COMPILADORES:

Iván Fernando Mejía Correa

ORCID: 0000-0003-2005-6370
Docente de la Facultad de Teología.

Hernán Antonio Arciniegas Vega

ORCID: 0000-0001-9493-4151
Docente de la Facultad de Educación.

DOCUMENTO DE TRABAJO

INTRODUCCIÓN A LA ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA

JOSÉ MIGUEL IBÁÑEZ LANGLOIS

COLECCIÓN DE TEOLOGÍA
CUESTIONES DE FILOSOFÍA, CIENCIA Y SOCIEDAD
FILOSOFÍA
No. 5

UNIVERSIDAD SANTO TOMÁS

FACULTAD DE TEOLOGÍA
2017
 1

RESUMEN:

El presente texto presenta a modo de inducción la antropología filosófica. Para ello, el autor
ubica la posición de la antropología filosófica en relación con las demás ciencias humanas,
identificando sus límites, alcances y distinciones. A su vez, se plantea las temáticas, el objeto
de estudio y el método de la antropología filosófica. Posteriormente, procede a una breve
historia del estudio y concepción del ser humano desde la filosofía, partiendo por los griegos,
el cristianismo medieval y la modernidad hasta la actualidad. En este recorrido histórico,
identifica la continuidad y novedades del abordaje filosófico de la antropología. Lo que le
permite señalar los problemas actuales y la sugerente vía de resolución.

PALABRAS CLAVE:

Antropología, Filosofía, Tomismo, Historia, Introducción.

FICHA TÉCNICA
Título: Introducción a la antropología filosófica.
Autor: José Miguel Ibáñez Langlois.
Editorial: Ediciones Universidad de Navarra, S.A.
Año: 2007 (sexta edición).
Ciudad: Pamplona.
Primera edición: 1978

Citación APA:
Ibáñez Langlois, J. M. (2007). Introducción a la antropología filosófica (Sexta ed.).
Pamplona: Ediciones Universidad de Navarra.

Citación CHICAGO:
Ibáñez Langlois, José Miguel. Introducción a la antropología filosófica. Sexta. Pamplona:
Ediciones Universidad de Navarra, 2007.
 2

NOTAS PRELIMINARES ACLARATORIAS

REALIZADAS POR LOS BIBLIOGRAFÍSTAS Y COMPILADORES
IVAN FERNANDO MEJIA CORREA Y
HERNÁN ANTONIO ARCINIEGAS VEGA

RUTA DE LECTURA

Dentro del campo de la Teología y las Ciencias Religiosas, la presente propuesta tiene como
objetivo la formulación de aportes al estado del Arte, en cuanto a este campo se refiere.
Asimismo, la creación de estrategias bibliografísticas que permitan un fácil abordaje a estas
ciencias humanas, desde una perspectiva tanto academicista como de interés general, por
parte de religiosos, religiosas y laicos atraídos por estos contenidos temáticos.

A continuación, encontrarán varias indicaciones que servirán para realizar un trabajo de

lectura más comprensivo, objetivo, y que facilitarán el acceso a cada una de las temáticas
expuestas, con el fin de abordar, de una mejor manera, cada fuente bibliográfica trabajada.

1. Este texto no es propiamente un resumen, sino un documento de trabajo gris, a manera

de ficha textual, donde se exponen y difunden las ideas del autor del libro.
2. Las ideas escritas son propias del autor del libro y por ello, se cita el número de la
página correspondiente de donde fueron tomadas y están expuestas.
3. Los conceptos son extractados de su original tal y como son presentados y
encontrados en los textos, lo que indica que no hay ningún tipo de adiciones
particulares.
4. Se trata de una extracción de ideas nucleares sugestivas o frases acuñadas, las cuales
ostentan por sí un campo semántico propio y que por sí mismas, tienen vida y pueden
considerárseles ejes significativos para sustentar, ampliar y profundizar cada una de
las temáticas allí expuestas.
5. El método está apoyado en la teoría lingüístico-semiótica de “la Frase acuñada”,
propuesta por la Dra. Sonia Mireya Tapias., Ph.D. La teoría de “la Oración temática”
en la estructura Semántico Sintáctica, del Dr. Nicolás Polo, M.A., y “la Frase, núcleo
generador significativo de discurso y texto”, del Dr. Fabio Valencia, Ph.D., quienes
hacen énfasis en la oración temática como unidad semántica completa.
6. Hemos querido aplicar la metodología en cuanto a didácticas para lecturas y
escrituras: “Cuando leo, me leo”.
7. Hay una triple finalidad en este trabajo bibliografístico:
a) Dar a conocer los autores y sus obras, y de ésta manera exhortar a su lectura.
b) Servir como herramienta facilitadora, al momento de iluminar el estado del
arte, desde la referenciación bibliográfica y bibliografística en lo referente a
investigaciones, ensayos y crítica literaria especializada que estén enfocados
a solventar un interrogante a una problemática específica, en este campo de la
teología y la filosofía.
 3

c) Ser fuente de consulta para los interesados como para los estudiosos de las
ciencias religiosas y filosóficas.

8. El modelo de presentar cada texto es de la siguiente manera:

a) Ficha técnica del Libro

b) Presentación
c) Capítulos
c) Índice del libro.

Querido lector: En ningún instante pierda de vista que este trabajo bibliografístico es,
ante todo, una herramienta facilitadora de procesos que coadyuven a dar luz al estado del
arte, desde una reflexión continua y un diálogo continuado con las fuentes originales, más
no una cantera para que promueva el plagio y la ociosidad.

Agradecemos que esta recopilación bibliografística sea una constante fuente de consulta
y que represente el comienzo de trabajos bibliografísticos futuros.

Fr. Iván Fernando Mejía Correa, O.P.

Fr. Hernán Antonio Arciniegas Vega, O.P.
(Bibliografistas compiladores).
 4

INTRODUCCIÓN A LA ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA

I. INTRODUCCIÓN SISTEMÁTICA: NATURALEZA Y
SENTIDO DE LA ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA

1. FILOSOFÍA Y ANTROPOLOGÍA

 “Muy diversas disciplinas y formas de saber confluyen hoy en la denominación de

antropología”. Pág. 11
 “El término, de suyo, significa «conocimiento del hombre»; su ambigüedad alberga
extremos tan heterogéneos y aun opuestos como, por ejemplo, la analítica existencial
de Heidegger y las investigaciones paleontológicas de Leakey”. Pág. 11
 “De hecho, lo primero que evoca hoy el nombre de antropología es un conjunto de
conocimientos empíricos o positivos –casi ciencias naturales– que se preocupan de la
especie humana, de su origen, de la prehistoria, de las razas y costumbres primitivas,
etc. (paleantropología)”. Págs. 11-12
 “En un sentido más amplio, antropología puede designar todos aquellos
conocimientos de orden histórico, psicológico, sociológico, lingüístico, etcétera, que
aborden desde distintas perspectivas el fenómeno humano (ciencias humanas)”. Pág.
12
 “Pero el término admite todavía un significado distinto y más radical: aquella
reflexión última sobre el ser del hombre y su constitución ontológica, que forma parte
de la filosofía –saber de ultimidades– y posee como tal una dimensión metafísica”.
Pág. 12
 “Esta antropología filosófica se propone la cuestión de qué es el hombre en su sentido
más profundo y radical, que ha sido común a los filósofos de todos los tiempos, desde
Platón y Aristóteles hasta Bergson y Scheler, no importa bajo qué denominación se
haya planteado la pregunta”. Pág. 12
 “El mosaico de la antropología científica carece de un centro intelectual, que solo
podría serle restituido desde más allá de las ciencias experimentales”. Pág. 14
 “Esta es, en parte, la tarea de la antropología filosófica; ella podría establecer un
fundamento último y unas metas unitarias a esa abigarrada serie de disciplinas
especiales que hoy se ocupan del hombre: la física, la biología, la etnología, las
ciencias psicológicas y sociales, las ciencias de la cultura, etc”. Pág. 14
 “La antropología filosófica (a la que desde ahora llamaremos simplemente
antropología) no es una mera elaboración superior de los resultados de las ciencias
experimentales en relación a lo humano; como parte de la filosofía, ella tiene su
propia perspectiva formal, de carácter ontológico: mira al ser del hombre, a la realidad
humana”. Pág. 14
 “Las ciencias positivas, en cambio, están esencialmente ligadas al fenómeno humano
y a las regularidades perceptibles de sus diversas manifestaciones particulares”. Págs.
14-15
 5

 “La antropología se consagra formalmente a esa prodigiosa modalidad del ser que es
el hombre, a esa asombrosa forma de la realidad que es la persona”. Pág. 15
 “Todo lo humano le interesa, pero precisamente en cuanto trasluce la consistencia
interna, la universalidad, la substantividad íntima y última del ser hombre, dimensión
que permanece velada y como en suspenso –o bien como oscura e implícitamente
presupuesta– para las ciencias positivas que se ocupan de él”. Pág. 15
 “En efecto, ninguna de las ciencias humanas, en cuanto empíricas y particulares,
sabría ocuparse de semejante objeto ni hacerlo con la radicalidad del saber filosófico”.
Pág. 15
 “Desde luego, las ciencias particulares –en este caso la biología, la psicología, la
sociología– pueden aportar elementos válidos o aun indispensables a la elaboración
antropológica; pero siempre queda en pie la radical originalidad y autonomía de esta
última, en cuanto las ciencias particulares no pueden exceder su propio límite formal
–el fenómeno–, y en cuanto la filosofía del hombre arranca de más allá y más acá de
las ciencias: del terreno común y previo de la experiencia humana, la misma –en
substancia– que hicieron Sócrates, san Agustín o Pascal, y que puede hacer hoy un
individuo lúcido sin conocimientos especializados”. Págs. 16-17
 “Es la antropología filosófica la disciplina que, fundándose en esas experiencias
primordiales, intenta darles forma de episteme –de ciencia–”. Pág. 18
 “Lo hará preguntándose, por ejemplo, más allá de las formas y funciones del lenguaje,
por el principio intelectivo y la radical comprensión del ser que constituyen al sujeto
humano como hablante; inquiriendo, tras el mecanismo de la atracción de los sexos,
la naturaleza de ese apetito radical y total que es la voluntad humana, su apertura
infinita, su poder de elección y creación, y el carácter entitativamente inconcluso del
amante; se interrogará, a partir del límite de la muerte, por aquello que en el hombre
no está sujeto a su poder; y, en los fenómenos constantes de la historia de las
religiones, buscará el hilo conductor de una original y fundamental religación del
hombre a la trascendencia”. Págs. 18-19
 “La antropología filosófica no puede ser una mera racionalización de ciertos estados
de ánimo o de determinadas opciones éticas”. Pág. 19
 “Su base de experiencia, aun trascendiendo el dato empírico inmediato, debe cumplir
exigencias rigurosas de objetividad y universalidad: no se trata de la condición
particular de un individuo, grupo, cultura o época determinada, sino de la naturaleza
humana en su constitución universal”. Págs. 19-20
 “La antropología se propone esta explicitación, según los métodos propios del saber
filosófico, que se orientan justamente hacia el grado más alto de la objetividad y de
la universalidad gnoseológica”. Pág. 20
 “En otros términos, la antropología es un intento epistemológicamente serio:
trasciende a la vez el particularismo de las ciencias empíricas y el lirismo de las
divagaciones sobre la condición humana, en el sentido más alto de la pregunta
fundamental: qué es el hombre”. Pág. 20
 6

2. GRANDEZA Y LÍMITE DE LA ANTROPOLOGÍA

 “La pregunta por el ser del hombre tiene, para el hombre mismo que la formula, una
 trascendencia que ninguna apología sabría encarecer bastante”. Pág. 21
 “Todas las culturas superiores han visto en ella, de alguna manera, una clave del
universo en cuanto el hombre es un microcosmos: el mundo inferior se ilumina a
partir del hombre, y por él se revela el mundo superior”. Pág. 21
 “Si el hombre es el puente entre lo visible y lo invisible –según la hermosa fórmula
medieval– su propio conocimiento debe ser un lugar común o una región privilegiada
en la íntegra estructura del saber humano”. Pág. 21
 “El pensamiento contemporáneo enfatiza que solo el hombre se pregunta por sí
mismo: él es el ser que se interroga, él es el contenido de su interrogación, y el
preguntar por sí es precisamente un modo de ser suyo, lo que significa que el hombre
es el ser que está en juego en el universo”. Pág. 21
 “Si el hombre puede hacer ciencia, y conocer de algún modo todas las cosas, y
dominar las fuerzas de la naturaleza, es justamente porque emerge sobre esas cosas y
las trasciende, lo que significa que él mismo es –como objeto de conocimiento– una
realidad superior, inaccesible a las ciencias de la materia, y que debe hacer cuestión
de sí mismo en términos originales e irreductibles: metafísicos”. Pág. 23
 “La pregunta del hombre por su ser es, entonces, un imperativo ético y a la vez
noético, y debe superar toda distracción inferior, todo ocultamiento en el mundo de
los objetos –todo naturalismo–, para formularse rotundamente como una disciplina
sui iuris, según la palabra del antiguo oráculo: «Conócete a ti mismo», precepto que
impera a la vez sobre la conciencia moral y sobre la inteligencia especulativa del
hombre”. Págs. 23-24
 “Una buena parte de la filosofía contemporánea responde a este llamado ético o
tíquico –del destino humano–, más allá de las categorías materialistas de la ciencia
decimonónica”. Pág. 24
 “El problema, hoy, ha llegado a tener un signo inverso: la pregunta antropológica se
enfrenta, en términos originales, con una intrépida resolución, pero se termina por
hacer de ella la única pregunta o, al menos, la cuestión central y principal de todo
filosofar, lo que constituye un flaco servicio para la propia antropología”. Pág. 24
 “Se la obliga, en efecto, a sustituir la filosofía como totalidad o, al menos, se la
desconecta de todo otro conocimiento, como si la lógica, la ciencia de la naturaleza,
la ética o la teología no tuvieran otra realidad que la de ser prolongaciones particulares
de la autoconciencia humana”. Pág. 24
 “Frente a este antropologismo, debe subrayarse que el hombre, no obstante su radical
originalidad ontológica, sigue siendo un ser de la naturaleza; que el conocimiento del
hombre debe recibir un aporte esencial de las ciencias naturales; que la antropología
no es todavía metafísica, ni el centro o coronación de la filosofía; que la totalidad del
ser abarca tanto al hombre como a los demás entes, y que entre uno y otros no cabe
una discontinuidad total”. Págs. 24-25
 7

 “Cualquier humanismo fundado en la renovación del relativismo clásico –«el hombre

es la medida de todas las cosas»– está condenado a la esterilidad, puesto que vacía al
hombre de la substancia y contenido real de sus actos, la objetividad del ser y del
bien, que son la auténtica coronación metafísica de la antropología”. Pág. 25
 “La raíz histórica del antropologismo moderno puede remontarse a Descartes, que
cumple una doble operación reductiva de la unidad del ser: la separación abrupta entre
materia y espíritu –res extensa y cogitans– y la reducción de la verdad del ente a la
idea clara y distinta”. Pág. 25
 “Así da paso a un conocimiento del hombre como sujeto espiritual, que se desconecta
tanto de la filosofía de la naturaleza como de la metafísica”. Págs. 25-26
 “Pero la absorción de la filosofía en la antropología es cabalmente una herencia del
criticismo kantiano”. Pág. 26
 “Kant reduce la filosofía a estas cuatro preguntas: ¿qué puedo saber?, ¿qué debo
hacer?, ¿qué me cabe esperar?, ¿qué es el hombre? A ellas responderían,
respectivamente, la metafísica, la moral, la religión y la antropología”. Pág. 26
 “Pero en el fondo –dice Kant–, estas disciplinas se podrían refundir en la
antropología, porque las tres primeras cuestiones se reducen a la última”. Pág. 26
 “Esta reducción ha resultado bastante imperativa para la filosofía posterior hasta hoy
mismo (Scheler, Buber, Jaspers, etc.), y se entiende bien a la luz de las conclusiones
del idealismo kantiano: dada la incognoscibilidad de la cosa en sí y la actividad
ordenadora del sujeto trascendental, no quedaba a la filosofía otra posibilidad que dar
la espalda a un mundo ya sin misterio, y concentrarse en los procesos trascendentales
–del ego puro– plasmadores de la realidad y configuradores del mundo, es decir, en
la propia actividad del espíritu humano”. Pág. 26
 “El hombre quedaba como objeto principal y único del esfuerzo filosófico: su
estructura subjetiva, sus formas, sus disposiciones”. Págs. 26-27
 “El interés humano por el mundo, la realidad, el ser –el misterio– desaparecía; el
hombre ya no iba a encontrar en sí sino a sí mismo, expresándose de infinitas maneras,
y ya no iba a aprender del mundo otra cosa que su propia habilidad ordenadora”. Pág.
27
 “El antropologismo posterior posee esta raíz cartesiana y kantiana, y –aun en los más
casos más realistas– delata siempre un residuo nominalista e idealista mal eliminado”.
Pág. 27
 “Pero este giro representa un empobrecimiento de la filosofía y también de la propia
antropología”. Pág. 27
 “La antropología se constituye a partir de una doble limitación, que es también una
doble fecundación”. Pág. 28
 “Por una parte –por abajo–, y puesto que el hombre es un ser de la naturaleza o un
animal, debe recibir de la filosofía de la naturaleza –de la física y de la biología
filosóficas– ciertos principios de interpretación, que ningún espiritualismo podría
hacer superfluos”. Pág. 28
 8

 “Estos principios se refieren a la constitución ontológica de la materia y de la vida,

de los cuerpos y de los seres vivientes, de cuya naturaleza el hombre participa”. Págs.
28-29
 “Por otra parte –hacia arriba–, la antropología, no siendo ella misma la reflexión más
alta o suprema, debe abrirse a la metafísica y, a través de ella, a la ética y a la teología,
ofreciéndoles ciertos fundamentos indispensables para la interpretación del ser, de la
verdad, del bien, de la belleza, en cuanto esos trascendentales contienen el sentido
mismo de la existencia humana”. Pág. 29
 “Esta relación de la antropología con la filosofía de la naturaleza y con la metafísica
es, por supuesto, recíproca”. Pág. 29
 “Es decir, la antropología recibe pero al mismo tiempo aporta algo al conocimiento
de los entes naturales infrahumanos, en cuanto ese conocimiento está, desde la
partida, orientado hacia el hombre; no por obra de interés creado de tipo subjetivista,
sino porque una física y una biología que no dieran paso a una auténtica antropología
no serían ni siquiera una física y una biología verdaderas”. Pág. 29
 9

3. LOS TEMAS DE LA ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA

 “El contenido de los temas y problemas de la antropología no puede ser deducido a

priori de ninguna idea del hombre, puesto que, teniendo esa idea su origen en la
experiencia –autoexperiencia–, también su contenido problemático reivindica a cada
paso el mismo origen y recurso empírico”. Pág. 31
 “El punto de partida antropológico reside, pues, en la experiencia de nosotros mismos,
y su contenido, en las cuestiones que esa experiencia nos plantea sin cesar”. Pág. 31
 “Por lo cual, si no queremos caer en un anecdotismo diletante, debemos agrupar las
experiencias y los problemas antropológicos correspondientes en ciertas figuras o
constelaciones precisas, que, desde el tiempo de los griegos hasta hoy, han constituido
–con innumerables variaciones, es cierto– la trama central de la antropología”. Pág.
32
 “Lo importante, en este diseño, es que contenga y ordene efectivamente las cuestiones
claves del ser del hombre en sus relaciones con la naturaleza, consigo mismo, con los
demás hombres y con el fundamento último de la realidad”. Pág. 32
 “Un primer tipo de problemas –forzosamente introductorio o previo– viene dado por
lo que podríamos llamar el lugar del hombre en el universo”. Pág. 32
 “El hombre es un ser de la naturaleza, un cuerpo, un ser viviente, un animal; no
obstante su índole enteramente peculiar o diferencial –y aun, diríamos en virtud de
ella misma–, ocupa un lugar bien preciso en la jerarquía de los entes, es decir, en los
grados del ser y de la vida”. Págs. 32-33
 “Por eso debemos proponer una ordenación inteligible de esos grados –materia, vida
vegetal, animal y humana– que dé cuenta, a la vez, de la continuidad ontológica de la
discontinuidad profunda que el hombre posee en relación a la naturaleza inferior”.
Pág. 33
 “En este contexto debe examinarse la frontera entre el hombre y el animal, escrutando
el límite máximo del instinto o de la que algunos llaman inteligencia animal”. Pág.
33
 “También debe hacerse aquí lugar al problema del origen del hombre como especie
viviente y de la evolución; problema que, viniendo de suyo de las ciencias empíricas
–de la paleontología y la biología– tiene implicaciones filosóficas, o totales, que es
preciso esclarecer más allá de los simples datos del registro empírico, que de por sí
no abarcan –no pueden abarcar– la integridad del ser humano”. Pág. 33
 “Uno de los capítulos centrales y más conflictivos de la antropología es justamente la
explicitación de ese principio y la comprensión de su naturaleza última; puesto que,
si todos conceden la evidencia empírica de sus manifestaciones singulares –técnica,
lenguaje, cultura, moral, religión, etc.–, queda en todo caso abierto el problema de
determinar su índole esencial, es decir, lo que haya de entenderse en último término
por espiritual”. Pág. 34
 “El único camino metodológicamente seguro es el que emprendió ya Aristóteles en
su De anima: comparar el sentido con la inteligencia, o sea, la sensación con la
intelección, o más, propiamente, el objeto sensible con el objeto inteligible”. Pág. 34
 10

 “En este punto nos sale al paso otra cuestión crucial de la antropología: la libertad del
hombre, su albedrío o poder de autodeterminación, asunto de enorme trascendencia
como fundamento de toda ética por su implicación definitiva en el problema del
sentido de la existencia humana”. Pág. 36
 “El esclarecimiento fenomenológico y metafísico del acto libre y el desarrollo y
análisis de las pruebas del libre albedrío constituyen el contenido de esta vexata
quaestio en la que confluye la íntegra filosofía”. Pág. 36
 “A esta cuestión antropológica debe añadirse, completándola desde dentro, la
cuestión ética del sentido de la libertad en relación al amor, al bien y al mal, a la
plenificación integral del hombre, como algo inseparable del propio problema
psicológico de la libertad”. Pág. 36
 “La antropología no es aún la ética, sin duda; pero no cabe abrir entre ambas ninguna
discontinuidad puesto que la verdad moral no es una entidad superpuesta a la
naturaleza y al destino de un ser éticamente neutro, sino que es la ley interna del
hombre en cuanto tal”. Pág. 36
 “Todavía otro problema donde confluye la íntegra filosofía –y donde se juega con
particular intensidad el ser y el destino del hombre– es la cuestión del alma y el cuerpo
en su mutua distinción y relación; o sea, el problema de la substantividad y la unidad
del ser humano”. Pág. 37
 “No renunciar a la realidad y al sentido de la corporeidad humana, o sea, a la evidencia
de su animalidad; no renunciar tampoco a la verdad superior de su espiritualidad,
revelada en la intelección y en el acto libre; y todavía afirmar y hacer inteligible la
unidad substancial del hombre, materia y espíritu, cuerpo y alma, ser unitario y
substantivo, que no se compone de substancias yuxtapuestas ni se disipa en series
paralelas de fenómenos físicos y anímicos: he allí el arduo desafío que enfrenta la
antropología a la hora de pensar aquello que tan sencillamente nos es dado en nuestra
doble y unitaria conciencia de nosotros mismos”. Págs. 37-38
 “Con este problema se relaciona otro del que todavía podríamos repetir que contiene
el sentido de nuestra existencia: nuestro haber de morir, como individuos de una
especie animal de ciclo orgánico limitado; necesidad que el hombre no enfrenta con
neutralidad animal, sino con la angustia y esperanza que corresponde a un misterio,
el misterio radical de la condición humana”. Pág. 38
 “Al análisis fenomenológico de la experiencia de la muerte debe seguir, entonces, la
pregunta propiamente metafísica de si algo –y qué, y por qué razón– puede subsistir
de nosotros mismos tras la muerte: la inmortalidad del alma espiritual, exigida por la
infinitud objetiva de nuestro querer, así como también por la propia espiritualidad de
la conciencia”. Pág. 38
 “Si el hombre aparece hasta aquí en su qué esencial –como naturaleza corpóreo-
espiritual–, la reflexión antropológica debe, sin embargo, abrir capítulo aparte a la
pregunta por el quién humano: la persona –el ser individual trasferible, concluso,
cerrado a la vez que abierto con la peculiar clausura y apertura del espíritu; centro y
mundo a la par, solidario de la totalidad del ente a partir de su mismidad consciente
y libre–”. Págs. 38-39
 11

 “La autoposesión activa de su ser –autoconocimiento y autodeterminación,

conciencia y libertad– es el atributo objetivo de la personalidad, que, con todo, debe
ser examinado en su dimensión ontológica formal, como el modo de ser o subsistencia
de la naturaleza espiritual, o sea, como la particular substantividad del existente
humano”. Pág. 39
 “La reflexión sobre la persona, a su vez, nos sitúa ante su constitutiva apertura hacia
las otras personas, lo que da lugar a los múltiples y apasionantes problemas de la
relación interpersonal: el conocimiento del otro, el amor, el diálogo, la soledad, la
comunicación; problemas que, por supuesto, la antropología no considera en su
variedad anecdótica y literaria, sino en su forma esencial, es decir, en las conexiones
de sentido y valor, de verdad y bien, que estas relaciones implican”. Pág. 39
 “A partir de la persona y de la relación interpersonal, surgen diversos problemas
relacionados con el sexo, en su doble sentido de sexualidad de alteridad –masculino
y femenino– y de apetencia y amor de hombre y mujer”. Pág. 40
 “Una situación análoga se produce con respecto a las ciencias humanas o a las
ciencias del espíritu, a las que pertenece, de suyo, ocuparse de los problemas
relacionados con la sociedad, la historia, el lenguaje, la cultura y el trabajo humano”.
Pág. 40
 “Hay un fundamento antropológico o esencial de estas dimensiones del hombre, que
no puede ser adecuadamente esclarecido por las ciencias particulares de la cultura”.
Págs. 40-41
 “Es, entonces, la antropología filosófica quien debe ocuparse de esta realidad radical
y original que es la cultura en sí misma; corresponde a la antropología mostrar esa
necesidad interna, en virtud de la cual el hombre se despliega en la vocación y el
quehacer de la palabra y del arte, de la moral, de la religión; realidades que debe
examinar en su fundamento y constitución esencial”. Pág. 41
 12

4. EL PRINCIPIO Y EL MÉTODO DE LA ANTROPOLOGÍA

 “Las ciencias positivas pasan a apoyarse más directamente en la experiencia humana que
la filosofía, tan abstracta de asuntos y métodos como aparece en este esquema”. Pág. 41
 “La filosofía del hombre aspira justamente a ese descubrimiento, por eso su experiencia
original de lo humano es más profunda y a la vez concreta que la de ninguna ciencia
positiva”. Pág. 42
 “De las ciencias positivas tampoco puede esperarse gran cosa por el momento derivado
en que captan las acciones y relaciones humanas ya cristalizadas para su posterior
ordenación”. Pág. 43
 “La filosofía, como quedó dicho, aspira a penetrar, más allá de las rutinas, el surgimiento
original de las propiedades, actos y relaciones del hombre: allí donde lo humano es
materia del asombro más puro”. Págs. 43-44
 “El mismo asombro que produce la experiencia original del conocimiento puede
producirlo, en términos análogos, la experiencia de elegir, la de amar, la de contemplar
la belleza, la de hablar, etc”. Pág. 47
 “Si la antropología no parte de esta clase de experiencias originarias, cuyo signo es el
asombro, no puede aspirar a ser una ciencia autónoma y original; la particularidad de sus
metas como saber de ultimidades y la de sus métodos propios proceden del carácter
original de sus experiencias de la realidad humana”. Pág. 47
 “Para las ciencias positivas, su objeto está previamente dado, acotado, definido:
empíricamente dado”. Pág. 47
 “Para estas ciencias –psicología, sociología, etnología, etc.– el hombre debe estar
también dado en su principio”. Pág. 47
 “Para la antropología filosófica, en cambio, el ser humano no está dado a la manera de
un dato empírico”. Pág. 47
 “El hombre es una totalidad abierta, un movimiento de autotrascendencia, una frontera
siempre móvil, un principio siempre inconcluso y en juego, un proyecto siempre abierto
hacia estas totalidades indefinidas que son el ser, el bien, la verdad, la belleza”. Págs.
47-48
 “La naturaleza o esencia humana –que no queda abolida por esta universalidad, como
piensan muchos hoy, sino justamente constituida por ella– debe ser inducida y deducida
como el principio propio de este dinamismo singular y de esta apertura universal”. Pág.
48
 “Pero, como naturaleza abierta de suyo a la infinitud objetiva del ser, no puede estar
nunca dada en ningún registro empírico, por la misma razón por la cual el ser o la
totalidad real no está nunca dado en el principio de la metafísica, sino que es su propio
horizonte indefinido”. Pág. 48
 “Así, la naturaleza del animal metafísico que es el hombre no está previamente acotada,
definida y dispuesta para las experiencias empíricas, como lo están para las ciencias sus
respectivos objetos”. Pág. 48
 “El hombre no es una cosa experimentable, sino el horizonte de una pregunta metafísica:
¿quién es este ente así determinado como apertura al ser, como apetencia del bien en
toda su universalidad?”. Pág. 48
 13

 “Si yo pretendo constituir la ciencia del hombre sobre los métodos convencionales de
las ciencias positivas –v. gr. la sociología o la psicología experimental–, es que ya estoy
prejuzgando al hombre como un sistema dado de propiedades y procesos –psique,
sociedad, etc.–, a la manera de los objetos naturales; determinación, esta, que no solo me
impide cuestionar a fondo la naturaleza profunda de lo psíquico y lo social como modo
del ente humano, sino que me obliga también, en razón del propio método, a dejar fuera
la espiritualidad, la libertad, la trascendencia humana como posibles objetos de estudio”.
Págs. 49-50
 “Luego, más que prejuzgar aquí una determinada idea del hombre, estamos haciendo lo
contrario: preservando la necesaria apertura e indefinición de esta idea para no excluir a
priori ninguna dimensión de lo humano, es decir, para no cerrarnos de partida en la
estrechez de una antropología positivista”. Pág. 50
 “El método de la antropología filosófica no es, pues, el método genético, causal,
inductivo de las ciencias positivas: con él, solo podríamos codificar los actos y relaciones
humanos en cuanto datos, dejando en la oscuridad su constitución interna y esencial, que
es justamente lo que nos interesa”. Págs. 50-51
 “La antropología, por el contrario, induce y deduce, describe e introspecciona, separa y
reconstruye, y todo esto según su peculiar manera”. Pág. 51
 “Lo esencial, para ella, no es encontrar las leyes funcionales del comportamiento
humano, ni sus regularidades empíricas, ni las hipótesis que las explican: de todo esto se
hacen cargo ya las ciencias positivas del hombre”. Pág. 51
 “La tarea de la filosofía consiste en descubrir la estructura esencial de los actos y
facultades humanas, desde el instinto y la sensibilidad hasta la razón y la libertad, en
términos objetivos, es decir, investigando la índole del objeto propio de estos actos y sus
conexiones esenciales en la jerarquía de los entes”. Pág. 51
 “A partir de esta averiguación, se pregunta cómo deben estar constituidas las potencias
humanas y el alma en que radican, y la propia substancia o persona del hombre para que
esos actos, relaciones y propiedades sean posibles”. Pág. 51
 “En cuanto a su objeto, el hombre no es nunca, para sí mismo, un tema neutral; que el
hombre sea o no un ente espiritual o libre o inmortal o abierto a Dios por naturaleza, es
cosa que interesa apasionadamente a cada uno de nosotros, con efectos totales sobre
nuestro destino y nuestra responsabilidad moral; esto es obvio”. Pág. 53
 “Esto significa que el conocimiento enteramente neutral no existe, porque el hombre no
es una pura razón pensante (lo que equivaldría a un monstruo metafísico), sino que
conoce con su ser entero, y particularmente con el corazón, en el sentido, por ejemplo,
de la máxima evangélica: «Bienaventurados los puros de corazón, porque ellos verán a
Dios»”. Pág. 53
 “En el caso de la antropología, análogamente, tratándose de un objeto que es el sujeto
que somos, y de un saber que compromete nuestro propio ser, y el sentido de nuestra
existencia, no existe conocimiento neutral o indiferente con respecto a las disposiciones
del corazón humano: para conocer objetivamente al hombre, igual como a Dios mismo,
se requiere cierta pureza de corazón”. Págs. 54-55
 14

II. INTRODUCCIÓN HISTÓRICA: PARA UNA HISTORIA DE

LA IDEA DEL HOMBRE

1. BOSQUEJO HISTÓRICO DE LA ANTROPOLOGÍA: LA ANTIGÜEDAD

 “El desarrollo de idea del hombre, desde Grecia hasta la actualidad, suele describirse
hoy con arreglo a dos principios de interpretación”. Pág. 59
 “Por una parte, se piensa que esta historia avanza en la dirección de una creciente
autoconciencia humana, desde la indiferenciación primitiva del hombre con la
naturaleza, hasta la exacerbada lucidez y conciencia de sí del hombre
contemporáneo”. Pág. 59
 “Por otra parte, este proceso de ascensión de conciencia se describe como una
sucesión contrastante de dos tipos de fases: las de seguridad y las de angustia”. Págs.
59-60
 “En las primeras, la antropología está cobijada dentro de la cosmología y de la
metafísica, y se manifiesta en forma de grandes sistemas donde el hombre encuentra
una definición y un lugar preciso en el universo (Aristóteles, santo Tomás, Hegel); en
las épocas de crisis, cuando los sistemas se derrumban, la antropología emerge como
la ciencia –o la duda– rectora, cobrando forma independiente como teoría del hombre
trágico o problemático y como exaltación de la mismidad personal (Sócrates, san
Agustín, Pascal, Kierkegaard)”. Pág. 60
 “De allí que la substancia de la antropología como saber filosófico se encuentre más
en los sistemas clásicos que en las problematizaciones que estos padecen en las
épocas de crisis”. Pág. 62
 “De allí, también, que los momentos más altos en la historia de la antropología no
tengan por qué coincidir con la enervada conciencia de sí y con la angustia crítica que
caracteriza nuestro presente histórico”. Pág. 62
 “Siguiendo, pues, en términos descriptivos y no axiológicos el esquema aludido,
podemos condensar la historia del pensamiento antropológico occidental en tres
grandes ciclos precedidos y prolongados por sus correspondientes crisis”. Pág. 62
 “El pensamiento griego brota de la crisis socrática y se despliega en las grandes
construcciones sistemáticas de Platón y Aristóteles, que se continúan en la
antropología estoica, el neoplatonismo y la gnosis helénica”. Pág. 62
 “El pensamiento medieval nace del problematismo crítico de san Agustín y se
desarrolla en múltiples corrientes que reinterpretan a Platón y Aristóteles desde la fe
cristiana, confluyendo en la grandiosa síntesis antropológica y metafísica de santo
Tomás de Aquino”. Pág. 62-63
 “Con el quiebre de la cultura medieval, la crisis religiosa y la revolución copernicana,
el problematismo de Pascal abre paso a los grandes sistemas del racionalismo
moderno, que culminan en Hegel”. Pág. 63
 “El impacto del evolucionismo y la lucidez crítica de un Kierkegaard inician, tras la
superación de Hegel, un período que es todavía el nuestro y del cual difícilmente
podemos hacer historia”. Pág. 63
 15

 “Sabido es que el hombre primitivo se sintió inmerso, solidario, en suma, casi idéntico
con la naturaleza, y sobre todo con el mundo animal y vegetal de su entorno”. Pág.
63
 “Este no es solo un rasgo del hombre primitivo, sino también de momentos muy
elevados de la cultura oriental hasta el día de hoy”. Pág. 64
 “Suele decirse que el hombre no se destaca netamente sobre la naturaleza hasta la
culminación de la cultura griega clásica”. Pág. 64
 “Con todo, este juicio es válido solo en el ámbito del pensamiento filosófico
propiamente dicho; pues ya mucho antes de la época áurea de la cultura griega, en la
historia original del pueblo judío, existió una experiencia del hombre como ser
personal abierto a la trascendencia que condiciona nuestra idea del hombre y del
mundo hasta el día de hoy; sin embargo, este sentido antropológico permaneció
implícito bajo una expresión religiosa y solo vino a formularse como filosofía en los
siglos cristianos”. Págs. 64-65
 “Los comienzos de la antropología griega están envueltos aún en las explicaciones
míticas de la cosmogonía”. Pág. 65
 “Pero la autorreflexión encuentra su forma madura en Sócrates, quien hace de ella –
en oposición a los presocráticos o naturalistas– el centro y aun la totalidad del saber”.
Pág. 65
 “La reflexión platónica se encargará justamente de formular una teoría expresa de
este atributo superior –la mente–, al hilo de una metafísica de la verdad y del bien”.
Pág. 66
 “El análisis de la razón humana, como potencia distinta de los sentidos capaz de
abrirse inmaterialmente a la forma y ser de las cosas tal como son en sí mismas, y de
conocer por conceptos universales, es para Platón y Aristóteles el principio socrático
de toda antropología y también el fundamento de la ciencia, de la ética y de la
teología”. Pág. 66
 “La filosofía de Platón proporcionará a la cultura occidental el repertorio ejemplar
de las pruebas de la espiritualidad e inmortalidad del alma humana, de la existencia
de Dios y de la objetividad del bien moral”. Pág. 66
 “Aristóteles comparte, en general, los supuestos fundamentales de Platón; pero,
convencido de la debilidad y límites del intelecto humano, y mejor fundado en el rigor
del análisis empírico, recorta los vuelos del optimismo espiritualista de su maestro en
favor de una antropología realista y unitaria”. Pág. 67
 “Por de pronto, y a partir de un depurado análisis del proceso cognoscitivo, reconoce
que la inteligencia, aunque de suyo una facultad superior o inmaterial, solo puede
actuar a partir de los sentidos corporales, y por tanto que el alma depende del cuerpo
y está unido a él substancialmente”. Pág. 67
 “Digamos, en suma, que de Aristóteles arranca la perdurable noción clásica del
hombre como zoón ekonlogou, el animal rationale, fórmula tan discutida como se
quiera a partir del siglo XIX, pero aún hoy vigente como escueta definición esencial
(por el género próximo y la diferencia específica)”. Pág. 69
 16

 “En suma, el hombre posee en sí, como principio constitutivo o formal de su realidad,
un elemento agente superior (nous poietikos) que la naturaleza no posee
subjetivamente (en forma de sujeto); ese elemento está ligado ontológicamente al
principio que da forma al mundo y convierte el caos en cosmos; es un agente
absolutamente constante en la historia, pueblos, épocas, clases, etc”. Pág. 70
 “El hombre, en el pensamiento griego, se proyecta sobre este grandioso fondo
metafísico”. Pág. 70
 “Dos límites, sin embargo, se harán sensibles en esta concepción cuando se encuentre
con el pensamiento cristiano”. Pág. 70
 “Por una parte, parece no dar razón suficiente de la presencia del mal en el hombre y
en el mundo –esa terrible herida ontológica en el corazón de lo real–, salvo que se
atribuya a la propia existencia humana –a la propia incorporación del espíritu en este
mundo– el carácter de una caída o culpa radical, de la que solo nos libraremos al
morir, con lo que su optimismo se convierte en el pesimismo más denso; cosa que,
en buena medida, ocurrirá en los siglos finales de la cultura helenística”. Págs. 70-71
 “Por otro lado, el hombre, todo lo alto que se quiera en la jerarquía del orden natural,
forma todavía parte de la naturaleza y de sus ciclos eternos; no ha alcanzado aún el
reconocimiento de la condición que los siglos cristianos llamarán persona, y, por lo
tanto, no se ha revelado todavía la profundidad inconmensurable de su destino”. Pág.
71
 “La crisis de esta concepción se producirá a partir de una nueva conciencia del destino
humano en su dimensión sobrenatural”. Pág. 71
 “La figura clave del enfrentamiento será san Agustín”. Pág. 71
 “Con todo, y para evitar simplificaciones, debe observarse que la filosofía cristiana,
a partir de ese nuevo principio, querrá salvar todo lo esencial de la versión platónico-
aristotélica de la naturaleza humana, a saber: que el hombre es tal en virtud de la razón
–logos, fronesis, nous, ratio, mens, intellectus–, el poder de aprehender el qué de
todas las cosas; y que, en virtud de este poder, el hombre, y solo él entre todos los
seres naturales, participa subjetivamente de aquella inteligencia que es el fondo o
fundamento del universo”. Págs. 71-72
 17

2. LA REVELACIÓN CRISTIANA Y LA ANTROPOLOGÍA MEDIEVAL

 “Sugerimos ya que la idea griega del hombre –alma espiritual, animal racional– no
se opone necesariamente a la revelación judeocristiana de la creatura hecha a imagen
de Dios, caída y salvada en la existencia histórica; ambas concepciones –que de suyo
pertenecen a dos órdenes de conocimiento, natural y sobrenatural– se enlazan y aun
se integran a lo largo de todo el medioevo y de la propia modernidad”. Pág. 72
 “Pero el primer choque de ambos mundos conmovió a la antropología clásica hasta
los cimientos”. Pág. 72
 “San Agustín representa este conflicto con claridad ejemplar”. Pág. 72
 “Antes de entrar en él, digamos lo que había de portentosamente nuevo y paradójico
en la revelación cristiana”. Págs. 72-73
 “Ella, a la vez, exaltaba y abatía al hombre en los abismos del bien y del mal
sobrenatural, de la gracia y del pecado, en una forma enteramente desconocida para
el alma griega”. Pág. 73
 “La existencialidad más profunda e irrepetible irrumpía en ese sereno mundo circular
de formas que se repiten”. Pág. 73
 “El hombre estaba ahora frente a Dios infinito, personal y providente, Creador del
universo y Señor de la historia, y se percibía a sí mismo como creatura personal de
Dios, como un destino único, como una libertad puesta a prueba dentro de los límites
de la temporalidad y al borde de esos abismos de la salvación o condenación eterna”.
Pág. 73
 “A la vez, como humanidad solidaria, se sentía parte de una historia universal de la
salvación, que arrancaba del paraíso original y se cerraría con el fin de los tiempos”.
Pág. 73
 “Nació así el sentido de dos realidades que dominan el íntegro horizonte de nuestra
cultura: el sentido de la persona y el sentido de la historia”. Pág.73
 “Como persona frente a un Dios vivo y personal –que los griegos propiamente no
conocieron–, el hombre ingresa ahora en otra esfera, que es de suyo sobrenatural –el
pecado y la gracia– pero que ilumina con nueva luz su ser natural”. Pág. 74
 “A la consideración del individuo como ejemplar de la especie humana, se sobrepone
ahora su ser personal e histórico, su abismal libertad, su destino único, irrepetible,
puesto en juego peligrosa y esperanzadamente al borde de la eternidad de Dios”. Pág.
74
 “La autoconciencia humana, iluminada por la revelación, percibe en sí una hondura
que podría llamarse infinita por su vinculación esencial con el misterio de Dios”. Pág.
75
 “Esta imagen del hombre no ha nacido como ciencia antropológica, sino como
experiencia viva a la luz de la revelación cristiana; de allí que haya podido engendrar,
en la historia, una pluralidad de antropologías diversas: san Agustín, san
Buenaventura, santo Tomás, Pascal, Leibniz, Kierkegaard, etc”. Pág. 75
 “El interés singular de san Agustín reside en que protagoniza, como ningún otro, el
primer choque conceptual de ambos mundos”. Pág. 75
 18

 “San Agustín es un personaje fronterizo que, formado en la filosofía griega, es a la

vez el fundador de la filosofía medieval; sus Confesiones, quicio de dos mundos, nos
hacen seguir su itinerario desde la especulación neoplatónica, pasando por la gnosis
maniquea, hasta la fe católica”. Pág. 75
 “La respuesta filosófica del propio san Agustín no importa mucho para esta cuestión;
es un platonismo cristianizado: el hombre como alma, el hombre como espíritu
inmortal”. Pág. 76
 “El problema no quedaba resuelto –no podía quedarlo– en términos simplemente
antropológicos”. Pág. 76
 “La escolástica de los siglos posteriores se encargaría de enfrentar el desafío con
nuevas armas filosóficas a la vez que con una constante inspiración agustiniana”. Pág.
76
 “La respuesta profunda de san Agustín, la superación de su ansiedad, es su respuesta
vivida y experimentada: la contemplación de Dios en el fondo del alma. In interiore
homine habitat veritas”. Pág. 76
 “Hombre, alma, espíritu, libertad, son casi las mismas palabras, pero desde ahora
poseen una nueva carga de sentido e interioridad que jamás vislumbró la conciencia
griega”. Pág. 77
 “El sentido mismo del pensamiento antropológico es nuevo, incluso filosóficamente
nuevo, en virtud de una nueva relación del hombre con Dios, mucho más íntima y
radical que la relación del anthropos con la idea platónica o el primer motor
aristotélico”. Págs. 77-78
 “La primera y más esencial diferencia antropológica se refiere a la persona, de la que
por primera vez se desarrolla una doctrina psicológica y metafísica; a la unidad de la
persona humana –cuerpo y alma espiritual– y a la relación del espíritu con el
organismo del hombre”. Pág. 78
 “Resulta que la filosofía griega nunca consiguió incardinar satisfactoriamente el logos
en la animalidad humana”. Pág. 78
 “La filosofía griega posterior se reduce a la incómoda dualidad entre un naturalismo
de inclinación materialista –epicúreos y estoicos– y un espiritualismo neoplatónico
donde el cuerpo es expulsado hacia las fronteras del reino del mal”. Pág. 79
 “En esta disyuntiva inicial, es bien lógico que el pensamiento cristiano optara primero
por la tradición platónica, que le aseguraba la espiritualidad e inmortalidad personal
del alma humana”. Pág. 79
 “Pero las serias dificultades de san Agustín y de los escolásticos posteriores muestran
qué problemático resultaba el espiritualismo y, en general todo dualismo, con
respecto a las fuentes de la revelación cristiana”. Pág. 79
 “En efecto, el Evangelio anunciaba la salvación del hombre entero, no la simple
liberación del espíritu humano”. Pág. 79
 “En la Biblia no se formula nunca la dicotomía entre alma y cuerpo como espíritu y
materia: se habla solo del hombre a secas”. Pág. 79
 19

 “No se habla de la inmortalidad del alma: al hombre entero le está prometida la

resurrección gloriosa, en la que participará el propio cuerpo del hombre”. Págs. 79-
80
 “Los misterios de la encarnación y la resurrección eran, pues, un correctivo del
dualismo espiritualista, e inclinaban de suyo a una antropología unitaria”. Pág. 80
 “De esos misterios procede la insistencia del pensamiento cristiano en el valor y la
perpetuidad del cuerpo y en la dignidad de la materia como creatura de Dios asociada
a los más altos misterios de la salvación”. Pág. 80
 “La principal ventaja del pensamiento cristiano sobre el mundo pagano, en esta
materia, reside en que no necesita atribuir al cuerpo, o a la unión del alma con el
cuerpo –a la propia constitución ontológica del hombre–, la responsabilidad del mal
y de las limitaciones de la existencia”. Pág. 80
 “Pues, proviniendo el mal de un acontecimiento histórico –el pecado–, ya no aparece
la propia existencia como una caída, ni la unión del alma con el cuerpo como un daño
para esta, sino que la constitución natural del hombre se revela –como obra de Dios–
en toda su adánica positividad”. Pág. 80
 “El mundo griego tuvo una experiencia viva de la existencia humana como caída (se
trata de una experiencia universal, como sabe muy bien el existencialismo
contemporáneo)”. Págs. 80-81
 “La interpretación griega más frecuente de esta caída consistió en atribuirla al cuerpo,
al nacimiento, a la materia como cárcel del alma espiritual”. Pág. 81
 “El misterio cristiano de la caída histórica –el pecado original y todos los pecados
personales– y de la salvación también histórica –la redención de Cristo– confiere, en
cambio, un carácter positivo a la unión del alma con el cuerpo –y al cuerpo mismo–;
la caída no reside en la propia encarnación del espíritu que desciende a encarcelarse
en un cuerpo”. Pág. 81
 “Se abre así paso a una interpretación positiva de la unión de alma y cuerpo, y a una
doctrina antropológica de la unidad y armonía del ser natural del hombre”. Pág. 81
 “La antropología aristotélica se había acercado mucho más a la buscada unidad, si
bien no había llegado a una solución satisfactoria –ni compatible con la fe–”. Págs.
81-82
 “Se trataba ahora, no solo de insuflar un sentido rotundamente nuevo a la fórmula
aristotélica, sino también de corregirla en puntos substanciales”. Pág. 82
 “Digamos solo que para santo Tomás «el alma es una suerte de horizonte y de línea
fronteriza entre el universo corporal y el universo incorpóreo»”. Pág. 82
 “El espíritu humano, pues, es alma o principio de vida, y esta alma espiritual o
intelectiva es el acto primero o ley estructurante del organismo humano”. Pág. 83
 “En suma: la síntesis tomista es una explicación múltiple, a la vez que coherente y
unitaria, de las diversas realidades que constituyen al hombre y que han resultado tan
difíciles de integrar en otros sistemas filosóficos: la corporeidad o animalidad
humana, la espiritualidad e inmortalidad del alma, y la unidad substancial del alma y
cuerpo”. Pág. 84
 20

 “Se trata de un aristotelismo perfeccionado en sus fórmulas, pero a la vez cargado

desde el interior con la gravidez ético-religiosa de la revelación cristiana”. Pág. 84
 “A partir del advenimiento del cristianismo, parecería que la conciencia humana ya
no es susceptible de una exaltación más alta y profunda que esta, y que toda nueva
profundización en el misterio del hombre debe ser una nueva y más insistente
exploración en la misma experiencia de la seriedad terrible de la vida humana”. Pág.
84
 “Con todo, el problema no queda resuelto de una vez para siempre, pues el hombre,
un verdadero microcosmos a la vez que un ser en equilibrio inestable, va
descubriendo históricamente en forma siempre distinta el mundo material al que
pertenece por su cuerpo, el orden espiritual al que está abierta su alma, y la propia
relación de ambos universos tal como se funden en su propio ser”. Págs. 84-85
 “Así, en los siglos modernos, las nuevas ciencias de la naturaleza le han planteado un
desafío inédito, las nuevas técnicas de producción han modificado su base social, y
la historia espiritual de Occidente ha sufrido cambios profundos de sentido con el
retroceso de la fe sobrenatural cristiana y el avance de nuevas formas de ateísmo”.
Pág. 85
 “Sin embargo, los desarrollos ulteriores de la antropología desde la ruptura del orden
medieval hasta hoy, por muy heréticos o excéntricos que parezcan en relación al
mundo de la fe, son ampliamente tributarios de su origen cristiano, y solo se entienden
en profundidad como formas secularizadas del cristianismo”. Pág. 85
 “Así la antropología del racionalismo, que culmina en Hegel: el hombre no ya unido
sino identificado a la divinidad; así la antropología existencial de nuestros días: el
hombre no ya caído en el pecado sino irremisiblemente perdido en la angustia de la
finitud; y así, también, todas las filosofías de la historia en la Edad Moderna
Contemporánea: el reino de Dios traspuesto al interior de la historia en forma de
progreso, edad de la razón, era positiva, sociedad sin clases, etc”. Págs. 85-86
 “La antropología, pues, ha seguido girando en torno a su eje helénico-cristiano, que
contiene la experiencia y la sistematización antropológica más alta y diferenciada de
la historia”. Pág. 86
 “Lo que viene después no es una superación de la autoconciencia humana, como nos
hace creer un menguado historicismo de premisas hegelianas; lo que viene después
del mundo clásico y medieval son originalísimas variaciones en torno a la
antropología del animal racional y de la imagen y semejanza de Dios, en torno al
sentido cristiano de la persona, de la libertad, de la historia y de su consumación
mesiánica”. Pág. 86
 21

3. LA CRISIS MODERNA Y LA ANTROPOLOGÍA RACIONALISTA

 “Cuando la escolástica medieval tardía degenera en un conceptualismo inerte y

satisfecho, sin contacto con la realidad ni contenido dramático, y ocupan su lugar
como conocimiento del mundo las nuevas ciencias de la naturaleza en cierto modo
hostiles al hombre, se desencadena una profunda crisis antropológica”. Pág. 87
 “El Renacimiento y la Reforma, todo lo contrastantes que se quiera, tienen al menos
esto de común (implícito en sus propios nombres): su fatiga de la historia, su deseo
de retornar a un origen auroral, que en un caso es la antigüedad clásica y en otro el
cristianismo primitivo, concebidos ambos a través de un prisma antimedieval y en
forma casi ahistórica”. Pág. 87
 “Si a estas dos fuerzas se agrega la intensa sobrevivencia del gnosticismo medieval,
se tendrá idea de las críticas condiciones intelectuales y afectivas en que el hombre
moderno padece la bancarrota de la idea clásica de la humanitas y hace frente a una
nueva conciencia de sí, originada esta vez en las ciencias naturales”. Págs. 87-88
 “Tanto la filosofía griega como la teología medieval concebían el universo como un
orden jerárquico y un dinamismo teleológico, donde el hombre ocupa el centro y el
punto más alto”. Pág. 88
 “Este supuesto, vacilante a partir del pesimismo luterano, se verá también
cuestionado a fondo por la física de Galileo y Kepler, la nuova scienza, y
especialmente por la revolución de Copérnico, el sistema heliocéntrico”. Pág. 88
 “La antigua imagen del universo físico hace crisis, situando al hombre en una
posición minúscula y angustiosa ante los espacios infinitos, y sin que la escolástica
sobreviviente –debilitada por la duda protestante– pueda afrontar este nuevo desafío”.
Pág. 88
 “La cosmología de Dante, la jerarquía medieval donde el hombre es el rey de la
creación, la tierra como centro del universo con sus diez esferas concéntricas, el
mundo familiar donde hasta el cielo y el infierno están al alcance del turismo del
poeta (imágenes que revestían una verdad metafísica teológica con la rudimentaria
cosmología del medioevo), ceden su lugar a una nueva y terrible visión científica del
cosmos: la tierra deja de ser el centro del universo; el hombre se percibe como una
partícula insignificante rodeada por los espacios infinitos”. Págs. 88-89
 “El sistema copernicano, sumándose a la crisis interna que padecía el pensamiento
medieval en su decadencia, vino a ser un gran estímulo para el agnosticismo filosófico
y teológico del siglo XVI”. Pág. 90
 “El hombre se anula ante la inmensidad de un universo hermético a su persona, ciego
y mudo y neutral para su sentimiento religioso y sus aspiraciones morales”. Pág. 90
 “Por eso, el mesianismo de la Edad Moderna –su conciencia de cerrar un pasado
oscuro y de protagonizar un nuevo y radical comienzo de la humanidad, con
horizontes indefinidos de progreso ante sí– lleva a neutralizar por todos los medios
aquel pesimismo cosmológico, más aún, a convertirlo paradójicamente en un factor
de exaltación humana, en una suerte de nueva religión de la razón y del progreso
científico”. Pág. 90
 22

 “Pues, con todo, es la razón la que descubre la estructura del universo físico y su
desolada extensión; ella será también el fundamento del nuevo credo”. Págs. 90-91
 “Solo que, para hacer posible este abrupto cambio de signo de la cosmología
heliocéntrica, hará falta identificar la razón del microbio pensante con la razón
universal; esa será, justamente, la empresa de la filosofía moderna”. Pág. 91
 “La cultura grecocristiana había conseguido llenar el espacio y el tiempo con la
presencia del hombre, es decir, representarse un mundo humano y un hombre unitario,
sólida y positivamente inserto en la materialidad por el cuerpo”. Pág. 93
 “Pero ahora ya no puede regir la idea tomista del alma humana como horizonte
fronterizo entre el universo físico y el universo espiritual”. Pág. 93
 “Ambos mundos se han escindido”. Pág. 93
 “El espíritu se escinde de la materia, de la res extensa que, sometida a la desolación
de lo infinito y al rigor ciego del mecanicismo, ya no es morada habitable para el
hombre”. Pág. 93
 “El dualismo platónico conoce así una tercera edición; el espiritualismo moderno
genera el problema de la comunicación de las substancias, espíritu y materia”. Pág.
93
 “El lazo causal entre ambas se hace cada vez más débil y, a medida que este lazo se
debilita –ocasionalismo, armonía preestablecida, idealismo–, el espíritu humano se
separa del cuerpo, lo absorbe y se acerca por fin a la identificación con Dios, o sea, a
la deificación de la razón”. Págs. 93-94
 “Se trata, en otros términos, de exorcizar la inhumanidad de la nueva cosmología
interpretándola en un sentido favorable a la afirmación racional del hombre; se trata
de mostrar que la inteligibilidad mecánico-matemática del universo es un caso
especial de las leyes generales de la propia razón humana, que se crece así hasta ser
virtualmente infinita”. Pág. 94
 “La infinitud del universo, afirmada por la nueva cosmología, se transforma con la
infinitud potencial de la propia mente que, forjando esta cosmología, penetra el
secreto físico-matemático del universo”. Pág. 94
 “En un paso ulterior, esa inteligibilidad del mundo se hará provenir de la propia mente
humana, ahora una potencia ordenadora e incluso creadora, es decir, idéntica a la
razón divina”. Págs. 94-95
 “Al cabo de este proceso, el terror de los espacios ilimitados se habrá convertido en
la más rotunda autoafirmación del hombre que conozca la historia; la melancolía de
la caña pensante será ahora el optimismo romántico-racionalista del espíritu
hegeliano”. Pág. 95
 “Y en este cumplimiento habrán confluido, paradójicamente, todas las aspiraciones
iniciales de la modernidad: la ciencia positiva, que engendró el proceso; el ideal
renacentista y antropocéntrico del hombre infinito, ahora satisfecho; el espíritu
protestante, que en su modalidad secularista o desacralizadora ve extrañamente
cumplido su objetivo; y el agnosticismo moderno, que, como religión de la razón,
cree alcanzar por fin el secreto del hombre y del universo y la técnica de su
redención”. Pág. 95
 23

 “El espacio ya no es real, sino la forma a priori de la sensibilidad humana; la infinitud

es solo el contenido ideal de una antinomia de la razón pura”. Pág. 98
 “Lo inquietante de un mundo ciego y de un espacio infinito ha sido exorcizado, es
decir, reducido al enigma de la propia constitución del sujeto humano”. Pág. 98
 “El idealismo trascendental alemán –Fichte, Schelling, Hegel– arranca de esta
premisa, la reducción del objeto al sujeto, y termina suprimiendo del todo la
problemática cosa en sí kantiana como un límite humillante para la creatividad del
sujeto humano”. Pág. 98
 “Solo que el auténtico sujeto está ahora más allá del hombre mismo, de su
constitución psico-física individual; es el yo puro, trascendental”. Pág. 98
 “Y la personal, el yo empírico, pasa a ser ahora un momento o forma del yo absoluto,
una posición del espíritu en su despliegue histórico”. Pág. 98
 “Toda objetividad, en cuanto tal, es subjetividad”. Pág. 98
 “El devenir temporal o histórico está regido por las leyes de la dialéctica, y es pura
racionalidad; su sentido se identifica con su conocimiento, es la propia ascensión de
la autoconciencia”. Pág. 99
 “El universo es el devenir de un teorema divino, y el hombre, su momento de
conciencia”. Pág. 99
 “El proceso está consumado; la antropología de la modernidad ha alcanzado su
plenitud en Hegel”. Pág. 99
 “La formidable miseria de esta solución se hará sentir muy pronto –en pleno siglo
XIX– en la filosofía europea”. Pág. 99
 “La crítica y superación del racionalismo será obra de dos grandes tendencias
antropológicas, sumamente variadas, pero que pueden caracterizarse a grandes rasgos
por las dos realidades que, anuladas por el espíritu moderno, reivindican ahora sus
derechos con acento hostil: la naturaleza, la materia, la vida, la corporeidad y
animalidad humana, por una parte; la existencia personal, el individuo, el sentimiento,
la libertad, la sinrazón, el absurdo, por otra”. Págs. 99-100
 “De la primera raíz arrancan las antropologías naturalistas –Darwin, Comte, Marx,
Freud–; de la segunda, los planteamientos existencialistas –Kierkegaard, Heidegger,
Jaspers, Sartre–”. Pág. 100
 24

4. EL NATURALISMO: LOS PROBLEMAS DE LA ANTROPOLOGÍA

ACTUAL

 “Si la filosofía moderna debió aceptar, desde el siglo XVI, el reto de la físico-
matemática naciente, son en cambio las nuevas ciencias biológicas sociales las que,
desde mediados del XIX, desafían o aún se imponen al pensamiento filosófico,
imprimiendo nuevos rumbos a la antropología”. Pág. 101
 “El espíritu, que el racionalismo magnificó hasta el límite de la deificación, se
interpreta ahora, en nombre del realismo científico, como simple función psico-física,
como un caso particular del desarrollo de las formas orgánicas de la naturaleza”. Pág.
101
 “Lo que el heliocentrismo fue en los albores de la Edad Moderna, lo representa ahora
el evolucionismo o trasformismo en esta nueva hora crítica del pensamiento
occidental”. Pág. 102
 “A la biología, como ciencia piloto de la nueva mentalidad, siguen luego la psicología
y la sociología; las tres tienen en común, sin embargo, el principio de reducción de
las formas superiores a las formas inferiores de la naturaleza; así la sociología nace
como física social, y la psicología como una fisiología superior”. Pág. 102
 “A su vez, el trasfondo filosófico o interpretativo de estas ciencias procede de la
tradición materialista, mecanicista, nominalista, empirista que existió, en forma
paralela al racionalismo, desde los albores de la filosofía moderna”. Pág. 102
 “La explicación aristotélica –por las causas eficientes y finales, demasiado
metafísicas– fue abandonada en favor de las causas materiales, a las que se hacía
operativas por la mediación del azar y de algún principio mecánico –como la
selección natural y la lucha por la vida– actuando a través de un tiempo virtualmente
infinito”. Pág. 103
 “La mente, la libertad, el sentido religioso, moral o estético serían tardíos
epifenómenos, reflejos más complicados de las fuerzas análogas del mundo animal,
sobre todo de los primates antropoides”. Pág. 104
 “La inteligencia, en esta hipótesis, se reduce a una facultad de adaptación activa frente
a situaciones atípicas, por encima de la rigidez del mero instinto”. Pág. 104
 “Tenemos así tantos sistemas diversos cuantos esquemas abstractos se hayan
construido para insertar en ellos a la fuerza todo lo humano, eliminando lo que no se
ajustaba a su simplificación”. Pág. 106
 “Los presupuestos básicos de estas corrientes antropológicas pertenecen, en rigor, al
siglo XIX más que a nuestro tiempo; con todo, alcanzan hasta hoy, desde el punto de
vista social y cultural, cierta difusión popular, al menos cuando se han convertido en
auténticos movimientos de masas: así el positivismo, el psicoanálisis, el marxismo”.
Pág. 107
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 “Como teoría, la mentalidad naturalista pervive hoy en el estructuralismo, que es una

actualización de sus tesis esenciales en el campo de la cultura, sobre todo de lo
lingüístico o etnológico”. Pág. 107
 “Pero los planteamientos antropológicos más propios del siglo XX, desde el punto de
vista filosófico, comienzan rechazando por igual los presupuestos del racionalismo y
los del naturalismo decimonónico: ya sea porque se inspiran en tradiciones anteriores
–en la propia filosofía griega y en el pensamiento medieval: así las escuelas más
metafísicas de la filosofía actual–, ya sea porque arranquen del nuevo sentido
kierkegaardiano de la existencia”. Pág. 107
 “La crítica y demolición del sistema hegeliano, realizada por Kierkegaard, y extensiva
en muchos aspectos al naturalismo –en cuanto que ambos atropellan la existencia
personal–, convierte al pastor danés en un símbolo semejante a san Agustín y Pascal
como figuras de crisis y personajes fronterizos”. Págs. 107-108
 “Las corrientes existencialistas, que se apoyan en Kierkegaard, atienden menos a su
contenido ético-religioso –del cual han prescindido casi por completo– que a su
peculiar sentido de la existencia”. Pág. 109
 “Por otra parte, han sido intensamente influidas por Nietzsche, y el «Dios ha muerto»
es el horizonte de su experiencia fundamental: la angustia de la finitud”. Pág. 109
 “El primer motor, el Dios cristiano, el absoluto hegeliano, en suma, la idea de todo
principio eterno y fundante se desvanece en lo histórico”. Pág. 109
 “Queda el hombre como libertad pura, sin naturaleza, sin fundamento, contingencia
pura, pasión inútil, absurdo: ser abocado a la muerte, héroe de la autenticidad inútil”.
Pág. 109
 “Al influjo deshumanizador del naturalismo y a la angustia existencial, debe sumarse
el aporte positivo de otras corrientes; en especial, la afirmación realista, espiritualista
y personalista de Bergson, Scheler y Buber, entre otros pensadores del primera fila”.
Págs. 109-110
 “Todos ellos estiman al hombre irreductible a la naturaleza o a la corporeidad;
enfatizan la condición ontológica y la dignidad ética de la persona; subrayan la
irreductible vocación moral y religiosa del hombre; desarrollan una rica doctrina de
las relaciones interpersonales y del amor”. Pág. 110
 “El pensamiento aristotélico y neotomista de nuestros días se nos presenta como el
único capaz de responder integralmente al desafío actual, en cuanto simultáneamente
abierto, desde su inspiración metafísica, a los dos órdenes de problemas claves del
presente: el hombre como especie o naturaleza, y el hombre como libertad y
existencia personal”. Págs. 110-111
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ÍNDICE

I Introducción sistemática: naturaleza y sentido de la

antropología filosófica.
Capítulo I. Filosofía y antropología 11
Capítulo II. Grandeza y límite de la antropología 21
Capítulo III. Los temas de la antropología filosófica 31
Capítulo IV. El principio y el método de la antropología 41

II. Introducción histórica: para una historia de la idea del

hombre
Capítulo I. Bosquejo histórico de la antropología: la 59
antigüedad
Capítulo II. La revelación cristiana y la antropología 72
medieval
Capítulo III. La crisis moderna y la antropología 87
racionalista
Capítulo IV. El naturalismo: los problemas de la 101
antropología actual