, cada persona es distinta e
irrepetible.

La persona posee una naturaleza racional, tiene inteligencia y por ella somos capaces de
comprender la realidad y abrirnos al mundo y conocerlo.

Este concepto fue muy valorado en sus inicios, pero es insuficiente, pues deja de lado el
carácter espiritual. Para ello el personalismo nos sirve de gran ayuda. La persona es una
sustancia individual cuyo ser es incomunicable, aunque esté abierto a toda la realidad.
Por ser sustancia subsiste en el tiempo a través de los cambios: la persona es siempre la
misma, aunque no siempre sea lo mismo. La persona implica crecimiento del ser
personal. Por sus acciones libres la persona se determina a sí misma. La persona no es lo
que es sino lo que aún no ha llegado a ser mediante su libertad.

6. El valor absoluto de persona, su dignidad.

La persona es el ser digno por excelencia en todo el universo por encima de las plantas
y los animales. Santo Tomás dirá al respecto que la persona es el ser perfectísimo en
toda la naturaleza. Por tanto, el hombre posee dignidad y a ello se debe su valor

85
 absoluto. La dignidad de la persona es una perfección intrínseca y constituye su ser y no
le proviene por la capacidad de hacer grandes obras. Por eso toda persona es digna por
el hecho mismo de ser persona, aunque carezca de alguna deficiencia.

La dignidad de la persona hace que tenga un valor en sí misma y no pueda ser

instrumentalizado. Por eso es una obligación buscar su bien y lo contrario es utilizarla
como instrumento para lograr otros fines que van en contra de su dignidad. Es decir,
nadie puede utilizarlo como medio de intereses porque la reducimos a una cosa y la
persona no es una cosa material.

El valor de la persona es absoluto. La persona es un valor en sí misma, pero es

importantes especificar qué quiere decir todo esto. El valor de una persona manifiesta
que es superior a cualquier otro valor que podamos encontrar en nuestro alrededor: el
medio ambiente, animales, plantas, bienes materiales y espirituales. Siendo más
radicales, significa que es un valor no comparable, incambiable, ni sujeto a
manipulaciones, ni sustituible por nada. No se puede atentar contra la dignidad de las
personas. Por eso hay que respetarlo y reconocerla como tal. Dios es el valor absoluto,
pero la persona lo es en su ambiente.

La dignidad de la persona es el fundamento de los derechos humanos, en las cuales el

estado no se puede entrometer, y que además debe promover un ambiente apropiado
donde el hombre pueda realizar de manera eficaz y sin obstáculos todos sus derechos.

La dignidad de la persona hace que cada hombre y cada mujer sean únicas, nadie las
puede sustituir. Toda persona es distinta a la otra independientemente de su capacidad
intelectual o forma física.

TEMA 7

Esquema

AUTOTRASCENDENCIA Y ESPIRITUALIDAD DEL HOMBRE

5. Significado de la trascendencia.
6. La autotrascendencia humana en la fenomenología del actuar
7. El principio intrínseco de la autotrascendencia
8. La meta final de la autotrascendencia

Desarrollo

AUTOTRASCENDENCIA Y ESPIRITUALIDAD DEL HOMBRE

1. Significado de la trascendencia.
Por el carácter espiritual del que el hombre como persona tiene, se le viene dada la
capacidad de autotrascenderse. Por ella es capaz de superarse y abrirse a la realidad, dad
su libertad y su racionalidad. Autotrascendencia deriva del término trascendencia, que

86
quiere decir: subir hacia arriba, elevar, superar. El concepto se toma de ir más allá, en
este caso superar lo sensible. Así que el hombre puede superar sus actos, como la
sustancia trasciende los accidentes, como Dios trasciende el mundo y como el alma
trasciende el cuerpo.

Con lo mencionado antes ya podemos tener una idea lo que se quiere decir con
autotrascendencia. En la filosofía la autotrascendencia está muy ligada con la idea de
Dios. Así autotrascendencia indica la propiedad que posee el hombre de sobrepasarse en
todo lo que piensa y en todo lo que quiere. El hombre, aunque tiene una vida propia, no
es un ser cerrado a sí mismo, sino abierto, que necesita autotrascenderse y salir de sí
para desarrollarse en plenitud. Todos los hombres necesitan salir de sí y hacerse don
para los otros y encontrarse con un ser personal dada su libertad. El hombre es capaz de
autotrascenderse porque se ve que le falta algo, siempre quiere más y, al mismo tiempo
está en continua apertura a los demás. Si el hombre se vería acabado ya no podría
trascenderse.

La trascendencia en el hombre lo podemos dividirlo en: trascendencia histórica que

significa ir hacia el futuro, pero quedándonos en la historia; trascendencia metafísica
que nos mueve hacia lo alto y supera el espacio y tiempo.

2. La autotrascendencia humana en la fenomenología del actuar

La autotrascendencia implica toda la persona; continuamente el hombre vive en una
apertura al infinito mediante su vivir, su querer, su lenguaje y obviamente su conocer.

Nuestro vivir cotidiano no tendría ningún sentido si no es porque está destinada a

trascenderse, es decir, toda nuestra vida se vincula con la trascendencia. Al ver un
paisaje, al ver animales y por sentido común sabemos que somos superiores a ellos. En
la convivencia con los otros la autotrascendencia es mucho más clara, en cuanto que nos
abrimos a los demás dejándolos que nos conozcan.

Para querer a algo o a alguien en este caso, se requiere salir de sí mismo. No podemos
amar a alguien que no conocemos ni tampoco nos pueden amar si es que el otro no está
dispuesto a aceptarme. Por tanto, cuando en el querer está implicado la
autotrascendencia.

Igualmente pasa con el lenguaje y más claro aún con el conocer. Nuestro conocimiento
se expresa por el lenguaje, y nosotros conocemos porque nuestro conocimiento está
abierto a toda realidad. El uso de símbolos no es superficial, no lo usamos
mecánicamente, es la expr4esión de lo más profundo de nosotros mismos. En el caso del
conocimiento, sin la autotrascendencia no seríamos capaces de conocernos ni saber la
dirección fundamental de nuestra vida.

3. El principio intrínseco de la autotrascendencia

Es bueno remarcar el carácter espiritual de la persona, para proceder a dar un argumento
racional de la autotrascendencia. En lo más profundo de su yo, el hombre posee lo que
veníamos llamando un componente espiritual donde se fundamentan los valores

87
 absolutos. La autotrascendencia nos sirve de mucho para demostrar esto, gracia a ella
podemos encontrar un principio intrínseco. Es decir, el espíritu es lo que mueve al
hombre a autotrascenderse, ese es el principio intrínseco. No se puede comprender una
realidad que se supera así misma si su principio es material; solo una realidad inmaterial
puedo hacer eso, no podemos superar a la muerte siendo materiales solo el espíritu que
está ligado a la materia.

4. La meta final de la autotrascendencia

Todo movimiento siempre tiende a algo, nuestros actos tienden a algo. Dormimos para
descansar, nos alimentamos para conservar la energía, etc. Como todo movimiento la
autotrascendencia tiene una dirección, pero cuál o qué es lo que busca el hombre
proyectándose hacia otra cosa fuera de él.

Como venimos mencionando, la filosofía ha tratado de dar respuesta a ello y se han

identificado tres destinos de la autotrascendencia que a continuación mencionamos:

La primera es la egocéntrica, es decir, que el hombre solo se trasciende para el

perfeccionamiento de su propia persona. Cada uno se autoperfecciona por su propia
cuenta. Por tanto, todo empieza y termina en el hombre.

La segunda meta es la social, es decir, que la perfección no se reduce a una sola persona,
sino que se da en sociedad. Esta postura es típica del marxismo para quienes sostenían
que el comunismo y la igualdad debían darse en todos.

Otra meta, y la más convincente, es la teocéntrica. La autotrascendencia es dada por

Dios en cuanto que solo Dios puede cerrar esta abertura infinita que caracteriza al
proyecto humano.

Entonces, el único que puede dar respuesta a esta autotrascendencia es la teocéntrica,

porque está fundamentada en el Absoluto. La meta final de la autotrascendencia es el
encuentro con Dios. Sin su fundamento en Dios el hombre es un valor absoluto sin
capaz de absolutizarse, es incapaz de salir totalmente a la luz.

Lo que mueve al hombre es movido por una voluntad superior a él. Dios dirige hacia sí
a las criaturas.

Según un autor contemporáneo, la característica principal del hombre es la

autotrascendencia, este estar abierto de forma ilimitada hacia l mundo. El hombre en su
experiencia y comportamiento no está restringido por ningún ambiente, está abierto
siempre al mundo y por ello hace cosas nuevas. Pero ¿cuál es el sentido de la
autotrascendencia? ¿Hacia dónde está abierto? Ya vimos que no es el hombre, ni los
productos sociales, culturales del hombre, sino que la meta final de la autotrascendencia
es Dios. Entonces, el movimiento de la autotrascendencia no tiene un movimiento
egocéntrico, ni social sino teocéntrico.

El hombre está abierto al mundo más allá de la imagen momentánea del mundo. La
curiosidad por el mundo solo podemos comprenderlo como búsqueda de Dios, y allí

88
encontramos también una respuesta a la búsqueda de sentido, porque nos lleva a aquel
que es el fundamento de todo sentido. Es ilógico pensar que el hombre salga de sí
mismo para abismarse en la nada, en definitiva, tiene que ser alguien superior a él quien
le dé el fundamento de toda su existencia.

TEMA 8

Esquema

LA MUERTE Y EL PROBLEMA DE LA INMORTALIDAD

4. El destino último del hombre

c. El carácter temporal de la vida del hombre
d. La lucha contra el tiempo
5. La fenomenología de la muerte
e. El hecho de la muerte
f. Características de la muerte
g. La muerte como dimensión esencial de la vida
h. La muerte como destrucción de la persona
6. La inmortalidad desde la perspectiva metafísica

Desarrollo

LA MUERTE Y EL PROBLEMA DE LA INMORTALIDAD

1. El destino último del hombre

Nos queda ahora afrontar la cuestión más decisiva y última a la que hemos denominado
el destino de la persona. ¿Cuál es realmente el sentido último de la vida del hombre?
¿Qué sucede después? ¿A dónde va la persona cuando muere? ¿Existe un más allá? Son
preguntas que todo hombre se plantea porque deciden la orientación de su existencia.
Podemos vivir día a día haciéndonos metas, proyectarnos a corto plazo, pero las
preguntas fundamentales siempre están ahí y en algún momento aparecen con toda su
fuerza y obviamente exigen respuestas.

¿Qué puede y no puede decir la filosofía al respecto? Veamos

a) El carácter temporal de la vida del hombre

El hombre es esencialmente temporal, habita en el tiempo y vive en él. Nuestra
existencia sin una referencia temporal sería otra cosa. La temporalidad de la persona es
su modo de ser, su modo de estar en el mundo y afecta su cuerpo.

Esto nos demuestra que la persona no es un ser fijo en un lugar y de manera definitiva,
sino que estamos en movimiento, que venimos de un pasado, actuamos en el presente y
nos planteamos un futuro. El hombre es pues un ser del pasado y del futuro que se
realiza en el presente.

89
 La temporalidad humana goza de omentos y situaciones vividas intensamente, que
gozan de una profundidad. Por eso cuando empieza el día existen muchos planes y
proyecto y al final del día sigo actuando del mismo modo.

El tiempo, por último, es finito y limitado. No dispongo de todo el tiempo que quiero y
cuando quiero. El tiempo no lo puedo aumentar ni disminuir, se da y se me es dado.
Existe un tiempo, referido comúnmente en el lenguaje cotidiano, se refiere a que cuando
quiero realizar algo y no me alcanza el tiempo para concretarlo o puede suceder lo
contrario, sobrarme tiempo. Sin embargo, hay una finitud más radical que se me bien
dado pues mi tiempo está contado. El tiempo de vida es finito y es tan decisivo que
forma internamente las etapas de la vida: infancia, juventud, madurez y ancianidad.

b) La lucha contra el tiempo

La finitud del tiempo ha impulsado desde siempre al hombre a una lucha por dominarlo
y por controlarlo, por retenerlo, que no pase. Deseamos hacer cosas y no disponemos
del tiempo suficiente o queremos que determinados momentos, bellos e intensos
permanezcan. La prisa, la técnica, las obras son las barreras que el hombre ha intentado
engrandecer para retener el tiempo: todo se hace de prisa y en menos tiempo. Pero esa
velocidad, sin darnos cuenta acelera el tiempo de vida que terminamos esclavizados y
nos impide disfrutar d lo que se tiene. Cada vez hacemos cosas porque disponemos de
más tiempo, existencialmente por su puesto. Pero cada vez tenemos más cosas por hacer
y así caemos en el estrés, la ansiedad y el apuro.

Concluimos que el tiempo se acaba escapando, el tiempo siempre se vence. Quisiéramos

detenerlo, pero somos incapaces y esa incapacidad nos angustia y nos hiere: es nuestra
vida que se nos escapa, se debilita y desaparece.

2. La fenomenología de la muerte
a) El hecho de la muerte
La muerte ante todo es un hecho inevitable con el que nos topamos, aunque por más que
tratemos de evitarlo. Nadie duda de que alguna vez se va a morir. Todos los hombres
que nos han precedido se han muerto. Todos mueren: cantantes famosos, futbolistas, el
papa, políticos, reyes; nadie puede evitar la muerte; de allí su carácter universal. Y todos
aquellos que aun vivimos en la tierra moriremos. Sabemos que vamos a morir, porque
eso lo notamos en las etapas de nuestra vida, envejecemos y entonces la muerte está
cerca. Sin embargo, la muerte llega en cualquier momento, es inevitable. Pero qué es
morir. Hay dos posturas al respecto:

La postura clásica ha insistido en la muerte como separación del alma del cuerpo. Esta
postura es correcta, pero tiene dificultades. La primera es que, se limita al cuerpo a la
muerte; el cuerpo sufriría la muerte y el alma quedaría libre. También plantea que la
muerte solo aparece al final de la vida.

90
El personalismo nos ha proporcionado una nueva perspectiva. Manifiesta que la muerte
no es algo que suceda al final de nuestra vida, sino que está presente en la vida. Luego
insiste que en la muerte muere la persona, el hombre en sí mismo.

Sabemos que nuestra existencia no depende de nosotros y en cuanto que participamos

de otro es obvio que nuestra existencia se acabará. Somos creaturas y nuestro ser
depende del Ser Supremo. Y dado que somos creaturas nuestra existencia tiene un límite.

b) Características de la muerte
Mencionaba anteriormente algunas características de la muerte. Ante todo, la muerte es
un hecho dramático y cada uno lo afrenta solo, no hay nadie que represente a otro en el
momento de su muerte. Todos pueden ser sustituidos en su cargo, pero ninguno puede
ser sustituido en el lecho de muerte. Lo que sí se puede asumir es la muerte de otro, al
ejemplo de Jesucristo. Pero este amor no impide que el otro pueda enfrentarse a la
muerte.

Lo más característico de la muerte es que es universal. Nos morimos todos,

absolutamente todos, incluso los demás seres vivos. La muerte no toma en cuenta la
religión, las riquezas, las razas, etc. Alcanza a todos, por eso se dice que a lo único que
el hombre no puede vencer es a la muerte. Se mueren los hombres, las mujeres, los
viejos, los jóvenes, los negros, los blancos, los sabios, los ignorantes.

También la muerte es inevitable, cuando llega la hora de morir es que es hora de morir.
No hay nada que hacer frente a ella. A llegad la hora de nuestro fin. De la batalla entre
el hombre y la muerte, la que siempre sale vencedora es la muerte. Continuamente
tratamos de hacer cosas que nos gustan, o evitamos a hablar con alguien que no
queremos. No pasa lo mismo con la muerte. Ella sale a nuestro encuentro y es inevitable
no irse con ella.

La muerte también es de carácter inminente. Ya veíamos que hay hombres que se

afanan en hacer cosa, en invertir su tiempo pasándola bien con tal de no pensar en la
muerte. Es más, viven como si la muerte no existiera y disipan su tiempo en muchas
distracciones, ya sea derrochando su dinero o en bacanales de placer. Pero la muerte es
una potencia siempre presente, es un modo de ser del hombre.

La muerte es inexorable. Quizá con los santos pueda suceder o quizá se haya dado. Pero
en su mayoría no existe oración o suplica frente a la muerte, simplemente no funciona,
es inútil. Simplemente hay que aceptar que ha llegado el tiempo de dejar este mundo,
cualquier petición en contra de la muerte es en vano.

Dentro de todas las características la más conocida es el horror que tiene la gente a la
muerte. La muerte implica temibilidad. Aparece como algo espantoso, nadie quiere
hablar de ella, da miedo con solo mencionarla. Suscita en el hombre horror, angustia y
por eso detestan la muerte. Pues ya no podré hacer nada en esta vida. Normalmente se
ve a la muerte como el peor mal de toda la existencia humana.

91
 Veremos que la muerte es propia de nuestra vida y por tanto es esencial en nuestra
existencia.

c) La muerte como dimensión esencial de la vida

La muerte juega un papel importante en nuestra vida. Tal es su importancia de que si no
existiera nuestra vida sería otra cosa, sería totalmente distinta. A nadie se le ocurriría
pensar en la muerte si ésta no existiera.

La muerte se hace presente primero en nuestra vida como posibilidad. Sabeos que
podemos morir en cualquier momento. La vida humana es frágil. Un accidente, una
enfermedad incurable puede acabar con la vida de cualquiera, hasta del más fuerte. Esta
manera de concebirla es un poco anecdótica, no se es tan consciente de esto.

Muy distinto a lo anterior es la certeza de la muerte, es decir, el hecho de que sabemos

que nos vamos a morir, aunque no cuándo. El hecho de que nos muramos, de que le
tiempo sea contado, estructura toda nuestra existencia porque impone un carácter único
e irreversible a cada uno de los actos. Si la muerte no fuera parte de nuestra vida, la
superpoblación seria tremenda y además nuestros actos serían más horrorosos de los que
ya se dan.

d) La muerte como destrucción de la persona

De la muerte no tenemos experiencia, simplemente porque los que se mueren son los
otros y cuando nos llega la muerte simplemente ya no nos será útil. Sin embargo, eso no
exige reparo en que no podamos interiorizar como ya lo veníamos haciendo y deshojar
poco a poco este bosquejo tan grande que es la muerte.

3. La inmortalidad desde la perspectiva metafísica

Desde la metafísica sabemos que solo se puede corromper lo que está compuesto; la
muerte supone corrupción, desunión de las partes integradas del cuerpo orgánico. Por
eso concluimos que es mortal solo aquello que tiene cuerpo, pues que morir es la
pérdida de vida y lo que sigue es la descomposición del organismo.

Podemos partir del hecho en que lo material posee una dependencia entre espacio y
tiempo, mientras que lo inmaterial en sí mismo es intemporal e inespacial. Esto se puede
entender con el simple ejemplo de “te quiero”, pues el querer a otra persona no tiene
limitaciones espacio-temporales pues no tiene nada que ver con eso.

El amor sobrepasa a la muerte, por ejemplo, una madre sigue queriendo a su hijo,
aunque esté muerto.

Por eso si la inmortalidad no existe todo se frustra, el amor se frustra. Sería imposible
amar del todo puesto que la muerte nos arrebata todo. Este argumento demuestra que el
amor sobrepasa la muerte, en cuento que esta forma parte del ciclo temporal de la vida y
la otra supone situarse por encima del tiempo.

92
Así pues, si nuestro conocimiento y amor no depende del espacio ni del tiempo y por lo
tanto de lo corpóreo, esto quiere decir que en el hombre hay un núcleo espiritual que no
es destruido por la muerte, sino que pervive más allá de ella. Po eso todo lo espiritual es
indestructible por el simple hecho de ser espiritual.

Entonces ¿Cómo se explica la unidad sustancial entre alma y cuerpo?

Según Platón el alma es una sustancia espiritual que hace uso de su cuerpo y es
autosuficiente por eso que en la muerte del cuerpo el alma puede sobrevivir.

En Aristóteles encontramos una buena explicación de la unidad sustancial: Si el alma es

la forma del cuerpo que tiene vida en potencia, cada hombre son una sustancia
individual hecha de la unión de materia y forma.

Pero la resolución de este tema vino de la mano de Sto. Tomás que acepta la definición
aristotélica, pero hace énfasis en la espiritualidad del alma.

El doctor Angélico distingue dos maneras de comunicar el ser:

 El ser se comunica al compuesto de materia y forma (otros seres), esto causa que
al desintegrarse los dos principios desaparece el acto de ser. Esto no es en el
caso del hombre.
 El ser al compuesto, por eso el alma humana tiene existencia propia y es su
propiedad inseparable.

MARCO CASTILLO LÓPEZ

93
94
 FILOSOFÍA DEL ENTE - BLOQUE 1

Tema I: diferentes modelos de acercamiento a la metafísica

1.1 Nombre de metafísica

1.2 Diferentes formas de acercarse a la metafísica a lo largo de la historia

 Antigua
 Media
 Moderna
 Contemporánea
 En nuestra época

Tema II: La filosofía del ente y del ser como sabiduría y saber

2.1 La filosofía del ente

1. Metafísica espontánea
2. Metafísica, ciencia del ente en cuanto a ente
3. Ciencia de lo universal y necesario
4. Función directiva de la metafísica

2.2 Filosofía del ente como sabiduría

2.3 Relación de la metafísica con la fe y la teología

Tema III: el ente y el asombro originario por el acto de ser

3.1El ente y el ser

1. Características del ente

2. Experiencia como punto de partida
3. Noción de ente en la realidad

3.2 La esencia modo de ser de los entes

3.3 Ser, acto del ente

1. Acto de ser como perfección del ente

2. El ser acto intensivo

DIEGO QUINECHE GUTIÉRREZ

95
 Metafísica

Tema I: diferentes modelos de acercamiento a la metafísica

1.1El nombre de metafísica

El nombre tiene relación con la filosofía de Aristóteles, pero Aristóteles no le

acuño el nombre de metafísica Aristóteles la llamaba la “filosofía primera”. El
origen del nombre se remonta al siglo I a.C con Andrónico de Rodas, quien
colocó los libros de la “filosofía primera”, después de los libros de física.
Entonces se les colocó el nombre de metafísica.

Relacionada a la metafísica está la ontología que también tiene relación a la

filosofía de Aristóteles, el cual hable de ciencia del ente en cuanto a ente,
entonces la ontología sería el tratado acerca del ente y aparece en el siglo XVII

En el mismo siglo XVII Cristian Wolf realiza una división de la metafísica, en la

cual distingue entre:

 Metafísica general u ontología

 Metafísica especial (comprende la cosmología, psicología )
 Teología natural.

Esta división ha llegado hasta nuestros tiempos. En la actualidad la metafísica

y la ontología son entendidas de modo diferente y otras veces como sinónimos.

1.2 Diferentes formas de acercarse a la metafísica

Impulsados por la admiración del universo, cuyo fundamento no se conoce de

modo inmediato, los hombres se han esforzado por alcanzar un saber último y
universal acerca de la realidad. Han surgido así, a lo largo de la historia,
muchas doctrinas que buscan dar explicación de todo cuanto existe.

 Metafísica en la edad antigua

El primero en hablar del ser fue Parménides de Helea quien afirma que: “el ser
es y el no ser no es”. De este modo negaba toda posibilidad de cambio, pues el
único cambio que podría haber es de ser a no ser y de no ser a ser, lo cual
(según Parménides) es imposible. Por otro lado, aparece también Heráclito que
estudio la realidad como cambio (todo está en constante devenir). Demócrito
decía que toda la realidad estaba compuesta por átomos, que se movían en el
vacío. Pero fueron Platón, y sobre todo Aristóteles, los que hicieron grandes
avances en el campo de la metafísica y marcaron la problemática y el camino
de la metafísica occidental

96
  Platón

Se percata dela existencia de multiplicidad de seres sensibles, pero para él

estos entes no pueden ser la única realidad existente. Llega a la conclusión de
que los seres sensibles son quienes muestran la existencia de otra realidad, a
la cual llama “mundo de las ideas”. A esta realidad suprasensible no se puede
llegar con los sentidos sino con el pensar.

Platón nunca llega a esclarecer para el que es el ser. Pero en Platón las ideas
y seres sensibles tienen ser y encontrarían su unidad en la idea suprema del
bien.

 Aristóteles

El habla de una ciencia que estudia el ente en cuanto ente (todo cuanto existe),
añade además que dicha ciencia busca los principios primeros y las causas
últimas de todos los entes.

El punto de partida del estudio son los seres sujetos al movimiento para poder
llegar a los principios y causas de todo cuanto existe.

“Ente en cuanto a ente” es muy complejo, pues se puede hablar de ente en

muchos sentidos: son entes las sustancias, los accidentes, lo verdadero, Lo
que está en acto, pero también lo que está en potencia. Pero Aristóteles se
centra en la sustancia como el tema principal de su metafísica.

Fue importante la figura de Plotino, quien plantea la existencia de un ser (el

Uno), el cual genera el ser, la inteligencia, y la materia es producto del
alejamiento del Uno en el proceso de emanación. Debe de quedar claro que el
Uno no es el ser, sino que el ser procede del Uno.

En la edad antigua hubo, por otra parte, quienes se negaron a la posibilidad de

la metafísica. Por ejemplo:

 Protágoras: afirmo el relativismo

 Jerófanes: relativista en cuestiones metafísicas
 Gorgias: escéptico

 Metafísica en la edad media

a) Se caracteriza por la aparición de filósofos cristianos, quienes pasaron

de centrarse en el estudio del cosmos al estudio de Dios.

b) La preocupación de los filósofos cristianos era la relación que podía

existir entre metafísica y la teología.

San Agustín de Hipona se le atribuye el hecho de reconciliar el pensamiento

platónico con el dogma cristiano (cristianiza a Platón). El identificó a Dios como

97
 el Ser. Dios sería para san Agustín la inteligencia que contiene las ideas de
todas las cosas del mundo sensible, es decir, todas las cosas procede de Dios.

Santo Tomas de Aquino se encargó de introducir el aristotelismo en la

escolástica (s. XIII).Según santo Tomás el objeto de la metafísica son los
objetos intelectuales:

I) Conocer las cosas por las causas hasta llegar a la causa primera.
II) Los objetos más universales: el ente y lo que de él se sigue.
III) Dios y lo seres intelectuales.

Los tres objetos no implican 3 ciencias distintas, sino una sola, pero que recibe
tres nombres:

I) En cuanto se considera las causas primeras se llama ontología

II) En cuanto estudia el ente se llama metafísica
III) En cuanto se considera las sustancias separadas (Dios y seres
intelectuales) se le llama metafísica.

-Según santo Tomás la primera idea que aprehende el intelecto es la idea de

ente. Puesto que se da en todo conocimiento. Idea de ente

-Los temas de causa primera, motor inmóvil, acto puro son aplicados a Dios.
Dios

-El ente es considerado como composición de esencia y ser

composición del ente

-Otro concepto importante en santo tomas es el de participación del ser

(formar parte de).en cuanto a la relación existente entre Dios y sus creaturas.
Participación

 Metafísica en la época moderna

La metafísica moderna se caracteriza por su carácter matemático y seguro. Es

decir, se buscaba construir una ciencia que sea segura y pueda dar respuesta
a todos los problemas de la metafísica.

En primer lugar esta René Descartes, considerado el padre de racionalismo. El

problema de Descartes es que no se centra en el ente sino en la inteligencia,
por lo tanto el fundamento de la realidad será el sujeto y no el objeto. Pues todo
lo que se presente a la mente como idea clara y distinta será verdadero.

Por otro lado, hace un reduccionismo del concepto de sustancia y ente. Reduce
el cuerpo a longitud, cantidad, profundidad, anchura en pocas palabras es una
res stensa la cual se puede ser sometida al cálculo matemático.

Spinoza escribe una obra: Ética demostrada según el orden geométrico

98
En la metafísica de Leibniz tiene un carácter matemático. Aunque en cuanto a
la metafísica, no acepto el sistema mecanicista, pues consideraba que era
insuficiente para demostrar el movimiento de la sustancia.

En el mundo empirista también se centra en el sujeto. Locke critica las ideas

innatas (defendidas por los racionalistas). Según él las ideas proceden de 2
fuentes:

 Las Sensaciones
 Las reflexiones

Hume, en cuanto a la metafísica, niega el principio de causalidad.

Tanto el racionalismo y el empirismo terminan derivando en Kant, quien creo

una filosofía crítica. Niega la posibilidad del conocimiento de las realidades
ultimas. Por lo tanto, para Kant solo puede conocerse lo que es inmediato a
nosotros (la realidad sensible), lo demás (causa primera y última) no se puede
conocer con seguridad. Como consecuencia, la metafísica queda reducida a
simple pensar y no un conocer.

El idealismo negó la crítica de Kant. Su máximo representante es Hegel, quien

consideraba incorrecta la teoría de las realidades ultimas no pueden ser
entendidas. Hegel intenta hacer una filosofía que pueda explicar toda la
realidad de manera completa. Y el método que utilizara es el dialectico (tesis,
antítesis y síntesis).

El positivismo deriva de las ideas de Kant. Su representante es Comte. El niega

lo planteado por Hegel y afirma que lo único real y existente es todo aquello
que se puede experimentar, a través del método científico. Por ende, las
preposiciones de la metafísica quedan descartadas.

 Metafísica de la época contemporánea

Es una época en la cual se ha negado o mejor dicho desechado la metafísica a

partir del s. XIX y esto traerá como consecuencia diversas doctrinas como:

 El existencialismo
 El marxismo
 Materialismo dialectico
 Nihilismo, etc.

De la ontología contemporánea destacan 3 autores, Nietzsche, Heidegger y

Zubiri. Para Friedrich Nietzsche era necesario descartar algunos principios que
se habían introducido en la filosofía occidental. El primero era la existencia de
una realidad trascendente, es decir, entendía la metafísica como explicación
del ser que se fundamenta en otro mundo. Los valores tradicionales (que
tenían su fundamento en el cristianismo), debían desaparecer y expresó su

99
 idea de que “Dios ha muerto”, pues Dios al igual que el ser estaba
fundamentado en la “fábula del otro mundo”. En consecuencia, el mundo físico
o sensible es el mundo que verdaderamente es. Otra idea importante de
Nietzsche es la del “súper hombre” (distinto a las masas, independiente, no
tiene religión, limitado por la voluntad de poder, etc.).El súper hombre es el
modelo de verdadero hombre, según Nietzsche.

Martín Heidegger es un crítico de la metafísica. La primera es el olvido del ser

para centrarse en el ente. La segunda es el predominio de la subjetividad,
sobretodo en la época moderna. Un tercer punto es el predominio del principio
de causalidad

La metafísica para Zubiri tiene un doble sentido:

 Idéntica a la filosofía
 Estudio de las causas ultimas que busca la filosofía.

 La metafísica en nuestra época

Actualmente podemos decir que vivimos una época sin metafísica, donde los
estragos del nihilismo, el relativismo y todo tipo de corrientes contrarias a la
verdad han desechado todo principio o postulado metafísico. Por otro lado, la
realidad es estudiada por las ciencias empíricas. Otros filósofos de la
actualidad piensan que vivir sin metafísica ha sido y es catastrófico pues el
hombre puede caer en el error y como resultado se obtiene los problemas
actuales que estamos viviendo.

Tema II: La filosofía del ente y del ser como sabiduría y saber

2.1La filosofía del ente

Aristóteles afirmó que todo hombre desea por naturaleza saber. Es propio de
cada hombre querer buscar la verdad y no se cansa hasta poder encontrarla,
esto es inherente a su naturaleza. Esto lo atestigua toda la historia de la
humanidad, desde que el hombre puso sus pies sobre la tierra se encontró con
toda la realidad y empezó a preguntarse por el porqué de las cosas y buscar su
fundamento. Quien responde a esta ansia de conocerla verdad es la filosofía, la
terminología de dicha ciencia lo atestigua philo: amor y sophia: sabiduría “amor
a la sabiduría”. Esta definición integra dos facultades características del
hombre que es la voluntad y la razón. Por eso la filosofía es la actividad
humana por excelencia, en relación a las demás ramas del saber humano.

Dentro de la filosofía existen muchas disciplinas pero hay una que es la base
de todas ellas y esta es la filosofía del ente. El ente es la primera noción
fundamental de la metafísica e indica “lo que es”, es decir todo cuanto existe. El
hombre vive se encuentra en un entorno social y cultural, en el cual existen
muchas cosas con las que entra en contacto a cada momento ya sean amigos,
100
casa, muebles, herramientas, etc. Pero no se fija en algo que todos estos
tienen en común y es que todas las cosas que conforman nuestra realidad, en
primer lugar, son. Es decir, todas las cosas tienen ser y a todo lo que tiene ser
se le denomina ente. Entonces la filosofía del ente será la ciencia que estudia
al ente en cuanto ente. Las demás ciencias (química, física, biología, psicología,
sociología, etc.) estudian lo que es, es decir a un ente en cuanto que es un
determinado tipo de ente. Es por este motivo que la metafísica se vale muchas
veces de otras ciencias para poder estudiar a los entes.

2.1.1 Metafísica espontánea

Todo hombre gracias a la facultad de la razón es capaz de adquirir un

conocimiento conjunto de la realidad, saben a qué se refieren cuando hablan
de “ser” “verdad” o “bien”, tienen ciertas ideas acerca de lo que es la naturaleza
humana, pueden incluso llegar al conocimiento de Dios como la primera causa
del universo. A este tipo de conocimiento se le puede denominar espontaneo y
como es referente a temas que aborda la metafísica, se le puede denominar
metafísica espontanea.

Pero la metafísica espontanea no suple a la metafísica elaborada de un modo

científico, porque el saber espontaneo es frecuentemente imperfecto y confuso.

Además hay que tener en cuenta que este conocimiento interviene en las
actitudes morales de cada persona. Si se elabora de manera errada la
metafísica espontanea, repercutirá en la conducta de la persona y lo llevara a
cometer errores como: adoptar una actitud escéptica ante la verdad, relativismo
negación de Dios. Esto explica también el surgimiento de muchas doctrinas o
sistemas filosóficos apartados de la verdad como son: marxismo, agnosticismo,
idealismo, etc. frente a esta realidad se puede deducir que la metafísica como
ciencia esta de algún modo condicionada por la vida moral del filósofo.

2.1.2 Metafísica, ciencia del ente en cuanto a ente

Toda ciencia tiene un objeto de estudio y este objeto de la investigación

científica define a cada ciencia, diferenciándola de las demás. En el estudio de
la realidad, se hace necesario la existencia de una ciencia cuyo objeto de
estudio sea toda la realidad y que se fijará en todo lo que las cosas tienen en
común (que son). Por lo tanto la metafísica estudiará a todos los entes en
cuanto entes; asi como todas las propiedades y causas que todos los entes
poseen.

Si la metafísica es una ciencia ha de tener, como toda ciencia, un objeto

material un objeto formal y un método propio:

 Objeto material: el objeto material es el conjunto de cosas estudiadas

por un saber científico. En cuanto a la metafísica, partiremos de un
hecho causal: gracias a la vista puedo ver una roca, es de este modo

101
 que la piedra se convierte en objeto material de mi vista; la peculiaridad
de este árbol es que tiene características específicas (altura, extensión,
color, magnitud, etc.) todo este conjunto de características conforman
la materialidad del árbol a la que el hombre puede acceder por medio
de la vista. En la metafísica, el objeto material sería el ente (todo
aquello que tiene ser).
 Objeto formal: pero la metafísica, si bien su objeto material es todas las
cosas, no es un saber total del ente. El objeto formal limita al objeto
material, es decir el objeto material será que aspecto se va a estudiar
del objeto material. Por ejemplo: el hombre puede ser estudiado desde
diversos puntos de vista desde la biología, antropología cultural,
medicina etc. Él mismo objeto material ha sido considerado desde
diversos puntos de vista. En este sentido la metafísica estudia al ente
(objeto material) en cuanto a lo que es, es decir en cuanto a ente.
Las demás ciencias estudian que se ocupan de entes particulares no
estudian el ente en cuanto a ente, sino en canto a tal ente. La
metafísica estudia al ente considerando su carácter de ente. La
metafísica aunque estudia todas las cosas, no es la suma de diversas
ciencias o síntesis de todas las cosas, sino algo distinto, que es el ser
de las cosas.
 Método: El entendimiento humano busca encontrar la verdad, en otras
palabras el hombre busca saber. El objetivo de la ciencia teórica es la
verdad de las cosas y de las ciencias practicas tienen por objetivo la
acción humana. la metafísica es una ciencia especulativa o teórica
pues busca conocer la verdad más profunda de las cosas (¿por qué
son lo que son? Y, aún más profundo ¿por qué son?). Pero hay que
tener en cuenta que las ciencias especulativas se distinguen según el
grado de separación con la materia y el movimiento del objeto de
estudio:

-existen objetos que dependen de la materia según su ser y según el

modo de entenderlo. Por ejemplo: no se puede definir una piedra sin
referirse a la materia.
-existen objetos que aunque no pueden existir sin la materia; pueden
ser entendidos sin ella, porque la materia no entra en su definición. Por
ejemplo: los objetos sensibles circulares (una pelota), se puede extraes
la forma y a partir de esto estudiarla, de esto se encarga la matemática.
- existen objetos que no dependen de la materia según su ser porque
no poseen materia o son independientes de la materia. Para estudiarlos
se prescinde de la corporeidad y se llega a conceptos inteligibles. De
estos se ocupa la metafísica.
La metafísica también es una ciencia reflexiva, reflexiona sobre las
cosas sensibles y llega hasta sus primeros principios y causas

102
 universales de los entes. Por este motivo no puede perder el contacto
con las cosas, pues depende de ellas para realizar su estudio.

2.2.1 Ciencia de lo universal y necesario

La metafísica es la ciencia más universal pues su objeto de estudio abarca toda

la realidad (todos los entes). Es, asimismo, ciencia de lo necesario, pues no se
detiene en características particulares y contingentes de las cosas (que como
se dijo anteriormente son estudiados por otras ciencias especificas), sino en los
aspectos constituyentes y necesarios de todas ellas; así como de las causas y
principios que permiten su existencia.

2.1.3 Función directiva de la metafísica

Al tratar las cuestiones más profundas de todas las cosas, incluyendo al ser
humano. Se ha de deducir por lógica que las demás ciencias particulares han
de depender de ella. Los principios y causas de las cosas estudiados por la
metafísica sirven de supuesto a las demás ciencias, aunque no se interrogue
sobre ellos explícitamente, los utilizan en la medida que haga falta. Aunque
muchos científicos buscan una independencia de la ciencia frente a la filosofía
y más específicamente de la metafísica. Esta idea fue introducida por el
positivismo, aunque esta idea no ha podido hasta hoy realizarse del todo.

La metafísica debe de ejercer una función orientadora o directiva dentro de las

ciencias, basándose en los primeros principios y causas universales. Pus ella
ilumina el camino para el desarrollo integral de todas las ciencias y todo ello en
función del hombre.

Cunado las ciencias niegan o desechan los principios analizados por la

metafísica, incurren en una falta grave que comúnmente termina desvirtuando
o cuestionando el valor de verdad de los descubrimientos y de los métodos
científicos empleados. Las consecuencias pueden ser graves e irreparables.

2.2 Filosofía del ente como sabiduría

La metafísica no le basta estudiar el ente en cuanto ente, sino que se pregunta

el porqué del ser del ente. Es de este modo que llega al máximo inteligible: a
Dios, como ser por esencia, autor y dador del ser. Es de este modo que la
metafísica es desde el primer momento sabiduría (saber por las causas más
altas).La metafísica es la ciencia de las ciencias y por esto no se entromete en
el campo de otras ciencias pero si “señala el estatuto ontológico de las
ciencias”.

En este sentido la metafísica se ordena al conocimiento natural de Dios, es

decir, al conocimiento de las causas a través de los efectos (conocer al Ser a

103
 través de los seres).Este conocimiento no es el que Dios transmite a los
hombres por revelación. Aunque cabe resaltar que estos tipos de conocer a
Dios (racional y revelación), no se contradicen entre sí, por el contrario son
complementarios. El conocimiento racional de Dios es un conocimiento
especulativo se puede conocer a través de las creaturas a su creador.

2.3 Relación de la metafísica con la fe y la teología

Si bien existe un conocimiento natural, también existe un conocimiento de

orden sobrenatural, que procede de la Revelación divina. Este perfecciona el
saber humano y lo dirige hasta el último fin sobrenatural del hombre.

Algunas verdades metafísicas también han sido reveladas por Dios. Dios
reveló y sigue revelando al hombre las verdades últimas sobre el mundo, sobre
el hombre y sobre él mismo (que los tres son el objeto de la filosofía). Dentro
del conocimiento revelado encontramos:

 Creación del mundo ex nihilo

 Providencia divina
 Inmortalidad del alma
 Existencia y naturaleza de Dios
 Ley moral y fin último del hombre

Estos temas son verdades que la metafísica y en general toda la filosofía ha ido
descubriendo a lo largo de todo su desarrollo que también fueron reveladas
por Dios.

Así como la razón se ha valido de la fe, la metafísica es un instrumento

científico para la teología. Una vez que la metafísica ha sido orientada y
perfeccionada por la fe ella misma (metafísica) se convierte en un instrumento
valioso para poder entender mejor los misterios sobrenaturales, de los cuales
se ocupan las ciencias teológicas.

Es por este motivo que el conocimiento de orden sobrenatural presupone el

conocimiento de las realidades naturales. Por ejemplo, el estudio de la gracia y
las virtudes infusas requiere saber que el alma humana es espiritual, que posee
la libertad y esta ordenada a Dios como causa última de las cosas. En definitiva,
no es fácil adquirir un conocimiento adecuado de las verdades divinas, si antes
no se ha profundizado en el saber natural.

De modo que, si se prescinde de la metafísica en la teología, esta no logrará un

carácter de ciencia, y difícilmente se verá libre de errores y ambigüedades. Por
ejemplo: la metafísica es necesaria para entender las formulaciones
dogmáticas afirmadas por la Iglesia, si se prescinde de ella no se entenderán
los significados con los que el Magisterio expone las verdades sagradas (unión
hipostática, transubstanciación, materia y forma del sacramento etc.).

104
Tema III: el ente y el asombro originario por el acto de ser

3.1. El ente y el ser

El objeto material de la metafísica es el ente, pero frente a lo visto

anteriormente surge una pregunta: ¿qué es el ente? Lo primero que se puede
decir es que el ente es lo que es, es decir, todo lo que tiene ser, lo real, lo que
existe. Esto no es una definición, pero hay que tener en cuenta que no es
posible dar una definición estricta de ente pues este término abarca toda la
realidad. La palabra ente proviene del verbo ser y designa a las cosas en
cuanto son. El lápiz la piedra, el perro, el hombre, son porque tienen ser.

Es así que la noción del ente es lo primero que se presenta a nuestro

entendimiento: antes de saber cualquier cosa de algo, percibimos que es, que
tiene ser. Por este motivo, la primera noción (ente) ni se define, ni se
demuestra, sino que se muestra y es evidente por sí mismo. Esto no quiere
decir que sea imposible hablar del ente o estudiarlo. El ente es estudiado en
cuanto se muestra a la realidad.

El ser es el principio constitutivo del ente, el cual hace que algo sea. Todos los
entes tienen ser de lo contrario no existirían. Es así que el ente no es algo
etéreo, o una mera construcción mental; el ente tiene su referente en la
realidad y la realidad está compuesta por todo aquello que tiene ser.

3.1.1Características del ente

 La noción de ente está incluida en nuestra mente y en ella se basan

todos los conceptos intelectuales. El motivo es que en el proceso de
conocimiento, cualquier cosa que conocemos en primer lugar “es”, de
allí que primero nuestra inteligencia lo conozca como algo que es. Antes
de entender una determinada realidad conocemos que aquello es.
 El ente no es una noción genérica. Pues, el género es una noción que
se aplica por igual a muchas realidades en cuanto a las características
comunes , que lo diferencian de otro. Por el contrario, el ente no es un
género por que no se puede añadir ninguna diferencia que no se
encuentre ya contenida en él. Pues el termino ente engloba a toda la
realidad y dentro de el no hay diferencias. Por ejemplo: el género animal
tiene dentro de sí a diversos tipos de animales diferentes, el ente dentro
de si no hay diferencias todos son entes.
 El termino ente es análogo, porque se predica de todas las cosas en
parte igual y en parte distinto. Pues todas las cosas son pero de modo
distinto. Por eso como ente tiene como principio constitutivo el acto de
ser, se ajusta a todas las cosas de modo análogo.

105
 3.1.2 La experiencia como punto de partida

Lo considerado hasta el momento nos lleva a entender que en punto de partida

de la metafísica es la experiencia y, dentro de la experiencia, lo que está al
alcance de todos. Por lo tanto la metafísica no parte de algo abstracto, de la
conciencia, de leyes estructurales a priori del entendimiento. Esto lo han
intentado diversos sistemas filosóficos y han conducido en muchas
oportunidades al error. La metafísica, antes que nada está enfocada a
desdeñar el hecho más sencillo: que el ente es, que tiene ser.

3.1.3 Noción de ente en la realidad

La noción de ente en cuanto a ente (objeto formal de la metafísica), abarca

todo, en extensión y en intensidad: no hay nada en la realidad que no sea un
ente. Aunque existe diversidad de entes, cada uno es un ente completo, con
una estructura ontológica. El ente es una noción concreta ya la vez abstracta.

Concreta: expresa la suma actual de sujeto y acto de ser.

Abstracta: alcanza a algo común; a todo.

3.2 La esencia, modo de ser de los entes

En la realidad nos encontramos con que las cosas son pero siempre son algo,
es decir poseen un modo de ser concreto, una naturaleza determinada.
Cuando nos preguntamos sobre qué es una cosa respondemos diciendo : es
un gato o un libro o un árbol. Estos nombres expresan lo que es una cosa,
decir su esencia, lo que los define. La esencia es lo que hace que algo sea lo
que es. Todo lo que existe tiene, por un lado, el ser y al mismo tiempo poseen
una esencia, por la que reciben un nombre distinto. En virtud de la esencia el
hombre es hombre, el perro es perro, la piedra es piedra. Aparece así una
dualidad de principios constitutivos, el ser y la esencia, o también llamado
modo de ser: son dos aspectos indisociables y necesarios para cualquier
realidad existente en el mundo.

3.3 Ser como acto del ente

Como se dijo anteriormente el ente tiene dos principios constitutivos, el ser y el

modo de ser. El ser es el elemento principal de todo ente. El significado de ser
es evidente para todos, pero eso no impide un mayor esclarecimiento en su
sentido por parte de la metafísica. El ser y el modo de ser no significan lo
mismo. Sin el ser el ente no sería, y sin el modo de ser el ente no sería algo de
un determinado tipo.

Ninguna de las cosas creadas es solo ser, sino que contiene determinados
modos de ser. De esta manera el ser se presenta como una propiedad o acto
del ente; el ente no es ser solamente, sino que tiene un ser.

106
3.3.1 El acto de ser como perfección del ente

Aunque en la vida corriente llamamos acto a las acciones u operaciones

(caminar, jugar, volar etc.), en el lenguaje metafísico se considera acto a
cualquier perfección o propiedad de las cosas. De este modo el ser de las
cosas es un acto del ente tan verdadero como el acto de vivir para los vivientes.
Sin embargo el acto de ser es un tipo de acto muy particular, por eso se hace
necesario tomar algunas consideraciones:

 Ser como acto universal: el ser no es exclusivo de algún tipo de

realidades, como los actos de conocer que es propio y exclusivo del
hombre, sino que todas las cosas son: sin ser no habría absolutamente
nada. De cualquier objeto que existe en el universo habrá que decir que
es: el águila es, el sol es, el aire es.
 El ser es un acto total: pues abarca todo lo que las cosas son. Mientas
las demás perfecciones existentes en todas las cosas son parciales
(indican diversos aspectos o partes de los entes). El ser contiene todo lo
que una cosa posee, sin excluir absolutamente nada. Leer no expresa
toda la realidad del lector, por el contrario, ser, si expresa toda la
realidad del lector. Si un árbol es, todo el árbol en su conjunto (raíz, tallo,
hojas, flores frutos).es en este sentido que el ser abarca toda la realidad
del ente.
 El ser es el acto constitutivo y más radical, es decir, aquello por lo que
las cosas son. Así como la esencia hace que las cosas sean de un modo
u otro, el ser es lo que hace que las cosas sean. Esto puede
demostrarse por diversas razones:
-por la comunidad del ser, todas las cosas existentes son distintas entre
sí (diferente color, textura, tamaño, ubicación, etc.), aquello que hace
que todas ellas sean no puede fundamentarse en su diversidad, sino en
algo que todas ellas tienen en común: el ser
-por la prioridad de la naturaleza del ser: cualquier acción presupone un
sujeto, el ser es el presupuesto de toda acción y de todo sujeto, ya que
sin ser nada sería, el ser no es un acto derivado de las cosas, sino que
todas derivan de el.
-ninguna prioridad física o biología puede hacer que las cosas sean, el
único que hace que las cosas sean es el ser.

En definitiva, el ser constituye el acto primero y más íntimo del ente, que desde
dentro concede al sujeto todas las perfecciones

3.3.2 Ser, acto intensivo

Decir que el ser es acto intensivo es afirmar que el ser, en estado puro, acoge
en si a todas las perfecciones y se encuentra participado en grados distintos en

107
 las cosas. Esto quiere decir que el ser como acto de todo ente y fuente de
todas las perfecciones, no es igual en todas las cosas, sino que existe una
jerarquía. Por ejemplo la luz tiene diversas tonalidades y grados de intensidad.

Los grados del ser se dan en diversos niveles, desde las realidades más
imperfectas hasta llegar a Dios. La jerarquía de seres es un hecho evidente. El
punto de partida es el reino mineral y asciende hasta las diversas formas de
vida (vida vegetal, animal y espiritual), hasta llegar a la perfección máxima, que
es Dios(a quien no le falta ninguna perfección, pues si le faltara alguna no sería
Dios). Las creaturas a diferencia de Dios tienen un grado más pobre de ser, en
relación a Dios, pues todas participan en diversos grados de su ser.

El ser no es un atributo indeterminado o vacío.

Por ultimo hay que tener presente que ser no es lo mismo que existir. El ser ,
como se ha visto expresa un acto, mientras que existir indica que una cosa se
da de hecho. Al afirmar que una cosa existe se quiere afirmar que una cosa es
real, que no es la nada; ser, en cambio, significa algo más interior (perfección
más íntima de una cosa y también la raíz de las demás perfecciones).

Existir es un aspecto exterior del ser. Existir es como el resultado de tener ser.
Esta diferencia se observa en el lenguaje se puede decir que una cosa es más
que otra pero no que existe más que otra. El ser tiene un sentido más intensivo
del que carece el término existir.

DIEGO QUINECHE GUTIÉRREZ

108
 FILOSOFÍA DEL ENTE - BLOQUE 2
Tema I: la distinción real de esencia y acto de ser, como estructura metafísica
fundamental de los entes finitos
 1 el ente
 2 esencia y acto de ser
2.1 esencia de un ente
2.1.1 distintas acepciones de la esencia
2.2 acto de ser
2.2.2 el acto de ser, fundamento último de la realidad de los entes
2.2.3El ser como acto, núcleo de la metafísica de Santo Tomás
 3 distinción entre el ser y la esencia
3.1Estructura fundamental de los entes creados
 4Estructura fundamental del ente.
4.1 potencia y acto
4.2 Materia y forma
4.3 sustancia y accidentes
Tema II: Ser, participación, acto: sentido del ser y analogía
 1 El ser
 2 Participación
2.1 Participante y participado
 3 Acto
 4 Sentido del ser
 5 Analogía del ser
5.1 Univocidad, equivocidad y analogía
Tema III: Noción metafísica de persona
 1 La persona humana desde la metafísica
 2 unidad substancial de la persona humana
2.1Unidad substancial
 3 Cuerpo
 4 Dignidad personal
 5 Características de la persona
Tema III: Las propiedades trascendentales y sus grados
 1Unidad
1.1Grados y tipos de unidad
1.2Multiplicidad
 2Verdad
2.1Distintos sentidos de verdad
2.2La verdad lógica
 3Bien
3.1 Noción de bondad
3.2 Bien y perfección
3.3Sentidos del bien
3.4 El mal
 4Belleza
4.1 Grados de belleza
4.2 La percepción humana de la belleza

DIEGO RODRIGO QUINECHE

109
 FILOSOFÍA DEL ENTE – BLOQUE 2

 La distinción real de esencia y acto de ser, como estructura

metafísica fundamental de los entes finitos.
 Ser, participación, acto: sentidos del ser y analogía.
 La noción metafísica de persona.
 Las propiedades trascendentales y sus grados.

Tema I: la distinción real de esencia y acto de ser, como estructura

metafísica fundamental de los entes finitos

1 El ente

Lo primero a saber es que el ente es el objeto de la metafísica. La palabra ente

indica “lo que es” (id quo est). Por eso los entes serán el perro, la planta, el
hombres etc. El ente es el concepto más universal que existe pues lo abarca
todo.

2 esencia y acto de ser.

La sustancia es el fundamento y base de los predicamentos (como también son

llamadas las categorías). Pero la sustancia finita no es algo simple de estudiar,
pues ella a su vez está compuesta de la esencia y el acto de ser.

2.1 esencia de un ente

La esencia es definida como aquello que hace que algo sea lo que es.

En un sentido estricto, la esencia corresponde a la sustancia porque la

sustancia es en si misma, en cambio los accidentes tienen ser en sentido
secundario, pues son en cuanto están en la sustancia. La esencia designa la
capacidad de ser de un modo o de otro.

Por su esencia los entes pueden ser clasificados en géneros y especies ya que
estos agrupan a los entes que tienen un modo de ser semejante. Por ejemplo,
el perro, el caballo y el león pertenecen al género animal ya que todos son
vivientes dotados de conocimiento sensible.

2.1.1Distintas acepciones de la esencia

De la esencia se derivan algunas propiedades fundamentales, que nos ayudan

a profundizar en lo que es la esencia

 Naturaleza: se denomina naturaleza a la esencia en cuanto principio

operativos del ente. Las creaturas obran de un modo u otro según el
modo de ser que posean. Por eso a cada naturaleza le corresponde un

110
 tipo de operaciones especificas; por ejemplo el amar o reflexionar es
natural del hombre, por que son operaciones que surgen de la propia
naturaleza humana.
 Quidditas: definición de la esencia en cuanto expresa el significado en
una definición ejemplo: hombre es animal racional.
 Universal: la esencia en cuanto conocida. La esencia se da en las cosas
singulares pero nuestro entendimiento la considera como algo universal,
predicable de todos los individuos que tienen un modo de ser semejante

Por último, la esencia puede ser utilizada de cual quiera de las acepciones
anteriormente presentadas. Pero debe quedar claro que la esencia es un
principio constitutivo del ente así como lo es el acto de ser.

2.2 acto de ser

Todo ente al ser creado recibe el acto de ser (aquello que hace que algo sea),
por el cual llega a existir. Por este motivo, el acto de ser es lo que hace que un
ente pase de no ser a ser. De lo contrario no existirían los entes finitos.

Aunque en la vida corriente llamamos acto a las acciones u operaciones

(caminar, jugar, volar etc.), en el lenguaje metafísico se considera acto a
cualquier perfección o propiedad de las cosas. De este modo el ser de las
cosas es un acto del ente tan verdadero como el acto de vivir para los vivientes.
Sin embargo el acto de ser es un tipo de acto muy particular, por eso se hace
necesario tomar algunas consideraciones:

 Ser como acto universal: el ser no es exclusivo de algún tipo de

realidades, como los actos de conocer que es propio y exclusivo del
hombre, sino que todas las cosas son: sin ser no habría absolutamente
nada. De cualquier objeto que existe en el universo habrá que decir que
es: el águila es, el sol es, el aire es.
 El ser es un acto total: pues abarca todo lo que las cosas son. Mientas
las demás perfecciones existentes en todas las cosas son parciales
(indican diversos aspectos o partes de los entes). El ser contiene todo lo
que una cosa posee, sin excluir absolutamente nada. Leer no expresa
toda la realidad del lector, por el contrario, ser, si expresa toda la
realidad del lector. Si un árbol es, todo el árbol en su conjunto (raíz, tallo,
hojas, flores frutos).es en este sentido que el ser abarca toda la realidad
del ente.
 El ser es el acto constitutivo y más radical, es decir, aquello por lo que
las cosas son. Así como la esencia hace que las cosas sean de un modo
u otro, el ser es lo que hace que las cosas sean. Esto puede
demostrarse por diversas razones:
-por la comunidad del ser, todas las cosas existentes son distintas entre
sí (diferente color, textura, tamaño, ubicación, etc.) , aquello que hace

111
 que todas ellas sean no puede fundamentarse en su diversidad, sino en
algo que todas ellas tienen en común: el ser
-por la prioridad de la naturaleza del ser: cualquier acción presupone un
sujeto, el ser es el presupuesto de toda acción y de todo sujeto, ya que
sin ser nada sería, el ser no es un acto derivado de las cosas, sino que
todas derivan de el.
-ninguna prioridad física o biología puede hacer que las cosas sean, el
único que hace que las cosas sean es el ser.

En definitiva él ser constituye el acto primero y más íntimo del ente, que desde
dentro concede al sujeto todas las perfecciones.

2.2.2 el acto de ser, fundamento último de la realidad de los entes

El ser es un acto que engloba en si todas las perfecciones. Así como los
hombres poseen una forma sustancial, que es la que hace que sean hombres,
los entes tienen el acto de ser, por el que son entes. Este acto de ser está
delimitado, análogamente, por una potencia (la esencia), que degrada su
plenitud de perfección. Sin embargo existe una diferencia entre el acto de ser y
los demás actos de los entes, porque el acto de ser incluye en si todas las
perfecciones, ya sean reales o posibles, mientas que los demás actos de los
entes no gozan de esta cualidad.

El acto de ser en sentido pleno no incluye en si ninguna limitación. El acto de

ser difiere de los demás actos, pues estos se constituyes como modos de ser
particulares y de este modo limitan al ser como una potencia a su acto.

El acto de ser puede designarse como el acto ultimo del ente, porque todas las
cosas y cada una de sus perfecciones son modos de ser, formas que poseen
limitadamente el acto radical (acto de ser) sin el cual nada serían.

2.2.3 El ser como acto, núcleo de la metafísica de Santo Tomás

La noción de ser como acto último del ente es una característica de todas las
creaturas y es uno de los temas primordiales de la metafísica de Santo Tomás
algunos de los temas son:

 Naturaleza metafísica de Dios: Dios se caracteriza como el ser

subsistente. Acto Puro de Ser, que subsiste por sí mismo, sin ninguna
esencia que lo limite. Su esencia es su mismo ser.
 Distinción entre Dios y las creaturas: lo que distingue a las creaturas de
su creador es su composición de esencia y ser. En las creaturas son dos
cosas distintas, en Dios son lo mismo.
 Semejanza de las creaturas con Dios y conocimiento del creador: se
descubre que cada creatura posee ser (a semejanza del ser divino), se
puede comprender que las cosas reflejan perfecciones de Dios, y que a
través de ellas alcanzamos un conocimiento de su causa (Dios).
112
  Dependencia de las creaturas al creador: Dios es causa creadora y
conservadora de todo cuanto existe, gracias a que toda la realidad
participa del ser divino. Esto trae como consecuencia que las creaturas
dependen absolutamente de Aquel quien les ha dado el ser.

3 distinción entre el ser y la esencia

En los entres finitos, la esencia y el acto de ser son distintos. A lo largo de la

historia este tema ha sido muy discutido por los escolásticos formalistas. En las
obras de santo Tomás existen numerosas pruebas que atestiguan que él
entendía una distinción real entre los dos principios del ente

Podemos distinguir 3 argumentos que pueden ayudar a comprender mejor la

distinción entre acto de ser y modo de ser

 Por la limitación de las creaturas: todas las creaturas posen perfección

de ser de un modo parcial, todas las cosas existen, son, y ninguno de
los entes agota sus perfecciones. Por otro lado ninguna creatura posee
la perfección en grado máximo en que estas pueden hallarse. Por tanto
los entes creados no se identifican con su ser (lo tienen limitado).
 Por la multiplicidad de los entes creados: la existencia de muchas
creaturas indica que estas se componen de acto de ser y esencia. pues,
si existe una cosa cuya esencia sea igual que su ser, necesariamente
debe de ser una y simple, ya que es imposible que un acto se
multiplique si no es por la unión a algo distinto a él. Por eso ese algo al
que debe unirse es a la esencia, distinta al acto de ser.
 Por la semejanza de los entes entre sí. Si dos cosas son semejantes
debe haber algo en lo que difieren y en lo que convienen, por lo tanto el
principio de semejanza debe ser distinto al principio de diversificación.
En el ser se asemejan todas y difieren pos su esencia, que limita de
manera diversa al ser. La esencia y el ser son realmente distintos.

3.1 Estructura fundamental de los entes creados

La composición esencia y acto es propio de todos los entes creados (ya sean
materiales y espirituales). Pero la unión de esencia y acto no puede
entenderse como la unión de dos realidades complejas. Más bien, son co-
principios metafísicos que se unen para construir un único ente. Dios al crear
las cosas no crea primero una y luego otra, sino que crea una sola cosa
limitada por la esencia y el acto de ser.

4 Estructura fundamental del ente.

La metafísica estudia las diversas modalidades de los entes que están en el

universo y nos permite conocer mejor a cada una de las cosas que existe.

113
 4.1 potencia y acto

Su reflexión surge a partir del análisis del movimiento. Parménides con su

concepción de ser (único, idéntico e inmutable) no pudo explicar la realidad del
cambio simplemente se limitó a decir: el ser es y el no ser no es, por lo tanto es
el tránsito de uno al otro (el ser no puede pasar a no ser y el no ser no puede
pasar a ser, el ser siempre es y el no ser nunca será). Por el contrario,
Aristóteles entendió que el cambio es algo común el todo aquello que existe, el
cambio era un cambio de un sujeto de un estado a otro. Por ejemplo el agua
fría pasa a ser caliente.

A través del cambio, las cosas pueden alcanzar perfecciones que antes no
tenían, pero hay que tener en cuenta que el sujeto debe tener la posibilidad de
poder alcanzar las perfecciones que le corresponden. Por ejemplo ni un niño ni
un animal saben resolver un problema de matemática, pero los animales nunca
podrán hacerlo, mientras que el niño puede aprender y luego resolver el
problema de matemática.

Aristóteles entiende el acto y la potencia desde 2 aspectos:

 Físico: ligado al movimiento

 Metafísico: el acto y la potencia son principios constitutivos de los entes.
Así, las sustancias corpóreas están compuestas de materia primera
(potencia) y forma substancial (acto).

-El acto: es en general cualquier perfección del sujeto, lo que ya es.

-La potencia: es lo que puede recibir un acto, es lo que puede llegar a ser.

La potencia nunca puede subsistir sola si no que forma parte de un ente en

cuanto este se encuentra en acto. La materia prima es pura potencialidad, pero
siempre se encuentra actualizada por una forma substancial. Solo Dios es acto
puro, en el no hay potencia alguna.

Cabe también hacer una distinción entre:

 Potencia pasiva: es la capacidad de recibir perfecciones, se le denomina

acto primero.
 Potencia activa: llamada también capacidad de obrar, de le llama acto
segundo.

De aquí que podemos señalar tres tipos de potencia pasiva y sus actos
fundamentales:

 Materia prima y forma substancial: en las sustancias corpóreas hay un

sustrato último que es llamada “materia prima” (por ser pura
potencialidad y al recibir la forma substancial, es actualizada por ella) la

114
 cual al recibir la forma substancial se da origen a una u otra sustancia
corpórea.
 Sustancia y accidentes: toda sustancia posee sus respectivos
accidentes (cantidad, cualidad, acción, pasión etc.). A diferencia de la
materia prima la sustancia ya es un sujeto en ato, gracias a la forma,
pero la sustancia es potencia en relación a los accidentes.
 Esencia y acto de ser: el acto de ser actualiza el modo de ser y como
resultado da la existencia al ente corpóreo.

4.2 Materia y forma

Al observar una cosa se quiere saber de que esta compuesta. Para dar
respuesta a estas preguntas Aristóteles plantea la doctrina del hilomorfismo
(hile: materia y morphos: forma). La materia será de lo que esta hecho una
cosa y forma será lo que ese algo (material) llega a ser, en otras palabras lo
que delimita a la materia.

 La materia y forma constituyen dos principios que determinan el ser de

un ente corpóreo.
 La materia es potencia de la forma. Pues de ella recibe el acto formal
para llegar a ser un sujeto y además de eso la forma perfecciona la
materia.

La materia y la forma no pueden subsistir por sí mismos y el motivo es porque

no son sustancias.

4.3 sustancia y accidentes

La sustancia es el elemento más importante de la cosa: es el sujeto o sustrato,

en la que se asientan los accidentes. Etimológicamente sustancia significa lo
que está debajo (sub: debajo stant: esta).pero la sustancia es aquello que
existe en si misma, al contrario de los accidentes que existen en otros.

Los accidentes dependen de la sustancia, pues solo pueden ser en otros y no

en si misma. Aristóteles distinguió diez categorías: 1 sustancia y 9 accidentes
(cantidad, cualidad, posesión, posición, acción, pasión, relación, tiempo lugar).
Los que podemos concluir acerca de los accidentes es que “son en otros”.

 Existe un solo ente que es la sustancia, lo demás es algo de ella.

 la unidad del compuesto se hace clara en el actuar del ente.
 El ser es fundado en la unidad de sustancia y accidentes: en el ente hay
un solo ser que es el de la sustancia y los accidentes por estar
adheridos a ella también existen en un único ente.

115
 Tema II: Ser, participación, acto: sentido del ser y analogía

1 El ser

En el lenguaje ordinario ente se utiliza raras veces y con un significado

impreciso, para aludir a algo que no conocemos bien. En metafísica los entes
son todas las cosas que existen, aunque en el habla común se les llame seres,
pero en el estudio es mejor llamarlos entes. En el término ente intervienen 2
elementos: algo que es y el mismo es de la cosa.

 Las cosas son y al mismo tiempo son algo, es decir poseen una
determinada naturaleza. A la pregunta sobre qué es eso respondemos
diciendo un libro una mesa un perro.
 El ser es el elemento principal de todo ente. El significado de ser es
evidente para todos, pues todo es, no hay ninguna realidad que no sea;
sin embargo ninguna de las cosas creadas es puro ser
 manera el ser se presenta como una propiedad o acto del ente; el ente
no es ser solamente, sino que tiene un ser.
 El acto de ser se da en grados de menor o mayor intensidad en las
cosas, desde las realidades más imperfectas hasta Dios. La jerarquía de
seres es un hecho evidente. El punto de partida es el reino mineral y
asciende hasta las diversas formas de vida (vida vegetal, animal y
espiritual), hasta llegar a la perfección máxima, que es Dios(a quien no
le falta ninguna perfección, pues si le faltara alguna no sería Dios). Las
creaturas a diferencia de Dios tienen un grado más pobre de ser, en
relación a Dios, pues todas participan en diversos grados de su Ser.
 No hay que pensar que todas las perfecciones se van sobreañadiendo al
ser. No es que los vivientes sean, sino que su forma de ser consiste en
vivir.
 ser no es lo mismo que existir. El ser, como se ha visto expresa un acto,
mientras que existir indica que una cosa se da de hecho. Al afirmar que
una cosa existe se quiere afirmar que una cosa es real, que no es la
nada; ser, en cambio, significa algo más interior (perfección más íntima
de una cosa y también la raíz de las demás perfecciones).
 El existir es el resultado de tener ser.

2 Participación

Tanto el acto de ser como la participación son las dos grandes aportaciones de
santo Tomás de Aquino. En el mundo vemos diversos entes que poseen
perfecciones pero no son plenamente perfectos, que no son el ser, sino que
tienen el ser, este ser es participado. En el lenguaje ordinario, participación es
un término usado frecuentemente y se entiende como “tomar parte de” o
“formar parte de”.

116
En metafísica, algo es participado de una de estas dos maneras:

 Como perteneciente a la sustancia del participante: la razón del

participado esta de modo univoco en todos los participantes.
Por ejemplo, todos los integrantes de la especie humana, participan de
lo que caracteriza a la especie: la racionalidad. No hay una racionalidad
mayor a la otra entre los hombres, todos son animales racionales, no
hay un hombre más hombre que otro, aunque hayan diferencias
accidentales, substancialmente no hay diferencia entre hombre y
hombre.
 Como perteneciente a la esencia del participante: los entes participan
del ser, pero el ser no es algo que pertenezca a la esencia del ente.
Por ejemplo un músico tiene sus alumnos, que serán músicos por su
profesor que les enseña. Pero ellos aprenderán según sus capacidades,
unos más y otros menos. Ninguno es como el maestro.

Toda creatura es ente por participación, se le ha dado el ser, pero lo tiene de

manera limitada; tiene el ser pero no es el ser.

2.1 Participante y participado

Como se dijo anteriormente, toda creatura participa del ser y quien les ha
participado su ser es Dios, el Ser por excelencia. Así como en el caso de una
empresa en la que los socios participan de una parte de las acciones, pero no
todos en la misma cantidad. Lo mismo pasa con los entes creados, que
participan en diversos grados del ser de Dios desde el reino mineral, pasando
por el vegetal y animal, hasta llegar a los ángeles. Una creatura indica que
mientras más semejante a su creador, mas participa de su ser.

3 Acto

Aunque en la vida corriente llamamos acto a las acciones u operaciones

(caminar, jugar, volar etc.), en el lenguaje metafísico se considera acto a
cualquier perfección o propiedad de las cosas. De este modo el ser de las
cosas es un acto del ente tan verdadero como el acto de vivir para los vivientes.
Sin embargo el acto de ser es un tipo de acto muy particular, por eso se hace
necesario tomar algunas consideraciones:

 Ser como acto universal: el ser no es exclusivo de algún tipo de

realidades, como los actos de conocer que es propio y exclusivo del
hombre, sino que todas las cosas son: sin ser no habría absolutamente
nada. De cualquier objeto que existe en el universo habrá que decir que
es: el águila es, el sol es, el aire es.
 El ser es un acto total: pues abarca todo lo que las cosas son. Mientas
las demás perfecciones existentes en todas las cosas son parciales
(indican diversos aspectos o partes de los entes). El ser contiene todo lo

117
 que una cosa posee, sin excluir absolutamente nada. Leer no expresa
toda la realidad del lector, por el contrario, ser, si expresa toda la
realidad del lector. Si un árbol es, todo el árbol en su conjunto (raíz, tallo,
hojas, flores frutos).es en este sentido que el ser abarca toda la realidad
del ente.
 El ser es el acto constitutivo y más radical, es decir, aquello por lo que
las cosas son. Así como la esencia hace que las cosas sean de un modo
u otro, el ser es lo que hace que las cosas sean. Esto puede
demostrarse por diversas razones:
-por la comunidad del ser, todas las cosas existentes son distintas entre
sí (diferente color, textura, tamaño, ubicación, etc.), aquello que hace
que todas ellas sean no puede fundamentarse en su diversidad, sino en
algo que todas ellas tienen en común: el ser
-por la prioridad de la naturaleza del ser: cualquier acción presupone un
sujeto, el ser es el presupuesto de toda acción y de todo sujeto, ya que
sin ser nada sería, el ser no es un acto derivado de las cosas, sino que
todas derivan de el.
-ninguna prioridad física o biología puede hacer que las cosas sean, el
único que hace que las cosas sean es el ser.

En definitiva, el ser constituye el acto primero y más íntimo del ente, que desde
dentro concede al sujeto todas las perfecciones. Por eso, el ser es lo más
perfecto de todo, es la actualidad de todos los entes y la perfección de todas
las perfecciones.

4 Sentido del ser

La prioridad real del ser con respecto a las demás perfecciones de las cosas,
tiene como consecuencia en el orden del conocimiento la primacía de la noción
de ente. Cualquier objeto que conocemos, antes que nada es, y de ahí que
nuestra inteligencia conoce en primer lugar al ente como algo que es.

El ente no es una noción genérica. Pues, el género es una noción que se aplica
por igual a muchas realidades en cuanto a las características comunes, que lo
diferencian de otro. Por ejemplo, el concepto animal hace referencia todo ser
que tiene vida sensitiva. Por el contrario, el ente no es un género por que no se
puede añadir ninguna diferencia que no se encuentre ya contenida en él. Pues
el termino ente engloba a toda la realidad y dentro de el no hay diferencias. Por
ejemplo: el género animal tiene dentro de sí a diversos tipos de animales
diferentes, el ente dentro de si no hay diferencias todos son entes.

Ser es la perfección que admítela máxima variedad de realizaciones, pues

todas las cosas del universo son, pero de modo diferente. por eso como ente
se toma del acto de ser, conviene a todas las realidades de modo análogo.

118
5 Analogía del ser

El termino ente se predica de muchos modos, por eso no es un término

unívoco o equívoco, sino análogo. La analogía es algo muy común en lo que
pensamos, pues utilizamos un mismo término para referirnos a diversas cosas,
pero que se encuentran relacionadas de algún modo. Lo mismo ocurre con el
ente, llamamos ente a lo real, a las cosas, a lo que existe en la razón,
asimismo a Dios y a las creaturas. Tanto ente como ser son nociones análogas
porque se predican de todas las cosas en parte igual y de modo diferente.

5.1 Univocidad, equivocidad y analogía

Ahora se pasará a aclarar que es un término univoco, equivoco y análogo:

 Univoco: se da cuando un término tiene un solo sentido, por ejemplo el

término mesa o silla hacer referencia a una cosa específica.
 Equivoco: se da cuando un término es aplicado a diversas cosas pero su
significado en este caso es distinto y no guardan ninguna relación. Por
ejemplo la palabra vaso, esta hace referencia al depósito de agua y al m
ismo tiempo a un órgano del cuerpo humano.
 Análogo: cuando un mismo término es utilizado a diversas cosas pero en
parte es igual y en parte diferente.

Dentro del término análogo se puede distinguir la analogía de atribución y la

analogía de proporcionalidad. La primera se da en cuanto al sujeto y no a
sus relaciones. La segunda hace referencia no al sujeto sino a las
relaciones de objetos diversos.

Dentro de la analogía de atribución encontramos la:

 Analogía de atribución extrínseca: solo el analogado principal posee

la perfección. Los analogados secundarios poseen la perfección en
cuanto están en relación con el analogado principal.
 Analogía de atribución intrínseca: cuando el atributo o perfección se
encuentra en todos los analogados ya que el principal es la causa de
que todos la tengan.

Dentro de la analogía de proporcionalidad encontramos:

 Analogía de proporcionalidad propia: donde la semejanza es real.

Por ejemplo: el ojo es a la vista como la nariz al olfato.
 Analogía de proporcionalidad impropia: en este caso la analogía es
una metáfora, ya que no hay una semejanza en cuanto a la
estructura. Por ejemplo: las lágrimas que caen de tus ojos son como
la lluvia que cae del cielo.

119
 La analogía de atribución intrínseca es de mucha importancia para la
metafísica y el fundamento de la analogía de proporcionalidad propia, ya
que gracias a ella es posible entender la participación del ser existente en
todos los entes creados en relación con Dios.

Tema III: Noción metafísica de persona

*se puede hacer una introducción acerca del termino persona, historia del
termino y concepción cristiana

1 La persona humana desde la metafísica

Boecio definió al hombre como substancia individual de naturaleza racional.

Según santo Tomás persona “es algo que es” y además es subsistencia
racional. Pero se hace necesario especificar algunos términos para evitar el
error.

Subsistencia: para el Aquinate subsistencia es una realidad que “es en si

misma” y no en otra realidad.

Incomunicabilidad: la incomunicabilidad metafísica hace referencia a que la

persona tiene un determinado acto de ser que no puede compartir con otro
pues si lo hiciese dejaría de ser.

Racionalidad: no solo hace referencia a la facultad del entendimiento,

también implica su voluntad (por la cual el hombre desea las cosas) y la
libertad.

Individualidad: indica que una sustancia es más individual en cuanto más

perfección presenta. En el caso del hombre por ser el mas perfecto del
mundo sensible (tiene dominio de sus actos) es más individual.

2 unidad substancial de la persona humana

La unidad substancial de cuerpo y alma ha sido una doctrina no simpre

aceptada a lo largo de la historia. La negación de la unidad de las personas
se puede dividir en tres grandes tipos:

 Multitud de almas: es una doctrina anterior al cristianismo. Platon, por

ejemplo, hablaba en el hombre la existencia de tres almas (nutritiva,
concupiscible, cognitiva). Otros admiten la existencia de un alma
sensitiva y otra racional.
 Ocasionalismo: según esta teoría no existen las sustancias
permanentes, sino acontecimientos, hechos, carentes de sujetos de
inhesión. Como consecuencia, la persona no es en si mismo sino
que se va haciendo en su constante obrar.
 Concepción dualista: niega la unidad substancial del hombre. según
esta teoría el alma sería un ente distinto al cuerpo. Se reconoce en el

120
 hombre una única alma, pero independiente. Descartes defendió esta
postura en la edad moderna.
 Monismo psicológico: no reconoce una diferencia entre cuerpo y
alma, ambos son aspectos de una misma realidad. Dentro de este
podemos encontrar dos tipos el monismo trascendente (reconoce la
sola existencia del espíritu) y el monismo material (que considera al
lama como materia complejísima). El problema del monismo es que
reduce alma y cuerpo a un solo aspecto.

2.1Unidad substancial

El hombre tiene diversas funciones vitales: se alimenta, crece, mira, piensa etc.
En el pensamiento aristotélico escolástico se entiende a la persona como una
unidad compuesta de dos co-principios inseparables: alma y cuerpo. Para
Aristóteles el alma es un concepto fundamentalmente biológico, lo que hace
que un organismo sea vivo, diferenciándolo de los entes inertes. “el alma es el
acto de la potencia que es el cuerpo”.

El alma no se opone al cuerpo, sino que el ser vivo tiene dos dimensiones: una
materia orgánica y un principio vital. No se puede entender el alma como un
elemento inmaterial preexistente, sino que es el principio vital sin el cual el
cuerpo no llega a construirse y estar formado como tal.

En las cosas compuestas de materia y forma, toda materia goza de una forma
que lo delimita. Pero en los seres vivos la forma es más intensa que en los
seres inertes, pues la forma del ser vivos mueve a la materia, le da dinamismo.

La persona es un ente compuesto, un ente “hilemórfico” pues consta de

materia prima y de una forma substancial. Cada una no es un ente sino son
principios entitativos. Ambas son realidades incompletas (no existen
aisladamente) que deben darse juntas para dar origen al ser sustancial. Algo
que se ha de tener en cuenta es que nuestra mente no es capaz de concebir
como se unen estos co-principios.

La forma substancial del hombre es el alma espiritual, la cual se une a la

materia (cuerpo) para dar origen al yo personal. Por este motivo no es del todo
correcto decir que yo tengo alma o yo tengo un cuerpo sino: “yo soy un alma -
cuerpo”. Esto debido a la fuerte unión entre estos dos co-principios.

3 Cuerpo

El cuerpo es el medio con el cual la persona se manifiesta en el mundo. el

hombre posee funciones vitales, que son posibles gracias a los órganos que
conforman el cuerpo. El cuerpo se hace humano gracias a que este está

121
 dotado de un alma espiritual. El cuerpo no es un deposito del alma, sino que se
dan juntos y es la forma como la persona entra en el tiempo y el espacio.

El hombre se domina a si mismo (incluyendo a su cuerpo), en otras palabras se

auto-gobierna. Esto expresa que si el hombre es capaz de dominar su propio
cuerpo, hay algo más que está por encima de su cuerpo, es decir, hay algo en
el hombre que trasciende.

4 Dignidad personal

La dignidad personal hace referencia a la excelencia por la cual el hombre

resalta sobre cualquier otro ser por el valor que tiene. Uno de los pensadores
que ha abordado más el tema de la dignidad humana es Kant. Para él, ser
digno equivale a ser libre, pues para el gracias a la libertad el ser humano
resalta sobre el resto de las cosas.

El hombre no puede ser utilizada como un medio para alcanzar algo, sino que
es un fin en si mismo, pues tiene un valor absoluto e intrínseco, a este valor es
al que llamamos dignidad, la cual se funda en su estructura ontológica. El
hombre es digno desde le momento que empieza a existir.

El hombre es digno porque ha sido creado a imagen y semejanza de Dios (ser

subsistente). Si existen grados de perfección en todo lo creado, el hombre
ocupará un lugar privilegiado, pues participa más, por así decirlo, del ser de
Dios que cualquier otra creatura.

Para terminar es necesario distinguir un doble modo de dignidad que no se

pueden confundir:

 Dignidad ontológica: deriva del ser persona (imagen y semejanza de

Dios)
 Dignidad moral: depende del uso que se haga de la libertad.

Solo la dignidad moral es susceptible a una disminución o aumento, pero no

quita o aumenta algo a la dignidad ontológica.

5 Características de la persona

En virtud de su naturaleza espiritual, como antes se dijo, la persona humana

posee muchas perfecciones, dentro de ellas encontramos:

 La libertad: solo las personas son dueñas de sus actos, ya que por su
naturaleza racional son capaces de conocer cuál es su fin último y
dirigirse hacia él. El hombre tiene dominio sobre sus actos y obra por sí
mismo.
 Autoconciencia: es la capacidad del hombre de ser su propio objeto de
conocimiento. La persona humana aparece como sujeto y objeto de su
conocimiento.
122
 Intimidad: hace referencia a su mundo interior. Solo el hombre sabe lo
que pasa dentro de él y es libre de darlo a conocer o no. La intimidad es
lo más propio y lo más personal que tiene la persona.
 Dialogo: de la necesidad que el hombre tiene de compartir su propia
intimidad nace el dialogo. Ser persona es ser para el otro. El yo personal
se encuentra que no está solo sino que existe un “tu”. Y gracias a este
modo de relacionarse el hombre se va enriqueciendo.
 Donación: el hombre se desarrolla cuando es capaz d salir de sí mismo
en función del otro.lo mas valioso que le puede dar un hombre a otro es
su propia existencia, darse por completo. Solo el que es dueño de su
vida es capaz de darla.
 La responsabilidad: por su libertad los hombres pueden querer o no
dirigirse hacia su fin último. El responsable de los actos no es la
sociedad sino la persona singular.
 Amor: solo la persona por su dignidad puede ser querida por sí misma.
Esta orientación se extiende a todos los actos libres. Por otra parte solo
la persona, por su naturaleza racional, puede reconocer en los demás su
carácter de persona y darle a ellos amor.
 Capacidad de dirigir su obrar hacia Dios: al hombre le corresponde
dirigirse hacia su fin último. Esto se extiende a todas sus acciones libres,
todas ellas están dirigidas a Dios, pues con sus actos aspira a la
trascendencia.

Estas características expresan a la persona pero no al fundan. La persona

está fundada ontológicamente que permanece a pesar de los cambios.

Tema III: Las propiedades trascendentales y sus grados

Ahora se pasará a estudiar las propiedades trascendentales del ente que

son: unidad, verdad bondad y belleza. Los trascendentales son tratados que
se comienzan a estudiar en el siglo XIII (en la escolástica), cuyo máximo
exponente fue santo Tomás de Aquino. Aristóteles también hablaba de
estas características trascendentales pero no de modo explícito.

Los trascendentales se identifican de modo absoluto con el ser y son las

propiedades comunes de todos los entes.

Para poder estudiar los trascendentales se hace necesaria la analogía,

como el ente se dice de muchos modos y hay diversidad de entes, los
trascendentales convendrán de modo distinto a cada tipo de ente. Por
ejemplo, Dios los posee de manera absoluta mientras que las creaturas las
poseen en grados, pues el ente en la medida que tiene ser es más o menos
bueno, verdadero, bello y uno.

123
 1 Unidad

Cuando se hace referencia a la unidad no quiere decir que exista una sola
cosa, por el contrario existen muchas cosas pero de modo único e indiviso
(poseen una unidad).

“Todo ente, en la medida que es ente, es uno”. La destrucción de la unidad,

la división interna, equivaldría a la pérdida del ser. La unidad trascendental
no es lo mismo que la unidad cuantitativa. La unidad cuantitativa es
producto de la materia (solo se encuentra en las sustancias corpóreas),
mientras que la unidad trascendental hace referencia a la indivisión interior
del ente. Las creaturas en virtud de su ser pueden poseer una mayor unidad
respecto a otras.

1.1 Grados y tipos de unidad

A los distintos grados le corresponde distintas clases de unidad. Como la

unidad sigue al ser, la unidad más perfecta, simple, que carece de
pluralidad y división, es Dios. Las creaturas en cambio poseen una unidad
más reducida, que también se le llama unidad de composición.

En los seres finitos su unidad dependerá de su grado de composición.

Puede distinguirse la unidad substancial, accidental, de orden.

 Los entes que más se aproximan a la simplicidad de Dios son los

seres espirituales (los ángeles). Solo compuesto de modo de ser y
acto de ser. Su esencia no se divide en individuos, por cada especie
hay un solo ángel. Por ser espirituales no pueden dividirse ni
separarse, por eso poseen un mayor grado de unidad.
 Los entes materiales. Estos poseen una estructura más compleja,
además de su composición de ser y esencia, esta última necesita de
materia para subsistir. Por este motivo las cosas materiales son
corruptibles y divisibles, porque tienen el accidente de cantidad (las
partes externas pueden separarse unas de otras hasta que el ente se
disocie).
 Unión entre sustancia y accidentes es la menor existente entre los
principios de la sustancia. Pues el ser del sujeto no depende de los
accidentes. Por ejemplo cuando un hombre de tez blanca se sonroja
(cambio accidental) no deja de ser hombre.
 Unidad de orden: está compuesto por distintas sustancias, pero no
posee un afirma substancial propia, por ejemplo una familia, el
ejército, un grupo de amigos.

124
 1.2 Multiplicidad

La multiplicidad se sigue de la unidad y depende de la unidad. Los entes en

cuanto divididos son múltiples. Lo múltiple es lo que está constituido de
muchos “unos”.

La multiplicidad es propia del ser creado, porque Dios es Uno y Único. En

cambio, las creaturas existe muchas y se distinguen unas de otras.

2 Verdad

Verdad gnoseológica: adecuación entre el intelecto y la realidad

Verdad ontológica: se funda en el ente como tal.

La verdad ontológica identifica con el ente, pero hay que tener en cuenta que
no sería verdadero el entendimiento que se conforma a las cosas, si el ente no
tuviera en sí su verdad, la verdad del ente. La verdad se funda en lo que las
cosas son.

La verdad se identifica con el ente y añade una relación de conveniencia al

intelecto que puede comprenderla. Por este motivo, el ente será verdadero en
la medida que sea cognoscible, es así que ente y verdad son equivalentes

2.1Distintos sentidos de verdad

Los entes son verdaderos en distinto sentido, según su relación con el

entendimiento de Dios y con el entendimiento humano.

 En relación al entendimiento divino, las cosas serán verdaderas en

cuanto cumplen aquello para lo que han sido creadas.
 En relación al entendimiento humano, serán verdaderas en cuanto son
capaces de conocerse.

De esta doble relación surgen las siguientes consecuencias:

 La verdad de los entes es medida y fundamento del entendimiento

humano. Cada cosa se conoce en cuanto se encuentra en acto, en otras
palabras en cuanto tiene ser. El ser es fundamento de la inteligencia y
no el revés.
 La verdad de los entes creados se funda en la inteligencia de Dios. Entre
lo creado y el entendimiento del Creador hay una dependencia, pues las
cosas son medidas por el entendimiento divino.

2.2La verdad lógica

 Consiste en la adecuación del intelecto a las cosas.

 La falsedad solo se da en el entendimiento humano, pues el ente
nunca deja de ser verdadero.
125
 El entendimiento humano se ordena a la verdad, pues la inteligencia tiene la
capacidad de conocer las cosas, facultad que no tienen los seres irracionales.
El entendimiento puede fallar en el proceso de conocer, pero la cosa sigue
siendo verdadera pues se funda la verdad en su propio ser.

3Bien

Se le llama bueno a las cosas que poseen alguna utilidad. Pues el bien hará
referencia al ser de los entes. Para cada ente el bien consiste en ser según su
naturaleza. El bien no es una realidad distinta al ser de los entes “todo lo que
es, es bueno”.

3.1Noción de bondad

La bondad expresa que la perfección de las cosas es apetecible, amable,

susceptible. Por este motivo la noción de bondad añade al ente la conveniencia
a un apetito.

El bien de los entes lo genera no nuestro el querer humano sino que depende
de su propio ser. Las cosas no son buenas por que el hombre las quiere sino
que el hombre las quiere porque son buenas. La bondad es algo objetivo, no
depende del querer de la mayoría

El bien añade al ente una relación con la voluntad. La relación de las cosas
creadas con la Voluntad de Dios y con la voluntad de las creaturas es diferente

 Las creaturas (hombres y ángeles) quieren las cosas en cuanto son

buenas.
 Dios no quiere las cosas simplemente porque son buenas, sino porque
las quiere las hace ser y ser buenas: el querer divino es fundamento de
la bondad de las creaturas.

3.2Bien y perfección

El hecho de que algo sea apetecible depende de su perfección, pues todas las
cosas apetecen lo perfecto.

Perfección es sinónimo de acto, por eso se dice que algo es perfecto en cuanto
se encuentra en acto. En este caso, todo ente que está en acto es perfecto y
como consecuencia es bueno. Dios es el ser Perfectísimo y las creaturas son
perfectas en sentido de que gozan de perfecciones, no en virtud de su ser.
Esto ocurre porque las creaturas tienen no solo acto, sino también potencia.

Santo Tomás y Aristóteles distinguen tres modos de ser perfecto:

 Acabado respecto a sus dimensiones (ej. la rosa que tiene las

proporciones requeridas)
 Respecto a su capacidad operativa(ej. el Caballo que corre rápidamente)

126
  En relación a la obtención de su fin (ej. el hombre que ha alcanzado la
sabiduría)

En los tres casos hace referencia a lo que debe tener por naturaleza. Otro
sentido de lo perfecto es lo perfectivo, que consiste en la capacidad de poder
comunicar la propia perfección a otros.

3.3Sentidos del bien

Se pueden establecer tres tipos de bondad:

 Algo es bueno en cuanto es: un ente es bueno según su constitución

ontológica. Todo el ente por el hecho de ser tiene acto y posee un
grado de perfección. Este es el bien trascendental
 Algo es bueno cuando ha alcanzado su fin: el tener aquello que
perfecciona, confiere al sujeto una cierta bondad, pues ha alcanzado su
fin.
 Algo es bueno cuando difunde su perfección: el ente perfecto expande
su bondad en la medida que es perfecto, pues lo bueno tiende a
difundirse, pero esto solo ocurre en los seres materiales y libremente en
los espirituales.

3.4 El mal

Es la privación del bien, por tanto no existe, no tiene consistencia propia pues
no tiene ser. Ontológicamente no se puede hablar de mal, en el campo de la
ética se puede hablar del mal moral que sería la acción por parte del hombre,
que no se encamina hacia su fin, ni corresponde a su naturaleza.

4Belleza

Se denomina bueno a los entes en relación al apetito, y en relación a la

inteligencia se le llama verdaderos. Existe además una tercera conveniencia
pues la verdad y la bondad de las cosas al ser conocidas causan agrado y
deleite a esto le llamamos bello. Santo Tomas describe a la belleza con las
siguientes palabras: bello es aquello cuya contemplación agrada. La belleza no
es el placer o el agrado, sino aquellas propiedades que hacen que su
contemplación resulte grata. Es una perfección trascendental y por tanto sigue
al ser de los entes. En el ámbito de la belleza existen diversos niveles:

 Belleza inteligible, que es propia de la vida espiritual, vinculada a la

verdad y la bondad moral. De aquí que la fealdad es propia del error, de
la ignorancia, del vicio y el pecado.
 Belleza sensible que es inferior a la inteligible
 Belleza natural, que procede de la naturaleza de las cosas
 Belleza artificial, que se encuentra en las obras humanas (el hombre
intenta plasmar lo bello).

127
 La belleza se percibe con los sentidos (vista y oído especialmente), con la
inteligencia (agrado de tener un conocimiento).

Las cosas son bellas en cuanto que son (porque tienen ser), llamamos a una
cosa bella en sentido pleno cuando posee toda la perfección requerida por su
naturaleza. La hermosura se revela a través de unos caracteres que producen
el agrado estético:

a) la armonía y proporción: todo ente requiere estas dos características en

sí misma y en el entorno en el que está. Esto no excluye la variedad
b) integridad o acabamiento: que son las perfecciones que exige su forma
substancial o accidental.
c) La claridad: referida en el ámbito de la materia como al del espíritu. Para
el entendimiento claridad es inteligibilidad, para la vista es la luz, el color,
la nitidez.

4.1 Grados de belleza

La belleza se presenta en las creaturas de modos diferentes. Su

participación en el ser hace que su belleza sea limitada por la forma.

 Las sustancias espirituales que no tienen su forma substancial

limitada por la materia poseen toda la belleza que le corresponde a
su modo de ser. Los ángeles poseen la belleza en grado pleno ya
que tienen todas las perfecciones que corresponden a su naturaleza.
 En los entes materiales la belleza se presenta con una mayor
fragmentación dispersión, ya que los entes no pueden completar
todas las perfecciones que le corresponden a su naturaleza a causa
de la materia.

4.2 La percepción humana de la belleza

Para que al hombre le agrade la belleza de las cosas debe existir una cierta
proporción entre sus potencias cognoscitivas y la hermosura que capta. Por
ejemplo: una persona mientras más educada en el arte, percibe más belleza.

La belleza es un atributo de las cosas, aunque a veces en el terreno artístico

parezca predominar la subjetividad humana. La experiencia artística pone en
manifiesto que la belleza natural y artificial es trascendente al hombre.

DIEGO QUINECHE GUTIÉRREZ

128
 FILOSOFÍA DEL ENTE - BLOQUE 3

Tema 8: participación y causalidad: la doctrina de las cuatro causas, el principio

de causalidad; el fin como causa de las causas.

1 la causalidad

 1.1noción de causa
 1.2causa principio, condición y ocasión

2 las cuatro causas

 2.1causa material
 2.2 causa formal
2.2.1 relación entre causa formal y material
 2.3Causa eficiente
2.3.1 Tipos de causa eficiente
 2.4 Causa final
2.4.1Tipos de causa final

3 el fin causa de las causas

 3.1 conexión entre las causas

4 participación

 4.1 Participante y participado

Tema 9: obrar y su fundamento en el ser

1 obrar

 1.1naturaleza del obrar

2 los fundamentos del obrar

3 facultades operativas, principios próximos de actuación

DIEGO RODRIGO QUINECHE

129
 FILOSOFÍA DEL ENTE - BLOQUE 3

 Participación y causalidad: la doctrina de las cuatro causas, el

principio de causalidad; el fin como causa de las causas.
 El actuar y su fundamento en el ser.

Tema 8: participación y causalidad: la doctrina de las cuatro causas, el

principio de causalidad; el fin como causa de las causas.

1 Causalidad

Las nociones de causa y efecto son a las que el entendimiento humano apela
con más frecuencia. Pues el hombre se da cuenta de que las cosas se dan en
su entorno pero no pasa por algo sino que tiene una causa de ser, el hecho de
que una piedra caiga al rio es porque ha sido impulsado por algo o alguien, o
mejor dicho causado por alguien. Causa es entendido como algo que de algún
modo influye en el ser de algo. La causalidad parte de algunas cosas alas que
le llama causas y repercute en otras, que se les llama efectos.

1.1 Noción de causa

Causa puede definirse como aquello que real o positivamente influye en una
cosa, haciéndola depender, de algún modo, de sí. De aquí se desprenden 3
características:

 Una causa es causa en cuanto que sin ella no se puede comenzar a

ser o subsistir el efecto (de la causa se sigue el ser, existe una
dependencia efectiva).
 Ocurre una distinción entre causa y efecto.
 La causa es anterior al efecto, pues ella le otorga sus perfecciones,
de algún modo, al efecto.

1.2 Causa, principio, condición y ocasión

Principio: es lo que procede de cualquier modo. Toda causa es principio, pero

no todo principio es causa. De la causa se sigue al ser, del principio no.

Privación: puede considerarse principio negativo de la adquisición de un nuevo

acto.

Condición: es el requisito necesario para el ejercicio de la causalidad. Es

propiamente auxiliar, la condición hace posible la acción de una causa. Puede
ser necesaria y suficiente.

Ocasión: su presencia favorece la acción de la causa, esta no es

imprescindible para que se lleve a cabo la causa.

130
2 Las cuatro causas

Aristóteles, en el libro I de su Metafísica, habla propiamente lo que es la

causalidad y lo establece de tal forma que:

 Causa material es la materia, aquello de lo que está hecho las cosas.

 Causa formal o forma es lo que delimita un ente y hace que sea lo que
es.
 Causa eficiente es el principio primero del movimiento o del cambio, es
quien hace la cosa causada.
 Causa final es el fin, el para qué.
 Por ejemplo: Si tomamos una estatua, la causa material es el bronce de
que está hecha; la causa formal, el modelo; la eficiente, el escultor que
la ha hecho, y la final, aquello para lo que se ha esculpido.

2.1 La causa material

La causa material es aquello de lo cual y en lo cual se hace algo. En este

sentido afirmamos que la silla está hecha de madera y por lo tanto la madera
será su causa material.

Existen distintos tipos de causa material:

Materia prima: es lo que permanece frente a cualquier cambio accidental. La

materia prima es pura potencia y por lo tanto perfectísima, incapaz de existir sin
la forma substancial. Es principio de todos los entes corpóreos. La materia
prima no posee forma alguna, por este motivo no es perceptible por los
sentidos

Materia segunda: la sustancia, en cuanto es susceptible a recibir la forma.

2.2 Causa formal

Es el acto o perfección intrínseca por lo que una cosa es lo que es, en el

ámbito de la sustancia y los accidentes. Así, la forma hace que un hombre sea
hombre (alma espiritual).

Cualquier forma es causa respecto a la materia, porque le hace ser en acto. La

forma por la cual un este no sería nada se denomina forma substancial y a las
cualidades posteriores que tiene una sustancia en acto se le llama forma
accidental. La forma substancial confiere al ente un modo de ser fundamental.
Las formas accidentales, al contrario, le confieren a la sustancia una
configuración que solo puede tener en esa sustancia.

 Causa ejemplar: es el modelo por el cual el agente se guía en su obrar.

En la actividad artística por ejemplo el artista plasma la imagen externa y
la plasma en algo (materia segunda). Se relaciona con la causa formal

131
 porque el agente plasma la forma en la materia pero esta forma viene de
la causa ejemplar.

2.2.1 Relación entre causa formal y material

La materia es potencia de la forma y la forma es acto de la materia.

 Los entes corpóreos dependen de la materia primera y la forma

substancial en cuanto a su ser y grado de ser. Sin materia y forma el
ente deja de ser.
 La materia y la forma son causas mutuas. Ambas se reclaman
mutuamente. La materia se dice causa de la forma, en cuanto que la
forma no es sino en la materia, y la forma se dice causa de la materia,
en cuanto la materia no tiene ser en acto si no es por la forma.

2.3 Causa eficiente

También llamada causa motriz, es aquella que hace pasar a un ser de la

potencia al acto. Producir algún ser es darle existencia. La causa eficiente es la
que, con su acción real y física, hace que algo llegue a ser.

La causa eficiente es la causa dela causalidad de la materia y la forma, pues

hace, por su movimiento, que la materia reciba la forma y la forma inhiera en la
materia. Tratándose de lo creado, el agente siempre supone una potencia
sobre la que ejerce su actividad (un sujeto en el que interviene para obtener un
nuevo efecto); solo Dios no presupone nada.

2.3.1 Tipos de causa eficiente

 Causa total y causa parcial: la causa total es la causa completa del

efecto de un determinado orden, mientras que la causa parcial solo
produce una parte del efecto. Por ejemplo: en un carruaje de 4 caballos,
un caballo será la causa parcial del movimiento de ese carruaje.
 Cauca universal u causa particular: en sentido estricto, la única causa
universal es Dios porque él ha causado todo cuanto existe. En cuanto a
la causa particular será la causa de un determinado efecto.
 Causa univoca y análoga: la causa univoca es la que produce un efecto
de su misma especie (Ej. El fuego engendra más fuego). La causa
análoga es la que produce un efecto no de su misma especie pero
siempre teniendo una semejanza al efecto (Ej. Dios causa análoga de
las creaturas)
 Causa principal e instrumental: normalmente el efecto es inferior a la
causa, pero en el caso de la causa instrumental su efecto puede ser
mayor que ella misma, no por su forma, sino por el movimiento que
realiza la causa principal. (Ej. El bisturí, usado por un médico puede
devolver la salud a un hombre).la causa principal es lo que actúa por su

132
 propia virtud. El efecto de la causa instrumental no es atribuida a ella
misma sino al agente que lo utiliza.
 Causa necesaria y contingente: necesario será lo que siempre logra
obtener su efecto; por el contrario es contingente lo que no siempre llega
aproducir el efecto.
 Causas determinadas y libres: son las causas determinadas las que
obtienen el efecto por la simple espontaneidad de su naturaleza (Ej. Una
planta produce flores espontáneamente).Son causas libres las que
producen su efecto por el dominio sobre su operación, pudiendo o no
producirla según le parezca (Ej. El hombre es libre de pintar un cuadro o
no hacerlo).

2.4Causa final

Es aquello en vista de lo cual algo se hace, en otras palabras aquello que lo

lleva al agente a obrar: el carpintero trabaja la madera para hacer una mesa.

Rasgos distintivos de la causa final:

 El fin causa como modo de atracción: el fin es el que mueve al agente a

obrar. Lo atrae hacia sí, moviendo algún tipo de apetito u orientación
natural, por lo tanto lo propio del fin es atraer.
 La causa final tiene razón de bien: el fin es lo que colma determinada
inclinación; así el deseo de saber se colma cuando se logra la ciencia
(que es su fin) alcanzar el fin equivale a alcanzar la perfección de un
sujeto, pues antes se encontraba en potencia y al alcanzar el fin se
encuentra en acto., por eso tiene razón de bien. Si el fin atrae es porque
es bueno.
 El fin es verdadero y principio causal: ya que es causa todo aquello que
influye positivamente en el ser de otra cosa y no hay duda que el efecto
tiene una relación real con el fin.

2.4.1 Tipos de causa final

Fin intrínseco y fin trascendente: se denomina fin intrínseco al resultado de la

misma. Por ejemplo en fin de la generación de los animales consiste en una
nueva forma sustancial educida por medio de ella. También se le suele llamar
fin-efecto, pues en el efecto se encuentra el fin. El fin trascendente de una
acción es el objetivo al que esta dirigida. Por ejemplo un perro se dirige a un
lugar concreto para recibir alimento; la alimentación seria el fin por el cual el
perro se mueve.

Fin último y fines próximos: se llama al fin último a aquel que engloba todos los
fines próximos. El fin próximo es aquel que se pretende alcanzar pero con
vistas a otro fin ulterior. En términos absolutos, el fin último de todo lo creado
es Dios.

133
 Fin producido y fin poseído: el fin producido se da cuando la acción del agente
tiene como resultado un objeto que antes no existía, ej. El autor tiene como fin
crear una obra (una pintura) y la realiza, está dando realidad al fin que se había
propuesto. El fin poseído se da cuando no se produce un nuevo ente, sino que
se relaciona al que obra con una realidad existente. Ej el hombre que ama a
una persona no la ha creado sino que se una a ella. En el primero la
producción del fin es una muestra de la perfección del agente. En el segundo
caso ocurre lo contrario, el querer poseer viene materiales demuestra su
indigencia (la necesidad que tiene de perfeccionarse).

3 El fin causa de las causas

El fin es la primera de las cuatro causas, pues el fin es causa de la causalidad

del agente, ya que este hace que el agente produzca un efecto. Asimismo hace
que la materia sea causa material y que la forma sea causa formal, ya que la
materia no recibe la forma si no es por el fin y la forma inhiere en la materia por
el mismo motivo. Esta es la razón por la cual se afirma que el fin es la causa
de las causas (causa causarum). Por ejemplo si un arquitecto se propone
construir un edificio (causa final), en virtud a este motivo se pone a actuar
(eficiencia); y realiza un proyecto de la nueva construcción (causa formal); y
conseguirá los materiales para la obra (causa material). El punto de partida es
el fin. El fin es lo último en la ejecución, pero lo primero en la intención: nada se
movería a actual si no se encuentra inclinado a ello

3.1 Conexión entre las causas

Las causas están siempre conectadas entre sí. El fin es el que mueve al
agente, el agente educe la forma y la forma organiza a la materia. Las cuatro
causas no pueden considerarse yuxtapuestas o por separado.

 Las causas extrínsecas: El agente es causa del fin en cuanto a la

realización, ya que el fin se consigue por las operaciones del agente.
Pero la causa eficiente no hace que el fin sea fin, no es causa de la
causalidad del fin. En este sentido el agente es movido por el fin,
mientras que el fin no es movido por nada.
 Causas intrínsecas: son la forma y la materia, estas son causas mutuas
del ser; la forma organiza la materia y le da el ser, y la materia sustenta
a la forma como la potencia al acto.
 Causas extrínsecas como causa de las causas intrínsecas: la materia y
la forma no se unen si no es por la intervención del agente, que a su vez
no actúa si no es por la consecución del fin.

La conexión de las cuatro causas (y, en particular, las relaciones entre la causa
eficiente y la final) tiene especial importancia en el análisis metafísico del acto
humano libre. Así sabemos que la libertad no se opone a causalidad: la
decisión libre de la voluntad es causa de los demás actos humanos. Además,

134
siendo el fin la causa de las causas, el ejercicio de la libertad es la causalidad
más perfecta porque es a la libertad a la que se presenta el fin.

4 La participación

El termino participación representa una clave especulativa para poder entender

la metafísica. Tanto el acto de ser como la participación son los dos grandes
aportes metafísicos de santo Tomás de Aquino. En el mundo vemos diversos
entes que poseen perfecciones pero no son plenamente perfectos, que no son
el ser, sino que tienen el ser, este ser es participado. En el lenguaje ordinario,
participación es un término usado frecuentemente y se entiende como “tomar
parte de” o “formar parte de”.

En metafísica, algo es participado de una de estas dos maneras:

 Como perteneciente a la sustancia del participante: la razón del

participado esta de modo univoco en todos los participantes.
Por ejemplo, todos los integrantes de la especie humana, participan de
lo que caracteriza a la especie: la racionalidad. No hay una racionalidad
mayor a la otra entre los hombres, todos son animales racionales, no
hay un hombre más hombre que otro, aunque hayan diferencias
accidentales, substancialmente no hay diferencia entre hombre y
hombre.
 Como perteneciente a la esencia del participante: los entes participan
del ser, pero el ser no es algo que pertenezca a la esencia del ente.
Por ejemplo un músico tiene sus alumnos, que serán músicos por su
profesor que les enseña. Pero ellos aprenderán según sus capacidades,
unos más y otros menos. Ninguno es como el maestro.

Toda creatura es ente por participación, se le ha dado el ser, pero lo tiene de

manera limitada; tiene el ser pero no es el ser.

4.1 Participante y participado

Como se dijo anteriormente, toda creatura participa del ser y quien les ha
participado su ser es Dios, el Ser por excelencia. Así como en el caso de una
empresa en la que los socios participan de una parte de las acciones, pero no
todos en la misma cantidad. Lo mismo pasa con los entes creados, que
participan en diversos grados del ser de Dios desde el reino mineral, pasando
por el vegetal y animal, hasta llegar a los ángeles. Una creatura indica que
mientras más semejante a su creador, mas participa de su ser.

4.2 Participación y causalidad

Participar es un verbo en castellano que se utiliza algunas veces en sentido

transitivo, mientras que otras veces se utiliza en sentido intransitivo.

135
 En el primer caso la participación adquiere un matiz dinámico: “hacer partícipe”
de algo (noticia, suceso, sentimiento etc.), es en cualquier caso comunicar algo
que, el otro, previamente no poseía y causar en el cierta realidad. En este caso
participar es la acción propia del que causa.

En el segundo caso, se trata desde otro punto de vista, como receptor: “ser
hecho participe”. Se da cuando algo o alguien reciben parcialmente lo que otro
posee de manera más acabada.

El vocablo participación ostenta, pues, dos significados básicos emparentados:

en sentido dinámico, participar es transmitir o causar algo a otro; en sentido
estático, indica la posesión parcial de una perfección.

Tema 9: obrar y su fundamento en el ser

1 Obrar

La causa eficiente creada se torna eficiente, no en virtud de su ser mismo, sino

por algo añadido a su sustancia: la operación. Como la causa agente es una
sustancia por eso se necesita que el influjo eficiente proceda de algún principio
intrínseco de la cosa, que es la acción, que surge de la potencia activa de los
entes.

Las implicaciones del obrar son muy amplias: por medio de las operaciones las
creaturas alcanzan su fin, se relacionan mutuamente y dan lugar a un orden
entre ellas, se perfeccionan a sí mismas y a las demás, etc.

1.1 Naturaleza del obrar

Obrar es hacer algo en acto, realizar cualquier tipo de operaciones; y así, obra
o actúa quien construye una casa, quien escribe un libro, quien piensa etc. En
metafísica los términos operación y acción, aunque en el lenguaje cotidiano
son lo mismo, son distintos y designan un modo diverso de obrar:

 Acciones transeúntes: son las que proceden del agente hacia una cosa
exterior a la que transmuta (por ejemplo: cortar algo), estas se llaman
propiamente acciones. Aristóteles reservó el termino poies (hacer) para
designar este tipo de acción. Los latinos lo tradujeron por facere, en
castellano empleamos el termino hacer.
 Operaciones inmanentes: son las que no proceden hacia un ente
exterior, sino que permanecen en el mismo agente, perfeccionándolo
(por ejemplo: entender, oir música,estudiar); se denominan con
propiedad operaciones. En el lenguaje aristotélico se designa como
praxis y su translación latina es agere;´en el caso del castellano carece
de un término riguroso para designar agere: se suele emplear obrar.

136
Lo que caracteriza a la acción es el hache de ser transitiva, de perfeccionar a
un ente exterior al que obra, en tanto que la operación perfecciona al sujeto
que la realiza. Las acciones transitivas son fruto de perfección intrínseca de las
cosas y en muchos casos de las operaciones inmanentes. Por ejemplo, solo
puede enseñar a los demás (acto transeúnte) el que sabe (operación
inmanente).

2 Los fundamentos del obrar

Puesto que obrar es comunicar de algún modo la actividad propia, cualquier

agente obra en la medida en que es en acto.

 El ser, origen último del obrar: como en el ser se funda el acto de los
entes, se constituye que es raíz y fundamento de las operaciones. En
este sentido hay que afirmar que el obrar sigue al ser (operari sequitur
esse), pues se deriva de la perfección última y más radical del ente: el
ser.
De aquí que los entes desarrollen una más plena actividad en la medida
que son entes en modo más pleno: cualquier cosa actúa en la medida
en que es en acto; y por eso, algo tiene un ser más deficiente, tanto
menos es activo, como es el caso de la materia prima, que no posee
ninguna potencia activa, porque ocupa el último grado de los entes.
 La naturaleza principio específico de las operaciones: las creaturas no
son puro ser, sino que también poseen una esencia que lo limita y lo
contrae. La forma substancial delimita el grado de entidad de los seres
finitos, haciendo que sean de un modo u otro. Por eso la forma es
también principio específico de las operaciones, determinando el modo
en que las cosas actúan: el modo de obrar de un ente sigue de su modo
de ser. Un animal no puede pensar, porque no posee una forma
substancial adecuada de la que procede el acto de pensar.
De ahí que las sustancia se manifieste a través de su obrar: el relincho
manifiesta la presencia del caballo; el ladrido el del perro.

3Las facultades operativas, principios próximos de actuación

La pluralidad de operaciones diversas y la unicidad de la forma substancial

para cada individuo, ponen de relieve que esta forma no puede ser principio
inmediato y único de su actuación: el hombre piensa, ve, imagina, etc. Y la
diversidad de acciones hacen ver que no pueden proceder de un único
principio.

Los principios inmediatos del obrar son las potencias o facultades operativas
que se dan gracias a su determinada forma substancial.

137
 3.1 Las facultades y el obrar son accidentes

Las potencias activas no se identifican con la sustancia, por ser realidades

accidentales y lo mismo habría que decir del obrar. Es una característica propia
de los entes por participación: ninguna criatura es su obrar, solo la operación
divina se confunde con su ser.

La composición de ser y esencia, se traduce en el orden dinámico de la

composición (y necesaria distinción) entre ser y obrar. En ninguna sustancia
creada se identifica el ser y la operación, pues esto es propio de Dios, porque
en Él no hay composición de nada en él es una solo cosa. Solo Él es acto puro,
no es potencia respecto a sus actos. A la creatura por el contrario le compete
perfeccionarse en su obrar. La experiencia común manifiesta la diversidad
entre ser y obrar:

 El ser de cada ente es uno, mientras que sus operaciones son múltiples.
 La acción no se realiza siempre, es pasajera, y el ser y su sujeto son
estables y permanentes.
 Si ser fuera obrar, el hombre no sería hombre, por ejemplo, al estar
durmiendo, o cuando aún es un niño.

DIEGO QUINECHE GUTIERREZ

138
139
 FILOSOFÍA DE DIOS - BLOQUE 1

1. La teología filosófica, cumplimiento de la metafísica. (1,5 caras)

1.1. Introducción (hombre buscador de Verdad)
1.2. Metafísica (qué es, objetos, método y ramas)
1.3. Teodicea es cumplimiento de la metafísica
2. La cognoscibilidad de la existencia de Dios. (7 caras)
2.1. Intuición de trascendencia
2.2. Diversos modos de conocer a Dios
2.3. Breve recorrido histórico (antigua, medieval, moderna y contemporánea)
3. El argumento anselmiano y su fortuna en el pensamiento moderno. (2
caras)
3.1. Planteamiento del unum argumentum
3.2. Primeras críticas (Gaunilón, Santo Tomás)
3.3. En la modernidad
3.3.1. Descartes y Kant
3.3.2. Agnósticos y ateísmo
4. Las “cinco vías” y las argumentaciones antropológicas. (3 caras)
4.1. Necesidad y estructura de las cinco vías
4.2. Cinco vías (Dios existe)
4.3. Argumentos antropológicos (Dios es persona)
4.3.1. Polo, eudemonológico, verdades eternas, deontológico,
consentimiento universal.

JESÚS LUJÁN CHAUCA

140
 FILOSOFÍA DE DIOS - BLOQUE 1

La teología filosófica, cumplimiento de la metafísica. La cognoscibilidad

de la existencia de Dios. El argumento anselmiano y su fortuna en
el pensamiento moderno. Las “cinco vías” y las argumentaciones
antropológicas.

1. LA TEOLOGÍA FILOSÓFICA CUMPLIMIENTO DE LA METAFÍSICA.

1.1. Introducción:

Todo hombre es filósofo en tanto que todos somos buscadores de

Verdad. La filosofía se ocupa de la búsqueda de la Verdad, se cuestiona
acerca del mundo, del hombre y de Dios. En este sentido podemos decir que la
metafísica no es algo distinto ni mucho menos contrario a la filosofía. De hecho
la metafísica es ante todo filosofía, es una filosofía especializada. La metafísica
profundiza más que la filosofía en general, ya que se pregunta por el ser de las
cosas, por los primeros principios, por la causa última del ser. Podemos afirmar
entonces que la metafísica es una rama de la filosofía.

1.2. Metafísica (qué es, objetos, método y ramas):

La metafísica es ante todo la ciencia del ente en cuanto ente, estudia el

ser presente en todas las cosas. Se le conoce como metafísica porque va más
allá del mundo físico (“μετὰ” quiere decir “más allá de”). Es ciencia porque
busca incesantemente las causas y los principios últimos universales y
necesarios. Como la metafísica reflexiona sobre el ente, se pregunta por la
causa última del ser de las cosas. Al ser ciencia, la metafísica posee objeto de
estudio y método. Su objeto material es todo, abarca a toda la realidad (entes
de razón, espirituales y entes reales). El objeto formal es el ente en cuanto ente,
sus propiedades y sus causas. El método que emplea la metafísica es el
especulativo-reflexivo.

1.3. Teodicea es cumplimiento de la metafísica:

En metafísica encontramos dos ramas, a saber: la ontología, que busca

los principios más universales de la realidad (lo que tienen en común todos los
entes es que son); y la teodicea, que estudia la causa del ser estudiado por la
ontología. Si la metafísica se ocupaba de todos los entes, la teodicea por su
parte se encarga de un solo ente: Dios (como causa del ser de todas la cosa
por participación).

Si la metafísica se ocupaba de todos los entes, por su parte, la teología

natural se ocupará sólo de un ente: Dios como causa del Ser de todos los
demás entes. La teodicea se encarga del conocimiento natural-filosófico de
Dios. Reflexiona sobre el por qué todo ha de depender de Dios, sobre cómo y
de qué manera influye Dios en todo el universo, sobre la naturaleza de Dios,

141
 etc. Teodicea quiere decir etimológicamente defensa (δίκη) de Dios (θεός).
Este término fue acuñado por Leibniz en 1710, refiriéndose a la demostración
(a modo de defensa) de que la existencia del mal en el mundo no se opone a la
bondad divina. Posteriormente el término teodicea pasó a referirse a toda
investigación filosófica de Dios. Se le conoce también como teología filosófica
ya que reflexiona sobre Dios por medio de la sola razón natural. Sin embargo,
es preferible darle el nombre de teología natural, en cuanto que da razón más
perfectamente de su objeto y método de estudio. Es teología en cuanto que se
enfoca en el estudio de Dios y es natural porque sólo se sirve de la razón para
reflexionar.

Por todo lo dicho anteriormente podemos afirmar que la teodicea es ante

todo metafísica aplicada a Dios, es en este sentido una parte de la metafísica.
Además podemos decir que esta ciencia lleva al culmen la metafísica porque
da respuesta a su pregunta primera, al por qué de los entes, a lo que hace que
sean, da respuesta al ser. La metafísica es la ciencia que busca los principios
primeros y la causa última de todos los seres y, en teología natural veremos
que la causa de todo aquello es Dios. La filosofía de Dios es reflexión de Dios
como causa totius esse empleando el mismo método y rigor que utiliza
únicamente la metafísica. Por lo tanto la teología filosófica es el cumplimiento
de la metafísica.

2. LA COGNOSCIBILIDAD DE LA EXISTENCIA DE DIOS

Para empezar este tema podemos cuestionarnos por qué el hombre

busca conocer. Ciertamente, como escribí en el primer apartado, el hombre es
por naturaleza un buscador de Verdad. No paramos hasta dar con la respuesta
última a todas nuestras inquietudes. A lo largo de su vida, todo hombre se ha
preguntado por el origen del universo, por el fin del mismo, por el sentido de la
vida, por el para qué de la existencia, etc. Existe en el hombre un deseo infinito
de Verdad. A la par, en el día a día apreciamos el carácter “transitorio” de lo
que nos rodea, vemos que las cosas cambian, que son contingentes. El
hombre busca un punto de apoyo inmutable, algo que sea seguro, un no-se-
qué que sirva de fundamento último a cualquier posible cuestionamiento, algo
que trascienda la realidad y que al mismo tiempo la justifique. Es un hecho que
toda persona tiene en sí la espontánea intuición de lo trascendente, e incluso
de un Ser trascendente. De un ser que dé razón al cosmos en el que nos
encontramos.

Es interesante en este sentido traer a colación el congreso que David

Hilbert organizó en 1900 en París. Decide reunir a los mejores matemáticos y
científicos que existían en la época. Les propone el “programa hilbertiano”, es
decir, conseguir de nuevo la reestructuración del sistema racional, una especie
de nueva enciclopedia pero por procedimientos únicamente algorítmicos,
matemáticos, rigurosamente lógicos. Curiosamente, lo que consigue en la

142
siguiente reunión que tiene con todos ellos es demostrar exactamente lo
contrario. Es decir, que para demostrar que todo lo que vemos y vivimos es
coherente, es necesario un principio que está más allá de lo que vemos y
tocamos. Dicho con otras palabras, comprende que el principio que demuestra
la coherencia de un sistema no pertenece a ese sistema.

Esta intuición del ser trascendente que dé razón al sistema en el que nos
encontramos es la que nos permite hablar de Dios. En primera instancia, Dios
surge como contestación a las preguntas que se hace todo hombre: las
reflexiones frente al asombro ante la naturaleza (¿de dónde ha salido todo?,
¿de dónde ha salido tanta armonía y belleza?), las preguntas por el
conocimiento (¿de dónde me viene el pensamiento?, ¿cuál es la verdad?) y
finalmente la pregunta por el sentido de la vida (¿cuál es el sentido de la vida?,
¿para qué existo yo?, ¿qué habrá después de la muerte?). La trascendencia
lleva al hombre a un tipo de conocimiento más elevado, ya no se limita a lo
sensible, está más cerca de los principios trascendentes más universales de la
realidad.

Hay quienes identifican a Dios con este Ser trascendente que es causa
de todo lo creado y que sacia el deseo infinito de Verdad inscrito en el ser del
hombre, pero, ¿es que Dios realmente existe? ¿Por qué preguntarnos sobre su
existencia? ¿Por qué emprender la búsqueda de algo que quizás no
alcancemos? Hombres de todos los tiempos se han adentrado en la cuestión
acerca de la existencia de Dios, y esta búsqueda se puede emprender con la
misma intensidad con que el hombre busca la Verdad y el sentido de la vida.
Esto es debido a que, como veremos en Teodicea, estas ansias de Verdad y el
deseo de infinito sólo pueden ser correspondidos adecuadamente con Dios.
Bien decía San Agustín en las Confesiones: “nuestro corazón está inquieto
hasta que descanse en ti” (Confesiones I, 1, 1).

2.2. Diversos modos de conocer a Dios:

Ahora podemos preguntarnos: ¿de qué modo conoce la teodicea? ¿Es

el único modo por el cual podemos conocer a Dios? Existen diversos modos
para conocer a Dios. En primer lugar se encuentra el conocimiento natural de
Dios: en orden a este tipo de conocimiento de Dios están, por un lado el
conocimiento espontáneo o precientífico de Dios (no es casualidad que todas
las grandes civilizaciones antiguas hayan tenido presentes los dioses). Si el
conocimiento precientífico de Dios se da por la intuición natural de
trascendencia, por otro lado, también dentro del campo del conocimiento
natural de Dios, se encuentra el modo científico-filosófico. Por este modo de
acceso a Dios le conocemos como Causa Primera de los entes y de sus
perfecciones. En otras palabras, se llega a Dios por sus efectos, a partir de lo
creado llegamos a conocer que DIOS ES (existe, es el Ser), y sólo algunos
aspectos de lo que Dios es (cómo es Dios, atributos). Cabe decir que a este

143
 tipo de conocimiento de Dios no llegan (porque no quieren) todos los hombres
y, los que se adentran en él han de tener siempre presente que nunca se
llegará a conocer por la sola razón lo que Dios es en sí mismo, pues, nos
excede. Esto no quiere decir que lo que conozcamos no sea verdadero, solo
que no es total (nunca podremos abarcar la inmensidad de Dios). Pareciese
que de este modo no nos acercásemos a Dios pero no es así, lo que sucede es
que en la medida en que profundizamos más nos damos cuenta de que
desconocemos aún más.

En segundo lugar se encuentra el conocimiento sobrenatural de Dios.

Este es básicamente de dos tipos: Por un lado el conocimiento de Dios por
revelación. Este modo de acceso a Dios excede a la razón humana, de este
forma sabemos quién es Dios y cómo es por lo que él mismo nos ha
manifestado (revelado). Por otro lado (también dentro del ámbito del
conocimiento sobrenatural de Dios) está el conocimiento por visión, esto es,
conocer a Dios tal cual es, verlo cara a cara (visión beatífica, mística).

De todos estos modos de conocimiento de Dios, la teodicea se

encamina por el conocimiento científico-filosófico. Racionalmente es necesario
corroborar la cuestión de la existencia de Dios porque no es un hecho de
evidencia inmediata (si lo fuese no necesitaría demostración). Por el mismo
hecho de que no es de evidencia inmediata, el hombre también puede optar
por rechazar a Dios negando su existencia o sin siquiera cuestionarse
seriamente por ella.

2.3. Breve recorrido histórico:

Continuando con el tema de la cognoscibilidad de Dios, me dedicaré a

escribir brevemente la reflexión sobre Dios que ha habido a lo largo de la
historia del pensamiento filosófico a través de sus más grandes exponentes.

De los dioses del mito al dios filosófico:

Los dioses a los que se referían mayoritariamente los primeros filósofos

griegos eran los de la religión denominada “olímpica”, descrita en los poemas
homéricos y en los de Hesíodo. La mitología griega entendía la palabra dios
(θεός) como nosotros entendemos hoy la palabra “perro” u “hombre”, lo
comprendían como una “especie de seres”. Además, la concepción mitológica
griega siempre tendió a darles una serie de características antropomórficas
(por ejemplo, poseían inquietudes como deseo y amor). Frente a la
irracionalidad de los mitos y sus “dioses” surge la filosofía.

Búsqueda de Dios en la filosofía antigua:

¿Cómo reaccionaron los primeros filósofos frente a estos mitos? Los

primeros filósofos, denominados presocráticos, viendo la inmensidad del
cosmos se preguntaron por su origen (ἀρχή), buscaron un principio que no

144
hubiese sido generado y que diese respuesta a la génesis del universo. Tales
de Mileto eligió como principio el agua porque el nutriente de todas las cosas
es húmedo, y donde hay vida, hay agua, y donde no hay agua, no hay vida
(inspirado quizás en el mito homérico de Océano y Tetis). Con todo, Tales no
dejó de creer en los dioses de la polis. Un paso adelante dio Anaximandro,
quien propuso al ápeiron (lo indeterminado) como principio de todas las cosas y
dijo que este resulta ser lo divino porque es inmortal e indestructible.
Anaxímenes por su parte dijo que el arjé era el aire. Dirá que este es Dios, ya
que “abraza y gobierna todo”, y lo que deriva de él son dioses. En pocas
palabras podemos decir que estos filósofos abstrajeron de la naturaleza el
principio que regía todo el universo y lo elevaron al rango de lo divino.

Platón en su sistema filosófico incluye la Idea de Bien y al Demiurgo, no

los denomina dioses pero se aproximan mucho a un posible Dios platónico.
Platón consideró al Bien con el origen de las ideas y de las cosas. En otros
escritos al Demiurgo le llamará creador y padre del universo pues decía que
tomaba las ideas del mundo de las ideas y las plasmaba en el mundo sensible.
Como vemos ambos cumplen la función divina.

Aristóteles acercándose a la noción de dios propone al Primer Motor

Inmóvil (mueve y no es movido por otro) como causante y origen del
movimiento en el cosmos. Este motor es Acto Puro porque él mismo es su fin,
está por encima incluso del mundo supra lunar, es inmaterial y perfecto.
Aristóteles llega al Primer Motor Inmóvil luego de observar que en la naturaleza
hay movimiento, cambio. Si hay movimiento algo lo debe producir. Aristóteles
colocará al inicio de todo a dios.

Para Plotino y su doctrina de la emanación, dios es el Uno del cual todo

emana, es unidad absoluta. Para el fundador del neoplatonismo, del Uno-Dios
emana la Inteligencia (nous) y de esta emana a su vez el alma del mundo. La
emanación no es para Plotino un acto libre, sino necesario.

Búsqueda de Dios en la filosofía medieval:

En la Edad Media se consolida la idea de Dios gracias a los aportes de

Revelación cristiana. Desde el inicio del cristianismo hubo relación entre fe y
razón. Los primeros cristianos buscaron fundamentar racionalmente sus
creencias.

Un primer autor que veremos es san Anselmo de Canterbury. Sobre el

tema de Dios este santo obispo ha escrito dos obras de particular importancia,
a saber, el Monologion y el Proslogion. En la primera intenta demostrar la
existencia de Dios por un proceso a posteriori (es decir parte de las cosas
creadas para llegar al Creador, de los efectos para buscar la causa): en virtud
de los grados de bondad de las cosas dirá que Dios es la bondad máxima,
también llegará a Dios por los grados de perfección de los seres (Dios como

145
 perfección máxima). En el Proslogion desarrolló un argumento a priori que
justificase a Dios desde su esencia (por eso se le conoce como argumento
ontológico). Le considera como aquello mayor de lo cual nada puede ser
pensado. Este último argumento de san Anselmo es el que expondré con
mayor detenimiento en el tercer apartado de este escrito.

San Buenaventura propone tres vías de comprobación de la existencia

de Dios. En la primera, que llama vía psicológica, parte de la idea de Dios
como idea innata y la afirmación del hombre como imago Dei, luego dirá que
contemplando al hombre de cierto modo contemplamos a Dios. Afirma también
que como el hombre tiene deseos de verdad, bondad y paz; y no lo sacia lo
que lo rodea, por tanto Dios tiene que existir. La segunda vía, la vía física,
presente a las criaturas como reflejo de Dios, por tanto, contemplándolas
contemplamos a Dios. La tercera vía llamada ontológica se basa en la doctrina
anselmiana. Buenaventura dice que Dios es Sumo Bien, Verdad y Paz, y que
por tanto se le debe atribuir necesariamente la existencia.

Santo Tomás de Aquino al realizar una síntesis del pensamiento

filosófico anterior expondrá cinco vías que demuestren racionalmente la
existencia de Dios. El Aquinate parte de lo seguro para nosotros, va de lo
creado al Creador. En el apartado cuarto desarrollaré más detalladamente
estas cinco vías, por este motivo no me detengo por ahora en ellas.

Búsqueda de Dios en la filosofía moderna:

En la modernidad surgen dos corrientes: el racionalismo y el empirismo.

Como sabemos, el primero quiso comprender la totalidad del universo
limitándolo a la razón humana, a la subjetividad. El hombre y su razón son
quienes tienen la supremacía al momento de conocer. Los racionalistas creían
en las ideas innatas (independientes de la experiencia, por así decirlo
“nacemos con ellas”), de hecho, Dios era para ellos una idea innata. Por otra
parte el empirismo, en oposición al racionalismo, considera la experiencia
sensible como la única y segura fuente de conocimiento. Para ellos no existen
las ideas innatas, tampoco dan lugar a la trascendencia (al rechazar la
trascendencia imposibilitan el conocimiento de Dios).

Empezaremos con René Descartes, el llamado “padre del racionalismo”.

Él, como veremos a continuación, sostuvo que Dios existía afirmando que era
una idea innata al hombre. A pesar de que el método cartesiano dudaba de
todo llegando a la claridad y distinción del hecho mismo de que estoy dudando
(pienso) y por tanto existo (el tan famoso cogito ergo sum), Descartes se da
cuenta de que el hombre posee internamente - y no sabe cómo - las ideas de
infinitud y perfección. Llega a Dios deduciendo que como nosotros somos seres
imperfectos y finitos y, por tanto no podemos ser autores de las ideas de
perfección en infinitud (lo más perfecto no puede provenir de lo menos

146
perfecto), dice finalmente que quien es perfecto e ilimitado es quien ha puesto
estas ideas e mí, y este es Dios.

Pascal no pretende demostrar la existencia de Dios, él la asume como

verdad evidente. Afirma que Dios permanece oculto a la razón, se opone a la
filosofía de la época. Presenta a un Dios sensible al corazón, ya que este
puede captar los primeros principios.

Malebranche al preguntarse por el origen de las ideas afirma que no

pueden proceder de nosotros mismos porque somos finitos y contigentes,
mientras que las ideas son inmutables y eternas. Malebranche concluye que
las ideas sólo pueden radicar en la mente de Dios nosotros vemos las ideas en
Él. Dios es condición necesaria para cualquier tipo de conocimiento.

Spinoza se basa en su noción de substancia como aquello que es en sí

y cuyo concepto no necesita de otro para ser formado. Concluye de esta
afirmación que la sustancia ha de ser una sola. Para él todo es Dios y fuera de
él no hay nada. Cae en el panteísmo (mundo-cosmos es igual a Dios).

El empirismo como dijimos anteriormente niega rotundamente la

posibilidad de llegar a demostrar la existencia de Dios, ya que él es un ser
trascendente y para estos filósofos fuera de lo sensible no hay nada.

Puede incluirse algo de Hume (OPCIONAL)

Luego del racionalismo y del empirismo viene Kant. Para él no es

correcto pretender demostrar por la vía teórica la existencia de Dios. Esto como
veremos no quiere decir que Kant niega que Dios exista. El filósofo alemán dice
que no conocemos la cosa en sí (noúmeno) sino sólo los fenómenos. La razón
por tanto esta incapacitada para ostentar emprender la empresa de
conceptualizar a Dios. Sin embargo, para Kant Dios sí existe. Dios existe pero
sólo como fundamento de la moral, es una necesidad subjetiva, “yo quiero
creer que existe”. Dios es garante de los actos humanos, el hombre obra bien
porque cree que Dios existe, espera esa tan anhelada “recompensa futura”.

Filosofía contemporánea y Dios:

Luego de Kant la relación entre filosofía y Dios fue muy difícil. Por
ejemplo encontramos a Comte. Su doctrina positivista decía que toda sociedad
e individuo podía pasar por tres estados (o estadios). El primero es el teológico,
en el cual se buscan los principios de las cosas atribuyéndole a Dios el origen
como fuerza que está más allá de la realidad. El segundo estado es el
metafísico, en él el hombre se da cuenta de que no ve a los dioses pero sigue
buscando la causa de las cosas en principios metafísicos abstractos (ya no en
el más allá). Finalmente en el tercer estado, el positivo, el hombre deja de
imaginar y se centra en los hechos. Comte anula todo posible acceso a la

147
 trascendencia, anula por tanto a Dios, para él ya no necesitamos de la religión
(de Dios), debemos adorar al hombre (religión positiva).

Puede incluirse algo de Fichte (OPCIONAL)

Para el pensamiento marxista la religión es el opio del pueblo. Marx

quería decir que la religión adormece la conciencia, te preocupas del más allá y
te olvidas de lo que sucede acá. El hombre pierde las ganas de revolución y ya
no lucha por lo que le compete: lo que produce y, como recordamos, para Marx
el hombre es lo que produce.

Nietzsche fue ateo. Proclamó la muerte de Dios y el nacimiento del

superhombre. Para este pensador el hombre era ante todo voluntad de poder
(querer) y la religión implicaba un desprecio a la vida humana, ya que tenías
que hacer lo que ese tal Dios te decía que hicieras y no lo que en realidad
querías. Nietzsche dice que Dios ha muerto no porque su pensamiento haya
pretendido anular a Dios (matarlo), sino porque dice que la sociedad vive como
si Dios no existiese, vive ajena a los valores cristianos.

Podemos concluir de esta parte de la historia de la filosofía que el

problema de los contemporáneos es que tenía una visión reductivista del
hombre, ya no hay trascendencia. Para Comte lo único valioso son los hechos,
para Marx el hombre es sólo lo que produce y para Nietzsche el hombre es
sólo voluntad de poder. Una mala antropología dará como resultado una mala
teoría del conocimiento, esta a su vez una mala ontología (metafísica) y por
tanto una errónea filosofía de Dios.

Conclusión:

Luego de este breve recorrido por la historia del pensamiento filosófico

podemos afirmar que la reflexión sobre Dios ha estado siempre presente. En
sentido estricto, podemos afirmar que con una adecuada antropología
racionalmente es posible llegar al conocimiento de la existencia de Dios,
teniendo siempre presente la incomprehensibilidad de Dios (nuestra
inteligencia no puede abarcarlo totalmente).

3. EL ARGUMENTO ANSELMIANO Y SU FORTUNA EN EL PENSAMIENTO

MODERNO

3.1. Unum argumentum:

Después de haber escrito el Monologion, al ver que estaba compuesto

por un entramado de muchos argumentos, San Anselmo se cuestiona si puede
darse un único argumento (unum argumentum) que para ser probado no
necesitase de ningún otro sino de sí mismo y que fuese suficiente por sí sólo

148
para probar con total claridad la existencia de Dios. Este unum argumento lo
presenta en el Proslogion como prueba a priori, se le conoce también como
argumento ontológico porque afirmará que de la esencia de Dios se concluye
necesariamente su existencia. Pasa como veremos de argumentos a posteriori
(de los efectos a la causa) a un argumento a priori.

San Anselmo divide este argumento en 3 etapas: En primer lugar coloca

como punto de partida la definición de Dios como id quo nihil maius cogitari
potest (“aquello mayor que lo cual nada puede pensarse”). En segundo lugar
afirma que este concepto tiene existencia en la mente como idea. Finalmente
llega a la conclusión lógica de que Dios existe en la mente y necesariamente
también debe de existir en la realidad, sino no se realizaría la afirmación de que
nada mayor (a Dios) se pueda pensar, pues cualquier cosa que existiese en la
realidad sería mayor (más perfecto) que él. Recordemos que para el obispo de
Canterbury es más perfecto existir en la mente y en la realidad que sólo en la
mente. Hay que tener presentes dos conceptos: para Anselmo la existencia es
una perfección y Dios es el ser perfecto, por tanto su esencia exige la
existencia.

3.2. Primeras críticas: Gaunilón y Santo Tomás

Luego de la publicación del Proslogion surgieron una serie de críticas al

argumento anselmiano. El monje Gaunilón reprocha a San Anselmo en nombre
del necio. Para empezar, dirá que para demostrar la existencia de Dios es
necesario partir de la realidad, confirmar que id quo nihil maius cogitari potest
está presente en algún lugar de la realidad para poder decir que existe.
Necesariamente tiene que ser probado que haya tal naturaleza superior a todas
antes de atribuir que su sola esencia exige su irrefutable existencia. Gaunilón
también critica el paso ilegítimo de ser en el entendimiento a ser en la realidad.
El monje dijo que de la existencia mental no se puede deducir la existencia real,
ya que, si esto valiese para Dios, podría valer para cualquier cosa. Contra
Anselmo y en esta línea propone el ejemplo de las “Islas afortunadas”. Habla
de una isla que es superior a todas, es la más perfecta, dice que para que se
cumpla su afirmación tiene que existir necesariamente porque de lo contrario
no sería la mayor. Como vemos, Gaunilón rechaza la vía a priori para llegar a
demostrar la existencia de Dios.

Santo Tomás tampoco acepta el argumento del obispo de Canterbury,

pues, el Aquinate no piensa que la existencia de Dios sea del todo evidente.
Para ello distingue entre “evidente en sí mismo” y “evidente para nosotros”.
Dios es evidente en sí mismo porque en él esencia y existencia coincide y, la
existencia de Dios no es evidente para nosotros porque no sabemos en qué
consiste la esencia de Dios exactamente, sólo podemos aproximarnos a ella. El
Doctor angélico dice que Anselmo atribuye ilegítimamente el paso de lo ideal a
lo real, pues, pensar que algo exista no quiere decir que tenga que existir. El

149
 Aquinate dice que lo que es pensado no tiene más realidad que la de ser
pensado y por ello es en el entendimiento pero no fuera de él (como
consecuencia). Como desarrollaré más adelante Santo Tomás propuso que la
existencia de Dios sólo puede ser probada partiendo de lo existente, ya que
resulta evidente para nosotros la existencia de las cosas sensibles. Por este
motivo desarrolló las cinco vías partiendo de lo creado hasta llegar al Creador
(de los efectos a la causa.)

3.3. Fortuna del argumento anselmiano en el pensamiento moderno:

En la modernidad, la vía apriorística se verá reformulada sobre todo en

la corriente racionalista. Como la corriente racionalista rechaza todo tipo de
conocimiento experimental, estos filósofos buscarán llegar a Dios por medio de
argumentos a priori.

Para Descartes es verdadero lo que se le presenta a la mente como

claro y distinto. Luego aplica este criterio a Dios. Afirma que una vez analizado
con detenimiento lo que Dios es, vemos como claro y distinto que la existencia
es propia de su esencia. Entonces podemos afirmar que Dios existe.

El argumento ontológico para Leibniz es una demostración imperfecta.

Dice que es necesario demostrar primero la posibilidad de la idea del ser
omniperfecto. Una vez que ha demostrado la posibilidad de la idea de Dios
procede de la siguiente manera probando su existencia: 1) Dios, si es posible,
existe; 2) Es posible; 3) luego, Dios existe.

Para Kant el argumento ontológico no es válido porque para el filósofo

de Königsberg la existencia no es una perfección sino un hecho y todo hecho
ha de ser probado por la experiencia. Luego negará en Dios la posibilidad de
conocimiento experimental alguno como vimos ya en el apartado que trató de
la cognoscibilidad de la existencia de Dios. No se afirma ni se niega la
existencia de Dios, simplemente dice que no se puede conocer, porque no
podemos conocer las cosas en sí, sino sólo fenómenos. Luego, como sabemos
dirá que Dios sí se exige en el plano ético como fundamento de la moralidad de
los actos.

Agnosticismo y ateísmo:

Como vemos, ante la no evidencia de la existencia de Dios surge la

posibilidad de caer en el agnosticismo. Se llama así a la negación de la
posibilidad de demostrar metafísicamente la existencia de Dios. El
escepticismo niega la posibilidad de realidades trascendentes, el agnosticismo
se abstiene si quiera de intentar conocerlas (como dice que es una empresa
que no podemos llevar a cabo, renuncia a ellas). Con el agnosticismo se corre
el riesgo de terminar en el ateísmo.

150
 El ateísmo niega absolutamente la existencia de Dios. Se da
principalmente de dos tipos: el ateísmo teórico, en el cual el hombre es Dios
para el hombre y se ha perdido la fe y la confianza en Dios; y por otra parte
está el ateísmo práctico, en el que ni siquiera se demuestra que Dios no existe.
Se vive como si no hubiese trascendencia, se vive sin tener en cuenta a Dios.

4. LAS CINCO VÍAS Y LAS ARGUMENTACIONES ANTROPOLÓGICAS

4.1. Necesidad y estructura de las cinco vías:

Santo Tomás dice que la existencia de Dios es evidente en sí misma

(está contenida en Dios) pero no es evidencia evidente para nosotros porque
desconocemos la esencia de Dios. Como escribí en apartados anteriores, el
Doctor angélico propone cinco vías a posteriori para demostrar la existencia de
Dios partiendo de la observación de lo que hay presente en el universo.

Las cinco vías tienen una estructura especial: 1) El punto de partida es

un hecho observable en el mundo; 2) La aplicación del principio de causalidad
al hecho observado; 3) La imposibilidad de proceder hasta el infinito en una
serie de causas; 4) La conclusión: necesidad de la existencia de Dios. A
continuación expondré las cinco vías que propone el Aquinate siguiendo el
esquema antes mencionado.

4.2. Cinco vías de Santo Tomás:

Primera vía: En este primer argumento Santo Tomás parte de la

experiencia del movimiento (potencia-acto). Los sentidos nos muestran que las
cosas se mueven. Ahora bien, todo lo que se mueve es movido por otro. Luego,
como en la serie de motores no se puede seguir indefinidamente hasta el
infinito, debe de existir un Primer Motor que mueva sin ser movido. Ese Primer
Motor Inmóvil es Dios.

Segunda vía: En esta vía partiremos de la subordinación de las causas

eficientes. La experiencia nos muestra que en el mundo sensible existen
causas eficientes. Como en el mundo sensible no hay nada que se cause a sí
mismo y en las causas eficientes no es posible proceder indefinidamente hasta
el infinito (esto no daría una explicación final), debe de existir una causa
eficiente primera, que sea incausada. Esta Causa Primera es Dios.

Tercera vía: El Aquinate se da cuenta que en este mundo las cosas son
contingentes. Encontramos que las cosas pueden existir o no existir, no son
necesarias. Ahora bien, los seres contingente no tienen el principio de su
existencia en sí mismo, dependen de otro. Como no es posible la serie
indefinida de seres relativamente necesarios, debe existir un ser absolutamente
necesario. Santo Tomás identifica a Dios como el Ser necesario.

151
 Cuarta vía: Santo Tomás en esta ocasión llegará a demostrar la
existencia de Dios tomando como punto de partida que en la naturaleza existe
una jerarquía (hay diversos grados) de perfecciones. Como lo perfecto no
puede tener su origen en lo imperfecto, sino sólo en lo más perfecto. Podemos
pensar en una cadena de lo imperfecto a lo perfecto, pero esta cadena no
puede ser infinita. El primero no puede recibir la perfección de otro. Se
concluye que debe existir un ser perfectísimo. Este ser perfectísimo es Dios.

Quinta vía: En la quinta vía, el Doctor Angélico se sirve del orden del
universo y la finalidad interna de los seres naturales. Notamos que hay cosas
que no tienen conocimiento, y, sin embargo obran por un fin (ej.: las plantas
crecen, sacan hojas, etc.). Las cosas que carecen de conocimiento solo
pueden tender a un fin si alguien que entiende las dirige. Por tanto debe de
existir un ser inteligente que dirija todas las cosas naturales. Ese ser es Dios.

4.3. Argumentos antropológicos:

Si bien Tomás de Aquino a través de rasgos característicos demuestra la

existencia de Dios, siguiendo las cinco vías no podemos afirmar que el Dios
existente sea un Dios personal (tal como sabemos por Revelación). Existen
otros caminos para llegar a Dios o para poder decir más características de él,
estas son las llamadas vías antropológicas. Así como el Aquinate llegó hasta
Dios partiendo de los entes del universo, nosotros empezaremos nuestro
recorrido partiendo de un ente del universo: el hombre. Debemos preguntarnos
entonces por lo específico de la persona.

Desarrollaremos a continuación el argumento antropológico que

presenta Leonardo Polo. Este autor parte de la libertad presente en toda
persona. La libertad es una característica propia que tenemos, que nos permite
abrirnos a los demás, darnos, esta experiencia va dirigida a las personas,
fundamenta la intersubjetividad del hombre. Las cinco vías tomistas llegan a lo
sumo a Dios como principio y causa de todo lo creado. Si nos preguntamos de
dónde le viene al hombre la libertad ¿qué decimos? ¿qué respuesta obtenemos?
En nosotros mismos no hay fundamento, ha de estar más allá de nosotros, ha
de estar fundada en Dios. Por tanto, Dios que es nuestra causa debe también
poseer Libertad. Lo mismo podemos decir de las otras facultades que, junto
con la libertad, son características y determinantes en la persona: inteligencia y
voluntad. Dios por tanto es persona: posee inteligencia, voluntad y libertad (de
manera eminente claro está). Con las vías de Santo Tomás, si bien llegamos a
Dios, no nos hace llegar a la conclusión de que ese Dios sea un Dios personal.
Los grados de ser (perfeccionamiento), por ejemplo, me llevan de las cosas de
la tierra (seres) a Dios (Ser), no a un Dios personal. Ambos caminos, tanto el
del Aquinate como el de Leonardo Polo no se oponen, al contrario, se ayudan
mutuamente. La vía antropológica es fundamental para entender al Dios

152
personal. De allí que podamos decir que Dios se abre a nosotros
participándonos el ser libremente.

También reconocemos como inherente al hombre el deseo de felicidad,

está impreso en nuestra naturaleza. Esta prueba es conocida con el nombre de
argumento eudemonológico. Ese deseo de felicidad que posee el hombre no
puede saciarse en el mundo presente, porque cuando apenas alcanzamos el
objeto de nuestro deseo, se produce entonces un anhelo mayor, y así vamos
de satisfacción en satisfacción sin lograr nunca llenar el corazón. Es un deseo
que sólo Dios sacia. Ahora bien, si existe ese deseo en lo más profundo de
nuestro corazón, es porque debe existir un ser que sea capaz de saciar ese
deseo, y a ese ser llamamos Dios. Así como la sed es señal de que existe el
agua, y el hambre indica que existe la comida, el deseo de Dios es signo
inequívoco de que Dios existe, pues si Dios no existiera, no existiría en nuestro
corazón el deseo de alcanzarlo y poseerlo.

San Agustín propuso la prueba de las verdades eternas. Parte de que en

las criaturas observamos normas invariables y que en el plano de lo
suprasensible también se dan leyes inmutables (por ejemplo las matemáticas).
Luego Agustín dice que estas verdades no pueden radicar en el hombre porque
somos seres contingentes, mutables y limitados. Entonces estas verdades han
de fundarse en un ser eterno, inmutable y necesario. Este ser es Dios.

Existe otro argumento que es el denominado argumento deontológico.

Este se funda en la existencia de la ley natural presente en toda persona.
Como esta ley natural no tiene su fundamento en la persona misma (no la crea
ni la modifica, le viene dada), ha de ser causada. Por tanto, es necesario
afirmar la existencia de una causa primera para esta ley moral presente en el
hombre. Esta causa es la ley eterna: Dios.

También encontramos la prueba del consentimiento universal, conocido

también como el argumento histórico. Según este argumento, podemos
constatar que la mayoría de los hombres de todas las culturas, de todos los
lugares y de todos los tiempos, ha aceptado la existencia de Dios. Sólo una
minoría muy pequeña de seres humanos se ha declarado atea, pero la mayoría
ha creído en Dios. Y es así que la mayoría de las personas no deberían
equivocarse en algo tan fundamental y tan importante. Por tanto, si casi todos
los hombres aceptan su existencia, lo más lógico es que Dios exista.

JESÚS LUJÁN CHAUCA

153
 FILOSOFÍA DE DIOS - BLOQUE 2

1. El conocimiento analógico de Dios

1.1. Introducción: Sabemos que Dios existe pero ¿qué es?
1.2. Incomprehensibilidad y cognoscibilidad
1.3. Carácter “analógico” de nuestro conocimiento de Dios
1.4. Triple modo analógico del conocimiento de Dios
2. El nombre menos impropio de Dios: el mismo Ser subsistente
2.1. Inefabilidad de Dios y nombres divinos
2.2. La distinción entre “id quod significat nomen” y el “modus significandi”
2.3. En búsqueda del nombre divino
2.4. Características del nombre divino
2.5. La esencia metafísica de Dios: Ipsum Esse Subsistents (Ex 3, 14)
2.6. “Aseidad”
3. Los atributos entitativos de Dios
3.1. La simplicidad de Dios
3.2. Omnipotencia, Omnipresencia y Omnisciencia
3.3. Infinitud, inmensidad y eternidad
3.4. Atributos entitativos trascendentales (unidad, bondad, verdad y belleza)

JESÚS LUJÁN CHAUCA

154
 FILOSOFÍA DE DIOS - BLOQUE 2

El conocimiento analógico de Dios por afirmación, por negación, por

eminencia. El nombre menos impropio de Dios: el mismo Ser
subsistente. Los atributos “entitativos” de Dios.

1. El conocimiento analógico de Dios

1.1. Introducción:

Gracias a la teodicea nos hemos enriquecido con el conocimiento

filosófico que demuestra la existencia de Dios. Una de las interrogantes que le
pueden seguir a esta afirmación es la siguiente: “Sabemos que Dios existe (es)
pero, ¿qué es? ¿Podemos decir algo de él?”. El hombre también se pregunta
por la esencia divina. Para emprender correctamente esta búsqueda el hombre
debe de reconocer sus limitaciones, sobre todo la limitación de nuestra
inteligencia. Nuestra razón no puede abarcar a Dios pero sí puede alcanzar un
conocimiento verdadero-limitado de Él.

El camino recorrido en las clásicas cinco vías de acceso al conocimiento

de Dios propuestas por Santo Tomás de Aquino, nos ha proporcionado no sólo
una clara noticia de que el Ser al que llamamos Dios, existe, sino también que
a la vez, con la razón, sin necesidad de recurrir a ningún medio sobrenatural,
hemos obtenido unos conocimientos sobre la Naturaleza divina valiosísimos,
que deben de ser analizados en su conjunto.

1.2. Incomprehensibilidad y de la cognoscibilidad de Dios:

Algunas notas que hemos descubierto en la Esencia de Dios son, por

ejemplo: incomprehensibilidad y de la cognoscibilidad.

Debemos tener presente que comprehensibilidad y cognoscibilidad son

dos cosas distintas. Comprehender algo es abarcarlo completamente (conocer
del todo), saber todo de él. Podemos no comprehender algo pero sí conocer
ciertos aspectos de él. Veremos que esto sucede en Dios.

Luego, podemos decir que Dios es incomprehensible porque no

podemos abarcar totalmente lo que Dios es en ningún concepto humano. Dios
supera a la razón humana.

Por otro lado, a pesar de su incomprehensibilidad, Dios es cognoscible.

A primera instancia esto nos puede sonar un tanto contradictorio. Aunque el
hombre no puede abarcar completamente lo que Dios es, sí que puede conocer
verdaderamente ciertas cosas de Dios (ciertos aspectos de Dios son
cognoscibles). Por ejemplo, el hombre puede conocer la causa de las cosas a
partir de sus efectos. Hemos mencionado líneas arriba las famosas cinco vías

155
 del Doctor Angélico, estas demuestran que con la ayuda de la razón natural
podemos decir de Dios que es Primer Motor Inmóvil, Causa Primera, Ser
Necesario, Ser Perfectísimo e Inteligencia Ordenadora. Tal como hemos
cotejado, que Dios sea incomprehensible no quiere decir que sea incognoscible
(radicalmente inalcanzable por el conocimiento), sí podemos llegar a algunas
cosas de lo que Dios es.

Nuestro conocimiento de Dios es y será siempre imperfecto. Pero, que

sea imperfecto no quiere decir que sea necesariamente falso. Por ejemplo
cuando alguien llama a la puerta, yo sé que alguien está llamando aunque de
primera instancia no sepa quién es. Por de pronto sabemos que es alguien,
que existe. Ahora indagaremos QUIÉN ES.

1.3. Carácter analógico de nuestro conocimiento de Dios

Para hablar de Dios, ¿de qué nos valemos? ¿Qué método usaremos?
En la teología natural nos serviremos de la analogía. Veamos qué es.

Antes debemos de definir otros dos términos: univocidad y equivocidad.

La univocidad se da cuando un término se aplica a varias cosas con el mismo y
único significado (Ejemplo: “animal”, predicado de perro, pez, toro, pato, etc.)
La equivocidad se da cuando el mismo término se emplea para referirse a
varios sujetos con significados totalmente diversos (Ejemplos: “banco”, “llama”,
“gata”, etc.). La analogía es el punto medio entre univocidad y equivocidad

La analogía es la predicación de un mismo término a diferentes sujetos

pero utilizando en cada caso un significado que sea en parte semejante y en
parte distinto (Por ejemplo: “sano”, predicado de comida, de una actividad o de
una persona). Los términos análogos son iguales bajo un aspecto y diversos
bajo otro.

En la filosofía de Dios nos serviremos de la analogía porque ciertamente

hay analogía entre Dios (creador) y los demás entes (criaturas). Somos
semejantes a Dios porque Él es nuestra causa y nosotros su efecto. La
semejanza entre Dios y las criaturas se fundamenta en que Dios ha participado
del ser a los entes (seres). Dios nos participa el ser. Los atributos o predicados
de Dios y de las criaturas son análogos, fundamentándose en la participación
del Ser del ente.

1.4. Triple modo analógico del conocimiento de Dios

El carácter analógico de nuestro conocimiento de Dios hace que en

todos los enunciados humanos sobre Dios haya afirmación, negación y
eminencia. Nótese que se dice «en todos los enunciados»; los tres modos son
indisociables, es decir, se aplican a la misma perfección que predicamos de
Dios; no se trata, por tanto, de que unas perfecciones se apliquen a Dios por
vías de afirmación y otras por vías de negación o eminencia.

156
 En muchos lugares habla Sto. Tomás de esta triple vía del conocimiento
de Dios. Veamos uno: «Por ello, según la doctrina de Dionisio (cap. I, Myst.
Theol., y cap. II, Caelest. Hier., y cap. II y III De Div. Nom.), primero,
afirmativamente, de modo que podamos decir que Dios es sabio. Afirmación
sobre Él necesaria, por darse en Él la semejanza de sabiduría que de Él fluye.
En segundo lugar (negativamente), por no darse en Él la sabiduría tal como
nosotros la imaginamos y denominamos, de modo que puede hasta negarse en
la realidad diciendo: Dios no es sabio. Y en tercer lugar (eminentemente),
porque al negarse la sabiduría en Dios no por deficiente en sabiduría, sino por
darse en Él más sobreabundantemente que lo que se puede decir o concebir,
nos resulte ineludible esta afirmación: Dios es supersabio».

Afirmación (o moción o causalidad): se da cuando se afirma de Dios una

perfección de las criaturas. Las perfecciones presentes en los entes las
afirmamos de Dios como su causa. De esta manera podemos decir, por
ejemplo, que Dios es “sabio”.

Negación o remoción (lo limitado, imperfecto): Se niega el modo limitado

de la perfección (que se encuentra en las criaturas) que se le quiere atribuir a
Dios. Siguiendo al ejemplo anterior habría que decir que Dios “no es sabio” en
el sentido en que nosotros concebimos la sabiduría.

Eminencia: se da siempre que afirmamos una perfección en Dios como

infinita, como eminente. En este sentido podríamos decir que Dios es infinita y
eminentemente sabio.

Podemos concluir este primer apartado referente al conocimiento

analógico de Dios con tres afirmaciones: 1) Si es posible conocer algunos
aspectos de la esencia divina. 2) Para hablar de la esencia divina debemos
usar la analogía. 3) El conocimiento analógico de Dios se da por afirmación,
negación y eminencia.

2. El nombre menos impropio de Dios: el mismo Ser subsistente

2.1 Inefabilidad y nombres divinos

Cuando decimos que Dios es inefable ¿a qué nos referimos? Lo que

queremos expresar es que el Ser divino es propiamente innombrable,
inexpresable. Esto no quita que sí pueda ser significado por diversos nombres.
Las palabras son signos de los conceptos. Según conocemos, nombramos.
Decía Eckart que “según como conocemos una cosa, así la nombramos”.
Nombramos a Dios como le conocemos. Con conocimiento imperfecto, sin que
esto quite su validez.

Con relación al tema anterior (incomprehensibilidad de Dios), al no poder

abarcar a Dios en un solo concepto, podemos afirmar que no hay ningún
concepto que exprese de manera perfecta la esencia divina, lo que Dios es.

157
 Santo Tomás pensaba que no podemos conocer a Dios por esencia, pero sí lo
podemos conocer a través de las criaturas con los nombres de ellas: por vía de
afirmación (Causa primera, fin último, Creador, etc.), negación (inmaterial,
inmortal, infinito, etc.) y eminencia.

2.2. La distinción entre “id quod significat nomen” y el “modus significandi”

Antes de disponernos a aplicarle nombres a Dios es necesario distinguir

entre lo que significa el nombre y el modo de significar:

A) “Lo que significa el nombre”: es la perfección en sí misma

considerada, haciendo referencia a la pureza de la definición

B) “El modo de significar” se da a partir de cómo esa perfección está en

el mundo, en lo creado.

Haciendo uso de estos dos términos logramos entender que cuando nos
referimos a Dios diciendo que Él es “bueno”; lo significado es la Bondad en la
pureza de su definición como sólo aplicable a Dios; y del modo de significar
podemos decir que si bien este término “bueno” a Dios se lo podemos aplicar,
lo hemos obtenido de la bondad del mundo. Se entiende ahora que podamos
afirmar y negar una misma cosa en Dios sin que esto sea una contradicción. En
el ejemplo que empleamos en las líneas anteriores acerca de la bondad divina,
se puede afirmar que Dios es bueno (de hecho es la Bondad) y que no es
bueno en cuanto que supera lo que entendemos por “bueno”, lo que
obtenemos racionalmente es limitado.

2.3. En búsqueda del nombre divino

A pesar de la inefabilidad de Dios, a lo largo de la historia se pude

apreciar que el hombre siempre ha buscado algún término para referirse a lo
divino. Considero necesario exponer un breve recorrido histórico por la historia
de la filosofía, teniendo como punto de análisis la búsqueda del nombre divino.
Veámoslo:

La cultura griega prefilosófica, al igual que muchas de las grandes

civilizaciones antiguas, buscaron seres superiores al hombre que pudiesen
explicar lo que sucedía en el cosmos. Aquí en Perú por ejemplo, la cultura Inca
tenía por divinidad al “Inti” (el sol). La peculiaridad de la cultura griega fue que
la concepción de “dioses” que tenían era la de seres antropomórficos (poseían
inquietudes como deseo y amor). Los mitos griegos hablaban de una serie de
dioses que intentaban solventar las interrogantes que se cuestionaban los
hombres sobre el cosmos. Con el tiempo estos mitos no podían saciar al
hombre y frente a la irracionalidad de los mismos y de sus dioses surge la
filosofía.

158
 Los primeros filósofos, los de la escuela de Mileto, proponían que el arjé
era el que daba respuesta a la génesis del universo y, a este principio que daba
origen al universo lo consideraban divino. Estos filósofos sostenían que el
principio que explicaba todo era materia pero era mucho más que ella.
Continuando con la filosofía antigua aparecerá Sócrates, quien consideró a
Dios como el único sabio. Sócrates sostenía que Dios era infinitamente
superior al hombre y que Él nos imponía la búsqueda de la verdad, la virtud y el
cuidado del alma. Para Platón Dios se identifica con la Idea de Bien. En tanto
que es origen de las ideas, se le considera como Dios en el sentido de un
Absoluto impersonal del cual todo depende (causa del ser de las ideas y fin de
todos los actos humanos). Aristóteles identifica a Dios con el Primer Motor
Inmóvil (mueve sin ser movido), causa de todo lo creado, inmutable, acto puro.
Plotino afirma que Dios es el Uno, dice que está por sobre la razón
(Inteligencia-Nous), dice que no es capaz por ello de entender pero sí de
desear.

En la Edad Media la búsqueda del nombre divino toma un gran impulso

gracias al aporte, sobre todo, de la Revelación. Debemos tener siempre
presente que desde el inicio del cristianismo hubo relación entre fe y razón. De
hecho, los primeros cristianos buscaron fundamentar racionalmente sus
creencias. Pseudo-Dionisio Areopagita propuso la “teología negativa”
(apofática), decía que Dios es pero no como nosotros, que Dios era bondad
pero no la que nosotros podíamos pensar. Propuso negar lo que entendíamos
de Dios ya que, dada su trascendencia, no podemos entender lo que Dios es.
San Anselmo dijo que Dios es id quo nihil maius cogitari potest, es lo más
perfecto, existe en la mente como en la realidad. Santo Tomás, al realizar una
síntesis del pensamiento filosófico anterior, expone cinco vías que demuestran
la existencia de Dios y de estas obtiene que Dios es Primer Motor Inmóvil,
Causa Primera, Ser Necesario, Ser Perfectísimo y Causa Ordenadora.

En la modernidad, Descartes dice que Dios es quien coloca en nosotros

la idea de perfección e infinitud porque el mismo es perfecto e infinito. También
afirma que Dios es “causa sui” (causa de sí mismo), pues él no ha sido creado
por otro sino que él mismo se fundamenta. Esta concepción de Dios nos puede
llevar al error, ya que Dios no es causa de sí mismo, lo que sí podemos afirmar
(siguiendo la línea aristotélico-tomista) es que Dios es Causa incausada.

2.4. Características del nombre divino

Siguiendo al apartado anterior, continuaremos con la búsqueda del

constitutivo de Dios (esencia divina). Dicho nombre menos impropio ha de
cumplir ciertos requisitos:

A) Debe ser un atributo exclusivo de Dios

B) Debe ser un atributo de Dios en cuanto causa primera de los seres
finitos
159
 C) Debe ser atributo primero en el orden del ser
D) Debe ser el atributo del cual se deriven todos los atributos que
podamos alcanzar con la razón
E) Debe ser fundamento de la distinción entre Dios y el resto de las
criaturas
2.5. La esencia metafísica de Dios: Ipsum Esse Subsistents

En la Sagrada Escritura hay un texto que todos los filósofos cristianos

han considerado a la hora de explicar la naturaleza propia de Dios,
profundizando filosóficamente en su sentido; es éste: «Moisés dijo a Dios: pero
si voy a los hijos de Israel y les digo: el Dios de nuestros padres me envía a
vosotros, y me preguntan cuál es su nombre, ¿qué voy a responderles? Y dijo
Dios a Moisés: Yo soy el que soy. Así responderás a los hijos de Israel: Yo soy
me manda a vosotros» (Ex 3, 14). Entre los innumerables nombres con que
podemos llamar a Dios, hay uno privilegiado –el propriisimum nomen Dei– que
es el de Ser, con el que Él mismo se denominó, dando respuesta a la pregunta
de Moisés.

Siguiendo las pautas que hemos visto líneas arriba sobre las
características del nombre divino, podemos decir que la forma menos impropia
de referirnos al constitutivo metafísico de Dios es con el nombre de “el mismo
Ser subsistente”. Este nombre que hemos obtenido por Revelación directa de
Dios cumple todas las condiciones exigidas. Analicémoslo a continuación:

A) El Ser subsistente es un atributo exclusivo de Dios porque Dios no

tiene el ser recibido de nadie, sino que en Él el ser se identifica con la esencia.

B) El Ser subsistente es un atributo de Dios en cuanto que es causa

primera de los seres finitos. No hay un concepto que exprese mejor la
causalidad de Dios frente a lo creado.

C) El Ser subsistente es atributo primero en el orden del ser. No hay

nada antes que él.

D) Del Ser subsistente se derivan todos los atributos divinos que

podemos alcanzar por la sola razón. No hay ni un solo atributo que no se
pueda deducir a partir del mismo Ser subsistente.

E) El Ser subsistente es el fundamento último de la distinción entre Dios

y el resto de los seres. Dios es el Ser, nosotros obtenemos el ser participado de
Él. Por ello somos seres (entes).

Como podemos apreciar, la filosofía se ha enriquecido con un aporte de

la Revelación. El aporte que da el libro del Éxodo, filosóficamente tiene una
gran importancia. Santo Tomás de Aquino expuso tres pruebas para afirmar
que este dato revelado permite hablar con propiedad de Dios:

160
 En primer lugar por su significado, que hace referencia directa con la
esencia de Dios. Como hemos dicho anteriormente, en Dios ser y esencia
coinciden.

En segundo lugar por su universalidad en el modo de significar. Al decir

“Yo soy el que soy” el ser incluye todo otro nombre, es el acto de los actos.

En tercer lugar por lo que incluye su significado, es decir, SER, siempre

en presente. Con el “Yo soy” se nos expresa que en Dios no hay ni pasado ni
futuro, no hay cambio, ni inicio ni final. Dios al ser Acto Puro no se somete a
cambios.

A pesar de que hayamos hablado del nombre menos impropio de Dios,

esto no quiere decir que los otros nombres divinos carezcan de importancia.
Empleamos los otros nombres para hacer alusión a las perfecciones de Dios.

2.6. “Aseidad”

Todas las perfecciones que podemos decir de Dios deben retrotraerse a

la de Ser. De la característica, por así llamarla, de Ser dimana la propiedad de
ser por sí, o aseidad, en que, para muchos escolásticos seguidores de Sto.
Tomás, estriba la esencia metafísica de Dios. La aseidad que pertenece a Dios
significa que el Ser divino es a se –por sí–, incausado en su ser y en su obrar.
La aseidad, que ciertamente le compete a Dios, dimana o es explicitación del
Ser Subsistente, en que consiste, como hemos visto, la primordial perfección
divina.

3. Los atributos entitativos de Dios

Los atributos entitativos son aquellos que se refieren al ser mismo de

Dios

3.1. La simplicidad de Dios

Simplicidad significa ausencia o negación de cualquier composición. No

es lo mismo que unidad, pues ésta expresa la negación de división. La unidad
puede ser unidad de simplicidad –la unidad del ente que carece de partes– y
unidad de composición –la unidad del ente que posee principios, o partes–.
Santo Tomás en la Summa Theologiae procede estudiando las posibles
composiciones que se dan en los entes, para comprobar si alguna de ellas se
da en Dios; la conclusión será que Dios es absolutamente simple, al no
afectarle ninguna de las composiciones estudiadas:

A) En Dios no hay composición de partes cuantitativas: Dios no es

cuerpo.
Una propiedad de los cuerpos es la cantidad; en Dios no puede haber
composición de partes cuantitativas porque no es cuerpo.

161
 B) No hay en Dios composición de materia y forma: Dios es espíritu.

Sería suficiente con decir que Dios no es cuerpo, como acabamos de ver,
para mostrar que no puede haber en Él composición de materia y forma, ya
que todo lo que tiene composición de materia y forma es corpóreo. Sin
embargo, Santo Tomás aduce una serie de razones para hacer patente la
exclusión de este tipo de composición en Dios. La materia es potencia pasiva y
Dios es Puro Acto. En Dios no hay materia porque ésta se identifica con la
potencia. El Aquinate llega a denominar a la materia ens in potentia.

C) En Dios no hay composición de sustancia y accidentes: es sustancia

sin accidentes.
En Dios no puede haber nada accidental, pues de lo contrario estaría de
algún modo en potencia respecto a los accidentes. Siendo Dios Acto Puro no
hay nada accidental que pueda advenirle, ya que la relación de la sustancia a
los accidentes es como la potencia al acto. Pero en Dios no hay nada potencial,
como ya hemos visto.

D) No hay en Dios composición entre essentia y esse: Dios es Ipsum

Esse Subsistens.

La composición de ser y esencia es la estructura fundamental que todo

ente creado tiene. En consecuencia, si se demuestra que a Dios no le compete
tampoco este tipo de composición, puede uno comprender mejor que tampoco
se dan las demás estructuras. Las vías conducen desde el ser compuesto,
causado, participado al Ser por esencia, al Ser Subsistente, al Imparticipado,
en el que su esencia consiste en ser.

Si el esse divino no se identificase con la esencia divina, sería causado

por algo exterior.

La razón de fondo que explica la ausencia de composición de esencia y

ser en Dios se toma de la participación. Si en Dios hubiese composición de
esencia y acto de ser, Dios no sería per se, sino por participación. Un ente por
participación es aquel que tiene el ser parcialmente, el que es limitado
precisamente porque no es ser sino que lo tiene. Pero si Dios no fuera su ser,
tendría el ser, sería por participación, y no por esencia; recibiría su ser de otro y
entonces no sería el primer ser, lo cual es absurdo. En consecuencia, «Dios es
su ser, y no sólo su esencia».

F) En Dios no hay distinción entre supuesto y naturaleza.

Recordemos que el supuesto o sujeto es un todo subsistente, es el

existente singular completo, una realidad individual que existe en sí misma, con
todas sus perfecciones. La naturaleza (esencia en cuanto principio de
operaciones) es la parte formal. Por ejemplo: este hombre concreto, Juan, es

162
un supuesto (de naturaleza racional: persona); su parte formal, la naturaleza,
es la humanidad, que le hace ser un supuesto específicamente determinado.

¿Y en Dios hay distinción entre supuesto (Dios) y naturaleza (divinidad)?

De ninguna manera, ya que en Dios no hay distinción de esencia y ser, es
Ipsum esse subsistens, su mismo ser; todo lo que hay en Dios no lo tiene, sino
que lo es. Dios no tiene divinidad; es su divinidad. Dios es la Divinidad.

Por tanto concluimos que Dios es absolutamente simple.

3.2 Omnipotencia, Omnipresencia y Omnisciencia

La omnisciencia:

La palabra omnisciencia viene de dos palabras latinas, omnis que

significa todo y scientia que significa conocimiento. Dios es Espíritu, y como tal,
tiene conocimiento. Es un Espíritu perfecto, y como tal, tiene conocimiento
perfecto. Este término denota la inteligencia infinita de Dios: Su conocimiento
de todas las cosas.

Un ente es inteligente por el hecho de ser inmaterial, pues el

conocimiento consiste en la posesión intencional –no física– de la forma de lo
conocido. Lo que se conoce está presente al cognoscente de un modo
inmaterial, espiritual. La inteligencia es una perfección propia de la
inmaterialidad, pues las formas de las cosas son entendidas por abstracción de
la materia; luego, si las formas son entendidas por ser inmateriales, un ser será
inteligente por ser inmaterial. La razón de la cognoscibilidad está, pues, en la
inmaterialidad.

Dios lo conoce todo, que desconozca algo sería decir que le falta algo y
que por tanto no es perfecto. El conocimiento de Dios es total, lo comprehende
(abarca) todo. El conocimiento en Dios no es progresivo, no puede aumentar
gradualmente porque esto implicaría pasar de la potencia al acto (pasar de no
conocer algo a conocerlo) y Dios es Acto Puro.

La omnipresencia:

La palabra omnipresente viene de dos palabras latinas; omnis que

significa todo, y praesum, que significa estar a mano o presente.

Respecto al espacio que comporta la creación visible, Dios es

omnipresente, no como contenido en el espacio, sino como Causa de todas las
cosas: todo Dios está en todas partes y en todas las cosas, per essentiam, per
potentiam et per praesentiam, del modo más íntimo.

La presencia per essentiam de Dios en las cosas es consecuencia de la

participación del ser en la creación. Como Dios es causa essendi, causa del ser,

163
 su presencia creadora permanece siempre, ya que si no existiera esa
fundamentación constante, los entes decaerían a la nada.

La presencia de Dios per essentiam lleva consigo la presencia per

potentiam y per praesentiam. Se dice que está por potencia en cuanto todo
está sometido a su poder y todas las cosas obran por virtud suya. Y por
presencia, en cuanto inmediatamente ordena y dispone todo y todas las cosas
están patentes a su mirada eterna.

Si Dios está en todas partes por esencia, presencia y por potencia, es

claro que le pertenece la ubicuidad. Dios está en los lugares. Pero está no
como ocupando un lugar, sino dando el ser al lugar. En primer lugar, Dios está
en todas las cosas no como un accidente, ni como parte de la esencia de ellas,
sino como Causa, «como el agente está en lo que hace».

La omnipotencia:

La palabra omnipotencia, viene de dos palabras latinas, omnis que

significa todo y potens que significa poder.

Es decir que omnipotencia denota todo poder. Mediante este atributo de

Dios se quiere decir que su poder es ilimitado, es decir que Dios tiene poder
para hacer cualquier cosa que escoja hacer. La omnipotencia de Dios es ese
atributo de Dios por el cual Él puede hacer que suceda cualquier cosa que
quiera.

La omnipotencia de Dios no significa el ejercicio de su poder para hacer

algo que sea contrario a la naturaleza de las cosas, tal como hacer que no
haya ocurrido un acontecimiento del pasado, o trazar una línea más corta que
la recta entre dos puntos dados, o hacer que exista un triángulo de cuatro lados.

3.3. Infinitud, inmensidad y eternidad de Dios

Estos atributos expresan una plenitud de ser.

La infinitud divina: Ausencia de límite y plenitud de perfección. Dios es el

mismo ser subsistente; por lo tanto, Dios es infinito con infinitud actual absoluta.
El acto puro no admite potencialidad, no tiene en sí la más leve brizna de
limitación; en consecuencia, es absolutamente infinito. El ser subsistente es
irrecepto, no contraído por nada, y por tanto, ilimitado. «Dios es acto que no
existe en otro modo alguno: porque ni es una forma en la materia, ni su ser
inhiere en alguna forma o naturaleza, puesto que es su propio ser. Resulta,
pues, que es infinito». La infinitud, pues, es atributo que dimana del Ipsum esse
que es Dios. Por eso hay que decir que Dios no es su mismo ser porque es
infinito, sino precisamente al revés: es infinito porque es su mismo ser.

164
 La inmensidad de Dios: Inmensidad expresa la capacidad que Dios
posee para estar en todos los lugares, sin estar medido por ellos. Por su parte,
omnipresencia es la presencia efectiva de Dios en todo ser, que recibe también
el nombre de ubicuidad, para señalar la presencia divina en todos los lugares.

La diferencia entre inmensidad y omnipresencia puede verse con

facilidad por el hecho de que, aunque no existiesen cosas, aunque Dios no
hubiese creado, sería inmenso, ya que no estaría limitado a ninguna extensión;
en cambio, la omnipresencia es un atributo que compete a Dios por relación a
las cosas creadas.

Dios es inmenso ya que por ser inextenso y espiritual no está sujeto al

espacio. Lo que delimita a los entes, lo que los «define» o circunscribe, es la
cantidad dimensiva, que no se da en Dios, por ser pura simplicidad.

Y es inmenso, tiene capacidad para estar en todas las cosas y lugares

sin ser circunscrito por ellos, debido a su infinitud en el ser y en el obrar: su ser
y su potencia activa infinita lo llenan todo, se extiende a todas las cosas que
son y puedan ser, a todos los espacios, comprendiéndolos y al mismo tiempo
trascendiéndolos.

La eternidad: El concepto de eternidad se puede entender a partir del

concepto de tiempo. Este se define como numerus motus secundum prius et
posterius, el número del movimiento según un antes y un después; supone la
medida del movimiento, una sucesión de partes. La noción de tiempo está
ligada a la de movimiento. Además, el tiempo únicamente puede medir lo que
tiene principio y fin, porque en todo lo que se mueve hay que tomar algún
principio y algún fin. Sólo hay tiempo donde hay movimiento.

La medida de lo que es inmutable se denomina eternidad. El ser

absolutamente inmutable es un ser que carece de sucesión y que no tiene
principio y fin. La eternidad es por tanto el resultado de la inmutabilidad. Fuera
de la duración sucesiva. Los corruptibles, sometidos al cambio sustancial y
accidental, al tiempo. No así con Dios, él es eterno. Dios es trascendente al
tiempo.

3.5. Atributos entitativos trascendentales:

Lo obtenemos teniendo como punto de partida los cuatro

trascendentales que posee todo ente, a saber, unidad, verdad, bondad y
belleza. Los trascendentales no constituyen al ente, lo trascienden (salen del
ser).

Unidad: Decimos que Dios es uno. La unidad se puede dar de

simplicidad o de composición. De Dios se dirá que es total simplicidad. Por esto
podemos decir que Dios no es cuerpo, porque en él no hay composición de
partes cuantitativas. También se sigue de la simplicidad de Dios que no tenga
composición de materia y forma, ya que, la materia es pura potencialidad, por
sí sola no es, necesita del ser. Dios no puede ser materia y forma porque todo

165
 ser compuesto exige una causa y Dios es causa incausada. Además podemos
afirmar que en Dios hay ausencia de sustancia y accidentes, porque si no
estaría en potencia respecto de los accidentes. Tampoco en Dios hay
composición de ser y esencia, como hemos visto en el apartado anterior, Dios
es el mismo Ser subsistente. Si hubiese en Él esencia y ser estaríamos
diciendo que no Es por sí mismo, sino por participación y, un ser participado
siempre es un ser limitado. Dios es Unidad.

Verdad: Según Santo Tomás, la verdad es la adecuación entre el

intelecto y la cosa (res). Nosotros captamos la verdad de las cosas con la
inteligencia. La verdad de las cosas no viene por ellas mismas, porque son
(verdad formal). La verdad es conocer profundamente y sin límites una cosa.
En Dios la Verdad se encuentra de manera perfectísima, su Ser es su mismo
entendimiento. Él es quien hace que podamos conocer la realidad al participar
del Ser a los entes (seres), ya que el ser captado por la inteligencia nos da la
verdad de las cosas. Dios es fundamento de verdad, es la Verdad.

Bondad: Nosotros captamos la bondad con ayuda de la voluntad (lo que

atrae). La voluntad tiende siempre hacia el bien. El bien responde a la función-
finalidad del ente. Podemos decir que Dios es la Bondad en tanto que es el fin
último de todos los entes. También decimos que es la Bondad porque, como
esta se capta gracias al ser, y las cosas son más buenas en tanto que según el
ser son más perfectas, de aquí que como Dios es el Ser, sea la Bondad.

Belleza: En metafísica la belleza es relación entre lo verdadero y lo que

atrae (razón y voluntad). Algo será bello en tanto que en nosotros
complacencia. Como el Ser subsistente es quien se identifica con la Verdad y
con la Bondad, en Él se han de dar también la suprema belleza y la suprema
armonía, Él también es la Belleza.

JESÚS LUJÁN CHAUCA

166
 FILOSOFÍA DE DIOS - BLOQUE 3

1. Actuar divino: pensamiento y amor

Introducción
1.1. Dios es persona
1.2. Ciencia divina
1.2.1. Dos aspectos
1.2.2. Futuros contingentes y libres
1.3. Voluntad divina (Amor)
1.3.1. Objeto
1.3.2. Causa libre de las cosas
1.3.3. Inmutabilidad
1.3.4. No pone necesidad en las cosas
2. Dios y el mundo
2.1. Creación
2.2. Conservación
2.3. Providencia y moción divina
3. El problema del mal
3.1. ¿Por qué hablar del mal?
3.2. Tipos de mal
3.3. El mal se da

JESÚS LUJÁN CHAUCA

167
 FILOSOFÍA DE DIOS - BLOQUE 3

El actuar divino: pensamiento y amor. Dios y el mundo: creación,

conservación, providencia y gobierno divino. El problema del mal.

1. El actuar divino: Pensamiento y amor

Después del estudio de lo que pertenece a la sustancia divina, queda

por considerar lo que pertenece a su operación 1 . Así abre Santo Tomás la
última parte de su tratado sobre Dios. Este es el orden en el tratamiento de las
cuestiones: después de haber considerado el Ser divino en sí mismo y las
propiedades que del Ipsum Esse Subsistens dimanan, hay que estudiar el
obrar divino, las operaciones divinas; este orden es consecuencia de que el
obrar sigue al ser, y el modo de obrar al modo de ser. Ahora bien, «como unas
operaciones permanecen en el que las ejecuta y otras pasan a los efectos
externos, trataremos primero de la ciencia y de la voluntad (ya que el acto de
entender permanece en quien entiende, y el de querer en quien quiere), y
después del poder de Dios, que se considera como principio de aquellas
operaciones divinas que pasan a los efectos exteriores» (Conservación,
Providencia y Moción divina). Finalmente abordaremos la cuestión del mal.

1.1. Punto de partida: Dios es persona

Gracias a la teología natural nos hemos enriquecido con el conocimiento

filosófico que demuestra la existencia de Dios y el que nos adentra en lo que
dios es (conocimiento parcial pero verdadero del constitutivo metafísico de
Dios). Con respecto a las pruebas de la existencia de Dios, un gran aporte nos
ha dado Santo Tomás de Aquino. Gracias a las “cinco vías” del Doctor Angélico
hemos podido llegar a Dios como Causa Primera, Motor Inmóvil, Ser Necesario,
Ser Perfectísimo y Principio Ordenador. Por otro lado, con respecto a la
esencia divina, el Aquinate afirmó que el nombre menos impropio de Dios era
el mismo Ser Subsistente, ya que, es atributo exclusivo de Dios, primero en el
orden del ser, se derivan de él todos los demás atributos, es fundamento de
distinción entre Dios y las creaturas, etc.

Si bien Tomás de Aquino a través de rasgos característicos demuestra la

existencia de Dios, siguiendo las cinco vías no podemos afirmar que el Dios
existente sea un Dios personal (tal como sabemos por Revelación). Existen
otros caminos para llegar a Dios o para poder decir más características de él,
estas son las llamadas vías antropológicas. Así como el Aquinate llegó hasta
Dios partiendo de los entes del universo, nosotros empezaremos nuestro
recorrido partiendo de un ente del universo: el hombre. Debemos preguntarnos
entonces por lo específico de la persona.

1
S. Th., I, q. 14, proemio

168
 Desarrollaremos a continuación brevemente el argumento antropológico
que presenta Leonardo Polo. Este autor parte de la libertad presente en toda
persona. La libertad es una característica propia que tenemos, que nos permite
abrirnos a los demás, darnos, esta experiencia va dirigida a las personas,
fundamenta la intersubjetividad del hombre. Las cinco vías tomistas llegan a lo
sumo a Dios como principio y causa de todo lo creado. Si nos preguntamos de
dónde le viene al hombre la libertad ¿qué decimos? ¿qué respuesta obtenemos?
En nosotros mismos no hay fundamento, ha de estar más allá de nosotros, ha
de estar fundada en Dios. Por tanto, Dios que es nuestra causa debe también
poseer Libertad. Lo mismo podemos decir de las otras facultades que, junto
con la libertad, son características y determinantes en la persona: inteligencia y
voluntad. Dios por tanto es persona: posee inteligencia, voluntad y libertad (de
manera eminente claro está). Con las vías de Santo Tomás, si bien llegamos a
Dios, no nos hace llegar a la conclusión de que ese Dios sea un Dios personal.
Los grados de ser (perfeccionamiento), por ejemplo, me llevan de las cosas de
la tierra (seres) a Dios (Ser), no a un Dios personal. Ambos caminos, tanto el
del Aquinate como el de Leonardo Polo no se oponen, al contrario, se ayudan
mutuamente. La vía antropológica es fundamental para entender al Dios
personal. De allí que podamos decir que Dios se abre a nosotros
participándonos el ser libremente.

En resumen, si hemos llegado con el Doctor Angélico a Dios como

Causa Primera de todo, este Dios debe ser causante de estas facultades de la
persona, poseyéndolas al mismo tiempo eminentemente (suma libertad, suma
inteligencia, suma voluntad).

Siguiendo el esquema de Santo Tomás que mencionamos en la

introducción, luego de que la teodicea ha demostrado que Dios existe (Es) y se
ha inmiscuido en el estudio de la esencia divina, queda por considerar lo
referente a su obrar. Como también se anticipó en la introducción, a lo largo de
este texto hablaremos de dos grandes grupos de acciones propias de Dios:
Acciones inmanentes (operaciones permanecen en el que las ejecuta) y
acciones trascendentes (operaciones que pasan a los efectos externos). Dentro
del primer bloque escribiré sobre la ciencia divina, la voluntad divina y la
omnipotencia divina. En el segundo bloque hablaré de la creación, la
conservación, la moción divina, la providencia divina y el gobierno del mundo.
Finalmente expondré la cuestión del mal.

ACCIONES INMANENTES:

1.2. La Ciencia (conocimiento, inteligencia) divina

*Un ente es inteligente por el hecho de ser inmaterial, pues el

conocimiento consiste en la posesión intencional –no física– de la forma de lo
conocido. Lo que se conoce está presente al cognoscente de un modo
inmaterial, espiritual. La inteligencia es una perfección propia de la
169
 inmaterialidad, pues las formas de las cosas son entendidas por abstracción de
la materia; luego, si las formas son entendidas por ser inmateriales, un ser será
inteligente por ser inmaterial. La razón de la cognoscibilidad está, pues, en la
inmaterialidad. (TN 196)

La ciencia divina, por tanto, tiene que ver con la inmaterialidad de Dios.
En el proceso de conocer en el hombre, todo aquello que se conoce se
presenta al entendimiento como inmaterial. Dijimos arriba que el conocimiento
no es de modo físico (p.e. al observar una manzana tengo extraigo la idea de
manzana y la tengo en el entendimiento inmaterialmente, no de modo físico).
Cuando se nos presenta algo en la realidad, en el proceso de abstracción
natural que realiza el entendimiento lo primero que se elimina es la materialidad
de las cosas (las ideas no son para nada materiales). Podemos decir por ello
que la inteligencia o ciencia es una perfección propia de la inmaterialidad. Por
ser perfección Dios ha de poseerla porque en Dios están presentes todas las
perfecciones. Podemos decir entonces que la inteligencia se da en Dios y de la
manera más plena y perfecta. Dios conoce todo (comprehende), nada
inteligible puede ser por él desconocido. En el hombre la inteligencia es
limitada, el conocimiento no es total, conocemos cierta parte de la realidad y
solo bajo algunos de sus aspectos. En cambio, en Dios el conocimiento es
universal, por ello es que podemos hablar de Inteligencia Infinita.

Dios lo conoce todo, que desconozca algo sería decir que le falta algo y
que por tanto no es perfecto. El conocimiento de Dios es total, lo comprehende
(abarca) todo. El conocimiento en Dios no es progresivo, no puede aumentar
gradualmente porque esto implicaría pasar de la potencia al acto (pasar de no
conocer algo a conocerlo) y Dios es Acto Puro.

Que hay inteligencia en Dios puede probarse también porque todas las
cosas están finalizadas, y siendo el fin lo primero en la intención, el fin debe
estar presente intencionalmente, es decir, en alguna inteligencia: Dios es ese
ser inteligente que dirige todas las cosas a su fin (véase la quinta vía).

Siendo la inteligencia una perfección, y dándose en Dios las

perfecciones de todas las cosas, en Dios se deberá dar inteligencia. Y como las
perfecciones se encuentran en Dios de modo excelso e infinito, la inteligencia
divina es infinita: nada inteligible es por ella desconocido; conoce todo y
totalmente (con completa comprehensión). La ciencia de Dios «es universal. Se
extiende a todos los objetos y comprende todo lo que en cada uno de ellos hay.
El conocimiento del hombre es necesariamente selectivo y parcial. El espíritu
humano selecciona, consciente o inconscientemente, determinados objetos o
peculiares aspectos de los mismos, dejando todo lo demás en la penumbra o
en la ignorancia. El conocimiento divino no puede ser parcial o fragmentario.

De un modo u otro, todos los grandes filósofos han considerado a Dios

como dotado de conocimiento o sabiduría. Heráclito, Jenófanes, Parménides,
170
Platón y Aristóteles, en la antigüedad; S. Agustín y toda la filosofía medieval (ya
se aludió a que algunos –como Eckhart– hicieron consistir el ser de Dios en su
entender, o mejor, el constitutivo formal de Dios sería la pura intelección, por lo
que el entender tendría primacía sobre el ser), todos los filósofos racionalistas
(especialmente Leibniz) y los grandes idealistas (Fichte, Schelling y Hegel).
Hay excepciones llamativas, como Schopenhauer, quien negó que el
entendimiento pudiera aplicarse a Dios.

Para entender mejor la ciencia divina debemos de tener presente otro

atributo divino: la simplicidad de Dios. La teodicea sostiene que Dios es
totalmente simple. Siguiendo esta afirmación y recordando que Dios es el
mismo Ser Subsistente podemos decir que en Dios ser y conocer se identifican.
De aquí que Dios no es inteligente, sino que es la Inteligencia. Dios hace
posible que el hombre pueda conocer (le regala el entendimiento) y hace que
las cosas se puedan conocer (inteligibilidad). El entendimiento en Dios no es
capacidad de conocer, sino que, como he escrito líneas arriba, ser y conocer
coinciden en Dios.

1.2.1. La ciencia divina la podemos clasificar bajo dos aspectos:

-Por un lado, está el conocimiento que posee Dios de todos los

existentes (es decir de todo lo que existe), de todo lo que es, ya sea en el
pasado, presente o futuro. Esta es la denominada “ciencia de visión”.

-Por otro lado, está el conocimiento de Dios de lo posible en cuanto que

es solo posibilidad. A este tipo de conocimiento se le conoce como
“conocimiento de simple inteligencia”. Se refiere a aquellas cosas que ni
existen actualmente, ni existieron, ni existirán.

Santo Tomás señala que Dios (Inteligencia infinita) conoce todas las
cosas que hay, cualquiera que sea su ser: tanto que tengan un ser actual como
si tuvieran un ser potencial. Por tanto, Dios, causa eficiente de todas las
creaturas, causa del ser (Ipsum esse), conoce necesariamente todas las
creaturas en su totalidad, en su individualidad, en sus relaciones mutuas, etc.
Dios conoce también los futuros contingentes y libres. Esto se da gracias a la
eternidad divina. Dios no está limitado por el tiempo. Todo el despliegue de
sucesos temporales está presente en Dios desde la eternidad. Dios es
presente puro, siempre en acto, no hay sucesión alguna de actos en él.

Podríamos decirnos ahora: “Sabemos que Dios conoce, pero, ¿cómo

conoce?”. Es conveniente empezar afirmando que Dios conoce conociéndose a
sí mismo y no por medio de especies particulares. Como en Dios hay absoluta
simplicidad (no hay multiplicidad), el Intelecto Divino conoce todo en el mismo y
único acto. El conocimiento de Dios es siempre actual, es decir, en el ser de
Dios – que es su misma inteligencia- no hay prioridad ni posterioridad, sino que

171
 todo en Él es a un mismo tiempo, el conocimiento de Dios no tiene antes y
después, no es sucesivo, sino que entiende todas las cosas a la vez.

Para finalizar se puede subrayar que la ciencia de Dios es causa de las

cosas en cuanto lleva adjunta la voluntad: la ciencia de Dios es causa de todas
las cosas creadas (obra guiado por su pensamiento y produce por su
entendimiento). Sin embargo, lo mismo que una naturaleza cualquiera
inteligible no produce su efecto si no se le añade la tendencia, el apetito, para
producirlo (lo cual es propio de la voluntad), sigue que la ciencia divina es
causa de las cosas en cuanto que lleva adjunta la voluntad. Por tanto, no es
preciso que exista o haya existido, o tenga que existir todo lo que Dios conoce,
sino sólo lo que Él quiere o permite que exista.

1.2.2. El conocimiento divino de los futuros contingentes y libres:

Al estudiar la ciencia divina hemos visto que Dios o conoce todo, por
tanto parte de la omnisciencia divina es conocer los futuros, en cualquiera de
las formas que estos pueden ser: necesarios, contingentes, libres.

La razón por la cual Dios conoce los futuros contingentes y libres es la

eternidad divina: todas las cosas que son en el tiempo están presente a Dios
desde la eternidad. En efecto, Dios es un puro presente siempre actual; todo
está infaliblemente presente a su mirada: también el futuro (incluidos los
efectos de causas contingentes y libres) no es para Él el futuro, ya que en Él no
hay sucesión. A este propósito cita Santo Tomás: “Por ser Dios eterno, es
necesario que su conocimiento tenga la modalidad de la eternidad, que
consiste en ser todo simultáneamente sin sucesión”. Por consiguiente, siendo
su eternidad única, idéntica e indivisible como un ahora permanente, esto es,
está presente a todos los tiempos, sigue que su conocimiento intuye como
presentes todas las cosas temporales; es decir, ninguna cosa es futura
respecto a Dios.

Por tanto, no hay dificultad-contradicción alguna entre el conocimiento

divino y la libertad humana: Dios conoce –y con voluntad adjunta, quiere- que
haya cosas libremente realizadas por el hombre. Se podría decir que Dios
“tiene previsto” todo lo que sucede y el modo como sucede. Por ello, se suele
denominar “presciencia divina” al conocimiento que Dios tiene de las cosas
futuras.

1.3. La voluntad divina: Deus caritas est

Dios, hemos visto, es un ser inteligente –o más bien, es la misma

Inteligencia- Pues bien, en todo ser inteligente hay voluntad, pues esta está
ligada al entendimiento. En efecto, toda naturaleza tiende a su bien propio: por
un lado busca poseer el bien y, por otro, una vez que lo posee descansa o se

172
aquieta su tendencia. Así que estas dos funciones (buscar poseer y descansar)
pertenecen a la voluntad.

Santo Tomás prueba que Dios es VOLUNTAD ya que esta sigue al

entendimiento. Además, se puede probar que en Dios hay voluntad con la
simple consideración que Él posee todas las perfecciones, ya que Dios es
causa del ser y de cualquier otra perfección que existe. A este propósito,
considerando que el amor es el primer acto de la voluntad, habrá que decir que
Dios es AMOR.

Al igual que el entender de Dios es su ser (Esse), también lo es su

querer. En efecto, la voluntad divina no puede ser una potencia de querer, sino
que es una VOLUNTAD ACTUAL: por tanto, en Dios el acto de querer es el
mismo acto de ser, esto es, la voluntad de Dios es su propia esencia.

En conclusión, habiendo en Dios perfecta identidad entre el ser, la

inteligencia y la voluntad, ambas acciones (la intención y el querer) son
inmanentes en Dios: son su mismo ser.

Hay también que remarcar que la voluntad de Dios no es una tendencia

hacia un bien, sino la posesión amorosa del bien: Dios es amor. La voluntad
divina no es como la humana, que necesita dirigirse, tender al bien para
poseerlo y en él descansar, sino que es actual complacencia de su bondad
infinita y subsistente, que se identifica con su ser (esse).

1.3.1. Objeto de la voluntad divina:

El objeto principal de la voluntad de Dios es Dios mismo, en efecto, el

objeto de la voluntad es el bien entendido, el bien conocido por la inteligencia.
En el caso de Dios, Él es la misma Bondad Subsistente (la cual se identifica
plenamente con su esencia), que viene a ser el objeto principal querido por el
entendimiento divino. Por tanto, Dios se quiere a Sí mismo de modo perfecto y
subsistente.

De lo dicho se puede sacar una primera conclusión: Dios solo se AMA

(se quiere) a sí mismo, pues, solo Él es la Bondad Infinita, objeto del Amor
Infinito.

Dios, queriéndose a sí mismo, quiere a todas las demás creaturas, del

mismo modo que conociéndose a sí mismo conoce a todas las demás
creaturas (que han sido causadas por Él). En efecto, la voluntad incluye la
comunicación a otros del Bien.

Sin embargo, hay que subrayar de cómo Dios se quiere a sí mismo

como fin, mientras que a las demás cosas como ordenadas a este fin (a saber,
la bondad divina es participada por los otros seres). A este propósito, se puede

173
 decir que Dios ama a las creaturas difundiendo en ellas participaciones de su
propia bondad – esto es, de su ser-: el amor de Dios es un amor que crea e
infunde la bondad en las creaturas.

Para finalizar, al igual que por la ciencia divina, se puede concluir que en
Dios el acto de quererse a sí y querer a las creaturas en un solo Acto de
Voluntad.

1.3.2. La voluntad divina es causa no necesaria sino libre de las cosas:

Ahora bien, cabría preguntarse de qué manera se ama Dios a Sí mismo

y a las creaturas.

Por un lado, Dios quiere necesariamente su bondad, ya que en Él tanto

el Ser como el Amor y el Ser Amado se identifica.

Por otro lado, a las creaturas no las quiere necesariamente, es decir, no

quiere a las creaturas porque éstas sean buenas, sino que éstas son buenas
porque Dios las quiere. En efecto, Dios es causa de la bondad de las cosas (y
por tanto del ser de ellas) por su voluntad (y no por necesidad), por eso quiere
a las creaturas libremente, porque la bondad de estas no añaden nada a la
Bondad Infinita de Dios.

Sin embargo, hay que remarcar que por querer a las creaturas, no puede
no quererlas, es decir, que las quiere con necesidad condicionada a su
voluntad de crearlas.

1.3.3. Inmutabilidad de la voluntad de Dios (respecto de las criaturas)

Después de lo expuesto, cabría preguntarse si puede cambiar la

voluntad de Dios.

Pues bien, en primera instancia siendo a la voluntad causa universal de

todas las creaturas, sigue que la voluntad de Dios se cumple siempre, estos es,
siempre alcanza su efecto. Esto se puede entender recordando que, en Dios,
por identificarse la Voluntad con el Ser, y siendo este último inmutable y eterno,
también la Voluntad divina es inmutable y eterna.

Además, Dios es Acto Puro, por eso la Voluntad de Dios no puede ser
inmudable, porque en Él no hay ninguna potencialidad. De lo que sigue que es
absolutamente infalible.

1.3.4. La voluntad de Dios no pone necesidad en las cosas

Ahora bien, frente a la inmutabilidad e infalibilidad de Dios se podría

pensar que Dios imponga una cierta necesidad a todas las cosas. Sin embargo,
aunque si la voluntad divina es siempre eficaz, Dios quiere las cosas, mas

174
también el mismo modo de producirse, es decir: necesaria, contingente o
libremente. A saber, el modo de ser de las creaturas –necesaria, contingente
y/o libres- es proporcionado por Dios. Por eso, no todas las cosas serán
necesarias.

ACCIONES TRASCENDENTES:

2. Dios y el mundo

Es un hecho que toda persona tiene en sí la espontánea intuición de lo

trascendente, e incluso de un Ser trascendente. De un ser que dé razón al
cosmos en el que nos encontramos.

Es interesante en este sentido traer a colación el congreso que David

Hilbert organizó en 1900 en París. Decide reunir a los mejores matemáticos y
científicos que existían. Les propone el “programa hilbertiano”, es decir,
conseguir de nuevo la reestructuración del sistema racional, una especie de
nueva enciclopedia pero por procedimientos únicamente algorítmicos,
matemáticos, rigurosamente lógicos. Curiosamente, lo que consigue en la
siguiente reunión que tiene con todos ellos es demostrar exactamente lo
contrario. Es decir, que para demostrar que todo lo que vemos y vivimos es
coherente, es necesario un principio que está más allá de lo que vemos y
tocamos. Dicho con otras palabras, comprende que el principio que demuestra
la coherencia de un sistema no pertenece a ese sistema.

Esta intuición del ser trascendente que de razón al sistema en el que nos
encontramos es la que nos permite hablar de Dios. En primera instancia, Dios
surge como contestación a las preguntas que se hace todo hombre: las
reflexiones frente al asombro ante la naturaleza (¿de dónde ha salido todo?,
¿de dónde ha salido tanta armonía y belleza?), las preguntas por el
conocimiento (¿de dónde me viene el pensamiento?, ¿cuál es la verdad?) y
finalmente la pregunta por el sentido de la vida (¿cuál es el sentido de la vida?,
¿para qué existo yo?, ¿qué habrá después de la muerte?). La trascendencia
lleva al hombre a un tipo de conocimiento más elevado, ya no se limita a lo
sensible, está más cerca de los principios trascendentes más universales de la
realidad.

Gracias a la razón el hombre puede reconocer que Dios es causa totius

esse, es causa del mundo. ¿Qué relación tiene con él? Dios no es parte del
mundo (no podría ser causa incausada) ni es la totalidad de lo que existe (si no,
no existirían imperfecciones en el mundo).

Después de haber reflexionado sobre las acciones inmanentes de Dios,

hay que considerar aquellas que pasan a los efectos externos a Él. Se podría
sintetizar a estas en las siguientes: Dios crea (de la nada) y conserva el ser.

175
 2.1. Creación

La creación es la acción divina que pasa a los efectos externos de Dios.

Al hablar de creación hacemos referencia a la acción productora de Dios
mediante la cual ha hecho todas las cosas de la nada (creatio ex nihilo). El
concepto de creación de la nada aparece en escritos por primera vez en el
siglo II a.C., en 2M 7, 28. “Crear” no es lo mismo que la producción de cosas
que hace el hombre. Es corriente emplear el término creación para indicar la
producción humana de algo. El hombre no crea (en sentido estricto), al “hacer”
(producir, fabricar) las cosas no crea de la nada, el hombre parte de lo creado,
supone algo preexistente, lo hace a partir de algo dado de antemano. No hay
que confundir esta acción del hombre con la acción creadora de Dios. Dios
crea sin algún presupuesto.

La creación no debe confundirse con emanación, ya que en ella el

agente extrae desde sí un ser semejante. Plotino en su teoría de la emanación
sostenía que todo dependía del Uno. De él emanan necesariamente el Nous,
de este el alma del mundo y luego la materia. Con Plotino aquí se quita la
libertad de la producción de las cosas. Plotino estaba equivocado. En realidad,
esto no sucede en Dios, ya que la creación es un acto libre, no se da por
necesidad.

Para entender la creación hay que probar que Dios puede crear de la
nada. Esto se solventa con la omnipotencia divina, como vimos en el apartado
anterior Dios es Puro Acto y Pura Potencia Activa Infinita. Por eso, para obrar
no necesita de nada. Esto se apoya también en el orden del ser. Dios que es el
mismo Ser subsistente participa a la demás cosas (entes) de su ser. Las
criaturas pasan de no ser a ser. Dios no es como el Demiurgo de Platón que
parte de cosas preexistentes (ideas) y las plasma en el mundo sensible.

La creación manifiesta la profunda relación entre Dios y las creaturas. El

ser que les participa Dios los pone en acto.

Dios es causa del ser presente en las cosas (seres). Consideremos que
todos los entes están constituidos de ser y esencia. Como en Dios ser y
esencia son lo mismo, al crear participa el ser y produce aquello que recibe el
ser (modo de ser). La esencia no precede al ser, ambos son creados a la vez
en el mismo y único acto creador. Crear es solo propio de Dios, el ser
omnipotente.

Dios crea el mundo libremente, no por necesidad. Dios no puede obrar

por necesidad porque al contener en sí toda la perfección del ser, lo único que
le haría obrar de ese modo sería producir el ser ilimitado e infinito, lo cual es
imposible. Lo creado no puede ser nunca infinito, por el hecho de ser creado, y
tampoco es posible una autoproducción de Dios mismo.

176
 Además, la acción creadora de Dios es su misma voluntad respecto al
mundo, esa voluntad es libre: Dios no quiere sus efectos necesariamente, sino
libremente, pues la bondad de las criaturas nada añade a la bondad infinita de
Dios.

Finalmente, podemos concluir este apartado sobre la creación

recordando que el crear es propio y exclusivo de Dios, esto es, una acción
divina intransferible e incomunicable. Ninguna creatura puede crear ni por
virtud ni siquiera como instrumento de Dios. Únicamente Dios puede crear,
porque solo Él puede dar el SER.

2.2. La conservación

La conservación es la continua dependencia que las cosas creadas

tienen respecto al creador. Es decir, la presencia del Ser en el ser del ente no
es transeúnte sino permanente: ninguna criatura puede mantener su ser,
perdurar en el ser, si la causa creadora no mantiene su actuación, ya que
depende de ella en su ser y en su obrar, es decir, son efectos suyos, y
suprimida la causa, desaparece el efecto. La presencia de la causa creadora
en lo creado se realiza, como señala Santo Tomás, no sólo cuando las cosas
comienzan a ser, sino también cuando son conservadas en el ser: «Dios es per
se causa directamente del mismo ser, como comunicando el ser a todas las
cosas, al igual que el sol comunica la luz al aire y a lo demás que es iluminado
por él. Y lo mismo que para la conservación de la luz en el aire se requiere que
perdure la iluminación del sol, así para que las cosas sean conservadas en su
ser, es preciso que Dios conceda el ser incesantemente (Deus esse
incessanter tribuat rebus), y en consecuencia todas las cosas no sólo cuando
comienzan a ser, sino también en cuanto son conservadas en el ser, se
comparan a Dios como lo hecho al que lo hace... Es necesario que Dios esté
presente en todas las cosas en cuanto tienen ser. El ser es lo que más
íntimamente está presente en todo; luego es preciso que Dios esté en todas las
cosas» (Santo Tomás).

Toda criatura es respecto a Dios como el aire respecto al sol que le

ilumina; lo mismo que el sol es lúcido por naturaleza y el aire únicamente se
hace luminoso participando la luz del sol, igualmente Dios es ser por esencia y
toda criatura es por participación. «Nunca el ser puede entrar a formar parte de
lo que la cosa es, y por tanto, si Dios no comunicase «continuamente» el esse,
como la esencia no se lo puede apropiar, el ente decaería a la nada.

Dios no produce la conservación de las cosas mediante una nueva

acción, distinta de la acción creadora, sino por la misma acción por la que
produce el ser: «es preciso que la causa de una cosa sea la misma que la de
su conservación, pues la conservación no es más que la continuación del
mismo ser». La conservación es la continuación o prolongación de la misma
acción creadora por la que se da el ser a las cosas.
177
 Nunca se insistirá suficientemente en que creación y conservación son la
misma acción; por ello el mismo término de «continuidad» (de la creación)
expresa malamente lo que se quiere indicar, pues en rigor se produce
continuidad cuando se da una sucesión continua, y la creación y la
conservación constituyen la misma e indivisible acción divina de dar el ser y
permanecer dándolo. Por así decirlo, la conservación, más que una creación
continuada, es la continuación o prolongación de la creación.

Es interesante señalar que Santo Tomás no empleó la expresión

«creación continuada» para referirse a la conservación. Habla de continuación
de la acción, del acto, y no de creatio continua. La conservación o continuación
de la creación no significa una reiteración de la creación, una continua
recreación.

2.3. La Providencia y la Moción divina

En las líneas precedentes hemos analizado y visto que Dios es creador y

conservador de las cosas (de todas). Dios, al ser causa de todo, también es
causa de los fines de las criaturas. La providencia consiste en el cuidado que
Dios tiene para que las criaturas vayan (se dirijan) hacia su fin. Santo Tomás
dice que “la providencia consiste en la ordenación divina de las cosas a su fin”.
Todas las criaturas están sujetas a la Providencia divina, ya que es universal.

Hay dos aspectos de la providencia: el plan divino con respecto a todas

las cosas que han de ser proveídas a su fin y la ejecución de este orden.
Respecto al plan divino, se afirma que la providencia es inmediata para todas
las creaturas porque Dios tiene en el entendimiento la razón (fin) de todas las
cosas. Así como Dios conoce todas las cosas inmediatamente, también las
ordena inmediatamente a su fin. Si la Providencia no fuese inmediata implicaría
imperfección y esto no puede suceder en Dios, porque es perfectísimo.

Respecto al gobierno efectivo, Dios se sirve de causas segundas,

dándoles a participar en su orden de gobierno. En este sentido podemos decir
que Dios “se sirve” de intermedios para ejercer su omnipotencia, hace
participar de su gobierno.

La providencia divina dirige a las criaturas según la naturaleza de estas,

es decir, se aplica a ellas según el modo de ser necesario, contingente o libre
que las criaturas poseen. A pesar de que la naturaleza sea de cualquiera de los
tres modos mencionados, cada uno de ellos es causado por Dios, entendido
como Causa Primera. Nada sucede en el mundo sin tener a Dios por Causa. La
providencia divina no se opone a la libertad. De hecho, Dios no quita la libertad,
sino que al ser causa, es causa también de la libertad, hace que exista en
nosotros.

178
 En resumen, de este apartado podemos decir que creación conservación
y providencia son un único acto en Dios, no son secuenciales, sino que los tres
los ejecuta Dios en presente, a la vez. Este único acto es participar el ser
(crear).

Por otro lado, podemos hablar de la moción divina. Una moción como tal
consiste en una proposición que se hace o sugiere a alguien. La moción divina
consiste en que Dios propone cada instante que todas las cosas se ordenen al
camino trazado por la providencia. Por ejemplo, en el caso del hombre, le
propone que, en cada momento, su actuar se ordene al fin al que nos orienta la
providencia, a Dios. Es como una inspiración interior que Dios ocasiona en el
alma.

3. El problema del mal

¿Por qué hablar del mal en teodicea? Si dios es causa de todo y Dios es
la Bondad y todo participa de la bondad de Dios, ¿cómo se da el mal? ¿Dios es
causa del mal?

Antes de ver cuál es la causa del mal hay que definir qué se entiende
por mal: a lo largo de la historia varias han sido las posibles definiciones de
este concepto, nosotros en este ensayo nos apoyamos en San Agustín, quien
dice que el mal no es una sustancia, sino la privación del Bien (o de un bien).
Además, Santo Tomás señalo que el mal es privación de un bien debido.

Por consecuencia de esta definición es que no puede haber mal sin el

bien. Además, también se puede afirmar que el Sumo Bien (Dios) no puede
tener relación o ser causa del mal, ya que la voluntad divina es el mismo Bien:
no puede de ninguna manera inclinarse al mal.

El mal se “hace presente” de una manera especial en las criaturas. Estas

lo experimentan en diversas formas, pero siempre bajo el común denominador
del dolor. A continuación, expondré algunos “tipos de mal”:

A) El mal físico: es la privación de algo que por naturaleza se ha de

poseer. Por ejemplo, el caso de la ceguera o de la carencia de un brazo.

B) El mal psíquico: tiene que ver con el fracaso, con la pérdida de

ideales, en especial se da por el inadecuado uso de la libertad (el problema no
está en lo externo al hombre. Esto influye, pero no determina).

C) El mal social: es el abandono que se puede experimentar, el rechazo,

el olvido que experimenta un individuo por sentirse separado de la comunidad a
la que pertenece (o debería pertenecer). Este mal social lleva al hombre a la
desesperación.

179
 D) El mal moral visto desde el plano de la ética son los actos que no se
ordenan al fin del hombre (bien), que se oponen a lo que el hombre debe
buscar en su obrar. El mal moral trae como consecuencia la culpa o pena, es
sentir lástima de uno mismo al tomar conciencia de que nuestro obrar no fue el
adecuado.

No se puede pensar que el mal provenga de Dios. El mal se da producto

de la imperfección de las criaturas. Dios es el Ser Perfecto, no hay lugar en Él
para imperfecciones, ya que es único principio y fin de todo.

Podemos decir que el mal es “real”, pero no que es una substancia, sino
algo que se da en un sujeto. Es la ausencia de bien (como ya mencionamos
que dice san Agustín). Para que se dé el mal necesita de un sujeto que libre y
voluntariamente opte por rechazar el bien con su obrar. El mal es escogido por
el hombre porque es limitado y cuando elige lo estima como un “supuesto bien”.

Por ello, cabe afirmar, entonces, que Dios no es causa del mal, sino que
la causa del éste reside en la libertad que el creador dejó a sus creaturas, en
efecto, al no suprimir Dios la operación de las causas segundas, éstas pueden
fallar.

En sentido estricto, solo el hombre posee verdadera libertad, esto es,

poder elegir si ordenar el actuar hacia o rechazar el bien. Por eso, el único mal
verdadero es el mal moral, el pecado, precisamente como alejamiento respecto
del fin último, libremente escogido por una persona.

En fin, el mal es real, pero no es una cosa, sino algo que existe en un
sujeto: es la ausencia, privación o corrupción del bien; por eso, para ser, el mal
necesita radicar en un sujeto, esto es, un ser que libre y voluntariamente
acepte o rechace el bien.

Para finalizar, de lo expuesto resulta evidente que solo en el ser racional

y libre (que no sea Dios, que es Sumo Bien) puede causar el mal, a saber, el
hombre en virtud de su libertad.

JESÚS LUJÁN CHAUCA

180
181
 FILOSOFÍA MORAL - BLOQUE 1

1. Naturaleza y método F. Moral (4 pg)

1.1. Introducción (1/2 pg)
1.2. Diferencia y relación entre filosofía moral y teología moral (1pg)
1.3. Métodos filosóficos (Estupor, respeto, deseo; experiencia;
condicionamientos; obviedad y evidencia). (1 1/2pg)
1.4. Características de la ética (ciencia descriptiva o normativa). (1pg)
2. Fenomenología de la moralidad (4pg)
2.1. Experiencias morales (negación de la experiencia, escándalo,
admiración, remordimiento, gratificación). (2pg)
2.2. Características (voluntad, deber y felicidad). (2pg)
3. El comportamiento voluntario.
3.1. Condiciones (actos humanos y del hombre; inteligencia y voluntad).
(2pg)
3.2. Emociones y sentimientos. (1/2pg)
3.3. Libertad (1/2)
3.4. Experiencia inmanente (Hábitos) (1pg)

DANIEL RIZA VILLANUEVA

182
 FILOSOFÍA MORAL – BLOQUE 1

Naturaleza y método de la filosofía moral. Fenomenología de la moralidad.

El comportamiento voluntario (el actuar voluntario).

1. Naturaleza y método de la filosofía moral

1.1. Introducción

La filosofía moral o también llamada ética moral se puede entender como la

ciencia que indica aquello que debemos hacer para ser buenos, es decir dignos
de ser personas, aunque sería más oportuno decir como la ciencia que el
hombre debe ser para ser bueno.

En otras palabras es la ciencia que nos enseña a la persona como ser bueno y
no lo contrario. Por eso podemos decir que la ética es una ciencia práctica ya
que no solo se queda en el ámbito de la teoría sino que nos enseña a través de
la práctica como ser buenas personas.

Por ello también podemos entenderla como el estudio filosófico – practico de la

conducta humana. Esta noción nos da a entender que la ética es una rama de
la filosofía, que se elabora con una metodología y una finalidad prácticas, y que
su objeto de estudio es la conducta humana.

Y como toda rama filosófica tiene sus propias preguntas a la que quiere
contestar por ejemplo: ¿Mi existencia está obligada a estar bajo un cliché? ¿Mi
destino personal se reduce igual que los otros? ¿Acaso puedo ser el
protagonista de mi propio desarrollo y realizar mis deseos?, Estas y otras
preguntas son los deseos que parte de la investigación moral.

Pero estas preguntas pueden ser sintetizadas en una única cuestión: ¿Cómo
debemos ser para realizar plenamente nuestra personalidad humana?

Esta noción propuesta también afirma implícitamente que la ética se distingue

del conocimiento moral común o prefilosófico, que no es ni sistema ni reflejo;
de las ciencias positivas que investigan realidades morales desde una
perspectiva restringida (por ejemplo, la Psicología y la sociología); del estudio
de la vida moral realizado por la teología sobre el fundamento constituido por la
revelación divina; y de los saberes filosóficos que estudian de modo
especulativo el hombre y su conducta.

Pero, ¿Por qué ocuparse de la ética? ¿Qué interés guía la investigación?, Con
todo lo que hemos dicho podemos decir que la ética nos responde y nos guía a
ser mejores personas, ser personas buenas, mejor dicho a poder realizar actos
buenos.

183
 Por eso debemos ocuparnos de la ética ya que es la ciencia que se ocupa de
enseñarnos a actuar como personas, aunque no es la única. Hay otra ciencia
que estudia la conducta humana que es la teología moral, ¿Pero en qué se
diferencia la teología moral de la Filosofía moral? ¿En que se relacionan? ¿Y
cuál de ellas es la mejor ciencia que enseña la conducta humana?

Antes de poder responder estas preguntas, primero hay que saber que es la
teología moral.

1.2. Diferencia y relación entre teología y filosofía

La teología primeramente es una ciencia que parte de la revelación dado por

Dios que es totalmente diferente a la filosofía que parte del razonamiento del
hombre. Por lo tanto se puede decir que la teología es una ciencia más
completa que la filosofía ya que la filosofía no puede añadir nada a la
revelación. Pero aun así puede ayudarnos a entenderla mejor, a penetrar más
profundamente el sentido.

La tradición cristiana siempre ha enseñado que la filosofía es sierva de la

teología. Y es un servicio de dos frentes: por un lado la filosofía descubre
verdades que permiten la acogida del evangelio y por otro lado desenmascara
errores que impide la acogida del evangelio.

Pero no por ser sierva la filosofía tenga que estar subordinada totalmente a la
teología, sino que tiene también sus particularidades que lo hacen ser ama de
sí misma.

La filosofía encuentra verdades por sí misma que ayudan a la teología, por ello
podemos decir que la teología y la filosofía se complementan y se ayudan
mutuamente.

Es verdad que la filosofía encuentra verdades, pero ¿Para qué lo necesita la

teología?, ¿Jesucristo acaso no nos ha dado todas las respuestas necesarias?
¿Desde el punto de vista moral no basta leer el antiguo y el nuevo testamento?

Desde el punto cristiano sí, pero hay muchos que no aceptan este tipo de
pensamiento, sosteniendo que la teología solo es un obstáculo para la libertad
y que no hace más que impedir que encontremos la verdad.

En estos tipos de casos necesitamos también a la filosofía para poder exponer

nuestras ideas que son verdaderas sin que uno no lo acepte por ser algo que
según ellos no es aceptable.

Por lo tantos concluimos que la filosofía y la teología son ciencias autónomas

es decir que buscan las verdades sin que ninguna influya en otra, pero se

184
relacionan ya que las dos aun por métodos distintos llegan a las mismas
verdades.

Por lo tanto la teología moral o ética teológica es una ciencia que parte de la
revelación y por lo tanto la filosofía es una ciencia autónoma respecto a la
teología moral; es verdad, como hemos dicho antes, la filosofía moral puede
estar integrada en esta última, pero posee una propia validez que la teología
misma debe reconocer: por lo se puede decir que la filosofía es señora en casa
propia.

Bien, después de haber definido la relación entre filosofía y teología moral,

ahora es necesario ocuparnos del método que se utiliza para estudiar la
filosofía moral.

1.3. Métodos filosóficos

Primeramente antes de estudiar cualquier tipo de filosofía es necesario cultivar

determinadas posturas de fondo, las virtudes que nos disponga
adecuadamente a nuestro trabajo.

Entre las virtudes que nos consiente en deponernos en modo consecuente al

trabajo filosófico-moral, tres actitudes parecen absolutamente indispensables:
el estupor, el respeto, y el deseo.

Estupor: Muchos filósofos de la antigüedad greca nos han enseñado que la

filosofía nace del estupor en contraste con el ser. La experiencia del estupor es
exaltante, a la larga puede ocasionar un estrés excesivo.

Maravillarse quiere decir no ser capaces de explicarnos el por qué y él como de

ciertos fenómenos. Lo desconocido, lo misterioso, atrae y asusta al mismo
tiempo.

Por eso si la pregunta filosófica viene del maravillarse, la respuesta no puede

ser encontrada huyendo o rechazando la maravilla: es necesario mantener el
estupor.

Respeto: Para hacer posible el estupor, debemos cultivar en nosotros mismos

la virtud del respeto en confrontación con la realidad. El respeto indica la
disponibilidad a escuchar en profundidad, el esfuerzo de callarse para
comprender, la renuncia de encapsular el objeto en una cosa ya evidente.

Por respetos entendemos también en no construirnos una imagen de la

realidad que la sustituya, así de modo que tengas la desventura de enfrentarte
no a las cosas sino a las imágenes, con tus fantasmas e ideas.

185
 El filósofo debe mantenerse en una actitud de delicado y sensible respeto por
la realidad misma.

Deseo: Estrechamente conectada al estupor y al respeto, aparece una tercera

virtud que debemos cultivar en nosotros mismos para educarnos en la filosofía:
el amor del deseo.

Los griegos hablan del eros filosófico. Por eros estamos habituados a entender
una suerte de experiencia de gozo. Es claro que aquí no se entiende esto, ni se
entiende una suerte de concupiscencia intelectual entendida como posesión del
objeto.

Aquí lo que intentamos de hablar de una sed de verdad de un anhelo interior,

casi visceral, en el mensaje misterioso preso en la realidad.

Entonces, el estupor delante de la realidad, el respeto por la realidad misma y

el amor del deseo por la verdad constituyen las actitudes fundamentales de la
investigación filosófica.

Ahora es necesario preguntarnos, ¿De dónde comienza la filosofía?,

podríamos responder de los libros o de los presocráticos, pero la filosofía no
puede comenzar de los libros ya que los libros son un producto de la actividad
del hombre, donde ponen por escrito sus pensamientos y si comenzáramos por
los presocráticos estaríamos haciendo historia de la filosofía y eso no es lo que
queremos.

Aquí nos encontramos al punto: que la filosofía no puede partir del dato
inmediato, es decir de los elementos de la experiencia.

Sino que debemos partir de las reflexiones de nuestras propias experiencias y

de las ideas que no hemos formado poco a poco, que viene a constituir el
mínimo de filosofía de cada ser humano, que más o menos conscientemente,
lleva consigo. Esta reflexión filosófica se puede enriquecer se puede animar
gracias al dialogo con el prójimo, que puede ser hablado o escrito. Por lo tanto,
entonceses necesario partir de la experiencia y debemos reelabora ese mínimo
de filosofía que cualquiera de nosotros porta consigo.

Pero hay que tener en cuenta que en aquel mínimo de filosofía que formamos,
cualquiera está condicionado por la propia formación cultural, en sentido amplio:
por la educación que ha recibido, por los modelos sociales que le ha sido
propuesto, por las tradiciones religiosas, por la lengua que habla, por las
situaciones económicas que ha vivido, etc. Tales condicionamientos son tantos
más fuertes cuando menos se le reconoce. Y para poder librarnos de tales
condicionamientos, es necesario admitir que estamos condicionados. Por eso
quien es consciente del riesgo de ser condicionado esta ya potencialmente libre
de los condicionamientos.

186
Pero si queremos liberarnos de los condicionamientos, para aproximarnos lo
más posible a la objetividad es necesario distinguir entre dos conceptos que
muchas veces se confunde y nos confunde: la obviedad y evidencia.

La obviedad seria los elementos que vienen por dados normalmente por
descontados, que viene admitida comúnmente, en modo crítico, sin aclarar
todo. Por ejemplo: antes era obvio que el sol girase alrededor de la tierra, ahora
sabemos que aquello está equivocado.

En cambio la evidencia es aquello que está presente en mi conocimiento y, por

lo tanto, aquello que yo conozco en cuanto me está presente. Se puede
distinguir entre dos tipos de evidencia:

La evidencia inmediatas: que son evidencias tomadas directamente de la

realidad.

La evidencia mediata: que es decir alcanzable gracias a la mediación de una

serie definida de evidencia inmediata.

Por ello el trabajo de la filosofía sería aquella de desmantelar la obviedad para

acceder a la evidencia.

Después de haber explicado las características salientes del método filosófico

ahora me toca explicar todo lo dicho a la investigación específicamente ética
que es lo que me compete.

1.4. Características de la ética

Para ello, primero hay que diferenciar entre el término ética, que viene del
griego éthos que significa ``uso, costumbre, modo de comportarse, carácter´´, y
el término moral que proviene del latín mos, moris. Aunque prácticamente
significan lo mismo, costumbres. Para poder diferenciarlos podemos decir que
ética encierra una significación que busca revelar, clarificar y comprender las
relaciones que se establecen entre el actuar humano, los valores y las normas
morales que se generan y desenvuelven en la vida social, mientras que la
moral es un conjunto de principios, criterios, normas y valores que dirigen el
comportamiento y se encarga de hacer actuar al individuo de una determinada
manera permitiendo saber qué se debe hacer en una situación concreta. Por lo
tanto ambos son término independientes, aunque complementarios.

Bueno, como lo hemos dicho antes la experiencia es el objeto de toda reflexión

filosófica; por lo tanto lo especifico de la reflexión filosófica moral es dado por la
experiencia moral. Por lo tanto ahora nos toca ver si la ética es una ciencia
meramente descriptiva y no normativa.

187
 Hay muchas orientaciones de pensamiento que sostienen que la ética sea una
ciencia meramente descriptiva y por lo tanto no normativa. Entre los cuales
están el positivismo y la nueva hermenéutica radical, pero ahora podemos decir
que lo que han dicho sobre la ética que es solo una ciencia meramente
descriptiva y no normativa, son falacias.

Por lo tanto podemos sostener que la filosofía moral no es una ciencia

solamente descriptiva sino que es fundamentalmente una ciencia normativa:
prescribe las obligaciones y pone prohibiciones. Ciertamente hay otra ciencia
normativa que lo podemos llamar tecnología pero estos expresan una
normativa hipotética: si quieres entonces debes… En cambio la moral expresa
una normativa categórica: tú debes comportarte de esta o en esta manera, no
solo para obtener un objetivo particular, sino para realizar el objetivo de la
existencia humana como tal.

La filosofía moral no se limita a dar un elenco de normas, de prescripciones y

de prohibiciones, sino que está llamada a reflexionar sobre el fundamento de la
norma misma. Pero hay que tener en cuenta que el desarrollo de nuestra
personalidad constituye el fundamento de la moralidad. Y la plena realización
de este desarrollo constituye la verdadera felicidad. Por eso podemos decir que
la filosofía moral es la ciencia de la vida buena y, precisamente por esto, es el
arte de la felicidad.

2. Fenomenología de la moralidad

Antes de entrar a la fenomenología de la moralidad, hay que saber de qué se

trata el término fenomenología. La escuela fenomenológica fue fundado por el
filósofo alemán E. Husserl (1859 -1939), quien antes de la abstracción extrema
de debate filosófico a principios del siglo XX., Lanzó un llamamiento: Volvamos
a las cosas mismas.

Por lo tanto la fenomenología seria dejar que el objeto con el que se enfrenta
descubra qué es, cuál es su núcleo y captar las verdades arraigadas a su
esencia. Por lo que podemos entender que la fenomenología también parte de
la experiencia, que aquí sería la experiencia moral.

2.1. Experiencias morales

Por lo tanto hay que discutir las posiciones de aquellos pensadores que niegan
la experiencia moral en sí misma, afirmando que puede reducirse a otras áreas
de la experiencia moral. Entre todos ellos, los más conocidos son ``los
maestros de la sospecha´´: K. Marx. F. Nietzsche y S. Freud.

En la concepción de Marx (1818 -1883), la moralidad no es más que una

superestructura dependiente de las relaciones económicas del poder. Por lo

188
tanto la experiencia moral al igual que la experiencia religiosa se ve como una
especie de alineación o mistificación.

Nietzsche (1844 – 1900), por su parte, cree que la moral tradicional – lo que él
llama ``ascético´´ y ``moral de esclavos´´, y que se identifica con la moral
cristiana- es una consecuencia del resentimiento de los débiles. Por lo tanto la
experiencia moral en sí no es más que un resentimiento del débil contra el
fuerte.

Y por último Freud (1856 -1939) que fue el gran descubridor del inconsciente.
Dice que la experiencia moral sería el resultado de mecanismos inconscientes
de eliminación y censura, especialmente con respecto al deseo sexual.

Sobre la base de estas premisas, algunos han llegado a teorizar el final de

cada moral. Sin embargo, la moral no está muerta. Es verdad que los patrones
de tradición se han puesto en crisis y que otros modelos no menos moralistas,
han llegado a su lugar. Pero no todos, hay verdaderas actitudes morales que
muestran cuanta experiencia moral se arraiga en la esencia de la vida humana.
Primeramente los examinaremos con referencia a nuestro juicio sobre el
comportamiento de los demás, y luego juzgaremos nuestro propio
comportamiento.

Observamos que ante ciertos comportamientos de nuestro prójimo, sentimos

espontáneamente una reacción de aprobación o desaprobación.

El primer término a considerar es el escándalo que se deriva del griego

Skandalon que significa amenaza a caer, pero en el idioma actual expresa la
reacción de indignación y viva protesta moral contra las situaciones o eventos
que se experimenta como insoportable. En el pasado ha escandalizado el
libertinaje, hoy escandaliza la intolerancia: la imagen de valores ha cambiado,
pero el sentido moral permanece. Por ello el escándalo seria la actitud de
juzgar ciertos comportamientos como inadmisibles porque son incompatibles
con la dignidad humana, indignos del hombre.

Otro fenómeno a considerar es la admiración que expresa el sentimiento de

estima y se impresiona cuando ves las cosas hermosas y extraordinarias
juntas. Pero nuestra admiración es esencialmente diferente, dependiendo del
tipo de objeto que origine: se puede decir que el concepto de admiración no es
univoco sino análogo. Por ejemplo: puedo admirar un espectáculo de
naturaleza o puedo admirar el trabajo de un hombre. Evidentemente el sentido
de admiración es totalmente diferente en los dos casos. En el primero, es solo
la consideración de la belleza o sublimidad ante un espectáculo; en el segundo
también hay una estimación para una persona o su comportamiento. Pero
también puede surgir admiración ante el comportamiento de un hombre, como
para estimular mi estima por su hombre. Ejemplo Sócrates que lo estimamos

189
 en cuanto a hombre. Entonces, la estimación de admiración para un hombre
como hombre es una experiencia moral.

Ahora juzguemos nuestro propio comportamiento. Estos comportamientos no

solo causa una reacción de aprobación o desaprobación. Sino que nuestro
propio comportamiento está sujeto al juicio de nosotros mismos y genera varios
fenómenos.

En esto vemos el remordimiento que viene del latín remord épocas: morder de
nuevo, y significa la agitación interior que resulta de la conciencia de las malas
acciones. El remordimiento seria la experiencia trágica de excelencia en la que
el pasado culpable se opone al presente, creando una fractura en el alma del
sujeto.

En la experiencia del arrepentimiento se implica un sentido de absolutismo: la

acusación proviene de lo íntimo de nuestra alma y, sin embargo, nos
trasciende, no podemos manipularla o eliminarla; el orden correcto que hemos
roto no es colocado por nosotros mismos, sino que impuesto, por así decirlo,
desde arriba.

Por último vemos la gratificación que sería la experiencia opuesta al

remordimiento. La gratificación es lo que sentimos en nosotros mismos, cuando
nos damos cuenta de que hemos actuado (o actuado) correctamente.
Generalmente expresamos esta experiencia con los términos serenidad,
tranquilidad, satisfacción, alegría.

El embarazo de esta experiencia surge donde, por el contrario, nos gustaría

acusar nuestro comportamiento correcto. Por ejemplo, si alguien pretende
culparme por algo que no hice, ser acusado puede molestarme, pero no tomo
una profunda serenidad interior, porque sé que no me duele. O sí alguien juzga
mi comportamiento inocente con malicia, no pierdo la calma porque soy
consciente de mi honestidad.

2.2. Características

Bueno, ahora debemos ver el significado estas experiencias, examinando sus

contenidos esenciales. En primer lugar, debemos tener en cuenta que estas
son experiencias que siempre han sido objeto de comportamiento voluntario.

Una primera característica obvia de la experiencia moral es que se refiere a la

voluntad. Creo que esto es claro si reflexionamos sobre las experiencias
positivas que hemos descrito anteriormente: admiración y gratificación.

Por ello, el objeto de la admiración moral es precisamente la voluntad del sujeto

admirado.

190
Por ejemplo, podemos admirar a una persona porque tiene bellos ojos, pero no
es un mérito, porque no depende de la voluntad del sujeto. Por lo tanto, es una
cualidad que se puede apreciar pero no se aprecia en el sentido moral.

También puedo apreciar a una persona porque es muy inteligente. Sin

embargo, si esta inteligencia es un simple regalo de la naturaleza, que la
persona nunca ha crecido o puesto a disposición de la comunidad tampoco
sería un mérito. Ya que no es un mérito tener un don de la naturaleza.

Por último puedo admirar a una persona muy capaz en su profesión o arte.
Pero aquí, incluso si la estimación no se extiende a toda la personalidad del
sujeto, está claro que la admiración también afecta a lo que el sujeto, con su
comportamiento voluntario, ha puesto en marcha para convertirse en el
profesional o el artista que es: esto es lo que merece estima.

Pero en el caso de la admiración moral admirable, lo que sentimos acerca de la

conducta de Sócrates y Maximiliano Kolbe, lo que estimamos es – como ya he
mencionado- las personas de estos héroes como tales, y la motivación de
nuestra admiración, si pensamos así, no se plantea a menos que la conducta
voluntaria de ellos.

La grandeza de Sócrates que nos lleva a la admiración viene dada por su

voluntad de no traicionar su misión de sabiduría y de justicia. Y la de Kolbe fue
el haberse ofrecido como voluntario para morir en lugar de otro prisionero en el
bunker de la muerte de Auschwitz.

Por lo tanto, podemos concluir que la experiencia moral surge solo en

presencia de un comportamiento voluntario.

Pero la voluntad moral tiene que ver con un movimiento peculiar de la voluntad.
Ahora lo veremos comparando con otras experiencias.

Primeramente hay que saber que hay experiencias humanas que no mueven a
la voluntad por ejemplo: conocer algunas verdades en matemáticas o en
ciencias naturales pueden dejar la voluntad completamente indiferente.

También hay otras experiencias que son atraídas por el deseo, por la
contemplación de lo bello como lo es la experiencia estética. Pero sin embargo,
entendemos fácilmente que esta participación de la voluntad es muy diferente
de lo que se logra de la experiencia moral. Ya que, en la experiencia estética,
la voluntad se siente atraído por el placer, mientras que en la experiencia moral
está obligado por el deber.

Por ello el drama junto a la fascinación de la experiencia ética es precisamente

en este llamado del deber a la voluntad a la que llamamos obligación moral.

191
 Concentrémonos ahora en el fenómeno de la obligación moral. Al parecer, la
obligación y el deber parecen ser realidades que excluyen la libertad del sujeto:
soy libre si no estoy obligado, me siento libre cuando no tengo ningún deber...

Hay que tener en cuenta que no se puede percibir como deber el ser alto, ni de
haber nacido ese día, ni de haber tenido tales padres.

Por lo que la percepción de un deber, que nos obliga a comportarnos

de cierta manera, sería imposible si no notamos al mismo tiempo que también
tendríamos la capacidad de comportarnos de otra manera.

Hagamos un ejemplo trivial: encuentro en un camino desierto una billetera que

contiene una suma considerable de dinero y los documentos del
propietario; Sé que tengo el deber de devolverlo y este deber me sacude,
porque tendría el poder de retener ese dinero para mí. Debo hacerlo, pero
tengo que hacerlo libremente, tanto que no pude hacerlo.

Por lo tanto, la experiencia de la obligación moral implica libertad. Donde no

hay libertad no hay experiencia moral.

El deber moral constituye así, como apelación, una llamada a la que estamos
obligados a responder libremente. Lo que significa que la experiencia moral es
siempre una experiencia de responsabilidad.

La responsabilidad es comprensible solo en la cara de una persona que llama y

"pide" un cierto comportamiento. Por lo tanto, él es responsable de sí mismo,
de su propia conciencia, del "éxito" de su vida, de la consecución de ese
objetivo que podemos llamar "buena vida", deseable o felicidad.

Si bien es cierto que mi voluntad está obligada por el deber, también es cierto
que puedo sentir el deber sólo si se me presenta un bien. Quiero decir: alguna
acción se ve bien, y por lo tanto, creo que es necesario.

Puede suceder que arrastremos nuestros días a una monotonía plana y banal,
sin nada que nos envuelva, sin encontrar nada que "valga" para involucrarnos,
simplemente "déjennos vivir". Al arrastrar nuestras vidas de esta manera, es
fácil que nuestra voluntad se mueva, de vez en cuando, de la atracción del
momento, del placer inmediato.

Pero el hecho es que el objeto de nuestro deseo no es un placer, sino que

queremos "algo" y, con ello, agradecemos el placer que esto conlleva. Este
"algo" que se desea, podemos llamarlo "bueno".

Lo que se espera es algo deseable. Pero incluso algo que es menos deseable
en sí mismo puede considerarse atractivo en vista de un fin adicional. Por

192
ejemplo, un viaje en tren largo puede ser aburrido en sí mismo, pero puede ser
muy conveniente si me lleva a reincorporar a una persona que amo.

De hecho, hay algo que no puedo evitar, deseo y esperanza, algo que
representa el significado de mi deseo: quiero ser feliz, es decir, quiero realizar
mi existencia en su totalidad, desarrollar mi personalidad. Y todo lo que deseo,
todo lo que espero, deseo y espero porque pienso (lo sé o lo imagino) que
puede contribuir a mi verdadera felicidad.

Y de hecho, pensar en él, las cosas que sabemos y lo mismo nuestras

actividades, se nos presenta como algo deseable y atractivo, es decir,
como valores, algo se me presenta como ``valor´´ algo que me parece el fin o
propósito de alguna de mis tendencias; una meta que es deseable (si no lo
tengo todavía) o satisfactoria (si estoy poseyendo) y que, en cualquier caso,
contribuye a la felicidad.

En cambio, algo es una desgracia si es un impedimento para la adquisición de

un valor, o si se me conoce como repugnante a algunas de mis tendencias o
proyectos.

Por lo tanto, podemos definir esto:

 Cualquiera que actúe actúa en la visión de un fin: esto representa el

propósito de la acción humana.

 Se presenta como un fin que manifiesta algún tipo de valor para atraer mis
deseos (un valor).

 Llamamos " bueno " a lo que se desea y se establece como el final del
acto; llamamos " mal " a su opuesto.

Ahora debemos notar que el concepto de bien, se usa de una manera algo
diferente a nuestro lenguaje común, por lo tanto podemos decir que el concepto
de bien no es univoco sino análogo.

Entonces podemos entender al bien como útil, como un bien delicioso o bueno en
sí mismo. Por lo tanto, definimos:

Bueno útil un medio para lograr un fin ulterior.

 Encantador de lo que deleita.

 Honestamente, lo que está bien en sí mismo.

193
 Está claro que entre estos tres análogos existe una relación de dependencia
jerárquica:

 Estamos encantados de algo, entonces lo que procura el placer es más

importante (= es así en el sentido más fuerte) el mismo deleite.

Algo es útil para otra cosa, entonces lo que está bien es más importante (= mejor
en el sentido más fuerte) del medio para alcanzarlo.

Por lo tanto, el "bien" en el sentido pleno es lo honesto: lo que se desea para sí

mismo y no en relación con otra cosa.

Por ejemplo, volvamos al ejemplo ya hecho anterior mente:

Tal vez quiera localizar al propietario de una billetera que encontré, tal vez
quiera perderla, puedo desear la gratificación de mi conciencia que proviene de
esa restitución.

El rastreo del propietario es un activo útil, es decir, un medio mediante el cual

puedo lograr otro fin: el propósito de devolver el monedero; por lo tanto, el
beneficio se dice "bueno" en función de algún otro bien.

Ser gratificado por mí conciencia es un bien delicioso: la gratificación proviene

de la presencia de otro bien, es decir, de haber devuelto la billetera; por lo tanto,
lo delicioso también se dice "bueno" en función de algún otro bien.

Devolver la cartera es buena en sí misma, que es bueno no como un medio

para lograr algo, ya sea como resultado de otra cosa: es bueno en sí mismo, es
una acción que corresponde a la verdad de las cosas, a la dignidad de la
persona humana; para esto es necesario, es decir, crear en la conciencia la
obligación de luchar por ella. Cuando es un verdadero bien, está destinado a
ser honesto.

Pero si todo lo que queremos, lo queremos porque es bueno para nosotros,

¿qué es el mal?

Para ello hay que distinguir dos niveles: el plan de ser (nivel óntico) y el de la
acción (nivel moral).

En el plan óntico entendemos por mal: una privación de orden, de forma, de

medida, que los hace desaparecer de alguna manera, deficiente. Por ejemplo,
podemos decir que una silla es una mala silla si tiene una pierna más corta que
las otras; o que un ojo es malo si no se ve bien.

En este nivel, los moralistas hablan del mal óntico, no en el sentido de que el
mal es algo, sino que, por el contrario, priva a algunos de los elementos que

194
contribuyen a la perfección de un ser particular. La enfermedad y la muerte son
malas en este sentido.

En cambio en el plan moral: debemos recordar que el bien y el mal que

consideramos en este nivel son el comportamiento voluntario del hombre, el
objeto de elección. Dijimos que todo lo que queremos y elegimos, lo queremos
porque parece bueno, es decir, lo deseable. El mal en el comportamiento
humano, entonces, no consiste en la elección de un mal, sino en elegir
mal. Hemos visto, de hecho, que hay una analogía y una jerarquía de bienes.El
mal es elegir un bien bajo el costo de un bien superior, es decir, para favorecer
la utilidad o el bien agradable para el bien, para la bondad del hombre, la buena
vida es correcta en la vida honesta.

En esta perspectiva entendemos que puede ser una buena acción que implica
un mal óntico (como Sócrates bebiendo la cicuta), y para describir buena o
mala conducta humana es totalmente engañosa para limitar la consideración
de bienes óntico que participan en ella.

Con todo esto hemos descrito los elementos esenciales de la experiencia moral

3. El comportamiento voluntario

3.1. Condiciones

La fenomenología de la experiencia moral expuesta anteriormente. Nos ha

demostrado que surge antes del comportamiento voluntario. Por lo que ahora
debemos reflexionar de forma articulada sobre este tema. Lo haremos
preguntándonoslas condiciones que podemos definir como un comportamiento
"voluntario" y estudiando el papel de la inteligencia y la voluntad en nuestro
comportamiento.

Es fácil darse cuenta de que no todo lo que hacemos depende de nuestra

voluntad. Consideremos, por ejemplo, para todas las operaciones relativas a la
vida vegetativa (tales como la digestión, la respiración, el sueño y el sueño,
etc.), los reflejos neuromotora, tics (que son precisamente los "movimientos
incontrolados"), etc.: Realmente soy el sujeto de estos procesos (estoy
digiriendo, estoy soñando, etc.) y, sin embargo, tales procesos se logran en mí
sin que mi voluntad coopere.

Hemos visto en el capítulo anterior que una de las características de la

experiencia moral es la capacidad de juzgar un comportamiento determinado
como digno o indigno de la persona humana. Bueno, tomemos el caso de un
sonámbulo que duerme en el balcón mientras duerme y muere: ¿juzgaremos
que se suicidó? ¡Obviamente no! ¡Realmente se suicidó, pero no lo hizo
voluntariamente!

195
 Con esto llegamos a una primera aclaración terminológica y conceptual:

• Solo los actos voluntarios son actos morales (es decir, moralmente
calificables como buenos o malos).

En realidad, los actos no voluntarios, a pesar de que son hechos por un ser
humano, no son calificables ni siquiera como humanos. Clásicamente, se
distinguen dos expresiones:

• El acto de un hombre, que indica cada acto realizado por un sujeto humano (y,
por lo tanto, también una acción no voluntaria).

• El acto humano, que indica cada acto en el cual el hombre se expresa como
hombre, o cualquier acto que en sí mismo lleva la impresión específica de
humanidad.

Sabemos que el hombre es capaz de entender y de tener voluntad. Por lo tanto,

podemos concluir que:

• Cuando se logra una acción con el concurso de inteligencia y voluntad, es un

acto humano, es decir, un acto moral.

Por lo tanto, tenemos dos elementos, la facultad humana de aspiración

(voluntad) y la de juzgar (inteligencia), que debemos relacionar:

Si pienso en mis acciones, me di cuenta de algunas características constantes:

1. Antes de actuar que represento más o menos claramente lo que estoy

haciendo: por ejemplo, pienso en el logro de un grado en la filosofía: este final
parece bueno para mí inteligencia.

2. Mi se adherirá a esta así: para conseguir un grado en la filosofía parece

deseable. Aun así, yo no decido nada al respecto.

3. Por lo tanto, vuelvo a preguntarse si es que es posible que voy a lograr tal
grado; ¿hay que hablar y hacer a mí mismo a la altura? ¿Tengo los medios?
Etcétera. Si Doy la bienvenida a esta oportunidad, procedo.

4. decido importante en la filosofía son serios acerca de cómo hacerlo.

5. Creo que de todos los pasos que tengo que hacer para graduarse
(inscripción, matrícula, estudio privado, exámenes, tesis, etc.), es que busque
los medios para el fin que propongo: las acciones que me permitan seguir
estudios superiores.

6. A la vista de cosas que hacer que desanimarme... Pero estoy de acuerdo:

Voy a presentar a este esfuerzo!

196
7. Por lo tanto, es hora de ponerse manos a la obra: ¿por dónde empiezo?
Tenemos que pensar. Entre las diversas posibilidades abiertas para mí que un
juez es mejor.

8. Por lo tanto he elegido vivir el fallo anterior.

9. Antes de que los medios elegidos (en estos días siguen estas lecciones,
estudiando en ese momento los otros tiempos, etc.) La razón me manda a
usarlos.

10. Yo uso de los medios necesarios para alcanzar mi fin.

11. Al final obtuvo su título y disfrutar de los resultados de mi trabajo.

En la primera parte de la ruta (1-4) actúa se refieren a la final, en la parte

intermedia (5-10) se refieren a los medios, mientras que el acto final (11) es la
consecución del fin, que es lo que se quiere derecha desde ' comienzos y que
pone en marcha todo el proceso.

• Lo primero en la intención está finalmente en ejecución.

Cabe señalar que en los actos enumerados hay una alternancia de inteligencia
y voluntad. Estos puntos se representan en el siguiente esquema:

INTELIGENCIA VOLUNTAD

1. Pensamiento simple bueno 2. Inefectividad simple de bueno

3. Juicio sobre la posibilidad del bien 4. Intensión efectiva

5. Deliberación 6. Consentimiento

7. Juicio práctico sobre los medios más 8. Elección de este medio

apropiados

9. Comando de la razón 10. Uso de medios

11. Disfrute del bien

Ahora distinguimos claramente el papel específico de la inteligencia y la

voluntad en el acto humano.

197
 Inteligencia

La inteligencia contribuye a la realización del acto humano, ya que da a

conocer el propósito del acto y los medios para lograrlo. Un principio ético
clásico recita:

• No se puede desear nada si no se conoce antes.

Por lo tanto, es claro que la voluntad quiere algo, en respuesta a la inteligencia

que conoce este algo y lo reconoce como bueno. Pero para ello necesitamos
de la ciencia y de la advertencia.

Por lo que ahora es necesario definir que es ciencia y advertencia:

 La ciencia se define como el conocimiento del acto en su consistencia

física y su fin, así como el conocimiento de la calidad moral de ese acto, es
decir, de su honestidad o deshonestidad. La ciencia es contrarrestada por la
ignorancia o la duda.

• Una advertencia se define como la conciencia de estar haciendo un acto

determinado, la conciencia que aparece y desaparece junto con el acto mismo.
La advertencia es contrarrestada por inadvertencia.

• Debido a que existe un acto humano, es necesario que tanto la ciencia como
la advertencia estén presentes.

Voluntad

Ahora veamos que es voluntad. Como hemos dicho anteriormente la voluntad

actúa en respuesta al bien conocido; sin embargo, debemos señalar que
responde de maneras y características propias y que no puede confundirse con
actos de inteligencia.

Pero para entender el concepto de voluntad hay que diferenciar entre voluntario
e involuntario:

• Un acto voluntario es causado por la voluntad del sujeto.

• Se desea lo aprobado por el testamento (incluso cuando no lo haya causado).

• Un acto se ejecuta involuntariamente contra la voluntad del sujeto.

• Se dice que no es voluntario lo que se hace sin el consentimiento de la

voluntad del sujeto.

198
Por lo tanto, llegamos a una definición de "acción voluntaria". Sin embargo,
debemos señalar que, dentro de esta categoría de actos, hay diferencias tipos
de voluntarios como los son:

• Voluntario simple: un acto que en sí mismo es el objeto de tendencia de la

voluntad del sujeto.

• Voluntario relativo o limitado: un acto al cual el sujeto tiende a fallar, para

tratar con una circunstancia dada.

• Voluntariedad deseada: En el voluntario directo, el efecto es el verdadero

propósito de la voluntad, ya sea como un fin o como un medio: se desea.

• Voluntariedad tolerada: En el voluntario indirectamente, la voluntad tiende a

otro fin y se limita a tolerar los efectos secundarios de la acción.

Así, hemos desarrollado el concepto de "voluntario", con los principales matices

de significado que asume.

3.2. Emociones y sentimientos

Ahora terminado de definir que es inteligencia y voluntad, hay que tener en

cuenta que cuando situamos delante del pozo para hacer o el mal que debe
evitarse, no entran en juego sólo la inteligencia y la voluntad, sino también
nuestra sensibilidad.Para una comprensión del acto humano, por lo tanto hay
que tener debidamente en cuenta la interacción entre la vida sensible, el
cuerpo y la vida espiritual. Esta interacción se llama psique y sus componentes
naturales más relevantes para la comprensión del acto humano son los
sentimientos o emociones.

Las emociones, los sentimientos y los movimientos de sensibilidad son de

naturalezas muchas y variadas. Sin embargo, pueden ser rastreados a dos
raíces comunes: el amor y el odio.

El amor se dirige hacia lo que se nos presenta como "buena" si el pozo está
ausente desarrolla el deseo; Si la alegría está presente, se manifiesta. El odio
se dirige hacia lo que se presenta como un "mal": si se avecina el miedo nace
el mal, si hay tristeza manifiesto o ira.Está claro que cuando surgen estos
sentimientos sin la voluntad o contra ella, puede disminuir el carácter voluntario
del acto, para eliminarlo por completo.

Por lo que podemos definir qué:

• Cuando surgen pasiones sin voluntad o en contra, pueden hacer que el acto
sea semi voluntario o incluso involuntario.

199
 • Cuando las pasiones son ordenadas por voluntad, hacen que el acto
voluntario se complete, es decir, aumente el voluntariado.

Por lo tanto es necesario seleccionar y distinguir las emociones y los

sentimientos que conducen a la actitud digna de un hombre, desde emociones
y sentimientos en sentido contrario, para promover y guiar al primero al
verdadero bien de la persona.

3.3. Libertad

Después de hablar sobre las pasiones, puedes preguntarte el problema de la

libertad. En primer lugar, una característica esencial de la voluntad humana es
que puede convertirse en una cuestión de dirección. Esto es lo que distingue el
comportamiento humano del de los animales irrazonables: no pueden
reflexionar sobre su propia tendencia. Un lobo hambriento encuentra alimento e
inmediatamente tiende a comérselo, con un acto simple e irreflexivo al que no
tiene poder para oponerse. Por el contrario, el hombre tiene el poder de
"reflexionar", es decir, de regresar, con un acto de voluntad, a los actos
previamente colocados por la voluntad misma.

De la libertad podemos decir, qué:

• El acto humano es siempre libre y, sin embargo, puede ser más o menos libre.

• El grado de libertad es directamente proporcional a la claridad de la

inteligencia y la voluntad de la voluntad.

• La libertad implica responsabilidad: el sujeto puede ser llamado para

"responder" a sus acciones.

• La responsabilidad de una acción en particular puede estar en vigencia o en

cuestión.

3.4. Experiencia inmanente

Al reflexionar sobre nuestro comportamiento, podemos comenzar a

comprender que el acto humano no termina con el objeto de acción, sino que
"rebota" en el sujeto mismo.

Actuar bien hace que el agente sea un buen hombre (...). Con la acción moral
primero y ante todo transformamos esa parte del mundo que somos nosotros
mismos".

Todo acto humano, e incluso algún acto del hombre que no sea completamente
"humano", deja en nosotros una huella y cambia en cierta medida nuestras
tendencias, nuestra voluntad, nuestro pensamiento e incluso nuestro cuerpo
corporal.

200
Por lo tanto, es evidente que mis actos tienen un "reflujo" en las facultades que
establecen esos actos: tienen una especie de retroalimentación, una
retroalimentación que me da forma y hace que mis facultades adquieran una
orientación estable para actuar en una o al revés.

Estas modificaciones no solo son inevitables: también son indispensables para

liderar la existencia. Es evidente por la experiencia de cualquier persona que la
actividad humana no sería posible sin un entrenamiento adecuado de las
facultades.

Por ejemplo:Si está acostumbrado a sentarse en la sala de estudio, los

primeros días de nuestro compromiso que se verá a largo e insoportable: se
tendrán que hacer esfuerzos duros y repetidos de voluntad para resistir y no ir
errante. Pero con perseverancia podremos adquirir la capacidad de dominar y,
después de algún tiempo, el autocontrol será muy fácil e incluso agradable.

¿Qué es esta mayor facilidad? Se dice comúnmente que depende del hábito.
¿Pero qué es esta habituación? "En el plano experimental, desde el punto de
vista fenomenológico (descriptiva), sólo podemos decir que hay algo que está
más allá de los actos repetidos individuales, sino que resulta de ellos y prepara
otra posterior similar y aún más fácil de realizar que la anterior.

¿Pero que es el Hábito? El hábito podríamos definirlo como:

• El hábito es una actitud estable o la disposición de las facultades del sujeto

hacia un cierto tipo de acto.

• Los hábitos se adquieren por la repetición de actos de cierto tipo.

Tener Hábitos te perfecciona ya que puedes hacer cosas con mayor facilidad
pero también es evidente que no todos los hábitos "perfeccionan" nuestra
personalidad: si un determinado comportamiento "perjudica" nuestra
personalidad y que nos proporcionan una disposición estable a comportarse de
esa manera, es evidente que hemos adquirido un mal hábito, un vicio.

En resumen: al construir nuestra personalidad, adquirimos hábitos que nos

"estabilizan" de cierta manera de comportarnos. Está claro que si nos
"acostumbramos" para actuar de manera libre, respondiendo con el deseo de
conocerlo bien, nos volvemos cada vez más libre: cada vez más capaz de
conocer bien y más decidida en la búsqueda de ella; En esto es la virtud, una
actitud que desarrolla nuestra personalidad de una manera digna para el ser
humano. Por el contrario, si nos "acostumbramos" a dejar de lado, dejándonos
llevar por motivos irracionales, sin ejercer control sobre nuestras acciones, nos

201
 volvemos cada vez menos libres: cada vez más obtusos al reconocer lo bueno
y perezoso en la ternura: en esto está el vicio.

DANIEL RIZA VILLANUEVA

202
 FILOSOFÍA MORAL - BLOQUE 2

1. Virtudes en general (3 h)
1.1. Importancia de las virtudes
1.2. Virtudes y vicios (Hábitos buenos y malos; el medio)
1.3. Clasificación (Intelectual y cardinal)
1.4. Libertad y felicidad
2. Sabiduría (3 h)
2.1. Concepto
2.2. Primacía
2.3. Operaciones
2.4. Condiciones (cognitivas e imperativas)
3. Justicia (2 h)
3.1. Concepto
3.2. Derecho
3.3. Justicia general y especial
3.4. Partes (conmutativa y distributiva)
4. Fortaleza o coraje (2 h)
4.1. Concepto (Coraje, perseverancia, magnanimidad)
4.2. Aspectos culturales
4.3. Vulnerabilidad
4.4. Resistencia
5. Templanza (2 h)
5.1. Concepto y esencia
5.2. Integración personal

DANIEL RIZA VILLANUEVA

203
 FILOSOFÍA MORAL - BLOQUE 2

Las virtudes en general. La sabiduría o prudencia. La justicia. La fortaleza

o coraje. La templanza.

1. Virtudes en general

1.1. Importancia de las virtudes

Para comenzar, debemos responder primero a una pregunta: ¿Cómo

deberíamos ser para realizar plenamente nuestra personalidad humana? A lo
que podríamos responder, ser virtuosos.
La virtud podemos definirlo como un Hábito que se desarrolla en nuestra
personalidad tan digna de los seres humanos. Aunque en este término el
lenguaje común ha introducido un concepto erróneo: Una persona`` virtuosa´´
sería uno ``que no lo hace…´´: no bebe, no fuma, no traiciona a su conyugue,
no es codicioso, etc.
En resumen, la virtud seria una especie de freno a las pasiones desordenadas.
Ciertamente, la virtud es esto, pero no es principalmente esto. El termino latino
virtus viene de vis, que significa fuerza. Por lo tanto, la virtud es principalmente
motor de la vida moral, en lugar de freno.
Además, en la mentalidad común uno tiende a pensar en la virtud como una
"posesión": algo que tiene y que posee; En cambio, la virtud es más bien una
"forma de ser", es nuestra manera de ser más íntimamente considerada en
términos morales.
Una definición de virtud es la de San Agustín, que dice: ``La virtud es una
buena cualidad, por la cual se vive de justicia y de la que nadie puede abusar.´´
Por cualidad lo podemos entender como Hábito, por lo que ahora sería
necesario distinguir entre un hábito bueno y un hábito malo.

1.2. Virtudes y vicios

La virtud es un hábito que perfecciona las facultades operativas al orientarlas
hacia el bien; es, por así decirlo, una inclinación adicional, casi una "segunda
naturaleza" que hace que estas facultades tienden a tender a un buen
comportamiento, simplificando su acción. A esto le llamamos hábito bueno.
Mientras que el vicio es un hábito signo opuesto, que dirige las facultades al
mal y, por lo tanto, hace que el mal sea más atractivo y fácil.

Pero para poder liberarnos del vicio necesitamos saber que el criterio del bien
humano es la razón y que la voluntad, dominada por ese criterio, debe tener
dominio sobre todo comportamiento humano, si tal comportamiento debe ser
libre y por tanto digno del hombre. Entonces, la tarea de la virtud será poner la
razón y la voluntad para gobernar las pasiones y la esfera sensorial. Por lo
tanto virtud significa decir regla de la razón.
204
La virtud, según la tradición clásica también es el medio o simplemente
promedio. Para entenderlo mejor aquello hay que ver la definición de
Aristóteles:

"La virtud es una disposición de elección, que consiste en una relación

promedio con nosotros, determinada por la razón, ya que determinaría a un
hombre sabio"

En otras palabras: el mal comportamiento puede ser que por exceso o por
defecto: por ejemplo, puedes comer demasiado o muy poco; La virtud consiste
en comer en la medida adecuada. O incluso: se puede tener miedo
(rechazando cualquier riesgo), o erupción (exponerse a riesgos excesivos):
virtud reside en el valor, que es el promedio entre dicho justo enfrente.

Sin embargo, Aristóteles enfatiza que este medio no puede considerarse

abstracto: debe determinarse "en relación con nosotros".

Por lo tanto, el concepto de virtud - a la que aterrizamos gracias a Aristóteles -

consiste en un equilibrio o armonía, entendida de una manera racional: la virtud
es una disposición armónica del hombre, bajo la guía de la razón, que nos
permite equilibrarnos por igual con el objeto de nuestras acciones.

Por el contrario, el defecto es la falta de armonía, es la falta de equilibrio, ya

que consiste en una sustracción de costumbre a la regla de la recta razón. Esta
es la razón por la que los defectos pueden estar en conflicto entre sí (por
ejemplo. La avaricia y la prodigalidad, la imprudencia y la cobardía), mientras
que las virtudes son siempre de acuerdo entre sí, debido dirigido por la razón y
orientado al interés de la persona como tal.

La armonía producida por la virtud, por tanto, constituye la "buena vida",

consistente en la realización de la persona humana.

Terminado de aclarar esto, ahora es necesario distinguir entre las virtudes

intelectuales y virtudes morales.

1.3. Clasificación de virtudes

Las "virtudes" intelectuales, en sí mismas, no son virtudes morales, sino

meramente el hábito de la razón, a través del cual el último tiende al objeto
propio, que es la verdad. "Las ropas intelectuales pueden decirse que son
virtudes no porque hagan el bien ellos mismos, porque esta es la voluntad de la
voluntad, sino que proporcionan la capacidad de hacer el bien"

Todo esto parece claro si se examina la clasificación de las virtudes

intelectuales propuesta por Santo Tomás. Primero distingue las virtudes del
intelecto especulativo de las del intelectual: las primeras están orientadas a la
contemplación de la verdad, la segunda al conocimiento de los principios

205
 adecuados para guiar la acción. Es evidente que el primero (la inteligencia, la
ciencia y la sabiduría), al no estar en sí mismos orientados hacia la acción, no
son virtudes morales. En cuanto a las virtudes del intelecto práctico, Santo
Tomás distingue en ellas arte (o técnica) y prudencia.

En cambio, las virtudes morales es la referencia a la "voluntad recto": la

disposición habitual de elegir y perseguir lo que es digno del hombre.

Entre las diversas virtudes morales, la tradición filosófica clásica ha identificado

algunos que se llama "cardinales": Tales virtudes son sabiduría, justicia, fuerza
(o coraje) y templanza. Estas constituyen una especie de ramificación o
articulación de la vida virtuosa.

La razón de la división de las virtudes cardinales es clara si se nos otorgan las

facultades que nos permiten actuar moralmente. Son, por un lado, la razón y la
mano de obra, los asientos de nuestro potencial específicamente humano; y,
por otro lado, el componente apasionado llamado "sensibilidad" o "apetito
sensible".

Sin embargo, la sensibilidad, a su vez, tiene dos fuentes de alimentación

distinta del apetito: en primer lugar, que en virtud de la cual estamos orientados
simplemente para lograr cosas que aparecen al alcance de nuestros sentidos y
escapar de las cosas que aparecen dañino, y esto se llama un apetito
concupiscible; Por otro lado, hay un poder en nosotros que nos resistirá a lo
que nos opone y que puede privarnos de cosas que nos gustan o nos infligen
por algún mal: este poder se llama apetito irascible.

Por lo tanto, existen cuatro facultades que hacen posible la acción: la razón, la
voluntad, el apetito irascible y el apetito concupiscible.

Ahora bien, el acto virtuoso se encuentra en la tendencia armoniosa de las

cuatro facultades por una segunda razón. Sin embargo, es una experiencia
común que las pasiones de apetito sensual tienden a seguir sus propios
impulsos y a evitar el gobierno de la razón y la voluntad. Por lo tanto, es
necesario que cada una de estas facultades esté gobernada por una virtud
especial y que todas estas virtudes guíen al hombre a vivir bien.

La primera virtud cardinal es la sabiduría, para ello la razón debe estar

firmemente orientada al verdadero bien y debe tener la capacidad, la capacidad
de elegir el medio correcto y concreto disponible para llegar al final.

Por lo tanto la sabiduría está en la deliberación directa, en el juicio correcto

sobre los medios más apropiados y en el comando de la acción. La
deliberación prepara el juicio y el juicio conduce a la acción. Los que juzgan
correctamente pero luego no actúan no son realmente sabios: sabio es solo
aquel que hace lo correcto y oportuno.

206
La segunda virtud es la justicia que es la virtud que hace que la voluntad sea
firme, constante y gozosa al dar "a cada uno suyo", es decir a cada hombre el
bien que le pertenece.

Si la sabiduría es la virtud por excelencia, puede decirse que la injusticia es el

vicio por excelencia: es la perversión de la voluntad misma. Y como la voluntad
siempre interfiere con la razón y puede condicionarla profundamente, "entonces
el injusto no es solamente uno que ordinariamente se inclina a cometer
acciones injustas, sino también a considerar lo injusto. La verdadera maldad es
la injusticia”.

El tercero es la fortaleza que está relacionada con lo irascible que por su parte,
tiende hacia el bien, en particular, con dos tipos de acciones: por un lado los
que se enfrenta el bien a llevar a cabo, 'que plantea la mano' a ella; por el otro,
se opone y resiste las dificultades y dificultades que surgen en la realización del
bien. La tarea de la fortaleza o el coraje es perfeccionar estos actos y se
manifiesta en la disposición habitual para evitar tanto el miedo al trabajo y la
cobardía, como la tentación que expone a peligros innecesarios y
desproporcionados.

Sin la virtud de la fortaleza, no es posible volverse sabio, justo y temperamental.

Porque si el hombre sabio es el que hace el bien, no habrá ningún hombre
sabio que sea temeroso o impaciente. Por otro lado, cabe señalar que no todas
las formas de valor o la perseverancia es virtuoso: que no tiene miedo de los
peligros de cometer injusticias también será un "héroe" a los ojos de muchos,
pero no es un buen hombre: hombre fuerte, el coraje y la justicia siempre van
de la mano.

Y por última virtud esta la templanza que está relacionada con el apetito
concupiscible, el cual, tiene que ser regulada de manera que no sobrepase la
medida de la razón y no tenga la ventaja sobre la voluntad: esta es la tarea de
la templanza. El apetito concupiscible está dirigido a lo que, según la
evaluación de los sentidos, parece ser agradable; La templanza consiste en la
disposición estable para mantener el orden del deseo en toda la unidad
personal corporal-espiritual del hombre. Si se conserva este equilibrio, las
pasiones no se reprimen sino que se ordenan, se disfruta el placer y se
contribuye a hacernos felices con nuestras vidas.

Las virtudes cardinales son, por lo tanto, las principales virtudes a las cuales
se pueden remontar todas las demás virtudes morales. No es posible cultivar
una sin cultivar a las otras, y no se puede pasar por alto sin descuidar a las
otras. Para esto, muy a menudo en el discurso ético se utiliza la expresión
singular "virtud" para indicar la complejidad de la actitud y la práctica virtuosas.

Pero tal vez sea posible nombrar esta "virtud" en singular, formada por el
conjunto de todas las virtudes únicas. San Agustín dice que el orden de las

207
 virtudes, el principio y la sustancia de su conexión, es el amor; de hecho, las
virtudes mismas no son más que el orden del amor.

Las virtudes, como el amor ordenado de sí mismo y al prójimo, nos hace

capaces y dignos "vivir en armonía con la gente y con Dios, saber estar en su
presencia, comunicarse con ellos, a recibir de ellos los que la experiencia y los
recursos materiales, los cuales, además de ser apreciables y deseables para
ellos mismos, lo son aún más cuando son dones de amor verdadero entre Dios
y Dios, y son comprendidos, apreciados, deseados como tales".

1.4. Libertad y felicidad

Hay que tener en cuenta que la estabilidad de la virtud, entonces, lejos de

eliminar la libertad (y la responsabilidad), lo mejora. Por otro lado, la verdadera
libertad no consiste en "hacer lo que vemos" sino en luchar por el verdadero
bien sin restricciones. En esta perspectiva, está claro que la virtud, como
disposición para el bien, constituye un fortalecimiento de esa libertad, mientras
que el vicio constituye una verdadera esclavitud.

El hombre es libre cuando conoce el propósito por el cual actúa y puede

deshacerse completamente de sí mismo en vista de ese fin. Por lo tanto, el
hombre es totalmente libre cuando conoce el fin último de todas sus acciones y
su propia vida, y si todas sus facultades se movilizan con prontitud para actuar
con ese propósito: "Vivir una vida verdaderamente buena requiere no solo el
ejercicio de la razón y el libre albedrío, sino también el ejercicio de pasiones
educadas. En verdad que es la vida de esa persona que no sólo sabe cómo
elegir correctamente, pero emocionalmente participar en la buena conducta, la
pasión por el mal bueno y moral, o incluso desea huye con pasión, para que se
siente el amor o el odio, el placer o tristeza, esperanza o miedo, etc.”.

Por lo tanto, incluye el enlace entre el bien y la felicidad de la vida: el hombre

virtuoso es feliz porque, dándose cuenta de lo bueno en su vida, se obtiene
exactamente lo que quiere, lo que desea en lo más profundo de su ser, lo que
realmente quiere.

2. Sabiduría

2.1. Concepto

Como ya he dicho la sabiduría es el hábito que orienta firmemente la razón al

verdadero bien, dándole la capacidad para elegir lo medios correcto y
concretos.

El término sabiduría lo utilizamos aquí para referirnos a esa virtud que

Aristóteles llama phrónesis y que en la tradición latina se ha llamado prudencia.
Se es mejor hablar de sabiduría porque la palabra prudencia lamentablemente
ha sufrido muchas alteraciones en su significado. En el lenguaje común se

208
entiende, básicamente, como un sinónimo de prudencia a la circunspección y a
la propensión a evitar el riesgo... Un signo claro de la falta de comprensión de
este concepto puede presencia allí en la expresión "exceso de prudencia"; está
completamente desprovisto de sentido en la perspectiva de la ética de las
virtudes: si es prudencia, no puede ser "excesiva"; ¡Si es excesivo, no es
"prudencia"! La virtud, como hemos visto anteriormente es la aptitud para
elegir el "medio justo" que, por definición, es contrario a cualquier exceso.

Es por eso que es preferible usar el término sabiduría para indicar las
verdaderas virtudes de la prudencia, que nos permite elegir los medios
adecuados para alcanzar esos fines en los que nos damos cuenta de nuestra
personalidad de una manera digna de la humanidad que está dentro de
nosotros; en términos más simples: la virtud que impulsa nuestras elecciones al
orientarlos hacia la plena realización del significado de nuestra vida.

2.2. Primacía de la virtud

Por ello podemos decir que la sabiduría es la que tiene la primacía entre todas
las virtudes, ya que el bien del hombre es la razón que perfecciona el
conocimiento de la verdad y además los deseos se regulan según la regla de la
razón; de hecho, la característica esencial en el cual el hombre es hombre es
precisamente ser racional.

La razón que se perfecciona en el conocimiento de la verdad debe convertirse

en la forma y la regla íntima de los deseos. Por lo tanto, la virtud de la razón
práctica –la sabiduría- será la primera causa por las cual las otras virtudes son
verdaderamente tales. Los actos de todas las virtudes pueden ser llamados
"virtuosos" solo si y como lo indica la sabiduría; En este sentido, la sabiduría se
ha definido como "la forma de las virtudes".

Un ejemplo obvio: el apetito por la comida, y la tendencia a comerlo en

cantidad suficiente pero no excesiva, es indudablemente una tendencia
espontánea hacia el bien, y también está presente en animales irrazonables.
Sin embargo, se eleva a la dimensión espiritual cuando entra en la dinámica de
la decisión racional del hombre, a partir de la cual se suceden los actos
humanos. Uno solo puede hablar de "la virtud de la templanza" cuando la
sabiduría asume la predisposición impulsiva e instintivamente correcta del
apetito sensual y la completa en un ser específicamente humano, es decir,
racional

Por lo tanto podemos decir que La sabiduría da forma a otras virtudes, les da
esa "medida" (la "relación promedio de Aristóteles con nosotros") sin la cual la
virtud ni siquiera es concebible. Se entiende, por lo tanto, que la tradición
clásica ha dicho: Prudentia auriga virtutum; es decir, todas las virtudes son
tales como son guiadas por la sabiduría y dirigidas por el acto concreto.

209
 Por lo tanto, la primacía de la sabiduría depende del hecho de que, para hacer
el bien, primero es necesario conocer la realidad. La sabiduría, como hemos
dicho anteriormente, es esencialmente una virtud intelectual; pero su objeto,
elección, tiene que ver con las virtudes morales. En resumen, podemos decir
que su tarea es "encontrar el medio justo en las virtudes morales".

2.3. Operaciones

Hemos dicho que no es posible querer algo (un objeto, una actividad, una
relación, etc.) si no lo sabe antes; pero este "algo" puede desearse como un fin
en sí mismo o como un medio. Si algo nos atrae presentándonos a nuestra
razón como un fin en sí mismo, deseable para sí mismo, la sabiduría entra en
juego en la investigación de los medios necesarios para alcanzar el fin
(deliberación) y en encontrar los medios más adecuados actualmente
disponibles (juicio práctico en el medio). Su acto principal, sin embargo, será el
comando de usar realmente este medio. La deliberación prepara el juicio y el
juicio conduce a la acción. Aquellos que juzgan correctamente pero que luego
no actúan, como hemos dicho, no son realmente sabios: sabio es quién
realmente hace lo correcto y correcto. Decisivo es, por lo tanto, el último acto:
la orden de actuar. La sabiduría finalmente se manifiesta en el dominio de la
razón práctica que me dice: esto es bueno, esto se hace aquí y ahora.

Entonces, la sabiduría nos hace saber los medios que queremos y usamos. ¿Y
los fines? Ciertamente, ciertos fines son medios en el orden más amplio (por
ejemplo, graduarse es el fin del estudiante, y es la mitad para seguir
trabajando). Pero como no podemos proceder indefinidamente, algunos fines
deben aparecer como deseables en nosotros mismos: los bienes "honestos",
como dijimos anteriormente, ahora podríamos decir bienes "virtuosos" (los
términos son sinónimos). Estos son los propósitos de las virtudes: el
comportamiento correcto, fuerte y templado. Estos fines prevalecen sobre la
sabiduría misma: la inteligencia nos conoce habitualmente:

"El fin pertenece a las virtudes morales no porque lo adelantan, sino porque
tienden a predestina la razón natural. Esto es ayudado por la sabiduría que los
prepara para el camino, proporcionando los medios correctos. Por lo tanto, la
sabiduría es más noble que las virtudes morales y las pone en movimiento.
Pero el intelecto práctico desencadena la sabiduría”.

La "materia" sobre la cual se ejerce la sabiduría es precisamente la indicación

del "medio" en el que se encuentra la virtud y el uso de los "medios adecuados"
para su persecución. Por lo tanto, paradójicamente, la sabiduría no tiene una
materia "propia", sino que se aplica a la cuestión de otras virtudes morales, que
son gobernadas y medidas por ella.

210
Por tanto, la sabiduría tiene una dimensión esencialmente cognitiva y, sin
embargo inmediatamente práctica, una vez que la realización concreta del bien
posible.

2.4. Condiciones cognitivas e imperativas

Como hemos dicho la sabiduría es una virtud cognoscitiva, ya que para

alcanzar los fines virtuosos, no hay una necesidad de reflexión, del silencio, del
cuestionamiento de la realidad del paciente; sino lo que necesitamos es la
experiencia. No tenemos necesidad de conocer lo universal, como las
matemáticas que necesitas saber todas las teorías para resolver un simple
problema ya que sin las teorías no puedes responderlo. Sino que debemos
saber simplemente lo particular, un ejemplo que daba Aristóteles es este:

``Por esa razón, también algunos sin saber, pero con experiencia, en otras
cosas, son más prácticos que otros que saben; así, no quien sabe que las
carnes ligeras son digestivas y sanas, pero no sabe cuáles son ligeras,
producirá la salud, sino, más bien, el que sepa qué carnes de aves son ligeras
y sanas´´.

Por lo tanto, podemos decir que la sabiduría no solamente afecta a los

universales, sino que también debe conocer los detalles, ya que se refiere a la
acción, y la acción se refiere a lo particular. Ya que una ciencia que tiene como
objeto sólo los universales, tales como las matemáticas, pueden ser ejercidos
por los jóvenes muy bien, si tienen la agilidad mental y la inteligencia. Pero
cuando se requiere el conocimiento de los detalles, el joven es, inevitablemente,
sin experiencia: la sabiduría que necesita un conocimiento que se acumula con
el tiempo.

Por ello en las cosas que pertenecen a la sabiduría, el hombre tiene una gran
necesidad de ser instruido por los demás, especialmente por los ancianos, que
han adquirido un buen conocimiento de los objetivos de la realidad operativa.
De ahí que el Filósofo en el sexto libro de la Ética, dice: "Es necesario prestar
atención a las afirmaciones no probadas y opiniones de los expertos y los
hombres mayores, no menos que las manifestaciones: gracias a la experiencia,
de hecho, que ven los principios.

Pero la sabiduría además de ser una virtud cognoscitiva también es una virtud
imperativa.

Podemos decir que La dimensión cognitiva de la sabiduría se refiere al pasado

y al presente en su ser, ya real. En cambio la dimensión imperativa de esta
virtud, se refiere al futuro, al no-ser, todavía en su perspectiva de tener que ser
realizado.

En esta perspectiva, la sabiduría está esencialmente en el sistema de bienestar.

El hombre anticipador es el que anticipa las necesidades futuras y ve en el

211
 presente lo que se necesita para alcanzar los objetivos establecidos. La
seguridad es, sin duda, el aspecto principal de la sabiduría, ya que todas las
dimensiones mencionadas anteriormente (la reflexión, la atención, la memoria,
la docilidad, etc.) son necesarias para este propósito.

Para culminar esto hay que tener en cuenta que pueden haber pseudo-
sabidurías que buscan los medios para fines deshonestos: Tal vez los medios
también sean buenos, pero la acción seguirá siendo mala. También puede
haber una pseudo-sabiduría que te haga pensar que puedes lograr un buen
final, pero con malos medios: incluso en este caso, la acción será muy mala.
No solo los propósitos del acto sino también los modos de su realización deben
estar de acuerdo con la verdad del sujeto y de las situaciones reales.

3. Justicia

3.1. Concepto

Pocos términos manifiestan una "positividad" tan fuerte como el término

"justicia". Sin embargo, esto no debe hacernos olvidar que este no es un
concepto único, sino análogo.

En la raíz del término está la idea de "adecuación", de una "proporción" o

"igualdad", que en la iconografía tradicional está bien representada con la
imagen de un equilibrio equilibrado. St. Thomas observa que, en un lenguaje
común, las cosas que se ajustan se dice que están "ajustadas".

La justicia es la virtud perfecta, pero no en sí misma y por sí misma, sino en

relación con otra. Y es por eso que a menudo se piensa que la justicia es la
virtud más importante, y que la estrella de la tarde o la mañana de la mañana
son igualmente dignas de admiración. Y con el proverbio decimos: "En la
justicia se entienden todas las virtudes". Y es una virtud perfecta sobre todo
porque es el ejercicio de la virtud en su plenitud. Además, quien lo posee
puede ejercer la virtud también hacia los demás y no solo hacia uno mismo”.

En el mundo latino, la más famosa definición de la justicia es uno que se

remonta a Cicerón y está avalada por la actitud de Santo Tomás por el que,
con una constante y duradera se otorga a cada uno su derecho.

En esta perspectiva, el derecho (ius) parece más original y fundamental que la

justicia (iustitia).

3.2. Derecho

Por ello hablaremos ahora del derecho. El Derecho es un concepto original, del
cual es imposible dar una definición en el sentido completo del término. Sin

212
embargo, podemos describirlo como una relación de consonancia entre un bien
y la persona que lo posee y, por lo tanto, tiene la facultad moral de reclamarlo
como propio.

También se puede decir que el derecho es el derecho moral para reclamar una
cosa tal como el suyo, poseer, disponer, para poner una determinada acción o
para reclamar un beneficio de la otra.

En este sentido, es fácil comprender que solo las personas (individuales o

basadas en la comunidad) solo pueden tener derecho, ya que solo las
personas tienen la facultad moral. Los animales, por ejemplo, no tienen
derechos en sí mismos; podemos reconocer que tenemos ciertos deberes para
ellos, pero siempre están en relación con las personas.

Por lo tanto también se debe considerar que, debido a que existe un derecho,
debe haber una persona (persona o comunidad) que reclame y un sujeto
(persona o comunidad) a quien se dirige el reclamo, ya que puede asegurar el
derecho. En esta perspectiva, la ley es un espacio vital necesario para el
desarrollo de la persona.

Por lo que se puede decir que el justo es el que tiene un deber y lo cumple.
Después de haber hablado del derecho, ahora es necesario tratar más de
cerca la justicia como una virtud que hace posible el cumplimiento habitual de
los deberes, que es respetar el derecho de cada uno.

3.3. Justicia general y especial

La justicia es la apertura al otro porque hace que mi relación con el vecino y

sus derechos sean ordenados. Pero hay una doble forma de entender este
orden "al otro": puedo considerar al vecino en su individualidad, o puedo
considerar a la comunidad como un todo. En el primer caso, la virtud de la
justicia consiste simplemente en darle a cada uno lo que se le debe. En el
segundo caso las cosas se complican, porque yo mismo soy parte de todo lo
que tengo; por lo tanto, estos deberes también me conciernen como miembro
de la comunidad: mi bien se ordena al bien común. Esto significa que incluso
mis virtudes "privadas"... ¡no son tan "privadas"!

La justicia puede pertenecer a actos de todas las virtudes, ya que ordena al

hombre al bien común. Como dice Santo Tomás, "comprende todas las
virtudes juntas, y es en sí misma la virtud que es perfectamente perfecta". En
este sentido, la justicia se convierte en una dimensión global, que no puede
enumerar junto con la fortuna y la templanza como una virtud cardinal, ya que
comprende todo dentro de ella y ordena sus actos para el bien común.

Esto no significa, sin embargo, que la justicia general pueda reemplazar otras
virtudes, que son, sin embargo, necesarias para que el hombre sea ordenado
directamente a bienes particulares, ya sea que esté relacionado con el tema

213
 (como la templanza y la fortaleza), o si se refiere a los derechos del próximo,
esta vez, como persona de otros, y este último es precisamente la tarea de la
justicia particular.

En resumen se puede decir que la justicia en general asume todas las virtudes
morales (incluyendo, por tanto, la justicia particular) y los dirige al bien común y
la justicia particular da al otro lo que le pertenece, teniendo en cuenta el bien
común.

La peculiar importancia de la justicia surge cuando consideramos el fenómeno

de la obligación moral. Ciertamente, todas las virtudes se unen a un tipo
específico de comportamiento, ya que crean un deber moral: Tengo que actuar
con prudencia, fuerte, valiente, templada, porque tengo a mi cuenta de la
personalidad humana, porque tengo que vivir bien; Por lo tanto, tengo una
responsabilidad ante todo ante mí en el cumplimiento de estos deberes; esto
también tiene obviamente resonancias sociales, en la construcción de una
comunidad mejor y más humana. Justicia particular, sin embargo, añade a esto
un nuevo derecho específico: debo actuar de la manera correcta ya que en la
siguiente hay un título, un derecho que crea en mí la responsabilidad de usted;
se puede esperar alguna acción de mí, mi deber moral de ser corresponde
recto con una deuda legal a la otra.

Con todo esto podemos decir que la materia de la justicia son las cosas o los
actos externos que son el tema de la ley y la deuda, y la forma de la justicia es
el respeto por la otra persona.

Después de todo lo que he dicho, ahora hablemos de la justicia particular, de la

cual debe cumplirse tres condiciones:

• A) Primero, debe haber al menos dos sujetos enfrentados: el primero es el

titular de un derecho, el otro del deber correspondiente.

• b) El objeto debe ser un derecho auténtico que genere una deuda legal en el
socio.

• c) Debe haber una posibilidad de pago.

Donde ocurren estas tres condiciones, tenemos partes subjetivas de la justicia:

justicia conmutativa y distributiva, de la cual hablaremos ahora.

3.4. Partes (conmutativa y distributiva)

Justicia conmutativa: Para que pueda ocurrir dicha virtud, primeramente

depende estrechamente de la relación "uno a uno" en el que los sujetos se
encuentran, para el intercambio de algo (primera condición de la justicia): el

214
préstamo, el trueque, el comercio, el rendimiento laboral son algunos de los
ejemplos más frecuentes de esta relación.

Por segundo, se entiende en el hecho de que, en un mundo marcado por las

luchas entre los intereses en conflicto, la injusticia parece ser la condición más
generalizada y - por lo tanto - la justicia supone inevitablemente la connotación
de "reparación" y la igualdad "restauración”.

Santo Tomás sostiene, a este respecto, una tesis aparentemente paradójica: el

retorno sería por excelencia del acto de la justicia conmutativa.

Justicia distributiva: Esta regula la relación entre la comunidad y sus miembros,

por lo que su tema es el gobernador, el administrador del bien común. Lo que
se "distribuido" en esta forma de justicia es esa porción del bien común, que
depende de la persona: organizaciones sociales, grupos profesionales y
particulares, están todos en colaboración con los demás - con el resultado de
que un pueblo, "todo social ", se trata de proporcionar nutrición, ropa, vivienda,
transporte y posibilidades de comunicación, atención médica, educación,
escuela, etc. La Justicia distributiva requiere que todos estos bienes sean
distribuidos y "distribuidos" justamente entre todos los miembros de la
comunidad.

Ya terminado de hablar de la justicia, es necesario hablar de su contrario o

mejor dicho el vicio que lo contrapone que sería la injusticia.

La injusticia es el vicio por excelencia: es la perversión de la voluntad misma. Y

dado que el siempre interactúa con la razón y puede condicionarlo
profundamente, el injusto se inclina a considerar "bueno" lo que es injusto.

Esto es claro si se considera la justicia general que, al ordenar los actos de

todas las virtudes, los sostiene y los coordina; Por lo tanto, cuando falta la
justicia general, carecen de virtudes como tales.

Pero también se debe hacer un discurso similar sobre la justicia particular, es

decir, sobre la relación con el derecho del otro. Derecho es lo que es para el
otro; quien retiene lo que debe entregarse a sí mismo, que le quita lo que le
pertenece, termina dañándose a sí mismo pervirtiendo su propia voluntad, es
decir, su propia persona en su cuerpo más íntimo: se vuelve injusto, se vuelve
"Inadecuado" a la dignidad humana que está en él, se opone al camino para
desarrollar su propia personalidad de manera correcta. Es por eso que
Sócrates insistió en decir que el mayor de los males no está recibiendo
injusticia sino hacerlo.

215
 4. Fortaleza y coraje

4.1. Concepto

En los idiomas modernos, el término "fortaleza" tiene una clara referencia a la

fuerza física, el vigor y la energía. Desde aquí pasa psicología e indicar la
constancia alma, sobre todo delante de los trabajos y peligros, y se expresa
como el valor, la tenacidad y la magnanimidad.

Para ir profundizando que es la fortaleza comencemos definiendo que es el

coraje:

En griego esta virtud se llama Andréia: si tuviéramos que traducir literalmente

la palabra, debemos decir "virilidad": la virtud por la que actuamos "hombres",
cuya cumbre está marcada por la fortaleza frente a la muerte en la batalla:
"Fuerte es el que está decidido a permanecer en su lugar en la lucha contra los
enemigos sin huir del peligro”. Obviamente, una terminología como esta
muestra límites claros, ligados a una cultura que es esencialmente masculina y
belicosa. De hecho, las mujeres no deben ser menos valientes y fuertes que los
hombres, y los hechos demuestran que en algunos casos pueden ser incluso
más.

Platón da un paso adelante para determinar esta virtud, definiéndola como "la
ciencia de lo que se debe temer y no tener miedo". El valor de la definición de
Platón es trazar la línea entre lo que "debe" temer y huir, y lo que "No tienes
que hacerlo": debes temer y huir del deshonor, no debes temer el sacrificio
heroico de tu vida. Por tanto, es necesario que el valor - como todas las
virtudes – este al mando de la sabiduría, que prescribe ciertos males para
escapar, sino también a preferir ciertos bienes hasta el punto de que lleva
algún mal con el fin de alcanzarlos, evitando la tentación de escapar.

Por segundo definamos que es perseverancia y paciencia:

Para esta virtud, hay una firmeza de carácter del hombre frente a las
dificultades. El latín lo llamó perseverancia, pero podríamos traducirlo mejor
con "tenacidad", lo que implica cierta dureza, resistencia en el tiempo,
aplicación prolongada a algo difícil. No hace falta decir que la tenacidad
presupone el juicio de sabiduría sobre la oportunidad de continuar en un
determinado tipo de acción, y por lo tanto se opone a la "obstinación", es decir,
la "tenacidad imprudente" al hombre que tercamente obstinada a perseverar en
su opinión más de lo debido, para testarudez o para el orgullo. Si la obstinación
es un exceso de tenacidad, su fracaso será la "suavidad", un término que
podría hacer incluso con la "debilidad" o "frágil": la voluntad de renunciar al
menor movimiento, a abandonar el pozo por el esfuerzo causado por la falta de
satisfacción.

216
La perseverancia implica modesto y cotidiano virtud de la "paciencia", es decir,
la capacidad de soportar sin perturbación, el inevitable sufrimiento relacionado
con el compromiso a largo plazo continuado del bien; debe señalarse que "los
que son fuertes también son pacientes, pero no a la inversa; de hecho, la
paciencia es solo una parte de la fortaleza". El fuerte no sólo es capaz de
soportar "pasiva" de los males que realmente sucedió: cuando se necesita que
incluso está dispuesto a actuar "meterse en problemas", por así decirlo.

Y por último es necesario definir la magnanimidad:

En un sentido positivo, fortaleza o coraje requiere la capacidad de "pensar en

grande", formular metas exigentes y perseguirlas con energía y decisión. Esta
virtud ha sido llamada "magnanimidad": "una tendencia del alma a las grandes
cosas" [133], hacia el bien duro contra el mal fácil; un deseo de excelencia que
se mide tomando las mejores cosas, o haciendo todas las cosas que son
excelentes, incluso pequeñas. La sabiduría del compromiso en la
magnanimidad es obviamente muy importante: permite evitar los excesos
constituidos por la sobreestimación de sus fuerzas (presunción), ambición
desordenada y vanagloria; sino también el defecto formado por la pequeñez de
la mente (“pusilanimidad"), que conduce a subestimar y que se niegan a tender
a lo que, aunque difícil, sin embargo, es proporcional a sus propias fuerzas.

Es necesario pensar en el vicio de la pusilanimidad (alguien ha pintado así

como la ilusión de un águila que se cree un pollo), que se manifiesta en la
dispersión en muchas cosas pequeñas, en detrimento de los más importantes
en el litigio que lleva a debate de todo, al atribuir relevancia a cada algo,
perdiendo de vista los meritorios fines de ser perseguidos.

Después de haber terminado de definir estos tres conceptos, hay que ver que a
lo largo del tiempo el término fortaleza o coraje ha ido cambiando de
significado y ha sido utilizado para fines diferentes, esto lo vemos si miramos la
literatura clásica y moderna.

4.2. Aspectos culturales

Hasta el romanticismo, podemos notar que la virtud de la fortaleza es tal vez la

más exaltada y recomendada; hasta el punto de que se ha argumentado que la
poesía y las artes figurativas se han inventado para celebrar las empresas de
los fuertes y para darles, por ejemplo, las generaciones futuras.

En tiempos más recientes, sin embargo, ha surgido una actitud "decadente",

que exalta la cobardía y la locura, y se burla del coraje de los fuertes.

En épocas pasadas apelar a la fortaleza "terrenal" que resonó con fuerza

cuando un pueblo estaba en peligro y los jóvenes se movilizaron para defender
la patria, dispuesto a morir por ella; la disponibilidad para el sacrificio supremo,
por supuesto, trajo consigo la disposición para enfrentar todo tipo de

217
 dificultades. En el cristianismo de origen, la fortaleza era la virtud de los
mártires que dieron vida a la fe; sino también de los ascetas que, por el bien de
la vida eterna, sufrieron un régimen de vida extremadamente exigente. La
recuperación de esta virtud en las circunstancias actuales, probablemente, se
puede fomentar el sentido de responsabilidad hacia el planeta y la humanidad
futura: podemos esperar que una sana "miedo" antes de la catástrofe se
esperaba, el nacimiento se enfrentan al "coraje" para cambiar nuestra vida
suave y viva y nos lleva a adquirir hábitos fuertes, más dignos de la humanidad
que está en nosotros.

Por ello podemos esperar que algún día la belleza de la virtud moral salga de
nuevo a la luz, trayendo jóvenes con gran fortaleza, es decir hombres virtuosos.

Después de haber visto los diferentes formas de ver la fortaleza, es necesario

ver un nuevo término que nos ayudara a poder comprender mejor lo que es
esta virtud, para ello hablaremos de la vulnerabilidad.

4.3. Vulnerabilidad

Quien ha meditado a la parte inferior de la fortaleza y el valor será inmune a la

tentación de considerar la virtud "titánica" sino por el contrario, presuponen la
vulnerabilidad: si uno no podía ser herido, no es porque sea fuerte. Ya que el
fuerte es el que tiene la capacidad de aceptar una herida, tanto en el sentido
físico como en el sentido moral; y por "herida" nos referimos aquí a todos los
daños a nuestra integridad, todo lo que causa tristeza, angustia, opresión y que
encuentra su vértice en la muerte.

Entonces la vulnerabilidad presupone, en el concepto, una "debilidad" de

carácter óntico. La virtud de la fortaleza asume tal debilidad y la sobrepasa en
el plano moral.

Alguien que es consciente de su vulnerabilidad, es realmente valiente y

prudente. Pero para ello es necesario que la persona sepa que no debe
precipitarse en el peligro sin antes reflexionar y sabiamente discernir si es
necesario. Y, por otro lado, "el hombre no expone a su persona al peligro de la
muerte, excepto para salvar la justicia". Por lo tanto, la alabanza de la fortaleza
depende de alguna manera de la justicia.

4.4. Resistencia

Terminado de hablar de la vulnerabilidad, hablaremos un poco de las pasiones.

Hay que tener en cuenta que el miedo nace ante el mal anticipado; si el mal
está presente, las pasiones que surgen son tristeza o ira. El hombre fuerte es
quien maneja apropiadamente estas pasiones, llevando la medida correcta de
la tristeza y atacando la medida correcta de la ira.

218
Claro que no estar triste por el mal, significaría no amar lo bueno, ser
peligrosamente insensible. Por lo tanto, ser fuerte (en la dimensión de la
paciencia) significa no perder la paz interior incluso en presencia de una gran
tristeza; significa preservar la lucidez mental evitando la pérdida de corazón y la
depresión, mientras que sufre intensamente.

Por ello con toda razón Santo Tomás dice que la resistencia es el principal acto
de fortaleza. La esencia de esta virtud, de hecho, se muestra en su totalidad si
el sujeto no ofrece alternativas viables, y sólo tiene que tener valor y resistir
hasta el final. Resistencia, sin embargo, no debe entenderse de una manera
puramente pasiva: " El resistir poniendo gran actividad espiritual que es seguir
una aferrándose así, con gran poder; y solo en esta actividad generosa
encuentra el alimento la fuerza para el sufrimiento corporal y espiritual debido a
heridas y muertes ".

Lo más destacado, sin embargo, no se limita a soportar el mal, si es posible

con sensatez, le ataca con toda la energía necesaria, con audacia, con la
confianza en los recursos disponibles con autenticidad y con la esperanza de
tener éxito. En este sentido, Santo Tomás insiste en que el más fuerte asume
la ira y la rabia en el asalto". Aquí hay que señalar que la ira no es en sí mismo
ni el vicio ni virtud, pero la pasión se convierte en vicioso cuando precede a la
elección de la voluntad y se convierte en una acción virtuosa cuando resulta
que la acción es deliberada y ordena a la duda.

Por lo tanto, se puede concluir que la vista clásica de la Fortaleza es un ideal a

la vez sabio y prudente, vital y razonable, que puede y debe ejercer un nuevo
llamamiento en nuestra formación.

5. Templanza

5.1. Concepto y esencia

El término "templanza" parece estar fuera de moda. La "cultura" de la

transgresión parece ser el propósito mismo de destruir este concepto,
entendido como regularidad, medida, moderación y morigerariedad (disminuir
los excesos de las acciones, vicios, o afectos). Nunca antes en este campo, la
virtud aparece como "freno", es decir, inhibición, supresión de los deseos: la
"templado" se representa como "tibia", uno que no es capaz de grandes
pasiones, incluso para disfrutar.

Ahora sin duda la raíz de la palabra latina temperantia está relacionada con la
temperatura del verbo temperamento y por lo tanto al sustantivo: se dice "zonas
templadas" que se caracterizan por un clima ni demasiado caliente ni
demasiado frío.

219
 Pero sin embargo, el término griego para esta virtud, es Sophrosyne, que indica
una dimensión mucho más amplia: en su sentido literal "La ordenación de la
sensatez", que es un "con-temperamento" de diferentes partes en una armonía,
y bien estructurados.

Además la templanza tiene una relación muy fuerte con la sabiduría. Ya que la
templanza puede llamarse "virtud" solo en la medida en que procede de la
regla de la virtud de la razón, la sabiduría. Aquellos que se abstienen de
placeres por una constitución temperamental o alguna inhibición psicológica
también pueden tener un comportamiento externo "temperamental"
materialmente, pero no tendrían virtud.

Por lo tanto, la templanza consiste en una moderación racional de las acciones

y pasiones humanas. Su esencia se recoge bien si lo comparamos con la
fortaleza: ambos tienen que ver con las pasiones, pero éstos pueden reducirse
a dos raíces fundamentales: la repulsión y atracción. La repulsión se para ante
lo que se percibe como desagradable: el miedo, la tristeza y la ira son sus
expresiones fundamentales; de no ser superado por ellos, en la que tiende al
verdadero bien de acuerdo a la razón, es necesario - como sabemos - la virtud
de la fortaleza o valentía. La atracción, por el contrario, tiene todo lo que se
percibe como placentero: el deseo y el disfrute son sus expresiones
fundamentales; la templanza te permite gestionar racionalmente esta
dimensión y rechazar lo que atrae los sentidos de una manera contraria a lo
que dice la razón.

Santo Tomás, en su tratado de esta virtud, no se cansa de repetir que los

bienes sensibles y corporales, considerados en sí mismos, no del todo
repugnante a la razón, sino que están a su servicio, como instrumentos de los
cuales razón es necesario Llega a su fin, que es una vida buena y feliz. Por lo
tanto, la tarea de esta virtud no es suprimir el mal, sino regular (templar) el
deseo de bien.

5.2. Integración personal

Otra característica de la templanza es que surge como la virtud de la

integración de la vida del cuerpo, sus deseos y placeres, en la dimensión global
de la vida personal. Para entenderlo correctamente, es útil recordar algunos
temas antropológicos fundamentales que nos introducirá en una visión ética
más consciente de las divisiones entre el cuerpo y sus deseos, y la persona.

Uno de los errores que se han ido cometiendo a través del tiempo es la
separación del cuerpo y alma, como lo veremos en estas dos corrientes:

Primeramente esto lo vemos en el monismo materialista en el que se afirma

que el hombre existe solo como un cuerpo material. Esta posición se teoriza
explícitamente a raíz del evolucionismo positivista, XIX. Sin embargo sus

220
suposiciones están presentes desde la antigüedad, en el pensamiento de los
atomistas como el greco Demócrito (V ciento AC.) Y Epicuro ( 342-270AC), y
América Lucrecio ( 99-55 AC.); Encontramos esta actitud en la Edad Media y
en el primer Renacimiento por los Averroístas latinos; Es muy extendido en los
tiempos modernos, especialmente con Hobbes (1588-1679), a través de la
Ilustración, para encontrar la expresión más articulada teóricamente en la
izquierda hegeliana, Marx y hasta el neo marxismo.

Y también lo vemos en el dualismo espiritual que aunque no ponen al hombre

solamente como ser material sino también material, también ha caído en el
error de menospreciar al cuerpo tanto que ponen al cuerpo como cárcel del
alma como vemos con Platón. Aunque no es el único ya que Descartes pone al
pensamiento como principio, Malebrance que piensa, que Dios
ocasionalmente interviene en la sensación corporal para comunicar la idea
correspondiente al alma y la solución dada por Leibniz diciendo que hay un
cambio de armonía pre-establecida, colocado por Dios el Creador (Dios
"relojero"), una de las sensaciones del cuerpo y los pensamientos del alma.

Por ello, Cuando el vínculo entre el cuerpo y la persona se divide entre lo físico
y lo espiritual, cae en errores diferentes e igualmente peligrosos. Por un lado, la
vida corporal puede entenderse como una realidad inferior y el sexo como algo
"sucio" para tolerar solo en vista de la procreación (y es un error gnóstico y
puritano). Por otro lado, uno puede arriesgarse a reducir el espíritu a una
manifestación más o menos accidental de la realidad física.

Pero ahora volvamos a la templanza que tiene la tarea de realizar una

integración completa de la esfera sensual e instintiva en la vida para hacer que
la realidad del cuerpo humano sea específicamente humana y no genérica
animalmente. La fuerza atrapante inherente al elemento sensual tiende a
captar la persona espiritual, a "ingerirla" en el cuerpo. Contra esto, la voluntad
puede preservarse de la culpa, pero no convertir este negativo "para ser
tragado" en un "crecer" y "dar" positivo. Esta transformación es una obra
peculiar de la virtud, que dirige a la persona a "donarse totalmente" sin
"desperdiciarse".

DANIEL RIZA VILLANUEVA

221
 FILOSOFÍA MORAL - BLOQUE 3

1. La naturaleza del hombre: fundamentación del bien y del derecho. (4 h)

1.1. Fundamento del bien: Objetividad o subjetividad
1.2. Bien real (Humanidad, inclinaciones, la felicidad)
1.3. Fundamento del derecho (naturaleza y razón, los derechos humanos)
1.4. Fuentes de moralidad (la estructura, el motivo y las circunstancias)
2. La ley moral (4h)
2.1. Introducción
2.2. Características
2.3. Ley natural (universalidad y mutabilidad, relación con ley humana y
eterna)
2.4. Límites (injusticia, exonerar y equidad)
3. La conciencia (4h)
3.1. Introducción
3.2. Juicio de conciencia (consciencia potencial: Sindéresis y el
conocimiento moral; y activo)
3.3. Tipos de conciencia (potencial y activo: acto, rectitud, verdad subjetiva
y objetiva)
3.4. Relación ley, virtud y conciencia.

DANIEL RIZA VILLANUEVA

222
 FILOSOFÍA MORAL – BLOQUE 3

La naturaleza del hombre: fundamento del bien y del derecho. La ley

moral. La conciencia.

1. La Naturaleza del hombre: fundamento del bien y del derecho.

Para hablar de este tema, comenzaremos hablando del fundamento del bien.
Para ello hay que tener claro que la buena vida es lograr el bien, aunque este
concepto es análogo ya que indica lo útil, lo que es agradable o lo que es
honesto. Pero cuando hablamos de la buena vida está claro que hablamos de
una vida honesta, es decir deseable en sí misma y no en relación con otra cosa.

Entendemos que la vida honesta se caracteriza por la repetición de actos

moralmente buenos, guiados por la razón correcta, pero debemos
preguntarnos qué es la honestidad.

Pero para poder abordar este problema primero debemos preguntarnos si el

fundamento moral, el bien, es algo objetivo, y por lo tanto valido para cada
persona humana, o si todo debe ser determinado por elecciones subjetivas.

1.1. Fundamento del bien: objetividad o subjetividad

Para ello hablaremos de dos grandes bloques filosóficos: por un lado, aquellos
que afirman que el bien y el mal son categorías válidas para todos los hombres
de todas las edades (teorías universales), por el otro aquellos que apoyan el
argumento contario, es decir, el bien y el mal son categorías que dependen del
contexto histórico, social y cultural (teorías relativas).

Los filósofos que están a favor del universalismo tienden a afirmar que todos
los hombres tienen los mismos derechos; de ahí serie de normas éticas y
legales que regulan el comportamiento. Pero el problema es el siguiente:
vemos que todas las personas tienen ese derecho, pero también observamos
que están en cautiverio, otros son refugiados, sin techo, sin comida, etc. Si los
derechos son para todos porque tanta diferencia entre una persona y otra.

Ello ha llevado a un grupo de filósofos negar la objetividad de la ética,

contradiciendo radicalmente que se pueda dar una respuesta objetiva a la
demanda moral: no habría un criterio universal y válido para que todos puedan
determinar lo que es correcto y lo que no lo es. Lo bueno y lo malo serían
categorías puramente subjetivas. El "valor" de la honestidad simplemente se
atribuiría a este o aquel comportamiento a partir de la libertad de los hombres
individuales.

Pero hay que tener en cuenta que no es mi libertad la que decide si algo es
bueno o no es bueno, sí no que mi libertad solo puede decidir si hacer esto

223
 está bien o no. Entonces con ello comprendemos que yo ni nadie puede decidir
si algo es bueno o es malo, ni universalmente, ya que una ley dictada por un
hombre no puede decidir si mis actos son buenos o malos; ni subjetivamente,
ya que caeríamos en un relativismo y no sabríamos que es lo bueno y que es lo
malo. Por lo tanto, podemos decir que la fuente de valores está fuera de mí, es
trascendental.

El valor no lo creo, pero lo encuentro, y estoy en la verdad cuando lo pienso

como es en realidad. Por eso podemos decir que quien actúa, actúa para un fin,
y por ello podemos llamar bueno a lo que se desea como el final del acto.

Por ello, en este punto de nuestro camino es necesario preguntarnos cuál es el

bien real por el que deben luchar nuestras acciones.

1.2. El bien real

Dado que estamos hablando de nuestras acciones, es decir, de los actos

humanos, es evidente que el propósito al que deben esforzarse será un fin para
el hombre, un hombre bueno. Por ello debemos tener en cuenta que las
acciones humanas son singulares y concretas, pero que son humanas solo si
son dirigidas por la razón y debe quedar claro que la buena acción es la acción
racional, esa razón debe ser la guía a la que confiar la dirección de nuestro
comportamiento.

Una persona actúa como digna de su propia humanidad cuando sus pasiones
están controladas por la voluntad, y la voluntad es recta cuando se adhiere al
bien indicado por la inteligencia. Pero, ¿cómo entiende la inteligencia lo que es
el verdadero bien? Hemos visto que este bien no es "creado" por la razón
humana, sino simplemente "descubierto". ¿Pero descubierto dónde y cómo?

La respuesta dada por la fenomenología y la tradición filosófica clásica es: el

bien se descubre en el hombre mismo, en el "ser" del hombre, en su ego, en su
identidad más profunda; en una palabra: el bien está enraizado en la
humanidad de la humanidad.

Ahora la humanidad de la humanidad es algo que encontramos cronometrado

en nosotros mismos y en otros, pero no estáticamente. La humanidad es el ser-
hombre, que siempre es un hombre a hombre, un hombre a hombre: para ser
más y más y mejor lo que eres. (Es decir cuando más humano eres más
hombre te vuelves).

¿Pero que es el hombre? Podemos responder diciendo que es un ser algo, es

decir, un ser; pero también las piedras, los animales y el mismo Dios son ser.
Por ello para poder diferenciar entre los demás seres y el hombre, hay que
decir que el hombre pertenece a un género particular, y que dentro de este

224
género, el hombre difiere por una característica específica: es un animal
racional.

En el hombre existen tres grupos de tendencias o inclinaciones: algunos

comunes a todos los seres, otros comunes solo a los animales, otros aun
específicamente humanos.

Pero antes de continuar hay que tener en cuenta que cuando hablamos aquí de
tendencias o inclinaciones no estamos refiriéndonos a lo psicológico sino que
este término viene a significar a algo que va más allá de lo físico, lo metafísico.

Por lo tanto, podemos decir, que todos los seres tienen inclinaciones o
tendencias. Por ejemplo podemos decir que en el ser inanimado, está en una
inclinación "estática", una tendencia pasiva.

Los animales también son seres, por lo que también tienen la tendencia a
persistir en su propia naturaleza. Y por último lo hombres, que como ser animal
y racional, participa en las inclinaciones comunes a todos los seres y a todos
los animales, pero de una manera específicamente humana o racional. En el
hombre, también encontramos inclinaciones humanas específicas como la
tendencia a conocer la verdad (y sobre todo la verdad suprema) y vivir en
sociedad.

Por ello, si se está preguntando cuál es el bien al que tiende toda la existencia
humana, la respuesta debe buscarse en el nivel de su racionalidad, que no
excluye sino que incorpora el nivel de existencia animal. Entonces podemos
decir que la tarea inherente a nuestra humanidad es, por lo tanto, perseguir los
bienes a los cuales nuestra humanidad nos inclina.

Entonces podemos decimos que un hombre es bueno cuando actúa según su

humanidad.

Pero ahora, ¿Qué es lo bueno? Es la perfección del hombre como tal; Es el

estado en el que ya no deseas nada, pero disfrutas del bien logrado: plena
felicidad.

Ciertamente, si no hubiera en nosotros el deseo de felicidad, no habría ni

siquiera nuestras acciones y ni siquiera tendría la oportunidad de calificar como
"bueno" o "malo" algo.

Pero también hay que tener en cuenta que el bien en un fin en sí mismo, se
desea y se persigue por sí mismo y no es un medio para otra cosa. Es decir,
todo lo que queremos, lo queremos porque queremos ser felices; pero eso no
significa que los objetos concretos de nuestras elecciones y acciones solo
puedan considerarse "medios" para llevarnos la felicidad. Hacer el bien a una
persona por ejemplo dar de comer a un mendigo, no lo haces porque te da

225
 felicidad sino porque hacer ese acto es un bueno. Aunque debemos saber que
hacer el acto bueno te da la felicidad.

Por lo tanto, podemos decir que el bien pertenece a la categoría honesta y no

rentable, es decir yo no busco el bien porque me va a dar felicidad sino que
hago el bien porque es bueno hacerlo y al hacerlo soy feliz.

Pero como ya hemos dicho la felicidad es el resultado final de cometer un acto

bueno, pero también nos damos cuenta como dice Pascal que el hombre
supera infinitamente al hombre es decir: el alma humana se caracteriza por una
sed de felicidad plena, absoluta, que nunca puede ser satisfecha por cualquier
mundano bien - al igual que nuestras acciones y virtudes humanas - ya que
todo esté bien "relativo" a definición, deja espacio para el deseo. El "bien
absoluto", beatificante, solo puede ser Dios.

Esto nos damos cuenta que al ser interrogado acerca de lo que es bueno y lo
que es malo para el ser humano nos ha llevado a reconocer que hay un bien
supremo, por lo tanto podemos decir que la felicidad perfecta es la comunión
con Dios.

Para entenderlo mejor hablaremos de tres tipos de felicidad:

La dicha imperfecta: La felicidad que se puede aspirar a un hombre sabio que

no conoce el Evangelio es la alegría que proviene de una vida virtuosa,
ordenada por la razón, que encuentra su cumbre en la amistad humana y en el
conocimiento de Dios a través de sus obras. Esto también se puede llamar
"dicha imperfecta", en contraste con la dicha sobrenatural perfecta. Pero
debemos notar inmediatamente que el concepto de "bienaventuranza
imperfecta" es bastante problemático ya que "el nombre de la bienaventuranza
no es más que el bien perfecto de la naturaleza intelectual"; por lo tanto a la
dicha imperfecta podríamos llamarla como la "perfección imperfecta" o
"bienaventuranza dichosa".

Felicidad natural:Es proporcional a la naturaleza humana, por lo que el hombre

podría lograrlo por su propia fuerza (pero no sin la ayuda de Dios), usando
correctamente las facultades naturales y llegando al conocimiento de las
verdades accesibles para el hombre; sin embargo, el hombre "feliz" aún tendría
algo que desear. Es decir todavía le falta algo para encontrar aquella verdadera
felicidad.

La bienaventuranza perfecta, o bienaventuranza ante la corte: Esta supera

infinitamente las capacidades de la naturaleza humana y cumple perfectamente
con sus expectativas: por lo tanto, puede ser solo un don de Dios, sobrenatural.

226
Por lo tanto podemos concluir diciendo que a través de los actos buenos nos
convertiremos en hombres buenos, ya que haremos el bien y eso nos dará la
felicidad perfecta, claro que solo con la ayuda de Dios lo podremos obtener.

1.3. Fundamento del derecho

Terminado de hablar sobre la fuente del bien, ahora comenzaremos hablando

sobre la fuente del derecho humano. Para ello comenzaremos hablando de la
razón y la naturaleza humana.

La razón percibe los objetos de inclinación (comunes y específicos) como

bienes humanos registrados en la naturaleza humana.

ES decir la razón nos da a conocer lo bueno; vivir bien significa vivir por la
razón. Pero no es una razón que se base en sí misma, sino que el valor y el
sentido de las cosas lo encuentran en la naturaleza humana, la cual se inclina
hacia el bien.

Pero la base de la ética natural se encuentra en las inclinaciones naturales

inherentes de cada hombre. Claro que las inclinaciones se relacionan
principalmente con la estructura anatómica de nuestro cuerpo, pero en un nivel
superior descubrimos en nosotros mismos la necesidad de conocer la verdad,
tener relaciones de amistad, vivir en paz. Estos requisitos son inclinaciones
cuyos objetos se muestran a nuestra razón como vienes a perseguir, y sus
opuestos males para evitar.

Entonces la búsqueda de estos bienes vemos que es apropiado para la

existencia humana, pero no porque alguien la quiere arbitrariamente, sino
porque la naturaleza humana es así. Entonces surge una consonancia entre el
bien y una persona; y aquella consonancia se llama derecho. Es correcto que a
una persona se le permita buscar u obtener un determinado bien, la persona
tiene derecho a ese bien. Y ya que no se trata de una relación establecida o
"colocada" por alguna autoridad, sino de una relación dentro de la naturaleza,
se la denomina "justo natural" o derecho natural.

Y en este derecho natural están fundamentados los derechos humanos que el

pensamiento contemporáneo exalta. En ella encontramos que el hombre tiene
derecho a la vida y la integridad de los miembros, ya que la naturaleza se
inclina a ella. Pero también vemos que aquel sujeto de estas inclinaciones es
uno: el que tiene derecho a la vida y la integridad física es el mismo que tiene
derecho a vivir en sociedad y tiene libertad religiosa. Por lo tanto, existe un
orden objetivo, por lo que entendemos que no tiene sentido luchar por el
bienestar de uno si no se lucha por el bienestar de todos y también se entiende
que uno puede renunciar a un bien inferior (ejemplo, para un alimento particular)
por un bien superior (por ejemplo, ayuda para darle a un pobre), etc.

227
 A la luz de todo esto, es necesario ahora comprender como es posible juzgar la
bondad o maldad de un acto humano.

1.4. Fuentes de la moralidad

Para ello es necesario hacernos la pregunta, ¿Qué hace que un acto humano
sea bueno o malo? Ya podríamos responder: Es un buen acto aquel con el que
tendemos al bien humano siguiendo el orden de las inclinaciones naturales.
Pero, ¿Qué criterios tenemos para discernir si está ordenado o no?

Para ello, para poder describirla acción, en un nivel mínimo, debemos

considerar tres elementos: su estructura objetiva, motivación y circunstancias.
Estos elementos se llaman "fuentes de moral" porque te permiten identificar el
acto moral en su esencia.

El primer elemento a describir para calificar la acción es su estructura objetiva:

¿qué se hace? Este es un punto muy importante, que no siempre se expresa
con la debida claridad.

Una acción podría describirse en términos impersonales, considerando solo

aspectos físicos. Ejemplo: saca un celular de su bolsillo y lo pone en manos de
Carlos, que lo coge. Está claro que una descripción de este tipo no nos dice
casi nada del acto, ya que podría ser un pago, un regalo, un préstamo o
también puede ser que le estén robando.

Por lo tanto la mera descripción de aspectos físicos de la acción no califica la

estructura. Sabemos que una acción solo puede considerarse un acto humano
cuando es voluntaria, impulsada por la acción y el objeto de elección. Es decir,
el acto humano es siempre intencional.

Por lo tanto, para la estructura objetiva del acto pretendemos su intencionalidad

básica, que clásicamente se llama finis operis: las acciones así descritas
pueden denominarse "acciones intencionales". Entonces, el acto se convierte
así, desde su intención básica, en una especie de moral, que puede ser buena
o mala. Ejemplo: dar de comer a un mendigo es un acto bueno.

A la intencionalidad básica se agrega el motivo, o finis operantis, que indica las

actitudes internas, los propósitos personales que llevan al sujeto a realizar una
determinada acción en lugar de otro y determinan que el objetivo adicional que
califica la acción básica intencional como un "medio" para obtener algo.

Los motivos pueden calificarse como buenos o malos en sí mismos. Bien son
esas intenciones que tienden a alcanzar el fin del hombre, es decir, la vida
honesta; Los malos son aquellos que, al habitar en la búsqueda de lo útil o lo
agradable, emprenden estas consideraciones de honestidad. Por ejemplo, el
acto de gritar a un niño se podría decir que es un acto malo, pero la intención

228
del grito era corregirlo, por lo tanto esta acción se puede considerar como
buena ya que la intención del acto era que el niño logarse una vida honesta.

Por consiguiente, para describir completamente una acción, hay que considerar
otros elementos que "circundan" el acto y que pueden agravar o atenuar los
actos. Estas son las circunstancias.

Si, por ejemplo, la acción que consideramos es un robo, es evidente que la

gravedad moral del acto será mayor si el ladrón es rico y no pobre; robar a un
pobre, por otro lado, es más serio que robar uno rico: la identidad de los sujetos
en juego es, por lo tanto, una circunstancia importante.

Por lo tanto podemos decir que las circunstancias pueden hacer variar el peso
moral de una buena acción y de una mala acción. Por ejemplo, ayudar a un
mendigo es un acto bueno, pero según las circunstancias puede cambiar; ya
que no es lo mismo dar a un mendigo ropa que darle solo un céntimo, y
tampoco es lo mismo darle ayuda al mendigo solo para hacer publicidad, ya
que el acto sería un acto utilitario, ya no sería un acto bueno.

Por último hay que tener claro está frase: El bien procede de causas enteras, el
mal de cualquier defecto. Es decir que para un acto sea bueno es necesario
que los tres elementos sean buenos.

Si la estructura objetiva de la acción es intrínsecamente mala, ninguna

circunstancia o intención puede hacerlo bueno. Si el motivo es malo, también
una buena acción en su estructura objetiva y realizada en las circunstancias
apropiadas se vuelve mala. Si las circunstancias son inapropiadas, incluso una
buena acción en su estructura objetiva y perseguida por buenas razones se
vuelve mala.

Aclarado aquello, podemos terminar este tema y comenzar con otro tema que
es la ley moral.

2. La ley moral.

2.1. Introducción

Hemos determinado, anteriormente, el criterio para distinguir el bien (y, por lo

tanto, la virtud) del mal (y, por lo tanto, del vicio). Ahora tenemos que ver cómo
este criterio se convierte en la regla de nuestra conducta, traduciéndose en
"ley".

Dado que el concepto de ley moral es muy problemático en la cultura

contemporánea, comenzaremos por examinar brevemente las actitudes más
extendidas al respecto.

229
 En un pasado no muy remoto, de hecho, se enfatizó la importancia de la ley
humana en la teoría moral para hacer de la ética una especie de apéndice a la
ley o "teoría del estado", pero esto causo una reacción opuesta, siendo
inaceptable, pero sin embargo fue el portador de las necesidades nobles como
la exaltación de la libertad de la persona y la dignidad de conciencia.

Por otro lado, la relación entre ley y libertad a menudo se ha entendido de

manera inadecuada. Si, de hecho, se cree que "libertad" significa "hacer lo que
nos gusta y nos gusta", la ley solo puede parecer una restricción de odio, como
un límite. Pero nosotros estamos convencidos que la libertad es la capacidad
de luchar por el bien sin restricciones y en esta perspectiva la ley no puede
remontarse al poder de los poderosos: debe ser un servicio a la verdadera
libertad y, por lo tanto, a las virtudes del pueblo.

Por ello la mejor manera de recuperar el valor de la ley es recuperar por

completo el concepto, y eso es exactamente lo que trataremos de hacer ahora.

El concepto de ley es claramente análogo. Hablamos de "leyes químicas" o

"leyes físicas", hablamos de "leyes sociológicas", "leyes del estado", "la ley de
Dios"... Es evidente que estas son realidades muy diferentes. ¿Cuál es el
elemento común que nos permite llamarlas todas "leyes"? El hecho de que
siempre son reglas o normas que un evento debería o debería comenzar.

Hay que tener en cuenta que las leyes de las "ciencias particulares" (química,
física, sociología, economía, etc.) no son leyes morales, por dos órdenes de la
razón. En primer lugar porque son "parciales": se refieren a ciertos aspectos o
ciertos fines, pero no al "final" de la existencia humana. Luego porque no crean
un "deber" en el sujeto, es decir, no apelan a su libre albedrío.

2.2. Características

Por lo tanto el estado moral de la ley es la regla y medida de los actos, es decir
que la moral se ocupa solo de los actos humanos, por los que nos referimos a
las leyes relativas solo a los actos humanos. Pero para estar seguros de estar
frente a una ley moral autentica debemos tener en claro estas características: 1.
Debe ser un orden de la razón; 2. debe ser un pedido para el bien común; 3.
Debe actuar como una autoridad legítima que guía a la comunidad; 4. Debe ser
promulgado.

Para entender mejor aquello es necesario examinarlo punto por punto para que
al final podamos determinar los efectos de la ley.

Comencemos por el punto número uno, Sabemos que los actos morales tienen
la impresión específica de humanidad, es decir, "racionalidad", de hecho, ella
tiene la tarea de ordenar acciones hacia su fin. Entonces, la "regla y medida de

230
los actos humanos", la ley moral, será racional. Por ello St. Thomas declara
que la ley es "algo que pertenece a la razón".

Pero al argumentar que la ley es racional, no pretendemos descartar el papel

de la voluntad, de hecho, "si la razón es capaz de estimular la acción, esto se
debe a la voluntad de la voluntad". Sin embargo, queremos decir que la
formalidad de la ley está dada por la razón práctica y no por la voluntad, ya que
esta última no puede actuar como regla y medida por sí misma.

Continuemos con el punto dos. Observamos que la tarea de la razón, por lo

tanto, es formular una proposición universal que sirva como una regla para la
acción: este constituye el elemento "formal" de la ley y la tarea de la ley será la
de indicar la verdadera relación entre las acciones humanas y los propósitos de
la vida virtuosa.

Pero hay que tener en cuenta que el hombre es persona, es decir, individuo -
en – relación. Por lo que tiene la naturaleza del hombre es social y política y
por lo tanto, no puede lograr su propósito, el verdadero bien, si no con otras
personas, en la comunidad. Es por ello cuando se dice que la ley da un orden
al bien, esto es necesariamente debe entenderse que se da en un lugar común,
en una comunidad y no en lo individual.

Con esto entendemos el punto tres, ya que si la ley se refiere al orden del bien
común, debe ser otorgado por el sujeto del bien común, es decir, por la
comunidad; o por alguien que fue legítimamente responsable de ejercer la
función de liderazgo de la comunidad.

El concepto aquí expresado puede parecer trivial y, sin embargo, puede ayudar
a comprender mejor la relación entre racionalidad y ley. Ciertamente uno puede
decir que todo ser racional es "leído a sí mismo", es "autónomo". Pero esta
autonomía se puede entender en dos formas diferentes de arcilla.

Para algunos, "autonomía" significa que la razón de cada individuo es el

principio regulador absoluto e independiente. Esto evidentemente conduce a la
destrucción de la comunidad, la anarquía, el caos.

El principio de autonomía, por el contrario, debe entenderse en el sentido de

que cada uno, en virtud de su razón, se llama a entrar en el orden de la buena
vida, a participar libremente en la consecución del bien común y de un cada
vez mejor definición del orden funcional. Es decir que cualquier ciudadano
competente puede verificar algún desacuerdo con el bien común y cooperar
para hacer las correcciones necesarias.

El cuarto punto está claro ya que un precepto no puede obligar antes de que se
haya dado a conocer. Y en lo que se refiere a la obligación legal, se deriva de

231
 un acto formal de promulgación (cuando la ley se incluye en las colecciones
oficiales de las disposiciones).

Por lo tanto se puede decir que el efecto de la ley moral, es cuando una ley
verdaderamente digna de este nombre, cuando está hecho para que los
hombres sean buenos, es decir, que sean virtuosos. Esto se aplica tanto como
en el individuo como en la sociedad, es decir un individuo es virtuoso cuando
todas sus facultades tienden a armonizarse con el bien bajo la guía de la razón
legislativa. La sociedad es virtuosa cuando todos sus miembros tienden hacia
el bien común bajo la guía del legislador. Por último, podemos entender la
virtud del bien común como una virtud superior, es decir una sumisión de mi
razón práctica recta para el bien común de la sociedad.

2.3. Ley natural

Ahora es importante enfatizar que la razón no crea la ley moral a voluntad, no

es el principio absoluto. Nuestra razón encuentra bien como el fin de las
inclinaciones registradas en la naturaleza humana misma y formula la ley sobre
la base de este fin. Por lo tanto podemos decir que el derecho es la formulación
racional de la ley. Es decir que el derecho no es hecho por el hombre sino por
la naturaleza (ejemplo, el derecho a la vida); ), y la ley formulada sobre esta
base será "ley natural" (por ejemplo, "no matar"), pero el derecho se coloca por
los hombres basados en una convención (p. ej., el derecho a elegir sus propios
representantes en una asamblea particular) y la ley formulada sobre la base de
este derecho será una "ley humana positiva" (por ejemplo, la ley electoral).

Ahora es necesario recordar algo que hemos tocado anteriormente sobre la ley
y el orden natural. Nosotros por naturaleza nos inclinamos como hacer el bien y
poder evitar el mal, por lo que podemos decir que el orden de los preceptos de
la ley natural sigue el orden de las inclinaciones naturales. Pero hay que tener
en cuenta que esto solo puede ser hecho por los hombres, ya que en los seres
irracionales actúan por instintos y aquello no se puede considerar una ley moral.
Por ejemplo una Perro cuida a sus cachorros por ley natural, pero ello no se
puede considerar una ley moral. En cambio en los hombres sí se puede llamar
ley moral, por ejemplo todos los padres tiene instintos de cuidar a sus hijos, y
este una ley natural que espontáneamente surge en el padre que no sentía
ningún sentimiento paternal.

Además hay que tener claro que estas inclinaciones tienen un orden de
preceptos en el que los superiores asumen a los inferiores, es decir que el alma
racional espiritual es el portador de la naturaleza especifica de las inclinaciones
del hombre y que esta es la que debe dominar las inclinaciones corporales.

Por ello St. Thomas afirmaba: "El bien del hombre es estar de acuerdo con la
razón". Por ello para vivir según la razón no significa simplemente que los

232
preceptos de acción deben ser deducidos en una forma correcta, sino que
usted tiene que vivir de acuerdo a las necesidades de la existencia humana y
su perfección.

Bueno, entendido aquello, es necesario preguntarnos si la ley natural es una y

única para todos los hombres, o cambia según el tiempo.

El mismo concepto de ley natural, es decir, de ley inscrita en la naturaleza

humana, implicaría que donde quiera que un ser humano se trate, la misma ley
y la misma ley se aplican a todos los demás seres humanos.

Sin embargo, la historia y la antropología cultural nos muestran una gran

variedad de usos y costumbres, lo que pone seriamente en duda la convicción
de que la misma ley moral es válida para todos.

Por lo tanto es necesario preguntarnos si existe una naturaleza común para

todos los hombres y si es mutuo o perpetuo.

Es verdad que hay una naturaleza humana común en la cual podemos llamar
"humano" a cualquier persona que manifiesta ciertas propiedades, relaciones y
operaciones que cada uno de nosotros percibe en sí mismo. Y es en esta
naturaleza que se funda la ley natural. Pero también es cierto que el hombre es
capaz de historia y cultura a diferencia de los demás seres. Por ejemplo un
caballo nace, se reproduce y muere, y siempre hace lo mismo hasta hoy. En
cambio la naturaleza del hombre es cambiante, no hay nada fijo y estable, y el
hombre puede cambiar. De ello deducimos que la ley moral también es
cambiante y no hay un precepto estable.

Hemos dicho que el hombre es capaz de historia, y lo tiene porque es capaz de

cambiar. Pero también el hecho de que podemos hablar de historia y evolución
implica también que hay un sujeto permanente que permanece idéntico a
través de la historia. Es verdad que el hombre ha ido cambiando hasta el día
del hoy pero hay tener en claro que el hombre siempre es. Es decir que el
cambio solo afecta a los aspectos accidentales pero no a lo sustancial del ser
humano.

Visto esto ahora es necesario centrarnos en el cambio en la ley natural. Para

ello necesitamos a la razón práctica y no a la especulativa, ya que está se
ocupa principalmente de las realidades necesarias, que no pueden ser
diferentes de los que son. Por ejemplo una fórmula matemática.

En cambio la razón práctica trata de las acciones humanas que no son

necesarias sino contingentes. Está se mueve a través de principio comunes
que necesitamos, como el primer principio que es hacer el bien y los preceptos
que vienen inmediatamente de inclinaciones naturales. Pero cuando más
concreta se hace la realidad más se pierden estos principios.

233
 Pero ello no implica que estos principios sean cambiantes, no, estos principios
comunes de la ley son inmutables, no admiten excepciones y todos lo conocen,
pero en algunas ocasiones puede ser que se evite que la razón aplique el
principio al caso particular, debido a la lujuria o la pasión en general. En este
sentido, uno puede hablar de una "cancelación" de la ley natural debido al
razonamiento falaz o al comportamiento corrupto habitual.

Después de haber hablado sobre lo que es la ley natural, me es necesario

relacionar la ley natural con la ley humana.

En muchas ocasiones, hemos repetido que la naturaleza humana, en virtud de

su racionalidad, se inclina a vivir en la sociedad. Entonces, en la naturaleza
humana, la necesidad de organizar la sociedad depende del bien común. Esta
es la base natural de la actividad humana.

Por lo tanto todo hombre está llamado a vivir en sociedad, pero para ello debe
haber leyes que puedan organizar está sociedad. Es verdad que la ley natural
se inclina hacia el bien, pero también hemos dicho que hay hombres que
llevados por la lujuria o la pasión cancela su ley natural. Para las personas que
tienen la ley natural inclinada al bien solo es necesario consejos paternales
para organizarlos, pero para aquellas que han cancelado su ley natural se
necesitan leyes que puedan mantenerlos alejados del mal por la fuerza y el
miedo, para que no lastimen a sí mismo y a los demás. Por lo tanto la ley
humana se necesita para vivir en sociedad, pero hay que tener en cuenta que a
diferencia de la ley natural que permanece inmutable en sus principios esta se
ve afectada por la imperfección de la razón práctica que contiene preceptos
particulares, ya que debe cambiar según las circunstancias.

Ahora lo relacionaremos con la ley eterna, que como ya hemos dicho que el
hombre no crea la ley sino que lo descubre en la realidad, pero ahora surge la
pregunta si nosotros no lo creamos entonces quien lo crea. Debe haber una
razón ordenadora que sea la regla y la medida de todas las cosas, un orden
independiente de cualquier cosa y de la que todo depende. Y a eso es lo que
todos llaman Dios.

El plan racional, el plan según el cual Dios ordena y gobierna todo se llama
eterno y eterno. Sobre la base de este plan, Dios asegura que cada criatura
alcance el fin correcto, es decir, bueno.

Ahora, este proyecto se logra en todas las cosas. Ya que encontramos en las
cosas inclinaciones naturales en las que se tienden cuidadosamente hacia fin
de su propia existencia, esto se hace en virtud de la ley eterna. Por lo tanto,
está claro que la ley natural no es otra cosa que la participación de la ley eterna
en la criatura racional.

234
2.4. Límites de la ley

Por último hablaremos sobre los límites de la ley. Para ello partimos diciendo
que la ley no es un maestro de la vida moral: es más bien una herramienta para
el servicio de la persona, en función de la buena vida. Y es evidente que, en la
medida en que la ley nos muestra el camino para el bien común, estamos
obligados a obedecer, pero cuando la ley es injusta tenemos la obligación
moral de desobedecer. En otras ocasiones, sin embargo, una persona puede
estar exenta de obedecer una ley justa. Y como puede suceder, tiene que
desobedecer la letra de la ley para cumplir mejor su propósito. Esto lo
trataremos en orden.

Injusticia

Comencemos con la injusticia. Hemos dicho que la ley de la autoridad humana

no tiene poderes vastos y profundos como los de la ley moral. Sin embargo,
como hemos dicho, su tarea consiste en garantizar el bien común, a través del
reconocimiento y la defensa de los derechos humanos fundamentales, la
promoción de la paz, la protección de las condiciones bajo las cuales, los que
quieran, pueden vivir como debe (ver 6.2).

Para que esto suceda, es necesario que la ley civil esté en armonía con la ley
natural y, por lo tanto, con la ley eterna. Sin embargo, cuando la ley humana
contradice la razón correcta, se convierte en injusta y, por lo tanto, carece de
validez legal. Entonces nosotros no solo estamos obligados a obedecer tales
leyes, sino que estamos obligados a desobedecer. O por lo menos,
trabajaremos por la objeción de conciencia contra tales leyes y limitaremos el
daño que proviene de ellas.

Exonerar

Por segundo podemos ver también que una persona puede tener una exención
ante una ley justa, para entender esto hay que tener en cuenta dos factores: la
condición para la cual se requiere la exención de la ley y el tipo de ley con la
que estamos tratando.

El sentido común reconoce la evidencia de este clásico: "Nadie está obligado a

hacer algo imposible" en nuestro contexto, esto significa que puede ser eximido
por ley si no puede respetarlo. Esta imposibilidad puede ser de dos órdenes: a)
Física; b) moral. Ejemplo: un inválido o un enfermo pueden quedar extenuados
ante la ley ya que podría ser peligroso para ellos intentar realizar lo que dice la
ley. Pero también hay que tener en cuenta que solo puede extenuarse en las
leyes humanas y no en las leyes naturales, ya que no se puede exonerar de
ser hombre.

Equidad

235
 Y por último podemos ver que se puede elegir un bien mayor por encima de la
ley, a ello le llamamos equidad, es decir, a la virtud específica que permite la
correcta interpretación y aplicación de la ley. La equidad permite la
interpretación de las reglas de acuerdo con la justicia y la utilidad común; y esto
puede implicar el permiso para abandonar la "letra" del código para cumplir
mejor con el "espíritu". Un claro ejemplo lo observamos en Jesucristo que
prefirió curar a un enfermo en sábado, transgrediendo la letra de la ley por un
bien mayor o una ley mayor que es hacer el bien a tu prójimo.

3. Conciencia

3.1. Introducción

Al comienzo Hemos determinado aquellos criterios que nos permiten calificar

como bueno o malo un determinado comportamiento, por consiguiente hemos
visto cómo estos criterios se convierten en norma de conducta por la ley, pero
también hemos notado que la ley, en virtud de su universalidad, siempre
permanece, por decirlo así, a cierta distancia de la acción concreta:
clásicamente se dice que la ley es la regla de las acciones humanas remotas.
Ahora debemos ver cómo se realiza la mediación necesaria entre el plan
universal en el que se basa la ley y el plan concreto en el que se llevan a cabo
nuestras acciones: este es el tema de la conciencia, que es la próxima regla de
la acción humana.

"Los actos humanos se rigen por dos principios: una regla de oro y una regla
remota. La regla remota, o incluso la regla material, es la ley divina; la siguiente
regla o regla formal es la conciencia. De hecho, la conciencia de una parte
debe cumplir en toda la ley divina, y el otro lado debe revelar a nosotros
mismos la bondad o maldad de los actos humanos, ya que se aprenden de la
misma conciencia, coma enseña S. Thomas (...): El acto humano se juzga
virtuoso o vicioso sobre la base del bien conocido, al cual la voluntad tiende en
sí misma, y no según el objeto material del acto " (S. Alfonso M. de Liguori).

"La conciencia es el lugar donde al mismo tiempo el hombre siente que está
llamado a hacer el bien y evitar el mal, a buscar los contenidos específicos y
operativos de este bien y de este mal, está acompañado y condicionado a tal
investigación por ' la educación y las nociones que han sido asimiladas desde
la infancia, se determinan libremente en una u otra dirección y sienten alegría
por el bien y remordimiento por el mal "[236]. Toda nuestra personalidad,
nuestra inteligencia, nuestra voluntad como capacidad de autodeterminación,
memoria, sentimientos, emociones... todo nuestro ser está involucrado en esta
dimensión humana que llamamos "conciencia". Por lo tanto, se nos revela
como el verdadero "centro" de nuestra persona: lo que se llama "corazón" en el
lenguaje bíblico.

236
La tarea de la conciencia es, por lo tanto, responder a la pregunta moral:
¿cómo nos comportamos? como deberíamos serlo ¿Qué es bueno y qué es
malo? Sin embargo, nunca insistirá en la característica esencialmente receptiva
de la conciencia: no "crea" el bien; solo puede "descubrirlo", ser consciente de
ello y exponerlo.

Podemos decir, resumiendo:

• La conciencia es la conciencia de la propia identidad y el deber, que surge de

la apertura del sujeto al mundo, a los demás, a Dios.

La conciencia es, por lo tanto, una realidad antropológica maravillosa y

compleja. No se puede reducir únicamente a la capacidad de formular un juicio
moral. Sin embargo, la formulación del juicio es una de sus tareas más
importantes. Hasta el punto de que a veces el término "conciencia"
simplemente significa "juicio moral".

3.2. Juicio de conciencia

Ahora es necesario preguntarnos cómo nace el juicio del bien o el mal de una
acción concreta. El poder de formular un juicio moral se llama clásicamente
"conciencia potencial", mientras que el juicio formulado se llama "conciencia
actual". Examinemos los dos problemas en el orden.

Comencemos por la conciencia potencial. Podemos hacer juicios porque

tenemos ciertos criterios, es decir, reglas, normas, parámetros, conceptos,
intuiciones basadas en las cuales determinamos nuestro juicio.

¿De dónde provienen esos criterios? Una respuesta generalizada es: de la

cultura en la que hemos sido educados. Esta es una respuesta demasiado
simplista. Ciertamente, la cultura y la educación son muy importantes en la
formación de la conciencia, porque la mano hacia abajo y transmiten la
conocimiento moral, pero hay un nivel más profundo de esto, el nivel
fundamental de la conciencia, lo que clásicamente se llama sindéresis, sin la
cual la educación moral (y la experiencia moral como tal) ni siquiera sería
posible, y gracias al cual somos capaces de juzgar críticamente también el
conocimiento moral que se transmitió.

¿Pero que es la sindéresis? Es un hábito de intelecto práctico: su función no

solo es consciente: su tarea no es solo "notificar" al bien y al mal, sino también
"instigar el bien y protestar contra el mal". (La sindéresis o intellectus
principiorum es el hábito de los primeros principios a la luz de los cuales se
lleva el trabajo de la razón especulativa. Estos principios son aprehendidos
inmediatamente en la comprensión de los términos que los compone y que son
las primeras nociones de la inteligencia: ser y no ser. A la noción de ser
corresponde, en el orden práctico, de la noción primera del bien. Y el primer

237
 principio, como sabemos, será el de que hay que hacer el bien y evitar el mal.
Es el primer precepto de la ley natural; hay también otros. La sindéresis es el
hábito de los primeros principios universales de la razón práctica; podemos
considerarla innata en el sentido de que se desarrolla con la aprehensión de las
primeras nociones del orden moral.) R. simon. Herder.

A estos primeros principios se agrega todo el conocimiento moral que cada

individuo procura con la experiencia y que cada humano o grupo de personas
elabora y transmite a su propia cultura. Es todo ese conjunto de valores,
virtudes, normas, reglas, leyes, costumbres y códigos morales que llamamos
ethos.

Obviamente, al tener diferentes experiencias mutuas, provenientes de

diferentes culturas, los humanos también tienen diferentes conocimientos
morales.

Hay quienes tienen mayor conocimiento moral y menor moral, esto es

principalmente el resultado del estudio, la lectura, los viajes y el contacto
humano. Y hay quienes tienen un conocimiento moral más profundo y
superficial, esto se debe principalmente a lo que se ha experimentado y a la
reflexión y meditación en la experiencia.

También se debe tener en cuenta que el conocimiento moral no está relegado

a la esfera intelectual sino que involucra a todo el hombre, su comportamiento
concreto, su realización. Esto, entre otras cosas, es la razón por la cual los
argumentos sobre asuntos morales a menudo se llevan a cabo con una
naturaleza crédula y apasionada que puede oscurecer la lucidez de los juicios.

La posesión de Sindéresis y el conocimiento moral es la condición para poner

un acto de conciencia, pero aún no es un acto. Esto es cuando la conciencia
toma posición frente a una acción por hacer o ya hecha, y juzga esta acción
como buena o mala. Evidentemente, el juicio se lleva a cabo aplicando los
principios generales comúnmente presentes en la conciencia a la situación
concreta.

Como se puede escuchar, en el juicio de la conciencia convergen múltiples

fuentes: los principios de la sindéresis, conocimiento moral, las virtudes de la
materia y el conocimiento de la situación. Se entiende, por lo tanto, que el juicio
de la conciencia puede errar.

El error, por lo tanto, puede depender de convicciones morales erróneas o

puede depender de un mal conocimiento de la situación.

Por lo tanto, Cuando surge el error de la conciencia, la acción que proviene de

ese juicio es mala en sí misma, pero no necesariamente la persona que realiza
esas acciones es mala.

238
Por ejemplo, un hijo de hombres que practican sacrificios humanos, educados
de un niño en una religión que requiere actos de este tipo de sacrificio, podría
haber estado matando a sus propios hijos -que en sí mismo es obviamente
malo-, convencidos de hacer un gesto de profunda lástima, en "buena
conciencia". Era materialmente asesino, pero formalmente inocente.

Pero el error puede depender también de la falta de razón de la materia: hemos

visto a un hombre vicioso es propenso a cometer no sólo mal, sino también
creer "en principio" que es bueno aplicar la práctica aquella maldad: Tal
hombre, es malo y no solo materialmente.

Finalmente, debe decirse que el juicio de conciencia no es la última etapa del

acto moral. Ante mi conciencia, me dice: "Es bueno hacerlo", puedo decir:
"Quiero hacerlo" o "No quiero". La moral, en un nivel formal, es precisamente
en esto que va en contra del juicio de la propia conciencia: es hacer un acto
voluntario u omisión sabiendo que es malo.

En resumen:

• La moral material consiste en la relación correcta entre la acción y el orden

moral objetivo (es decir, es algo bueno, una acción que realmente realiza un
bien, es un acto material que realmente daña un bien).

• La moral formal, consiste en la relación correcta entre la acción y la

conciencia moral del sujeto (que está formalmente buena acción de
conformidad con el juicio de la conciencia del agente, es la acción formalmente
el mal en la que el sujeto actúa contra el juicio de su propia conciencia).

Después de examinar la estructura de la conciencia como facultad y acto,

consideramos las diferentes figuras de la conciencia que se entrelazan tanto en
el nivel potencial como en el nivel actual.

3.3. Tipos de conciencia

En los tipos de conciencia potencial encontramos:

Conciencia delicada: Son aquellos que tienen una gran sensibilidad hacia los
valores morales que lo llevan a percibirlos con extremo cuidado ya perseguirlos
con intensa fuerza de voluntad: podemos llamarlo "conciencia virtuosa".

Conciencia a largo plazo: A lo superficial que a un pequeño le importa saber

bien y poco o nada se compromete a lograrlo y escapar del mal.

Conciencia solitaria: difícilmente llegará a comprender el verdadero bien, y, sin

embargo, mientras quede, manifiesta una aquiescencia perturbadora al mal, de
modo que parece ser comúnmente malo u oscuro.

239
 Conciencia estrecha: Característica de quienes no pueden ir más allá de la
letra de la ley: no le interesa saber si un comportamiento es bueno o malo, si
produce frutos de virtud o vicio; reduce todo a categorías "controladas por la ley,
ilícitas prohibidas". Por ejemplo, los fariseos.

En cuanto al acto de conciencia, tenemos que considerar que en su posición

cronológica con respecto a la acción, tenemos que evaluar su rectitud moral,
debemos preguntarnos sobre su certeza subjetiva y su verdad objetiva.

Para ello comencemos con tres juicios que hace mi consciencia ante una
acción:

 Antes de actuar, mi conciencia juzga la acción que voy a hacer y me

dice bondad o malicia, presentándola como un deber, lícito o prohibido:
este juicio es una llamada antecedente-conciencia.
 Durante el curso de la acción puedo sentir confianza y consuelo por mi
conciencia que me aprueba si hago el bien; o puedo sentirme reprendido
y detestado por mi conciencia que desapruebo hacer el mal: este juicio
que acompaña al acto se llama conciencia concomitante.
 Después de la acción puedo experimentar la gratificación o el
remordimiento de la conciencia ¿Quién me juzga diciendo "Has actuado
bien" o "Has actuado mal"? Este juicio se llama consecuencia.

Ahora evaluando su rectitud moral. Vemos que la conciencia tiene la tarea de

dirigir la acción y, por lo tanto, tiene el deber de examinar minuciosamente
tanto la ley moral como la situación, para llegar a un juicio válido. La conciencia
comprometida seriamente en el esfuerzo por conocer la verdad y conformarse
a ella se define como recta y por el contrario, la conciencia superficial,
perezosa y poco comprometida, se llama negligente.

La rectitud y la negligencia no solo se refieren al juicio de conciencia, sino

también (y sobre todo) al esfuerzo por formar su propia conciencia en verdad.
Está claro que solo la conciencia justa es legítima para guiar la acción.

En tanto a su certeza subjetiva podemos hablar de sí es cierto, suficiente o

dudoso:

 Cierto: el juicio de conciencia puede definirse cuando el sujeto no tiene

razones válidas para dudar de la conclusión a la que llegó, habiendo
considerado la ley y considerado la situación.
 Suficiente: Para poder actuar, es necesario que haya al menos motivos
suficientes para que la sentencia, si no es cierta, sea al menos probable.
 Dudosa: El estado de la conciencia dudosa, en sí mismo, no es ni
siquiera un juicio: la duda es más bien una "suspensión del juicio".

240
 Evidentemente, los que dudan - que él no sabe si esa acción es buena o
mala - no puede actuar y debe continuar su investigación.

Por último hablando de la verdad objetiva en cuanto al acto de conciencia,

vemos que El concepto de "certeza" se relaciona con la relación entre el juicio y
el sujeto mismo. El concepto de diversidad, por otro lado, se refiere a la
relación entre el juicio del sujeto y el orden moral objetivo. La verdadera
conciencia llama bueno lo que es objetivamente bueno y lo malo lo que es
objetivamente malo. Por el contrario, la conciencia errónea sostiene que la
acción objetivamente mala es buena, o una acción que en realidad es buena es
mala.

Por lo tanto un error es invencible, cuando un error no tiene ni tuvo una

verdadera oportunidad de reconocer la verdad, y por lo tanto "obligado" a
cometer un error (por la ignorancia, la formación recibida de los
condicionamientos socio-culturales, psicológicos, religiosos, etc.).

Por lo tanto, la conciencia puede ser recta e incorrecta, siempre que sea
segura o al menos probable y siempre que el error sea invencible. Es
especialmente importante tener en cuenta que:

• Siempre se debe seguir una conciencia correcta y cierta.

• La conciencia falsa también puede ser directa (si el error es invencible).

• Sin embargo, es necesario esforzarse por un juicio que no solo es cierto sino
también verdadero.

• En caso de duda, no se puede actuar.

Con esto hemos terminado de hablar de la conciencia, pero ahora es necesario

relacionar el papel mutuo de la ley, virtud y la conciencia. Y al hacer esto
podremos comprender mejor el significado de la experiencia moral.

3.4. Relación ley, virtud y conciencia

Para ello hemos de estar de acuerdo que el acto voluntario es libre y como es
libre puede equivocarse, entonces para ello necesitamos de factores que
puedan estabilizar nuestra conducta y dirección, sin disminuir nuestra voluntad.

Por ello necesitamos de los hábitos o virtudes que están inclinadas hacia el
buen acto, y ser virtuosos no nos quita nuestra libertad más bien nos hace ser
más libres. De la misma manera necesitamos a la ley que debe considerarse
como una educación cuyo efecto es inducir la virtud y, por lo tanto, al bien: la
tarea inmediata de la ley, como el trabajo de la razón, es mostrar al hombre su

241
 verdadero fin y para hacerle saber el significado de los medios hasta el final,
prescribiendo lo que es conveniente y prohibiendo lo que está en conflicto.

Ahora, como hemos visto, la ley crea una obligación moral cuando está
formada por la conciencia. Y la capacidad de conciencia para aceptar la ley
depende de la mejor o peor disposición de la conciencia misma con respecto al
valor moral: si es una conciencia delicada, perezosa, restringida, etc. Eso, en
última instancia, depende de la virtud: cuanto más sujeto sea virtuoso, mejor
será la ley.

Por lo tanto, podemos decir que cuando una persona es más virtuosa necesita
menos de la ley, pero está más dispuesto en la conciencia en aceptar la ley; en
cambio una persona viciosa necesita ser más controlado por la ley, pero en su
conciencia esta menos dispuesta en aceptarla. Por último, entonces la virtud,
la ley y la conciencia no te quitan la libertad más bien te la dan y te llevan a la
vida buena, por lo tanto te dan a la felicidad.

DANIEL RIZA VILLANUEVA

242
243
 FILOSOFÍA DEL CONOCIMIENTO – BLOQUE 1

TEMA 3:

1. Actos y facultades.
2. Apetito.
3. Conocimiento como acto intencional.
4. Intuicion y discurso.
5. La intuición definida por algunos filósofos.
6. La experiencia.
TEMA 4:

7. El alma humana según santo Tomas.

8. Alma sensitiva. Origen del conocimiento.
8.1 Sentidos Internos
8.2 Sentidos Externos
9. Infalibilidad de los sentidos.
10. Realismo inmediato.
TEMA 5:

11. El concepto
12. El entendimiento.
13. Proceso de creación de los conceptos.
14. Diferencia: Intelecto paciente e intelecto agente.
15. Conclusiones del concepto.
16. Los universales.
17. Los entes de razón.
18. Los predicables
19. El juicio
20. Los primeros principios.
21. El razonamiento.

JEAN HUAMÁN HUAMANÍ

244
 FILOSOFÍA DEL CONOCIMIENTO – BLOQUE 1

Tema 3: indagación filosófica sobre la actividad cognoscitiva: actos y

facultad, conocimiento y apetito, sensación e intelección.

Si nos preguntáramos acerca del conocimiento y si intentáramos darle una

definición nos sería difícil hacerlo dado que el conocimiento se nos presenta de
dos maneras: conocimiento sensible y conocimiento intelectual. El
conocimiento sensible es aquel que dice que llegamos a conocer a la cosa a
través de la experiencia sensible y este conocimiento tiene como referencia a la
epistemología tomista. El conocimiento intelectual nos dice que conocemos a
través de la razón y de las ideas que tenemos de la cosa, este tiene como
referencia a la epistemología moderna que esta juntamente con el idealismo.

ACTOS Y FACULTADES

 Los actos tales como (ver, recordar, pensar) se reconduce a facultades o

potencias cognoscitivas (vista, memoria, inteligencia) cuyo último sujeto
es la persona humana.
 El yo ejerce tales actos, es decir que ve, recuerda, piensa, gracias a las
facultades que posee.
 FACULTADES ORGANICAS: Según Santo Tomas, las facultades
orgánicas pertenecen al cuerpo humano en cuanto a animado.
 FACULTADES ESPIRITUALES: (inteligencia y voluntad). Estas
mantienen una relación esencial con el organismo.
APETITO

 El apetito viene a ser una cierta inclinación o tendencia que posee el

hombre.
 El apetito puede ser: sensible o intelectivo.
 APETITO SENSIBLE: Pueden ser concupiscible e irascible. Este tipo de
apetito depende de la disposición del cuerpo.
 APETITO INTELECTUAL: Vienen a ser el entendimiento y la voluntad.
Este apetito es una tendencia iluminada por la inteligencia, que
aprehende el bien de las cosas.
CONOCIMIENTO COMO ACTO INTENCIONAL

Podemos afirmar que el conocimiento es un acto, esto quiere decir que el

conocimiento no es un movimiento ni tampoco es una producción porque el
movimiento implica pasar de la potencia al acto y el conocimiento no pasa de la
potencia al acto porque ya es un acto. Tampoco es una producción porque de
ninguna manera es algo que se construye o que se fabrica ya que yo no puedo
fabricar un conocimiento, sino que simplemente conozco un objeto, es decir
que llego a conocer una cosa cognoscible.

245
 El acto de conocimiento es intencional, intencional en el sentido de que al
conocer se hace referencia, intención hacia el objeto, esto implica mucho en la
relación sujeto-objeto. Por último, podríamos afirmar que el conocimiento es un
ser, pues existe y guarda una relación con el sujeto y el objeto, el conocimiento
es un esse intentionale.

INTUICION Y DISCURSO:

Ahora decimos que el conocimiento se da de dos modos: la intuición y el

discurso.

INTUICION:

 Sin duda hay una diferencia cartesiana entre la intuición y la deducción

pues de ninguna manera son iguales.
 La deducción es a lo que se conoce como la forma de un discurso, el
movimiento del espíritu que pasa de un conocimiento a otro
 Por lo tanto, solo hay discurso si la deducción se obtiene por medio de la
intuición.
DISCURSO:

 El discurso vendría a ser una asociación de ideas que consiste en la

evocación de una imagen por una sensación.
 El discurso también presenta partes tales como la abstracción que es el
paso del fantasma al objeto, y el juicio que es el que añade algo al
concepto.
LA INTUICION DEFINIDA POR ALGUNOS FILOSOFOS

Acerca de la intuición tenemos varias definiciones dadas por los filósofos pues
para descartes la intuición es intelectual y es aquella que se presenta como
clara y distinta porque nace de la razón.

Para el filósofo Spinoza la intuición también sería algo intelectual y afirma que
la intuición es el tercer género del conocimiento, además considera todas las
cosas como emanadas de Dios.

Kant, por su parte afirma que la intuición es sensible y no intelectual porque la

intuición viene a ser el conocimiento inmediato de un objeto. Kant hace una
diferencia entre intuición empírica e intuición pura, la empírica consiste en que
los fenómenos son recibidos a través de la sensibilidad, por otra parte la
intuición pura vendría a ser el espacio y el tiempo que son a priori de lo
sensible.

Fitchte dice que la intuición tiene que ver con la conciencia que yo tengo de mis
actos. Para Schelling sería la captación de lo absoluto en el arte. Para Hegel la
intuición es la conciencia del espíritu de ser toda la realidad (ascensión
dialéctica). Bergson afirma que la intuición es algo supraintelectual porque

246
somos nosotros quienes nos transportamos al interior del objeto para poder
coincidir con lo que tiene de único e inexpresable.

Husserl afirma la intuición de las esencias, la captación de las esencias

abstractas mediante la reducción fenomenológica. Juan de Santo Tomas dice
que para tener un conocimiento intuitivo el objeto debe de presentarse como
directo e inmediato, es decir que debe de existir y es por ese motivo que el
conocimiento tiene que venir en primer lugar por la sensación.

El carácter esencial de una intuición no es la claridad (como hablaba Descartes

acerca de lo claro y distinto) sino que es la presencia de un objeto a una
facultad. Para que se dé la intuición es necesario en primer lugar captar
directamente el ser existente, esto quiere decir que para que una persona
intuya un objeto en necesario que capte dicho objeto. ¿Cómo lo capta? a través
de la sensación, es así que podemos decir que el tipo de conocimiento intuitivo
que se da es la sensación.

Se dice también que en el cogito hay una intuición intelectual que cuyo objeto
vendría a ser la existencia del ego y como decía Santo Tomas acerca de que el
hombre no puede dudar que existe pues es capaz de percibir su existencia en
el acto de pensar.

LA EXPERIENCIA

 La experiencia tiene dos formas que son la intuición sensible y la

conciencia. Lo que constituye la experiencia de un hombre es ante todo
la memoria ya que esta se encarga de registrar y reproducir los diversos
datos de los sentidos. No podemos afirmar que la experiencia sea
universal ya que no es capaz de deducir leyes por sí sola, pero si
podemos decir de ella que es capaz de acercarse, aunque sea un poco
hacia lo universal gracias al conocimiento sensible.
 La experiencia se puede designar a la experimentación, pues la
experimentación trata sobre todo de hacer experiencias, de
experimentar.
 Se puede decir que la experimentación es una experiencia orientada a
algo pues se ha establecido en función de una idea o de una hipótesis
que hay que verificar.

TEMA 4: Conocimiento sensorial: sentidos externos e internos.

EL ALMA HUMANA SEGÚN SANTO TOMAS

Para poder hablar del conocimiento sensorial del hombre es preciso hablar de
Santo Tomas, acerca de cómo considera el alma del hombre y como lo clasifica
basándose en Aristóteles.

247
 Santo Tomas al igual que muchos filósofos de su época afirma que Dios ha
creado todo, tanto a la naturaleza como al hombre, pero dice también que el
hombre es partícipe de la inteligencia divina de manera limitada, es por eso que
el hombre es capaz de conocer. También la naturaleza al haber sido creada
por Dios consta de un orden, un logos, es decir que es inteligible.

Se ha dicho que el hombre llega a conocer la naturaleza, pero no se ha dicho

como es que la conoce. En primer lugar, el hombre capta en primer momento el
mundo que le rodea y es a partir de allí donde empieza a conocer pues esta
captación que el hombre tiene hacia la naturaleza es de manera inmediata, a lo
que Santo Tomas conoce como “realismo inmediato”.

Santo Tomas clasifica el alma humana en tres partes: alma vegetativa, que es
la que se ocupa de la nutrición, el crecimiento y la generación. El alma sensitiva
que es común a todos los animales incluyendo al hombre. El alma racional que
es propia del ser humano ya que este posee la capacidad tanto de razonar
como reflexionar. De estas tres almas, el alma sensitiva es la que da origen al
conocimiento ya que el conocimiento del hombre por muy racional que sea
siempre empieza en un primer instante por la sensación.

ALMA SENSITIVA. ORIGEN DEL CONOCIMIENTO

1. SENTIDOS INTERNOS
1.1 IMAGINACION:

La imaginación es aquella facultad que es capaz de percibir los objetos

ausentes, es decir que el hombre es capaz de imaginar algo sin la
necesidad de que el objeto esté presente en el entorno donde se
encuentra la persona, por ejemplo en el caso de una persona que se
imagina el televisor nuevo que vio en la tienda, la persona se encuentra
en su casa y el televisor esta en la tienda, pero la persona se imagina
que el televisor esta puesto en su sala.

1.2 MEMORIA:

La memoria es aquella que conserva las imágenes de los objetos ya que

si no fuera por esta facultad la persona no sería capaz de retener y
aprender el objeto, por ejemplo, como cuando juegas a armar un
rompecabezas, primero tienes que memorizarte la figura correcta del
rompecabezas para que una vez desordenadas las piezas puedas armar
el rompecabezas y así poder ganar el juego.

1.3 ESTIMATIVA:

La estimativa (cogitativa en el caso del hombre) intuye el daño o

provecho de los objetos por ejemplo cuando una persona se encuentra
248
 seriamente enferma y tiene que decidir entre si ir a un hospital o
quedarse en casa pensando en que su dolor pasara, sin duda optara por
ir a un hospital ya que su enfermedad es seria y la persona quiere
cuanto antes poder curarse para ya no estar enfermo.

1.4 SENTIDO COMUN:

Este sentido se encarga de integrar los sentidos externos dentro de una

imagen coherente, por ejemplo, cuando vas a cruzar la pista y ves que
todavía no es el momento de cruzar porque el semáforo aún no ha
cambiado de color, entonces tienes que esperar a que cambie ya que si
cruzas corres el riesgo de accidentarte

2. SENTIDOS EXTERNOS
En estos sentidos se encuentran tanto el gusto, el olfato, la vista, etc. Estos
sentidos permiten acceder o conocer el objeto, claro está que cada uno de
los sentidos percibe un aspecto concreto de la cosa y es así como el gusto
se encarga del sabor, el olfato del olor, la vista de percibir imágenes y
colores y así cada sentido externo del hombre realiza su propia función.
Podemos decir que los sentidos externos llegan a captar los accidentes
mas no captan la substancia ya que cada sentido opera de una forma
particular a la cosa.

Para cada sentido externo se puede distinguir tres objetos: el objeto propio,
el objeto accidental y el objeto común.

2.1 OBJETO PROPIO

El objeto propio es aquel objeto que solo puede ser percibido por un
sentido concreto y no por otro sentido ya que ese otro sentido no tiene
parte en su conocimiento.

Por ejemplo, una persona que capta el olor de un perfume, esta persona
se da cuenta de que el objeto que percibe a través de su olfato es un
perfume porque ya lo había olfateado antes.

2.2 OBJETO ACCIDENTAL

El objeto accidental es aquel que no es conocido por el sentido, sino que

se añade a la sensación por alguna otra facultad ya sea por otros
sentidos, por la imaginación, la memoria, etc.

Un ejemplo sería que el perfume que la persona capta por su olfato le

hace recordar a su enamorada ya que su enamorada usaba el mismo
perfume que él está olfateando y él se la imagina pensando que ella está
por allí cerca.

249
 2.3 OBJETO COMÚN

El objeto común es percibido por el sentido, pero también puede ser

percibido por los demás sentidos haciéndose común.

Por ejemplo, el movimiento lo captamos gracias a la vista, al oído, como

cuando vemos caer una manzana de un árbol, sin duda vemos a la
manzana caer y la escuchamos cuando golpea con el suelo.

INFALIBILIDAD DE LOS SENTIDOS

Se afirma que los sentidos son infalibles en cuanto a su objeto propio, aunque
en el objeto accidental y objeto común si se puede equivocar ya que puede
fallar en la medida de que presente una corrupción o indisposición de su
órgano.

La infalibilidad de un sentido es evidente a priori porque deriva de su naturaleza,

o lo que es lo mismo, de su definición, esto quiere decir que cada facultad ya
esta ordenada al conocimiento de un cierto tipo de objeto.

Santo Tomas combatiendo contra los escépticos dice que a veces el objeto
propio se puede equivocar, pero este error llega a darse ya que la persona
presenta una enfermedad en alguno de sus sentidos y dicha enfermedad es la
que hace que se equivoque. Entonces se dice que, si a veces nos
equivocamos en el objeto propio de un sentido, nunca nos equivocamos en el
hecho de que lo sentimos.

Para llegar a defender la evidencia sensible se puede hablar de cualidades

primarias y cualidades secundarias. El filósofo Locke define las cualidades
primarias como el objeto común, especialmente la extensión y el movimiento, y
define a las cualidades secundarias como lo que nosotros hemos llamado
objeto propio de los sentidos, lo cual estas cualidades son subjetivas y existen
solo de manera formal en la conciencia.

Berkeley y Hume sostienen que, si se niegan la realidad de las cualidades

secundarias, hay que negar también la de las cualidades primarias ya que por
ejemplo una extensión solo es visible si tiene color y un movimiento solo es
perceptible como cambio en los colores, los sentidos u otras cualidades.

REALISMO INMEDIATO

Por último, habiendo dado suficientes razones a favor de la sensación llegamos

a afirmar la existencia del realismo inmediato.

250
En primer lugar, decimos que los sentidos externos nos revelan la existencia
del objeto ya que dichos sentidos captan los accidentes del objeto percibido y
se sabe que los accidentes no existen no existen por sí mismo sino por una
sustancia a la que podemos decir que es la causa de dichos accidentes.

En segundo lugar, decimos que los sentidos son quienes nos revelan el ser del
objeto porque los accidentes son los modos de ser del objeto, por lo que son
capaces de revelarnos su ser, los accidentes son una vía válida para conocer
el ser del objeto.

En tercer lugar, decimos que la sensación nos permite acceder a la forma o

accidentes del objeto, desarrollando imágenes de los objetos que pueden
almacenarse en la memoria, aquí afirmamos que la sensación es el inicio del
conocimiento.

En cuarto y último lugar decimos que para llegar a conocer no basta solo con
captar las características concretas de los entes individuales pues nos es
necesario desarrollar conceptos que nos ayuden y faciliten a conocer el objeto.

Tema 5: conocimiento intelectual: aprensión conceptual, juicio,

razonamiento. El juicio, culmen de la actividad cognoscitiva.

EL CONCEPTO

Hablemos acerca del concepto. El filósofo Suarez dice que la cosa u objeto
fecunda a la mente virgen y esta concibe una representación intelectual por lo
tanto el concepto viene a ser un parto de la mente.

El termino conceptum es el participio pasivo del verbo concipio y significa: “lo

que ha sido concebido o engendrado”.

Podemos dar algunas definiciones acerca del termino concepto: Concepto es la

forma de la cosa en cuanto conocida, esto se refiere a una y a la misma forma
de la cosa y no a una representación, copia o semejanza, así se puede llamar
concepto a la forma conocida por la inteligencia.

El concepto se presenta como simple aprehensión de la mente y simple

aprehensión de la forma. La primera denomina al concepto por su causa
agente que es la inteligencia (agente en cuanto a su modo: atada a su principio
material o desatada de un principio material. La segunda va por el objeto de la
aprehensión que viene a ser la forma.

Concepto como el conocimiento de los indivisos. El concepto se presenta como

una unidad no dividida en acto.

251
 También debemos decir que hay algunas de nuestras ideas que no existen en
la realidad como tales, pero si se pueden aplicar a ella o experimentarse en ella.

No hay que caer en el error de afirmar que un concepto es igual o semejante a

una imagen porque no lo son, la imagen seria la mera representación mental
de algo percibido de manera particular, en cambio el concepto viene a ser la
representación mental de lo esencial de un grupo de objetos lo que quiere decir
que un concepto es algo universal.

EL ENTEMDIMIENTO

El entendimiento o intelecto es aquella facultad psicológica que realiza la

operación de aprehensión intelectual o abstracción, cuyo resultado son los
conceptos.

El entendimiento es, en cierto modo, una facultad infinita puesto que su acción
alcanza tanto lo espiritual como lo material. Así Santo Tomas afirma que la
inteligencia es en cierto modo infinita y que actúa con una cierta influencia de la
verdad primera pues participa en la luz increada en la que se contienen las
razones eternas.

PROCESO DE CREACION DE UN CONCEPTO

 En primer momento, el intelecto paciente (intellectus possibilis) registra las

imágenes de los objetos concretos percibidos por los sentidos (species
sensibilis).
 En un segundo momento, el intelecto agente (intellectus agens) abstrae las
propiedades fundamentales de los objetos concretos en forma de imágenes
esenciales o conceptos (species intelligibiles).
 En el tercer momento el intelecto paciente recibe esas imágenes
esenciales o conceptos.
 En el cuarto momento se dice que a partir de ahí el proceso se puede
repetir, creándose conceptos más generales partiendo de otros conceptos
o mejorando los ya existentes.

DIFERENCIA ENTRE INTELECTO PACIENTE E INTELECTO AGENTE

 El intelecto paciente es aquel que recibe las formas de los objetos y

conceptos conocidos que no tienen forma propia, contiene el conocimiento
que vamos adquiriendo y con el que podemos realizar juicios.
 El intelecto agente es aquel que a partir de los conocimientos del intelecto
paciente abstrae nuevos conceptos es decir que convierte en acto en el
intelecto paciente nuevos conceptos a partir de lo ya conocido.
CONCLUSIONES DEL CONCEPTO

Habiendo hablado acerca de los dos intelectos, tanto del paciente como el
agente llegamos a unas conclusiónes:

252
 1. Decimos que un concepto es una representación mental de la naturaleza
o esencia de un objeto o de un grupo de objetos, se podría hablar de
una quidditas ya que una quidditas es “lo que una cosa es”, esta
pertenece al orden de la esencia y no al de la existencia. El proceso de
abstracción cumple la función de separar la forma de la materia y lo
accesorio de lo esencial.
2. Un concepto nunca representa la totalidad de un objeto, sino que
representa un aspecto o quididad del mismo, es así que se puede decir
un mismo objeto puede ser aprehendido bajo múltiples formas u
aspectos (y esto gracias a los sentidos) mediante conceptos distintos.
3. Un concepto puede llegar a ser de tres maneras: se dice que es claro
cuando permite comprender su significado, vago cuando no permite
identificar claramente lo que significa, falso si se incluye notas o
características que no se dan en la realidad.
LOS UNIVERSALES

Sería bueno preguntarnos lo siguiente: ¿Qué relación existe entre los

conceptos y la realidad, teniendo en cuenta que un concepto no se
corresponde a una imagen concreta? Sin duda esta pregunta daría lugar a lo
que llamaríamos el problema de los universales.

Entendemos por “universal” aquello que es una esencia capaz de existir en

muchos individuos. Santo Tomas dice: “El universal como tal no existe en sí,
sino solamente en el espíritu porque la universalidad de una esencia deriva de
su estado de abstracción, y la abstracción es un acto de inteligencia. Pero la
esencia que el espíritu concibe en forma universal existe en si de forma
singular en las cosas, de modo que el universal tiene fundamento real en las
cosas”.

Santo Tomas también nos dice que los conceptos universales como animal u
hombre, significan la substancia de las cosas de tal manera que les son
atribuidos para definir lo que son.

Dentro del problema de los universales se ha dado varias respuestas que han
querido conciliar al universal con la capacidad de abstracción del hombre, entre
estas respuestas están: realismo exagerado, el nominalismo y el realismo
moderado.

1. El realismo exagerado o absoluto dice que las esencias existen en sí, o

subsisten, tal como las pensamos. Esta doctrina es sostenida
principalmente por Platón y luego reaparece en la edad media, como
vemos la filosofía platónica separa los inteligibles del mundo concreto
haciéndolos absolutos e idealizados, como si fueran existencias
separadas.
2. El nominalismo (que viene dado desde Ockam) afirma que no existe una
autentica universalidad conceptual. Según esta doctrina las palabras
adquieren diversos significados según los diversos contextos, con lo cual
la realidad se resuelve en infinitas diferencias. Esto traería como

253
 consecuencia la imposibilidad de poder comunicar algo y si no se puede
comunicar entonces cada uno tendría sus propios puntos de vista y
también sus propias ideas.
3. El realismo moderado es aquella doctrina dada por Santo Tomas y
afirma que las esencias no existen en si en forma universal, pero tienen
un fundamento en la realidad. Según Santo Tomas el universal significa
una esencia o propiedad real, pero añade un modo de significar lógico
que es exclusivo de la mente humana. Sin duda el concepto es un
contenido abstracto referible a algo esencial existente en los individuos y
la individuación es un modo lógico de decir que una forma que es
pensada en lo abstracto es capaz de existir en un individuo de modo
concreto.
LOS ENTES DE RAZON

Un ente de razón es aquel que cuya referencia objetiva resulta difícil determinar
porque a primera vista carecen de referencia real. Existen en realidad varios
tipos de entes de razón tales como: de negación, de relación de razón y de
quiddidad paradójica.

 Los entes de negación pueden ser de dos maneras: por mera negación
y por privación. Por negación se refiere a que se puede negar un sujeto
determinado, las negaciones sin un sujeto no existen. Por privación
supone la negación de toda forma de ser, ya sea accidental o sustancial.
 Los entes con relación de razón se dividen entre: las que no tienen
fundamentos reales y las que sí la tienen. Las que no tienen fundamento
real tratan de algo real pero captado conceptualmente como si fueran
dos, por ejemplo, decir “Jose es Jose”. Las que tienen fundamento real
tiene también dos maneras, las que son tomadas en su ser y las que son
tomadas en su situación de ser conocida intelectualmente.
 Los conceptos de quiddidades paradójicas son aquellas que se muestra
como sin sentido y sin referente, son realmente pseudoconceptos, por
ejemplo, una cosa que sea cuadrada y redonda a la vez que se llame
cuadrondo.
LOS PREDICABLES

1. INTENCION Y EXTENSION
 Por intención se entiende que es el objeto de un concepto que se da
como una única esencia en sí, un objeto se le presenta al
entendimiento de dos maneras: de primera intención (el sujeto con su
forma) y de segunda intención (la forma sin sujeto).
 Por extensión se puede hablar de conceptos universales y
particulares, los conceptos universales son las que se aplican a la
totalidad de individuos, en cabio, los conceptos particulares solo se
aplican a una parte de los individuos.
2. PREDICABLES
Los predicables vendrían a ser las diversas maneras de atribuir un
concepto a un sujeto con relación a alguna característica suya. Se
pueden distinguir entre: esenciales y accidentales.

254
 Los predicables esenciales vienen a ser: la especie, que es la que se
predica a uno o varios individuos como una esencia total, el género que
se predica de uno o varios individuos como parte determinable de la
esencia (es más universal que la especie), y la diferencia especifica que
se predica del individuo como parte determinante del género (diferencia
a una especie y la separa de cualquier otro).

EL JUICIO

Habiendo logrado aclarar la definición de concepto llegamos a la conclusión de

que el concepto no es lo suficiente para conocer y entender. Los conceptos son
imperfectos porque la inteligencia humana no puede captar todas las
perfecciones de un sujeto. Por ese motivo hace falta ir paso a paso por lo cual
vemos que hace falta llegar a un juicio.

El termino juicio tiene una doble acepción: por un lado, se refiere a la segunda
operación del entendimiento por la que se realiza la unión o separación de los
conceptos (noesis), por otro lado, se refiere en cuanto designa el resultado de
dicha operación (noema). El juicio consiste en reunir al menos dos conceptos
para expresar la posesión efectiva de una propiedad por parte de un sujeto. El
juicio no solo permite afirmar la conveniencia de un predicado a un sujeto, sino
también la existencia de determinados sujetos con determinadas propiedades.
El juicio a diferencia del concepto hace presente el esse de la cosa (en el caso
del concepto hace presente la quidditas).

Cabe decir que todo juicio presenta una estructura: sujeto- ser- predicado, el
sujeto vendría a ser el personaje u objeto del que se afirma o se niega algo, el
ser es el verbo y la acción, el predicado es lo que se predica del sujeto.

Todo juicio va unido a una proposición, en efecto una proposición es la

expresión lingüística que un juicio, es decir, de un juicio llega a ser una
proposición cuando esta se expresa, se dice, o se habla ya que al hablar se
está emitiendo y comunicando algo.

Aristóteles acerca del juicio decía lo siguiente: “un juicio es aquel pensamiento
susceptible de ser verdadero o falso”. Sin duda un juicio será verdadero cuando
afirma lo que es, es y lo que no es no es, por ejemplo, el decir que todo hombre
es mortal es un juicio verdadero ya que en verdad cada hombre es mortal y no
hay ninguno que no lo fuera. El juicio es el culmen de la actividad cognoscitiva:
esto es así porque es la operación del intelecto que no solo identifica la esencia
(a través de los conceptos) sino que se compromete con la existencia de entes
a los que convienen ciertas perfecciones y es capaz de relacionar diferentes
conceptos.

255
 LOS PRIMEROS PRINCIPIOS

Es bueno precisar acerca de los primeros principios. Primero nos ponemos a

preguntar ¿Qué es un primer principio? Decimos que un primer principio es
aquel juicio que es evidente por sí misma, es decir que no necesita de alguna
demostración, es a priori y por lo tanto es indemostrable.

El primer principio es objeto de una intuición intelectual, directa e inmediata,

pero requieren de la experiencia previa para ser captados. Los primeros
principios son leyes del ser y no lo son del intelecto, por lo tanto, son leyes del
conocimiento que, aunque sean abstractos se aplican a todo lo real.

Existen en verdad varios principios tales como: principio de no contradicción,

de tercio excluido y de causalidad.

 El principio de no contradicción afirma lo siguiente: “es imposible que

una cosa sea y no sea a la misma vez y en el mismo sentido”.
 El principio de tercio excluido o de bivalencia dice: “un juicio es
verdadero o falso, no hay otras opciones”.
 El principio de causalidad afirma que “Lo que no existe por si, existe por
otro que lo causa”, esto quiere decir que todo efecto depende de una
causa que existe antes que él y por eso todo ser contingente tiene una
causa.

EL RAZONAMIENTO

El razonamiento viene a ser la tercera operación del intelecto, también es

llamado silogismo o inferencia.

Es la operación de la mente por la cual, de dos juicios, se deducen un tercer

juicio, de tal manera que, si los dos primeros juicios (premisas) son verdaderas
entonces la tercera (conclusión) también lo será.

1. DIFERENCIA ENTRE RACIOCINIO Y RAZONAMIENTO

 RACIOCINIO: Es la facultad que opera relacionando juicios de forma
ordenada. Indica un acto psicológico.
 RAZONAMIENTO: Es la operación y el resultado final de las relaciones
de los juicios. Es una construcción lógica objetiva.

2. PARTES DEL RAZONAMIENTO

a) Los antecedentes: Las verdades conocidas de donde parte.
b) Consiguiente: La verdad conocida que se deduce.
c) Consecuencia: Enlace que existe entre las verdades conocidas y la
verdad desconocida que se deduce.

3. LA ARGUMENTACION
 Es la expresión hablada o escrita de un razonamiento.
 Tipos de razonamiento:
256
 A priori: Es el argumento que no se fundamenta sobre hechos ni pruebas.
Se funda en ideas universales.
 A posteriori: Se basa en la experiencia del sujeto que piensa, además es
el resultado de hechos comprobados.

JEAN HUAMÁN HUAMANÍ

257
 FILOSOFÍA DEL CONOCIMIENTO – BLOQUE 2

 La reflexión sobre el juicio y la distinción de certeza, verdad y

justificación.
 La certeza del juicio: certeza, duda y opinión; juicio, pre-juicio,
creencia.
 La verdad del juicio: diferentes sentidos de la palabra verdad;
teorías de la verdad en el pensamiento
contemporáneo(correspondientista, coherentista, pragmatista;
teoría semántica de la verdad; teorías deflaccionistas y
minimalistas); la concepción tomasiana de la verdad como
adaequatiorei et intellectus.

TEMA 6: La reflexión sobre el juicio y la distinción de certeza, verdad y

justificación.

JUICIO Y CONOCIMIENTO

El juicio afirma la existencia de ciertos objetos a los que le convienen o no

ciertas características. De ahí surge la cuestión de si un juicio realmente afirma
que lo que es, es y lo que no es, no es. Un juicio presenta una estructura:
S+V++P y el conocimiento presenta esta otra estructura semejante: S conoce
que P, en donde S vendría a ser el sujeto y P seria la proposición conocida.

EL CONOCIMIENTO

La definición básica del conocimiento es la siguiente: creencia verdadera y

justificada (Justified True Belief).

Es creencia porque S tiene que creer que P es verdadero para que tenga
conocimiento de P, si no se da esta condición, P sería una opción a considerar
por S, una posibilidad entre varias, entonces, no podríamos decir que S conoce
que P aunque P sea finalmente verdadero.

Es verdadera porque para poder decir que S conoce que P, P tiene que ser
verdadero ya que si P es falso entonces no se daría un verdadero conocimiento,
pero si se daría a lo mucho una creencia falsa. Por eso Santo Tomas define a
la verdad como la “adaequiatio rei et intellectus”, la relación del intelecto a la
cosa.

Es justificada porque si la creencia de S de que P es verdadera entonces tiene

que estar justificada adecuadamente. Para que un conocimiento sea válido, no
basta con que S crea que P y que P sea verdadero, además, la creencia de S
tiene que estar justificada mediante algún procedimiento de criterio valido. Si no
fuera así contaría como conocimiento cualquier caso en el que S creyera en la
verdad de P y si acertara solo sería por alguna cuestión de suerte o de motivos

258
erróneos. Suele distinguirse dos tipos de justificación: proposicional y doxastica.
La justificación proposicional dice que S tiene disponible buenas razones para
creer que P. La justificación doxastica dice que S basa sus creencias de que P
por medio de buenas razones, de esas razones son de las que se interesa la
epistemología porque no basta que haya buenas razones para que S crea en P
sino que S tiene que creer que P en base a esas buenas razones.

Tema 7: La certeza del juicio: certeza, duda y opinión: juicio, prejuicio,

creencia.

Se dice que un juicio debe de presentar certeza. Se entiende por certeza a

aquel estado subjetivo de la persona, es el grado máximo de fuerza o de
determinación con el que el espíritu de la persona afirma un juicio.

Antes de alcanzar la certeza, el espíritu humano puede incluso pasar por

diferentes grados de seguridad o confianza tales como lo son la ignorancia,
duda, opinión.

1. LA IGNORACIA
La ignorancia se define como la ausencia de todo conocimiento que
puedo tener de un objeto, es el vacío del espíritu, ya que el espíritu al no
recibir un conocimiento acerca de algo queda simplemente estéril de
dicho conocimiento. La ignorancia no es siempre un mal, ya que algunas
veces es bueno para el hombre ignorar cosas (por ejemplo: el mentir, el
robar, etc.). Por otro lado, la ignorancia suele convertirse en un mal
cuando se da de las siguientes formas: Cuando se ignora un
conocimiento que es necesario para el hombre (por ejemplo: el ignorar tu
identidad como persona) y cuando se ignora la propia ignorancia, es
decir, cuando niegas que no sabes porque afirmas que sabes mucho e
incluso todo, esto es algo perjudicial ya que nos lleva caer en el error.
Por eso, se dice que el primer paso para alcanzar la ciencia es estar
conscientes de la propia ignorancia (Sócrates).

2. LA DUDA
La duda se define como la suspensión del juicio, en este grado de
seguridad el intelecto cuestiona entre el sí y el no, ya porque no percibe
ninguna razón para llegar a afirmar o negar algo. La duda puede
presentarse como parcial, universal, metódica o escéptica.

 Es parcial cuando suspende uno o varios juicios que cree que no

son convenientes.
 Es universal cuando el sujeto llega a suspender todo juicio. Se
puede decir “Dudo de todo lo que me rodea”.
 Es metódica cuando se toma como medio para descubrir la
verdad (Descartes).

259
  Es escéptica cuando se toma como un fin en el que ya no se
puede hacer nada para llegar a conocer la verdad.
3. LA OPINIÓN
La opinión llega a ser un juicio pero con la diferencia de que se es dado
con temor a equivocarse, además, da lugar a que otro juicio contrario a
este pueda ser verdadero.
La característica de la opinión es el temor. ¿Qué es el temor? Vendría a
ser el peligro de que el juicio afirmado sea falso, es decir, que las cosas
sean de un modo distinto que como la pensamos.
Una opinión no es del todo fundamentada ya que se da sobre un motivo
probable y no por un motivo comprobable.

4. LA CERTEZA
La certeza es el estado perfecto de la inteligencia. Pero es preciso decir
y saber que existen certezas erróneas.
Una certeza errónea viene a ser cuando el espíritu llega a afirmar un
juicio sin temor a equivocarse (porque sabe y es consciente que no se
equivoca) pero resulta que al final se equivoca.
Por lo tanto, la verdadera certeza implica la plena conciencia de hallarse
en la verdad ¿Y cuándo se produce esto? En presencia de la evidencia
que es el criterio último de la certeza.
Existen tres especies de certeza: metafísica, física y moral.
 La certeza metafísica es absoluta, pues resulta del conocimiento
de las leyes del Ser, como lo es el caso de los primeros principios,
además, esta certeza también engloba las verdades matemáticas
(porque expresan relaciones necesarias entre las esencias que
son abstractas) y las intuiciones simples tales como lo es el decir
“yo existo” ya que no es posible que yo exista cuando tengo la
plena conciencia de existir.

 La certeza física es la que está fundada en el conocimiento de

una ley natural y este conocimiento resulta de una inducción.

 La certeza moral es la que está fundada en una ley moral. Pero la

idea de ley moral tiene tres sentidos: Puede ser una ley
psicológica, porque lo moral se opone a lo físico (ejm: la
permanencia del carácter), ley sociológica porque la sociología es
la ciencia de las costumbres de una sociedad y la ley moral
propiamente dicha (éjm: la libertad).

También es conveniente aclarar el significado de algunos términos que son:

juicio, prejuicio y creencia.

 JUICIO: Es aquello que afirma que cuando es, es y cuando no, no es.

260
  PREJUICIO: Es una anticipación de un juicio.
 CREENCIA: Viene a ser una afirmación mezclada con alguna duda.

Tema 8: La verdad del juicio: diferentes sentidos de la palabra verdad;

teorías de la verdad en el pensamiento contemporáneo (correspondista,
coherentista, pragmatista, teoría semántica de la verdad; teorías
deflacionistas y minimilistas); la concepción tomasiana de la verdad
como adaequiatio rei et intellectus.

DIFERENTES SENTIDOS DE LA PALABRA VERDAD

 Concepción idealista: Viene dada por Kant. La verdad esta concebida

como una relación inmanente al espíritu. La verdad es el acuerdo del
juicio con las leyes inmanentes de la razón (acuerdo del pensamiento
consigo mismo).
 Concepción sociológica: Es dada por Durkheim. La vedad viene a ser
una creencia colectiva. “Lo que pienso yo es solo algo subjetivo, lo que
piensa la sociedad es verdad”. La verdad vendría a ser diversa
dependiendo de la sociedad.
 Concepción pragmatista: Dada por Kant y definida por W. James. La
verdad consiste únicamente en su valor pragmático. Es verdadero
aquello que favorezca a la acción y que lleve al éxito.
TEORIAS DE LA VERDAD EN EL PENSAMIENTO CONTEMPORANEO

1. VERDAD COMO CORRESPONDENCIA:

Esta teoría viene a decir que “una creencia es verdadera si y solo si se
corresponde a un hecho”. ¿Qué es un hecho? Es una entidad
compuesta de átomos, objetos, propiedades y relaciones. Un hecho
puede existir como no existir en la realidad. ¿Cómo se corresponde a un
hecho? Se da correspondencia cuando la proposición y el hecho tienen
la misma estructura y los mismos objetos en la misma posición.
Cada parte de un juicio no tiene por qué tener una correspondencia con
la realidad, solo basta que se corresponda a un predicado. Aristóteles la
conocía como “verdad proposicional” porque dicha verdad sin duda se
da en la oración (proposición) pero puede no darse en la realidad.
En conclusión una proposición será verdadera si existe un hecho al que
se corresponde y una creencia será verdadera si es verdadera la
proposición que la expresa.

2. VERDAD COMO COHERENCIA.

Una creencia es verdadera si y solo si es parte de un sistema de
coherencias. A esta verdad se le conoce como “verdad formal” porque
se dice que P es verdadero solo si P es demostrado.

261
 La verdad formal es compatible con el relativismo ya que una idea sería
verdadera solo si está dentro de un sistema o determinada concepción
del mundo.
Esta verdad no se basa en una relación entre una creencia (proposición,
palabra) y el mundo, sino en cómo se relacionan entre si todas las
creencias.
El sistema coherente de creencias sería el mejor intento de sistematizar
y organizar coherentemente nuestras creencias.

3. TEORIAS PRAGMATICAS DE LA VERDAD.

Esta teoría afirma que la verdad se reduce a la praxis por lo cual la
verdad vendría a ser el producto, termino, objetivo de una indagación.
Según esta teoría la verdad se da gracias a sus consecuencias prácticas,
según su eficacia o actividad en la vida.
Un ejemplo de esta teoría pragmática sería el de las creencias religiosas
ya que estas creencias serian verdaderas si llegan a implicar
consecuencias antropológicas positivas.

3.1 EMPIRISMO:
La verdad se reduce a la conformidad con los hechos empíricos
(verificación). Por lo tanto un juicio será verdadero si es conforme a
un evento sensible.

3.2 LA VERDAD COMO CONSENSO (HABERMAS):

La verdad es el consenso (decisión sobre lo que se ha de hacer) al
que se llega tras un proceso de dialogo en condiciones ideales. El
dialogo conducido racionalmente puede ser una vía para llegar a la
verdad.
El consenso no es garantía de la verdad. Es un juicio en el que
muchos concuerdan, pero el consenso alcanzara la verdad solo si
es adecuado a la realidad porque de lo contrario será falso.

4. TEORIA SEMANTICA DE LA VERDAD.

Propuesta por Tarski en el ámbito de la lógica matemática, buscaba,
entre otras cosas evitar inconsistencias como las producidas por las
paradojas lógicas (por ejemplo: paradoja del mentiroso).
Según esta teoría las proposiciones son:
 Portadores de la verdad lo cual no trata de creencias.
 Sentencia con significado lo cual es totalmente interpretada y no
dependiente del contexto (sentencias externas, como las de la
lógica formal).
¿Qué es una convención T? Es una condición que debe cumplir una
teoría de la verdad.

262
 Una teoría adecuada de la verdad en L implica que, para cada
proposición “φ” de L, “φ” es verdadero si y solo si “φ”. Para poder definir
la verdad en L, necesitamos un metalenguaje L que incluya a L y,
además, predicados acerca de la verdad o falsedad. La verdad en L se
define en términos de significado en L (teoría semántica).

La verdad puede definirse de manera recursiva para las proposiciones

compuestas: “φ V ᴪ” es verdadero si y solo si “φ” es verdadero o “ᴪ” es
verdadero. “-φ” es verdadero si y solo si no es el caso de que “φ” es
verdadero.

La verdad puede definirse para L en términos de ambas propiedades:

Referencia y satisfacción.

 REFERENCIA: un término “t” en L hace referencia a un término t

en L.
 SATISFACCION: Un término “t” en L satisface una propiedad “P”
en L si y solo si es P en L.

La conclusión es la siguiente: Una proposición “t es P es verdadero si y

solo si la referencia de “t” satisface “P”. Además podemos determinar la
verdad de una proposición en base a las propiedades de sus partes.

5. TEORIAS DEFLACIONISTA DE LA VERDAD.

Es el intento de eliminar cualquier significado metafísico o de otro tipo al
concepto de verdad.
5.1 VERDAD COMO REDUNDANCIA (RAMSEY, STRAWSON)
 Tesis de equivalencia: “φ” es verdadero” tiene el mismo
significado que “φ”. Afirmar que “φ” es verdadero es
simplemente afirmar que “φ”.
 Según esta teoría no existiría la propiedad verdad.
5.2 TEORIAS MINIMALISTAS DE LA VERDAD
 Basadas en las bicondicionales de Tarski.
 TESIS 1: Para un lenguaje L, para cada φ en L, el
bicondicional “φ es verdadera si y solo si φ” se estipula por
definición (analíticamente, trivialmente, por convención).
 TESIS 2: Esto es todo lo que se puede decir sobre el
concepto de verdad.

263
  Por tanto, la verdad no es una propiedad, simplemente es un
concepto que hace referencia a la eliminación de las comillas
de que habla el bicondicional de Tarski.
 ¿Sirve para algo el predicado “verdadero”? Simplemente
sería una herramienta útil en ciertas ocasiones.
 Dar énfasis, hacer referencia a la proposición desde
otra (“es verdad, pero yo no estoy de acuerdo con la
conclusión”), hacer afirmaciones del tipo “todo lo que
dice x es verdadero”.

LA CONCEPCION TOMASIANA DE LA VERDAD COMO ADAEQUATIO REI

ET INTELLECTUS

Según Santo Tomas, la verdad designa aquello hacia lo que tiende mi

inteligencia. La verdad es la relación entre la inteligencia y el ser (del intelecto y
la cosa). Esta verdad no implica que el intelecto capte todo el ser del objeto,
basta con que lo aprehendido sea correcto.

Un juicio llega a ser verdadero cuando lo que se afirma o se niega de un

concepto existe o no en el objeto o realidad, esto quiere decir que la verdad se
dice principalmente de los juicios.

Hay que diferenciar entre verdad material, formal, lógica y ontológica:

 La verdad material se da cuando la conclusión de un juicio es verdadero.

 La verdad formal se da cuando el razonamiento es correcto, es decir,
cuando la verdad de las premisas implica necesariamente la verdad de
la conclusión.
 La verdad lógica es la verdad de la inteligencia. Esta verdad esta
primero en el intelecto.
 La verdad ontología se ubica en la cosa, es decir, está presente en el
ser del objeto.
Para entender la verdad como Adaequatio rei et intellectus, pasamos a
analizarlo:

a) “ADAEQUATIO”:
 La verdad es una relación entre la inteligencia y el ser.
 Se puede caer en el error de decir que la verdad es una relación de
semejanza, como la semejanza que existe entre un retrato y su
modelo.
 Esta teoría es conocida como “verdad-copia” y es característica de
la escuela idealista.
 La semejanza solamente se requiere para conocer algo de otro.

264
  La verdad no es la semejanza pero si requiere de ella junto con la
inteligencia como principio de conocimiento, que será verdadero si
está conforme con la cosa conocida.
 La adecuación no implica exhaustividad, es decir, no agota todo el
ser del objeto.

b) “REI”:
 La cosa o ente que tiene una consistencia ontológica.
 Como trascendental “res” significa esencia. Es sinónimo de “ens”
que se traduce por “ser”.
 La verdad se funda en último término sobre la existencia (esse).

c) “INTELLECTUS”:
 Se afirma que la verdad reside formalmente en el juicio.
 La verdad o el error existen solamente a partir del momento en que
se afirma algo.
 El juicio es definido por Aristóteles como: “Discurso capaz de ser
verdadero o falso”.
 Por su parte, el juicio apunta a la existencia, como la verdad, el
concepto solo a la esencia.
 Para Santo Tomas, la conciencia intelectual es una condición del
conocimiento de la verdad, y por lo tanto de la verdad misma, de la
verdad formal.
La verdad tal como es, presenta sus propias características:

a) La verdad existe:
 La existencia de la verdad se considera evidente, no necesita ser
demostrada.
 Santo Tomas contra el escepticismo, afirma lo siguiente: “Si no hay
verdad, es verdad que no hay verdad, por lo tanto existe la verdad”.
 Por último, se afirma que la inteligencia es capaz de la verdad.
b) La verdad es una:
 No significa que haya solo un juicio verdadero sobre cada cosa. Pero
vemos que la cosa tiene diversos aspectos, por lo tanto es posible
que se de varios juicios, todos igual de verdaderos.
 Una verdad no puede contradecir otra, es decir, dos juicios no
pueden ser verdaderos a la vez (ejm: todo hombre es mortal, algún
hombre no es mortal).
c) La verdad es indivisible:
 No existen grados en la verdad de un juicio.
 Si existen grados en el error ya que podemos alejarnos o acercarnos
más a la adecuación.
 Hay grados en la verdad tomada materialmente pero no lo hay en la
verdad tomada formalmente porque para un juicio no hay término
medio entre la adecuación y la inadecuación.

265
 d) La verdad es inmutable:
 La verdad tomada formalmente no cambia.
 Existen dos aplicaciones: verdades eternas y la evolución de la
verdad.
 Verdades eternas: Son aquellas que se encuentran sobre las
esencias (San Agustin). Son intemporales porque prescinden del
tiempo.
 Evolución de la verdad: (Hegel) La verdad evoluciona, progresa
por vía dialéctica de un modo necesario. Lo que evoluciona es la
realidad (el objeto) y el espíritu (sujeto del conocimiento).

CONCLUSIONES:

1. VERDAD COMO CORRESPONDENCIA: La verdad para Santo Tomas

sería un tipo de verdad como correspondencia.
Las teorías contemporáneas no siempre asumen el realismo, ya que no
dejan claro que es a nivel metafísico, la realidad (ejm: puede ser la mera
percepción).
2. VERDAD COMO COHERENCIA: Surge de las dificultades de las teorías
de la verdad como correspondencia para ser llevadas a la práctica una
vez que se abandone el realismo metafísico (no asegura la coherencia
de las creencias). Esta teoría acierta al destacar una característica
importante de la verdad: la coherencia entre proposiciones verdaderas.
La verdad como coherencia no asegura la adecuación a la realidad.
3. VERDAD PRAGMATICA: Aparece cuando se considera la verdad como
correspondencia como algo inalcanzable y se pretende sustituir por algo
más asequible. La verdad tiene la utilidad de resolver problemas.
4. TEORIAS DEFLACIONARIAS: Intentan eliminar el problema de la
verdad para considerarlo muy difícil.
En conclusión se puede decir que las diversas teorías de la verdad
contemporáneas han surgido como producto del abandono del realismo
metafísico a cambio del subjetivismo cartesiano/kantiano.

Aunque tengan elementos correctos, en el fondo confunden la verdad con la

justificación de la misma. Entonces se puede decir que de entre todas las
teorías expuestas la de Santo Tomas es la más correcta y completa.

JEAN HUAMÁN HUAMANÍ

266
267
 ÉTICA ESPECIAL – BLOQUE 1

Esquema bloque I

I. Fenomenología de la sociabilidad

- ser social

- el hombre y la sociedad

- otras teorías

- Sociabilización: Familia, grupo de amigos, escuela, medio de comunicación

II. El Bien común

-Dignidad y libertad de la persona humana

-El Bien Común

-Exigencias

-Interpretaciones contradictorias: Colectivismo, Individualismo

-Características

-Principios morales

III. Las estructuras sociales fundamentales: solidaridad y subsidiaridad

-Solidaridad

Estructura social y virtud moral

Promoción y defensa

-Subsidiaridad

Niveles de acción

MAX CURO DE LA CRUZ

268
 ÉTICA ESPECIAL - BLOQUE 1

 Fenomenología de la sociabilidad
 El Bien común
 Las virtudes sociales fundamentales: La sociabilidad y la subsidiariedad
I) Fenomenología de la sociabilidad

Ser social

La persona humana es por naturaleza un ser social: interactúa en sus diversos grados
con el mundo que le rodea, y a su vez, también, hemos de constatar que el hombre no se
encuentra solo en este mundo, sino que existen otros seres como él, con los cuales
comparte su ámbito de desarrollo, es decir en su espacio y tiempo. Nace y vive entre sus
semejantes y solo entre ellos y con ellos puede caminar hacia su perfección.

Ya desde el inicio de su existencia el hombre necesita de otros para poder vivir: en el

vientre materno el nuevo ser tiene una relación de dependencia de la madre, al nacer se
desarrolla en el seno de una familia con quienes se va integrando particular e
íntimamente, tiene amigos, hasta ser parte de la sociedad. Así nuestra forma de ser y de
vivir transcurre en el marco de las relaciones con los otros (relaciones interpersonales).

Por tanto, la sociabilidad no es otra cosa que la capacidad del hombre relacionarse, que
nace de su propia naturaleza, que lo distingue del resto de criaturas y por ello, propio de
su especie.

El hombre y la sociedad

Ya desde la antigüedad se definía al hombre como un ser social:

Para Platón la sociedad es el medio “natural” en el que se desarrolla la vida del ser
humano; el hombre es un animal social debido a que no es un ser autosuficiente. Los
hombres no se pueden autoabastecer de todas sus necesidades tanto en el aspecto
material (producir todos los bienes materiales que nos son necesarios para subsistir),
como en los aspectos morales, afectivos o espirituales que nos caracterizan como seres
únicos en la naturaleza. Al ser estas necesidades naturales (tanto la supervivencia como
el afecto, el amor, la convivencia...), la tendencia a consumarlas también lo es y por ello
podemos hablar de una tendencia natural en el hombre a vivir en sociedad, debido a que
será en el ámbito social donde el hombre satisfará dichas necesidades.

Aristóteles habla del “zoom politikón” (animal social o político), el hombre solo puede
realizarse plenamente en sociedad pues posee la necesidad de vivir con otras personas.
Este ser llamado a la felicidad y al bien no puede realizar estos fines en un estado de
soledad y de aislamiento, es por eso que se reúne con sus semejantes para alcanzar fines
y beneficios comunes.

269
 Así, la sociedad tiene su fundamento inmediato en la naturaleza humana, entonces cabe
señalar que su fundamento mediato no puede ser otro que Dios, a quien reconocemos
como el autor de esta naturaleza.

Aquí cabria mencionar un hecho que, aunque evidente, no quita que le tomemos en
cuenta. Según vemos el comportamiento de los animales, pareciera que existe un cierto
grado de sociabilidad entre ellos: una manada parece tener una organización y una
característica que la identifican y definen, incluso en algunos casos muy complejos
como en el caso de las hormigas o las abejas. Sin embargo, al observarlas y compararlas
nos damos cuenta de que la sociabilidad es un modus vivendi propio del hombre, pues
se fundamenta en la libertad y en el amor, en la que se manifiesta como ser libre y
responsable, y reconoce su necesidad de integrarse y colaborar con sus semejantes;
diferente de los animales cuyo fundamento es netamente biológico.

En esta capacidad de relación el hombre posee en su ser también la capacidad de

comunión con sus semejantes, pero ello no quita la existencia de la existencia y del
egoísmo.

Otras teorías

Dicho lo anterior, cabe señalar otras teorías que han surgido desde el pensamiento
moderno:

a) El contrato social. Teoría propuesta por Hobbes, Locke y Rousseau, en la que la

sociedad surge esencialmente por un acuerdo entre individuos.
 Hobbes defiende que el hombre es un ser asocial, esto es, que el estado
natural del hombre no es ser relacional-social, sino que tiene derecho a
todas las cosas, pues la naturaleza ha dado todo a todos. La naturaleza
humana es un instinto de conservación que cada uno tiene derecho a
conservar; pero la consecuencia de ese derecho es un enfrentamiento
entre los hombres, es decir, la guerra. Todos impulsados por sus instintos
corren a la deriva de los mismos bienes de la naturaleza. Un individuo se
transforma en un enemigo declarado de todos los demás, de ello se
desprende su famosa frase “homo homini lupus”, el hombre es un lobo
para los hombre. Cuya única solución para alcanzar la paz es la renuncia
de los derechos personales, ceder sus derechos al Estado. La sociedad
seria, entonces, la suma de todos los poderes individuales que todos han
cedido en un pacto.

 Para Rousseau el hombre también es un ser asocial, pero a diferencia de

Hobbes, defiende que el hombre decide formar la sociedad no para
alcanzar la paz, sino para lograr un mayor perfeccionamiento.
Estas teorías niegan finalmente que la sociedad tenga su fundamento en la
naturaleza humana.
b) Teoría naturalista, señala que el hombre ha pasado por un proceso de evolución,
en la que el estado es la última fase regida por leyes que la determinan. Es el

270
 producto de una evolución natural cuyos representantes son Comte, Spencer y
Hegel.

 Hegel creía que el Estado era la última parte de la evolución dialéctica de

todo el universo. Nada podía estar por encima del Estado, ni siquiera el
individuo. Es más si este quería perfeccionarse se tenía que someter
completamente a él. El Estado era la forma más superior de agregación
social.
 Comte, por su parte creía en el desarrollo de la humanidad en tres etapas,
teniendo como fin el Estado científico y positivista.
 Spencer cree que la sociedad es una masa en constante evolución. Los
que se adaptan, quienes estaban mejores preparados eran los que
sobrevivían; mientas que los menos adaptados tenían la necesidad de
morir para que mejore el Estado.
Si de la teoría del contrato social encontramos los primeros cimientos para el
liberalismo, con la teoría naturalista nos hallamos ante los pilares para un
totalitarismo político. En cualquiera de los casos se pierde la noción de hombre
como fundamento de la sociedad.

Sociabilización

Llamamos sociabilización al proceso por el cual una persona se integra a la sociedad: su

cultura, su lenguaje, sus costumbres, etc. El sociólogo Guy Rocher lo define como “el
proceso por cuyo medio la persona humana aprende a interiorizar, en el transcurso de
su vida, los elementos socioculturales de su medio ambiente, los integra a la estructura
de su personalidad, bajo la influencia de experiencias y de agentes sociales
significativos, y se adapta así al entorno social en cuyo seno debe vivir”.

Aunque hemos dicho que la naturaleza del hombre es ser un ser social, cuando éste nace
no se encuentra capacitado plenamente para mantener una relación con la sociedad, lo
que hace que la sociabilización sea un proceso en el que necesita a otras personas para
que la guíen a adaptarse a una sociedad.

La persona nace con unas potencialidades de desarrollo (conocimientos, habilidades,

etc.) que solo puede conseguir en la sociedad, y por lo tanto, le resulta natural y
deseable desarrollarse con el conjunto social para adquirirlas y desplegarlas. Por ello,
buena parte de las normas y costumbres sociales no solo se acogen con agrado sino que
se integran interiormente hasta el punto que pasan a formar parte de la identidad del
sujeto (por ejemplo el idioma). La sociabilización es, por tanto, un proceso natural y
espontaneo aunque, como cualquier realidad, puede caer en excesos o realizarse de
manera inadecuada.

Los principales agentes que intervienen en este proceso de sociabilización son:

 La familia, que, se le suele llamar sociabilización primaria, ya que aquí se

obtienen los contenidos sociales más elementales y básicos: orientación,

271
 conocimientos esenciales, primeras habilidades, relaciones sociales básicas,
lenguaje etc. De hecho todo lo que una persona viva en sus primeros años de
vida se verá afectada más tarde en sus costumbres y conocimientos.
 Grupo de amigos, o, grupo de pares o iguales. Aquí se le da el primer contacto
con las personas fuera del ámbito familiar. La persona ya no es valorada por lo
que es, sino por sus capacidades y habilidades. Es el primer enfrentamiento con
la realidad, con el mundo sin protecciones familiares. Permanecer en la burbuja
familiar supone un obstáculo para el desarrollo personal.
 La escuela, importante en cuanto a factor cognoscitivo. Aquí se transmiten el
cúmulo de conocimientos necesarios para integrarse a una sociedad, pero por
otra parte es en este lugar donde también se reciben los valores y actitudes,
como el orden, el sentido de la disciplina, el compañerismo, etc.
 Los medios de comunicación, influyen a través de programas culturales,
informativo, documentales, etc. Aunque su mayor logro está siendo lograda de
forma indirecta con proposiciones y rechazos de costumbres o de modelos de
vida mediante publicidad, películas, novelas, series de televisión, etc. Los
medios de comunicación no buscan la sociabilización expresad de la persona,
aunque de hecho lo hace.
Hasta aquí solo queda por definir qué se entiende por sociedad. Recordemos que la vida
social no es exterior al hombre, el cual no puede crecer y realizar su vocación si no es
en relación con los otros, por lo cual podemos aceptar el concepto de sociedad como: un
conjunto de personas ligadas de manera orgánica por un principio de unidad. Una
asamblea que es a la vez visible y espiritual, y que perdura en el tiempo.

II) El Bien Común

Dignidad y libertad de la persona humana

Antes de adentrarnos en el tema que corresponde cabe, primero, conocer o especificar el

principio fundamental del cual se derivan los otros.

La dignidad

“Persona significat id quod est perfectissimun in tota natura”. Santo Tomas define así
que los hombres y mujeres son seres especialísimos por la perfección intrínseca que
poseen y que les pone por encima y en otro plano del resto de los seres de la naturaleza.
Esa perfección que es la que conocemos como “dignidad”. La persona es el ser digno
por excelencia por encima de toda la naturaleza, ya que su estado es distinto y superior:
la del espíritu.

Por tanto, la dignidad de la persona es una perfección intrínseca y constitutiva de su ser.

Cada persona es digna por el solo hecho de ser persona aunque carezca o posea en
menor grado algunas de sus características específicas de lo humano. En consecuencia:
se es persona o no de manera radical, pero no se puede ser más o menos persona.

272
Esto nos plantea algunos planteamientos:

 La dignidad de la persona es una perfección intrínseca y constitutiva

 La dignidad de la persona hace que sea un valor en sí misma y no pueda ser
instrumentalizada
 El valor de la persona es absoluto
 La dignidad de la persona es el fundamento de los derechos humanos
 La dignidad de la persona hace que cada hombre y cada mujer sean irrepetibles e
insustituibles
La libertad

Este principio nace de la dignidad de la persona, y es a su vez, intrínseco de ella, forma

parte de su naturaleza. Karol Wojtyla señalaría que: la libertad es, sobretodo y
fundamentalmente autodeterminación y, más precisamente, autodeterminación de la
persona a través de sus acciones. En efecto, sin libertad no hay acto moral; en el
ejercicio de la libertad, el hombre realiza actos moralmente buenos, que edifican su
persona y la sociedad.

La libertad personal es la libertad de ejercer los deberes y exigir el respeto de los

derechos, en esta perspectiva, el estado debe defender las libertades reales del individuo,
sino es solamente ficción: existe la posibilidad de actuar sin la posibilidad real de actuar.

Teniendo como base estos dos principios entremos en materia del tema que corresponde.

El Bien común

¿Cuál es el fin de la sociedad? ¿Tiene algún fin? ¿A qué apunta, como institución
humana, la sociedad?

La sociedad tiene como fin el desarrollo integral de la persona, es decir, que posee la
misión de llevar a término las potencialidades propias del hombre. Por ello no puede
permitir el desarrollo sólo de un grupo de sociedad, por ejemplo, en una pequeña
sociedad como la familia, no se entiende que el padre busque su propio beneficio y no el
de sus hijos, ni el de su esposa; por el contrario, busca que todos sus miembros estén
bien y puedan tener las mismas oportunidades para desarrollar sus capacidades. Este
perfeccionamiento debe ser garantizado a cada uno de los miembros que componen una
sociedad. Así, la unidad de la sociedad consiste en un fin común a todos ellos. Tampoco
es un bien exclusivo, pues cada individuo tiene su propio fin.

Podemos definir, entonces, el bien común como el conjunto de condiciones sociales, ya

sean materiales, culturales y religiosos que permiten que la persona se adquiera su
perfección como tal. Esto implica, como se ve, no solo los bienes materiales sino
también los bienes culturales, espirituales y morales para que el hombre se pueda
realizar íntegramente.

273
 El bien común, por otra parte, resuelve la antinomia entre sociedad e individuo, que es
de tanta trascendencia para la moral social: tanto la acción privada como la actividad
pública han de estar orientadas a que los demás sean beneficiados por la acción singular
de cada uno de los ciudadanos.

La constitución Gaudium et spes formula la definición del bien común diciendo:

“El bien común abarca el conjunto de aquellas condiciones de la vida social con los
cuales los hombres, las familias y las asociaciones pueden lograr con mayor plenitud y
facilidad su propia perfección”.

Exigencias del Bien Común

De lo ya expuesto hasta el momento podemos extraer tres exigencias:

a) El respeto a la persona en cuanto tal

La sociedad debe, a través de las leyes, respetar los derechos fundamentales de
la persona. La realización de la vocación personal debe estar garantizada a todos
los hombres. Queda excluida la consideración que el fin justifica los medios,
pues es el hombre el único fin.
b) El bien común exige el bienestar social y el desarrollo del grupo mismo
Corresponde a la autoridad decidir en nombre del bien común, entre los diversos
intereses particulares. Pero, también, es el mismo quien debe facilitar a cada uno
lo que necesita para una vida verdaderamente humana, por ejemplo custodiar el
bienestar de la familia.
c) Implica la paz, la estabilidad y la seguridad de un orden justo
Es deber de la autoridad asegurar por medios honestos la seguridad de la
sociedad y de sus miembros.

Interpretaciones contradictorias

a) Colectivismo
Promueve la primacía de la sociedad sobre el individuo. Lo importante es la
sociedad (que es el todo) y el individuo (la parte) debe estar al servicio de esta.
El bien del individuo solo es alcanzable en la medida que la sociedad forja su
existencia, por ello la persona es dejado en segundo, haciendo de él un mero
instrumento que se pueda utilizar según convenga a los intereses de la
colectividad.

b) Individualismo
Propone que el individuo debe buscar su propio bien, su servicio es en bien
propio y no de la sociedad. Se confunden el bien común con el bien particular,
donde reina el más fuerte, convirtiendo al individuo en un ser independiente y
autónomo, que no necesita la ayuda de los demás.

274
Características

a) El bien común es un bien y no un mal

Santo Tomas, en la Suma Teológica, escribe que el bien común es en sentido
estricto, un bien. Por ello no pueden considerarse como elementos principales del
bien común algunas determinaciones negativas de la vida social, por ejemplo
frenar los vicios de la vida social mediante una actividad legislativa, sin procurar los
medios necesarios para evitar que se produzcan. En este sentido el bien no es la
restricción del mal.

b) No es la suma de los bienes particulares

Es el error en el que incurren los sistemas socialistas. El bien común no elimina los
bienes individuales para alcanzar una suma acumuladora que luego se reparta
entre todos los ciudadanos. Santo Tomás escribió: “El bien común es el fin de las
personas singulares que existen en la comunidad, como el fin del todo es el fin de
las partes. Sin embargo el bien de una persona singular no es el fin de otra.”

c) No es el resto del reparto general

El bien común es el bien de toda la sociedad: el conjunto social se orienta a un
bien general, que ha de ser compartido por todos y cada uno de los individuos. La
sociedad humana es una sociedad de personas. El bien común, es pues el bien del
todo, al cual contribuye cada uno de los individuos y en consecuencia de él
participan todos. Se requiere que la participación en el bien común sea justa. El
dinamismo del bien común de un pueblo viene regido por la Cooperación común y
el Reparto proporcional.

Principios morales

Bien particular y bien común no se contraponen

Este principio es consecuencia de la afirmación de que el carácter personal del hombre

no se opone a la dimensión social de la persona. El conflicto se presenta en la vida
práctica cuando se trata de armonizar la esfera privada y la esfera pública o en los casos
en los que entran en colisión los derechos personales con las exigencias de la sociedad.
Cuando se presentan esos dos conflictos la solución no viene por la simplificación de
anular una dimensión del hombre, sino por el esfuerzo de salvar las dos.

Igualdad de los bienes particulares

Este principio declara que no se han de favorecer derechos individuales frente a otros
derechos particulares, en el mismo orden y en relación a los mismos bienes. El bien
común demanda lo que se denomina igualdad de derechos e igualdad de oportunidades,
condenando los favoritismos.

275
 El bien común abarca a todo el hombre

El bien común no vela exclusivamente por los bienes económicos, por el contrario, debe
cubrir las diversas facetas que incluye la vida humana: familiar, cultural, moral,
religiosa, etc.

El bien común debe respetar la ley natural

El bien común no va en contra de la ley natural so pretexto de defender derechos

personales, ya que la ley natural vertebra la existencia humana. Ya que el bien común
esta intrínsecamente ligado a la naturaleza humana cualquier medida contraria a esta
equivaldría a la justificación de diversas exigencias que menoscaban justamente aquello
que buscan defender.

III) Las estructuras sociales fundamentales: solidaridad y subsidiaridad

Solidaridad

Enseña la Doctrina Social de la Iglesia que “La solidaridad confiere particular relieve a
la intrínseca sociabilidad de la persona humana, a la igualdad de todos en dignidad y
derechos, al camino común de los hombres y de los pueblos hacia una unidad cada vez
más convencida”. Por su propia naturaleza la solidaridad exige el vínculo con los otros,
su unión y colaboración para un crecimiento mutuo.

No es un principio que se realice de manera esporádica en vista de sucesos específicos,

sino que es una constante exigencia en relación a aquellos que tienen menos
condiciones y oportunidades para desarrollarse como persona. Por lo que el bien
personal trasciende hacia el bien del otro. Con él se vence el egoísmo que destruye todo
tipo de sociedad.

Estructura social y virtud moral

Entendemos que la solidaridad es, ante todo, una estructura social fundamental que
permite el orden de las instituciones. Teniendo en cuenta que todo hombre, que es
propenso al pecado, puede ser arrastrado por el interés personal y oscurecer así las
relaciones entre las personas y los pueblos. Desde esta perspectiva, el Estado puede
convertir estas estructuras egoístas en solidarias creando o modificando oportunamente
las leyes, las reglas de mercado o los ordenamientos. Otro rasgo de la solidaridad ser
una verdadera virtud, esto es, la determinación firme y perseverante de empeñarse en el
bien común, como orientadora de este bien.

Promoción y defensa

Esta exigencia de reconocer en el conjunto de vínculos que unen a los hombres y a los
grupos sociales entre sí para alcanzar el crecimiento común nos lleva a una nueva
276
implicación. El principio de solidaridad implica que los hombres de nuestro tiempo
cultiven más la conciencia de la deuda con la sociedad en la cual están insertos. Cada
individuo es deudor de la sociedad en cuanto que esta le ha proporcionado protección,
educación, bienes, etc., deuda que solo se puede saldar a través de una correcta
participación en la sociedad.

Ya que el fin del estado es producir el bien común, es de suyo promover y defender el
principio de solidaridad como medio favorable para todos, de manera que vela por el
bien de cada uno de los individuos que componen la sociedad.

Subsidiaridad

La sociedad busca el bien de cada individuo y esta implica la defensa de su dignidad:

toda persona es digna en cuanto que es persona. No existe, por tanto, medida alguna que
nos indique que una persona tiene más dignidad que otra. Por ello todo individuo en
cuanto que es persona es merecedor del bien al que está llamado dentro de la sociedad.

Sin embargo, es imposible promover la dignidad de la persona humana si es que el

Estado no cuida de los pequeños grupos sociales que lo componen como instituciones,
familias, asociaciones. En general, no hay defensa de la dignidad si no se cuidad de
todas aquellas expresiones agregativas de tipo económico, social, cultural, profesional,
deportivo, entre otros aspectos, en donde se desarrolla la persona humana.

Por esta razón, compete al Estado proteger y buscar el perfeccionamiento de estos

grupos de desarrollo del hombre. En esto consiste el principio de subsidiaridad: en el
apoyo a los grupos sociales, y no quitar a los individuos lo que ellos mismos pueden
desarrollar.

Este principio está ligado a la libertad personal, por lo que, una intervención demasiado
fuerte del estado puede amenazar la libertad y la iniciativa personal. Bajo este aspecto
diría Pio XI en su encíclica Quadragesimo anno:

“Una estructura social de orden superior no debe interferir en la vida interna de un

grupo social de orden inferior privándole de sus competencias, sino que más bien debe
sostenerle en caso de necesidad y ayudarle a coordinar su acción con la de los demás
componentes sociales, en miras del bien común”.

Niveles de acción

Las acciones que pueden llevar a cabo los individuos de modo individual.

No compete al estado intervenir en problemas u obligaciones de un individuo que es

capaz de resolverlo. Un estado no puede obligar a alguien a conseguir un determinado
tipo de trabajo, de escoger la religión que considere mejor, como su debido culto, etc.
Siendo cuestiones que la persona puede y resuelve por si sola.

Las acciones de ciudadanos de forma social, es decir las acciones menores.

277
 Tampoco el estado puede resolver o hacer suyo los problemas y responsabilidades de
las asociaciones menores. Entran en este aspecto todas las instituciones privadas, grupos
de afinidad gremios y la familia. En este sentido no corresponde al Estado apropiarse de
las funciones de una familia. Cada una decide de qué manera educar a los hijos, por cual
religión optar, obligar a tener un número determinado de hijos, limitar el número de
bienes materiales, entre otras muchas cosas.

Las funciones que puede llevar a cabo la espontaneidad de los individuos

Coartar la capacidad creadora de los individuos no permite que cada uno se desarrolle.
Un estado no puede y no deben hacer suyo las funciones de cada uno; si tratase de
resolver cada uno de los problemas absorbiéndolos, inevitablemente se vería paralizado.
Es parte de la buena función de un grupo social, o del estado, la división y la
organización de funciones.

MAX CURO DE LA CRUZ

278