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L’Herne

Michel Serres
Cahier dirigé par François L’Yvonnet et Christiane Frémont

CONTRIBUTEURS : Textes de michel serres :

Judith Adler Gels


François Angelier Tempo : le compositeur

Michel Serres
Michel Authier Le balancier, la pierre philosophale
Jan Baetens Temps, invention : la subtitlité des fils
Anne Baudart
Temps, usure : feux et signaux de brume
David F. Bell
Bernadette Bensaude-Vincent Temps, datation : le point à la mer
Sarah Carvallo « Voici l’homme »
Laurent Degos Temps, nouvelles : vices et vertu
Anne-Marie Delaunay Temps : mesure et nature
Florence Ehnuel Mon temps ou le petit char de ma vie
Christiane Frémont Pariades
Pierre Gardeil
Jean-Louis Gassée Entretien :
Christian Godin
Ada Giusti
Michel Serres et Pierre Léna
Paul A. Harris
Marcel Hénaff
Masataka Ishibashi
Geneviève James œuvres :
François L’Yvonnet Bibliographie
Pierre Magnard Enregistrements
Christian de Maussion Filmographie
Colin Nettelbeck
William Paulson
Gaspare Polizzi repères biographiques
Marc Porée
Pierre Samson
Roland Schaer Cahier iconographique
David Webb

Photos de couverture : © Sophie Bassouls/Sygma et 4e de couverture : © D. R.

39 €
L’Herne

9 782851 971555
ISBN 978-2-85197-155-5

94
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L’Herne

Les Cahiers de l’Herne


paraissent sous la direction de
Laurence Tacou

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Michel Serres

Ce Cahier a été dirigé par François L’Yvonnet et Christiane Frémont

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Ce Cahier est publié
avec le soutien du
Centre National du Livre

Photo de couverture : Sophie Bassouls/Sygma


Photo 4e de couverture : D.R.
© Éditions de L’Herne, 2010
22, rue Mazarine 75006 Paris
lherne@lherne.com
www.lherne.com

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Sommaire
9 François L’Yvonnet
Avant-propos
11 Michel Serres
Gels

I Savoirs : Pantope
17 Christiane Frémont
Philosophie pour le temps présent
27 Christian Godin
Panorama d’une pensée
37 Bernadette Bensaude-Vincent
Michel Serres, historien des sciences
47 Pierre Léna et Michel Serres 
Sciences et philosophie (entretien)
56 Michel Serres 
Tempo : le compositeur

II - Communication : Hermès
63 Paul A. Harris
Le théoricien nomade
75 Marcel Hénaff
Temps des hommes, temps du monde : bifurcations du Grand Récit
87 David Webb
Penser le multiple sans le concept : vers un intellect démocratique
95 Pierre Samson
Les quatre voix de Michel Serres
98 Michel Authier
Un cours de Michel Serres ou le don de la parole
101 Michel Serres
Le balancier, la pierre philosophale

III - Corps : Arlequin


115 Pierre Gardeil
Les Cinq Sens
119 Geneviève James
L’hermaphrodite ou le type accompli de l’inclusion
5

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126 Sarah Carvallo
Éloge des corps mêlés
136 Laurent Degos
La « sauveté » du patient
139 Anne-Marie Delaunay
Variations sur la corde
149 Christiane Frémont
Embarqué
152 Michel Serres 
Temps, invention : la subtilité des fils

IV - Littérature : Le Tiers-Instruit
159 Marc Porée
La Méthode-Serres
169 François Angelier
D’un Verne enserré
178 Masataka Ishibashi
Entre le Japon et Jules Verne
188 David F. Bell
Serres sur Zola : mythe et espaces
196 Jan Baetens
Michel Serres lecteur des Aventures de Tintin, ou Hergé de 77 à 7 ans
203 Michel Serres 
Temps, usure : feux et signaux de brume

V - Nouveaux mondes : l’hominescent


219 Gaspare Polizzi
Les derniers écrits de Michel Serres
228 William Paulson
Autour du Grand Récit : Michel Serres, philosophe du xxie siècle
236 Roland Schaer
Hominescence, ce qui nous arrive
242 Michel Serres 
Temps, datation : le point à la mer

VI - Sagesse : incandescences
251 Anne Baudart 
Le philosophe-tisserand : paganisme et christianisme
261 Michel Serres 
« Voici l’homme »
6

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264 Judith Adler
La consolation du philosophe
266 Geneviève James
Le philosophe récitant
273 Pierre Magnard
Sur les ailes de l’archange
276 Michel Serres 
Temps, nouvelles : vices et vertu

VII - Souvenirs et portraits


283 Michel Serres
Temps : mesure et nature
289 Christiane Frémont
Michel Serres et le Corpus des œuvres de philosophie en langue française
292 Florence Ehnuel
Philosophe de ma vie
296 Christian de Maussion
Variations sur l’aurore 
300 Ada Giusti
Michel Serres à Stanford University
303 Colin Nettelbeck
Michel Serres en Australie
306 Jean-Louis Gassée
Palo Alto
307 Michel Serres 
Mon temps ou le petit char de ma vie

309 Michel Serres
Pariades

311 Œuvres : bibliographie, enregistrements, filmographie
313 Repères biographiques

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Avant-propos
François L’Yvonnet

« Quand une chose est du côté du pouvoir, elle est mal partie. »
Michel Serres

Il ne faut pas s’attacher aux seules idées. Tout le monde a des idées plus ou moins personnelles, qu’il
croit avoir adoptées et qui souvent le quittent comme elles étaient venues, à l’improviste. C’est une autre
affaire que d’avoir une pensée. C’est à cela que l’on reconnaît un créateur. Les grands philosophes de la
tradition n’ont jamais eu qu’une pensée – c’est déjà si rare – dont on peut suivre, au long d’une vie et
d’une œuvre, la lente germination qui est toujours à la fois approfondissement et déploiement.
Nietzsche regrettait qu’il n’existât point de mot pour qualifier les pensées naissantes ou disparais-
santes ou les intermittences de pensée. Il faudrait un mot en effet pour désigner l’éclosion matinale
d’une pensée, le moment où elle s’impose, où elle prend corps, s’incarne en quelque sorte et la discipline
d’esprit et de vie qu’elle requiert. S’y tenir à quelque chose d’héroïque. Les occasions de divertissement
ne manquant jamais.

Il y a bien des raisons de lire Michel Serres : la richesse des territoires explorés (et les passes et autres
détroits qui les séparent et les relient), l’étendue de sa culture philosophique (nous lui devons, via le
remarquable « Corpus des œuvres de philosophie en langue française », la redécouverte de pans entiers de
notre histoire intellectuelle qu’une mode germanocentrée avait tenue en lisière), son sens des grands textes
(Balzac, Zola, Bloy ou Hergé), son attention toujours en éveil, son admiration pour l’homme, la merveille
dont parlait Sophocle dans Antigone. Qui l’a lu et le connaît, ne serait-ce qu’un peu, a pu vérifier la qualité
de son « humanisme », un mot qu’il faut prendre avec des pincettes tant l’usage l’a appauvri, mais qui en
l’occurrence mérite d’être pris à la lettre : une « bienveillance » certaine à l’endroit des hommes.
On pourrait s’arrêter à la figure d’Hermès, dieu des parcours et des carrefours, qui dominera les
premières œuvres. S’arrêter encore aux flux et aux turbulences, à toutes les singularités, à tout ce qui
semble faire « exception ». S’arrêter aussi aux ponts (« Je n’ai jamais rêvé que de ponts, écrit que d’eux,
pensé que sur ou sous eux ; je n’ai jamais aimé qu’eux »1) qui illustrent son encyclopédisme dynamique
et poétique, avec sa volonté de toujours décloisonner, de rendre fécond les liens complexes qui unissent
les choses entre elles. Et surtout de les intégrer dans un « grand récit » qui agace nos visions anthropo-
centrées, car l’on ne peut rien comprendre « ni à nous-mêmes ni à la vie ni à la Terre, si l’on persiste à
construire notre culture sur la brièveté ». Il s’agit toujours de frayer des passages, d’interférer, de traduire
et de distribuer.
Les textes qui composent ce Cahier illustrent bien la diversité des lectures, des approches et des
inspirations d’amis, d’élèves, de pairs ou de lecteurs qui vérifient, qu’avec lui, la pensée se fait voyageuse.

Mais, revenons à notre question initiale : quel a pu être le déclic matinal qui a décidé de l’orien-
tation de la pensée de Michel Serres ? On se gardera bien de mobiliser la psychologie des profondeurs,
qui prétend mettre au jour les ressorts obscurs qui décident d’une existence (« L’enfant est le père de
l’homme », selon la vulgate freudienne).
La guerre, sans doute, dont il est l’enfant… La « Grande » guerre que son père avait faite et dont
il portait les stigmates, la Seconde vécue sur les bords de Garonne, avec ses ruines et ses souffrances. Les
bruits et les fureurs des guerres, dont il « souffre toujours », aperçu à l’arrière-plan du Saint Georges de
Carpaccio. La guerre, certes, mais qu’il faut rapporter à ce qu’elle exprime : la force et la violence. Sur
cette question qui nous semble essentielle, il avoue sa dette à l’égard de Simone Weil, dont il parle peu,

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ce qui renforce la filiation : « J’avais lu Simone Weil, la première philosophe qui ait parlé réellement de la
violence, dans toutes ses dimensions : anthropologique, politique, religieuse et même scientifique ; aucun
de mes livres ne quitte vraiment cette question »2. La lecture de La Pesanteur et la grâce décidera d’ailleurs
de sa démission de l’École navale.
C’est ce que l’on pourrait appeler le moment « weilien » de Michel Serres. « Tout ce qui est soumis
au contact de la force est avili », disait Simone Weil ou encore : « S’efforcer de devenir tel qu’on puisse
être non violent. Cela dépend aussi de l’adversaire. » Il y a donc des combats légitimes. Mais la faiblesse, le
contraire exact de la force, n’est jamais négociable. La force obéit au principe de Thucydide : « Toujours,
partout, tout être tend à affirmer au maximum sa puissance. » « C’est toujours vrai, sauf quand il y a
amour », ajoutait-elle. La pensée de Michel Serres nous semble être exemplairement une pensée de la
faiblesse et donc de l’amour : « Il n’y a de réel que l’amour et de loi que de lui »3. L’amour qui est le refus
d’exercer sa puissance, l’amour qui est retrait.
Une pensée de la faiblesse est toujours en un certain sens « angélique », osons le terme. Les anges
passent et transmettent, c’est leur seule vocation.

NOTES

1. L’Art des ponts, Homo pontifex, Le Pommier, 2006, p. 207.


2. Éclaircissements, entretiens avec Bruno Latour, François Bourin, 1992 (coll. Champs-Flammarion, 1994, p. 33).
3. Le Contrat naturel, François Bourin, 1990 (coll. Champs-Flammarion, 1992, p. 84).

REMERCIEMENTS. Ce Cahier n’aurait pu voir le jour sans les conseils avisés de Christiane Frémont
qui a repris le flambeau du « Corpus » et connaît comme personne les arcanes de la pensée serrienne et sans le
travail de l’équipe des éditions de L’Herne qui lui a donné sa forme achevée.

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Gels

Michel Serres

En 1977, parurent – si l’on ose dire – de rares exemplaires d’un livre hors commerce, intitulé Gels, orné
de douze eaux-fortes d’Anne Meyer.

En voici le texte.

 ucun mot en aucune langue ne sait dire qu’une chose écrit sur une autre chose
A
ou lui parle en quelque manière.
Nous avons volé à notre profit ces mots-là
et nous en faisons notre éloge.
Nous croyons être seuls au monde à savoir graver
la face des solides, à pouvoir inciser leur superficie.
Souveraineté vaine.

Nous distribuons en tous lieux de ces marques,


nos traces de passage, stèles et frontons,
graffiti sur les murs, bois et marbres sculptés,
métaux fondus ou frettés, bibliothèques et labours.

Nous appelons cela notre histoire.


Animaux historiques et seigneurs de la terre,
parce que bêtes à empreintes.

Aveugles à ceci que les choses du monde


savent le faire mieux que nous.

Les avalanches dessinent les montagnes de leurs chemins creux,


les fleuves taillent leurs talwegs,
les roches incisent le lit des torrents et ce long berceau, en retour, les charge de bosses
et les couvre de plaies.
Les sablons du delta racontent l’amont en aval,
disent le temps depuis la source,
le bassin paisible ou les brutales catastrophes.
La terre entière est une tablette de cire,
un palimpseste saturé de réseaux,
le monde est plein des tables de la loi.
Toute chose, cristal, minerai, molécule, roche, planète, étoile,
est une pierre de Rosette,
marquée de la pluralité des langues objectives laissées sur sa surface
par le chaos épais des choses rencontrées.
Comme nous, elle trace et elle reçoit des traces,
information sous rides et cicatrices.
Comme nous, mieux que nous.

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La pierre est une boîte noire.
Ne vous laissez pas prendre à sa superficie.
Ouvrez-la, elle est encore inscrite dans la densité de sa chair,
elle ruisselle des secrets de Pandore.
Ouvrez-la de nouveau, elle est toujours gravée.
Boîte noire de boîtes noires, de son grain à ses particules, autant de fois que ses époques l’ont pliée.
Elle retient dans son ombre compacte les événements de sa formation, elle est une mémoire.
Elle stocke un temps fabuleux, celui de la terre sans hommes.

Le monde est jonché de mémoires,


l’espace est composé de souvenirs des ères
précédant notre loquacité.
Voici les rétentions de la roche chaude, fluide, visqueuse,
de la fusion antérieure au cristal,
des laves, de la soupe préalable.

Livres ouverts et feuilletés, où nous épelons lentement


le monde enfant et notre terre embryonnaire.
Le froid, le gel en ont stabilisé la souvenance.

Au commencement étaient le chaos, le tohu-bohu, le désordre.


Cela se lit dans la Bible des chalcédoines, des jaspes, des agates.
Le chaos de la dispersion, le chaos de la chute.
L’éclatement, la cataracte, la dissémination, le verseau.

L’Écriture commence deux fois,


par le flux droit et parallèle
d’un épanchement sans retour,
par le nuage hasard sans forme et sans contour.
La pluie descend de la nuée en gerbes directes,
double tracé d’atomes primordiaux.

Notre Bible est répétitive,


elle reproduit les corps solides qui partagent les eaux.
Ils disent la nature des choses.

L’éclair paraît, celui dont on a dit en Grèce


qu’il gouverne l’univers.
Et la cataracte décline.
Les gerbes font des faisceaux,
la parallèle oblique, elle vire, ici et là,
temps et lieux incertains,
dans le champ d’aléas.
Voici alors les tourbillons, spirales, turbulences,
les maëlstroms inachevés
où les éléments se rencontrent et s’entrechoquent.

Inspirés d’Amour
ou expirant de Haine, ils se conjuguent ou répugnent,
ils font une distribution.

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Un ordre vient, sur fond chaotique,
une géométrie inchoative, timide et compliquée.

Au commencement est le four.

Le gel immobilise tout soudain le magma liquoreux,


ses volutes, ses traits, ses contraintes,
l’agglutine ou le casse, temps après temps,
soit au temps du verseau,
soit au temps de la turbulence,
soit au temps de l’ordre advenu.
Chaque page de la mémoire est datée
par le greffe des gels.

Le point aigu où le solide prend est l’instant de la souvenance,


l’heure des épousailles entre le tohu-bohu finissant
et la gravure qui émerge.

Livre des gels vieux comme le monde


où ce qui est tracé ne l’est pas sur la page blanche,
mais où la page griffonnée dit autant que les signes qui affleurent et flottent.

Livre des gels vieux comme la mer,


temps des îles basses au ras de la banquise.
Livre grave où le petit d’homme
apprend la plus vieille leçon des choses.

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I
Savoirs :
Pantope

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Philosophie pour le temps
présent
Christiane Frémont

À la chère mémoire d’Annette Schlumberger, notre amie.

S’il fallait caractériser l’œuvre de Michel Serres, je dirais que, plus que toute autre contem-
poraine, elle a patiemment construit la philosophie qui convient à notre temps. Car elle a su,
très tôt, prendre l’exacte mesure des bouleversements dont nous fûmes témoins depuis les années
1950 au moins, anticipant même sur l’importance et l’irréversibilité de leur impact sur le monde
physique et humain. Notre temps est étrange : miraculeux par l’étendue de ses connaissances et
sa réussite scientifique et technique, prometteur par sa capacité de prospérité mais dévastateur
par ses effets d’appauvrissement, ravageur pour l’état de la terre et de ses vivants, déroutant
dans ses choix esthétiques et catastrophique dans ses conduites éthiques et religieuses. Homines-
cence, trop vite qualifié par les journalistes de livre optimiste, donne un bilan qui souvent laisse
transparaître le désarroi de ce temps ; et si son auteur en tire une esquisse de programme riche
de possibles qui en effet tendent à l’optimisation (mais le mot n’a jamais été synonyme d’opti-
misme) c’est pour avoir tiré les leçons des moyens par lesquels nous sommes ainsi devenus, et les
avoir replongés dans le très long terme de l’Histoire du temps.

L’œuvre tout entière et dès ses débuts noue l’inventaire et l’invention, l’une et l’autre s’en-
richissant mutuellement, comme le souhaita et le fit, à l’âge classique européen, ce Leibniz d’où
Michel Serres est parti et qu’il n’a jamais vraiment quitté, allant comme lui d’une pensée de type
structural issue des mathématiques à une exploration du réel (naturel et humain) qui prend la
forme d’un récit. Historien des sciences – puisque tel fut, après tout, son statut dans l’Université,
les philosophes de métier ne l’ayant jamais intégré à leur discipline –, il poursuit son long travail
d’écriture en pensant le monde, la connaissance, les cultures et le travail de la science comme
une histoire mêlée, le récit de cette alliance de contingence et de nécessité qui engendre et fait
durer toutes choses.

Encyclopédie
L’inventaire, c’est l’encyclopédie  : l’œuvre, si elle ne parle pas de tout, passe partout  :
rencontre le corpus entier des sciences, dures et douces, puisque, lorsqu’elle ne s’y plonge pas
explicitement, elle en dessine les tangences. Ou plutôt : les interférences et les traductions, en
des voisinages souvent inattendus et toujours productifs – c’est de là que naîtra l’invention. L’in-
ventaire concerne le passé d’abord, et c’est chose facile ; mais dans ces savoirs anciens et divers,
qu’ils se disent en prose ou en vers, en langue mathématique ou sacrée, technique ou picturale,
l’enjeu, et le jeu, et le plaisir, consistent toujours à découvrir les lieux de naissance du savoir, et
la manière dont se tissent les connaissances. L’histoire de la philosophie est ici, plutôt qu’une

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discipline raisonnée, une boîte de Pandore remplie de trouvailles parmi lesquelles il faut savoir
puiser aux bons endroits et au bon moment pour produire un surcroît de savoir. Ces trésors,
il ne s’agit pas de les répéter ni de les commenter, mais de s’en servir, de faire briller leur
nouveauté – pour déchiffrer ou pour construire la nôtre. L’inventaire du présent est un devoir
plus difficile, qui suppose une connaissance fine et soucieuse de se mettre à jour du travail
scientifique en cours. Les philosophes, jusqu’au xixe siècle, furent aussi hommes de sciences :
que signifie la coupure désormais admise et pratiquée entre les sciences et les humanités  ?
Le Tiers-Instruit : la moindre des politesses ? à coup sûr le meilleur moyen d’être un philosophe
contemporain du monde où il vit. Michel Serres est sans doute le dernier de nos encyclopé-
distes. L’horizon scientifique de ses écrits – souvent non-dit, voire impensé – fait peut-être la
difficulté de son œuvre, mais aussi son originalité, pour des résultats inattendus et pourtant
pertinents.
Le parcours encyclopédique est à la fois canonique et inusité. Rien ou presque (la psycho-
logie ? sans doute parce qu’elle dérive infailliblement vers la pathologie !), ne manque : mathé-
matique, physique, métaphysique, biologie, médecine, littérature, éthique, religion, art. Mais
le parcours n’est pas une partition, puisqu’il connecte les sciences exactes et humaines  ; non
systématiquement par un principe d’ordre qui construirait l’unité du savoir, mais ça et là, en des
liaisons singulières et différenciées selon les contenus : d’où des effets, localement, de cohérence
et d’intelligibilité dans le champ de la connaissance. Quelques exemples ponctuels suffiront.
Mathématique et musique : Xénakis et la théorie du bruit ; mathématique et peinture : Vermeer,
Poussin et l’algèbre des structures ; les Impressionnistes et le plan de Poincaré. Physique et philo-
sophie : Lucrèce et Archimède ; physique et peinture : La Tour et la statique ; Turner et Carnot ;
physique et littérature  : Zola et la thermodynamique  ; Musil et  la météorologie. Enfin, avec
Jules Verne, les savoirs et le religieux. Dans ces connexions, interférences ou traductions, nulle
hiérarchie d’expliquant à expliqué, les contenus sont références les uns pour les autres, effets du
travail de rationalisation caractérisant une aire culturelle ou un moment d’histoire, suivant ses
outils de compréhension.
L’encyclopédie pratiquée ici n’est donc pas une cartographie du savoir (Leibniz déjà refusait
l’image : les sciences ne sont pas comme des continents mais comme une mer continue divisée
en océans), encore moins une classification à la manière d’Auguste Comte, qui définit les savoirs
suivant leurs objets et soumet l’ensemble à une loi globale répétée dans les sous-ensembles  ;
mais un réseau où ne s’imposent ni centre ni parcours privilégiés, parce que les relations entre
les savoirs sont multiples, et, que, au bilan, tout devient connexe. Du réseau leibnitien Michel
Serres a tout gardé, sauf le point fixe : ni centre ni science reine – d’autant que la pratique du
savoir aujourd’hui, son insertion dans la société, prescrit des liaisons latérales entre tous les
champs : il n’est guère de question scientifique, technique, économique, médicale, etc. qui ne
mène au droit, à l’éthique, à la religion, etc.

Invention, personnages
L’invention, c’est la construction de concepts pour la compréhension des choses et leur
signification – et même l’anticipation, sur l’état de nos savoirs et de leur rapport à un monde en
pleine mutation. La philosophie a pour tâche d’inventer notre conception du monde, en faisant
entrer dans notre langage, c’est-à-dire dans notre pensée, tout ce qui contribue à l’intelligibilité
du monde physique, des vivants, des collectivités et des conduites humaines. Pour se repérer
dans l’accumulation des objets qui sont à penser, et pour lui donner cohérence et sens, il faut
des routes et des balises : la série des Hermès, prise globalement, est la méthode d’investigation
propre à Michel Serres, où chacun invente un concept sous-jacent à des objets ou des savoirs qui,
du coup, s’éclairant mutuellement, gagnent en compréhension.

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Les philosophes souvent ont des figures, ou des objets, qui sont comme des clefs pour la
compréhension de l’œuvre  : Platon, Leibniz, Diderot, ont de ces médiateurs qui circulent et
agissent dans leur espace de pensée. Ce sont des objets de pensée, certes, mais aussi des sujets
du penser : « quasi-objets », tels ceux qui fonctionnent dans les collectifs humains ? Deleuze,
l’ami discret de toujours, écrivait que les concepts, s’ils sont créateurs de pensée, sont comme des
personnages, hétéronymes du philosophe : non point images, symboles ni emblèmes, plutôt des
allégories, « puissances de concept » qui appartiennent au plan qui les contient mais le tracent
comme tel et ordonnent le discours qui l’explique – le plan qui les comprend est compris par
eux, « compréhension » se dit en sa double acception, et c’est ainsi que le sens est immanent aux
objets du discours. Les « personnages conceptuels » ne sont pas l’effet d’un cogito ni de l’esprit
absolu, et pourtant c’est à partir d’eux et à travers eux que se construit le savoir, sans discours de
méthode préalable. De là peut-être vient que Michel Serres n’a pas formé d’école ni de disciples :
on ne sait jamais trop, chez lui, d’où viendra le savoir, car les déplacements d’un même person-
nage/concept restent imprévisibles : de la Communication à la Distribution, quel pont ? s’il y a de
l’invariant dans le questionnement, tout a changé dans les objets, les circonstances, les référents
et références ; c’est le même monde et c’est un autre monde : un autre savoir, une autre visée.

Pour cerner l’œuvre, donc, il est expédient de remplacer la liste des ouvrages ou des ques-
tions par celle des personnages, sans préjuger si cette galerie de portraits fait une famille ou reste
une simple boîte à outils… D’autant que les personnages conceptuels ne sont pas toujours des
personnes, on y trouve aussi ce que faute de mieux j’appellerai des « choses », qui se rencontrent
dans la nature physique et animale comme dans les connaissances et les pratiques humaines – et
qui parfois même relient les trois champs. Que l’on me pardonne si la série, en vrac, ressemble
un peu au fameux poème de Prévert ou à une liste de Borgès, d’ailleurs elle contient aussi des
rats et des labyrinthes – sous son charme hétéroclite travaille le sérieux du concept : Hermès,
le Parasite, Arlequin, la Belle Noiseuse ou la Noise, l’Hermaphrodite, le Tiers-Instruit, Tarpéia,
Protée, la Turbulence, le Quasi-objet, le Flux, le Clinamen, l’Hominescent, l’Incandescent, le
Malpropre.
Il faut les dire concepts parce qu’ils désignent à la fois un contenu sémantique et une fonc-
tion logique : Hermès est la notion générique de communication, et un instrument d’analyse
et d’interprétation ; le Parasite désigne un organisme, une personne, un bruit, et la fonction-
parasite rend raison de processus concernant le vivant, le collectif, l’information ; la Noise et la
Turbulence sont des phénomènes de la nature, qui donnent un opérateur d’intelligibilité à la
question des commencements. Le Tiers-Instruit, l’Hermaphrodite, le Quasi-objet, au-delà de
leur sens propre, inventent une logique du tiers-inclus adaptée au changement et à la contin-
gence. C’est pourquoi les personnages conceptuels travaillent partout, se retrouvent, chacun
semblable et différent, d’un livre à l’autre pour ouvrir un nouveau chemin à la pensée, à l’occa-
sion, à tel endroit, au bon moment, sur tel objet qui se présente, ou qui est à construire, et qui
exige compréhension.

Les personnages conceptuels forment l’œuvre, l’informent et lui donnent sa forme, non
comme unité, totalité, encore moins une architecture, car elle n’a ni principe ni fondement :
cela contreviendrait à sa signification profonde. Lui conviendrait mieux la métaphore leib-
nitienne  de la mer divisée en océans, où tout est connexe et différent  ; un paysage liquide
parmi lequel des courants sous-marins emmènent soudain très loin mais sans rupture. Le
Parasite vous promène entre le vivant, le social, l’information –  non de l’un à l’autre  : nul
chemin déductif ni démonstratif  ; cependant c’est encore Hermès qui s’avance là, masqué,
puisqu’il s’agit toujours de communication. Inversement : la pensée du sujet (qui est « je » ?)
mobilise plusieurs personnages, Tarpéia, Protée, l’Hermaphrodite, l’Incandescent – étranges
connexions entre l’anéantissement et le possible. Et pourtant l’œuvre avance ainsi  : elle

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« procède », suivant cette méthode que Michel Serres nomme, dans son Éloge de la philosophie,
« procédurale » pour l’opposer à la « déclarative », celle-ci démontrant, à grands coups de défi-
nitions et d’inférences nécessaires, celle-là établissant pas à pas des séquences contingentes en
connectant, croisant, traduisant des données multiples. Il en résulte, de nouveau et autrement,
une œuvre encyclopédique, non plus par les disciplines qu’elle convoque, mais par les grands
objets dont elle traite : le savoir, le monde, le vivant, l’homme – en somme, ce qui occupa les
philosophes, de Platon à Bergson. Il serait tentant, et pédagogique, de voir dans cette parti-
tion une classification doublée d’une chronologie : de fait, l’œuvre semble commencer par la
théorie de la connaissance et aller vers les sciences de l’homme ; de fait, elle prend en compte
l’épistémologie, la physique, les sciences du vivant, le politique, la religion, l’éthique. Mais
cela reviendrait à imposer une forme inadéquate à l’intuition philosophique sous-jacente ; car
les cinq Hermès, comme Hominescence, concernent le savoir assurément, mais aussi le monde
et l’homme ; Fleuves et turbulences, le monde et le savoir ; Genèse, et Le Contrat naturel, le
monde et l’homme ; Le Parasite, le savoir, le vivant, l’homme ; etc. On a beau classer, déli-
miter, ranger, toujours les personnages conceptuels, indisciplinés, viennent déranger la belle
ordonnance. Consolons-nous, l’auteur lui-même se débrouille fort mal – ou fort bien ? – de
ses tables des chapitres : il complique à plaisir les tabulations.
Pris globalement, le lexique très particulier ainsi formé autour des personnages résonne
comme une musique sous-jacente au sens, créant du sens avant le discours qu’il ordonne – de
là vient peut-être le caractère poétique de cette œuvre, qui n’est pas affaire de style mais bien de
création d’intelligibilité. « Je parle à plusieurs voix », dit souvent Michel Serres : c’est précisément
en ces moments-là que l’intelligence – la compréhension des choses – se manifeste avec le plus
d’acuité, comme si cette polyphonie était à elle seule une explication. Laquelle n’est en aucun cas
une réduction : le sujet parlant à plusieurs voix est aussi multiple et divers que ce dont il parle.
Pour parler vrai, il faut dire plusieurs choses à la fois, pour cerner une chose il faut diffracter la
parole, se décentrer – de fait, Michel Serres n’appartient jamais aux domaines où il intervient ni
ne se limite à leurs concepts explicites. La pensée est cette distance qui relie.

Anticipations
Communication

« Le rossignol milanais va épouser un vieux loup de mer »


Sitôt dit sitôt fait, ou quasi : les télégrammes de félicitations affluent sur la table du Capi-
taine… L’information crée l’événement, simplement domestique ici ; l’album suivant montrera
qu’elle fabrique aussi la politique, puisque les annonces télévisées du général Tapioca fabriquent
un complot international issu de Moulinsart et déplacent, réellement et physiquement, les
complices jusqu’au San-Theodoros.
Ami et complice d’Hergé, Michel Serres trouve en lui confirmation de ce qu’il annonce
dès Hermès ou la Communication  : notre temps n’est plus celui de la production, mais du
transport, de la circulation des énergies, des biens et du sens. L’information : le faire savoir
compte plus que le faire (et souvent que le savoir-faire), le pouvoir est du côté de l’annonce, de
la médiatisation, et ce pouvoir-là ne rencontre pas de contre-pouvoir. Dès le premier Hermès,
puis au Parasite, les médias sont la meilleure et la pire des choses : à pouvoir communiquer
tout et n’importe quoi, le canal se déprécie; et la quantité finit par banaliser la nouveauté,
ou égaliser l’incommensurable. La communication, à l’extrême, risque l’uniformisation au
détriment de la variété, du mélange, du métissage qui sont facteurs de nouveauté  : voyez
L’Hermaphrodite, Les Corps mêlés, la figure d’Arlequin au vêtement multiple. Michel Serres se

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souvient-il de la leçon leibnitienne, que la communication optimale n’est pas l’unisson, mais
une harmonie saturée de différences ?
Hermès règne partout pour le meilleur aussi, car la communication multiplie le savoir,
dans l’invention et dans la diffusion. L’importation des modèles, d’une science à une autre,
produit de la connaissance : ainsi les sciences du langage pour la génétique. Le Tiers-Instruit,
avec son programme pédagogique, prend acte des résultats des Hermès, pour la recherche et pour
la formation des individus – et pour amorcer un changement de société indispensable contre
les dérives du modèle actuel. Il fait comprendre qu’il est urgent d’allier les sciences exactes aux
humaines : celles-ci, dominantes, par leurs résultats brillants, depuis le début du xxe siècle, dans
l’image du savoir et dans la société, ne suffisent plus à penser ni l’une ni l’autre, ni leur rapport,
du fait que nos sociétés sont aujourd’hui dépendantes des sciences exactes et que les problèmes
éthiques et politiques y prennent leur source.
Hermès ou la Communication est contemporain du livre qui classa Michel Serres parmi les
plus grands leibnitiens, d’abord parce que l’analyse est à la hauteur de l’œuvre ; et que celle-ci a
fourni, dans les modèles mathématiques d’un Système qui ne s’occupe guère que de communica-
tion (dans l’être et le connaître), des outils propres à repérer puis à comprendre, les phénomènes
nouveaux qui bouleversent nos savoirs et notre monde. Réseaux, connexions, liens, stocks, trans-
ports, bruits, signes, singularités, multiplicités, traductions : tous ces termes qui sont de topo-
logie et d’information expliquent le monde leibnitien comme ils désignent le nôtre – à ceci près
que le premier est harmonique et normé par un point fixe situé hors de lui. Pour Leibniz aussi,
cependant, le monde le meilleur est celui qui communique optimalement : à la fois le mieux et
le plus qu’il est possible. Nous avons semble-t-il renoncé à la première exigence au bénéfice de
la seconde : le plus possible, pour la direction (partout), la quantité (tout et tous), et la vitesse
(quasi instantanée). L’espace de la Toile est partout et nulle part, libre de toute contrainte, plein
et présent en tous points, et formate le monde réel. De cet acquis, ou de ce choix, en tout cas de
ce changement dans la circulation des valeurs, des messages, des personnes, et dans la multipli-
cation des relations entre les individus, les Hermès, La Légende des Anges, Atlas se font annoncia-
teurs et témoins ; le concept de parasite et les modèles de l’ancienne angélologie font comprendre
le retournement négatif de l’hypercommunication : la redondance qui annule l’information, les
parasites qui interceptent la communication, la publicité qui dévore son objet, la circulation qui
détruit le paysage, etc. Les bons anges sont discrets, le mauvais ange veut toute la place. De nos
acquis et de nos choix Hominescence et les livres qui suivent prennent l’exacte mesure, à l’aune
des grandes mutations du genre humain : un changement de support aussi radical concerne l’ho-
minité même, les individus et le concept même de sujet, les collectifs, les objets qu’ils inventent,
et le rapport à la nature.

Questions de droit

Le Contrat naturel n’est pas un livre d’écologie. S’il anticipe sur des thèmes désormais à la
mode, pour le meilleur et pour le pire – inquiétude réelle ou propagande électorale –, il se situe
en amont des discours souvent peu informés qui, parlant d’environnement ou de niches écolo-
giques, mettent en garde contre les coups que leur porte l’homme technicien depuis au moins
deux siècles. Car la question ne se dit déjà plus en ces termes, et doit être posée à nouveaux frais.
C’est pourquoi la réflexion s’ancre dans un traité philosophique du sujet et de l’objet, et
de leur lien ; et, mesurant la mutation radicale du rapport des hommes à la nature, invente une
nouvelle  et nécessaire  modalité de relation construite sur le modèle juridique d’un contrat,
explicite bien que non écrit ni énoncé par les parties.
D’où une analyse instruite et féconde du rapport de la science et du droit, qui sont, en
somme, les deux langages fondateurs des collectifs humains et de leur appréhension des choses,
de leur appropriation aussi, deux façons de statuer sur les relations. Il est désormais convenu,

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voire évident, que les questions de science et de droit sont indissolublement liées : Le Contrat
naturel, il y a quinze ans déjà, en rendait raison, et traçait les voies d’une nouvelle alliance.
Là encore, le philosophe constate, ou plutôt discerne et définit les éléments, les événements
qui changent radicalement les conditions de la pensée.
Nouvelle « révolution copernicienne » : il est désormais faux de parler en termes d’envi-
ronnement, car l’homme n’est plus situé au centre d’un système de choses gravitant autour de
lui – modèle de connaissance et de maîtrise inadéquat aujourd’hui ; mieux vaudrait dire que le
centre est partout et la circonférence nulle part, en raison d’un système croissant d’interactions,
qui ça et là (et, à terme, partout ?) se retournent contre les acteurs. Cela se tire de la leçon du
Parasite : la bonne relation est la symbiose, car qui tue son hôte meurt à son tour. L’énonciation
du droit de l’hôte : première apparition du contrat naturel, déjà inscrit, non conceptualisé, dans
le rapport des forces humaines et naturelles.
Nouvelle définition des objets  : les artefacts humains dépassent désormais une taille
critique (les mégalopoles, la bombe atomique), ce qui les rend équivalents aux choses natu-
relles, accédant, par leur dimension, leur poids, leur impact, au statut d’objet physique, de
chose du monde. Hominescence affinera le concept d’ « objet-monde », avec ces pseudo objets
qui sont en quelque sorte des quasi-sujets, parce qu’ils agissent et interagissent en notre nom
certes mais peut-être aussi – et cela est plus grave – à notre place, voire malgré nous : l’In-
ternet, les satellites, les résidus nucléaires. Le rapport de l’homme au monde est désormais
l’« équipotence » : s’impose alors un changement de conduite, puisque les effets induits par
les collectifs humains comptent désormais au bilan des effets physiques, comme ceux-ci non
maîtrisés. En ce point précis apparaît la nécessité d’un contrat naturel, le rapport contrac-
tuel étant seul habilité à régler pacifiquement un conflit entre égaux. Contrat global puisque
l’heure n’est plus aux actes ou effets locaux, par la puissance des moyens dans le temps comme
dans l’espace.
Ce qui rend cette solution concevable – car on objectera que l’on ne contracte point avec
un objet –, c’est qu’il s’agit, au fond, de connaissance; entendons là non pas strictement la
constitution d’un savoir sur un objet, mais l’appréhension de celui-ci comme porteur d’infor-
mation, support d’un sens possible objectif pour le sujet qui l’appréhende. Or cette relation,
cette corrélation, Michel Serres fait comprendre que la science – dans son principe, mais cela
se lit aussi dans son histoire – l’a toujours constituée préalablement au savoir, comme condi-
tion et garant de celui-ci. Le droit, dit-il, précède la science : cela signifie que le travail scien-
tifique contient implicitement un discours de type juridique donnant un statut à son objet.
Les géomètres s’accordent sur le triangle, c’est-à-dire lui accordent des propriétés essentielles
qui lui appartiennent de droit, qu’il pourrait donc revendiquer en propre : nous n’avons pas le
droit de dire de lui n’importe quoi. Cela semble évident, et facile puisque les figures abstraites
n’ont d’être que par leur définition ; mais il en va de même pour les physiciens et leurs objets,
et le cas est plus intéressant du fait que l’ objet est d’abord une chose du monde qui existe
dans la nature indépendamment des décisions humaines. On voit que le contrat naturel est
le redoublement d’un contrat social : le même contrat qui constitue le collectif scientifique
l’engage à l’égard de son objet, qui du coup, indispensable, devient lui aussi le terme actif d’un
contrat.

Est-ce à dire que les collectifs humains se trouveraient en danger à trop négliger le contrat
naturel sous-jacent au contrat social  ? Michel Serres en effet étend au politique et au religieux
le mécanisme du redoublement contractuel : le monde, le monde physique, est le partenaire du
monde humain – c’est une constante de sa philosophie que d’y faire entrer le monde entier, la
terre, les eaux, le feu et les nuages. Et comment ne pas voir l’urgence lorsque la science relayée par
une technologie sans faille et sans pitié produit des objets à l’échelle du monde ? des objets, donc,
capables de se substituer à ceux du monde, produits mais du même coup produisant nouvellement

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le monde : il faudrait qu’elle passe contrat avec soi-même, nouvelle version, juridique, de la verti-
gineuse causa sui…

L’hominescence
Du temps des Modèles mathématiques, des Hermès, de La Naissance de la physique, l’Univer-
sité reconnaissait Michel Serres comme l’un des siens – un peu turbulent, certes, mais Professeur
encore, et brillant commentateur. Mais Les Cinq Sens ! Mais Le Parasite ! Mais Rome ! ces deux
derniers traitaient des textes bien connus de façon cavalière, quant à ceux qui suivirent ni l’en-
seignement ni la recherche n’y trouvaient leur compte…L’intérêt croissant du philosophe pour
la littérature fut mal reçu – et pourtant : « seule la philosophie a le pouvoir de démontrer que la
littérature va plus loin que la philosophie » – de même son changement de style et de références.
Il faut saisir pourquoi, après s’être essayé au récit – Détachement, La Légende des Anges,
Nouvelles du monde, Récits d’humanisme et enfin Biogée – Michel Serres conçoit la philosophie,
celle qui nous concerne et qu’il faut inventer, sous la forme d’un Grand Récit. C’est que, plus
qu’une forme littéraire, ce mode d’expression est une façon de comprendre et de penser accordée
au nouveau visage du savoir.
La connaissance eut longtemps pour ambition l’unification du réel sous des lois néces-
saires, et la recherche de stabilités : elle maîtrisa ainsi le divers et le changeant, modélisant
subrepticement l’ordre du temps sous celui de l’espace ; Meyerson fit le bilan de cet état du
savoir au moment où Bergson en sortait. Michel Serres, après avoir redessiné à sa manière
le réseau encyclopédique, inaugure, dans son Éloge de la philosophie en langue française, un
nouveau parcours. Tel un arpenteur évaluant les capacités d’un terrain, il relève, en croisant
plusieurs récits de sciences sans souci de la chronologie, les bifurcations qu’ont emprun-
tées, imposées, oubliées ou manquées, ou au contraire réactivées les mathématiques et la
physique (et la philosophie avec elles) : cela donne, sous-jacente à l’histoire lisible dans le
temps linéaire, une histoire discontinue où font date les éléments d’où a émergé, finale-
ment, notre modernité. Or l’histoire ainsi racontée est tout sauf nécessaire : d’une séquence
à l’autre, nulle conséquence  ; pas de fil déductif, mais une suite chaotique d’émergences,
dont le récit global, pourtant, produit un effet d’intelligibilité. Les livres historiques, Genèse,
Rome, Statues, puis Les Origines de la géométrie, cherchaient déjà dans le court terme de
l’histoire humaine une philosophie du temps, substituant à la vaine question de l’origine
l’idée du recommencement multiple des fondations. L’Éloge de la philosophie dresse un relevé
des événements ou circonstances où apparut telle invention, telle intuition, décisives dans
l’ordre du possible, d’un futur contingent radicalement nouveau. Ces événements qui sont
comme des bifurcations, l’auteur les appellera plus tard des « rameaux », terme qui enveloppe
l’idée du temps, de l’engendrement, de l’émergence, d’une suite qui adviendra en raison des
circonstances, non nécessaire, puisque l’autre chemin de la bifurcation a pu aussi, aupara-
vant, ou ailleurs, s’accomplir.
C’est à partir d’Hominescence que la méthode procédurale trouve son sens plein et son
efficace, lorsqu’elle s’applique au temps très long de l’histoire, non de l’humanité mais de l’hu-
main, parce que, ce faisant, elle fait comprendre le monde contemporain et invite à un nouvel
humanisme. Pour lire adéquatement notre époque, il faut changer d’échelle, dans le temps
comme dans l’espace, et d’abord prendre acte de ce qui est nouveau dans le savoir : des tech-
niques de datation permettant de remonter de plus en plus loin, donc d’identifier les choses
par leur naissance ; Michel Serres date ainsi d’aujourd’hui une renaissance de l’espèce humaine,
ou plutôt un nouveau commencement, par la prise en charge de l’évolution. Alors sa philoso-
phie change aussi de style en se faisant récit de la contingence ; et de références, quittant les
mathématiques et la physique pour la géologie, la cosmologie, la biologie, la paléoanthropo-
logie. Les sciences humaines qui, au début du xxe siècle, ont renouvelé notre pensée de l’homme

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sont désormais trop courtes, et doivent à leur tour se renouveler en s’ancrant dans une Histoire
d’avant l’histoire : le « Grand Récit » de l’hominisation.
Lequel récit, en ce qui concerne le genre humain unique en son genre et partout iden-
tique sous ses espèces culturelles, est celui des quelques gestes assignables, au fond assez rares,
qui ont donné un cours radicalement nouveau à l’état des choses. C’est là justement qu’il faut
être perspicace et ne pas se tromper de mesure ; car s’il est aisé à l’historien des sciences de
dresser le catalogue des inventions, du silex à l’Internet en passant par la machine à vapeur
ou l’accélérateur de particules, il incombe au philosophe de comprendre à quelle échelle il
convient de penser les événements. Qu’est-ce qui fait série, quelle est la suite, chaotique,
contingente, des nouveautés commensurables entre elles et incommensurable aux autres  ?
Exemple : les biotechnologies marquent une coupure d’importance parce qu’elles maîtrisent la
mutation, comme faisait la domestication de certaines espèces pour la sélection ; or la maîtrise
des mutations et de l’évolution darwinienne n’est pas un simple progrès scientifique de notre
siècle par rapport au précédent, mais une véritable mutation dans l’histoire de l’hominité,
et même du vivant. Autre exemple : l’Internet, incomparable aux précédentes techniques de
communication parce qu’il produit un sujet sans site, omniprésent et instantané, indépendant
de l’espace et du temps. Sous l’apparente continuité du progrès – et parce qu’elles sont prises
dans ce qui s’appelle l’actualité, soumises qu’elles sont à l’économie et à la politique du jour –,
ces nouveautés déplacent en réalité des plaques profondes ; elles sont à l’échelle du monde
même, non de l’histoire.
Les objets du Récit contemporain se caractérisent par leur puissance : bombe atomique,
centrales nucléaires, Internet, mégalopoles, satellites… Comment nommer « objets » des arte-
facts capables d’effets globaux sur la planète et ses vivants, quel sujet en peut être le corrélat ? Ces
choses qui concernent l’humanité prise globalement, qu’elle le veuille ou non, qui sont possibles
et se feront, bon gré mal gré, posent assurément un problème éthique mais d’abord logique et
juridique : de qui sont-elles les attributs, qui a droit sur elles ? Comme pour la nature, il faudrait
penser ici un contrat qui inventerait un « sujet-monde » face aux objets-monde. C’est en ce point
que la philosophie doit s’engager dans le temps présent, non comme Sartre dans le temps court
de la scène politique, mais dans celui de l’hominescence qui se dessine aujourd’hui. Elle le peut
dès l’instant où l’espèce humaine est en voie « d’auto-évolution » – car paradoxalement sa tâche
n’a jamais été aussi simple, puisque l’évolution échappant au jeu du hasard et de la nécessité ainsi
qu’aux lenteurs des processus naturels, la question de l’homme est en quelque sorte définie et
prévisible ; elle le doit pour éviter une nouvelle barbarie, parce que chaque recommencement –
l’histoire humaine l’a montré jadis, et nous le constatons aujourd’hui – est sacrificiel et réveille
les pires archaïsmes. 
Or du bilan contemporain ressort la possibilité d’un nouvel humanisme, fondé sur
deux notions jusque-là lourdes d’idéologie, pour la première, et d’idéalisme pour la seconde.
La paléoanthropologie et la génétique autorisent un concept de « nature humaine » enfin
défini sans idéologie, montrant qu’il y a une seule espèce d’hommes, qui tous ont même
origine et même évolution biologiques, en somme le même âge. Chaque homme porte vrai-
ment en lui la forme entière de l’humaine condition. D’autre part, si le génie génétique et
les biotechnologies font sortir l’espèce humaine de l’évolution naturelle, l’universel humain
devient constructible, et sous la responsabilité des hommes eux-mêmes : si les cultures diffé-
rencient, quelles pratiques, quels savoirs et quelles techniques peuvent et doivent devenir le
patrimoine universel de toutes afin que le concept d’homme ne soit ni une imposture ni une
utopie ? Parce que les moyens et les artefacts sont à l’échelle du monde et de ce fait concer-
nent l’humanité même, chaque homme devient sujet entier des prédicats de « l’homme »
qu’ils produisent. Cela pose doublement la question éthique : déontologie dans la recherche
et ses applications, diffusion des connaissances et des ressources. L’universel n’est pas une
idée de la raison, mais un effet qui suit du nouvel état des choses humaines : prendra-t-il le

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visage d’une aveugle mondialisation, ou de l’humanisme tiers-instruit que pratique Michel
Serres depuis qu’il écrit ?

Le temps
Il ressort de cette œuvre une étrange et belle philosophie du temps.
Le philosophe historien des sciences s’est toujours moqué, du moins n’a jamais fait cas, des
théories ayant cours dans les écoles : continuité, révolution, loi des trois états, changement de
paradigme, coupure épistémologique… Les figures du temps – celui qui passe, celui qu’il fait –
empruntent volontiers leurs caractéristiques à l’espace, parce que le temps est pensé comme
l’émergence d’une différence, ou plutôt comme l’accumulation de différences repérables dans un
ensemble indéfini (réceptacle, « chôra » du Timée, chaos-verseau de Lucrèce, soupe prébiotique,
particules, foules, données, etc.). Suivre ou tenir le fil du temps, comme une immortelle Ariane
au seuil d’un labyrinthe temporel mémoire inépuisable, reviendrait à collecter ce qui singularise,
distingue l’avant de l’après, accomplit l’irréversible qui ne dure qu’un temps, celui-là justement
qu’il invente. Or cela, qui passe, se passe toujours et partout – incerto tempore incertisque locis,
c’est-à-dire se répète. Éternel retour, mais non point du même : le temps est l’éternel retour du
différent, le retour, la reprise de ce qui différencie, répétition d’un geste qui interdit la répétition
même.
Avec les derniers Hermès, avec Fleuves et Turbulences, puis Genèse et Rome, la temporalité
se construit par le travail de la bifurcation au sein d’un stock quelconque ; le dessin en rameaux
ajoute à l’image spatiale le concept d’un processus, d’un mouvement qui n’est pas un déplace-
ment mais un engendrement, par mutations réitérées à partir d’un tronc commun – tout mot
doté du suffixe « – escence » désignerait les phénomènes de ce genre. Chaque rameau est issu du
précédent et tous le sont du tronc, tous diffèrent entre eux et de celui-ci, et pourtant les derniers
gardent la mémoire des précédents, s’en distinguent et les recueillent. Or ce processus n’a qu’un
sens, et c’est ainsi qu’il crée du temps, puisque les antécédents ne connaissent pas les suivants
– il y faudrait une providence, où s’adosseraient un temps prévisible, la nécessité, le détermi-
nisme, etc., mais la philosophie de Michel Serres affirme la contingence, et, mieux, contre tous
les usages, engendre le nécessaire à partir du contingent, suivant encore la leçon de Lucrèce :
les atomes se rencontrent au hasard, mais une fois formées les liaisons tiennent, comme par
des pactes indissolubles, cela se dit, chez Lucrèce autant qu’aujourd’hui, de l’inerte comme du
vivant, en sciences exactes et humaines. Le schéma proposé dans Rameaux montre comment la
répétition d’un même opérateur, la bifurcation, inaugure à chaque fois une différence, d’où suit
un nouveau format dans lequel derechef la reprise de la bifurcation re-formate le tout… et ita
in infinitum. Résurgence : chaque rameau pousse des surgeons. Ainsi s’écrit l’histoire, toujours
nouvelle et pourtant continue, parce que les grandes mutations, semble-t-il, se produisent, inva-
riantes par variations, en des points de bifurcation analogues qui surgissent contingentement
de nécessités du même ordre. Exemple inattendu mais pertinent, venu des sciences humaines :
Michel Serres relève, comme nœud d’hominescence, à l’ère du christianisme, moment d’une
grande mutation du monde romain, la singularité de la « Sainte Famille » qui déconstruit les
liens ordinaires de la parenté, libérant les relations humaines des archaïsmes de la généalogie
naturelle comme des appartenances tribales et raciales – cette universalisation était nécessaire à
l’expansion du christianisme ; notre société ne réitère-t-elle pas aujourd’hui une bifurcation équi-
valente en élargissant les notions de famille et d’héritage par l’intégration dans l’espace social et
juridique de relations privées sans rapport à la parenté, à la nation, à la race ? Ce nouveau format
travaille, comme le précédent, à l’universalité, contre des relations d’ordre qui se réclameraient
de nécessités naturelles ou culturelles ; revient, par ce geste, une différence de même type, qui
ouvre, comme deux mille ans auparavant, un nouveau temps. Il n’est pas question ici de foi ni
de croyance, mais bien de savoir et d’interprétation – Hermès toujours travaille aux connexions.

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Autre exemple, pris des biotechnologies : analogues (mais incommensurables) pour leur impact
et leur signification sont les deux bifurcations que connurent le Néolithique et notre temps,
avec la maîtrise de la sélection naturelle pour l’un et celle des mutations génétiques pour l’autre ;
force est de reconnaître la première sous la seconde, donc de lire correctement celle-ci comme la
résurgence nouvelle d’un rameau très lointain, – même quête de domination du vivant et d’im-
mortalité. Ne dirait-on pas que toute nouveauté réactive une nouveauté antérieure, analogue par
le problème à résoudre et différente par les solutions possibles, avec un tel effet de surenchère
qu’elles en deviennent incomparables ? cet écart compte le temps, mieux, serait le temps même.
Parce que le temps est la reprise, la réactivation de changements qui font bouger des plaques
profondes d’où sont issues de radicales nouveautés, la philosophie qui se veut de plain-pied avec
le temps présent doit renouer le fil des inventions, retrouver le moteur de l’innovation perpétuel-
lement recommencée, les moments, les gestes, qui ont lancé, ça et là, le processus de différence.
C’est pourquoi la connaissance prend la forme d’un récit : non l’histoire du passé mais la mise
à jour de la nouveauté, l’intelligibilité de ses conditions d’émergence – d’où suit la tâche que
Michel Serres a toujours assignée à la philosophie : l’estime du jeu des possibles, par une sorte
d’anticipation des bifurcations contingentes et diverses aujourd’hui ouvertes à nos décisions.

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Panorama d’une pensée
Christian Godin

Achille est le héros aux pieds légers, chez Homère. Hermès chaussé de sandales ailées a les
pieds plus légers encore. C’est cette légèreté mercurienne que l’on perçoit dans les ouvrages de
Michel Serres avec des textes que l’on croit comprendre et qui pourtant semblent toujours fuir,
des textes à l’image de ce qu’ils entendent signifier : les nuages. Mais nuageux ne signifie pas
nébuleux. Comme son patronyme, l’œuvre de Serres peut se lire en tous les sens sans changer
de sens.
« Éviter toute appartenance »1 : Serres fait partie de ces rares penseurs qui ont su se préserver
de ces courants de pensée qui ont cru exceller par triomphe alors même qu’ils dégénéraient
en modes : l’existentialisme, le marxisme, la phénoménologie, le structuralisme, la philosophie
analytique. Alors qu’il a pratiqué, plus qu’aucun autre, les longues études, et est entré dans de
grandes écoles, parmi les plus prestigieuses, Serres se paie (ou se donne) le luxe de n’être qu’un
autodidacte. « J’ai pris cette habitude […] d’apprendre la philosophie ailleurs qu’aux endroits
où l’on répute qu’elle s’enseigne. J’ai presque tout appris dehors et presque rien dedans2. » Épis-
témologue, il se donne (ou se paie) le luxe de récuser l’épistémologie : « Les savants eux-mêmes
réfléchissent mieux sur leurs matières que les meilleurs épistémologues du monde3. »
Michel Serres s’inscrit dans une tradition d’écriture et de pensée typiquement française qui,
de Montaigne à Alain, a réellement cultivé la philosophie sans bâtir de système ni véritablement
créer de concepts. Ce qui ne va pas sans risques. Le travail de Serres n’est pas une critique, et il
n’est pas de l’ordre du dévoilement. L’implication est préférée à l’explication. Fonder, dévoiler,
accuser, clarifier, toutes ces postures, qui sont et font la philosophie depuis des siècles, sont étran-
gères à Serres. C’est peu de dire que notre auteur rejette la dialectique : « Penser par négation,
écrit-il, n’est pas penser. Ce dualisme cherche noise, il n’a rapport qu’avec la mort4. » Pas de traité
donc, jamais d’analyse systématique. Comme le Dieu portugais que Paul Claudel cite en exergue
de son Soulier de satin, Serres dessine droit par des lignes courbes. Pour une fois, l’étymologie
(dont il est, comme tous les amis de la langue, amoureux) est prise en défaut : la ligne la plus
directe n’est pas la plus droite. Vieille habitude de navigateur. L’espace de la connaissance et de
la pensée n’est pas plat ni orthogonal à la manière de celui d’Euclide. Pour aller d’un point à un
autre rapidement, ce sont les géodésiques qui font aller plus vite.
Comme chez Verlaine, rien qui pèse ou qui pose : s’il y a un philosophe du gai savoir dans
la France à partir des années 1970, c’est bien Michel Serres (seuls François Dagognet et Edgar
Morin, par ailleurs si différents de style et d’esprit, peuvent lui être à cet égard comparés). Que
l’on mette seulement côte à côte L’Hermaphrodite et S/Z, de Roland Barthes, publié dix-sept
ans plus tôt5. Les deux ouvrages traitent de Sarrasine, la nouvelle de Balzac. Mais là où Barthes
dépiaute le texte jusqu’à la lettre, le désarticulant et le recomposant en systèmes issus de la
linguistique, Serres y vagabonde en larges lignes transversales.
Tous ces azimuts (philosophie, sciences, arts, littérature, mythes, souvenirs, fantasmes) pour-
raient faire croire à une complète dispersion. Mais la dispersion n’apparaît qu’à celui qui n’a pas
vu la distribution. Le dernier chapitre d’Atlas6 récapitule le parcours des œuvres du Leibniz à Atlas
même selon un ordre de rhapsodie que Kant avait opposé expressément au système. Chaque livre a

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appelé le suivant en même temps que celui-ci lui passait le relais. Il n’y a donc pas de véritable centre
dans cette œuvre, mais un cheminement, et même une course, pour reprendre ce mot de flibuste.
S’il fallait absolument donner un nom à la philosophie de Serres, celui de « distributionnalisme »
ou celui de « sérialisme » conviendrait assez : une forme de structuralisme non dogmatique attentif
aux constantes mais répugnant aux tableaux. Cette loi de la série gouverne aussi bien l’ensemble de
l’œuvre de l’écrivain-philosophe que chacun de ses ouvrages pris à part.
Comme la plupart des philosophes-écrivains – on pourrait citer les noms de Kierkegaard
et de Nietzsche (auxquels il ne se réfère que très rarement) – Serres invente moins des concepts
qu’il ne construit des types : Hermès, le Parasite, l’Hermaphrodite, Le Tiers-Instruit, Arlequin,
les Anges… Une ironie de l’histoire a voulu qu’Hermès, le dieu des échanges et des carrefours, ait
fini par donner son nom au plus impénétrable des secrets (l’hermétisme7) comme si la diffusion
n’allait pas sans réserve.
Le premier des héros (hérauts) est Ulysse, le navigateur jamais découragé, qu’Homère dit
« aux mille tours » (polutropos). Serres est philosophe de l’erre – aux antipodes de cette « errance »
où Heidegger pointait la déréliction du Dasein8. Ulysse en héros tutélaire : il ne conquiert jamais,
ne prend pas possession9 ; son voyage n’obéit à aucun programme, sa volonté ne s’exerce qu’à
partir de ce qu’elle n’a pas voulu (les tempêtes, les rencontres…) ; sa route est hors méthode,
exode10 littéralement.
Aussi curieux que cela puisse paraître de la part d’un philosophe qui a beaucoup lu et écrit,
il y a bien un anti-intellectualisme affirmé chez Serres11, qui va au-delà d’une rancœur contre les
bassesses de l’institution universitaire. Esthétiques sur Carpaccio12 récuse explicitement les études
savantes sur le peintre. Forcément abondantes dans le travail sur Leibniz, une thèse qui a dû
sacrifier aux lois du genre, encore présentes dans les deux premiers volumes d’Hermès, les notes
disparaissent à partir d’Hermès III. La traduction13 et du livre sur Zola14. En même temps qu’il
renonce à l’habitude de semer des notes en bas de page15, Michel Serres refuse systématiquement
d’allonger des bibliographies à la fin de ses livres16. Pour terminer17, il prendra même Internet
pour appui (pour prétexte ?) afin, dit-il, d’épargner ses lecteurs : à quoi bon alourdir le récit ? Un
conteur, un romancier, met-il des notes en bas de page ? Imagine-t-on La Fontaine indiquer avec
une précision de philologue ce qu’il doit à Ésope ou à Bilpay ?
Serres fait plus que symboliser par ses récits ; il symbolicise, pourrait-on dire ; il met en
communication18 des choses et des êtres qui semblent vivre d’une vie séparée et n’avoir de
commun que le nom  : ainsi Le Parasite19 pense-t-il ensemble l’écornifleur, le pou et le bruit
gênant. Alors que chez Jacques Derrida le double sens d’un terme annule la certitude du sens,
chez Michel Serres, il la constitue. Déjà Hermès I ou la Communication20 se plaisait à marier
les mathématiques à Cendrillon. Le coq et l’âne se touchent, rapprochement risqué, mais, à la
différence de l’histoire naturelle, l’histoire des lettres ne voue pas le mariage des espèces à une
stérilité fatale.
Comme tous les fabulistes, Michel Serres manie l’analogie en voltigeur. Ainsi la navette
Challenger sera-t-elle assimilée au dieu Baal ; la communication ira dans les deux sens : « Baal est
dans Challenger et Challenger est dans Baal21. » De part et d’autre, les hommes ne meurent-ils
pas au nom d’une statue qui les écrase ? Mais sans doute le démon de l’analogie n’a-t-il jamais
frappé aussi rudement que dans cette Légende des anges qui fait de nos avions22 les avatars des
anciens anges23 : quitter la terre pour y revenir, est-ce la même chose que retourner au ciel ?
Serres aime les images, les livres d’images. La Légende des anges en est un où se mêlent
photographies et reproductions de peintures. « Légende » se dit aussi de la phrase courte placée
au bas d’une image… Serres est un conteur fabuleux, un conteur de fables24. Avec lui, le muthos
prend sur le logos une belle revanche. La Fontaine25 devient plus important que n’importe quel
grand philosophe de la tradition. Et à ceux que ce mode de présentation des idées chiffonne,
notre auteur répond que les Méditations métaphysiques de Descartes, unanimement considérées
comme l’un des sommets de la philosophie spéculative classique, ont la forme d’un récit26.

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Un conteur n’est pas en peine à dire sans lassitude les mêmes histoires. Serres est un
penseur-récitant qui n’a pas cessé de recommencer, de reprendre inlassablement les mythes et les
légendes27. Ses livres sont comme les vagues de la mer, qui passent là où les autres ont passé. Rome
Le livre des fondations est le récit des origines de Rome, repris de Tite-Live, le récit d’un récit.
Très écrit –  certains diront  : trop écrit. Sans doute soupçonne-t-on une tendance à se
regarder écrire, comme d’autres s’écoutent un peu trop parler. Mais n’y a-t-il pas urgence ? Si le
langage est, comme l’a dit Heidegger, la maison de l’homme, alors il y a péril en la demeure. La
langue a été appauvrie par la science, qui ne veut voir en elle qu’un moyen de vérité, exténuée
par les médias qui l’instrumentalisent et la déforment pour leur jeu de séduction-manipulation,
et par l’administration qui ne connaît que le pouvoir28. Dans ce contexte, les ouvrages de Michel
Serres apparaissent comme des actes de résistance et des actions de bienfaisance. On comprend
que l’Académie française a accueilli ce vieillard vert : elle a récompensé un amoureux de sa langue
et dont l’œuvre, d’une rare richesse de vocabulaire, a vu défiler une bonne partie du dictionnaire.
Les plus sévères se disent : parfois intéressant, jamais profond. Il n’est pas impossible que
la fécondité (la « facondité ») de l’écriture ait fini par stériliser la pensée. À partir de 1972-1974,
années du tournant anti-universitaire, le style devient plus personnel, plus fleuri, moins philo-
sophe d’amphithéâtre. Le moi bientôt se taillera une part de lion. Le lecteur attentif et qui garde
assez bonne mémoire de ce qu’il aura lu ne manquera pas de se demander si là aussi le mythe ne
l’a pas emporté sur l’événement. Comme tous les conteurs, Michel Serres s’invente beaucoup
de choses et se met volontiers en scène. Si l’épistémologie de Michel Serres n’est pas catastro-
phiste (discontinuiste)29, son récit, lui, l’est. Nouvelles du monde30 décline sur tous les continents
et selon les lignes de force de tous les éléments toutes les catastrophes – tempêtes en mer et en
montagne, tremblements de terre etc. – vécues ou imaginées telles. Pourtant, le moi est explici-
tement récusé. Il est vrai qu’il ne s’agit alors que du moi pauvre, celui de l’identité simple et de
l’appartenance unilatérale. Cela dit, à la différence d’un Malraux qui affronta quelques-uns des
conflits les plus dramatiques du siècle écoulé, Michel Serres, livre après livre, paraît bâtir une
légende (celle du marin doublé d’alpiniste) qui ne concerne que lui.
Soulevé par son écriture, Serres a moins souci de vérité que d’efficacité31. Parfois, le doute
affleure : « Je crée ou je mens ? 32 » L’auteur, qui n’a jamais accordé beaucoup de place à la psycho-
logie, et encore moins à la psychanalyse, est trop lucide sur son compte propre pour ne pas voir
dans cette orgie de mots une « argumentation venue de cet affolement de mourir »33.

*
« L’exercice de la philosophie ne peut se séparer d’une certaine idée de la totalité. Un philo-
sophe, oui, doit tout savoir, avoir tout compris et tout vécu34.  » Faisant allusion aux récusa-
tions contemporaines de la totalité (la totalité est dangereuse, totalitaire, la totalité est inutile,
métaphysique), Serres écrit : « Nous avions cru mourir de totalisation, voici que nous pouvons
périr d’émiettement35. » Philosophe de la totalité : autant dire qu’il est d’avant-hier ou d’après-
demain. L’intérêt porté par lui à la figure de l’hermaphrodite doit être rapporté à ce tropisme. Il
y a en effet quelque chose de sectaire dans le sexe unique36.
Dans ce même espace de totalité où la pensée peut enfin respirer au grand large, Arlequin
que Serres convoque fréquemment incarne la bonne accumulation. Il a pris les habits de tous
et il les a gardés sans jamais en être alourdi. Son identité est la somme de ses appartenances
multiples  ; Arlequin est l’individu fait de tous les autres, l’«  homme-palette  »37. On devine,
derrière cette expression, à qui l’auteur pense…
Serres est le philosophe de l’unité et de la totalité des êtres et des savoirs. La séparation en
spécialités n’obéit ni à l’ordre des choses ni à la logique des idées ; elle ne fait que suivre les mani-
gances du pouvoir. D’un côté, il y a les scientifiques incultes, de l’autre, les littéraires ignorants :
tous se vantent d’être des spécialistes. De Leibniz, Serres a appris la continuité. Les connaissances

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forment un tout comme les océans du globe et si certaines paraissent isolées des autres, c’est que
l’on n’a pas vu le détroit qui les reliait.
Communication entre les sciences, communication entre la science et la littérature,
communication entre l’art et la science. Le Passage du Nord-Ouest métaphorise le passage
recherché entre « la science exacte » et « les sciences humaines »38. Dans Hermès III. La traduc-
tion le chapitre « Turner traduit Carnot »39 montre comment la peinture peut exprimer par les
moyens qui sont les siens les lois de la thermodynamique. Non pas analogie vague ou lointaine,
ni a fortiori comparaison, mais mise au jour d’une entrexpression comme celles dont Leibniz
composa son harmonie. Le peintre anglais dit la même chose que le physicien français, mais
autrement. De même, les lois de l’hérédité sont à lire chez Zola40 tout autant que chez Mendel.
D’ailleurs, l’attention portée par les sciences les plus modernes au détail rapproche celles-ci des
arts41.
Mais le rapport entre science et littérature n’est pas seulement d’expression commune
et contemporaine. Si Jules Verne intéresse autant notre auteur, c’est parce que ses anticipa-
tions portaient sur les moyens de déplacement (ballons, avions, sous-marins) et de transmission
(télégraphe, télévision). Pris dans son ardente volonté de frayer un passage entre les lettres et
les sciences, Michel Serres va jusqu’à affirmer que « la dérive vers le rouge », générale dans les
œuvres littéraires de Barbey d’Aurevilly, est proprement à rapporter à l’effet Doppler42 – autre-
ment dit, cette découverte d’astrophysique avait déjà été faite par un écrivain plus d’un demi-
siècle auparavant !

*
Michel Serres prend connaissance en 1959 du livre de Brillouin, La Science et la théorie de
l’information, une lecture qui déterminera une bonne part de sa pensée et, en premier lieu, son
intérêt tout particulier pour Leibniz auquel il consacre son grand travail de thèse.
Le Système de Leibniz et ses modèles mathématiques rompt avec l’interprétation trop étroite-
ment logiciste du philosophe allemand, qui dominait depuis les travaux fondateurs de Bertrand
Russell et de Couturat. S’il y a bien un système de Leibniz, ce n’est pas au sens où il y a un
système de Descartes ou un système de Spinoza. Aux paradigmes de l’arbre et de la chaîne – les
deux modèles fondamentaux de l’encyclopédie philosophique – Leibniz substitue celui du réseau
à entrées multiples43, en quoi il se montre résolument actuel. Leibniz est le premier philosophe
de la communication44. Au discours de la méthode cartésien, qui dessine un chemin droit45,
même pour sortir de la forêt, Michel Serres préfère le tracé sinueux du labyrinthe leibnizien
qui mène toujours là où les pas du flâneur le conduisent. Il dispose les six projets universels
du philosophe (combinatoire, encyclopédie, science générale, mathématique universelle, langue
universelle, caractéristique universelle) en un hexagone dont chaque sommet est relié aux cinq
autres46. Ainsi le système global est-il l’horizon de chaque analyse47. « Nous sommes tous des
néo-leibniziens »48, écrit Serres : la théorie de l’information, la théorie de la communication, la
cybernétique, la systémique – toutes ces disciplines contemporaines ont été inaugurées par le
philosophe de l’harmonie préétablie.
Jouvences Sur Jules Verne reconstitue, à la faveur de l’auteur du Tour du monde en quatre-
vingts jours, une véritable encyclopédie des disciplines et des lieux dans la continuité de l’esprit
leibnizien49. C’est dans cette filiation qu’il convient de comprendre la passion de notre philo-
sophe pour Hergé50 dont il dit qu’il est le seul vrai génie qu’il lui ait été donné de rencontrer
dans sa vie51.
*
Hermès, sous l’autorité duquel ont été publiés cinq volumes d’articles écrits dans les années
1960-1970, est un dieu leibnizien. Les Grecs vénéraient en lui le patron des orateurs en même

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temps que l’inventeur de l’alphabet, de la musique, de l’astronomie, des poids et mesures, et de
la gymnastique. De tous les dieux de l’Olympe, Hermès est le seul dont on puisse dire qu’il était
vraiment l’ami divin des hommes. Il présidait aux échanges de biens – qu’ils soient matériels (les
marchandises du commerce) ou non (les inventions et les idées). C’est Hermès qui offrit à Apollon
la lyre qu’il avait fabriquée à partir d’une carapace de tortue : Serres n’entend-il pas donner aux
connaissances les plus sèches de la science et aux concepts les plus ardus de la philosophie la sono-
rité d’une lyre ? Mais si notre philosophe a placé l’ensemble de son travail sous l’invocation de
ce dieu antique, ce n’est pas seulement, même si c’est d’abord, à cause de la communication. Le
mythe raconte qu’Hermès sépara un jour avec la houlette de berger que lui avait offerte Apollon
deux serpents qui se battaient. Le caducée devint dès lors l’emblème de la concorde52. L’un des
principes centraux du libéralisme est que le commerce est foncièrement pacificateur. C’est par
ailleurs parce que la maladie est considérée (depuis l’école hippocratique) comme une sorte de
discorde que le caducée sera choisi pour symboliser l’art médical53. Hermès est également une
divinité chthonienne de la fécondité et des morts. Il facilitait le passage des voyageurs en écartant
des carrefours les revenants qui les hantaient. Serres est un passeur qui a toujours eu à charge et
à tâche d’écarter de la compréhension les fantômes du passé qui l’entravent. C’est Hermès aussi
qui a pour fonction de conduire les âmes du monde des vivants à celui des morts : il porte alors le
nom de Psychopompe. Enfin, comme il a été dit, Hermès était le dieu de la gymnastique : l’atten-
tion au corps est une constante dans la pensée de Serres, une attention qui, à la différence de celle
d’une certaine phénoménologie très influente en France, n’oublie ni le souffle ni les muscles54. Le
corps est interface et non pas la limite qui séparerait le moi du monde. Serres est également attentif
à l’élevage et à l’élévation : Hermès n’était-il pas d’abord une divinité pastorale, protectrice des
troupeaux ? Et puisque Hermès fut joint de corps à Aphrodite par le mythe, l’hermaphrodite est
l’une de ses variations, à laquelle Michel Serres a consacré un ouvrage55.
Le livre Esthétiques sur Carpaccio doit-il réellement son existence, comme il est dit au tout
début de cet ouvrage, au fait qu’il constitue un contre-exemple à la philosophie de la commu-
nication ? Une œuvre d’art, en effet, mais c’est vrai aussi de la démonstration mathématique et
de la violence guerrière, s’impose, et, ce faisant, elle interdit le dialogue56. Or, toutes les toiles
du peintre vénitien, que ce soit Saint Georges luttant contre le Dragon, le Portrait d’un chevalier,
Saint Augustin dans sa cellule, voire Les Deux Courtisanes racontent des histoires d’échanges et de
passages.
Hermès est le dieu de l’échange total. Il protège aussi bien le voleur que le commerçant :
d’ailleurs, le voleur n’opère-t-il pas, lui aussi, un déplacement  ? Inversement, le commerce ne
va-t-il pas sans quelque dérobade ? On comprend que la figure du parasite – auquel Serres consacre
l’un de ses ouvrages les plus originaux – soit une métamorphose de celle d’Hermès : le parasitisme
est à l’échange ce que le vol est au commerce, une manière un peu forcée57. Le parasite incarne la
communication sans échanges. Certes, il intercepte la communication mais il entre tout de même
en communication. De plus, il empêche l’identité de coller trop facilement à soi et, ce faisant,
l’aide à se constituer. Tel est l’un des thèmes récurrents de la pensée de Serres : l’identité est à
chercher et à trouver hors de soi, et non pas en soi, comme on le croit trop communément : d’où
l’importance tutélaire de la figure du double. Le parasite est en réalité un ange gardien58.
La Légende des anges nous dit qu’Hermès «  unique, faux et voleur  » est dépassé par les
anges59. Hermès ne connaissait en fait de complexité que l’entrelacs, symbolisé par le caducée.
Les anges, eux, sont partout ; ils surgissent de partout et s’entrecroisent en réseaux arachnéens.
En ce sens, ils sont plus leibniziens encore qu’Hermès. Ils ont pour eux la vitesse, l’ubiquité.
Comme souvent (comme toujours ?) l’auteur pense aussi à lui : Michel Serres est un ange60 !
« Les immortels n’ont pas d’adresse »61. On trouve dans Éclaircissements cette surprenante confi-
dence  : Simone Weil fut «  la seule philosophe qui m’ait influencé vraiment  »62. La référence
demeure incompréhensible si l’on oublie la grâce, à laquelle la philosophe opposait expressément
la pesanteur.

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*
Ce serait retomber dans le particularisme que de s’imaginer qu’une telle apologie de l’aérien
puisse se faire aux dépens de la terre. Car ce sont bien les messages de la terre que les anges trans-
portent partout, en tous sens, et avec une très grande vitesse63.
Ce n’est donc pas de Michel Serres qu’il faudra attendre l’oubli du monde, qui fut le travers
commun de la philosophie contemporaine : « Lisez ce qui paraît en France depuis ma naissance,
au titre de philosophie, vous n’y trouverez pas une racine d’arbre64, une cascade, un fleuve, la
plaine, jamais le sourire de l’océan… »65. Hegel avait forgé le terme d’acosmisme pour désigner
la philosophie de Spinoza ; Serres le reprend pour fustiger une philosophie qui, en perdant le
monde, a littéralement perdu le nord66. Inversement, ce que Michel Serres aime en Tintin, le
héros d’Hergé (auquel il consacre un ouvrage67), c’est qu’il se sent chez lui partout dans le monde
et qu’il a une force juvénile, sans avoir l’air d’y toucher.
La Légende des anges se présente comme un dialogue entre Pia (« la pieuse »), médecin à l’in-
firmerie de l’aéroport et Pantope (« tous les lieux »), inspecteur d’Air France. Lui tourne autour
du monde, elle, voit le monde tourner autour d’elle. La pensée de Michel Serres est gouvernée
par son imaginaire et celui-ci doit à l’espace la plupart de ses caractères. Les titres de nombre
d’ouvrages renvoient à des relations spatiales : avec (la communication), à travers (la traduction),
parmi et entre (l’interférence), à côté (le parasite), hors de (le détachement). Alors que le concept
philosophique s’énonce généralement comme un substantif ou un verbe (la vérité, l’être), Serres
y substitue, comme il dit, des « personnages préposés aux prépositions »68 qui vont constituer
une «  philosophie des prépositions  »69. Au là de Heidegger, lequel en fait le signe propre au
Dasein, Serres préfère le hors-là70. « Nous sommes tous des hors-là », écrit-il71. Toute l’histoire
humaine est un voyage : les choses n’ont-elles pas humainement commencé à partir de l’exil hors
du jardin d’Éden ?
Habile ouvrier de la langue, Serres n’est pas tombé dans ce fétichisme du langage si habituel
à la philosophie du xxe siècle, et qui servit d’alibi à tous ces penseurs qui ne surent jamais écrire.
Le monde n’est pas un concept abstrait, comme chez Kant, mais un lieu dont la terre occupée
et travaillée pendant des millénaires par le paysan marque une limite visible. Le Contrat naturel,
volontiers décrié, plus encore mal compris, posera en 1990 ce qui désormais nous apparaît
comme une évidence : « L’histoire globale entre dans la nature ; la nature globale entre dans
l’histoire ; voilà de l’inédit en philosophie72. » Le contrat naturel que propose Serres est d’ordre
métaphysique –  en ce sens qu’il implique d’une part le dépassement de la nature (physique)
locale et présente73 et d’autre part la reconnaissance d’une commune appartenance à un ordre
global. Hans Jonas fut, avant Serres, le seul philosophe à avoir pris la mesure de cet enjeu.
Le Contrat naturel transpose le pari de Pascal en un domaine qui n’est plus religieux mais
naturel et historique – l’existence d’une catastrophe globale se substituant à celle de Dieu : « Si
nous jugeons nos actions innocentes et que nous gagnions, nous ne gagnons rien, l’histoire
va comme avant ; mais si nous perdons, nous perdons tout […]. Qu’à l’inverse nous choisis-
sions notre responsabilité : si nous perdons, nous ne perdons rien ; mais si nous gagnons, nous
gagnons tout…74 » Lorsque Michel Serres dit de lui qu’il est un « mécréant mystique »75, ce n’est
pas seulement parce qu’il a conservé, bien qu’athée, ou du moins agnostique, les leçons des plus
grands récits du christianisme, mais surtout parce que peut être nommé « mystique » celui pour
qui la force de l’unité, et la conscience qui l’accompagne, sera toujours plus entraînante que celle
de la séparation.

*
Michel Serres préfère les devenirs aux états et les surgissements aux bilans. L’incandescent76
brille sans brûler, il feint de ne pas se consumer ; l’hominescence, titre d’un autre ouvrage, est un

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néologisme créé explicitement pour faire pièce à l’hominisation – qui fait déjà trop signe vers son
résultat final. À l’essence de l’homme, Michel Serres dit préférer son « escence »77.
La problématique des fondements, de Descartes à Husserl en passant par Kant, relève d’une
philosophie catastrophiste de l’inauguration brutale et de la rupture radicale. Serres voit dans
l’origine d’abord une genèse78. À la thématique du fondement79, il substitue celle de la reprise :
le texte est conservé mais la scène et les acteurs seront tout autres (sens théâtral) ; un moteur
continue de fonctionner, mais il passe à un régime supérieur (sens technique). La reprise n’est
jamais la répétition.
Qu’est-ce qui est repris dans les sciences ? Non pas l’ensemble des recherches mais seulement
une partie des problèmes et des résultats : « Une grande invention annule, supprime tout autant
un champ du savoir qu’elle en promeut un autre », rappelle Serres80. Il n’y a pas qu’en économie
et dans les techniques que la création est destructrice : la plupart des travaux des mathématiciens
du passé ont été littéralement laissés de côté par leurs successeurs. L’histoire de la connaissance
n’est donc pas celle d’un patrimoine qui ne ferait que grossir au fil des siècles.
On s’imagine les sources comme des points uniques de l’espace et du temps d’où tout déri-
verait. On oublie ce faisant qu’elles-mêmes résultent de la jonction d’une multitude de courants
imperceptibles et souterrains81. Il y a chez Serres une conjuration de l’un – qui sans doute repré-
sente la façon la plus efficace de donner son congé à la métaphysique. L’univers lui-même est une
distribution de matière et d’énergie et non une structure. C’est le multiple qui est à l’origine de
toutes choses. Le multiple contre l’un : d’où le liquide et le gazeux joués contre le solide, d’où la
distribution jouée contre la structure, d’où le récit et la légende joués contre le concept, d’où la
rhapsodie jouée contre le système. L’image du fleuve est trompeuse : le temps ne coule pas ni ne
passe, il percole 82.
Lorsque Michel Serres traite de problèmes d’histoire des sciences, il ne suit pas les habi-
tuelles chronologies. Pour lui, le temps n’est ni simple ni homogène ; il possède une dimension
fractale, une structure feuilletée faite de plis et d’empilements. De même qu’une ville n’est pas
contemporaine de l’instant dans lequel nous la voyons, notre corps contient en lui la mémoire
physique d’une matière qui s’est constituée il y a des milliards d’années.
Les historiens et philosophes des sciences sont presque tous pris par le démon de la néces-
sité – comme si toute invention ou découverte devait apparaître au moment où elle est apparue.
En épistémologie, Serres reste fidèle à la leçon de Bergson : la durée est créatrice d’imprévisible
nouveauté, la seule chose que l’on puisse prévoir dans le mouvement des idées, c’est leur impré-
dictibilité même. L’histoire des idées est aussi faite de migrations et de métissages et pour qui sait
lire la poésie des événements, c’est-à-dire leur puissance de création, les dogmes convenus sont
presque toujours faux. Ainsi a-t-on accusé le christianisme d’avoir été une machine de guerre
contre le corps (le procès a été instruit par Nietzsche et il n’a toujours pas été suspendu) alors
même que la religion nouvelle n’a pas cessé, de la conception à la résurrection (des corps) en
passant par l’incarnation, de parler du corps. L’épistémologie de Serres se situe aux antipodes des
conceptions discontinuistes de Bachelard (théorie de la rupture épistémologique) et de Thomas
Kuhn (théorie des paradigmes). Le principe de continuité, hérité de Leibniz, est d’abord appliqué
au domaine de la connaissance : il y a déjà de la physique mathématique, et de la plus actuelle,
dans le poème de Lucrèce De Natura Rerum83. Corollairement, il y a encore de la légende, et de
la plus ancestrale, dans les sciences contemporaines.
Noise – que les Anglais nous ont pris pour faire leur bruit – est un vieux mot français qui
renvoie à la turbulence84. Michel Serres cherche la noise. À la question de savoir si la géométrie
est née en Grèce ou bien en Égypte ou encore en Mésopotamie, il répond : la géométrie est née
partout où l’homme a pris de la terre sa mesure85. Le « miracle grec » (l’expression, fameuse, est
d’Ernest Renan) fut aussi sumérien, égyptien, et, ajouterions-nous, indien et chinois.
Rien de plus actuel que les espaces virtuels dans lesquels les techniques les plus innovantes
nous plongent. Et pourtant, « par un lent rééquilibre, les plus rares nouveautés s’ancrent dans

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des habitudes millénaires que nous n’avions pas perçues »86. Comme dans la pâte aplatie par la
transformation du boulanger, les deux points les plus éloignés l’un de l’autre peuvent se trouver
soudain superposés, un passé très lointain peut coller exactement au présent : ainsi l’arithmé-
tique sumérienne est-elle intégrée à des logiciels informatiques. Ce temps plié donne à voir des
coïncidences qui ne sont pas des hasards. Lucrèce coïncide avec la physique moderne ; littérale-
ment, il tombe en même temps qu’elle. Ainsi va l’anti-histoire de Michel Serres.

*
Peut-on raisonnablement reprocher à un penseur de se mettre en scène dès lors que sa scène
correspond au monde entier ? Michel Serres a constamment travaillé à réenchanter le monde au
risque de passer, aux yeux de ses censeurs, pour lou Ravi des crèches provençales87. Ce n’est pas
lui qui embouchera les trompettes de l’Apocalypse et pourtant c’est lui qui fait cet ahurissant
aveu : « Hiroshima reste l’unique objet de ma philosophie88. »
Franz Schubert disait que la musique est toujours un peu triste ; on pourrait déduire, du
sourire même de Michel Serres, qu’il n’y a de philosophie, du moins aujourd’hui, que franche-
ment tragique.

NOTES

1. L’une des devises énoncées par Le Tiers-Instruit, Éditions François Bourin, 1991, p. 207.
2. M. Serres, Éclaircissements. Entretiens avec Bruno Latour, Éditions François Bourin, 1992, p. 26.
3. Id., Genèse, Grasset, 1982, p. 48.
4. Ibid., p. 211.
5. R. Barthes, S/Z, Seuil, 1970.
6. M. Serres, Atlas, Julliard, 1994, p. 267-279.
7. Doctrine secrète des alchimistes, l’hermétisme a dû son nom à Hermès Trismégiste (« Trois fois grand » en grec), sous
lequel les Grecs appelaient le dieu égyptien Thot auquel ils attribuaient l’invention de tous les arts et de toutes les sciences.
8. « Toute ma vie, j’ai eu le sentiment pathétique d’errer dans le désert ou sur la haute mer » (M. Serres, Éclaircissements,
op. cit., p. 37).
9. M. Serres, Genèse, op. cit., p. 131.
10. Ibid.
11. Il faut lire Nietzsche pour trouver un équivalent en violence de cette charge contre Socrate, icône de la philosophie :
« Vingt-cinq siècles de philosophie pleureuse et plaintive devant ce laideron en exhibition ; à quel dieu monstrueux et
immonde se donne-t-il en sacrifice ? » (Les Cinq Sens, Grasset, 1985, p. 96). Des lignes à considérer avec d’autant plus de
sérieux que Serres s’est toujours targué d’éviter les polémiques.
12. Hermann, 1975.
13. Les Éditions de Minuit, 1974.
14. M. Serres, Feux et signaux de brume. Zola, Les Éditions de Minuit, 1975.
15. Pareillement, les quelque cent volumes, livres rares et oubliés, de la collection « Corpus des œuvres de philosophie en
langue française », édités par Fayard, et dont Michel Serres a été le maître d’œuvre ont été publiés tels quels, texte nu sans
notes ni appareil critique - ce dont on n’a évidemment pas manqué de faire le vif reproche.
16. En exergue de son Esthétiques sur Carpaccio, Michel Serres se contente de mentionner une « bibliographie abondante et
redondante » sans citer un seul titre en particulier.
17. Dernière page de Récits d’humanisme, Le Pommier, 2006 (p. 218).
18. Le terme de « symbole » vient d’un verbe grec qui signifie « réunir ».
19. Grasset, 1980.
20. Les Éditions de Minuit, 1968.
21. M. Serres, Éclaircissements, op. cit., p. 232. Le parallèle figure au début de Statues (François Bourin, 1987, réédition
Flammarion, 1989).
22. Lesquels doivent d’abord leur nom aux oiseaux (avis, en latin).
23. M. Serres, La Légende des anges, Flammarion, 1993, p. 8.
24. Mais pas seulement. Michel Serres fait partie de cette génération de philosophes qui ont pris Hegel au mot en faisant de
la lecture du journal la prière réaliste du matin (voir M. Serres, Petites Chroniques du dimanche soir, Le Pommier, 2006).
25. Il apparaît dans Hermès IV. La distribution, Les Éditions de Minuit, 1977.
26. M. Serres, Récits d’humanisme, op. cit., p. 47.
27. Dans Statues (op. cit.), le récit de l’anneau de Gygès est repris dix fois, quinze fois…

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28. M. Serres, Les Cinq Sens, op. cit., p. 379-380.
29. Voir infra.
30. Flammarion, 1997.
31. Michel Serres cultive les allitérations. Exemple entre cent : « Les jalousies se lisent sur les malaises laids » (M. Serres, La
Légende les anges, op. cit., p. 202).
32. M. Serres, Récits d’humanisme, op. cit., p. 68.
33. Ibid.
34. M. Serres, Éclaircissements, op. cit., p. 44.
35. Id., Les Origines de la géométrie, Flammarion, 1993, p. 9.
36. Bien opposé est le point de vue déconstructif et pervers sur l’androgyne comme figure de l’abolition de la différence
sexuelle. L’hermaphrodite est homme et femme, l’androgyne n’est ni homme ni femme. Le pouvoir de séduction de
chacun n’a pas le même sens et ne touche pas les mêmes psychismes.
37. M. Serres, La Légende des anges, op. cit., p. 133.
38. Id., Hermès V. Le Passage du Nord-Ouest, Les Éditions de Minuit, 1980, p. 15. Michel Serres a dirigé et coordonné
plusieurs travaux collectifs de grande ampleur en histoire des sciences : Éléments d’histoire des sciences (Bordas, 1989), Le
Trésor Dictionnaire des sciences (Flammarion, 1997), Le Livre de la médecine (Le Pommier, 2001). Tous ces ouvrages se
caractérisent par leur exceptionnelle ouverture philosophique.
39. Id., Hermès III. La traduction, op. cit., p. 233-242.
40. Id., Feux et signaux de brume Zola, op. cit.
41. Id., Paysages des sciences, Le Pommier, 1998, p. XLI.
42. Id., Hermès IV. La distribution, op. cit., p. 254.
43. Id., Le Système de Leibniz et ses modèles mathématiques, PUF, 1968, p. 14.
44. Id., Éclaircissements, op. cit., p. 185.
45. « Méthode » vient du grec méthodos : méta, après, et odos, voie, route.
46. M. Serres, Le Système de Leibniz et ses modèles mathématiques, op. cit., p. 554.
47. Ibid., p. 18.
48. M. Serres, Hermès IV. La distribution, op. cit., p. 275.
49. Id., Jouvences Sur Jules Verne, Les Éditions de Minuit, 1974.
50. Tintin apparaît une première fois dans Hermès II. L’interférence (op. cit., p. 223-236).
51. M. Serres, Le Tiers-Instruit, op. cit., p. 236.
52. Il était chez les Grecs la marque distinctive des ambassadeurs et des hérauts, et les rendait inviolables.
53. Une autre rencontre possible (la vie des symboles ne suit presque jamais la voie de l’univocité) : « médecine » et « médita-
tion » ont une racine commune en latin. Penser, c’est panser.
54. M. Serres, Variations sur le corps, Le Pommier, 1999.
55. Id., L’Hermaphrodite Sarrasine sculpteur, op. cit., p. 88.
56. Id., Esthétiques sur Carpaccio, op. cit., p. 7.
57. Un trait rend la figure du parasite sympathique aux yeux de Serres : il confond l’usage et l’abus (M. Serres, Le Contrat
naturel, François Bourin, 1990, réédition Flammarion, 1992, p. 64). L’absence de notes à laquelle il a été fait allusion plus
haut est aussi à comprendre dans le cadre de cette stratégie du parasitisme.
58. M. Serres, Atlas, op. cit., p. 78.
59. Id., La Légende des anges, op. cit., p. 293.
60. « Lorsque Heidegger (…) nomme être-là l’existence humaine, il désigne un mode d’habiter ou de penser en voie de
disparition. La notion théologique d’ubiquité - capacité divine d’être partout - décrit mieux nos possibilités que ce ci-gît
funèbre » (M. Serres, Hominescence, Le Pommier, 2001, p. 227). En signe de cette dimension angélique de l’auteur, que
l’on lise, à la fin de La Légende des anges (op. cit., p. 225-227) ce testament qui demande à son « ami guide de haute
montagne » d’emporter avec lui, pour une ultime course, l’urne de ses cendres…
61. M. Serres, Hominescence, op. cit., p. 246.
62. Id., Éclaircissements, op. cit., p. 33.
63. Même le message de l’Annonciation concernait le corps et la terre.
64. Il y a bien une racine de marronnier, mais elle suscita justement chez Roquentin, l’antihéros de Sartre, une nausée parti-
culière.
65. M. Serres, Hermès V. Le Passage du Nord-Ouest, op. cit., p. 100.
66. Ibid.
67. Hergé, mon ami, Éditions Moulinsart, 2000.
68. M. Serres, Éclaircissements, op. cit., p. 155.
69. Ibid., p. 186.
70. Un chapitre d’Atlas (op. cit., p. 61-85) est consacré, à travers la lecture du Horla, la nouvelle de Maupassant, au décentre-
ment et à la délocalisation du sujet.
71. M. Serres, Atlas, op. cit., p. 189. Ainsi le philosophe français retrouve-t-il ce surgissement de l’ek-sister que l’insistance du
là (da) tend à contredire.
72. M. Serres, Le Contrat naturel, op. cit., p. 18.
73. Ibid., p. 78.

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74. Ibid., p. 19.
75. Id., Le Tiers-Instruit, op. cit., p. 229.
76. Titre d’un ouvrage (Le Pommier, 2003).
77. M. Serres, Rameaux, Le Pommier, 2004, p 173-174.
78. Titre de l’un de ses ouvrages.
79. Le sous-titre du livre Les Origines de la géométrie (op. cit.) est Tiers livre des fondations. À la différence du fondement, la
fondation est dynamique. De plus, au fondement unique, s’opposent les fondations multiples.
80. M. Serres, Les Origines de la géométrie, op. cit., p. 31.
81. Ibid., p. 44.
82. Ibid., p. 41. L’image récurrente de la percolation signale la priorité de l’espace sur le temps. Il n’y a, en effet, pas de perco-
lation sans dispersion locale.
83. M. Serres, La Naissance de la physique dans le texte de Lucrèce Fleuves et turbulences, Les Éditions de Minuit, 1977, p. 150.
84. Genèse (op. cit.) est une méditation sur Le Chef-d’œuvre inconnu, cette nouvelle dans laquelle Balzac imagine un chaos
pictural ayant pour titre de La Belle Noiseuse.
85. Tel est en effet le sens étymologique de la géométrie : mesure de la terre, en grec.
86. M. Serres, Atlas, op. cit., p. 13.
87. Statues (op. cit., p. 244) fait allusion à ce personnage « observateur extérieur, naïf… ».
88. M. Serres, Éclaircissements, op. cit., p. 29.

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Michel Serres, historien
des sciences
Bernadette Bensaude-Vincent

Parmi tous les titres qu’on prête à Michel Serres – philosophe, écrivain, académicien… –
rarement vient celui d’historien. C’est pourtant celui qui lui convient par profession, depuis que le
département d’histoire de l’Université Paris I lui confia en 1970 une chaire d’histoire des sciences.
Cet aspect de sa carrière est invariablement occulté bien qu’il n’ait rien d’épisodique, puisque
Serres enseigna l’histoire des sciences pendant près de trente ans. Il a donc formé une génération
entière d’étudiants à la Sorbonne, et dirigé un ouvrage collectif, Éléments d’histoire des sciences, qui
servit de manuel à bien des étudiants durant une bonne dizaine d’années. Quand on connaît le
prestige de la Sorbonne et la renommée de l’école française d’histoire, on peut bien penser qu’en
accueillant Serres les historiens reconnaissaient en lui un des leurs. Ce sentiment d’appartenance,
Serres semble ne l’avoir guère éprouvé. La seule identité qu’il revendique vraiment est celle de
philosophe de langue française même s’il se pare de titres multiples comme mathématicien, fils de
paysan, ou ex-marin. Les notices biographiques, miroirs de cet autoportrait, reproduisent à l’envi
ces formules clichés sans faire mention d’une quelconque activité d’historien.
Serres n’aime pas qu’on le situe dans un courant, un âge, une tradition1, il n’est l’élève de
personne. Il n’a jamais prétendu fonder un mouvement, ni une école, ne s’est jamais rangé dans
un camp contre un autre. Serres abhorre la dimension agonistique de la vie intellectuelle univer-
sitaire et déploie sa pensée dans un monde où il n’y a pas vraiment d’adversaires, mais pas non
plus d’alliés. En cultivant un style très personnel, il a soigneusement repoussé toute étiquette.
Et pourtant je revendique pour lui –  sans doute malgré lui  – le titre d’historien des sciences
« de langue française ». Je tenterai ici de présenter Serres dans le contexte de cette discipline
en France, comme l’héritier d’une tradition. L’intention n’est pas de rendre à César ce qui est
à César, encore moins de débusquer des filiations ou influences. Il s’agit plutôt de montrer en
quoi cette œuvre qui se veut « détachée » mobilise néanmoins une longue tradition d’histoire
philosophique des sciences que Serres a transmise à ses étudiants et lecteurs en l’infléchissant au
fil des cours et des livres vers une anthropologie des sciences.

La tradition française
Commençons par un bref rappel sur ce que l’on peut désigner comme une tradition
française de philosophie des sciences. Elle se signale, en premier lieu, par son importance. La
communauté philosophique française est à l’écoute des sciences. Au début du xxe siècle, c’est le
trait dominant que retiennent ceux qui ont dressé un tableau de la philosophie française : émile
Boutroux au Quatrième Congrès international de philosophie à Bologne en 19112, ou Bergson
dans son rapport sur l’état de la philosophie française en 19153 .
La tradition française se distingue, en second lieu, de la philosophie analytique qui se déve-
loppe dans les années 1930 d’abord à Vienne puis en Angleterre et aux états-Unis, par un lien
étroit avec l’histoire des sciences. La réflexion sur les sciences s’ancre dans l’étude du passé, en

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particulier dans les mathématiques et la physique antiques, dans le mécanisme de l’âge classique
et la thermodynamique. Certains, comme émile Meyerson, déclarent se livrer à une analyse a
posteriori des produits de la pensée ; d’autres, comme Léon Brunschvicg, présentent l’histoire
comme le laboratoire de la philosophie. Le passage par l’histoire est intimement associé à la
notion française d’épistémologie, terme qui commence à être utilisé par divers auteurs vers 1900.
De plus, cette tradition épistémologique qui étudie l’intellect humain à travers l’histoire des
sciences s’est développée en parallèle avec l’étude des structures mentales, promue par Lucien Lévy-
Bruhl dans les années 1930. Avec les débats sur les mentalités, ou sur l’unité ou la pluralité de la
raison humaine, elle a pris un tour plutôt culturel, lors même que le Cercle de Vienne prenait un
tour linguistique et logique et se fixait comme programme l’unité des sciences. La double liaison
entre histoire et philosophie des sciences d’une part, et science et civilisation, d’autre part, prend
source dans l’œuvre d’Auguste Comte, que Michel Serres a longuement méditée et commentée
quand il participa à la réédition du Cours de philosophie positive4. C’est pour un disciple de Comte
que fut créée, en 1892, la première chaire d’histoire des sciences au Collège de France. Et au début
du xxe siècle, les philosophes des mathématiques comme Édouard Le Roy ou Abel Rey se rangent
volontiers sous la bannière « nouveau positivisme »5. Si le positivisme fut moteur de la recherche
française en histoire des sciences, cela tient sans doute à l’opinion de son fondateur Auguste Comte,
lequel estimait qu’on ne peut connaître une science qu’à travers son histoire. Mais c’est aussi plus
durablement parce que le positivisme fonctionne comme une référence constante, soit comme un
modèle à dépasser, soit plus souvent comme la cible d’impitoyables critiques.
L’héritage positiviste est revendiqué par Georges Canguilhem à l’occasion du centenaire de
la mort d’Auguste Comte, en 1958, pour caractériser un « style français d’histoire des sciences »6.
Ce style national contraste avec l’histoire érudite où la recollection du passé est une fin en soi.
L’élan positiviste imprime une orientation très philosophique, fort éloignée de l’histoire profes-
sionnelle qui se développe vers la fin du xixe siècle. Comte ne se livre jamais à des enquêtes
fouillées sur le passé des sciences que le Cours passe en revue. Il pratique plutôt « le coup d’œil »
et dégage, à grands traits, les époques conformément à sa loi des trois états. Tandis que les succes-
seurs de Comte détenteurs de la première chaire d’histoire des sciences – Charles Laffitte puis
Grégoire Wyrouboff – virent au positivisme religieux, et font du catéchisme plus que de l’his-
toire des sciences, d’autres savants philosophes historiens comme Paul Tannery, Henri Poincaré,
Pierre Duhem, Gaston Milhaud, édouard Le Roy, émile Meyerson prennent leur distance. Ils
pratiquent une histoire intellectuelle, attentive à l’évolution des idées, des concepts et théories,
indifférente au milieu social et politique où naissent ces idées. Elle est au service d’une théorie
de la connaissance. La liaison forte entre la philosophie et l’histoire des sciences n’implique pas
nécessairement que l’on doive sanctionner le passé au nom du présent. Cette attitude, promue
par Bachelard, est même sévèrement jugée par un philosophe historien comme émile Meyerson
et ses disciples, Hélène Metzger et Alexandre Koyré. Le rôle de sanction accordé au présent
de la science instaure, en fait une sorte de bifurcation dans la tradition française  entre deux
écoles rivales.
Dans les années 1960, quand débute la carrière de Serres, le clivage se manifeste dans l’es-
pace parisien. D’un côté, à l’hôtel de Nevers où est installée une antenne de l’école des hautes
études en sciences sociales,  baptisée centre Alexandre Koyré, un groupe pratique l’histoire
érudite des sciences du passé, à travers les textes originaux  ; de l’autre, rue du Four, sous la
houlette de Gaston Bachelard, puis de Georges Canguilhem à l’Institut d’histoire des sciences et
des techniques, intégré à la Sorbonne, on préfère l’histoire épistémologique, une histoire jugée,
sanctionnée, qui méprise l’histoire érudite jugée purement descriptive7.
Malgré des tensions sourdes entre les deux écoles, toutes deux développent une approche
intellectuelle privilégiant concepts et théories. L’histoire des sciences à la française a essen-
tiellement contribué à nourrir une philosophie du concept. Dans un hommage rendu à
Canguilhem en 1985, Michel Foucault évoque un clivage au sein de la philosophie française

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entre la philosophie du sujet et la « philosophie du savoir, de la rationalité et du concept », qui
procède de Comte, et se poursuit avec Poincaré, Couturat, Cavaillès, etc8. Foucault se rattache
explicitement à cette tradition de philosophie du concept. Mais qu’en est-il de Serres ?

Doutes sur l’épistémologie 


Bien qu’il dispose d’une chaire en histoire, Serres n’entre pas vraiment dans la communauté
des historiens. Il exprime certes sa gratitude en commençant Rome, mais il se perçoit comme
un exilé, réfugié politique dans cette communauté : « Par le livre présent, et, si la vie ne m’est
pas trop dure, par quelques autres qui suivront, j’adresse mon remerciement à la communauté
des historiens qui m’accueillit, voici treize ans, quand le groupe de pression alors au pouvoir
m’expulsa de mon vieux paradis : la philosophie. Ce qui me fit la vie dure. » Ses cours d’his-
toire des sciences à la Sorbonne attiraient une foule immense qu’il fallut accommoder dans un
amphithéâtre. Mais parmi les auditeurs qui emplissaient « l’amphi aux vaches » le samedi matin,
les étudiants d’histoire se comptaient sur les doigts de la main. Pas plus qu’il n’a cherché à se
rapprocher de ses collègues historiens à la Sorbonne, Serres n’a prêté attention aux débats et
travaux qui se menaient dans les départements d’histoire des sciences des universités américaines
où il fit pourtant de multiples séjours.
Pourquoi le dialogue ne s’est-il jamais établi avec les historiens ? L’histoire des sciences atti-
rait certes très peu d’historiens, mais surtout Serres avait déjà choisi sa voie. Il s’est engagé réso-
lument au début de sa carrière dans cette tradition de « philosophie du savoir, de la rationalité et
du concept » qu’évoque Foucault. Il choisit le concept plutôt que le sujet, le système de Leibniz
plutôt que le sujet cartésien et se moque volontiers des phénoménologues. En naviguant dans
Leibniz, il s’entraîne à une philosophie de la relation et délaisse celles qui pensent l’être.
Dans le premier Hermès ou la Communication, Serres cherche à s’inscrire dans une lignée
post-bachelardienne. Il présente Bachelard comme le dernier des symbolistes, qui a clos une
époque en saturant l’espace de symboles, au carrefour entre science et culture. Au symbolisme
succède l’âge du formalisme auquel Michel Serres déclare son appartenance. Tout en s’efforçant
d’épurer la notion de structure chargée de scories par la vogue structuraliste en la rapatriant
dans son terreau mathématique d’origine, Serres énonce son programme : « Mettre en évidence
la rigueur structurale de l’amoncellement culturel. » En 1968, la génération structuraliste n’a
pas encore rompu les liens avec la précédente : en choisissant l’histoire et la philosophie de la
médecine, Foucault emboîte les pas de Canguilhem tandis que Serres avance sur les traces de
Bachelard, en cultivant l’épistémologie des mathématiques et de la physique.
Dès Hermès I, Serres élève un doute sur la tradition épistémologique qui l’a nourri en
dialoguant avec l’œuvre d’un philosophe des mathématiques, Le Roy. Quelle est la fonction de
l’épistémologue? Quelle est la légitimité de ce regard extérieur ? L’analyse réflexive d’un état de
crise dans une métalangue philosophique sera prochainement intériorisée et retraduite en langue
scientifique. Alors à quoi bon l’épistémologie ? Parasites, les épistémologues ? Le doute de Serres
procède de deux convictions : la résolution d’une crise en mathématiques passe nécessairement
par l’analyse réflexive ; la science est un processus auto-normé, auto-régulé.

Une histoire impossible


Après avoir douté de l’épistémologie, Serres se prend à douter de l’histoire des sciences.
C’est dans sa propre pratique de l’histoire des sciences –  et non pas du haut de quelque site
philosophique, en surplomb – que surgit le doute. En 1977, Serres publie deux études d’histoire
des sciences, en forme de provocations ébranlant des évidences fondamentales.

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La Naissance de la physique dans le texte de Lucrèce. Fleuves et turbulences, ce titre manifeste
une intention polémique. Il subvertit le schéma positiviste classique qui renvoie les textes de
l’Antiquité dans la catégorie métaphysique ou préscientifique, en proclamant qu’il s’agit d’un
texte fondateur de la physique. Dans cet ouvrage – l’un des rares qui soit écrit en style argu-
mentatif – Serres se livre à une analyse fine du De rerum natura de Lucrèce. Ce poème habituel-
lement lu comme un grand texte poétique, littéraire et philosophique est ici considéré comme
un traité scientifique. Serres conteste donc toute démarcation entre les genres – science, méta-
physique, littérature. Par-delà la critique de la loi des trois états, c’est le culte des révolutions
scientifiques et de la coupure épistémologique qui est directement visé à travers cette lecture
de Lucrèce9. Serres concentre l’argument sur le livre II, sur le clinamen traditionnellement
présenté comme une absurdité physique. La démonstration vise à établir la cohérence et la
rigueur de la physique exposée dans ce poème, à lever le discrédit que le clinamen a jeté sur
l’atomisme antique. Il s’appuie sur un modèle formel – celui de la mécanique des fluides –
dégagé à partir des métaphores favorites de Lucrèce. Ce modèle, Serres l’emprunte de toute
évidence à la physique de son époque : l’étude des écoulements dans les milieux fluides que
développent Étienne Guyon et Pierre-Gilles de Gennes à l’école de physique et de chimie
industrielle, à deux pas de la Sorbonne, où il enseigne. Mais Serres ne veut pas « sanctionner »
l’histoire du passé à l’aide du présent, comme les bachelardiens. La pluie des atomes évoque
les turbulences des écoulements de tas de sable mais aussi l’Arénaire d’Archimède. En « appli-
quant finement Épicure sur Archimède », Serres ne suggère pas une influence, ni même une
véritable connexion historique. Il entend simplement prouver la plausibilité de son interpré-
tation, plutôt qu’établir la vérité sur ce texte, vérité qui demeure de toute façon inaccessible
au lecteur moderne. Sa pratique d’historien, alors voisine d’une herméneutique, manifeste
une première exigence – donner sens à un texte du passé. Et sa mise en œuvre sur le texte
de Lucrèce transmet une leçon : méfiez-vous des révolutions qui font croire le passé dépassé.
S’il jette un doute sur les coupures historiques, Serres n’entre pas pour autant dans le débat
d’école opposant le continuisme au discontinuisme. Il choisit une autre voie, en suivant les
métaphores. Comte a pensé l’histoire des sciences en termes d’états, de statique : la succession
des trois états théologique, métaphysique et positif mime celle des trois états de la matière,
gazeux, liquide et solide. Serres, lui, préfère la métaphore dynamique de la coulée du savoir,
long fleuve qui serpente et parfois bifurque au gré des accidents de parcours, un flux lent et
visqueux qui parfois produit des cassures10.
Pour sortir du schéma positiviste où l’histoire des sciences s’est formée et développée,
il fallait ébranler l’évidence du deuxième pilier de l’œuvre de Comte, la classification des
sciences. « Tout le monde parle d’histoire des sciences. Comme si elle existait. Or je n’en
connais pas. Je connais des monographies ou des associations de monographies à intersection
vide », écrit Serres au début de « Point, plan (réseau, nuage) »11. Cette formule provocante
à souhait interpelle une communauté d’historiens des sciences en voie de professionnalisa-
tion, en train d’acquérir une certaine autonomie dans les universités françaises. Historiens des
mathématiques, de l’astronomie, de la physique, de l’optique, de ceci et de cela… que faites-
vous donc ? Ne vous laissez pas prendre au piège du découpage disciplinaire. Ne prenez pas
pour acquis ce qui est en question. Au lieu de vous couler dans le moule des disciplines acadé-
miques, demandez-vous plutôt comment il advint, comment le savoir s’est ainsi distribué,
partagé en îlots, sectorisés.
Serres n’est certes pas le premier à s’en prendre aux cloisons étanches imposées par la clas-
sification positiviste. Nombre de philosophes des sciences s’en rient en rappelant que les avan-
cées scientifiques ont déjoué tous les interdits comtiens. Facile ! Mais entreprendre une histoire
critique de la classification des sciences, était un programme plus ambitieux. Serres l’aborde en
recherchant la structure formelle qui organise le savoir d’une époque : le point fixe au xviie siècle,
le plan ou réseau au xviiie et enfin le nuage avec la thermodynamique et la mécanique statistique

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à la fin du xixe siècle. Décrire la « moraine frontale » qui distribue le savoir à une époque doit
être l’objet même de l’histoire des sciences. L’analogie avec l’épistémé de Foucault est assez frap-
pante, mais aux métaphores archéologiques de socle, couches et traces, Serres préfère les méta-
phores géologiques : moraines de glaciers, plaques continentales. La coulée du savoir présente
des masses en mouvement lent que l’on perçoit figées, immobilisées12. Chez Serres, le structu-
ralisme fut une invite à dépasser l’épistémologie régionale et l’histoire compartimentée, et le
véhicule d’une deuxième exigence : sortir du local pour embrasser le global, esquisser un paysage
encyclopédique.
Est-ce à cause de son ton provocateur que ce texte de Serres sur la nécessité d’une étude
critique des classifications a suscité l’ire de Canguilhem ? Toujours est-il qu’au lieu d’essayer de
répondre à ce défi – comme il avait tenté en 1966 de répondre au défi lancé par Foucault dans
une postface à son livre Le Normal et le pathologique – en 1977, Canguilhem traite les propos
de Serres avec condescendance. Dans l’introduction à Idéologie et rationalité, il présente Serres
comme un jeune arrogant, sans doute imbu de marxisme, qui ferait bien de lire Le Rationalisme
appliqué de Bachelard avant de disserter sur la question13.
En renvoyant Serres au «  rationalisme intégrant  » de Bachelard, Canguilhem n’a pas
voulu voir que le passage du local au global exigé par Serres dépasse les limites de la cité des
sciences. Il traduit en fait un doute plus fondamental sur la possibilité de tracer une ligne de
démarcation entre le domaine de la science et celui de la non-science ou de la pseudo-science.
La culture est un espace de libre circulation où Serres voyage et se promène en déniant les
frontières.

Les mathématiques pour terrain


Dans les années 1970, Serres suit de près la science en train de se faire. À l’écoute de Jacques
Monod, de François Jacob et d’Ilya Prigogine, il enrichit et infléchit sa réflexion vers la thermo-
dynamique et les sciences du vivant. Mais les mathématiques furent le terrain où il s’entraîna à
l’exercice philosophique et l’aiguillon qui l’a poussé toujours plus avant.
Au fil des années, les mathématiques restent son point fixe, plutôt un point d’interroga-
tion, un sujet de perplexité toujours renouvelé. Serres y revient en 1992. Après avoir inspiré les
premiers doutes sur la pertinence et la légitimité de l’épistémologie dans les années 1960, voilà
que les mathématiques fournissent l’occasion d’une analyse critique de l’histoire des sciences. Les
Origines de la géométrie, ouvrage médité pendant plus de trente ans, est en réalité un questionne-
ment sur les conditions de possibilité de l’histoire des sciences. On s’étonne peu qu’il ait déplu
aux historiens des mathématiques, car il sape les fondations de leur maison. La singularité des
mathématiques, aux yeux de Serres, réside dans leur caractère anhistorique. Plus exactement, les
mathématiques sont en perpétuel mouvement, mais font retour sur leurs origines en cherchant
à épurer ou stabiliser leurs fondements. Chaque invention reconstruit, récrit l’histoire, précipite
dans l’oubli une partie du passé pour en réactiver une autre, posée comme origine. « L’invention
fait l’histoire : qu’importent mes ancêtres, ils descendront de moi !14 » Maître de l’histoire comme
de la science, l’inventeur refait la science en même temps qu’il fabrique un passé, et détermine
l’avenir.
Ce travail permanent de restructuration globale, de reprise en charge de la totalité rejoue
certes l’identité des mathématiques, mais jette le philosophe historien dans le plus grand
embarras. Que choisir comme origine, par où commencer ? Les origines de la géométrie sont
multiples, et toujours revisitées, ou précipitées dans l’oubli. Bien naïfs les philosophes qui croient
possible d’assigner un sens à l’histoire. Il faut être aveugle aux multiples sens possibles, au chaos
d’histoires, pour parvenir à singulariser un processus que l’on naturalise en le posant comme
nécessaire.

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Résumons : Serres a fait une critique serrée de la tradition de philosophie des sciences dont
il a hérité. Il a dénoncé de manière souvent polémique quelques pièges tendus par la tradition
issue du positivisme : la classification des sciences, la flèche du progrès et la démarcation entre
la science et le reste. Ce faisant, Serres poursuit néanmoins cette tradition qui n’en finit pas
de dénoncer le positivisme de la génération précédente, en réactivant parfois des idées plus
anciennes15. La critique menée par Serres est imprégnée d’une idée bien ancrée dans cette tradi-
tion épistémologique, que la science est autonome, auto-fondée. C’est pourquoi Serres a pu
emprunter aux sciences des ressources conceptuelles pour rompre avec cette tradition et pour
élaborer son propre concept de temporalité. Les mathématiques fournissent des outils pour subs-
tituer à l’espace vectoriel de la flèche du temps un espace topologique avec des variétés de temps
fibré, feuilleté, etc., et la physique des mouvements lents de percolation produisant des effets de
seuil.

L’histoire comme récit


Après avoir emprunté aux mathématiques et à la physique des outils conceptuels, Serres
trouve des ressources bien plus riches dans les mythes et récits. Il abandonne alors les ambitions
formalistes pour devenir conteur.
Avec un art consommé, Serres raconte une histoire à chaque cours  : Thalès au pied des
pyramides, la vestale enfouie, le décollage de Challenger, Baal…. Son répertoire, inépuisable,
révèle l’ampleur de sa culture. Chaque récit prête à multiples entrées. Chaque histoire est dite
puis redite ensuite d’une autre manière pour dégager d’autres facettes, d’autres couches de signi-
fications. Serres n’utilise pas le récit pour faire « un point », comme on dit par anglicisme, mais
en peintre pointilliste, par petites touches, par vignettes, sans cesse retravaillées, il fait voir tout
ce qu’implique la connaissance. En renonçant au style argumentatif pour la narration, Serres
« récite » l’histoire des sciences, il « fabule », au sens strict, met la philosophie des sciences en
fables. Car, à mes yeux, Serres n’a jamais cessé de graviter autour des sciences, en dépit de la
variété des paysages qu’il visite de sa plume. Tout en restant dans la tradition d’histoire concep-
tuelle, tout en continuant à pratiquer le coup d’œil historique, Serres se libère des contraintes
de la critique des prédécesseurs grâce au pouvoir de la narration. Le récit met en relief la part de
mythe qui habite l’idéal scientifique de purification, de décontamination, de coupure épistémo-
logique.
Par la force du récit et des mythes, Serres est parvenu à faire évoluer l’épistémologie vers
une anthropologie des sciences. Dans Les Origines de la géométrie il noue ensemble les origines
de la raison (logos ou proportion) avec la justice sociale, distributive. Quant à la liaison entre
la raison savante et la mort que Serres présentait comme un fait historique dans « La thana-
tocratie16 », elle devient dans Rome et Statues un grand mythe, un récit porteur de sens pour
l’homme. La science est un système à deux foyers : la raison, source de lumière, seule aperçue
par la majorité des philosophes, et la mort, foyer obscur, source toujours cachée, enfouie. Ainsi
s’ébauche, à travers mythes et récits, une nouvelle théorie de la connaissance. Toute lumière
de connaissance se paye au prix d’un enfouissement, le geste d’explication se double d’une
implication17. La connaissance rationnelle a un prix que l’épistémologie ne connaît pas et que
seule une anthropologie peut révéler. L’histoire est ici utilisée comme instrument pour déstabi-
liser en l’historicisant le couple nature/culture.
Anthropologie des sciences, ce terme introduit dans Statues, se justifie de plusieurs manières.
D’abord la connaissance scientifique dessine un rapport de l’homme au monde : elle présuppose
un découpage entre sujet et objet. La science moderne a réduit les choses ou causes en objets
gisant sous le regard des savants et rendus disponibles pour exercer la volonté de puissance ou de
possession des collectifs humains. Ce partage est redoublé, quasi naturalisé, par le partage entre

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sciences de la nature (qui parlent du monde en évitant l’homme) et des sciences humaines (qui
parlent de l’homme en faisant abstraction du monde). Enfin, la science elle-même devient un
objet d’étude anthropologique dans la mesure où elle nourrit le mythe d’une science pure de
tout mythe.

Héritages
Dans son mouvement de l’épistémologie vers l’anthropologie, Serres cite souvent Georges
Dumézil et surtout René Girard18. Il se pose en héritier d’une tradition française qui n’est plus
celle des philosophes et historiens des sciences.
Ceux et celles qui ont eu la chance de suivre ses cours sont à leur tour des héritiers.
En guise de témoignage, je dirai que Serres fut celui qui nous a libérés du carcan de la
vulgate bachelardienne. En un temps où les cours d’histoire et de philosophie des sciences
récitaient l’épistémologie de la rupture et où les seuls débats se jouaient entre les partisans du
continuisme et ceux du discontinuisme, les cours de Serres ouvraient un espace de liberté. Ses
critiques à l’égard des gardiens du temple qui sacralisent la science en l’isolant du continent
auquel elle tient attachée autorisaient un autre regard sur la rationalité des sciences19. En parti-
culier, le savoureux rapprochement des obstacles épistémologiques que Bachelard énumère
dans La Formation de l’esprit scientifique avec des pêchés capitaux montrait la dimension
morale et religieuse des impératifs de pureté du discours scientifique20. Le ton polémique de
Bachelard et l’ampleur même de son travail de disqualification des savoirs autres que scienti-
fiques (que Serres rapproche de la colère, le péché capital intégré à l’esprit scientifique) révélait
tout à la fois la violence inhérente à la philosophie du non et la puissance de ces savoirs autres,
qu’il fallait éradiquer à tout prix.
Comme l’a souligné Isabelle Stengers21, hériter crée des obligations au double sens du
terme : l’héritier se trouve en position de débiteur et en même temps engagé à faire quelque
chose du bien reçu en héritage. L’héritage impose un devoir d’aller de l’avant. L’épistémologie
de la rupture a réussi l’exploit de dépouiller l’opinion, l’antique doxa, à laquelle Socrate et
Aristote reconnaissaient une valeur politique, de tous ses caractères positifs, pour l’assimiler
à une ignorance qui s’ignore elle-même. Si « l’opinion pense mal, [si] elle ne pense pas », la
majorité d’entre nous seraient-ils privés de pensée ? Serres a soulevé une question qui oblige
à ne plus séparer les questions épistémologiques des questions politiques. À quoi rime une
épistémologie qui disqualifie toute forme de pensée, dès lors qu’elle ne relève pas des canons
de la science pure  ? Est-elle autre chose qu’une entreprise visant à réduire au silence toute
contestation des experts ou technocrates qui utilisent la science comme une forme d’autorité
sociale ? Dans une période où la conduite des experts dans les affaires du sang contaminé et
des accidents comme Tchernobyl commençait à donner du poids aux timides contestations du
nucléaire, le questionnement de Serres sur l’autorité de la science ouvrait une voie de recherche
et d’action. Comment, où et en quelles circonstances cette figure de la science comme auto-
rité fut-elle élaborée, diffusée, acceptée ? C’est afin de voir comment l’« esprit scientifique »,
unique objet d’attention des épistémologues, présupposait une figure de l’opinion que j’ai
entrepris de creuser les rapports historiques entre la science et l’opinion22. La représentation
que les communautés scientifiques se font de l’« ailleurs » de la science détermine la manière
dont elles construisent les sciences. L’étude historique des sciences doit donc être complétée
par une histoire des savoirs rejetés. Les exclus – les charlatans, amateurs, « pseudo-savants »,
vulgarisateurs, rêveurs, visionnaires…  – nous en apprennent autant que les savants sur la
construction des énoncés scientifiques. Mais si l’épistémologie appelle une doxologie, si la
science a besoin de cet ailleurs pour se fonder, alors on ne peut plus dire qu’elle est autofondée,
autorégulée. Son autonomie apparaît comme un mythe.

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À dire vrai, dans les années 1980, les vues de Serres devenaient d’autant plus plausibles
et pertinentes qu’elles entraient en résonance avec ce qui se faisait ailleurs qu’à la Sorbonne.
L’histoire culturelle des sciences et les science studies qui avaient conquis l’Angleterre et l’Amé-
rique commençaient à supplanter en France la vieille histoire des concepts et doctrines. À force
d’études de cas, d’analyses locales et minutieuses, elles démontraient que les activités scienti-
fiques sont de part en part sociales et ancrées dans une culture. Mais arracher la science à l’iso-
lement où l’avait confinée l’épistémologie du xxe siècle, cela demande plus que l’histoire sociale
et culturelle des sciences. L’héritage de Serres oblige à ne pas se contenter de dire que les sciences
sont des constructions sociales. Il conduit à questionner symétriquement la construction scienti-
fique des sociétés contemporaines, le rôle prêté à la science dans l’administration, la gestion des
populations et des migrations, dans la vie politique.

Face à la tentation toujours séduisante de ranimer les vieux mythes de la science pure ou de
la science neutre, ni bonne ni mauvaise, peut-on se contenter de récits ? Serres a pris ses distances
par rapport à l’épistémologie quand il a perçu qu’elle était un peu vaine car elle constituait une
réflexion en miroir, très vite intériorisée par les scientifiques eux-mêmes dans leur effort pour
résoudre leurs crises. Or les scientifiques d’aujourd’hui ont aussi intériorisé les récits. Il est loin
le temps où le positivisme imposait des vœux de chasteté et de pureté, obligeant les langues
scientifiques à s’abstenir d’images, de visions et de spéculations. Les grands récits sur l’origine
de l’univers, de la vie, l’évolution de l’humanité autrefois réservés aux écrivains de science popu-
laire, aux Figuier, Flammarion, Rostand et Reeves, sont aujourd’hui largement exploités par des
chercheurs. « Marcher sur la lune », « pénétrer le secret de la vie », « façonner le monde atome
par atome »… les objectifs proclamés des grands programmes scientifiques montrent combien
la science a besoin de grands récits et de la puissance des mythes pour mobiliser les ressources
– humaines et financières – nécessaires à l’avancée toujours ardue des connaissances.
Quel est alors le rôle des philosophes des sciences ? On leur demande aujourd’hui de faire
de l’éthique. Face à l’ampleur des changements occasionnés dans notre vie quotidienne par les
avancées des biotechnologies et des technologies de l’information, philosophes et historiens sont
convoqués pour participer à l’instauration de normes et de réglementations pour limiter les
dégâts. Fables et récits peuvent certes aider à répondre à cette demande dans la mesure où ils ont
pour vocation de mettre en scène un problème moral et parfois d’indiquer une ligne de conduite.
Si l’on estime toutefois qu’on a moins à prêcher la morale, qu’à élucider les valeurs et les
implications cachées dans la science, on a plus que jamais besoin d’études approfondies de
terrain. On ne peut pas, par exemple, faire confiance au simple coup d’œil qui lisse l’histoire en
oubliant tous les détails circonstanciels pour débouter le mythe de l’inventeur solitaire et génial.
Comment se fabriquaient les héros de la science ? Comment Galilée, Pasteur, Faraday, Darwin,
Einstein, sont-ils devenus des symboles porteurs d’une vision de la science et de l’humanité ?
Qu’est-ce que ce culte des héros dissimule ou cherche à faire oublier ? Entendons bien. Il n’est
pas question pour les philosophes et historiens de se placer au-dessus de la science, encore
moins dans le dos des scientifiques pour les épier ou les soupçonner. L’analyse fine des récits
et mythes des acteurs de la recherche montre une extrême diversité dans la manière dont ils se
représentent leur sujet de recherche, leur propre activité, son sens et ses finalités. C’est donc en
travaillant de concert avec les acteurs de la recherche, en les sensibilisant aux implications des
récits qu’ils ou elles forgent qu’on peut espérer réguler le cours des sciences et des techniques.

Enfin, depuis deux décennies, l’anthropologie des sciences s’est considérablement déve-
loppée au point que les vues avant-gardistes de Serres sont devenues presque banales. Bruno
Latour, en bon héritier, a tiré parti dans Politiques de la nature23 des livres où Serres déstabili-
sait en l’historicisant le couple nature/culture. Toutefois Serres et Latour fondent le procès de
l’idée « moderne » de nature sur quelques vignettes historiques (Galilée devant l’Inquisition, ou

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l’affrontement entre Calliclès et Socrate dans le Gorgias) qui fonctionnent comme archétypes ou
modèles. Or ce traitement de l’histoire, qui n’a rien d’historien, simplifie la question. La dicho-
tomie entre nature et culture, que les anthropologues ont justement historicisée et relativisée24,
n’est qu’une face du problème. Car cette idée de nature objective soumise au regard dominateur
ou possessif des humains ne procède pas d’une seule dichotomie. Elle met en jeu un troisième
terme, que nous ont livré les anciens Grecs. Si les controverses avec les Sophistes ont mis en avant
le partage entre phusis, la nature, et nomos, la convention, domaine du politique, les controverses
sur le statut des artisans et la légitimité de l’art médical ont mis en opposition la phusis et les
technai, les produits de l’art humain25. Or la dichotomie entre nature et artifice – aujourd’hui
constamment mobilisée dans les débats éthiques sur les nouvelles technologies – n’est pas super-
posable à la dichotomie nature et culture. Dans l’histoire de la science occidentale, la seconde a
fonctionné tout à l’envers de la première. La distinction nature/société met l’homme au centre
et la nature à la périphérie, comme Serres le souligne dans Le Contrat naturel. À l’inverse, la
distinction aristotélicienne entre nature et artifice a été brandie par les scolastiques pour limiter
les droits et privilèges humains (l’art, imitation de la nature n’est qu’une contrefaçon) et remettre
l’homme à sa place dans la création. Le partage nature/société s’oppose à une pensée magique ou
religieuse en délimitant un espace soumis aux lois et un espace relevant de l’arbitraire humain.
À l’inverse, la distinction nature/artifice fut historiquement le rempart d’une pensée religieuse
qui condamnait la technique comme tentative pour s’égaler à Dieu, et rivaliser avec le Créateur.
Bref, si la distinction nature/société conditionne la modernité, la distinction nature/technique
est généralement reconnue comme un obstacle à la modernité. Il faut précisément bafouer cette
distinction pour considérer l’homme comme maître et possesseur de la nature. Descartes efface
la distinction entre le naturel et l’artificiel26, mais creuse la différence entre le sujet et l’objet,
transformant la nature en objet à disposition du sujet qui n’en fait pas partie.
Ainsi, l’héritage de Serres oblige-t-il à un traitement moins désinvolte de l’histoire, à ne plus
la voir comme un patrimoine culturel dans lequel on peut librement puiser des ressources pour
les mettre à disposition, mais plutôt comme une contrainte qui nous oblige à reformuler sans
cesse les problèmes.
NOTES

1. L’illustre sa résistance aux tentatives de « positionnement » de Bruno Latour dans Éclaircissements, Paris, François Bourin,
1992.
2. Émile Boutroux, « Du rapport de la philosophie aux sciences », Scientia, 9, n° 18, 2 avril 1911.
3. Henri Bergson (1915), « La philosophie » in La Science française à l’exposition de San Francisco, vol.1, Paris, Ministère de
l’instruction publique, p. 31.
4. Auguste Comte, Cours de philosophie positive, 2 volumes, Paris, Hermann, 1975.
5. Anastasios Brenner, Les Origines françaises de la philosophie des sciences, Paris, PUF, 2003.
6. Georges Canguilhem, « La philosophie biologique d’A. Comte et son influence en France au xixe siècle », in Études d’his-
toire et de philosophie des sciences, Paris, Vrin, 1979.
7. Voir Georges Canguilhem, « L’objet de l’histoire des sciences », Études d’histoire et de philosophie des sciences, Paris, Vrin,
1979, p. 9-23.
8. M. Foucault, « La vie : l’expérience et la science », Revue de métaphysique et de morale, 90, 1 (1985) p. 4.
9. La critique des révolutions est explicitée dans Éclaircissements, op. cit., p. 200-203.
10. Modèle explicité dans Éclaircissements, op. cit., p. 202-203.
11. « Point plan (réseau, nuage) », Hermès IV. La distribution, 1977, Paris, Les Éditions de Minuit, 1977, p. 18-19.
12. Voir par exemple Éclaircissements, op. cit., p. 203.
13. Georges Canguilhem, « Le rôle de l’épistémologie dans l’historiographie scientifique contemporaine », Idéologie et ratio-
nalité, Paris, Vrin, p. 11-29, citation de Serres p. 28-29.
14. Les Origines de la géométrie, Paris, Flammarion, 1992, p. 22.
15. Par exemple quand Serres s’en prend au scientisme inhérent à l’épistémologie et l’accuse d’être la vitrine publicitaire de
la science, il est injuste envers certains des plus illustres représentants de cette tradition épistémologique. Meyerson par
exemple fut l’un des premiers à soutenir, bien avant Serres, que « vous trouverez de la raison, et de la bonne, dans beau-
coup d’autres domaines que la science canonique » (Éclaircissements, p. 188).
16. « Trahison : la thanatocratie », Hermès III. La traduction, Paris, Les Éditions de Minuit, 1974, p. 73-104.

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17. Éclaircissements, op. cit., p. 214-215.
18. Girard est remercié, juste après la communauté des historiens, au début de Rome.
19. Cet autre regard, il a fallu l’étayer par la lecture d’autres philosophes des sciences que la mode bachelardienne alors domi-
nante avait occultés et jetés dans l’oubli : Pierre Duhem, Émile Meyerson, deux cibles favorites des critiques de Bachelard,
étaient indispensables pour vraiment entendre ce que signifie l’idée entrevue dans les cours de Serres du « prix » de la
rationalité.
20. « Déontologie : la Réforme et les sept péchés », Hermès II. L’interférence, Paris, Les Éditions de Minuit, 1972, p. 201-222.
21. Voir par exemple la position d’héritier de Marx dans Philippe Pignarre et Isabelle Stengers, La Sorcellerie capitaliste, Paris,
La Découverte, 2005, p. 22-23 ou p. 136 sur l’héritage des mutuelles.
22. B. Bensaude-Vincent, L’Opinion publique et la science. À chacun son ignorance, Paris, Synthélabo, 2000. 2e édition
La Science contre l’opinion, Histoire d’un divorce, Paris, Seuil, 2003.
23. Bruno Latour, Politiques de la nature, Paris, La Découverte, 2003.
24. Voir notamment Philippe Descola, Par-delà nature et culture, Paris, NRF Gallimard, 2005. « Tous les peuples n’ont pas
jugé nécessaire de naturaliser le monde » (p. 57).
25. B. Bensaude-Vincent, William R. Newmann éds, The Artificial and the Natural. An Evolving Polarity, Cambridge, MIT
Press, 2007.
26. Descartes, Les Principes de la philosophie, IV partie, § 203 : « Je ne reconnais aucune différence entre les machines que font
les artisans et les divers corps que la nature seule compose. »

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Sciences et philosophie
Entretien de Michel Serres
avec Pierre Léna

Michel. C’est d’abord la voix : une voix chantante des bords de la Garonne, avec un rien de
rocaille venu sans doute de loin, de ces bateliers et cantonniers dont il tire racine. Racine est bien
le mot. Michel est un homme de racines, celles de sa langue d’abord, qu’en savant il ne cesse de
fouiller, décortiquant les significations inattendues de nos mots quotidiens, jetant sur eux des
scintillements de sens : ainsi l’auteur, auctor, est l’augmentateur ou ne mérite pas son nom. Ou
encore ce pagus qui a donné paysage, paganisme, pieux, pelle, paysan… De son terroir ensuite,
pagus justement, dont il n’eut de cesse d’élargir les paysages aux dimensions de la planète, puis
bien au-delà, jusqu’aux confins de l’univers.
Notre amitié date d’une rencontre autour d’un réalisateur de films, Robert Pansard-Besson,
qui produisit en 1991 Tours du monde, Tours du ciel pour la télévision, racontant avec nous
la longue histoire des observatoires astronomiques et de leurs découvertes. Michel, nimbé de
lumière, conteur de science, y faisait au fil des semaines l’une de ses premières apparitions au
grand public. Ce fut un succès, combien de jeunes gens sont venus me voir pour étudier l’as-
trophysique, parce qu’adolescents ou enfants, ils avaient vu ces images de réconciliation entre
science et histoire humaine !
Pédagogue charmeur, Michel n’aura désormais de cesse de raconter la science et l’homme,
d’être ce relais qui transforme en culture des connaissances éparses, les relie, de tenter de faire
travailler les forces mythiques et légendaires non pas contre, mais avec les sciences et les tech-
niques. Le monde éclate tellement de miracles, perçus puis sus, écrit-il, que seul un récit fabuleux peut
les relater, mieux, les chanter […]. La science enchante les détails, et l’ensemble. Trésor, paysages,
légende, variations, autant de chapitres qu’il écrit avec nombre de scientifiques lesquels, éblouis,
découvrent alors un fil d’Ariane et parcourent le labyrinthe de leurs savoirs. Pour dire toute la
vérité dont le vrai philosophe est l’amant fidèle, celle qu’il pressent au fond de lui, celle que les
drames d’un monde déchiré appellent chez cet optimiste, les mots y manquent1, il lui faut en
inventer  : c’est Hominescence, ce performatif optimiste2 qui évoque adolescence ou lumines-
cence, et qui précède de peu L’Incandescent, publié en 2003.

Pierre Léna : Question préalable : d’où vient chez Michel Serres, philosophe, cette passion pour
les sciences ?
Michel Serres : Dès mon entrée à l’École normale, section lettres, j’étais déjà licencié de
mathématiques. J’ai continué à en faire avec des élèves de la section sciences. Après l’École
Navale, j’avais commencé la licence et après, tout en faisant des lettres, je l’ai finie. Cela m’équi-
librait.

P.L. : Nous reviendrons sur ce point : littéraires et scientifiques, très important.


M.S. : Je suis arrivé à l’École pendant la révolution Bourbaki. En licence, j’avais étudié
les mathématiques dites classiques  ; or les normaliens de ma promotion parlaient une
autre langue, celle des ensembles, des structures,  etc. Là, j’ai vécu ma première révolution

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scientifique. Lorsque j’ai dû écrire mon mémoire d’études supérieures en philosophie, j’ai
comparé la manière de traiter les systèmes de nombres en mathématiques classiques et chez
Bourbaki. J’avais donc assisté à un changement de langage. Quant à la physique, trois révo-
lutions l’avaient secouée : celle de la physique quantique, celle de la relativité, plus celle de
la théorie de l’information. Par rapport à ce que j’avais appris en classes, ces trois révolutions
changeaient tout.

P.L. : Wiener, c’est 1950, 1951…


M.S. : Puis les travaux de Léon Brillouin3, sur la néguentropie et l’information.

P.L. : Quel accès avais-tu à la mécanique quantique et la relativité ? Elles étaient peu enseignées
dans ces années-là… Le premier livre solide de mécanique quantique, le livre de cours en français,
c’est Messiah4, 1959…
M.S. : Je suis de la promotion 1952. De Broglie est venu faire des cours aux philosophes,
en 1954. J’avais demandé qu’il vienne nous parler de physique quantique. Il fut odieusement
chahuté par les marxistes, qui détestaient Heisenberg et le principe d’indétermination. Le forma-
lisme de Bourbaki, puis ces révolutions en physique m’ont beaucoup marqué, surtout la troi-
sième.
Longtemps après, j’ai connu Jacques Monod. À la recherche d’un philosophe des sciences,
il était venu à mon cours ; je ne savais pas qui c’était – je n’avais pas de télévision. Il m’a apporté
un texte, disant : « Voilà un manuscrit que je suis en train d’écrire, je cherche un philosophe pour
me corriger ». C’était Le Hasard et la nécessité 5 ! Nous devînmes amis, jusqu’à sa mort. J’avais
appris la biologie classique chez Canguilhem6. Et je lisais, chez Monod, une nouvelle manière de
parler du vivant, avec la biochimie et le code génétique : encore une révolution ! La fréquenta-
tion des scientifiques m’a ainsi donné un antidote au conservatisme des littéraires. Ils commen-
taient, ils commentent toujours, alors qu’en fréquentant les scientifiques, j’ai appris les quatre
ou cinq nouvelles manières d’observer, de parler, de penser. Voir le monde et la vie autrement,
changer ses habitudes intellectuelles, cela réveille. Les sciences me plongeaient dans un bain de
jouvence, de fraîcheur continuée.

P.L. : Donc les scientifiques qui t’ont marqué sont ceux de ta jeunesse.
M.S. : Oui, Bourbaki, Brillouin, Monod… puis ce que j’ai appris de toi. Un jour, je t’ai
demandé de me dire les singularités du ciel. J’étais déjà habitué à certaines, les trous noirs,
par exemple. Et tu m’envoies une liste de cent cinquante singularités. Les sursauts gamma…
Stupéfaction : cette liste disait le contraire de tout ce que j’ai appris en astronomie classique,
au sens de Laplace… un système où l’on pouvait tout déduire à partir de la loi de Newton ; et
s’il y a des variations, alors des invariants les compensent, qu’ils soient annuels ou multimillé-
naires ; on retrouve toujours la stabilité. Tout à coup, tu me fais voir un paysage feuillu, un ciel
rempli d’objets inattendus, singuliers, monstrueux, résistants parfois aux théories. De nouveau,
tu m’apprends quelque chose de nouveau : le ciel, le monde, l’univers ne sont plus du tout ce
que Laplace et Poincaré croyaient.

P.L. : Comme l’objet vie…


M.S. : La vie, on avait l’habitude, parce qu’elle montre des singularités partout, ton orga-
nisme n’est pas le mien… Mais que l’astrophysique montre, à son tour, un paysage différencié !
Quand tu m’as envoyé cette liste, j’ai eu un coup dans l’estomac : Pierre ne voit donc pas le
même univers que moi ! Il a fallu, de nouveau, que je change ma vision. Voilà pourquoi j’ai
employé le terme paysage, à la place de système. Newton, Lagrange, Laplace, Poincaré, Einstein
même disaient système, tout autant que Platon. Désormais le système du monde est remplacé
par un paysage extraordinairement divers.

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P. L. : Est-ce en élargissant cette idée de paysage que tu as écrit avec nous Paysages des sciences7…
M. S. : Votre génération a mis au jour cent singularités locales résistant à la loi globale. Vos
professeurs, et ceux de la génération précédente, devaient avoir du monde une autre idée que la
tienne.

P. L. : Oui, si je pense à Yves Rocard ou à Alfred Kastler, ce n’est pas faux…
M. S. : Voilà : cela bascule dans les années 1970.

P.  L.  : Une génération fut toute entière occupée à montrer que les grandes constructions, de
Maxwell, de Planck, de Boltzmann étaient de magnifiques édifices dont on pouvait dérouler les consé-
quences. Elle faisait des quantités d’expériences, magiques, et des applications superbes… Superbes,
dans le format laplacien, lagrangien, euclidien. Et nos épistémologues entretenaient l’idée que les
sciences obéissaient à ce format. Ensuite sont arrivés des physiciens comme Pierre-Gilles de Gennes,
par exemple, qui regardaient des objets d’une grande banalité apparente, de la farine, ou de la colle,
ou de la peinture, et qui les montraient pleins de mystères et de nouveautés. Ils ont réussi à les exhiber,
sans avoir beaucoup besoin de Maxwell ou de Planck, dans les détails.
M. S. : Oui. Votre génération invente de nouveaux mondes. Jeune, j’ai appris de nouvelles
manières de parler ; mais votre génération m’a appris un nouveau monde.

P. L. : Et l’informatique – on devrait plutôt dire la numérisation du monde –, c’est une autre
catégorie scientifique dont tu n’as pas parlé jusqu’à maintenant, alors qu’elle tient une place considé-
rable dans ton œuvre…
M. S. : La révolution informatique vient plus tard. Le monde que vous êtes en train de
construire ou de décrire n’aurait pas été possible sans l’ordinateur. Lorsque, dans le format en
question, nos prédécesseurs déroulaient des conséquences, ils le faisaient dans un système décla-
ratif. Déclarer : rendre de plus en plus clair. Tandis qu’avec l’informatique, on peut simuler des
singularités sur le mode procédural – au moyen d’une procédure. Ainsi est-on passé d’un système
déclaratif à un ensemble de procédures. La nouvelle vision du monde, le paysage en question, ne
sont possibles qu’avec cet appui. L’informatique permet des procédures qui permettent de le voir.

P. L. : Mais pour rester encore un instant sur les scientifiques, comment ces portes-là se sont-elles
ouvertes pour toi ? Du côté de l’informatique, est-ce que ce sont des personnes ou plutôt des lectures ?
M. S. : Non, je vis dans la Silicon Valley depuis 1982.

P. L. : C’est ton hublot de Nautilus !


M. S. : Voilà ! Nouvelle révolution aussi : le traitement de texte, le stockage de l’informa-
tion, les NTIC, les nouvelles mémoires et banques de données, la simulation… Je me rappelle la
première fois où, visitant un laboratoire de biochimie, j’ai vu une molécule tourner sur l’écran,
montrant tous ses sites, et faire ainsi voir à quel endroit la stéréo-spécificité pouvait s’adapter.

P. L. : Et cela, c’est procédural ?


M. S. : Oui. La pratique, le corps, la tenue devant l’écran… induisent à ce point de vue.
Voilà, de nouveau, un nouveau monde. Nous autres, littéraires, n’avons presque plus besoin de
nous déplacer dans des bibliothèques ni d’accumuler des notes en bas des pages… puisque toute
l’information est disponible chez soi. Vive Wikipedia ! Voilà une encyclopédie libre, libertaire
même, sans référence à des experts, et, pourtant, pas plus fausse qu’une autre. Le gros du travail
des érudits s’annule et oblige à devenir intelligent !
Bref, la chance, que je bénis tous les jours, a voulu que, chaque fois, je me suis trouvé devant
de nouvelles façons de percevoir, de travailler, devant de nouvelles techniques, de nouvelles
pratiques, devant un monde sans rapport avec celui que je quittai. Ces passages furent toujours

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sources d’enthousiasme et de bonheur. La distinction entre déclaratif et procédural éclaire, ici, le
gué informatique. L’état courant des sciences, c’est donc la révolution perpétuelle.
Autre chose, maintenant, qui me concerne. Lorsque, jeune, j’ai appris la philosophie des
sciences, il y avait deux manières seulement de la pratiquer : d’un côté l’épistémologie, au sens
de la description des concepts, des expériences, des méthodes et des théories ; et, d’autre part,
l’histoire des sciences. Or l’épistémologie ne m’intéressait pas, parce que je voyais que les sciences
elles-mêmes faisaient mieux leur propre description que la description qu’on faisait d’elles.
Donc, j’ai laissé l’épistémologie. Et l’histoire des sciences m’ennuie : déchiffrer les manuscrits
de Galilée, voilà le même geste que celui de fouiller les restes de Troie ou la vie de Shakespeare.
Je n’ai jamais eu la vocation d’archiviste. Du coup, je me suis trouvé mal placé, sans feu ni lieu,
sans site officiel, sans point de vue formaté par l’université. Je ne voulais devenir ni historien ni
épistémologue. Lorsque l’on dispose d’un site dans une institution, l’intelligence s’incline devant
l’obligation de savoir et de décliner indéfiniment le site. Or le philosophe doit quitter lieu et site,
ne pas posséder un point de vue préconstruit. Si j’étais resté dans les règles universitaires, je n’au-
rais jamais écrit que ce qui est en ligne. Or voici la règle d’or du philosophe et de tout écrivain :
écrire ce qui n’est pas en ligne.

P.L. : Et tu as goûté une autre saveur de la science… Quand tu parles, ailleurs, d’une « révolu-
tion comparable à celle du néolithique » – pour te citer précisément – est-ce à partir de ces contenus
scientifiques de nouveauté que tu as eu cette intuition, puis que tu l’as développée toute ta vie ? Ou
bien est-ce quand tu as commencé à percevoir les conséquences de cette nouveauté sur les modes de vie,
les modes de relations, les modes de communication, les modes de pensée ?
M.S. : Cette question est plus générale que celle que nous traitions, jusqu’à maintenant, sur
les sciences. Quand je parle d’une révolution comparable à celle du néolithique, cela va au-delà.
Exemple : dans les pays analogues au nôtre, il y a environ 55 % d’agriculteurs en 1900, et 2,3 %
en 2000 ; la science n’est point seule cause de ce changement majeur, sans doute le plus grand
changement du xxe siècle. Qu’elle y ait contribué par les engrais chimiques, une meilleure sélec-
tion des espèces de flore ou de faune, oui, mais y interviennent aussi des questions de société, de
démographie, de politique… Autre exemple, l’espérance de vie : il y a deux siècles, elle était de
30 ans, elle est de 84 ans aujourd’hui, au moins pour nos compagnes et dans le monde occidental.

P.L. : Mais presque tous ces changements sont, peu ou prou, liés à la science…
M.S. : Oui, cela est vrai pour l’augmentation de l’espérance de vie, la médecine et l’alimen-
tation, vrai encore pour la douleur… mais, à côté du savoir, d’autres causes entrent en jeu.

P.L. : Ma question était plutôt celle-ci : à quel moment es-tu passé de cette admiration pour la
nouveauté de la science à la perception, plus radicale, de cette nouveauté générale ?
M.S. : Plus tôt. Je sors d’un milieu rural et d’une famille de mariniers. Passé la Seconde
Guerre mondiale, nous nous réveillâmes de ce cauchemar dans un monde qui perdait peu à peu
la quasi-totalité des conduites précédentes. Cette coupure transhistorique commence dans les
années 1955 et culmine en 1970. La plupart des courbes bifurquent dans cet intervalle. Je me
souviens avoir eu, là, l’intuition précise que l’on sortait du néolithique.

P.L. : Veux-tu que nous parlions maintenant de la transmission ?


M.S. : À ce sujet, je voudrais, en retour, te poser une question. Quel est le pourcentage, des
choses que tu enseignes par rapport à celles que tu as toi-même apprises pendant tes études ?

P.L. : Il est tout petit !


M.S. : Voilà une autre, et bonne, définition de la coupure dont nous parlons, un calcul de
cette nouveauté. Aussi nouvelle dans l’histoire et en politique. Exemple : Blair, Bush et Aznar

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décident une guerre sans jamais en avoir vécu aucune ; cela n’était sans doute point arrivé depuis
la guerre de Troie ! Qu’une génération enseigne à la suivante presque rien de ce qu’elle a elle-
même appris est du même ordre de nouveauté. Cela n’arriva jamais. La Préface des grands traités
de Laplace, de Lagrange… raconte l’histoire complète de la discipline exposée. Or toi, tu n’as
pas besoin de raconter l’histoire de ta discipline, sauf à dire qu’elle date de quelques décennies.

P.L. : Dans le panorama de la transmission aujourd’hui, ce que tu décris n’a pas que des côtés
positifs…
M.S.  : Je ne dis pas cela, je constate simplement cette nouveauté. L’une des difficultés
de la transmission, aujourd’hui, c’est qu’elle ne s’inscrit pas forcément dans une continuité. Je
voudrais revenir en arrière : vous m’avez appris, vous les savants – à part les révolutions – un
univers paysager, pluraliste, saturé de singularités traitées par le procédural de l’informatique.
Comment accéder à l’unité de ce somptueux désordre ? Autrefois, le savant, installé dans un
système, en déroulait les conséquences. Il n’en est plus de même : changement de paradigme ?
Peut-être changement de savoir.
L’Académie des sciences m’ayant, un jour, invité, j’ai déclaré : chacun de vous, m’a enseigné
la même chose. Biologistes, astronomes, physiciens ou chimistes, vous m’avez appris à dater vos
objets ; dater la barrière de Planck, la naissance et la mort d’une étoile, l’émergence de la vie et
des espèces, la géologie, l’âge de la Terre, le mouvement des continents. Du coup, émerge une
sorte d’histoire. Voilà encore du nouveau. Cette histoire commence au big-bang, s’il a existé ;
l’univers se refroidit, apparaissent les planètes, la vie… J’ai préféré appeler ce déroulement « Le
Grand Récit », au cours duquel sont apparues des nouveautés, sans projet, certes, contingentes
assurément, récit dont la cohérence et la nécessité apparaissent à la condition de le lire rétrospec-
tivement. Le paysage compliqué s’inscrit dans une sorte d’évolution gigantesque qui, pour moi,
devient, dès maintenant, l’arrière-plan de la culture humaine.

P.L. : Ceci veut dire que ce grand récit pourrait être une base de pédagogie commune ?
M.S.  : Oui  ; scientifique, littéraire, commerçant ou industriel, ouvrier, paysan, nigérian
ou parisien, inuit ou bantou, tous ont besoin de savoir dans quel monde ils vivent. Cette péda-
gogie commune se poursuit avec le relais des paléo-anthropologues qui racontent comment, issu
d’ancêtres parents du chimpanzé, l’homme, devenu sapiens, sortit, plus tard, d’Afrique, il y a
100 000 ans.

P.L.  : Alors, sur ce grand récit, deux questions. La première : ce récit peut-il intéresser, est-il
compréhensible par tout le monde ? Et la seconde : est-ce qu’il contient ce dont chacun, ou la plupart,
ou beaucoup ont besoin pour qu’ils puissent avoir un projet, eux-mêmes, sur leur propre vie ? La péda-
gogie, c’est aussi construire l’adulte.
M.S. : « Le Grand Récit » est-il accessible à tous ? Est-il intéressant pour tous ? Il me paraît
pouvoir être raconté en langue universelle : il s’agit de l’univers ; il concerne tout le monde : on
peut le dire à plusieurs voix. Je peux le raconter, à mon petit-fils ; mais, à un niveau plus élevé, à
mes étudiants de Stanford, et le redéployer au niveau de la recherche. Le même récit se décline
donc à tous les niveaux, des articles scientifiques accessibles à des happy few, jusqu’à une bande
dessinée pour enfants. Voilà pour la question de la compréhension. Je réponds maintenant sur
l’intérêt. L’ancienne culture, locale, différente pour un Allemand et un Français, pour un Améri-
cain et un Russe, enflammait les libidos d’appartenance et nous jetait souvent les uns contre les
autres. Elle fit des millions de morts. Ce grand récit nous propose une passion, au moins une
compassion. Si ce que les paléo-anthropologues nous disent est vrai, qu’Homo sapiens a quitté
l’Afrique et qu’il y a 60 000 ans, il est passé en Australie, et, il y a 20 000 ans, en Amérique…
s’il est vrai, selon les biochimistes, que tous les vivants sont issus de la même origine, alors
nous inventons non pas une culture générale, mais une culture générique. Elle aurait pour effet

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une nouvelle relation entre les cultures séparées. Plus besoin de morale ni de théologie pour
proclamer que nous sommes tous frères, ni de déclarations des droits de l’homme, non, il n’y a
qu’à voir nos ADN et lire quelques fossiles. Ce récit où nous pouvons entendre comment nous
avons divergé, ce rapprochement transhistorique des cultures, font un effet d’apaisement. Bien
sûr, les frères se font souvent la guerre. Vois-tu le changement de mentalité par rapport à tout ce
que l’on a enseigné sur la Différence ? La Différence était le dogme des années précédentes. Nous
découvrons de la ressemblance ! Quelle promesse de paix ! Nos vieilles guerres n’opposaient que
des jumeaux. Compréhension oui, enthousiasme pourquoi pas ?

P.L. : Dans ton analyse des romans de Jules Verne 8, tu découvres trois niveaux : le niveau du
voyage, le niveau de la connaissance, et le niveau du but ou de la religion. Jules Verne lie les trois ;
aujourd’hui personne n’y parvient. On n’en fait que deux. Mais si tu veux que ce récit ne soit pas
seulement d’intérêt intellectuel, ou d’une histoire perçue comme fabuleuse, mais qu’il ait un rapport
avec la vie des individus, avec la paix, la fraternité… il faut qu’existe ce troisième lien. Je te repose
la question : qui sont nos grands instituteurs aujourd’hui, Jules Verne ayant été celui de son époque ?
M.S. : Nous vivons, à l’évidence, une métamorphose telle qu’il faut réinventer une culture.
Je ne suis pas sûr que les savants – ni d’ailleurs les philosophes – doivent réendosser le rôle des
prophètes. Nous vivons une époque bénie, où les idéologies se sont effondrées : ne les faisons
pas revivre, elles ont répandu assez de crimes et de stupidités. Mais tu suggères un second aspect.
Nous, savants, payons le prix d’une faute grave, commise pendant des siècles. Nous nous adres-
sions à des ignorants. Or nous vivons dans une société où cette position devient, insupportable.
Pourquoi ? Tel spécialiste oncologue peut lire désormais, sur les blogs des femmes atteintes de
cancers du sein, des informations qu’il ignorait. Certain rapport pédagogique vient de s’inverser.
Il arrive que mes étudiants en sachent plus que moi, que les enfants en sachent plus que les
parents, que les patients en sachent plus que les soignants, que les citoyens en sachent plus que
les politiques, etc. Renversement de la présomption d’incompétence. Nous payons donc le prix
d’une arrogance pratiquée pendant longtemps. Même les gens qui croient ne rien savoir, savent
beaucoup de choses ; ils ont donc le droit de poser des questions : dans quel but faites-vous cela ?
Reste à inventer aujourd’hui une véritable démocratie scientifique.
Nous vivons un rééquilibrage de la transmission. Nous avons à reconnaître la dignité cogni-
tive du public. Savants, nous devons aussi nous former à recevoir et non pas seulement à trans-
mettre, à enseigner, nous former à écouter autant qu’à parler : nouvelle vertu des scientifiques,
autre espèce d’humilité. Une nouvelle démocratie du savoir accompagnera (fondera ?) la nouvelle
démocratie du pouvoir.

P.L. : La Royal Society 9 a procédé ainsi à propos des nanotechnologies, contrairement à notre
Académie des sciences, qui a publié un excellent rapport sur ce sujet, mais purement scientifique.
Pendant deux ans, la Royal Society a été à l’écoute de tout ce que les gens pouvaient penser ou ignorer
sur les nanotechnologies, et la différence a été une politique mieux adaptée.
M.S. : Je souhaite une véritable participation, dans les matières scientifiques et techniques,
comme pour la vie politique. Pourquoi la recherche scientifique, dont les effets sociaux sont
si considérables depuis des décennies n’entrerait-elle pas dans les enjeux politiques ? Merci de
l’exemple de la Royal Society qui rejoint celui de la Finlande, dans ses décisions nucléaires. Au
Canada aussi, émerge une démocratie de décision.

P.L. : Mais cela nous conduit à la question de l’école. C’est par l’école qu’on construit des citoyens ;
tout le monde gémit aujourd’hui sur l’école.
M.S. : Je m’interdis de parler de l’école, parce que je ne suis ni instituteur dans le primaire,
ni professeur dans le secondaire. Je ne peux parler que de ce que je connais bien, l’univer-
sité. Cette université-là est morte, comme telle étoile que l’on observe encore, mais qui n’existe

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déjà plus. Née au Moyen Âge, développée au xixe siècle en Allemagne, elle achève sa carrière.
Il faut la transformer complètement étant donné les nouveaux supports. Comment ? Je ne le sais
pas, je m’en doute seulement.

P.L. : Comment peut-on arriver à une situation où notre ministère de l’éducation nationale tient
un grand colloque sur l’ennui à l’école ? Alors qu’en Afrique des classes à cent vingt enfants, en Chine
à quatre-vingts, en Amérique du Sud à soixante, groupent des enfants aux yeux grands ouverts ; alors
que j’entends dire qu’en Inde certains enfants font parfois trois heures à pied le matin et autant le
soir pour se rendre à l’école ? Comment cela est-il possible au moment où la révolution dont tu parles
nous fait changer de monde ? Elle semble nous ouvrir ce qui devrait être une immense avenue enthou-
siasmante. Nous pourrions nous dire : nos enfants vont devenir des géants comme on n’en a jamais
fait ! Comment se fait-il que tout le changement que tu décris, en particulier dans la science, n’est pas
transmissible et qu’il reste l’ennui ?
M.S. : L’intérêt pour la science ne se dément pas. Lorsque ton collègue Yves Coppens a
présenté son émission de télévision sur Homo sapiens, il y a eu plus d’audience que pour la finale
France Brésil de football ! Donc le public est bien à l’écoute !

P.L. : Et quand nous avons fait ensemble « Tours du monde, tours du ciel 10 », nous n’avions
pas tant d’audience, mais nous en avons eu beaucoup.
M.S. : L’ennui vient en grande partie de la multiplication des sources médiatiques de l’in-
formation. Sans doute est limitée la quantité de passion dont nous sommes capables ; on en laisse
une part à la télé, dans les jeux vidéo… Cela veut aussi dire que nous avons à transformer l’école.
Considérons trois changements de support : l’invention de l’écriture dans l’Antiquité ; celle
de l’imprimerie au xve-xvie siècles. À chacune de ces innovations, on a dû changer de pédagogie.
Dès qu’arrive l’écriture, Homère écrit ou rassemble les chants de l’Odyssée. La paideia grecque est
résumée dans l’Odyssée, comme celle de mes aïeux était résumée dans le Voyage de deux enfants.
Pourquoi ? Parce que l’Odyssée est un récit, facile à apprendre, où s’exposent l’art de naviguer,
le régime des vents et leur nom, la géographie, le tissage, la religion, la politique, etc. Voilà un
véhicule de l’encyclopédie globale des choses utiles à la vie d’un Grec de l’époque et qu’il était
judicieux d’apprendre. Deuxième acte : dès qu’arrive l’imprimerie, les traités de pédagogie pullu-
lent. Montaigne et Rabelais fourmillent d’idées sur la transmission. À chaque changement de
support, correspond une révolution pédagogique. Or, aujourd’hui nous changeons de support.
Les nouveaux attendent leur Rabelais, leur Érasme, leur Montaigne, leur Homère. Nous vivons
une période analogue. Pour une raison semblable, j’ai tenté d’énoncer ce Grand Récit, notre
odyssée à nous, qui ouvre, je le crois, la nouvelle culture.

P.L.  : Aider les œuvres qui feront leur noyau, leur pivot autour des outils de transmission
actuelle ?
M.S. : Montaigne disait : je préfère une tête bien faite à une tête bien pleine. Quelle est
la signification de cette phrase célèbre ? Ceci : avant l’invention de l’imprimerie, tout historien
devait savoir par cœur Plutarque, Thucydide, Hérodote, Tite-Live, Tacite… bref, une somme
de pages considérable. Et, tout d’un coup, apparaît la librairie : une collection personnelle de
livres imprimés. Voilà Tacite et Plutarque sous la main… nul n’a plus besoin de tout savoir par
cœur. Les têtes, les mémoires, se vident, il suffit de savoir la position des livres sur le rayon :
cela demande une mémoire plus économique que leur contenu. L’adresse du paquet est plus
légère que le paquet. Apparaît alors la tête vide, mais bien faite. Une idée parallèle s’impose,
aujourd’hui, devant la révolution de la Toile. Non seulement les connaissances, mais aussi la
cognition – ce que l’on appelait jadis les « facultés », comme la mémoire, la raison, l’imagina-
tion… – dépendent du support. Cela est lisible dans le livre de Stanislas Dehaene11.

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P.L.  : Mais ma question revient encore un instant sur l’école. La question qui est posée
à l’emploi du temps, de ce temps scolaire, c’est  : qu’est-ce qu’on doit donner, dans ce temps,
qui va permettre de parcourir cette nouvelle encyclopédie qu’est Internet. Où se trouve tout et
n’importe quoi d’ailleurs. Je suis surpris de l’accès possible à tout ce savoir. Incroyable. On n’est
pourtant qu’au tout début, et dans le volume, et dans la forme de l’accès, dans la facilité de la
présentation graphique, visuelles. Je ne suis pas sûr que l’héritage que nous avons reçu de nos
petites écoles, comme Montaigne l’avait reçu de son école traditionnelle, permette de naviguer
intelligemment.
M.S. : Tout dépend de ton dernier adverbe : intelligemment. Je viens de le dire, le change-
ment de support change même nos facultés. J’ai pris l’exemple de la mémoire ; avant l’invention
de l’écriture, les gens avaient de la mémoire. Un Grec en rencontre un autre, et lui dit – Assistas-
tu à la mort de Socrate ? – Oui, j’y étais – Que s’y est-il passé ? Qu’a-t-il dit ? Et l’interlocuteur
récite l’équivalent d’un volume, par cœur.

P.L. : Les Évangiles sont un autre exemple…


M.S. : Du coup, ils avaient de la mémoire. Mais dès l’apparition de l’écriture, on perd la
mémoire. La mémoire gît là, dans le livre, dans l’objet technique, elle n’est plus dans la tête du
sujet. La mémoire était une fonction cérébrale, elle devient alors un objet technique. Voilà un
résultat du changement de support. Internet suscitera en nous de nouvelles «  facultés  ». Les
facultés dont nous louons la qualité, conditionnées par l’écriture et l’imprimerie, nous permet-
tent, en effet, de nous promener dans une bibliothèque. Mais quelle est la faculté qui nous
permet de naviguer intelligemment dans Internet ? Nous ne la connaissons pas encore, peut-être.
Elle sera la fille d’Internet, non sa mère.

P.L. : C’est après, dans quelques années ou quelques décennies, qu’on saura comment changer
l’école. Et la crise de l’école, c’est simplement le fait que la question se pose.
M.S. : En tout cas je n’ai pas de réponse précise et détaillée à la question ; si je l’avais,
je serais le grand philosophe que je ne suis pas. Les facultés cognitives seront engendrées
par le nouveau support comme notre cognition a été engendrée par les précédents. Dehaene
dit bien que nous ne savons pas à quoi servaient, avant l’écriture, les neurones aujourd’hui
concernés par la lecture. Autre exemple  : la mémoire. Je crois même que l’invention de
la science moderne et de l’expérimentation, c’est l’imprimerie qui l’a permise. À ne plus
devoir savoir par cœur, la tête se vidait ; on se mettait à regarder les choses. Avant, il fallait
se remémorer.

P.L.  : Mais encore une question, Michel. Puisque nous ne pouvons pas dire ce que
l’école devrait devenir, reparlons au moins de littéraires et de scientifiques. C’est-à-dire de la
culture.
M.S. : J’ai lutté en vain toute ma vie pour créer ce pont entre littéraires et scienti-
fiques.

P.L. : Faire du savoir une culture ?


M.S. : Je croyais avoir été mis au monde pour cela ! J’ai passé ma vie à le dire à ceux qui
ne comprenaient pas le Pascal géomètre, le Zola généticien ou le Lucrèce fort bon physicien.
Chez ce dernier, le fameux clinamen est la première expression d’une rupture de symétrie et
il annonce une excellente mécanique des fluides et des tourbillons. J’ai échoué, bien sûr, en
abondance, parce que le latiniste se moque bien des turbulences ; il continue à lire Lucrèce
comme s’il n’était pas un savant ; d’autres continuent à enseigner Pascal comme s’il n’était pas
géomètre. Donc ce pont, si nécessaire est très difficile à établir. Tout, dans l’université, coupe
ce pont-là.

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P.L. : Je suis frappé dans les rencontres, les conférences, où je parle de sciences, par des gens qui
me disent : ah ! Vous savez, moi je suis littéraire. Et maintenant je réagis vivement, en leur disant que
cette distinction n’a aucun sens.
M.S. : Cette séparation, universelle, est dramatique. Les littéraires vivent dans un monde
qu’ils ne comprennent plus. Sartre n’a rien compris au monde dans lequel il était. Je connais des
scientifiques qui n’ont jamais rien lu d’autre que des bandes dessinées.

P.L. : Cela nous rend incapable, ou en très mauvaise position, pour faire le troisième récit, celui
de l’humain. On possède assez bien celui de la science, mais le lien, on ne peut pas le faire sans une
connaissance de l’histoire, des langues…
M.S. : Si le programme d’enseignement que j’ai proposé était mis en œuvre – j’ai reçu des
lettres d’Amérique et de l’Inde, pour le lancer –, cette différence s’effacerait.

P.L. : À cause du feuilletage des niveaux de lecture ?


M.S.  : Oui. Mieux encore  : dans la culture traditionnelle, un homme de culture avait
derrière lui 4 000 ans d’histoire ; qui découvre 15 milliards d’années derrière lui n’a pas la même
tête. Elle ne va pas produire les mêmes effets.
L’histoire des sciences ne m’intéresse plus, parce que la science fabrique l’histoire. Depuis
que l’on peut raconter ce grand récit, déployé sur des milliards d’années, le mot histoire n’a plus
le même sens. 4 000 ans, cela voulait dire qu’elle commençait à l’invention de l’écriture. Un
infime segment terminal.
Dans le grand canyon du Colorado, les rangers ont construit une cabane qui, d’un côté,
affiche l’explication géologique, et de l’autre ce qu’en disent les mythes indiens. Et je dis, à haute
voix – Oh ! C’est aussi intéressant qu’en face. À côté de moi, j’entends – Je suis géologue et je
suis d’accord avec vous. Les deux explications se valent-elles ?

P.L. : Tu reviens, au fond, à l’arrogance dont tu parlais tout à l’heure.


M.S. : Dire arrogance me gène, parce que, s’il y a un endroit où on apprend l’humilité c’est
dans les sciences. Les philosophes sont plus arrogants que les scientifiques, humbles devant les
faits. Je dirais plutôt arrogance du côté de la transmission. L’ignorant n’est jamais si sot qu’on le
croit. Il a droit à la parole.

NOTES

1. On se souvient de ce qu’écrivait Jacques Lacan : Dire toujours la vérité, toute la dire, on n’y arrive pas, c’est impossible, ce sont
les mots qui y manquent, c’est par là même que la vérité tient au réel.
2. Hominescence décrit vraiment ce que je pense, aujourd’hui et pour mes contemporains. (in Jules Verne, La science et l’homme
contemporain, p. 66).
3. Léon Brillouin, La Science et la théorie de l’information, Paris, Masson, 1959.
4. Albert Messiah, Mécanique quantique, 2 volumes, Paris, Dunod, 1959.
5. Jacques Monod, Le Hasard et la nécessité : Essai sur la philosophie naturelle de la biologie moderne, Paris, Seuil, 1970.
6. Georges Canguilhem, La Connaissance de la vie (1952) ; réédition Vrin, Paris, 1998.
7. Paysage des sciences, sous la direction de M. Serres et N. Farouki, Paris, Le Pommier, 2002.
8. Op. cit.
9. La Royal Society est l’Académie des sciences du Royaume-Uni.
10. Tours du monde, Tours du ciel (1991). Dix émissions de télévision réalisées par Robert Pansard-Besson, DVD, EDP
Sciences, 2009 et coll. Astronomie.
11. Stanislas Dehaene, Les Neurones de la lecture, Paris, Odile Jacob, 2007.

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Tempo : le compositeur
Michel Serres

Soit à chercher une pensée sans exclusive, assez souple pour accueillir, selon les besoins,
entreprises pratiques, situations vitales, théories abstraites, notre être-au-monde, désirs, émotions,
cultures… Il en résulte une sorte de collage dont la marqueterie assemble plus qu’elle n’analyse
et construit plus qu’elle ne critique.
Une sorte de composition.

Vie. Composite, collé, bricolé par les temps d’adaptation et les hasards évolutifs, cassé par
les mutations, trié par la sélection, l’organisme vivant peut servir de modèle à une philosophie
composée. Loin de fonctionner comme un système parfait, homogène, transparent, comme une
machine qui marche, il associe plutôt, comment, qui le sait, machines simples et sophistiquées,
électronique et leviers, brouettes et ordinateurs.
Le modèle machinal doit tenir compte de sa propre histoire. Le temps passé laisse observer
les cimetières des voitures et les champs d’épandage où rouillent des dizaines d’outils désuets,
dont les biologistes, jadis, firent les modèles dits alors quasi parfaits de l’organisme. Mieux vaut
associer ce dernier à ce tas informe où le darwinisme trouverait inspiration, parce que, justement,
il s’agit d’un résumé du temps. Car l’évolution vitale invente mille modèles et en délaisse tout
autant, comme font nos pratiques au cours de notre histoire qui laisse derrière elle ces cimetières.
Leviers, réas, moulins à vent, moteurs, robots, ordinateurs… résument, additionnent, sérient
nos modèles, anciens et nouveaux. En somme, l’organisme ressemble à un tri opéré par quelque
chiffonnier ou ferrailleur. Ne disons-nous point ADN-poubelle ?
Admirez le fétiche qu’Hergé dessine à la fin de L’Oreille cassée : volé, brisé, remis sur son
vieux socle, au Musée Ethnographique, le voilà vissé, replaqué, recousu, mal rebâti d’éclisses,
d’attelles, de gouttières et de fils… bon modèle mécanique du vif : moins une harmonie excel-
lemment huilée qu’un collage de pièces et de morceaux à la mode d’Arlequin.
Mieux vaut assembler un bricolage qu’un système de philosophie, trop loin de la vie ; associer
du composite.

Manger, boire, se nourrir. Une salade composée se fait avec des herbes, des légumes ou des
plantes composites. Ainsi se cuisent les compotes faites de légumes, de viandes et, surtout, de fruits
divers ; de même, loin de couler d’un seul cépage, les meilleurs vins viennent de mélanges.
Menus variés, ainsi composés : cocktails, bouillabaisses, paellas, cassoulets, puddings qui
prononcent à l’anglaise le boudin, cakes mélangés à la française, macédoines et salmigondis,
confitures enfin, ensemble consommés sous les sons de pots-pourris. À Malherbe et Racine,
épurés, je préfère Rabelais, mêlé, Montaigne, marqueté, La Fontaine, bigarré ou les foutoirs de
Flaubert ; et les mélanges linguistiques de Claudel ou Céline au dictionnaire collet monté guindé
de l’Académie. Mieux : les oiseaux de Messiaen.

Cultiver. Leibniz et Voltaire disaient qu’un sage se conduit comme un jardinier. Il bouture
et sélectionne. Ni Mendel ni Darwin ne diront autrement. Or, pour que puissent naître, vivre,
croître, fleurir et grainer ses plantes, horticulteurs et maraîchers les engraissent de compost, terreau

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plus ou moins visqueux, gluant, intermédiaire entre le solide et le fluide, mélange composite de
débris organiques ou matières fermentées, minérales aussi bien, et de fumier. Indispensable aux
vivants, et, dit le mot, composant l’homme lui-même, l’humus n’est autre qu’un compost. La vie
vient de ce compost.
Dieu créa le premier homme d’humus composite.

Maladie, santé. Loin de ce jardin fumé, l’analyste n’en aime ni le mélange sale, ni l’état mou
ni l’odeur fade. À l’affût de corps, de mots et d’idées critiques, il guinde sa tête vers le pur.
Or, aseptique, la parfaite pureté crée des sites axènes dont le puits vide attire des millions de
microbes, pour investir cet espace blanc et libre, dès lors en grand risque. À première vue raison-
nable et même rationnel, cet idéal se révèle, ainsi, fragile et mortel. Alors que le pur ne dure, le
sale se maintient et survit.

Combiner. Élémentaire, la philosophie analytique décompose, comme la chimie analy-


tique, depuis Lavoisier, distingue, définit et nomme les corps simples. Or, combinatoires, les
réactions chimiques passent plus souvent par des corps composés, défaits, refaits, décomposés,
recomposés ; elles ont pour départ et pour résultat leur constitution.
Comme donc la chimie usuelle et la biochimie, comme la vie, la philosophie combine
molécules ou cristaux complexes plus que les atomes simples.

Lieux du monde. Ainsi se compose un paysage. Cristaux, roches, sable, lacs et fleuves,
mouillères, champs labourés, carrés de luzerne ou de vignes, déserts ou vallons riants, golfe et
rade, banquise, haute mer, pics, caps, péninsules… disparates, associés, dessinent un site, mot
dont la racine redit la composition.
Nous pouvons visiter cent paysages variés  ; composites de corps, nous vivons dans l’un
d’entre eux, paysager. Je vois le monde et moi comme l’Autre : votre âme est un paysage choisi/que
vont charmant masques et bergamasques… À propos de l’aseptie analytique, apparut le mot axène,
qui signifie l’absence d’étranger voire d’étrangeté. La pratique et la puissance analytiques permet-
tent d’obtenir des espaces blancs, axènes ainsi, absolument purs et propres : champ labouré pour
une seule espèce, argent ou équivalent général, x de l’algèbre, étendue nue de la géométrie…
bref, homogènes, isotropes, à la limite universels, qui s’opposent, à la lettre, au divers. L’axène
sert d’outil, parfois même universel ou abstrait  ; mais, parce que composite et individuel, le
divers vit.
Accueillant l’étranger, la philosophie composite se réjouit donc à l’innombrable diversité des
objets astrophysiques d’un univers paysagé, d’une Terre belle de diversité, des corps chimiques
hétéroclites, de la profusion des espèces non encore chiffrées, des organismes mutés ou variables,
si disparates que les espèces ne se reproduisent point entre elles… de l’hétérogène en général,
venu d’ailleurs, autrement né.
Elle ne risque pas le racisme. Comme on dit de l’humeur facile à vivre : elle est « de bonne
composition ».

Amour. Celle que j’aime tient autour de moi, en moi et pour moi, toutes les places à la
fois : mère, fille, sœur jumelle, aïeule ancestrale, dernière descendante, inconnue de la famille,
passante de la rue, étrangère dont je ne peux comprendre la langue, voisine et lointaine, ennemie
même parfois ; je l’aime un peu, beaucoup, à la folie et pas du tout, en même temps et à la fois ;
l’amour ne précise ni la place ni l’intensité, ni le lien ni le temps, n’exclut rien, admet tout, ignore
le statut et la détermination. Être aimé, donc exister, consiste à se voir soi-même tenir cette sorte
d’ubiquité, mobile et transparente, dans les yeux de son amante.
Si, à l’inverse, je la place au site, unique et stable, de la mère ou de la sœur ou de la
fille, alors je connais que je la hais. Aimer feuillu, haïr unitaire. La haine suit une ligne

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relationnelle, l’amour éclate en bouquet, en éventail, étoile ou carillon. Pis, haïr exclut d’aimer,
quand l’amour sait prendre le risque de la haine. Il foisonne et surabonde, elle trie ; elle sous-
trait, il intègre.
Haine analyste, amour composite.

Paix. La composition tient compte du sens que donne la diplomatie au verbe correspon-
dant  : composer avec l’ennemi. Autrement dit  : dialoguer, traiter, négocier. L’autre, l’étranger,
l’opposé, le contraire, le contradictoire même, elle l’accueille, sans exclusion, au titre de compo-
site, lequel avec le disparate volontiers compose. Analyse et dialectique mènent au combat. La
composition compose avec l’opposition.

Exclusion. Pour la logique autant que dans le politique, pour la constitution des choses ou
des sociétés, dans la vie en général comme dans le monde paysager, dans l’amour comme à la
guerre, bienvenue au tiers inclus.
Les villes paisibles mélangent les classes que les cités infernales séparent.

Liens. Toute relation induit un parasite qui tente, en tiers, d’en jouir et finit par la trans-
former ; ce parasitisme n’ouvre-t-il pas le secret des origines de la vie composite ?

Rites. Beaucoup de religions fabriquent des fétiches, composant ainsi des dieux à doubles
ou multiples corps, pour mettre en court-circuit terre et ciel, humains entre eux, chair et esprit,
en somme le dur avec le doux. Statues ou idoles composites. Mais le mot même de religion
n’avoue-t-il pas l’abondance du relationnel ?

Connaissance. Plutôt additifs et singuliers, les savoirs algorithmiques et paysagers tendent


à prendre de la place auprès des sciences déclaratives et formelles traditionnelles, abstraites et
déductives ; sans les remplacer sans doute. Pédagogie. Tiers-instruit métis ou Arlequin.
Beau, bon, vrai : mêlés.

Langue. Pour dire cette philosophie de la composition, un travail préparatoire et long sur
les prépositions les montre collant, composant, disposant dans l’espace et le temps – entendez
leur constellation globale mêler contre et pour, sans et avec, hors et dans, sous et sur, avant et
après, derrière et devant… – les propositions inanalysées.
Un site – même sur l’écran d’ordinateur – un site composite, une composition… se défi-
nissent comme ensemble de positions. Le calcul – et le programme – dépendent ensemble de la
position des nombres ; l’orthographe dépend de celle des lettres ; la syntaxe de celle des mots ;
le récit de celle des phrases ; une mélodie ou quelque harmonie de celle des notes ; une molé-
cule de celle des atomes, linéairement et, par ses pliages, de leurs positions dans l’espace ; tout
codage tient compte de la position de ses chiffres… Dans la langue, les prépositions jouent ce
rôle, décisif, d’opérateurs de position, pour la syntaxe aussi bien que pour le sens. Prépositions :
opérations de composition.
Opératoires, souvent réduites à des monosyllabes, les prépositions malaxent en tout sens
la pâte de la langue, la modèlent, la déclinent et la sculptent afin qu’elle s’adapte aux objets du
monde. Par elles nous composons le paysage de nos phrases et de nos pages. Si nos lettres ou
phonèmes pouvaient se traduire en notes, les prépositions y deviendraient les clés de nos chants
ou de nos partitions.

Musique. Le philosophe enfin se fait compositeur, car si, en étalant devant elle le volume
des distances, la vue peut distinguer en séparant, l’ouïe, quant à elle, intègre des accords et des
sommes de Fourier inanalysées. Charmés par les chants d’oiseaux, nous percevons à peine leurs

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quarts de ton. Nous mesurons encore moins les souffles de l’orage, les sifflements des cyclones,
le tonnerre sous terre des séismes et le bruit de fond du monde.
Entendez la mosaïque comme une prononciation à peine voilée de la musique ; combinant
toutes deux notes ou pixels, elles mêlent même l’harmonie à la dysharmonie ou à l’anharmonie,
pour aboutir à une exponentielle beauté.
Philosophie musicienne d’une raison vive.

Les mathématiques, voici l’art suprême de définir avec rigueur des relations possibles
entre mille disparates découverts : raison ou proportion, égalité de rapports, parité, mesure des
distances, homothétie des figures, parallélisme, similitude, anharmonie, recouvrement, homo-
logie, isomorphie, homéomorphie… la série ne s’arrêtant jamais, chaque nouvelle discipline en
cette science reprenant sans cesse le geste de relier de l’éloigné.

Deux grands compositeurs, mathématicien et musicien, invitent à leurs côtés un Tiers, le


philosophe.

Stanford, décembre 2008

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II
Communication :
Hermès

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Le théoricien nomade
Paul A. Harris

« Il n’est plus incompréhensible que le monde soit compréhensible1. »


« L’échange, comme loi de l’univers théorique, le transport de concepts et leur complication,
l’intersection et le recouvrement des domaines […] représentent, expriment, reproduisent,
je ne sais, le tissu même où sont plongés les objets, que sont les choses mêmes,
le réseau mondial diaboliquement complexe de l’entre-information2. »

La théorie au bord du gouffre


Si Michel Serres peut être qualifié de théoricien nomade, c’est du fait de la nature perpé-
tuellement mouvante de sa pensée. Serres s’est intéressé à des domaines très divers  : biologie
moléculaire et science-fiction, topologie et peinture, linguistique et anthropologie. Son œuvre
est un voyage, de la Grèce antique jusqu’au lancement de la navette Challenger, des rives inon-
dées du Nil jusqu’à la banquise du Passage du Nord-Ouest ; il s’est aventuré à la fatale croisée des
chemins d’Œdipe et a plongé dans les profondeurs bouillonnantes du chaos ; tour à tour para-
site, navigateur et cicérone, il ne cesse de changer de costume. Ce titre de « théoricien nomade »,
il le doit aussi à la multiplicité des itinéraires théoriques qu’il a frayés et au fil desquels il cherche
à tisser le savoir sur une trame qui connecte l’homme et le monde. Ce qu’il dit de L’Odyssée
pourrait tout aussi bien s’appliquer à ses propres écrits : « L’errance globale, l’aventure mythique
n’est, au bout du compte, que le raccordement général. Comme si le discours n’avait pour objet
ou pour cible que de connecter. Ou comme si le raccord, le rapport, constituait la voie par où
passe le premier discours3. »
Tel Ulysse, Serres s’engage sur une trajectoire sinueuse qui le ramènera peut-être à la terre
qui est la sienne. Mais la destination n’est pas ici le foyer et le chien fidèle. Serres aspire à une
dimension plus vaste, plus globale, que l’on pourrait appeler la niche écologique de l’humanité.
Au fond, les hommes appartiennent au monde d’une manière simple et essentielle : « Rien ne me
distingue ontologiquement d’un cristal, d’une plante, de cet animal et de l’ordre du monde4. »
Cette ontologie rejoint une vision selon laquelle le processus, l’instabilité et le désordre consti-
tuent l’état primitif des choses, dans un univers qui n’est pas sans rappeler les métamorphoses
d’Ovide, où les animaux, les hommes, les choses et les idées se transforment sans cesse les uns
dans les autres. Quelle place Serres occupe-t-il dans ce monde ? « Je suis le trouble, un tourbillon,
dans la nature turbulente5 » ; « Qui suis-je ? Une trémulation de néant, vivant dans un séisme
permanent6. »
Si ces propos ont valeur rhétorique, ils sont également révélateurs du mouvement qui anime
la pensée de Serres : un désir de dissoudre la différence entre le langage et la représentation, de
fusionner le savoir et l’être. Cette dimension de l’œuvre de Serres trouve sa formulation la plus
explicite dans Le Contrat naturel, qui culmine dans l’évocation du tremblement de terre de Loma
Prieta en Californie en 1989. Serres avoue avoir « goût[é] de la joie pendant le tremblement de
terre dont tant de gens autour de moi s’épouvantèrent. Tout à coup le sol secoue ses apparaux :

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les murs frémissent, prêts à s’effondrer, déliés de leur appareil, les toits se tordent, des femmes
tombent, les communications s’interrompent, le bruit empêche qu’on s’entende, la mince pelli-
cule technique se déchire en crissant [….]. » Il semblerait avoir éprouvé alors une joie sublime,
voire érotique : « Je l’ai vue [la terre], de mes yeux et de mon entendement, naguère ; enfin, par
mon ventre et mes pieds, par mon sexe je la suis7. » Transporté hors de son esprit et submergé par
son propre corps, Serres a atteint l’« extase » dans sa connexion viscérale avec « le bruit de fond,
le monde qui gronde ».

Nature et savoir/écologie et interdisciplinarité


Le choc sublime que Serres témoigne avoir ressenti lors de ce séisme ouvre une brèche dans
la rhétorique du savoir. Le sol craquelé où s’entrechoquent les plaques tectoniques du Pacifique
et de l’Amérique du Nord est le terreau d’une nouvelle compréhension du monde. On pourrait
dire que Serres invoque un savoir intime et viscéral de la nature afin de redéfinir la nature même
du savoir. Dans son compte rendu du Contrat naturel, Malina Stefanovska fait remarquer que
« dans ses écrits, au lieu d’être posée comme un objet extérieur, la Nature est perçue comme
une force intérieure qui vient briser le discours et l’ouvre à une méditation poétique vigilante8 ».
La production d’un tel discours est paradoxale en ce qu’elle fait apparaître la nature à même le
discours, comme si elle y avait fait irruption. Ce paradoxe renvoie à une tension fondamentale
qui traverse l’écriture de Serres, oscillant entre le désir d’établir un lien immédiat avec le monde
et le projet d’élaborer un discours encyclopédique qui restitue notre rapport au monde. Mais,
parce que le savoir institutionnalisé tend à la spécialisation et à l’isolement, l’érudition même
qui démarque Serres de ses contemporains est précisément ce qui menace de creuser la distance
entre le philosophe et le monde.
Ainsi, sa conception du savoir en tant que tel, au-delà de la simple étendue de son érudi-
tion, occupe une place centrale dans son œuvre. Pour Serres, le savoir ne porte pas sur quelque
chose ; il n’est pas de l’ordre de la représentation ou de la critique. Le philosophe, tel que Serres
l’incarne, ne peut pas s’en tenir à une ontologie ou à une épistémologie ; il construit aussi une
écologie dans laquelle les choses interagissent. Au fil de ses itinéraires, tel l’araignée qui tisse sa
toile, Serres procède au « transport de concepts » dont « l’intersection et le recouvrement » font
partie intégrante du « tissu même où sont plongés les objets ». La toile comme totalité corres-
pond à ce qu’il appelle le « réseau mondial diaboliquement complexe de l’entre-information ».
L’écriture de Serres présente ainsi une trame bien lisible : ses essais sont des rejetons hybrides, des
croisements génétiques qui épissent des langages disparates.
Cette méthode permet à Serres de pratiquer une forme d’interdisciplinarité bien parti-
culière. Plutôt que de créer des « interfaces » entre des domaines statiques, il les imbrique les
uns dans les autres, révélant leurs analogies morphologiques cachées et ménageant des passages
ponctuels de l’un à l’autre9. Il parvient ainsi à modeler le savoir disciplinaire en un champ souple,
une épistémologie encyclopédique, où il se livre à des opérations de hasard et d’invention. Serres
parle presque littéralement quand il affirme que « le savoir comme tel est un espace de trans-
formation10 ». Il a également désigné cet espace comme « tiers-instruit », seuil ou frontière à
franchir, zone de transit11. Sa méthode, par sa flexibilité et sa mobilité, ouvre une perspective
transdisciplinaire dont la portée est essentiellement globale.
La perspective globale de Serres s’exprime à travers les affirmations audacieuses qui scan-
dent ses écrits : dans divers textes, il décrète que le langage naît du bruit ; que Zola a découvert
la thermodynamique ; que la géométrie naît de la violence et du sacré. Pour Serres, cependant,
la « globalité » ne s’applique pas seulement au savoir, mais aussi au sujet et à l’objet du savoir :
le théâtre de sa philosophie est le monde tout entier. Il estime que la théorie critique a négligé
la dimension écologique parce que « notre culture a horreur du monde12 » et qu’elle privilégie

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le savoir au détriment du monde naturel. Mais, à mesure que les dommages causés à la biosphère
se manifestent de façon plus flagrante, la ligne de démarcation entre nature et culture s’estompe.
Dans le même temps, la biosphère pénètre la noosphère, le champ du savoir : « L’histoire globale
entre dans la nature ; la nature globale entre dans l’histoire : voilà de l’inédit en philosophie13. »
Selon la perspective globale adoptée dans Le Contrat naturel, la nature du savoir évolue à
mesure que la nature de la nature traverse une mutation radicale. Les transformations majeures
auxquelles est soumise l’écologie planétaire amènent une interaction des idées et de la bios-
phère. « Brusquement, un objet local, la nature, sur lequel un sujet, partiel seulement, pouvait
agir devient un objectif global, la Planète-Terre, sur laquelle un nouveau sujet total, l’huma-
nité, besogne14. » Dans l’écologie globale, la métamorphose (force dynamique qui engendrait de
nouveaux organismes) intervient désormais au niveau de l’espèce. L’homme n’est plus « englouti
comme un point sans dimension, il existe comme ensemble, dépasse le local pour s’étendre sur
d’immenses plaques15 ». « Nous voici parvenus à des tailles telles que nous existons physique-
ment. Devenu bête en commun, l’individu pensant, multiplement associé, se change en pierre.
[…] Nous existons enfin naturellement. L’esprit a crû en bête et la bête croît en plaque [tecto-
nique]16. » Serres esquisse une nouvelle conception de l’humanité comme corps géopolitique,
où le « géopolitique » ne se définit pas par la géographie mais par la géologie. Le déplacement
de métaphore destitue l’humanité comme sujet de l’histoire qui s’imposait sur le monde ; désor-
mais, l’espèce est une force de la nature, et ses éruptions changent le cours de l’histoire globale,
tant naturelle que culturelle. Dans cette cartographie, les territoires topographiquement discrets
de la géographie de surface font place à des strates topologiques fissurées par les tremblements
de terre. (La cartographie topologique, comme nous le verrons, occupe une place centrale dans
le modèle écologique de Serres.)
Cette évolution de l’humanité vers une dimension globale appelle une nouvelle relation de
l’homme à l’environnement. Le contrat social sur lequel repose une si large part de notre culture
occidentale doit être remplacé par ce que Serres appelle le « contrat naturel ». La notion de contrat
naturel élaborée par Serres s’inscrit dans le prolongement de ses travaux sur Lucrèce et la philosophie
épicurienne, qui lancent une passerelle entre contrat social et contexte naturel. Dans La Naissance
de la physique dans le texte de Lucrèce, Serres pose la prémisse qui sous-tend la thèse épicurienne : les
lois sociales et l’écriture dérivent des lois naturelles, parce que « l’histoire est une physique, et non
l’inverse. Le langage est d’abord dans les corps17 ». Cette interpénétration de la sémiotique et de
la matière constitue une extrapolation littérale de la vision lucrétienne qui comparait les atomes à
des lettres : « Que les atomes soient des lettres, que les corps connectés soient des phrases n’est sans
doute pas une métaphore, c’est ce sans quoi il n’y aurait pas d’existence18. »
La référence au modèle lucrétien tient au fait que celui-ci se fonde sur une liberté essen-
tielle. Dans cette cosmologie, évolution culturelle et naturelle se présentent comme des processus
de transformation perpétuelle  : des mutations imprévisibles surviennent parce qu’il n’y a pas
de « lois » globales ni complètement déterministes. « La nature ne code pas l’universel », écrit
Serres ; c’est le « clinamen », la déviation imprévisible qui détourne les atomes de leur parcours
déterminé et introduit le changement. Le clinamen déploie le tissu du monde, il « fait le premier
codage, il introduit un temps nouveau, l’écrit, la mémoire, le réversible et la néguentropie19 ».

Contrat culturel
Le clinamen est une loi physique qui conditionne la noosphère, la biosphère et l’atmosphère
et se répercute à travers elles. Il sous-tend une philosophie anti-déterministe du libre arbitre
et sert de garant à la contingence, la nouveauté et la différence. Dans une lecture transversale
qui lui est propre, Serres aborde le poème de Lucrèce comme un traité de physique annon-
çant une « science créative du hasard et des circonstances » qui « casse la chaîne de la violence,

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interrompt le règne du même », propre à l’ethos de la science moderne20. Lucrèce prend appui
sur la physique pour expliquer et justifier la place de l’homme dans le monde. La physique du
clinamen décrit un monde fluide et dynamique dans lequel l’« individu » ou le « système » est
perçu comme une manifestation temporaire de l’ordre émergeant d’un chaos généralisé. De
même, dans Le Contrat naturel, Serres cherche une « science forte et simple » qui lui « dictera le
moment du dénouement, du dénudement, du vrai appareillage, et de ne rien prendre, pour aller
tout nu […] de cette Terre vers le néant21 ».
Cette science ne peut se développer qu’à condition de repenser les structures institution-
nelles. Une fois de plus, Serres intègre des problématiques éthiques et pédagogiques dans son
laboratoire d’invention interdisciplinaire22. Il diagnostique les « pathologies culturelles » inhé-
rentes à l’organisation du savoir, qui tracent des lignes de pouvoir et martèlent le désir dans un
geste destructeur. À ses yeux, les pratiques éducatives qui prévalent en Occident sont informées
par la « finitude étroite d’une instruction qui produit des spécialistes obéissants ou des ignorants
plein d’arrogance », laissant les esprits en proie à l’« infinité du désir, droguant à mort de petites
larves molles »23. Pour Serres, une science qui nous permette de nous dégager de la contrainte
doit aussi être fondée sur l’acceptation de la finitude de notre être et de notre écosystème.
Pour respecter le « contrat naturel », il faut que le savoir opère à plusieurs niveaux et s’en-
châsse dans divers contextes. Aussi Serres décrit-il le contrat naturel comme une corde entremê-
lant trois fils : définition d’un domaine ou d’un objet d’étude ; rapport au sujet ; lien intersub-
jectif. Dans cette triple corde, le contrat naturel tresse les concepts, les discours et les domaines
qui ont toujours occupé une place centrale dans l’œuvre de Serres :

Usages formels, énergétiques et informatifs, ou, si l’on veut, conceptuel, matériel et juridique ; géomé-
trique, physique et de droit. Lien de connaissance, de puissance et de complexité. En somme, sa tresse
triple me lie aux formes, aux choses, aux autres, m’initie donc à l’abstraction, au monde, à la société24.

Le contrat naturel nous implique dans un ensemble complexe de pratiques entremêlées,


qui repose sur une conscience aiguë des liens entre action locale, histoire globale et biosphère.
Cette conception du contrat naturel n’appelle pas à un simple retour à la nature mais ouvre la
voie à un nouveau discours écologique, qui complique le binôme nature/culture en considérant
les systèmes naturels comme imbriqués dans des formations culturelles, et les catégories sociales
comme bornées par des catégories organiques.

Topologie
Nous avons vu que le fondement conceptuel du discours écologique et interdisciplinaire
de Michel Serres tenait à l’aisance de ses allers-retours entre local et global. On pourrait dire
que Serres ente une rhétorique du local sur un réseau de connections globales. Maniant une
rhétorique propice au chaos et à la contingence, au local et au circonstanciel, Serres établit par
ailleurs des analogies entre des disciplines très disparates au plan global, conceptuel, en montrant
qu’un ensemble isomorphe de relations structurelles persiste dans ou entre deux discours diffé-
rents. Il convient donc de lire Serres en termes d’« espace » où se déploient les itinéraires de son
œuvre. Cet espace présente assurément certaines propriétés : il concilie la contingence locale et
la cohérence globale ; il ne s’agit pas d’une topographie fixe composée de plusieurs régions (ou
disciplines), mais d’une surface malléable susceptible de s’étirer et de se replier (les discours se
mélangent constamment les uns aux autres). Serres travaille à la fois dans et sur ce type d’espace,
qui non seulement informe tous ses écrits, mais y fait l’objet d’une théorisation explicite.
Au niveau global, l’œuvre de Serres est issue d’une rencontre avec le structuralisme, non
pas linguistique ou anthropologique, mais mathématique. Le concept de structure élaboré par

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Serres est inspiré des travaux de Bourbaki, ce collectif de mathématiciens qui a cherché à systé-
matiser les mathématiques dans des relations syntaxiques abstraites. Dans le premier volume
d’Hermès, Serres définit la structure comme « un ensemble opérationnel à signification indéfinie
[…], groupant des éléments, en nombre quelconque, dont on ne spécifie pas le contenu, et des
relations, en nombre fini, dont on ne spécifie pas la nature, mais dont on définit la fonction
et certains résultats quant aux éléments25 ». Il n’est pas nécessaire de connaître le contenu ni la
nature des éléments, seulement les relations entre eux. Aussi Serres peut-il affirmer : « Je ne décris
que des relations. Jusqu’à maintenant contentons-nous de dire : théorie générale des relations26. »
Le discours permettant de cartographier un espace généralisé de relations est la topologie.
Cet « espace » recouvre les relations et les configurations dans la sphère de la nature, du discours
et de la culture. La topologie se plie à ces adaptations parce qu’elle dispose d’un vocabulaire
souple et assez abstrait de relations et de transformations. Cette discipline traite des propriétés
de l’espace qui restent constantes  ; elle étudie les frontières des configurations spatiales. En
termes abstraits, la topologie interroge les relations spatiales : « Qu’est-ce qu’un fermé ? Qu’est-ce
qu’un ouvert ? Qu’est-ce qu’un chemin de connexion ? Qu’est-ce qu’une déchirure ? Qu’est-ce
que le continu et le discontinu ? Qu’est-ce qu’un seuil, une limite ?27 » La nature conceptuelle
de la topologie conçoit l’« espace » comme souple et malléable, plutôt que rigide et immuable.
Serres tient à distinguer la topologie, « science des voisinages et des déchirures », et la géométrie
métrique, « science des distances bien définies et stables28 ». La topologie offre ainsi une syntaxe
et un lexique capables de représenter les rapports abstraits entre les termes dans les nœuds et les
navettes du « réseau de l’entre-information ».
Dès lors que le langage est conçu comme un réseau, son espace peut se déchiffrer en termes
de topologie. Pou reprendre un axiome central et particulièrement fécond de l’essai sur Lucrèce,
« la sémiotique est tout d’abord une topologie29 ». En linguistique, les relations topologiques
s’expriment essentiellement par les prépositions. La topologie en général et les prépositions en
particulier renvoient aux modes de liaison et sont donc inhérents à la représentation de l’entre-
deux. Pour décrire les espaces les plus intriqués, « il faut user avec circonspection d’entre, dans,
par… opérateurs de flexions ou de déclinaisons qui désignent, non les lieux comme tels, mais les
rapports et relations de voisinage, de proximité, d’éloignement, d’adhérence et d’accumulation,
autrement dit les positions30 ».
La topologie fait partie intégrante de l’écologie culturelle de Serres dans la mesure où elle
informe sa notion de culture. Elle amène à conceptualiser les écologies comme réseaux de rela-
tions, tissu ou vague de connexions entre différents espaces dans un contexte donné : « C’est
qu’une culture, en général, construit, dans son histoire et par elle, une intersection originale entre
de telles variétés, un nœud de connexions bien précis et particulier31. » La topologie élucide les
frontières et les limites constitutives de la culture en agissant comme un système de contraintes
sur les formes admissibles. L’interdiction de l’inceste, par exemple, peut se formuler en termes de
distinction, centrale en topologie, entre espace ouvert et espace fermé : « Closes, isolées, fermées,
séparées ; closes, non souillées, pures et chastes, par exemple. Or, ce qui n’est pas chaste, incestus,
peut être l’inceste. L’interdiction de l’inceste est alors, à la lettre, une singularité locale exemplaire
de cette opération en général. Travail global de connecter le déconnecté, ou à l’inverse, d’ouvrir
les fermés32. »

Opérateurs textuels
L’œuvre de Serres, définie par une écologie du savoir cartographiée par des méthodes topolo-
giques, nous incite à redécouvrir et réinventer la fonction de matériaux familiers. Les textes litté-
raires deviennent alors dynamiques : ils ne sont plus ancrés dans la représentation ou réduits à des
problèmes linguistiques, mais ils se présentent comme des configurations complexes d’information

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et d’énergie. Ils servent désormais d’« opérateurs », de nœuds qui rapprochent plusieurs dimensions
de la vie, des domaines d’expérience et de savoir. Vu à travers le prisme de Serres, le discours de la
fiction n’est pas seulement sémio- ou psycho-logique, mais topo-logique et éco-logique : il exprime
la logique du topos, lieu, et de l’oikos, foyer. La fiction se fait une place dans le monde.
Cette méthode nous permet de passer de «  l’intérieur  » du texte à son inscription dans
un réseau plus vaste de relations. L’approche topologique à « l’intérieur » du texte identifie les
schémas qui fonctionnent à ses différents niveaux et les connectent entre eux  : la topologie
suscite des homologies entre les figures, le style, la forme et le thème d’une œuvre ; elle montre
comment ces schémas se reproduisent dans les catégories souvent inertes du décor et de l’in-
trigue. En d’autres termes, Serres nous apprend à débusquer les principes autopoiétiques qui
sous-tendent un texte : en quoi la dynamique métrique, métaphorique et formelle présente-t-
elle des autosimilarités ? La difficulté que pose la lecture ou l’interprétation de Serres tient au
fait qu’il ne cherche pas à démontrer des schémas structurels isomorphes présents à différents
niveaux textuels. Il les présuppose bien plutôt dès le départ, en en faisant les premiers « opéra-
teurs » du texte. Dès lors qu’un opérateur textuel est mis en avant, il peut se déplacer à l’intérieur
du texte ou le faire jouer avec d’autres champs discursifs. D’une manière générale, un opérateur
est ici un concept ou un trope qui ouvre des passages et des transcodages interdisciplinaires. Les
opérateurs peuvent se déplacer en tous sens à l’intérieur d’un discours ou passer des frontières.
Les termes et les concepts mathématiques et scientifiques eux aussi ont fonction d’opérateurs :
« [l’histoire des sciences] offre moins d’intérêt comme objet ou comme domaine, que comme
ensemble d’opérateurs, méthode ou stratégie, au travail sur des formations différentes d’elle33 ».
Parce que Serres ne privilégie aucune discipline en particulier, il se sert des opérateurs pour
effectuer des allers-retours entre sciences naturelles et la littérature : comment un terme scien-
tifique peut-il servir d’opérateur dans ou sur un texte ou, inversement, quelle est la physique à
l’œuvre dans un texte ? Un des principaux axes d’analyse du De rerum natura consiste ainsi à
reconnecter la physique et la poétique de Lucrèce : expliquer « pourquoi ce texte de physique est
un poème » en proposant une « application de la physique des textures au texte qui l’énonce34 ».
Pour ce faire, Serres a recours à plusieurs stratégies, tantôt, en général, une langue commune à la
physique et à la poétique par le biais de jeux de langage (« vers » et « verseau »), tantôt en repro-
duisant la spirale des tourbillons dans les images du texte et dans sa forme générale. À ignorer
le propos physique du poème, on risque de rendre Lucrèce étranger au monde ; une approche
interdisciplinaire, en revanche, montre comment poétique, physique, éthique et métaphysique
s’entrecroisent et se font écho dans le corps du texte. En entremêlant les différentes dimensions
ou « espaces » d’une œuvre, Serres montre que la littérature entremêle le tissu de la culture et,
sans recourir à aucune explication théologique, il définit la place de l’humanité dans un ordre
naturel. Dans l’univers épicurien de Lucrèce, « la science des choses et la science de l’homme
conviennent, dans l’identité35 ».

Croisement Serres/Melville/Olson
Si l’on veut rester fidèle à la méthode de Serres, il ne faut pas chercher à « appliquer » son
œuvre à un objet. Il s’agit bien plutôt de la confronter à d’autres travaux. « Serres » lui-même
devient un «  opérateur  » dans un discours hydrique dont la trame est autant redevable à sa
méthode qu’à ses thèses théoriques spécifiques. Afin de transposer Serres dans le contexte de la
littérature et de la théorie américaines, je proposerai une brève lecture du Moby-Dick de Melville
à la lumière des éléments écologiques et topologiques de son œuvre. Ce roman présente plusieurs
motifs qui se prêtent à une telle approche : superposition des discours, combinaison d’une vision
sociale et d’une philosophie naturelle, autosimilarité de ses différents espaces, qu’il s’agisse de la
description de l’océan ou de la chasse au cachalot, des schémas syntaxiques ou de la conception

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des relations sociales. Par ailleurs, pour Melville comme pour Serres, la nature résiste à l’analyse :
Melville entend aussi représenter la nature comme une force intérieure qui fait irruption de
l’extérieur. Enfin, en des termes plus abstraits, l’« espace » de Moby-Dick (textuel aussi bien que
géographique) renvoie à une topologie continue.
L’œuvre de Melville a été analysée en termes topologiques par Charles Olson, figure de la
littérature américaine qui présente de singulières affinités avec Michel Serres. Comme ce dernier,
Olson envisage un savoir véritablement interdisciplinaire. À propos de sa pratique pédagogique
indisciplinée, dans le cadre de la Black Moutain School, il affirme : « S’il n’y a pas de murs, il
n’y a pas de noms […] et notre devoir est alors méthodologique. Comment nous employer et
à quoi36. » Les études qu’Olson a consacrées à Melville font écho à l’œuvre de Serres. Olson lui
aussi puise dans plusieurs domaines pour élaborer des modèles conceptuels qui viennent à se
déployer dans toutes leurs implications culturelles.
L’un comme l’autre, Olson et Serres trouvent dans les mathématiques de la fin du xixe siècle
un discours du continu qui exprime une nouvelle relation entre le sujet, l’espace et le monde.
Dans le prolongement de Lobatschevsky et de Riemann, Olson propose une vision de l’espace
où « rien n’est plus un fait inerte ; tout est là pour aiguiser la sensation et être ressenti ; l’homme,
au milieu de tout cela, conscient d’y être impliqué et de pouvoir se déployer, […] est soudain
investi ou réinvesti de son être, une chose parmi les choses, que je qualifie de physicalité37 ».
Cette notion de la physicalité impliquée dans l’homme est fidèle au projet lucrétien d’un retour
à la nature. Serres trouve chez Lucrèce une conception de l’humanité comme tourbillon tempo-
raire qui émerge à contre-courant du flux temporel néguentropique : «  Je suis le trouble, un
tourbillon dans la nature turbulente », nous dit Serres ; « Mes rides, sur le front, sont les mêmes
que celles de l’eau38. »
L’espace continu et fluide où s’inscrivent Moby-Dick et l’œuvre de Serres résiste à nos habitudes
cartésiennes, appliquées à un monde d’objets discrets et de champs bien délimités. Les champs
discursifs de Melville et de Serres renvoient à une autre physique. Olson s’interroge sur la différence
qu’il y a à travailler sur un monde dont la topologie est continue : « Qu’est-ce que la mesure quand
l’univers déraille et qu’aucune de ses parties n’est discrète, sinon dans le flux de la création, passant
du dedans au dehors, du qualitatif à l’intensif, de l’extensif au plus large, que nous avons aussi les
pouvoirs d’inclure ?39 » Comment les choses entrent-elles en relation dans un univers où il n’y a
pas d’impact entre deux corps solides, aucune démarcation nette entre des unités discrètes ? Que
signifient les termes « action » et « physicalité » tels qu’Olson les utilise dans un champ continu
d’énergies ? Et, à un autre niveau, quel genre de discours exprime ou incarne ce monde ?
Les incursions de Melville dans la cétologie (souvent dédaignées par les critiques qui ne les
considèrent pas comme littéraires) s’avèrent ici décisives, en ce qu’elles convoquent une physique
du continu. Certes, l’ensemble du récit souligne les limites de la science naturelle comme forme
de savoir. Ismaël nous rappelle constamment que le mystère du cachalot échappe à ce discours.
Pourtant, de même que Lucrèce se servait de l’atomisme épicurien pour fonder l’éthique, les
chapitres cétologiques de Melville posent les fondements physiques d’une métaphysique du
cachalot. La cétologie de Melville excède en effet le savoir scientifique naturel. Ismaël avance
ainsi une théorie topologique de l’un des éléments les plus mystérieux du cachalot : la compo-
sition interne de son front. La topologie est souvent perçue comme une géométrie plastique,
consistant à étirer et replier les surfaces. En topologie, les frontières entre intérieur et extérieur,
contenu et contenant, sont toujours réversibles et mouvantes. En décrivant le front du cachalot,
Melville formule une thèse remarquable sur le contact permanent entre le dedans et le dehors :

[à voir] la façon […] dont il enfonce sa tête sous la surface, puis la dresse hors de l’eau, bien haut, en
poursuivant sa nage, mais aussi la parfaite élasticité de son enveloppe et le caractère absolument homo-
gène de sa substance, on peut imaginer que ces mystérieuses alvéoles, si semblables à un poumon, ne sont
peut-être pas sans avoir quelque relation – une relation qui reste à ce jour inconnue et insoupçonnée –

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avec l’air ambiant, qui les rendrait capables de dilatation ou de contraction selon la pression atmosphé-
rique. S’il en est bien ainsi, pensez combien sa puissance doit être indestructible, puisque l’élément qui y
contribue est le plus impalpable et le plus destructeur de tous40.

L’imposant « bélier » s’avère être une membrane perméable, une surface topologiquement
continue qui connecte l’intérieur et l’extérieur à la manière d’un ruban de Möbius. Le mouve-
ment alterné de la tête au-dessous et au-dessus de l’eau est reproduit par le rythme même des
phrases, tandis que l’image et le style miment la « dilatation » et la « contraction » des poumons
et des éléments. L’intériorité complexe des poumons devient une extension repliée de l’atmos-
phère ambiante. Dans la cétologie de Melville, la frontière entre savoir scientifique et spéculation
philosophique s’estompe.
L’extrait que nous venons de citer fait également ressortir l’échelonnement de cet espace,
impliquant l’autosimilarité, l’enchâssement et la connexion de différentes échelles dans un seul et
même contexte. La gradation qui permet le passage du local au global est un élément primordial
de l’œuvre de Serres. Pour Olson, elle fait partie intégrante de la topologie qui seule peut expli-
quer le « talent de Melville à révéler l’infiniment grand par l’infiniment petit41 ». La puissance
du front du cachalot, par exemple, résulte d’un échelonnement, d’une interconnexion entre l’air
« impalpable » des poumons, l’élasticité de l’enveloppe frontale et la fluidité de son mouvement.
Au prisme de Serres, les figures de style de Moby-Dick se lisent comme un ensemble d’opé-
rations topologiques. Plusieurs tropes et images peuvent être ramenés à l’opération topologique
dite « transformation du boulanger ». Comme son nom l’indique, la transformation du boulanger
se saisit d’un espace et l’étire dans un sens, le contracte dans un autre, le replie sur lui-même. Ce
pétrissage trouve une illustration dans le chapitre intitulé « Une étreinte des mains », où Ismaël
explique que le sperme de cachalot, une fois refroidi, se fige en mottes auxquelles on rend leur
fluidité en les malaxant. De même que la transformation du boulanger modifie sans cesse la
topologie d’une forme, le pétrissage d’Ismaël implique le passage de l’état solide à l’état liquide.
Le corps humain lui aussi se transforme, au point que les mains d’Ismaël finissent par tracer
les arabesques des topologies continues : « Je n’y avais plongé les mains que depuis quelques
minutes, et mes doigts se sentaient devenir anguilles et se faisaient, pour ainsi dire, spirales et
volutes42. » Les figures serpentines et spiralées qu’évoque cette image renvoient à ce qu’Olson
appelle « les espaces elliptiques et hyperboliques » de Melville43.
Dans la topologie complexe de l’espace melvillien, la « force » la plus énigmatique, la plus
dynamique et la plus formidable est Moby-Dick lui-même, le cachalot. Plusieurs de ses descrip-
tions expriment la continuité de cet espace. Présence la plus autonome dans l’océan, Moby-Dick
en porte la fluidité à son comble, tout en étant lui-même immergé dans cet élément fluide et
englobant. Ismaël rapporte comment « la bosse éblouissante parut tout entière à son regard, glis-
sant à la surface de l’eau comme une chose isolée, sertie dans un anneau continûment tournoyant
d’écume fine, verdâtre, floconneuse44 ». Ici, les distinctions spatiales s’effacent : le cachalot est
à la fois au-dessus et au-dessous de la surface, ses contours cerclés d’un anneau d’écume dont
la texture reproduit les alvéoles intérieures de la bosse. Il suscite dans son sillage un concert de
forces, de teintes et de figures : « Il avait devant les yeux […] l’ombre blanche, étincelante de
son large front laiteux, accompagnée d’un gai clapotis musical ; derrière, les flots bleus mêlaient
leurs débordements dans la vallée mouvante de son sillage, et sur ses flancs, de chaque côté,
s’élevaient en dansant des bulles brillantes45. » à la manière de Serres, nous pouvons décomposer
cette description suivant ses marqueurs prépositionnels et faire apparaître un mouvement de
va-et-vient : « devant » et « derrière » font écho à « accompagnée » et « mêlaient » ; la dynamique
syntaxique de Melville transforme la description du cachalot en une évocation du médium qui
l’enveloppe : cachalot et océan se fondent l’un dans l’autre.
L’harmonie des éléments se détache sur fond de turbulence. Cette combinaison de réso-
nance et de turbulence renvoie une fois de plus à une gradation : la théorie du chaos a établi que

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la turbulence des fluides contenait une série itérative de tourbillons. Ainsi, les eaux agitées par le
formidable cachalot comprennent un ordre interne complexe et une économie de forces. Cette
forme de turbulence est une image que Michel Serres affectionne, car elle signifie un désordre
abritant une forme d’ordre différente. Si l’on traduit l’imagerie de Melville dans le langage de
Serres, la description de Moby-Dick rappelle celle de Vénus sortant des eaux, la « Vénus turbu-
lente46 » qui incarne l’émergence de l’ordre (Vénus comme avatar d’Éros) à partir du chaos47.
Pour Olson, les descriptions physiologiques de Melville ne révèlent rien moins que «  le
caractère et la structure du soi véritable ». La réalité fluctuante et intensive est structurée par une
tension entre mouvement et repos. Melville réconcilie « le sentiment ou la nécessité de l’inerte
[…] et les actions les plus immédiates et puissantes48 ». À cet égard, un passage exemplaire est
l’évocation du mouvement de Moby-Dick dans l’eau : « Une innocente allégresse, une douceur
souveraine émanaient de la course paisible et véloce du cachalot49.  » Selon Olson, la texture
du réel est composée d’un «  champ d’inertie flexible50  ». La topologie est indispensable à la
compréhension de la nature des formes dans ce médium, parce qu’elle permet de saisir et de
décrire des formes fluides, dynamiques, définies non tant par des contours distincts que par une
gradation. La topologie aiguise la perception tout en conceptualisant les attributs spatiaux des
formes perçues ; elle nous permet de « nous faufiler entre les types flous de la morphologie et les
structures idéales de la géométrie proprement dite51 ».

Topologie de l’impalpable
L’usage que Serres fait de la topologie relève d’une physique dans laquelle les discours
morphologiques atteignent des limites révélatrices du caractère essentiellement informe ou
opaque du monde. Dans cette métaphysique épicurienne, le monde n’a pas de «  fond  » ni
de fondement, parce que « le clinamen opère le premier codage » : sous les fondations, le sol
est toujours en train de se défiler, la stabilité temporaire du tourbillon jaillit d’une turbulence
première. Même quand la gradation suggère une nouvelle façon de percevoir l’ordre spatial
et la forme, il y a là quelque chose d’infondé ou d’impalpable. Le mouvement graduel vers le
bas, suivant un processus récursif d’effacement, nous fait pénétrer un royaume de poussières
imperceptibles. Il en est ainsi de l’opération itérative qui génère une série de Cantor : prenez un
segment, retranchez le tiers du milieu, puis coupez le tiers du milieu de chaque nouveau segment
ad infinitum. Or, cette opération ne peut se poursuivre indéfiniment : elle aboutit fatalement à
la dissolution de toute forme spatiale. Telle est la thèse avancée par Brian Rotman dans Ad Infi-
nitum : une « mathématique corporalisée » requiert « une conception radicalement nouvelle de
l’itération [qui] remplace la répétition sans fin de l’image orthodoxe, l’itération du même, par
un diminuendo entropique52 ». Au lieu de suggérer une autosimilarité s’étendant indéfiniment
vers le bas, les composantes impliquées dans l’opération itérative « s’estompent et tendent vers
l’indétermination au fur et à mesure de leur dénombrement. Cette indétermination s’apparente
davantage à notre expérience de l’itération que ne le ferait une infinité mystérieusement trans-
cendantale53 ».
Pour revenir à l’univers fluide de Serres-Olson-Melville, nous pourrions dire que, si la topo-
logie fait apparaître des formes complexes dans un médium souple, la fluidité même du médium
brouille les contours et nous laisse à la dérive. La topologie et la physique du monde finissent par
se perdre dans un royaume métaphysique et mystique. L’écologie achoppe à ses propres limites,
au-delà desquelles s’étendent des chemins qui nous ramènent à l’animisme ou au silence, à une
distance respectueuse. Le passage de la physicalité au mysticisme est exprimé par Melville dans
le chapitre intitulé « La blancheur du cachalot », où la blancheur apparaît comme un signe irré-
ductiblement pluriel, à la fois qualité corporelle et signifiant étrange qui pointe vers le vide. De
même, les dernières descriptions de Moby Dick confèrent à son imposante présence physique

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une qualité nébuleuse. Au dernier jour de la chasse, le cachalot émerge des eaux d’une façon
bien plus chaotique : « Soudain, l’onde alentour se mit à enfler, lentement, en formant de larges
cercles, puis se souleva d’un coup comme si elle roulait des flancs d’une montagne de glace
immergée remontant d’une poussée à la surface. […] Une vaste forme hérissée des lignes, des
harpons et des lances qu’elle traînait, surgit de toute sa longueur, d’un bond oblique, hors de
l’eau54. » Le mouvement abrupt et tangent du cachalot signale sa prochaine disparition.
Forme imposante au milieu des profondeurs amorphes de l’océan, Moby-Dick finit par
s’évanouir dans une trace impalpable : « Enveloppée d’un mince voile de brise qui flottait, elle
demeura comme suspendue un instant dans l’air aux couleurs d’arc-en-ciel, puis retomba lour-
dement dans les flots55.  » La brume, dernière trace visible que le cachalot laisse derrière lui,
évoque sa nature à jamais mystérieuse. Dans le chapitre « La Fontaine », Ismaël constate que,
quand la « partie centrale de l’évent est cachée par la brume neigeuse qui se répand autour d’elle
avec des scintillements […], comment pourrait-on affirmer que c’est de l’eau qui en retombe
[…] ? Comment être certain qu’il ne s’agit pas d’une simple condensation de la vapeur ? » Ismaël,
pour sa part, émet l’hypothèse que « ce souffle est un pur brouillard56 ». Les contours du cachalot
et son souffle deviennent soudain nébuleux, fumeux. Cette image éveille en Ismaël « les épais
brouillards des doutes qui enténèbrent mon cerveau ». En deçà de la surface complexe de l’écri-
ture de Serres, on retrouve ce même scepticisme. Serres envisage la texture du monde comme
une multiplicité irréductible, toujours changeante. Par nature, le multiple «  est peut-être un
peu visqueux57 ». Comme le fait remarquer Maria Assad, cette affirmation « sape la certitude de
l’être » : Serres hésite en effet à affirmer (« peut-être un peu ») la moindre réalité, même celle du
« multiple » ou du « visqueux »58. Une multiplicité visqueuse, qui serait composée… d’un pur
brouillard.
Le fait que le réel semble aussi élusif, voire illusoire, tient au caractère transitoire de toutes
«  choses  ». Dans l’univers turbulent du continu, les formes temporaires d’ordre finissent par
retourner au chaos : « Les tourbillons se défont. […] Tous ces troubles reviennent au ruissel-
lement principiel59. » L’image de Serres fait écho à la dernière vision du Pequod : « Des cercles
concentriques saisirent alors la pirogue esseulée, son équipage, les avirons qui flottaient et les
hampes des lances, entraînant tout, êtres et choses, dans un formidable maelström, emportant
hors de vue jusqu’au plus petit morceau d’épave du Pequod60. » Le tourbillon qui engloutit le
Pequod évoque le caractère autodestructeur du capitaine Achab, ainsi que le passage de vie à
trépas (Ismaël survit en se raccrochant au cercueil de Queequeg). De même, pour Serres, la
dissolution des tourbillons est un « processus naturel », un moment du cycle de la vie emporté
dans un flux temporel entropique.

Le tour de l’Atlas
Michel Serres reconfigure les discours et les savoirs, il négocie des transitions et ménage
des ouvertures dans le tissu de la culture, pour pouvoir se nicher dans un paysage adapté aux
conditions changeantes du monde contemporain. Il pratique ainsi l’écologie culturelle au sens
étymologique du terme (écologie venant du grec oikos, maison). L’intérêt croissant pour l’éco-
critique est porté par cette intuition toute simple, mais néanmoins issue de facteurs complexes :
à l’heure où l’humanité est une présence chancelante dans la biosphère, il est temps de rappeler
que la terre est notre maison et doit être entretenue comme telle. Le discours écologique peut
contribuer à son entretien parce qu’il représente un lieu culturel où développement technolo-
gique, savoir scientifique et vocation éthique (voire spirituelle) convergent dans un faisceau de
réalité, de plaisir et de moralité.
De tels lieux se rencontrent fréquemment dans Atlas (1994), récit de voyage qui explore
des espaces virtuels aussi bien que géographiques afin de replier ensemble le naturel, le textuel

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et le technologique. Adoptant ici une posture plus terrestre, Serres présente une sorte de résumé
rétrospectif qui raccommode divers pans de son œuvre. Mais les cartographies d’Atlas incluent
aussi des sites inattendus : le dernier récit, notamment, retrace un voyage au Tibet via Tintin,
l’abominable homme des neiges et le rêve du papillon de Tchouang-Tseu. Ce parcours n’est pas
tant une quête spirituelle New Age dans un bouddhisme de bande dessinée, qu’une expédition
à travers la toundra en quête du monstre de Frankenstein. Serres aspire cependant à une relation
plus féconde entre l’homme et la machine, entre le charnel et le numérique. Son Atlas inclut une
« carte du Tendre – verbe et adjectif », dans laquelle il cherche à étirer l’espace pour avancer vers
le prochain pli, un avenir possible et viable.
Dans les dernières pages des Villes invisibles d’Italo Calvino, Marco Polo feuillette l’atlas
impérial de Kublai Khan, espérant y trouver « une échappée qui s’ouvre au beau milieu d’un
paysage incongru, l’apparition de lumières dans la brume, de la conversation de deux passants
qui se rencontrent dans la foule ». à partir de ces éléments, il entend « assembler pièce à pièce
la ville parfaite, composée de fragments jusqu’ici mélangés au reste, d’instants séparés par des
intervalles, de signes que l’un fait et dont on ne sait pas qui les reçoit ». En réponse à la vision
entropique de Khan, selon lequel « l’ultime accostage ne peut être que la ville infernale », Marco
Polo formule un nouveau credo :

« Il y a deux façons de ne pas en souffrir [de l’enfer]. La première réussit aisément à la plupart : accepter
l’enfer, en devenir une part au point de ne plus le voir. La seconde est risquée et elle demande une atten-
tion, un apprentissage, continuels : chercher et savoir reconnaître qui et quoi, au milieu de l’enfer, n’est
pas l’enfer, et le faire durer, et lui faire de la place61. »

Michel Serres, qui partage la vision de Calvino, son ami de longue date, a toujours œuvré au
maintien des valeurs, contre l’étroitesse d’esprit du savoir institutionnel. Combinant une culture
classique et une réceptivité aux tendances les plus contemporaines, il nous donne les instruments
nécessaires pour trouver et préserver ces différences qui font toute la différence.

Traduction de l’anglais par Myriam Dennehy.

NOTES

1. Michel Serres, Hermès IV. La distribution, Éditions de Minuit, 1977, p. 271.


2. Id., Hermès II. L’interférence, Éditions de Minuit, 1972, p. 15.
3. Michel Serres, « Discours et parcours », in L’Identité, Séminaire dirigé par Claude Lévi-Strauss, Grasset, 1977, p. 35.
4. La distribution, op. cit., p. 271.
5. Michel Serres, La Naissance de la physique dans le texte de Lucrèce, Éditions de Minuit, 1977, p. 162.
6. Michel Serres, Le Contrat naturel, Flammarion, 1992, p. 190.
7. Ibid., p. 190-191.
8. Malina Stevanovska, Compte rendu du Contrat naturel, SubStance 67 (Vol. XXI, n° 2), 1992, p. 163-164.
9. Pour une critique de la métaphore de l’« interface », voir les remarques de Serres in Paisley Livingston, Literary Knowledge :
Humanistic Inquiry and the Philosophy of Science, Cornell University Press, 1988, p. 251-258. À propos des passages inter-
disciplinaires, voir notamment Hermès V. Le Passage du Nord-Ouest, Éditions de Minuit, 1980.
10. Michel Serres, Le Parasite, Grasset, 1980, p. 99.
11. Id., Le Tiers-Instruit, F. Bourin, 1991, p. 25. Pour une approche de l’entre-deux comme opérateur conceptuel pour
l’interdisciplinarité, voir Noelle Batt, « ‘‘L’Entre-Deux’’, A Bridging Concept for Literature, Philosophy, and Science »,
SubStance 74 (XXIII, n° 74, 1994), p. 38-48.
12. Le Contrat naturel, op. cit., p. 16.
13. Ibid., p. 18.
14. Ibid., p. 19.
15. Ibid., p. 37.
16. Ibid., p. 39-40.
17. La Naissance de la physique, op. cit., p. 186.
18. Ibid., p. 185.
19. Ibid., p. 186.

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20. Ibid., p. 136-137.
21. Le Contrat naturel, op. cit., p. 177.
22. Pour des réflexions plus explicites sur des problématiques pédagogiques, voir « Literature and the Exact Sciences », SubS-
tance 59 (1989), p. 3-34.
23. Le Contrat naturel, op. cit., p. 149. Pour une comparaison avec les travaux de Gregory Bateson sur les pathologies cultu-
relles, voir « Conscious Purpose Versus Nature », in Vers une écologie de l’esprit, Seuil, 1995, et l’appendice à La Nature et
la pensée, Seuil, 1984.
24. Le Contrat naturel, op. cit., p. 168.
25. Michel Serres, Hermès I ou la Communication, Éditions de Minuit, 1969, p. 32.
26. Id., Éclaircissements. Entretiens avec Bruno Latour, Flammarion, 1994, p. 186.
27. « Discours et parcours », op. cit., p. 29.
28. Éclaircissements, op. cit., p. 93.
29. La Naissance de la physique, op. cit., p. 179.
30. Michel Serres, Atlas, Julliard, 1994, p. 71. Pour une étude des relations topologiques dans Le Horla de Maupassant, voir
p. 61-85.
31. « Discours et parcours », op. cit., p. 31.
32. Ibid., p. 31.
33. Ibid., p. 25.
34. La Naissance de la physique, op. cit., p. 168.
35. Ibid., p. 162.
36. Charles Olson, « The Present Is Prologue », Additional Prose : A Bibliography on America, Proprioception, and Other
Essays, Four Seasons Foundation, 1974. p. 40. La première fois que j’ai assisté à une conférence de Michel Serres, je me
suis demandé, en pensant à la formule d’Olson, comment l’employer et à quoi. La pensée de Serres peut provoquer un
véritable envoûtement. En l’occurrence, il était question d’une ville futuriste composée à partir d’éléments de métropoles
antiques. Le réalisme des détails et la dimension fantastique de cette vision m’a évoqué les villes invisibles de Calvino. J’ai
d’abord cherché à suivre le raisonnement de Serres, qui me semblait désespérément opaque (je n’étais pas aidé en cela par
ma piètre connaissance du français). Mais, en l’écoutant avec une attention plus flottante, sa ville a peu à peu pris forme,
avec la structure abstraite et complexe d’une fractale. À l’issue de cette conférence, puis en en relisant le texte, j’ai eu du
mal à recréer le lien entre les mots prononcés par Serres et les impressions fugaces qu’ils avaient suscitées en moi.
37. Charles Olson, « Equal, That Is, To The Real Itself », in Selected Writings, éd. Robert Creeley, New Direction, 1966, p.
47-48.
38. La Naissance de la physique, op. cit., p. 162.
39. Charles Olson, « Equal… », op. cit., p. 48.
40. Herman Melville, Moby-Dick, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 2006, p. 374-375.
41. Charles Olson, « Equal… », op. cit., p. 49.
42. Herman Melville, Moby-Dick, op. cit., p. 457.
43. Charles Olson, « Equal… », op. cit., p. 50.
44. Herman Melville, Moby-Dick, op. cit., p. 591.
45. Ibid., p. 591.
46. Cette formule, reprise en quatrième de couverture de Genèse, a été étudiée par Maria Assad, qui fait elle-même écho à
Olson et Melville en définissant la métaphore de la genèse/chaos comme « ce tumulte chaotique qui est le terreau, le
plasma des moments stochastiques de l’invention ».
47. Pour une étude détaillée de cette métaphore chez Serres, voir Maria L. Assad, « Michel Serres : In Search of a Tropo-
graphy », op. cit.
48. Charles Olson, « Equal… », op. cit., p. 51.
49. Herman Melville, Moby-Dick, op. cit., p. 592.
50. Charles Olson, « Equal… », op. cit., p. 52.
51. Ibid., p. 49.
52. Brian Rotman, Ad Infinitum : The Ghost in Turing’s Machine, Stanford University Press, 1993, p. 10-11.
53. Ibid., p. 11.
54. Herman Melville, Moby-Dick, op. cit., p. 614.
55. Ibid.
56. Ibid., p. 411-412.
57. Michel Serres, Genèse, Grasset, 1982, p. 19.
58. Maria L. Assad, « Michel Serres : In Search of a Tropography », op. cit., p. 281.
59. La Naissance de la physique, op. cit., p. 161.
60. Herman Melville, Moby-Dick, op. cit., p. 620.
61. Italo Calvino, Les Villes invisibles, Seuil, 1974, p. 188-189.

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Temps des hommes,
temps du monde :
Michel Serres et les
bifurcations du Grand Récit
Marcel Hénaff

Initium ut esset, homo creatus est1


Civitas Dei 12, 20 – Saint Augustin

Rappelons-nous le début des Caractères de La Bruyère : « Tout est dit, et l’on vient trop tard
depuis plus de sept mille ans qu’il y a des hommes, et qui pensent… » L’auteur non seulement
estimait l’histoire quasi épuisée mais il ne doutait pas de plonger d’emblée sa réflexion sur les
passions humaines dans une profondeur de passé jugée abyssale. Aujourd’hui –  et sans autre
mérite que d’être plus tard venus – nous sourions de cet abîme temporel qui nous paraît un
bien mince fossé. Pour La Bruyère et ses contemporains l’ancienneté de l’humanité se calcu-
lait encore sur la base de la description biblique des lignées de patriarches combinée avec les
données de l’histoire gréco-romaine. Mais dès le xviiie siècle, la paléontologie allait ajouter des
dizaines puis des centaines de milliers d’années sinon à l’homme, du moins à la planète Terre et
partant au système solaire. Avec le xixe siècle un zéro de plus s’ajoute au nombre total. Depuis
lors – de Darwin à nous – la figure de l’homme s’est mise à vieillir vertigineusement jusqu’à
apparaître comme le fruit d’une évolution portant sur des millions d’années (près de 6 depuis les
premiers hominidés) ; évolution humaine plongée elle-même dans l’apparition de la vie située
il y a presque 4  milliards d’années, vie qui à son tour est composée d’éléments atomiques et
chimiques présents en elle depuis la formation de l’univers – le Big Bang – voici environ quinze
milliards d’années. À l’évidence ce n’est pas là une petite histoire. C’est une histoire immense.
Très loin derrière nous ; mais est-ce à dire hors de nous ? Ce serait ignorer qu’elle se trouve lovée,
compressée, résumée dans chacune de nos cellules, de nos fonctions vitales et de nos capacités
mentales. Telle serait, en épure, la ligne du Grand Récit dont Michel Serres entend reprendre
philosophiquement la narration dans cette quadrilogie inspirée que constitue la série : Homines-
cence, L’Incandescent, Rameaux et Récits d’humanisme 2. La reprise est philosophique en ceci que
Serres nous invite, à partir de ce temps cosmique plus global, plus enfoui et pourtant omnipré-
sent, à radicalement remettre en cause notre traditionnelle représentation du temps psychique et
historique, mais surtout à repenser notre rapport au monde pré-social, pré-humain afin d’opérer
une ouverture neuve sur le social et sur l’humain eux-mêmes  ; plus encore, il nous invite à
cesser de voir l’achèvement physio-biologique de l’hominisation (réalisé avec sapiens ancien voici
environ 150 000 ans) comme une rupture par rapport au monde naturel et nous propose tout
d’abord de comprendre que la culture c’est non seulement l’évolution continuée par d’autres
moyens mais c’est surtout une bifurcation temporelle d’une nouveauté encore incomprise. Cette

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bifurcation se produit en effet dans une accélération qui est à la mesure de notre capacité à inté-
grer dans notre pensée des durées colossales, à peine inimaginables, et cela dans un mouvement
d’ouverture aux possibles tel qu’une seule hypothèse paraît pertinente, à savoir que l’homme
est par excellence l’animal qui s’est déprogrammé, qui ne cesse d’oublier son acquis dans le temps
même qu’il l’accumule ; c’est pour cela qu’il est nécessairement projeté dans un temps infini-
ment ouvert, littéralement aspiré par l’imprévisible. Du coup cette caractéristique nous fait saisir
autre chose : à savoir que le temps de l’histoire relève d’une contingence qui est déjà dans le temps
de l’univers. C’est alors l’univers lui-même qui demande à être repensé selon cette hypothèse de
contingence. Cela semble contredire les efforts de la physique depuis des siècles, mais non depuis
peu. Pour la nouvelle théorie physique le monde dit naturel dans sa totalité (et pas seulement
celui des vivants) est entré dans le temps de l’éphémère, dans le mouvement des êtres changeants
qu’Aristote nommait sublunaire. L’histoire des choses se met à croiser celles des hommes d’une
manière qui rend obsolètes les vieilles oppositions entre nature et culture. C’est ce que nous
pouvons comprendre en suivant les méandres du Grand Récit qui ne sont pas ceux d’une vaste
histoire englobante comme un long fleuve tranquille mais au contraire ceux d’un cours brisé,
chahuté, coupé, repris et pourtant continu dans la cascade de ses bifurcations. C’est cette conti-
nuité non linéaire qu’il nous faut saisir. L’espace paraît alors s’y mouler sur l’aléatoire du temps.
Et les productions humaines semblent partager le destin des choses du monde qui les précèdent.

Le Grand Récit : premières questions


Comment comprendre le concept de Grand Récit ? Serres nous en offre cette définition :
« J’appelle Grand Récit l’énoncé des circonstances contingentes émergeant tour à tour au cours
d’un temps, d’une longueur colossale, dont la naissance de l’univers marque le commencement
et qui continue par son expansion, le refroidissement des planètes, l’apparition de la vie sur
terre, l’évolution des vivants telle que la conçoit le néodarwinisme et celle de l’homme »3 (TH,
73-74). Parler ainsi de grand récit c’est d’emblée s’exposer à un soupçon de la part de tous ceux
qui, dans les récentes décades, ont constaté et dénoncé la faillite de ces vastes visions historiques
esquissées dès le xviie siècle (ainsi avec Bossuet), développées au xviiie (Herder en fut un des plus
crédibles) et consacrées au xixe par les philosophies de Hegel, puis de Comte, enfin de Marx et de
ses héritiers – pour ne parler que des plus grands. De telles visions sont considérées désormais à la
fois mythiques et réductrices, conçues selon une téléologie qui ne résiste pas à la critique. Cette
page philosophique est déclarée tournée et cela sans regret ; sur elle s’étaient écrites les illusions
constructivistes et assimilatrices d’une certaine « Modernité » que l’on a dite « totalisante ». On
nous invite maintenant à penser un monde décentré, un ordre éclaté, une dissémination géné-
ralisée ; pour la pensée serait venu le temps du fragment, et pour la fiction celui des petits récits.
Que répondre à cela ? Serres n’entre pas dans ce débat ni même ne tient à se prononcer
sur ce qui serait moderne ou ne le serait plus. Il situe la question ailleurs. Et ainsi il répond, de
fait, à notre doute. L’échec des grandes synthèses hégélo-marxistes n’est pas tant imputable à un
excès d’ambition dans la vision globale (toute philosophie se doit même d’en avoir beaucoup),
c’est surtout d’enfermer cette vision dans le seul champ des relations sociales, de comprendre l’hu-
main seulement par l’humain : « La présence des hommes bloque celle du monde » (Inc. 50).
On objectera qu’il y a bien chez un Engels une tentative pour situer l’histoire humaine dans la
continuation d’une dialectique de la nature, mais c’est en vue de montrer que la nature anticipe
une exigence qui s’accomplit dans l’histoire humaine et seulement en elle. Une telle pensée tend
plutôt à socialiser le monde naturel qu’à saisir ce que celui-ci nous donne à comprendre qui
pourrait éclairer le monde humain. Cette dernière exigence est bien, en revanche, celle de Serres
quand il nous invite à considérer l’enchâssement de notre univers culturel dans celui de la vie et
celui-ci dans l’espace-temps encore plus vaste du monde physique. Mais c’est mal dire que de

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présenter les choses ainsi ; c’est risquer de les penser statiquement et en termes de hiérarchie des
ordres. Serres entend tout autre chose par grand récit. Il s’agit tout d’abord de repérer une simul-
tanéité de divers temps aux grandeurs incomparables dans le présent même de notre expérience
et donc de supposer une dynamique de l’oubli et de la mémoire inhérente aux choses et aux
consciences ; il s’agit ensuite d’un mouvement dont la créativité/nouveauté est proportionnelle à
son imprévisibilité, bref d’un mouvement d’autant plus puissant qu’il échappe à toute téléologie,
qu’il n’est fait que de bifurcations inattendues (donc à l’opposé complet du récit totalisant selon
Hegel pour qui « rien ne peut se produire qui n’existait déjà »4) ; enfin il s’agit d’un mouvement
qui articule, de manière encore à peine comprise, un univers qui s’écrit et se donne à lire dans
sa matière même et d’une expérience humaine qui le réverbère dans son dire, son sentir et son
savoir. Bref il faudra se demander qui sont les composants, les acteurs et les récitants de ce Récit
qui déborde de toute part ce que nous appelions histoire ?

La très longue durée : archives de la terre, codes de la vie


Un des aspects novateurs de l’approche historienne développée en France par l’École des
Annales, c’est, dit-on, d’avoir su épistémologiquement prendre en compte la « longue durée ».
On attribue à Fernand Braudel sinon l’invention du moins l’usage de référence de ce concept.
Braudel, dans son histoire économique, s’est constamment efforcé de mettre en évidence – dans
le détail même des pratiques d’échange, des règlements juridiques, des flux financiers ou des
stratégies d’investissement – le lent mouvement des transformations sociales, le tracé de leurs
tendances lourdes entre la fin du Moyen Âge et celle du siècle des Lumières. Pourtant cette
« longue durée » ressemble à un intervalle infime si l’on considère le devenir global de notre
planète et même simplement de notre humanité. Qui ne connaît l’analogie célèbre que nous
rappelle Serres  ? Si l’on considérait la seule tranche temporelle inaugurée depuis l’émergence
de la vie (4  milliards d’années) que l’on comparerait à 24  heures de notre temps, alors l’ap-
parition d’Homo sapiens serait à peine équivalente à la dernière minute  ; du coup la tranche
d’histoire couverte par Braudel correspondrait tout au plus à une fraction de seconde. Devant
ces chiffres étourdissants l’historien va se récrier en arguant qu’il n’est pas pertinent de mettre
le temps humain en continuité avec celui du monde naturel, ni même celui de l’histoire avec
celui de la préhistoire. En général les sciences sociales jusqu’à récemment ont en effet répugné
à ce rapprochement. Depuis plus d’un siècle elles ont prospéré sur ce déni. Serres nous propose
de reconsidérer cette séparation et de la surmonter car, de fait, tout nous invite à repenser notre
destin dans le temps du monde, à comprendre notre vie locale non seulement dans la globalité
des autres civilisations mais dans celle de notre commune appartenance au monde physique et à
l’ensemble des vivants : « Paradoxe : la société change avec des vérités non sociales » (Hom., 214).
Mais comment soutenir cette approche sans réduction naturaliste ? Pour cela il faut, et peut-
être suffit-il, de comprendre que non seulement nos conditions de pensée s’enfoncent au plus
profond dans l’univers physique et dans le mouvement de la vie mais plus originalement encore
que ce monde s’écrit lui-même et affiche son intelligibilité dans les structures de la matière
et dans les codages biologiques. Pourtant sans même pousser jusqu’à ce niveau profond de
marquage temporel du monde, il est déjà évident que la terre, par exemple, est capable de nous
livrer des archives d’une richesse immense. Le géologue est l’archéologue-historien de la planète.
Les transformations de la terre depuis des milliards et des millions d’années sont inscrites dans
les plis des terrains, dans les superpositions de strates d’âges connus. Les climats eux-mêmes ont
écrit leurs variations dans les retombées de poussières ou de gaz dont la composition nous dit
les dates lisibles sur les carottes glaciaires prélevées au Groënland ou en Antarctique. « Toutes
choses en principe se comportent comme des mémoires. L’Univers banque tient des comptes.
Toutes choses sont nombres, le monde mémoire contient des traces » (Inc., 53) – « Les choses

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elles-mêmes mémorisent, toutes seules et directement. Le passé s’inscrit en elles, il suffit de l’y
déchiffrer » (Inc., 58). En d’autres termes le Grand Récit n’attend pas l’historien pour s’écrire, ni
même le sujet humain en général pour s’énoncer : « Les islandsis, les falaises, les corps radioactifs
engramment des mémoires. Ne prétendons pas nous souvenir seuls » (Inc., 290). C’est parce que
déjà dans le monde naturel commence le travail d’inscription et de mémoire, qu’un être parlant
peut apparaître pour en démultiplier les possibilités.
Pourtant il ne s’agit pas seulement de comprendre cette écriture en termes de traces et
d’archives, la vie nous apprend que le stock des signes est en même temps du côté du monde
qui vient, bref de ce qui naît. Ainsi le code génétique est un conservatoire mais c’est pour être
un programme. « En tout vivant, nous y compris, les gènes fonctionnent comme la mémoire de
l’espèce et plus généralement comme celle du vivant. /…/ Tout vivant porte en lui la trace de la
naissance de la vie, voilà plus de trois milliards d’années » (Inc., 46 ; 47). La vie continue parce
qu’elle s’écrit et s’inscrit, accumule des marques. Écriture du programme : mémoire et naissance.
Mais face à cette mémoire fidèle des choses du monde, face à ces archives millionnaires, notre
mémoire de sujet humain comme acte de pensée semble non seulement lacunaire, mais surtout
semble très courte, très pauvre, très fragile. Ou bien cette fragilité est compensée par l’avantage
de la conscience – et c’est le privilège que lui accordent généralement les philosophes ; ou bien
cette limitation doit être comprise tout autrement  : comme l’oubli nécessaire à l’innovation.
Mais avant d’en arriver à cet aspect essentiel du Grand Récit, il faut en reconsidérer encore l’arc
complet.

Strates du temps : l’espace et le mouvant


Comment s’accumulent les nombreuses strates de temporalité ? Celles des éléments peuvent-
elles s’additionner avec celles des événements ? Cela ne peut se concevoir que si la notion d’événe-
ment elle-même est étendue à l’univers physique. Et si tel est le cas – ce que tend à refuser toute la
physique classique –, comment les temporalités de l’humain et du non-humain peuvent-elles
s’articuler ? C’est avec de telles questions en vue que s’ouvre L’Incandescent. Serres nous répond
par une sorte d’apologue, résumé dans une scène de montagne : soit une ferme située haut dans
les alpages ; par-delà ceux-ci, beaucoup plus haut, s’aperçoivent des glaciers ; un homme s’af-
faire ; il repeint la porte d’un hangar et rajuste des pierres descellées ; un peu plus loin une petite
fille joue sur l’herbe avec sa poupée. Scène – ou d’autres comparables – qu’ont probablement vue
des milliers de randonneurs. Se doutaient-ils qu’ils avaient sous les yeux une sorte de compen-
dium du Grand Récit ? En quoi ? Le voyageur curieux a appris que cette ferme a été construite
à l’emplacement de l’ancien moulin d’un monastère, qui lui-même avait succédé à un sanc-
tuaire romain. Il voit que l’enfant qui a bientôt abîmé son jouet fait expérience de l’éphémère
contre lequel lutte aussi son père en réparant la maison. Pour l’enfant le père est l’ordre stable ;
pour le père, la stabilité est dans le socle séculaire de la maison et surtout dans la tranquillité
hors du temps des montagnes et des glaciers. Apparemment se superposent ici le temps court
des humains : l’âge frais de la promesse qui est celui de l’enfant, celui plus dense de mémoire
pour le père chargé d’expérience ; mais devant lui, le précédant de plusieurs siècles, il y a celui
des fondations successives de la ferme ; quant aux pierres elles-mêmes prises au torrent elles se
formèrent à l’ère tertiaire ; enfin plus haut semble se tenir un temps complètement soustrait à
la fragilité des hommes et de leurs œuvres, celui des hautes cimes que l’on dit éternelles. Mais le
sont-elles ? À voir. Car ces cimes continuent de bouger imperceptiblement, de se soulever encore,
selon le mouvement de la tectonique des plaques, en outre les glaciers descendent lentement,
poussant une moraine sur leur lèvre frontale. Quant au soleil lui-même qui baigne la scène et
paraît la stabilité absolue, nous savons qu’il se transforme chaque jour par la perte imperceptible
de sa réserve d’énergie à l’horizon de milliards d’années. En somme l’espace qui nous donne le

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sentiment de la stabilité n’est que du temps infiniment lent à l’échelle de notre perception : « En
croyant s’activer dans un espace stable, nous mortels journellement tissons, trame sur chaîne,
de l’éphémère à du millénaire, du lent sur du foudroyant, dessinons quelques traits fugitifs sur
de la tapisserie milliardaire. L’espace alors, apparaît comme marqueterie de temps » (Inc., 15).
Ce qui est immobile à notre échelle, coule à l’échelle cosmique. Le monde apparaît comme un
palimpseste de temporalités.
Se pose alors la question : pour qui existe ce temps qui se compte par millions ou milliards
d’années ? Qui en fait l’expérience ? Derechef : qui sont les acteurs du Grand Récit ? Et qui en
est le récitant ? Nous les humains, « rois de la création » ? Nous savons pourtant que le monde
physique tient excellemment ses archives. Il faudrait être un dieu pour disposer d’une vision de
cet écoulement à la mesure astronomique et dire ce qui se passe dans ce temps cosmique. Quant
à nous humains, êtres finis par définition nous disent les philosophes – en un quasi-pléonasme –,
nous en resterions nécessairement à une expérience du temps comme forme a priori de toute
intuition (réponse de Kant) ou bien comme donnée fondatrice de la conscience percevante
(réponse phénoménologique) ; quant au temps cosmique, il n’est pas, assure-t-on aussi, l’objet
d’une expérience, il ne peut qu’être décrit par un savoir. Pour l’homme ordinaire « la terre ne
se meut pas » selon l’expression fameuse de Husserl, elle ne le fait que dans le savoir astrophy-
sique. On opposera donc nettement le temps vécu, celui de la conscience intime (déjà décrit
par Augustin dans le Livre XI des Confessions) et un temps objectif, construit par la science et
qui demeure à jamais abstrait. Question : sommes-nous donc dans notre expérience ordinaire
exclus de ce que la science nous apprend ? Oui, si nous pensons exclusivement cette expérience
en termes de savoirs disciplinaires ; non, si nous la comprenons au-delà du sujet savant comme
inscrite dans notre corps lui-même. Cette nuance n’est pas mince  ; elle constitue un des traits
majeurs de l’approche neuve de Michel Serres, et qui s’exprime au mieux dans un concept si
original qu’il constitue un néologisme : l’hominescence.

Chemins d’hominescence : bifurcations, événement, contingence


Cette approche commence en reprenant la question : qui est Je ? De quoi est-il fait ce sujet qui
revendique le privilège de la conscience et donc de l’énonciation du récit ? Est-il transcendantal ?
Hors du monde ? Depuis quel temps Je peut-il dire le temps ? La question est d’importance et
demandera que l’on y revienne. Sans se prononcer encore sur une réponse possible qui suppose
d’autres analyses, une première série d’indications est possible à partir des métamorphoses du
corps que les transformations récentes – au moins depuis un siècle et demi – ont apportées et
qui constituent une première boucle de ce que Serres nomme hominescence. Ce mot – construit
en forme inchoative comme celui d’adolescence ou d’arborescence – indique un mouvement
de formation, celui de l’homme certes, mais au-delà même de l’hominisation laquelle est, pour
l’essentiel, achevée depuis Homo sapiens. L’hominescence c’est un devenir-homme qui continue
le mouvement précédent mais aussi s’en écarte. C’est celui dont nous sommes les auteurs et non
plus seulement les porteurs et qui fait que nous sommes probablement en train d’accoucher
d’une nouvelle humanité.
L’apparition et le développement de la vie sur terre constituent pour nous l’exemple même
d’une durée colossale qui, pour cela même, semble offrir l’image la plus évidente de la durée.
Mais il n’y a eu durée que parce qu’il y a eu d’abord transformation, changements de formes,
bouleversements, destructions, production du nouveau. Sans quoi nous ne serions même pas là
pour en débattre. Autrement dit, parler de durée c’est nécessairement parler de ce qui ne dure pas
ou de ce qui ne dure que par l’effet des variations elles-mêmes. D’où la question : qu’est-ce qui
fait en général que des changements sont possibles ? Qu’est-ce qui fait qu’ils aient effectivement
lieu et surtout qu’ils réussissent ? La réponse, nous dit Serres, est claire, lisible dans les données

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mêmes : il faut et il suffit tout d’abord que se produise une rupture dans un état donné (état de
la matière, ou de la vie, ou d’une espèce, ou d’une fonction). Bref, il faut qu’apparaisse, selon
le vocabulaire de la thermodynamique, un « écart à l’équilibre » ; de ce point de vue un état de
parfait équilibre définit aussi une parfaite inertie ce qui est égal à la mort. Quelque chose ne se
produit, ne survient que par et depuis cette rupture. C’est ce qu’avaient parfaitement perçu les
théoriciens anciens du clinamen ; Lucrèce au premier chef5 : ce qui précède la formation de l’uni-
vers c’est une pluie régulière d’atomes en chute parallèle. Mais ce qui fait surgir un autre état c’est
une déviation, fût-elle légère, un accident, un mouvement oblique – clinamen – dans la chute
verticale et continue. Survient le mélange, le chaos, les premières figures. Le temps jusque-là
arrêté dans la répétition, donc imperceptible, immobilisé dans une identité et une éternité sans
forme, s’ouvre et appelle le nouveau. Cela se nomme aussi bien une bifurcation (d’où le titre
Rameaux du 3e volume de la quadrilogie) : apparition d’une autre lignée, surgissement d’une
autre aventure ; reprise du récit. Quelque chose surprend, perturbe l’état de choses : le mouve-
ment du temps est relancé. La bifurcation c’est la possibilité même de l’événement. Lucrèce
énonce en forme poétique et exacte ce que nous disent la physique et la biologie les plus récentes.
On peut donc repérer avec Serres l’identité d’un modèle de la contingence circulant entre
le monde physique, celui de la vie et celui de l’histoire humaine. Aborder la question ainsi c’est
d’abord faire entrer le facteur du temps irréversible dans les sciences physiques. L’univers dont trai-
taient celles-ci semblait, jusqu’à récemment, se définir de s’y soustraire. Depuis Carnot et depuis
Boltzmann, Einstein, Bohr, nous le savons traversé par la flèche du temps. On peut donc présup-
poser désormais une continuité entre sciences dures et douces qui semblait jusqu’ici utopique.
Dans le domaine de la vie on pourrait dire que la croissance dans la complexité est proportion-
nelle à celles des bifurcations, donc à une capacité d’assumer la contingence. Reconnaître cela ne
va pas sans l’exigence d’apporter un correctif important à l’explication darwinienne concernant
la fonction d’adaptation. Certes celle-ci est un principe de sélection. Mais elle peut devenir aussi
un principe de stagnation. Ainsi une parfaite adaptation à un environnement donné a permis à
certaines espèces de parvenir intactes jusqu’à nous depuis le cambrien (soit près de 500 millions
d’années). Elles sont du temps fossilisé. Si cela s’était produit pour les hominidés, sapiens n’aurait
jamais émergé. En d’autres termes si l’adaptation est cruciale pour stabiliser une espèce, l’inadap-
tation l’est plus encore pour la faire évoluer. La question est alors : quel avantage y a-t-il à évoluer
sinon la survie elle-même ? En effet, une espèce faite pour un seul environnement a toutes les
chances de s’éteindre devant un changement brusque des conditions externes. On constate que
les espèces les plus résistantes sont celles qui, sur des millions d’années, ont dû affronter la plus
grande fréquence d’inadaptations, autrement dit ont dû et su multiplier leurs réponses et surtout
se rendre disponibles à toutes sortes de questions ; de là la complexité de leurs organismes et de
leurs programmes. Mieux encore les plus résistantes et les plus capables de se multiplier sont
celles qui, au lieu de seulement s’adapter aux conditions externes, se sont montrées capables de
créer leur propre environnement se rendant aptes à affronter tout environnement. L’inadaptation
a donc fait bifurquer les espèces et généré d’autres lignes d’évolution. Ainsi un vivant complexe
est d’abord un concentré de bifurcations et par là un bouquet de temporalités ramassées dans
un organisme. On peut dire avec Serres que l’homme est définissable par cette cascade de diffé-
renciations, de déviations, de pertes répétées ayant produit des réponses et reprises toujours plus
élaborées. Dépossessions cumulées qui donnèrent naissance à l’acquisition de toutes nouvelles
capacités. Cela demandera bientôt à être précisé.
Le moment de la déviation – la bifurcation – est celui d’une naissance, qui est l’apparition
d’une variété neuve  : «  Qu’est-ce donc que la nature  ? L’intégrale indéfinie des bifurcations
surgissant du Grand Récit /…/ Quasi tautologiquement la nature se dit de la somme de ces
naissances » [TH., 75]. Tautologie en ceci que le terme « nature » signifie littéralement : ce qui
naît. L’homme est ce vivant qui ne cesse de naître ; ce faisant il ne cesse de confirmer la « nature »
en ne cessant de la quitter. Toujours dans le départ, la séparation, bref dans la bifurcation qui

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transforme la durée en jaillissement d’événements. Augustin avait vu juste : « C’est pour qu’il
y ait un commencement que l’homme fut créé » (Cité de Dieu, 12, 20). Ajoutons : le monde
produit par l’homme ne cesse en retour de le faire naître ; de le faire bifurquer et recommencer.

L’homme déspécialisé : l’incandescence


Pour ceux qui lisent l’évolution comme une sorte de programme visant à produire in fine
ce chef-d’œuvre que serait l’être humain, il ne fait aucun doute que cette excellence doit être
détentrice d’une spécificité incomparable. Le propre de l’homme serait donc, de toutes sortes
de manières, d’être autre, radicalement autre, que tout ce qui l’a produit. Autre que le monde
physique, autre que la vie, autre que tout autre animal. Les grandes religions et les philosophies
ont convergé sur ce point. Mais est-ce cela que nous apprend l’étude de l’évolution ? Doit-on
voir l’humain comme la pointe détachée d’un cône qui lui-même représenterait l’accumulation
de ses conditions de formation ? Ce serait une vision si étroite du procès d’hominisation qu’elle
rendrait inconcevable celui de l’hominescence. Serres nous dit tout autre chose  : le propre de
l’homme c’est précisément de n’avoir rien en propre.
Supposons – selon une vue philosophique usuelle – que le propre de l’homme soit le fait
d’être doté d’une liberté le distinguant de tous les autres êtres. Si nous voulons dire par là que
ce privilège l’institue « maître et seigneur » du monde nous rabattons cette excellence sur ce qui
conduit à une violence et à une compétition pour la domination. Parler de l’homme comme
liberté du point de vue de l’hominescence veut dire tout autre chose : liberté est un concept
totalement indéterminé, ce que –  en référence au spectre stroboscopique  – Serres appelle un
« concept blanc ». Donc liberté de quoi pour l’être humain ? Réponse : d’inventer ses relations.
Quelles que soient ses allégeances, ses dépendances, ses contraintes, cette disponibilité lui reste.
En d’autres termes la liberté n’est pas un statut, ni un pouvoir, bref une supériorité de posi-
tion, c’est, pour l’être humain, une capacité d’invention liée à l’absence de détermination de ses
conditions  : «  Indéfini l’humain bifurque justement des animaux par la minimalisation d’un
programme préétabli, d’une spéciation ou spécialisation obligées, de direction fixe, de rapports
tout faits » (Inc., 98). Donc déclarer que l’homme naît libre cela est très juste en termes de droit
parce que cela l’est d’abord en termes biologiques et génétiques : « Nous naissons déspécialisés,
donc libres » (Ibid., 99). La perte du paradis et de la garantie du bonheur c’est le prix dont se
paie cette liberté native. Au commencement il y a la désobéissance. Si le concept de liberté est
à comprendre comme un « concept blanc » cela peut se dire de tous les concepts de la méta-
physique : les universaux. En cela la métaphysique « décrit les seuils minimaux de nos déspé-
cialisations, corporelles ou externalisées [les techniques] ; les seuils de blancheur, d’abstraction,
de symbole, les limites basses sous lesquelles nous ne pouvons pas plonger sans mourir. À quoi
sert-elle  ? À veiller sur ces points critiques dangereux  » (Inc., 104). /…/ «  Dédifférenciée au
maximum la métaphysique fournit une table minimale, aussi rase que la syntaxe du langage, le
pagus du labourage, la propreté de la maison » (Ibid., 103-104). « Elle dit la matière sans spéci-
fication, bien avant le cristal et les molécules, avant Pierre ou Paule ; la conscience avant qu’elle
ne devienne la “conscience de quelque chose” /…/ Table simplicissimale, outil universel, tels que
l’on ne peut en construire aucun de plus simple » (Ibid., 105). La première tâche que le maître
zen impose à son élève c’est de balayer scrupuleusement le jardin et la maison ; alors devient
accessible l’entrée en méditation.
De ce point de vue la métaphysique est ce qui dans le savoir philosophique témoigne de
l’omnivalence de certains concepts. Omnivalence qui est identique à notre déspécialisation, et
ordonnée à elle, ce qui signifie aussi notre capacité à affronter toutes sortes de conditions. Notre
corps ne cesse d’en témoigner ; il s’est constitué en tolérant une variété considérable de nourri-
tures, de milieux climatiques, de conditions sociales. Notre main, dit Serres, est si dédifférenciée

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qu’elle peut aussi bien prendre, montrer, caresser, frapper, griffer, jouer d’un instrument, écrire,
peindre, manipuler des outils ; elle à la fois moyen et métaphore d’une plasticité infinie. Elle est
l’incandescence même. À cette omnivalence qui désigne l’illimitation des possibilités correspond
une totipotence qui désigne la multitude des capacités. Nous réalisons de fait nos possibles en
démultipliant, déformant, amplifiant bref en externalisant nos gestes, nos savoirs, nos représen-
tations à travers les outils et les dispositifs techniques, en variant nos habitats, en construisant
des univers que nous simulons, en assumant les figures des fables, en décodant les processus de la
matière et de la vie. « Notre production bifurque de la reproduction » (Ram., 182). Nous sommes
ce complexe biosomatique, ce Biosom, comme Serres le nomme, qui intègre l’hominisation dans
l’hominescence, la mémoire de millions d’années d’évolution dans la projection-réalisation d’un
devenir qui naît de nos savoirs, de nos techniques et de nos relations avec tous les vivants, à
commencer par nos semblables. Ce temps n’est plus celui infiniment lent de l’hominisation qui
appartient à celui des millions d’années que décrit la théorie de l’évolution. Est-ce alors celui de
l’histoire tel que les philosophes la conçoivent ? Mais on le sait les penseurs de l’histoire oublient
la mémoire du monde. Il faut redresser notre vision, nous demande Serres, et envisager un tout
autre espace-temps que déjà nous vivons mais n’avons pas encore vraiment su formuler. La ques-
tion est donc : où en sommes-nous du Grand Récit ? Que se passe-t-il aujourd’hui qui devrait
nous étonner ?

Accélération, création : la nouvelle évolution


Ce que nous dit immédiatement le Grand Récit c’est d’abord la quantité colossale de temps
écoulée entre l’apparition de la vie et la stabilisation actuelle de millions d’espèces dont la nôtre.
Nous savons, par toute la recherche savante consacrée à l’évolution, que les espèces actuelles ont
été le produit d’adaptations, de bifurcations, et finalement d’éliminations impitoyables qui au
cours de ces millions d’années ont supposé la disparition de quantités énormes d’individus. Nous
admirons que de ces milliards ou de ces millions d’années ait résulté le monde qui nous entoure.
Et parce qu’il a fallu une durée aussi gigantesque nous sommes portés à penser que cette œuvre
est enfin achevée. Le fait que nous pouvons enfin la comprendre et l’embrasser dans une théorie
nous semble être implicitement la preuve que l’affaire est close, que cet arc s’est refermé. Mieux
encore : nous humains, en nous concevant comme le résultat de cet immense travail du monde
vivant – et parce que ce résultat est admirable – nous nous en croyons aussi le but. En cela nos
certitudes ne différent guère des récits de création qui placent l’animal humain au sommet des
espèces ou lui assignent le rôle de les dominer. Même si nous savons qu’Homo sapiens est apparu
et s’est développé grâce à une accumulation de circonstances favorables qui auraient pu ne pas
être réunies, même si nous admettons que cette ligne aléatoire exclut toute vision téléologique,
il nous semble cependant que l’essentiel est terminé du côté de la nature. Nous estimons être
arrivés à bon port, et ce monde, notre havre, nous pensons qu’il nous suffit maintenant de
l’aménager, de le rendre, si possible, plus vivable grâce aux acquis des sciences et des techniques ;
grâce aussi pense-t-on aux « bienfaits de la civilisation » dans la sphère des institutions politiques,
juridiques, économiques. Notre idée même de progrès est une idée d’aménagement de notre
demeure Terre. Le chapitre « nature » serait derrière nous ; on en confie l’étude aux savants et la
gestion pratique aux techniciens. Notre tâche majeure serait de nous consacrer à notre propre
humanité. La nature nous semble un résultat, sa paix est un exemple ; il nous resterait seule-
ment à nous entendre entre humains. On le sait, tel est déjà le tournant de pensée proposé par
Socrate au début du Théétète : ce qui m’importe, dit-il, ce ne sont ni les planètes, ni les arbres ou
les champs, ce sont les hommes. C’est un second tournant de ce genre mais plus global qui est
pris avec les philosophies de l’histoire : Hegel, Comte, Marx, puis toutes les sciences humaines
à partir du dernier tiers du xixe siècle. Nous estimons que nous avons à nous occuper de nous

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comme si le devenir mondial que nous envisageons restait dans la seule enceinte des collectifs
humains, des rapports entre cultures, des conflits ou ententes entre États. En comprenant les
choses ainsi nous nous installons de fait dans une pensée de la « fin de l’histoire ». Le temps
des hommes aurait signifié son congé à celui du monde. La montée en puissance des sciences
humaines depuis un siècle semble avoir consacré cette exclusion. Nous voici donc entre nous
menant nos affaires dans un monde naturel compris d’abord comme un cadre que l’on peut
aménager, améliorer, protéger ; ou même modifier, même si ce n’est pas sans risque puisque nous
l’avons largement défiguré et détérioré.
C’est une telle vision que Serres remet profondément en cause. Non, nous ne sommes pas
à la fin de l’histoire, nous sommes au contraire dans une phase neuve et puissante du Grand
Récit. D’une certaine façon tout recommence. Serres nous annonce cette bonne nouvelle : voici
l’aube d’un autre matin. Pour l’homme, cet animal déprogrammé, déspécialisé, s’ouvre l’éventail
infini des possibles. Le temps est cette ouverture même, cette impossibilité de conclure le Grand
Récit. Reste à comprendre ce qui se passe. Des multiples approches que Serres propose et qu’il
entrecroise, j’en relèverai trois principales : la fonction de l’oubli dans l’innovation ; le processus
d’externalisation des fonctions cognitives ; les effets culturels que suscite l’accélération des trans-
formations techno-scientifiques.
Oubli. S’il est vrai que la terre tient rigoureusement ses archives et que les vivants stockent
leurs devenirs dans leurs programmes génétiques, notre mémoire explicite d’humains peine à
se remémorer des données souvent très récentes. À quoi on pourra opposer que notre mémoire
active ne diffère guère de celles des autres vivants. Il y a chez tous une immense et compacte
mémoire passive sous-tendant une mémoire active brève et lacunaire. L’écart entre les deux n’au-
rait rien que de banal. Ce qui ne l’est pas c’est que justement, en dépit des divers programmes qui
nous gouvernent, nous autres humains sommes d’abord, on l’a vu, des êtres déprogrammés. Pour
cela même, du point de vue du monde et de la vie – et pas seulement de la conscience –, nous
sommes aussi et par excellence, l’animal amnésique : « L’hominisation fit de nous des monstres
d’oubli » (Inc., 43). On comprend donc que cette amnésie nous atteint comme êtres vivants pas
seulement comme consciences. Face à quoi l’animal non humain est un être hypermnésique :
fidèle à sa mémoire, à son programme à un point tel qu’un excès de déviation signifierait sa mort.
Faut-il donc se réjouir de notre « distraction », de notre foncière amnésie ? Ce n’est pas évident
car celle-ci est à double tranchant. D’une part elle nous coupe de notre passé naturel, nous
pousse vers une pensée narcissique de l’exception, vers l’affirmation d’une supériorité acosmique.
« Amnésiques, la conscience, le langage et l’orgueil de leurs performances font taire le corps et
son âge, l’Univers et son ancienneté » (Inc., 44). Mais aussitôt vient la question : « L’hominisa-
tion nous rendit oublieux, cet oubli même nous hominisa-t-il ? » (Inc., 44). Serres qui semble
d’abord y déplorer une infirmité nous suggère aussitôt que cette amnésie fut pour l’homme
la condition inaugurale de son destin d’animal déspécialisé, doté d’une plasticité illimitée. En
abandonnant l’automatisme des programmes qui régissent les autres animaux « nous entrâmes
en oubli ; ce devenir d’incandescence nous fit libres » (Inc., 99).
Externalisation. Comparés aux autres vivants nous sommes des êtres sans doute promet-
teurs mais d’abord des êtres faibles. Nous diversifions sans cesse nos moyens d’adaptation du fait
même d’être si mal adaptés. C’est dans cette faille, depuis cette indigence, dans cet inconfort
vital qu’émerge et se construit le produit de notre déspécialisation : le monde technique. Dès les
premières pierres taillées (soit environ 2,5 millions d’années avant sapiens), commence le procès
par lequel les multiples fonctions du corps sont non seulement projetées et matérialisées dans les
outils, mais diversifiées, démultipliées (et ainsi analysées) jusqu’à s’autonomiser dans des disposi-
tifs et des machines qui sur des segments de plus en plus précis et plus nombreux se substituent
à nous, produisent mieux que nous et génèrent un univers issu de nous. Cette externalisation
ne se réduit pas – comme l’énonce une vue banale – à la production d’un ordre techno-culturel
qui prendrait le relais du naturel par une accumulation d’artefacts. Ce qui se passe est d’une

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tout autre ampleur nous dit Serres : nous opérons une délégation de l’évolution dans les réseaux
techniques et dans l’ensemble du monde produit. Les organismes techniques se transforment à notre
place. En d’autres termes, le temps nécessaire à la sélection des organismes vivants opère désor-
mais dans l’univers des artefacts ; cela s’appelle de l’exo-darwinisme : « Ainsi les outils entrent-ils
dans le temps et leur évolution reproduit en infiniment plus rapide celle qui changeait nos corps
qui, en retour, changent moins » (Hom., 52). On pourrait presque dire – même si Serres ne le dit
pas – que l’étonnante ruse de l’hominisation dans son passage à l’hominescence c’est d’avoir su
faire ce raisonnement implicite : ne perdons pas l’avantage d’être si faibles qui nous oblige à être
si intelligents ; restons ce que nous sommes en transférant le changement hors de nous, dans les
outils même dont a besoin notre faiblesse pour devenir forte.
Accélération. Dans cette nouvelle évolution ou autoévolution, l’hominescence prend donc le
relais de l’hominisation. Ce qui différencie celle-ci de celle-là c’est le changement quasi fabuleux
du rythme temporel. Autant la sélection/mutation de l’évolution classique requérait des millions
d’années, autant dans la nouvelle cela se joue sur des périodes de plus en plus courtes, parfois
des décades à peine. Ce qui peut se résumer en deux processus partout observables : le premier
concerne l’expansion du monde produit qui tient aux effets de rétroaction des inventions et des
dispositifs techniques ; les résultats acquis changent les conditions du changement ; l’environ-
nement que nous nous donnons ne cesse de générer les possibilités d’un autre environnement ;
causalité en boucle qui touche en même temps les savoirs, les instruments, la production écono-
mique, la productivité industrielle, la gestion des groupes, la communication des informations,
les œuvres de culture, les relations sociales. À cet effet de rétroaction s’ajoute inséparablement un
effet d’accélération : « Notre temps plus large, advient dès que nos cultures évoluent plus, et plus
vite, que notre nature et à sa place » (Hom., 53). Les mutations que la vie mettait des millions
d’années à produire sont désormais à la portée du biologiste dans son laboratoire : « En modi-
fiant les génomes, en produisant la reproduction, en modifiant génétiquement des organismes
qui réagiront autrement à l’environnement, nous commençons à inventer un nouveau temps
d’une seconde évolution  » (Hom., 55). Ces possibilités ne sont pas séparables des nouvelles
conditions d’externalisation de la mémoire et des moyens de cognition : nos ordinateurs et leurs
programmes sont d’abord des outils du possible. Ce sont des technologies de l’incandescence :
« Elles servent à mille choses parce qu’elles ne servent à rien » (Hom., 80). Non seulement elles
assurent un stockage mémoriel prodigieux, mais surtout elles transforment continuellement ces
stocks en flux d’informations et par là même en relations. Et ainsi, comme le vivant, elles font
de la mémoire des relations un programme de reproduction. Nous sommes donc bien entrés en
autoévolution. En cela nous sommes responsables de ce que nous devenons. Telle est la nouvelle
donne du Grand Récit.

Épilogue I – Une généalogie du mal : le tragique du Grand Récit


C’est dans une telle perspective que peut être compris le temps de l’histoire ; qui n’est autre
que celui de l’hominescence. Tout y semble promesse. Or nous savons bien – au-delà du conce-
vable et de l’effroi – que tout y fut aussi violence, destruction, cruauté. Comme si l’immensité
des possibles se payait de la gravité des horreurs commises. Dans un texte paru voici plus de
trente ans – « La thanatocratie »6, et dont l’actualité reste entière, Serres affirmait : « La question,
maintenant, est de maîtriser la maîtrise, et non plus la nature. Le malheur est que les maîtres sont
toujours ceux d’antan /…/ Qu’ils sont là par la mort et pour elle » (Hermès III, 93). À quoi tient
ce malheur ? La réponse de Serres ouvre une perspective vertigineuse sur le destin de notre espèce
en nous rappelant ceci : l’écart entre les hautes énergies – domaine des causalités physiques –
et les basses –  domaine des signes et des marques  – s’exprime dans un chiffre à 16 zéros.
Bref l’abîme est colossal et quasi infranchissable. Comment mettre en rapport la puissance qui

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transforme le monde matériel et le savoir qui le comprend ? Entre la parole qui énonce ou chante
et l’outil qui martèle ou creuse, il n’existe pas de traduction possible en termes d’énergie c’est-à-
dire à l’échelle entropique. Sauf à utiliser un traducteur tout prêt : un autre vivant qui exécute
en se soumettant à la parole qui commande. Car tout vivant est porteur du double programme et
peut, de fait, en tant que boîte noire de leurs relations, traduire l’un dans l’autre l’intelligence et
la force, les signes et les causes. Ainsi le langage sut très vite contrôler le travail, le logiciel piloter
le matériel. La machine à produire supposait une machine à traduire : l’autre vivant qui comprend
et qui exécute, bref l’autre vivant obéissant. Le dispositif a fonctionné depuis la domestication des
plantes et des animaux comme machine à dominer : domination du biotope en général, dont
celle du semblable – du serviteur à l’esclave –, domination de la femme, domination du faible.
Telle est, à l’échelle de l’évolution, la généalogie de cette violence qui a ravagé notre espèce. Or
voici l’étonnante nouvelle  : l’adéquation des deux programmes est aujourd’hui réalisée dans
nos dispositifs techno-scientifiques. L’accumulation colossale et l’interconnexion illimitée des
savoirs ont atteint le niveau de l’échelle entropique ; l’abîme des seize zéros est comblé. « Qu’est-ce
que l’histoire ? Rien d’autre que l’accouchement, dans le sang et les larmes, de cette traduction
qui n’en finissait pas de parler le langage même du monde  » (Ibid., 93). Du coup, rien n’est
devenu plus techniquement obsolète et éthiquement insupportable que de continuer à chercher
cette traduction dans la domination de l’autre vivant. Il faudrait pouvoir l’annoncer partout : la
guerre est finie, une autre histoire commence, la paix est nous est donnée ! « Le malheur est que
les maîtres sont toujours ceux d’antan. » Combien de siècles ou de millénaires d’hominescence
seront nécessaires pour nous guérir de cette violence initialement exercée sur les autres vivants
– et d’abord nos semblables – aux fins d’agir sur le monde ? À moins que ce mal ne soit pas
guérissable, qu’il ne soit devenu une part indélébile de notre humanité. Alors le Grand Récit
restera indéfiniment une histoire tragique. Et si la paix devait advenir sur la planète ce ne serait
pas parce que les combattants auraient déposé les armes ; ce serait, hélas, parce que l’espèce qui
génère les combattants aurait disparu.

Épilogue II – Bifurquer, repartir : le temps du Fils


À cette sombre vision formulée au cœur de la Guerre froide, Serres offre aujourd’hui – dans
Rameaux et Récits d’humanisme – une alternative plus riche de promesses, une tout autre reprise
du Grand Récit. Cet espoir retrouvé naît paradoxalement des savoirs mêmes qui nous ont
conduit au plus près de la catastrophe. Dans leur profusion nouvelle, dans leurs modi operandi,
leurs liaisons fluides, leur finesse d’analyse, ils portent une leçon de sagesse qu’il nous appartient
de pleinement effectuer. Laquelle ? La nouveauté qui nous vient par ces savoirs ne se réduit pas
à une logique du changement. Elle suppose paradoxalement une sorte d’humilité voire de fragi-
lité inséparables de la capacité à bifurquer, dévier, recommencer qui nous est sans cesse offerte
à nous humains êtres déspécialisés, en voie constante de reprogrammation, exposés à un temps
où tout peut advenir. Ce temps, Serres l’appelle « l’âge du Fils » et cette science ouverte, flexible,
il la dit « science-fille ». Comment comprendre ces expressions ? Rameaux nous l’explique. Il y
a en effet un ordre ou un temps du Père (ces figures sont-elles religieuses ? C’est possible ; elles
relèvent plutôt d’un symbolisme ouvert). L’ordre du Père est celui du monde qui nous précède ;
de ce qui, pour nous, est acquis et transmis. C’est le monde du format résultant du travail de la
culture et des savoirs ; on lui doit les mesures, les étalons, les nombres, les codes, les lois, les insti-
tutions, tout ce qui assure la maîtrise et la sécurité, mais tend à écarter l’accident, la circonstance,
l’aléatoire. Assumer ce format, en posséder les richesses c’est ce à quoi vise toute éducation.
Apprentissage nécessaire, lent, souvent pénible. Pourtant notre formation ne saurait en rester là.
Nous n’apprenons le format que pour le dépasser, pour acquérir les moyens d’en secouer le joug,
voire pour nous en séparer – au moins pour un temps. Et pour cela il nous faut être attentifs

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à ses marges, à ses résidus, à ce qui y apparaît comme singularités, circonstances, bref comme ce
qui relève de l’événement et déborde le cadre hérité. « Quand la loi abonde le détail surabonde »
(Ram., 39)… « Paysagères les circonstances font retour dans le savoir. Les fils, en foule, débor-
dent le père » (Ram., 41). Le savoir du père tend à être déductif et déclaratif ; il va au système ;
celui du fils est inductif et procédural ; il aime l’algorithme. « Le père ordonne ; le fils connaît »
(Ram., 48). Le fils s’expose à la réprobation, au rejet. Mais ce point de déviance c’est aussi celui
de la bifurcation, celui de la naissance du rameau inattendu. C’est sur cette ligne neuve que se
ranime le désir du temps qui vient ; sans ce désir la mémoire même s’étiolerait dans la redite et
étoufferait sous l’information morte. Sans l’aventure du fils nous ne saurions pas qu’il y a un
père. Le fils s’en va, oublie, désobéit. Il quitte le paradis pour risquer la quête de connaissance.
Il ne reviendra que né à nouveau ; depuis ce voyage dans l’imprévu, par cette traversée de la
contingence et dans l’expérience du dénuement. Il reviendra, mais comme fils adoptif (Ram.,
77-111). En somme cette figure (exactement à l’opposé de celle d’Œdipe qui meurt de vouloir
et de répéter un retour à l’origine) Serres – en des pages admirables – la reconnaît dans celle
de Paul. La relation d’adoption c’est celle du choix et de la dilection, non plus de la chair et
du format. Non pas tuer le père mais le reconnaître, l’instituer père du rameau déviant en se
laissant adopter. Telle est la révélation de Paul : paulos, faible, pauvre, « avorton », qui soudain
comprend la personne divine du Fils comme portant la certitude d’une naissance absolue depuis
l’avilissement, l’abandon et la mort : Résurrection. Métaphore du Grand Récit ? Ou son cœur
battant ? Serres ne nous le dit pas (sa pensée rejoint ici celle de Deleuze sur le devenir-mineur).
Reste cette vérité – peut-être la même : notre espèce n’est humaine que dans l’exode qui depuis le
rif africain n’a cessé de la pousser dans l’ailleurs des espaces et des cultures, vers le hors de soi de
ses objets et institutions, jusqu’au point de s’externaliser corps et esprit dans le monde technique,
jusqu’au point enfin de produire son évolution même : « Notre espèce sort, voilà son destin sans
définition, sa fin sans finalité, son projet sans but, son voyage, non, son errance, l’escence de son
hominescence. Nous sortons et faisons sortir de nous nos productions ; nous produisons et nous
autoproduisons par ce mouvement de sortie. Nous appareillons » (Ram., 173). Certes, cela ne
donne pas l’assurance d’un salut. Mais Serres fait le pari que tout, dans ce mouvement, porte
une énergie capable de résister aux forces mortifères et de faire du temps qui vient celui d’une
naissance incessante. C’est cette énergie – ou cette espérance – qui nous met devant ce choix
capital : « Sous risque imminent de mort, nous avons à décider la paix entre nous pour sauve-
garder le monde et la paix avec le monde afin de nous sauver » (Ram., 229). Ce pacte intrépide
n’est pas écrit dans le format ; il ne peut s’accomplir que dans la décision à la fois non prévisible
et nécessaire de le signer ; il définit le beau risque de vouloir la vie.

NOTES

1. « C’est pour qu’il y ait un commencement que l’homme fut créé », Cité de Dieu, 12, 20.
2. Éditions du Pommier, respectivement 2001, 2002, 2003, 2004 – Les citations faites dans cette étude proviendront prin-
cipalement des trois premiers ouvrages référés sous les abréviations Hom., Inc., Ram. ; l’autre texte cité sera « Temps
humain » in Qu’est-ce que l’humain ?, Le Pommier, 2003 ; abréviation TH.
3. « Temps humain : de l’évolution créatrice au créateur d’évolution » in Qu’est-ce que l’humain ?, Paris, Le Pommier, 2003.
4. W. G. Hegel, Leçons sur l’histoire de la philosophie, Paris, Aubier, 1977, p. 89.
5. M. Serres, La Naissance de la physique dans le texte de Lucrèce, Paris, Les Éditions de Minuit, 1974.
6. In Hermès III. La traduction, Paris, Les Éditions de Minuit, 1974, p. 73-106.

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Penser le multiple sans
le concept : vers un intellect
démocratique
David Webb

Dès les premières pages de Genèse, Michel Serres en expose l’objet : parler du multiple même
sans recourir au concept1. Cette gageure est motivée par le refus de céder aux sirènes de la raison
ou, en tout cas, d’une certaine forme de rationalisme qui nous invite à ne voir du sens que dans
l’unité. Certes, l’unité peut prendre différentes formes. Les philosophes ont tantôt cherché « un
principe, un système, une intégration », tantôt des éléments, des atomes, des nombres imbriqués
pour former l’unité2. Mais, selon Michel Serres, nos tentatives pour donner sens au monde en
projetant l’unité sur la multiplicité sont vouées à l’échec : au fond, ne sommes-nous pas « aussi
peu assurés de l’un que du multiple »3 ? L’indivisible s’avère composite ; le simple, complexe ;
l’irréductible recule devant notre analyse. Incapables de saisir l’élémentaire, nous nous rabattons
sur l’universel. Or, ici encore, la quête semble désespérée. De déception en déception, nous
avons dû nous résigner à rechercher les relations, en considérant les éléments individuels comme
des échangeurs et les systèmes comme des réseaux de connections. Désormais, les relations sont
censées avoir préséance sur les êtres, et il s’agit d’étudier la structure formelle des phénomènes
plutôt que leur contenu (ce à quoi la phénoménologie se prête tout aussi bien que le structura-
lisme). Michel Serres constate cependant que la rationalité qui avait échoué à trouver des unités
ontologiques a simplement été transposée dans cette nouvelle quête du sens, et qu’elle risque une
fois de plus de nous décevoir. Peut-on parler d’un « atome de relation »4 ? Rien n’est moins sûr. Il
n’est même pas sûr que l’on puisse parler de relations en ce sens, comme si toute relation en tant
que telle répondait à une certaine détermination formelle. Reste en effet à savoir « comment la
relation se change en être, et l’être en relation »5 : il ne suffit pas de basculer d’une ontologie de
la substance à une ontologie des relations pour résoudre le mystère.
Comme Bachelard avant lui, Serres considère que la simplicité et l’unité n’apparaissent que
là où l’on ne regarde pas d’assez près. Ce sont des illusions dues à un manque d’attention au détail
de l’expérience, de même que les concepts peuvent masquer des assemblages plus lâches, «  des
multiplicités le plus souvent éparses  »6. Dès ses premiers écrits, Michel Serres s’est colleté à ce
problème, et sa volonté de maintenir un ancrage dans le quotidien fait de lui le philosophe le plus
résolument anti-platonicien des temps modernes. Polémiste, en revanche, il ne l’est guère : il s’est
toujours gardé de définir la connaissance comme pleine ou vide, totale ou nulle, car « nous savons
communément un peu, médiocrement, assez, beaucoup »7. Notre existence est traversée par des
visions et des sons, par l’histoire, le temps, les collectifs, et le tohu-bohu de la vie ne peut guère se
ramener à une unité. Sur le fond de cette prise de conscience précoce, Genèse affirme la volonté « de
penser le multiple tel quel, directement, sans jamais lui laisser le secours de l’unité »8. C’est là une
entreprise déconcertante, qui semble appeler aussi bien un concept qu’une définition de la multi-
plicité comme unité formelle, et risque par là même de trahir l’intention du projet. En exposant

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les moyens pour le mettre en œuvre, Michel Serres adopte d’ailleurs une posture ambiguë, dont on
ne saurait dire si elle vise à penser le multiple directement, ou à prendre du recul pour réfléchir aux
outils, aux idées et aux approches qui le permettraient. L’une et l’autre approche seraient profon-
dément problématiques. Cependant, la distinction traditionnelle entre discours et métadiscours ne
rend pas justice au propos de Michel Serres, qui a plutôt tendance à diluer cette démarcation dans
une région complexe et dynamique. Ce qui peut se lire comme une méthodologie, comme une
théorie de la structure sous-jacente à la propagation du multiple, s’avère indissociable de la réalité
dont elle rend compte ou qu’elle informe. Nous verrons que cette approche, conséquence du maté-
rialisme de Serres et, plus précisément, de son atomisme, donne lieu à ce que l’on pourrait appeler
une « ontologie indirecte ». Cette ontologie indirecte se distingue par son apparente continuité
avec l’épistémologie : les conditions de l’être ne sont pas radicalement séparées des conditions de
la connaissance (pour des raisons toutes différentes de celles que fait valoir l’idéalisme). Au fond,
penser le multiple comme se propose de le faire Michel Serres, c’est se lancer dans une aventure qui
résiste radicalement à l’unité, et dont l’ambition est ouvertement éthique.
La pensée du multiple trouve certes des précédents dans l’histoire de la philosophie. Parmi
les plus significatifs, il convient de citer l’atomisme, qui exerce une influence majeure sur l’œuvre
de Michel Serres. Mais, avant d’en venir à l’atomisme, nous évoquerons brièvement l’étude qu’il
a consacrée aux modèles mathématiques de Leibniz et à l’unité qui les met en système9. Un
lecteur de Leibniz, fait-il remarquer, sera sans doute désorienté par la diversité des approches
proposées : dynamique, logique, ontologique, empirique, mathématique… S’agissant d’appré-
hender la totalité, on en vient à se demander si ces approches sont compatibles entre elles, et
laquelle a la priorité. D’après Serres, ces questions n’ont pas lieu d’être chez Leibniz, pour qui
chaque approche introduit les suivantes, sans qu’aucune ne soit fondamentale ou n’impose aux
autres un ensemble de contraintes. Ainsi, en mathématiques, l’enseignement de telle ou telle
discipline peut amener à présenter celle-ci comme indépendante, porteuse de concepts, de règles
et de principes propres, indissolublement liés par la chaîne du raisonnement déductif. Or, en
réalité, cet ordre n’est peut-être qu’un stratagème heuristique qui ne donne pas une juste image
des mathématiques en tant que telles, où telle sous-discipline, et même tel concept, telle figure,
tel nombre sont le carrefour d’approches différentes et convergentes, « une constellation de voies
d’accès, toutes également rigoureuses, toutes également déductives »10. En multipliant ainsi les
chaînes de raisonnement possibles, les liens se trouvent renforcés plutôt qu’affaiblis, et l’analyse
s’enrichit : l’ordre apparaît alors comme un réseau ou un tissu de connexions où chaque point est
relié aux autres, délimitant la totalité en régions distinctes. Celles-ci ont valeur de modèles pour
appréhender d’autres régions, sans pour autant dicter les lois qui les régissent et qui détermi-
nent uniformément la totalité. Faute de pouvoir démontrer une telle unité formelle, l’existence
d’une totalité ou d’un système est remise en doute, mais l’idée même de totalité continue à faire
sens, dans la mesure où chacun de ces modèles sert de clé pour assembler le réseau plus vaste
de relations. La conception mathématique du système en tant que totalité ne relève pas d’une
théorie mathématique particulière, et la compréhension systématique des différents modèles
(en tant qu’unité) ne revient pas à modéliser le système selon telle ou telle théorie. Bien plutôt,
la conception mathématique du système comme totalité tient à la relation systématique des
modèles mathématiques. Seul Dieu peut embrasser toutes les variations possibles dans une vision
synoptique de la totalité ; nous, qui sommes des êtres finis, devons nous contenter de passer de
l’une à l’autre dans une série d’itérations. Pour autant que cette finitude nous autorise encore à
parler de concept, c’est « par une sorte d’induction, de parallélisme ou de similitude » que « la
mise en place itérée de différents modèles fait apparaître la structure qui les unit analogique-
ment »11. Concevoir le système dans sa totalité, c’est établir des connexions par la pensée, relier
différentes régions ou modèles selon différents points de départ et d’arrivée. Cette approche de
l’unité doit également beaucoup aux travaux mathématiques du groupe Bourbaki, dont l’œuvre
tout entière de Serres est inspirée. Ainsi, une vingtaine d’années plus tard, dans Le Tiers-Instruit,

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Michel Serres écrit : « Quand vous entendez ou composez des variations sur un thème donné,
ne vous demandez-vous point, parfois, si le thème lui-même ne se développe pas comme une
variation parmi d’autres ? Plus simple, sans doute, plus pur, plus court, certes, mais pourquoi
le séparer d’elles ? Il existe autant de distance entre ces dernières qu’entre elles et le thème que
rien n’empêche alors que j’appelle variation sur l’une des variations. Pourquoi le préjuger plus
stable et mieux centré que ces dernières ? Oui, le thème n’est qu’une des variations12. » Toutefois,
comme il l’avait déjà constaté dans sa lecture de Leibniz, Serres rappelle qu’il n’existe pas de clé
unique pour lire la série, qui peut se décliner dans plusieurs ordres, suivant différents points de
départ et différents itinéraires possibles vers l’assemblage des éléments en un tout.
Le concept n’est donc pas seulement un work in progress  : c’est un périple sans destina-
tion précise, aux trajectoires forcément multiples. Dans ces conditions, comment s’y retrouver ?
S’orienter « correctement » dans un système rationnel renvoie à la problématique plus générale
de l’ordre intrinsèque des processus de transformation. Substituant l’image du réseau à celle de la
ligne, comme l’avait fait Leibniz, Michel Serres affirme qu’aucun processus ne peut se définir en
termes de séquences linéaires, par de simples ruptures ou changements de valeur : « Une transfor-
mation réelle est toujours essentiellement compliquée13. » Dans cet esprit, il suggère de scinder
le processus en plusieurs temps élémentaires et de « projeter la multiplicité de ces lignes dans un
espace de représentation » où elles viendront circonscrire une surface complexe, accueillant des
schémas ponctuels d’ordre et de relation. Puisque le système en tant que totalité est l’ensemble
des relations entre les modèles (et non une forme fixe qui déterminerait ces relations), la corres-
pondance entre le système en tant que totalité et sa formalisation par la pensée s’opère dans un
temps entendu comme surface complexe. Le concept, si tant est qu’il faille encore employer ce
terme ici, serait alors la forme sous laquelle se présente la multiplicité, et non pas, comme chez
Kant, une forme intemporelle. En effet, le concept (qu’il renvoie au système en tant que totalité
ou à toute transformation) est par définition temporel et compliqué. Comme dans un ensemble
de variations, cette idée se décline tout au long de l’œuvre de Serres, teintée d’influences diverses,
mais toujours reconnaissable. Nous la retrouvons dans Genèse, où le défi consiste justement à
penser le multiple sans le concept. Mais, auparavant, quelques mots sur l’atomisme.
En 1977, paraît La Naissance de la physique dans le texte de Lucrèce, belle méditation sur l’ato-
misme épicurien exposé dans le De rerum natura14. Michel Serres y attribue à Lucrèce un maté-
rialisme radical et étonnamment moderne, selon lequel les diverses manifestations de l’ordre,
que ce soit dans les galaxies, dans les systèmes météorologiques ou dans l’esprit humain, en
physique, en histoire ou en morale, résultent toutes d’un seul et même processus, répété à diffé-
rents niveaux et générant une série potentiellement infinie de variations. Le « modèle général »
est enclenché par une infinité d’atomes qui traversent le vide suivant des lignes parallèles. Sans
cause, et de façon totalement imprévisible, la trajectoire de certains atomes subit d’infimes
déviations (le clinamen), qui provoquent des collisions, des turbulences et des tourbillons dans
lesquels les atomes et leurs combinaisons viennent à adopter un mouvement régulier. Ces tour-
billons forment l’ordre que nous observons dans le monde ainsi que dans tous les domaines de
la vie naturelle, sociale, économique et morale. L’ordre est donc dynamique, c’est une récurrence
plus ou moins stable dont la dissolution finira par s’accélérer. Alors ramenés au flux cosmique,
les atomes ressurgiront éventuellement ailleurs, dans de nouveaux ordonnancements.
Parce que l’ordre résulte d’un processus essentiellement aléatoire, aucune loi n’explique
comment les atomes se combinent pour former des groupes et des structures stables. Les lois de
la physique se présentent comme le schéma de régularité qui émerge de ce processus, comme
une sorte d’alliance, forcément localisée dans l’espace et le temps. Il est donc très probable
que, dans notre région du monde, les lois de la nature ne soient pas les mêmes qu’ailleurs et,
puisque le clinamen suscitera des combinaisons nouvelles et inattendues, nos lois seront elles-
mêmes amenées à changer. Cette localisation dans l’émergence de l’ordre ne vaut d’ailleurs pas
seulement pour la réalité physique. La théorie de Lucrèce ramène l’histoire, le climat, la morale,

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la biologie et bien d’autres domaines au mouvement des atomes dans le vide. Ce mouvement
étant dépourvu de lois fondamentales et universelles (et le vide étant dépourvu de toutes
propriétés métriques), on ne saurait expliquer ces superstructures d’ordre en les ramenant à une
réalité plus élémentaire d’où elles émergeraient. Aussi Michel Serres peut-il assimiler la morale
à la physique sans pour autant céder au réductionnisme physique. En d’autres termes, la loca-
lisation qu’exprime la diffusion de régularités au niveau du monde physique est reproduite au
niveau des réalités discursives. Passer de la physique à l’économie ou de l’histoire à la morale,
c’est passer d’une région de l’univers à une autre. Il n’y a pas de palier permettant de passer du
local au global, ni de chemin balisé pour passer d’une région locale à une autre, bien que toute
région (physique et discursive) soit soumise aux mêmes principes des atomes mus dans le vide,
des turbulences, des tourbillons… Le système forme une trame mais, puisqu’on ne part pas
d’une totalité qui pose les conditions de possibilité de chaque partie, il reste à nouer les liens.
Le processus matériel qui a fait émerger des régions locales distribue des ressemblances et
des différences. L’isomorphisme entre régions (physiques ou discursives) n’est jamais parfait, et
le mouvement analogique dans lequel sont tissés des liens de l’une à l’autre est voué à l’inachè-
vement. La pensée et l’écriture elles aussi sont un acte matériel qui relève du même processus,
amenant potentiellement à une reconfiguration des liens. En écho à l’interprétation que Michel
Serres propose du système leibnizien, il s’ensuit qu’un système conçu comme totalité (ou un
système de régions) est la relation entre toutes les régions. Or, pour concevoir l’ensemble des
relations, il faut les cartographier. Parce qu’il n’existe pas d’ensemble formel et invariant de rela-
tions qui unifie les régions en un tout, le résultat dépendra forcément du chemin que l’on aura
choisi de frayer. L’interprétation que Michel Serres a proposée de Leibniz ne trouve cependant
qu’une faible résonance dans son interprétation de Lucrèce. Il semblerait qu’une déviation soit
venue infléchir le chemin qui mène de l’une à l’autre. Chez Leibniz, ramener la totalité à une
conception unique apparaissait une tâche infinie, dont la possibilité était garantie par l’existence
de Dieu et ne pouvait être accomplie que par Lui. Le De rerum natura, en revanche, se propose
d’élaborer une théorie de l’univers et de tout ce qu’il contient sans recourir à un principe divin.
Non seulement Lucrèce se garde bien d’invoquer un Dieu unique et tout-puissant, mais sa
démarche même le lui interdit formellement. Dans l’univers lucrétien, un être complet et parfait
qui embrasserait le concept de l’univers comme totalité est inenvisageable. Par conséquent, quel
que soit l’angle d’approche choisi pour aborder le système, la forme qui en émerge n’est ni stable
ni unique. L’univers, infini et ouvert, est constamment exposé à des interactions complexes avec
les forces et les courants qui le côtoient. Une cartographie reste possible, mais elle sera désormais
résolument locale. Pour la théorie atomiste, le multiple ne repose pas tant sur la notion d’atomes
(qui, considérés comme ontologiquement indépendants, resteraient encore des unités) que sur
les possibilités sans fin de variation, de formation et de reformation auxquelles ils se prêtent.
Revenons à Genèse, où les quelques jalons que nous venons de poser nous aideront à
comprendre comment Serres parvient à penser le multiple sans le concept, en particulier dans le
chapitre décisif intitulé « Naissance du Temps ».
À première vue, l’enjeu de ce chapitre peut paraître difficile à cerner. En résumé, Serres y
évoque la notion de multiple, il critique notre entêtement à poursuivre diverses formes d’unité,
et il propose une théorie du temps comme émergence de schémas de répétition ou d’itération
dans un flux chaotique. Ce faisant, il s’expose à un double risque : d’une part, il se confronte
directement à l’idée de multiplicité, risquant des termes comme « pure multiplicité » (ce qui
semblerait trahir son intention de ne pas recourir au concept) ; d’autre part, il aborde ici une
immense variété de sujets, recourt à une terminologie fluctuante et témoigne d’une certaine
réticence à mener l’analyse systématique que le lecteur aurait pu attendre d’une théorie de la
multiplicité en tant que telle15. Pourtant, aucune de ces deux critiques n’est pertinente  : en
pensée autant qu’en paroles, l’engagement de Serres envers la multiplicité est particulièrement
fort, surtout au vu de la récente préoccupation de la philosophie à ce sujet.

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Au milieu de ce chapitre, en s’appuyant sur notre expérience quotidienne, Serres établit que
le temps est à la fois continu et discontinu, qu’il se déploie et se contracte, qu’il passe et ne passe
pas : en un mot, il semble défier toute formalisation. Lacunaire et sporadique, mosaïque éparse,
le temps est une sorte de multiplicité qui comprend peu ou pas d’unités discrètes, mais qui
présente un certain degré minimal de répétition ou de redondance. En d’autres termes, la possi-
bilité de la répétition n’en est pas totalement absente. Ce n’est pas un flux qui se différencie en
fluxions, bien qu’il puisse le devenir ; ce n’est pas un ensemble, bien qu’il puisse aussi le devenir.
Si la redondance minimale augmente et que la multiplicité devient plus ordonnée, le temps se
cristallise dans un espace ou des espaces. Ainsi, le temps est le seuil entre désordre et redondance
de l’espace. Il est « la première injection de la redondance dans une pure multiplicité »16.
Par « pure multiplicité », Serres désigne le pur chaos, la « multiplicité chaotique » ou la
« noise ». Par-delà les limites de la détermination, la noise est un analogue de l’infini, un fond
d’où l’ordre temporel émerge sous la forme relativement finie d’une « multiplicité ordonnée »,
sans pour autant avoir valeur de négation, comme s’il manifestait une logique interne ou était
séparé du non-temporel par une limite claire. La conception de la multiplicité est donc suspendue
entre deux extrêmes : multiplicité chaotique qui résiste à toute détermination, et multiplicité
ordonnée d’une collection d’éléments bien définis. Elle occupe une région intermédiaire qui est
essentiellement temporelle jusqu’à ce que sa variation se fige peu à peu dans les proportions et
les schémas fixes qui caractérisent l’espace. Mais, comme ce ralentissement n’est pas définitif, le
temps ne disparaît jamais complètement, et concevoir l’ordre ou l’identité implique aussi d’ap-
préhender la noise comme principe irréductible du désordre créateur.
Pour Michel Serres, penser le multiple, c’est s’engager dans cette région intermédiaire du
temps sans en déterminer frontalement la structure. Le multiple est appréhendé comme un
mélange de multiplicité pure et ordonnée qui, n’ayant pas de forme générale, sera décrit dans sa
spécificité. Ces descriptions n’ont d’ailleurs rien de figé, dans la mesure où Serres s’intéresse avant
tout à leur caractère dynamique, à leur mode de développement et à leur action. Un mélange se
situe par conséquent à mi-chemin entre la structure stable dotée d’une forme identifiable et le
cas particulier toujours soumis à variations. Chaque nouveau détail mis au jour dans un mélange
est susceptible de changer dès lors qu’il est envisagé par rapport à d’autres mélanges ou examiné
de plus près17. À la différence de la connaissance antéprédicative développée par la phénomé-
nologie, ce processus est ouvert et sans fin. Ainsi, le chapitre « Naissance du Temps » invite à
repenser les classifications rigides de la religion, de la sociologie et de l’anthropologie sur le mode
des étapes temporaires de l’évolution darwinienne. À y regarder de près, on peut retrouver les
schémas de l’évolution darwinienne à l’œuvre dans la religion, la sociologie et l’anthropologie, et
leur formalisation à partir des théories biologiques de Darwin n’est qu’une des routes possibles
pour explorer la relation entre ces différentes disciplines. Évoquant les principes de souverai-
neté, de combat et de production incarnés respectivement par Jupiter, Mars et Quirinus, Michel
Serres renvoie à l’analyse de Dumézil, selon lequel la «  fureur  » (ou ce que Serres appelle la
« noise ») apparaît comme leur trait commun, le motif où ils prennent naissance et qui persiste
en eux. Dans le cas de l’histoire politique, le conflit ne trouve pas ses origines entre les classes,
mais ce sont les classes qui viennent apaiser une fureur préexistante18. La notion même de classe
est un « effet de seuil », elle se constitue par rapport au bruit et à la fureur auxquels elle donne
provisoirement une expression ordonnée. À titre d’exemples, Serres cite également la construc-
tion de barrages, le langage scientifique et l’administration, où les classes codifient un processus
que Serres appelle violence, fleuve, vie ou invention. Des descriptions philosophiques et scien-
tifiques d’un tel codage restent possibles, mais elles ne peuvent que figer le processus dans le
dialecte de la classification qui caractérise des régions spécifiques, c’est-à-dire dans un idiome qui
aspire à la pureté au détriment de ses relations aux forces discursives qui l’entourent. C’est pour
contrecarrer cette tendance que Serres choisit de s’intéresser aux mélanges. Il résiste à la tentation
de l’unité et de l’idéal pour tracer la filiation de la pensée à la noise dont elle émerge, où

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l’entendement côtoie la sensibilité et où le temps marque la jonction entre la multiplicité chao-
tique et l’ordonnancement spatial des concepts et des catégories. Sans doute est-ce pour cultiver
cette proximité qu’il est tellement résolu à se passer du concept au sens traditionnel.
Si le rejet du concept comme forme unificatrice renvoie à Leibniz, pour qui le système
émerge à travers l’itération des modèles, il renvoie également à Lucrèce, qui refuse toute idée de
système comme totalité et considère que la multiplicité se propage depuis les schémas ponctuels
d’ordre jusqu’au processus désordonné d’où ils émergent. Mais si, en référence à Kant, on prête
à Michel Serres l’intention de recueillir des intuitions sans concepts, il faut reconnaître l’absur-
dité d’une telle entreprise dès lors que la synthèse des intuitions et des concepts est attribuée
à la conscience transcendantale. Contre cette supposition, l’influence de l’atomisme lucrétien
persuade Serres que le travail de la synthèse est un processus matériel. Le « processus pur » qu’il
cherche à penser est le temps des mondes et des choses, le temps de la vie, empêtré dans des
combinaisons qui se relâchent progressivement19. Penser ce processus en tant que tel n’implique
pas que l’on renonce à tout concept et à toute forme d’unité, comme si l’entendement pouvait
se libérer de ses propres commencements : c’est plonger la pensée dans les eaux turbulentes où
se forment les concepts et les unités. C’est situer la pensée au plus près de la pure multiplicité,
de la noise, sans jamais lui imposer une structure ni sombrer avec elle dans le chaos. Tout cela
est bien beau, pourrait-on objecter, mais l’usage que Serres fait de termes comme «  chaos  »,
« noise » et « turbulence » lui fournit une sorte de métalangage qui l’amène malgré tout à décrire
la multiplicité. Cette objection n’est pas pertinente pour autant que la signification de ces termes
dans l’œuvre de Serres émerge d’un milieu particulier. Quand il est question de « turbulence »
à propos du climat, du langage, de l’histoire ou de la pensée, Serres emprunte une idée formée
dans un certain contexte et s’en sert pour tracer la codification d’un autre. La turbulence que
dégage l’analyse des systèmes météorologiques n’est pas la turbulence de l’histoire, du langage ou
du corps. De la même façon, la « multiplicité » ne constitue pas un seul et même concept sous
lequel se rangeraient toutes les occurrences du multiple. Malgré sa fécondité, la théorie formulée
par Riemann et reprise par Husserl et Bergson dans la tradition philosophique n’est qu’une
théorie parmi d’autres et, tout à fait indépendamment de cette conception mathématique, on
pourrait trouver un sens de la multiplicité dans la foule, dans le langage, dans l’orage et dans bien
d’autres phénomènes. Pour Serres, ces occurrences ne sont pas réductibles les unes aux autres
et aucun sens n’a préséance sur les autres. Poser une telle préséance reviendrait à exiger que les
choses, pour autant qu’elles existent, se conforment à la même condition d’unité, et imposer une
seule forme de relation entre les éléments de toutes les multiplicités. Cela reviendrait à appli-
quer une ontologie formelle de la différence. Serres évite cet écueil et montre au contraire que la
relation, et donc la différence, entre les éléments des divers multiples est elle-même variable. En
conséquence, quand Serres évoque la multiplicité à travers les foules, les nuages, les mouvements
historiques, les classes (autant de formes de mélange temporel), il ne décrit pas simplement un
agrégat particulier, mais il fait signe vers le type de différence que celui-ci incarne et diffuse.
On pourrait croire que cet environnement fluctuant offre un terrain de jeu dans lequel
n’importe quelle détermination conceptuelle finira par toucher juste. Pourtant, l’écriture de
Serres fait preuve d’une grande rigueur. Cela tient notamment à l’attention qu’il porte aux
nuances qui séparent les régions de la pensée et de l’écriture. À mesure que les termes se dépla-
cent d’un contexte à un autre, ils transportent quelque chose de leur provenance matérielle dans
les nouvelles relations qu’ils forment, et le transfert terminologique témoigne d’un transfert
structurel plus large, lui-même en mutation constante. Le matérialisme de Serres est tel que
les termes vecteurs sont puisés au plus proche, dans des exemples concrets tirés du quotidien
(littérature, art et sciences). S’il en était autrement, il trahirait une aspiration vers l’idéalisme
qui serait contraire à l’esprit même de son œuvre. En outre, ce matérialisme amène une défor-
mation et une reformation du discours par le mouvement des termes transférés, et donc une
mutation constante du caractère formel de l’expérience. Michel Serres ne prétend pas arriver

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à une détermination finale des groupes, des agrégats, des foules et des flux, puisqu’on ne peut les
définir comme des totalités ou des unités sans négliger le désordre et la variation qui continuent
à les traverser, et sans négliger du même coup la porosité complexe de leurs frontières. Répondre
à cette circulation du désordre, à cette turbulence, c’est, pour reprendre les termes mêmes de
Serres, «  négocier le bruit  » dont tout ordre est imprégné20, et le degré auquel quelqu’un ou
quelque chose (une science ou une technologie) en est capable donne la mesure de son inventi-
vité. L’incapacité à inventer nous condamne à la redondance d’un processus rigide, d’un schéma
inflexible, d’une histoire calcifiée, ou au refuge de l’instinct ou des institutions. Au contraire,
l’inventivité exige que l’on se place dans le processus matériel de synthèse, au plus près de la noise
et du chaos, à un point où les choses et le langage forment des schémas de redondance. Cela
peut inciter à former de nouveaux schémas de relation, mais aussi amener à déranger ceux qui
sont sclérosés et font obstacle à la communication. Michel Serres estime que le philosophe est
le mieux placé pour s’adonner à cette pratique qui consiste à réguler la liberté accompagnant la
rupture de l’ordre aussi bien qu’à se libérer des règles21. En ce sens, « régler la liberté » ne consiste
pas à légiférer au sens orthodoxe d’appliquer une loi pour régir un ensemble de phénomènes
possibles (et les définir comme possibles), mais plutôt à intervenir dans une situation de désordre
relatif de façon à promouvoir la formation de régularités, en traçant des relations analogiques
entre des domaines, en éclairant l’opération des concepts dans différentes régions discursives, ou
en esquissant des schémas de régularité par la pensée et l’écriture. Il s’agit de plonger dans ces
régions où l’ordre, qui commence à émerger ou est sur le point de s’effondrer, présente des signes
de mouvement auxquels la pensée peut donner une nouvelle impulsion. Ainsi conçue, l’inven-
tivité ne se réduit pas à la simple modification et n’a rien à voir avec une création ex nihilo : elle
procède de la reconnaissance que les choses sont généralement mal adaptées aux identités que
nous avons l’habitude de leur attribuer, et qu’elles sont à la fois plus et moins que ce que permet-
tent les conditions formelles de leur existence. Il convient de commencer par les mélanges, les
hybrides impurs à la fois animés et déstabilisés par la noise qui les habite et les entoure. Il faut
accepter de les laisser parler dans une multitude de langues, nous frotter à d’autres idiomes.
Ainsi, la pensée du multiple suppose un engagement inventif envers la noise, qui nous amène
à cartographier des régions jusqu’alors inexplorées entre des identités connues (le tiers) et à les
mettre en relation moins violente ou moins chaotique avec l’ordre environnant.
Cette entreprise demande une combinaison inhabituelle de perspicacité philosophique
et de naïveté étudiée. Il s’agit de prendre les choses comme elles viennent, sans s’agripper au
concept, au langage et à la règle comme à des vérités immuables dans un océan de confusion22.
Nous avons vu que cela s’appliquait aussi bien à des termes tels que « multiplicité », « noise » et
« turbulence », récurrents dans l’œuvre de Serres. Les mots sont des choses et leur signification
est elle aussi intrinsèquement variable. La réticence de Serres à quitter le terrain de l’expérience
est donc aussi une réticence à abandonner le langage et reflète l’intuition que les choses ne se
présentent pas dans le langage, comme si on pouvait espérer remonter à leurs origines (pour
Serres, cela est une ineptie23). Dans la théorie atomiste, l’ordre lui-même est un code  : « Les
choses apparaissent porteuses de leur langue24.  » Écrire sur les choses, c’est donc participer à
leur métamorphose au cours d’un voyage à travers le langage et, plus notre expérience est riche,
plus notre engagement envers les choses sera grand. « Pour créer, il faut tout savoir et donc avoir
immensément travaillé », écrit Serres, avant d’ajouter que cela ne suffit pas à alimenter l’inven-
tivité25. Pour résister à la force de classification, il nous lance cette injonction : « Apprend tout,
premièrement, puis, le moment venu, jette au feu tout ce tu possèdes y compris tes souliers,
va dans ce simple appareil26. » Les structures de la pensée critique, en tant que configurations
matérielles, sont elles-mêmes prises dans des relations fluides avec des structures qui régulent
plus visiblement notre liberté. En conséquence, penser la multiplicité sans le concept, ce n’est
pas penser librement aux limites de la classification, mais vivre librement, en refusant de s’abriter
derrière les institutions, les médias et les modes27. C’est un effort passionné qui engage le corps

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autant que l’esprit et qui oriente notre rapport à autrui. Le défi épistémologique posé par l’on-
tologie atomiste requiert une ascèse combinant la discipline et l’irrévérence, l’attention méticu-
leuse au détail et la vivacité d’esprit, la passion et le recul par rapport à l’instinct. Cette éthique
nous appelle à vivre dans l’épaisseur touffue des choses, loin des cimes. Serres la définit comme
une tentative de dire « le simple bonheur de vivre en commun au sein d’une telle cité, le subtil
plaisir d’inventer, dans la pluralité, sa conduite, sa langue, son œuvre singulière et son existence
privée, son corps même »28. Ces inventions ne sont nullement introspectives, car l’écriture est
le produit d’un bruit de fond, du corps, de nos amours et de notre engagement envers autrui.
Retracer et consolider les relations qui établissent des ordres quasi stables au sein d’un système
ouvert, c’est répondre à la complexité des circonstances locales et ouvrir de nouveaux domaines
d’où nous pourrons parler, écrire et agir. L’ontologie indirecte de Michel Serres, effort pour
penser le multiple sans le concept, contribue au développement de ce qu’il appelle « un intellect
démocratique »29.

Traduction de l’anglais par Myriam Dennehy.

NOTES

1. Michel Serres, Genèse, Paris, Grasset, 1982, p. 18.


2. Ibid., p. 16.
3. Ibid., p. 16.
4. Ibid., p. 17.
5. Ibid., p. 18.
6. Ibid., p. 17.
7. Ibid., p. 19.
8. Ibid., p. 18.
9. Michel Serres, Le Système de Leibniz et ses modèles mathématique, Paris, PUF, 1968.
10. Ibid., p. 12.
11. Ibid., p. 5.
12. Michel Serres, Le Tiers-Instruit, Paris, François Bourin, 1991, p. 226.
13. Le Système de Leibniz et ses modèles mathématiques, op. cit., p. 285.
14. Michel Serres, La Naissance de la physique dans le texte de Lucrèce, Paris, Les Éditions de Minuit, 1977.
15. Dans un même chapitre, Serres évoque l’entreprise de classification (en citant Linné, Dumézil et Marx), la notion de
fureur (Jupiter, Mars, Quirinus), l’histoire (Rome, l’objet, la société, l’Inde), le processus (Darwin, le temps), le chaos,
les secousses, l’émeute (la figure du philosophe, les fluxions, l’histoire à nouveau, les turbulences), le travail du multiple
(foules, vagues, nuages, météorologie, science, philosophie), les intermittences (Platon, les galaxies), les solides et les
fluides (Lucrèce, Bergson, derechef le temps et les turbulences), les mixtes (l’un et le multiple, Leibniz, la fumée, l’univers,
la multiplicité pure et ordonnée, les phases), le temps (chaos, turbulence, expansion et contraction, discontinuité-conti-
nuité, vieillissement, noise, turbulence).
16. Genèse, op. cit., p. 189.
17. On retrouve ici le motif du « tiers », ce lieu exclu par une logique dominante dans un lieu et un endroit donnés. Il en
est longuement question dans Le Tiers-Instruit, mais il apparaît pour la première fois dans un chapitre d’Hermès I ou la
Communication (Paris, Les Éditions de Minuit, 1969) rédigé en 1963.
18. Serres compare explicitement la fureur à la guerre hobbesienne de tous contre tous. Cependant, la « guerre » est ordonnée,
préparée, institutionnalisée (Genèse, op. cit., p. 139-140).
19. Genèse, op. cit., p. 158.
20. Ibid., p. 217.
21. Ibid., p. 170.
22. Le Tiers-Instruit, op. cit., p. 98.
23. Ibid., p. 118.
24. La Naissance de la physique dans le texte de Lucrèce, op. cit., p. 153.
25. Le Tiers-Instruit, op. cit., p. 154.
26. Ibid., p. 157.
27. Ibid., p. 147.
28. Genèse, op. cit., p. 220.
29. Le Tiers-Instruit, op. cit., p. 208.

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Les quatre voix de M. Serres
À propos du film L’Archipel Carpaccio

Pierre Samson

C’était à Venise, en juin, pour les besoins d’un film consacré au peintre Carpaccio, Michel
Serres reprenait devant la caméra les analyses de son livre incisif Esthétiques sur Carpaccio1.
Film, caméra : le philosophe découvrait il y a trente ans, et je crois pour la première fois, les
impératifs et les pièges de la prise de vues, de la prise de voix, au risque de sa présence à l’écran.
Or, en moins d’une semaine, après s’être mis en quatre, Michel Serres avait tout compris. J’ai
vu devant ma caméra une métamorphose stupéfiante. Professeur hésitant le lundi, comédien
confirmé le samedi, dix ans de métier, aucun doute !… Par la maîtrise du geste, de la voix, du
regard, de la respiration surtout, il s’empara du cadre de l’image et du micro avec évidence, et
simplicité : il avait depuis toujours tutoyé cette technique, la caméra comme une amie, le micro
comme un frère.
Le cadre de prise de vues est un miroir dressé, un tableau vertical : l’écran. Mais c’est aussi
le jardin ouvert dans la profondeur, de l’autre côté de la fenêtre, là où l’on peut promener son
corps, et déployer l’espace d’une parole. C’est-à-dire l’espace du sens, ici le labyrinthe de Venise,
parcouru sans se perdre au fil du discours, pour mieux interroger les grandes figurations hiéra-
tiques et mystérieuses de Carpaccio. En quelques jours, Michel Serres avait fait sien ce double
espace.
Par métier, j’ai souvent filmé des professeurs, et des plus éminents. Beaucoup résistent,
montent le ton, paniquent du regard (« où sont mes étudiants ? »), et se raidissent (« qu’est-ce
que c’est que cette méchante boîte noire qui m’avale silencieusement 24 fois par seconde ?
Qu’allez-vous faire de mon double… le charcuter au montage ? »). Parce qu’ils ont trop peur
d’être dépossédés, ces professeurs ne passent pas. La chaire est triste, hélas, ils ont lu tous les
livres.
À Venise, rien de cela. Durant cette semaine de tournage, quatre généreux Michel Serres
se succèdent devant l’objectif, chacun congédiant l’autre à son tour : le Professeur, le Prêcheur, le
Séducteur, le Voyageur. Tous quatre gascons, s’entend. Un pour tous, tous pour un.

Le Professeur
Debout devant le grand Saint Georges et le dragon de la petite chapelle tout en bois, cirée et
odorante, de San Giorgio degli Schiavoni, guindé, et la voix un peu trop forte comme l’ont tous
les professeurs familiers des amphis, le maître parle. Démonstration toute de rigueur : à gauche
le dragon, à droite le chevalier, formant couple complice (même cuirasse), équilibre éternel de la
guerre-spectacle pour mieux dissimuler la vraie tragédie, avec ses spectateurs en haut, au balcon,
et ses tronçons de cadavres épars dans la boue, sous les combattants d’opéra. Le professeur Serres
dissèque le tableau avec l’autorité d’un grand patron de chirurgie : bistouri dans la voix, laser
dans le regard.

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Il est vrai que nous sommes en partie responsables de cette raideur : il lui a été demandé de
ne pas bouger d’un pouce pendant la prise de vues. Un vrai supplice, j’imagine, quand on a vu
Michel Serres arpenter joyeusement et à grands pas une estrade de la Sorbonne, en improvisant
sur Le Chef-d’Œuvre inconnu de Balzac.

Le Prêcheur
Nous tournons à présent la caméra vers le Saint Augustin, qui fait face au Saint Georges.
Changement de voix, de ton, nous entrons dans les ordres, mais d’abord dans la cellule silen-
cieuse du docteur de l’Église. On entendrait un ange voler. J’ai envie d’ôter mes chaussures.
La voix de Michel Serres se fait plus retenue et vibrante. D’office, il rejoint le combat de saint
Augustin contre le manichéisme. Il ne monte pas en chaire, cela, c’était la Sorbonne précédente.
Non, comme saint Augustin lui-même, il renonce à sa chaire d’éloquence pour se convertir à la
douce parole inspirée, et à la lumière blanche. Michel Serres compte fidèlement les ouvrages qui
meublent la cellule : quatre-vingt-quatorze, la totalité du corpus de saint Augustin, qui lève une
dernière fois la plume, et son regard vers la fenêtre, vers le « hors-champ cinématographique »…
La voix de notre philosophe, pleine de respect pour cette œuvre de foi et de musique, se fait
ascétique, mystique, et nous prenant à témoin, fermement apologétique au milieu des verts et des
rouges, sourds et passionnés, du tableau intense de Carpaccio. Quelque chose vient d’apparaître
dans la voix du philosophe : la conviction, qui ne trompe jamais. Et qui veut convertir les ignorants
et les mécréants que nous sommes, papillons aveuglés, agités, dans la lumière de nos projecteurs.

Le Séducteur
Au matin du troisième jour, le docte laisse définitivement place à l’homme qui regarde les
femmes, je veux parler des Deux Courtisanes, le petit tableau sublime (sans doute un fragment)
du Musée Correr. Il s’agit peut-être de la même femme « au matin et au soir de la vie ». Le philo-
sophe défeuille voluptueusement les différents voiles du sens : symbole, combinatoire, structure,
sémiotique. Toute une machinerie de théâtre, dit-il. Michel Serres nous entraîne à franchir les
porches, un à un, du savoir, des lois, pour tenter d’entrevoir le sens (ou le non-sens) ultime :
l’identité du tableau, le même. Comme un secret au-delà des montagnes.
Produire un discours, pour le mettre en avant, non. Réduire un discours, pour n’en laisser
que des miettes, loin en arrière, deux fois non. Séduire, plutôt, c’est-à-dire emmener à l’écart,
au sens propre, loin des analyses canoniques de l’historien d’art, ou du spécialiste de la « pieuse
iconologie », pour analyser librement.
Michel Serres nous conduit, dans Le Jardin aux sentiers qui bifurquent du sens, vers un
lieu séparé, donc séduisant, vers une géographie souriante, où fleurissent toutes les histoires
du monde. Shahrâzâd raconte, raconte encore, le philosophe superpose ces contes, analyse,
analyse encore, puis efface tout en souriant : « Il n’y a que de la beauté à voir au milieu des
couleurs »…

Le Voyageur
Le véritable Michel Serres, celui des bateaux et de l’écume, peut enfin apparaître.
Installés avec notre caméra sur une gondole, nous parcourons le labyrinthe de Venise rythmé
par l’ombre des ponts et le reflet des Palais. Le philosophe élargit son propos en reprenant les
éléments de son texte Discours et parcours2. Au rythme de l’aviron battant par tribord arrière,

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il « connecte le déconnecté » et « déconnecte le connecté », sans fin, tel « Ulysse allant d’île en
île », tandis que Pénélope « fait et défait son tissu »3…

Cette prise de vues, mais d’abord de sons, sur la gondole effilée, me fait soudain comprendre
la magie invisible de Venise : dans cette ville sans voiture, les moindres bruits sont répercutés
et amplifiés par les hautes murailles resserrées, la coquille des ponts, le frissonnement de l’eau.
On peut entendre et enregistrer jusqu’au choc d’une petite cuillère sur une tasse de porcelaine
au fond d’un appartement, avec une précision incroyable ! Aucune ville au monde n’offre un tel
plaisir de l’ouïe.
La voix de Michel Serres se détache parfaitement sur cette dentelle sonore. J’écoute et
savoure sans tout comprendre. Et il me revient cette réflexion de Jacques Prévert à propos de son
amie Arletty : « Les acteurs ont quelque chose de terriblement mystérieux… On ne pense pas à
la voix des gens. C’est la voix qui compte. On dit – des acteurs – qu’ils parlent, mais ils chantent
également, et on n’entend pas qu’ils chantent. C’est un chant intérieur. »
Michel Serres, dit Maurice Druon, a le génie de la langue. Montaigne. Mais c’est d’abord
une voix, et derrière cette voix, on peut deviner le « chant intérieur ». Ici, on ne peut plus rien
dire, c’est le secret enfoui de chacun. C’est le sien, des rives de la Garonne au Quai de Conti,
et au-delà des mers. Le film permet d’entrevoir ce « chant intérieur », et me donne la certitude
(l’illusion ?) de mieux comprendre un écrivain parfois hermétique, pour moi, à l’écrit.
Au cours du tournage, nous avons pu observer la musique de cette voix se multiplier, ou
plutôt se partager entre le savant, le prédicateur, le conteur, et l’explorateur. De Leibniz à Jules
Verne, en passant par les anges et Balzac.
L’unité de cette parole est peut-être, en définitive, celle d’un quatuor vocal  : une basse,
« basse profonde ou noble » comme il convient à la Sorbonne, un baryton de couvent, entre
prêche et chant grégorien, un ténor lyrique dit de « demi-caractère », au timbre charmeur, qui
devait tant se plaire, jadis, à l’opéra de Toulouse, et enfin, enveloppant et soutenant les trois voix,
un chœur de marins s’élevant vers le grand large.

Quatre voix travaillant à l’unisson : L’Archipel Michel Serres.

Pierre Samson est le réalisateur du film L’Archipel Carpaccio tourné à Venise et à Paris en 1977.

NOTES

1. Esthétiques sur Carpaccio, éd. Hermann, 1975.


2. In Hermès IV. La distribution.
3. « De cette étendue décomposée, muette et inviolable, faire la Porte de l’Orient et de l’Occident. Réveiller la Grèce,
accueillir l’Égypte, recevoir le Soleil levant, parler la multiplicité des langues… Miracle de Venise : localement fermée,
projection du commerce mondial. Version spatiale, économique et linguistique, de la conversation. » (Esthétiques sur
Carpaccio, éd. Hermann, 1975).

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Un cours de Michel Serres
ou le don de la parole
Michel Authier

Nous étions là à l’attendre, rares étaient ceux qui arrivaient en retard. D’un pas décidé que
nous reconnaissions de loin il entrait dans la salle, accrochait l’écharpe jaune et l’imperméable à la
patère, ouvrait le cartable, en sortait quelques feuillets, attendait quelques secondes… Et puis…
«  Un loup survient à jeun…  », une princesse lapidée sous ses propres bijoux, Féofar et
Michel Strogoff parcourant la steppe, Jean-Jacques confessant qu’enfant il fit un aqueduc, une
vestale emmurée, des atomes qui tombent, Arlequin sur un pied danse, le vieil Horace invente le
tribunal, « autrefois le rat des villes invita le rat des champs »… D’abord il y avait une histoire,
comme un prétexte, un préambule, une source d’où le cours découlait, où la pensée déambulait,
par laquelle un livre s’écrivait. Avec elle la rumeur de l’attente – bruits de chaises et de tables,
raclements de pieds et de gorges, chuchotement des bavardages – cessait… Nous entrions dans
sa parole.
En multitude ces histoires tissaient des liens entre elles, dégageaient leur logique, dévoi-
laient des surprises. Accouplées avec des sciences elles faisaient naître des trésors de concepts :
communication, bifurcation, distribution, interférence, parasite, fondation, genèse, tiers-instruit,
contrat naturel, statue, hominescence, incandescence, rameaux… Tourbillonnantes, elles revi-
sitaient d’anciens récits, bouleversaient ce que l’on croyait acquis, nous apprenaient que jamais
une pensée n’est définitive… Chaque concept par sa simplicité topologique (trait, fourche,
étoile, tangente…) ; logique (dérivation, axiomatique, inférence, modalité…) ; physique (levier,
mélange, séparation, fusion…) opérait le réel, le transformait, changeait nos points de vue. Tous
avec leur singularité déconstruisaient des récits dont nous ignorions encore le sens qu’ils feraient
émerger.
Silencieuses, nos pensées naissaient des siennes. S’en inspiraient bien évidemment, diver-
geaient très certainement, s’abîmaient le plus souvent dans des cahiers grands ou petits mais
toujours noircis de notes.
Devant nos yeux, le philosophe des sciences dures nous découvrait les mathématiques dans
la philosophie de Leibniz, la topologie dans les noms et les lieux des romans de Jules Verne, l’es-
thétique de l’équilibre du bien et du mal dans les tableaux de Carpaccio, la thermodynamique de
la génétique fatale consumant les personnages de Zola, la communication provoquant le rire dans
les vignettes de Tintin… Nous ne savions pas alors que les puits, les ponts, les graphes présents
dès l’origine dans la thèse saturée d’intégrales, de séries, de combinaisons, d’infinis grands et
petits seraient encore à l’œuvre pour tisser, ponter, intégrer les concepts les plus variés. Loin de
l’expertise sur l’idée, la pensée, le système d’un auteur qui légitime le docteur en philosophie,
nous commencions à comprendre que la variété à l’œuvre nous donnait à voir un philosophe.
Bien que sa pensée ait été rédigée, digérée pendant toute la semaine précédant le cours, on
pouvait croire qu’elle s’inspirait de la parole elle-même. Tissage d’histoires, de poèmes, d’expé-
riences, de théorèmes, il nous semblait que la parole mettait le feu à ce mélange se renouvelant
par sa propre fusion.

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Suivant son cours sa parole déroulait notre cours, nous écoutions, nous apprenions.
Nombreux, nous avions l’illusion d’être la matière molle et lisse où l’idée impose son empreinte, la
surface plane que la réflexion contraint pour qu’émergent les reliefs. Étions-nous pour lui la bête
aux multiples têtes : brunes ou blondes d’admiratrices, rares et studieuses en quête de diplôme,
blanche de bienveillante et riche dame, écaillées en lunettes d’intellectuels myopes, têtes crépues,
chenues ou chevelues venues voir, entendre, écouter, s’inspirer ? Fondus dans la noise et le chaos
de nos diversités, devenions-nous pour lui ce public qui fait corps, attentif, fasciné, torpillé, en
perte de connaissance, au bord de la reconnaissance et semblant ne faire qu’un en présence du
maître ? C’était cela son don de la parole, nous faire croire que ces idées qu’il avait écrites des
jours auparavant advenaient par nous, en nous, et avec nous. C’était comme une communion,
et ces samedis de cours restent dans ma mémoire comme des dimanches de Pentecôte. Malgré les
intempéries, quand le cours était bien il semblait toujours que le temps était beau.
Souvent, à la fin de certains d’entre eux, une lecture et une autre histoire nous donnaient
envie de revenir…
« Là se formèrent les premiers liens des familles… »
Près de 30 ans déjà, pourquoi retenir ce cours plus qu’un autre ?
Avec les dernières séances dans la salle Marc-Bloch nous allions quitter « les choses de la
Nature » pour occuper l’amphi aux vaches avec des histoires d’hommes, de bruit et de fureur.
L’origine des choses de Lucrèce laissait place à « l’origine des langues » de Rousseau, au clinamen
qui génère les formes du monde succéderait le parasite qui engendre celles des sociétés. D’une
salle l’autre, changeant d’auteur, de concept, de contexte, passant de l’objet au sujet nous navi-
guions, étudiants devenant adultes, dans un « passage du Nord d’Ouest » entre dix, vingt, cent
idées. Apparemment isolées, nous apprenions qu’entées sur la même plaque ces îles de pensées
émergeaient d’un continent, pour nous encore hermétique, merveilleux au regard du pédagogue.
Nouvel Hermès d’une encyclopédie faite d’art, de sciences, de littérature, de philosophie, il nous
la communiquait, traduisait, distribuait…
Dans l’intégration de tous les phénomènes, de leurs interférences, de leur logique, des
perceptions qu’ils provoquent, des émotions qu’ils éveillent, le penseur déambulait entre les
sujets, les histoires, les objets, les œuvres pour les faire siennes et faire la sienne. La sienne inspirée
de toutes, hors toutes, jouant du contre-pied pour surprendre son monde, jouant des relations
analogiques, gnomoniques, étymologiques pour s’en émerveiller. Refusant la référence pour ne
pas la trahir, acceptant l’irrévérence pour mieux traduire. Traduire, c’est-à-dire offrir un nouveau
monde à un nouveau public, distribuer une autre façon de penser pour s’en délivrer et en décou-
vrir d’autres.
Ce samedi matin de l’année 1979, le désordre qui conclut l’œuvre de Lucrèce fusionnait
avec la révolte qui conclut celle de Rousseau. Deux textes sur les origines où bruissent également
le frissonnement des atomes et le chuchotement des mots, et se terminent également dans le
même vacarme thanatocratique. Des victimes partout, des victimes toujours. Des cours encore
nous apprendront que dans chaque statue gît un cadavre, et dès l’origine de son œuvre un article
définitif nous le dit aussi de la science. Toute œuvre de savoir est en risque d’être un ogre.
Qui saura jamais ce que fait la voix légère quand elle grave dans un cerveau une connais-
sance dont la permanence est au-delà du souvenir ? Qui saura jamais l’état fusionnel d’un esprit
quand s’y imprime une parole venue d’une chair meurtrie par le penser ? Esprit où es-tu entre
le banc et la chaire ? Sagesse du savant qui offre tout ce qu’il sait, sans connaître à qui il donne ;
humilité de l’ignorant qui reçoit les stigmates d’une connaissance qui le marquera pour toujours.
Le don de la parole s’accomplit dans le don de parole.
Respectueux, réceptifs, nous étions attentifs à recevoir le don. Ce don de connaissance
qui nous fait croire un court instant que nous le possédons, que nous pouvons nous aussi être
maîtres de penser. «  À l’entendre, on a l’impression d’être intelligent  », disent ceux qui l’ont
écouté en cours, en conférence, dans les médias. Savent-ils qu’avec vingt-cinq siècles de recul

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ils témoignent ainsi de l’éternité de la pédagogie que décrivit Platon dans son dialogue du
Menon. À la Sorbonne en ce temps-là, le samedi matin nous étions tous des petits esclaves.
Échappant à l’ennui, aux égoïsmes, aux humiliations, aux violences du quotidien, nous péné-
trions dans le cénacle. Dans cette « chapelle des esclaves » des temps modernes nous ne savions
pas encore ce que son dernier livre vient de nous apprendre : l’exercice spirituel nous délivre de
la violence, casse l’équilibre mimétique des oppositions qui accumulent leur énergie meurtrière,
transforme le bruit parasite pour que passe le sens, mute le chaos en un tourbillon qui prend
forme. Pesant chaque mot la pensée engendre l’idée, ordonne le brouhaha, enferme le tohu-bohu
dans le moteur de l’invention… Nous apprenions la joie, l’émerveillement, la paix qu’apportent
la pensée et sa douce messagère : la voix.
« … on arrivait en hâte et l’on partait à regret. Dans cet âge heureux où rien ne marquait les
heures, rien n’obligeait à les compter… » Nous écoutions avec une telle intensité que surgissait
devant nos yeux cette scène des origines où tout n’était que paix et plaisir ; où le parler ne servait
pas à vendre, convaincre, arraisonner. Où les langues se mêlaient de si près que s’entendre s’épa-
nouissait dans un baiser. Le souffle de notre silence était comme un gage de respect, son don de
la parole envoûtait, nul bruit ne venait dissiper le moment…
« … et du pur cristal des fontaines sortirent les premiers feux de l’amour. »
Il y eut comme un grand silence, un silence musical plein de promesse des sons à venir,
le silence d’un cri inaudible tant l’émotion est grande, un silence des origines, juste avant le cri
primal quand l’enfant connaît enfin la vie…
Étrangement personne ne se leva, une attente extatique qui ne connaissait pas son objet
s’éternisait. Tous dans notre immobilité manifestions sans doute notre reconnaissance, notre
impossibilité de rendre le don que cette parole nous avait fait.
Une voix chargée de lassitude vint de la chaire : « Il n’y a pas de question ? »
Donner sa parole est gage de vérité, soumettre à la question est preuve de cruauté. Comment
pouvions-nous répondre au don qui nous avait été fait ? Nous restâmes sans voix. Apothéose !
Tous se levèrent…
Au silence religieux succéda un mutisme honteux, chacun quitta la salle emportant avec lui,
caché dans ses pensées, un morceau du don de connaissance que nous avions reçu.
Qui peut rendre à celui qui donne tant ? L’étudiant qui sort de la salle sait-il le doute qui
torture celui qui a parlé ? Quel sens a tout cela ? Ont-ils compris ? Ont-ils aimé ? Que feront-ils
de mes pensées ? Toujours le même silence : indifférence, fascination ? Hors le mépris nulle illu-
sion ne peut adoucir cette peine… Demain l’effort reprendra, de nouvelles pensées émergeront
dans le silence du bureau, à la table de travail un nouveau cours s’enfantera.
Maître, voilà ton heure de souffrance ! Héritier de celui qui refusa Alcibiade, ils ne te diront
jamais vraiment la valeur de ce que tu as donné. Ceux qui l’ont reçue ne peuvent l’estimer, ils en
jouissent, ils la sentent, sans savoir la peser. Cette ignorance est peut-être d’une grande sagesse
car l’estime trop souvent fuit devant l’estimation. Ceux qui sont devenus tes égaux et savent ta
valeur ne te connaissent plus pour ne plus reconnaître ce qu’ils savent de toi. Le maître est la
victime de ses meilleurs élèves, au fondement de la philosophie fut la seule exception, Platon
respecta la parole, Socrate cependant accepta de mourir…
« Fuir, là-bas fuir… » Qu’une brise marine emporte aux confins du monde le don de ta
parole.

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Le balancier, la pierre
philosophale
Michel Serres

Parler d’or
Je promets de vous offrir à la fin et pour vous remercier de m’avoir lu, la pierre philosophale
qui transmute tout ce qu’elle touche et que j’ai découverte à l’occasion de la célébration, l’année
passée, de mes noces d’or. Que vaudrait un philosophe qui, la possédant, ne la donnerait pas
pour rien ? Comment la trouver, d’abord ? En réfléchissant sur l’échange et le don gracieux.
Merci d’abord de m’avoir invité à écrire, dans l’Herne, sur cette bénite pierre. En langue
française, lorsque nous disons merci, nous oublions souvent le sens latin de merces, salaire, prix,
récompense, terme marchand que reprend le métier de mercerie. L’espagnol et l’italien gracias ou
grazie, disent plus directement la gratuité, forme limite de l’échange. Mieux, le grec efkaristo poli
exprime, littéralement, plus encore que la grâce, la charité ; la forme ancienne de cette langue
appelait Charités les Trois Grâces. L’obrigado portugais signifie, quant à lui : me voici désormais
votre obligé, lié à vous par une dette. J’ai dit que je la rembourserai en or. Moins précises sur ce
point, les langues germaniques et scandinaves ne remercient, thank, tag ou danke, qu’en assurant
le donateur que le récipiendaire pense à lui (think).
Quant à l’invitation, d’origine obscure, nous ne savons pas s’il faut la rattacher à l’invitus
latin : qui agit contre son gré, ou, au contraire, à vitus : volontiers, tous deux issus de vis, volonté,
termes à rapprocher d’envier ou de l’expression à l’envi. Cet ensemble sémantique évoque le
double sens du français « hôte » et du cadeau empoisonné, bifurcation ordinaire dans l’échange,
où le don et la dette exposent ceux qui s’y impliquent au plaisir et au danger.
Je suppose connue l’immense littérature sur l’échange qui fait résonner ensemble l’histoire,
la sociologie, l’économie, l’anthropologie, la théologie, l’éthique, la linguistique et la logique,
bref, les sciences humaines ou sociales presque au grand complet. Loin de la répéter, j’en explo-
rerai les extérieurs ; autrement dit, je tenterai de dire ce qu’elle ne dit pas.

Premier exemple d’échange


Mais d’abord inviter signifie : convier quelqu’un à sa table. Qu’y mangent, à l’envi, hôte,
invité ou parasite ? Du sucre. Voici comment :
CO2 + H2O = CH2O + O2
En présence d’eau, le gaz carbonique produit des -oses, par exemple la cellulose des troncs
d’arbre, sucre pour nous immangeable, et l’oxygène de l’atmosphère  ; inversement, nous
mangeons d’autres sucres et respirons en rejetant du gaz carbonique. Deux échanges, l’un local,
l’autre global, courent, en somme, vers un équilibre.
Passant de gauche à droite, deux atomes permettent la photosynthèse des bactéries ou des
plantes, et, dans l’autre sens, la respiration des animaux. Qu’est-ce que la vie  ? Un échange

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d’atomes. Oparin et Haldane (1924) s’appuyaient sur cette réaction et d’autres, plus complètes,
pour supposer une origine probable des vivants. Quoique mieux avancés sur cette question, nous
n’en savons encore que peu. Reste, au moins, que cet échange local lance le moteur de fonction-
nement de la biosphère.
À merveille tout cela tant que la réaction va, globalement, dans les deux sens et reste en
équilibre, je veux dire tant que les autotrophes, bactéries, algues et plantes, se nourrissent
de lumière et de gaz carbonique, en émettant l’oxygène qui assure la respiration des hétéro-
trophes qui, en retour, émettent le gaz carbonique qui rend la photosynthèse possible aux
premiers. Voilà en place un cycle fondamental de la vie : animaux et végétaux équilibrent
leurs besoins en un échange sans lequel certaines espèces étoufferaient pendant que d’autres
s’étioleraient.
Une partie des résultats que proposent les théories que j’ai supposé connues à propos de
l’échange et de l’équilibre se trouve donc déjà là, sur la planète, il y a plusieurs centaines de
millions d’années, sans nous. Ce fonctionnement conditionne la vie. Si l’économie est un mot
bien formé, alors l’écologie aussi. La deuxième conditionne-t-elle l’autre ? Nous commençons à
le soupçonner.
Mieux, je jouis de comprendre que des opérations dont nous supposons qu’elles caracté-
risent les liens des sociétés humaines s’expansent dans l’univers et soutiennent le monde vif en
entier. Déjà nous savions que nous n’étions pas les seuls à coder, écrire ou lire ; les molécules et
les atomes échangent aussi bien que nous.

Deuxième exemple d’échange


Je viens de parler de l’un des moteurs de la biosphère. Comment fonctionne un moteur ?
Par un échange de chaleur entre une source chaude et une source froide, selon le principe
de Carnot. Ce transfert produit le mouvement. Le premier principe de la thermodynamique
énonce une constante d’énergie, régulatrice de l’équilibre et permettant donc la rationalité des
équations.
Dans les années 1970, un parent proche de l’algébriste André Lichnerowicz proposa de
modéliser la théorie économique au moyen de la thermodynamique. Mais Sadi Carnot avait-
il inventé ce fameux cycle des machines à feu en appliquant, sans doute sans le vouloir, à la
physique les modèles de l’échange économique ? Qui décidera entre les deux hypothèses ?
L’économie entretient-elle quelque rapport avec la thermodynamique et l’écologie ? Échange
entre systèmes d’échange ? Il ne s’agit pas d’un simple jeu de mots.

Universalité de l’échange
L’échange ne se restreint donc pas aux relations humaines. Le plus souvent décrit en termes
sociaux, économiques ou cérémoniels, on peut aussi le penser dans sa généralité. Sans circulation
de biens, de monnaies, de paroles, de femmes, de savoirs ou de symboles, pas de collectif, certes ;
mais aussi bien, pas de vie sans transferts d’énergie et d’information, pas d’univers inerte non
plus. Que je sache, les seconds, durs, précèdent et rendent possibles les premiers, doux.
Cela dépasse largement les réactions bio-chimiques élémentaires. Dès les premiers
monocellulaires, les vivants échangent nourriture et signaux, énergie douce et dure, soit à
l’intérieur de leurs constituants, soit à travers la limite, membrane, peau ou coquille qui les
enferme, les définit et les protège  ; voilà pour leur métabolisme. Claude Bernard parlait,
déjà, de l’équilibre du milieu intérieur. Les échanges biochimiques impliqués par un mono-
cellulaire ou par le ver cenorhabitis elegans, le plus petit des métazoaires connus, forment

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déjà une suite gigantesque d’équilibres et d’écarts en boucles, jusqu’à la stabilité finale de la
mort.
De plus, certains vivants échangent des cellules avec d’autres vivants et ainsi se reprodui-
sent. Si la vie requiert métabolisme et reproduction, alors onto- et phylogenèse peuvent se définir
comme deux systèmes complexes d’échange.
En amont, comment définir les réactions de la chimie organique et même minérale  ?
Autre exemple : deux molécules d’alcool et d’acide échangent des atomes et produisent des
esters et de l’eau, dans la réaction d’équilibre qui rend compte du vieillissement des grands
vins. Dans Les Affinités électives, Goethe s’appuie sur ce modèle chimique pour décrire des
échanges amoureux. Comme la langue y invite, il use du terme affinité dans le double sens
érotique et matériel.
Les atomes, enfin, échangent des particules dans les étoiles, les piles et les bombes nucléaires :
le Big Bang lui-même n’aurait pas eu lieu sans ce type de processus.
La mécanique générale des systèmes, pour l’équilibre et le mouvement, la thermodyna-
mique pour sa production, l’astrophysique, la géophysique, la climatologie… pour le monde et
l’univers… la chimie et la biochimie pour les vivants… toutes les sciences, à ma connaissance,
décrivent des échanges. Voilà, en particulier, pourquoi leurs lois s’écrivent sous forme d’équa-
tions. La rationalité se fonde sur des constantes qui permettent certains équilibres donc l’écriture
d’équations, l’exactitude du calcul et l’énoncé de lois.

Enfin, si nous voulions avancer encore dans des sciences plus récentes, nous devrions
évoquer l’interaction électro-magnétique, décrite généralement sous la forme d’un échange de
photons, la chromodynamique quantique dont la théorie décrit l’interaction nucléaire forte sous
la forme d’un échange de gluons entre quarks, et la théorie électrofaible qui propose à la première
et à l’interaction faible, responsable de la radioactivité b, un cadre commun, par échange de
particules appelées bosons intermédiaires.

Bilan : à l’échelle gigantesque de l’univers et du monde, puis à celle, ordinaire, des forces
et des énergies, mais aussi aux niveaux moléculaire, atomique et enfin particulaire, les sciences
dures comptabilisent de multiples échanges, autant pour l’inerte que pour le vivant.
Ce panorama découvre-t-il quelque rapport avec les conduites sociales susdites ? Je ne sais,
mais, dans ce cas, des opérations analogues plongent, de strates en strates, dans les profondeurs
de la constitution de toutes choses existantes, sans exception.

La relation précède l’existence


Ces processus n’assurent donc pas seulement la cohésion d’un groupe social ou l’équité des
conduites humaines, mais l’existence même et l’évolution dans le temps de tout ce qui existe.
Selon la sociologie ou la philosophie, voire la logique et la linguistique, ils lient les collectifs
humains ; certes, mais aussi bien l’état des choses elles-mêmes. La rationalité des sciences dures
leur doit leur exactitude. Nous ne pouvons pas prétendre échanger seuls. Nous allons disant
communément : des sujets échangent des objets, biens ou symboles. Certes encore, mais avant
même que cette circulation se mette en place et fonctionne, les sujets ne vivraient ni les objets
n’existeraient sans échange.
Jadis, le Parasite me permit de traverser le Passage du Nord-Ouest, qui sépare, justement, les
sciences dures des humaines, et il le put parce qu’il constitue un exemple triple, physique, vital et
humain, de l’échange déséquilibré. Ici, je généralise ce résultat local et transverse. Marcel Mauss
n’en avait découvert que la généralité humaine, restreinte  ; elle s’étend désormais à l’univers,
soumis à ce principe que la relation précède l’existence.

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Troisième exemple d’échange
En particulier, l’Amour tire-t-il tout du néant ? De quelle relation parlez-vous ici ? La reproduc-
tion sexuée ne connaît ni équilibre ni équité, car le Mâle fait peser sur la Femelle la charge de déve-
lopper une partie de son génome ; il se conduit donc comme un Parasite par rapport à une Hôtesse.
Le statut exceptionnel de l’utérus en matière immunitaire confirme ce rôle  ; ouvert en
quelque sorte, cet organe se défend moins que les autres de l’arrivée d’un étranger. S’il s’immu-
nisait, en effet, comme le fait n’importe quel autre tissu ou organe du même corps, il tuerait
aussitôt toute cellule qui le pénétrerait ; cela rendrait impossible la reproduction sexuée. Toutes
les parties de l’organisme se défendent donc de tout autre corps, sauf la matrice, paisible. Tous
les vivants font la guerre, elle seule fait l’amour.
Que la langue française conserve deux sens pour hôte, celui qui invite et l’invité, mais un
seul pour hôtesse, celle qui reçoit, à l’exclusion du double sens, la biologie donne raison à cet
usage sémantique propre aux actes parasites. En termes de reproduction ou de phylogenèse, cet
amour-là reste asymétrique.
Il faut repenser la relation.

Genèse de l’échange
Supposons donc une relation. J’ai usé tantôt de trois mots équivalents : l’échange suppose-t-il
l’équilibre ? Nos conduites aboutissent-elles, par lui, à l’équité, pour le droit, la justice ou la morale ?
Peut-on le penser ou l’évaluer au moyen d’équations, pour la rationalité ? Ces nouveaux glissements
sémantiques dessinent, en tout cas, un schéma symétrique où, par un fléau, plain ou incliné, transi-
tent entre partenaires les choses échangées ; la statique et la comptabilité l’appellent un bilan, autre
mot pour la balance, et la dynamique sait le généraliser en un réseau métastable de circulations.
Le fléau de cette balance élémentaire à double flèche, gauche et droite, qui peut devenir
compliquée comme ce réseau, évalue équilibres ou écarts, apuration ou dette, équations, équité.

Il existe plusieurs cas de déséquilibre, positifs ou négatifs, alors traités de ruptures de symé-
trie ou d’iniquité, où la flèche double se réduit à une flèche simple, élémentaire, toute d’un côté,
bref asymétrique.
Dans le don, par exemple, quelqu’un cède un bien et l’autre en jouit sans contrepartie, au
moins apparente. Inversement, et comme dans le vol, dom Juan prend quelque chose ou une
femme sans contrepartie. L’un donne tout et l’autre ne rend rien. Nous venons de rencontrer
cette dissymétrie « hôtelière » dans l’échange sexuel de la reproduction. Le mâle séduit.

Classons maintenant six types d’échange entre vifs et dessinons-en les balances : dans la
compétition, chacun perd ; les deux plateaux de la balance portent le signe moins ; dans l’ex-
ploitation, le parasitisme et la prédation, l’un perd et l’autre gagne ; un plateau porte le signe
moins et l’autre le signe plus ; pour le commensalisme, l’un gagne, l’autre ne perd ni ne gagne ;
plus sur un plateau, zéro sur l’autre ; le neutralisme fait que les deux ne perdent ni ne gagnent :
zéro et zéro ; et l’antibiose que l’un perd, alors que l’autre ne perd ni ne gagne : moins d’un côté,
zéro de l’autre ; enfin, le mutualisme ou la symbiose posent plus et plus, de chaque côté ; les
deux gagnent ensemble.
Hors bilan : la grâce ou gratuité.

Comme Darwin avait fait sur la classification de Linné, faisons de ce tableau une lecture
évolutive, de l’exploitation, parasitisme ou prédation, vers la symbiose. Les stades portant le
signe moins révèlent un réel dynamisme.

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Par la flèche simple et stable du parasitisme, l’un prend tout et ne donne rien, l’autre
donne tout et ne reçoit rien. Alors, de trois choses l’une : ou le parasite tue son hôte ; mais
alors, il risque de se perdre lui-même, faute d’hôte ; ou l’hôte exclut le parasite ; Tartuffe se
retrouve à la rue et tentera ses exactions sur une autre famille, la première, sauve, se trouvant
vaccinée ; où, fatigués de leurs risques mortels, les deux tentent la symbiose. Ainsi, la plupart
des micro-organismes qui permettent notre digestion, symbiotes de notre intestin, descendent
directement de parasites infectieux qui tuèrent nombre de nos ancêtres au cours de terribles
épidémies.
Anciennes déjà, mes lectures des Fables de La Fontaine, du Tartuffe, des Confessions de
Rousseau, de l’histoire de Joseph, dans la Bible, suivent cette évolution. À partir de la flèche
simple de l’abus et de ses deux conséquences catastrophiques, mort ou exclusion des partenaires,
sélection et mutation amènent peu à peu, sous peine de mort, à la troisième solution, la symbiose.
Quand Lynn Margulis démontre que le noyau et autres organelles des eucaryotes viennent
de l’association symbiotique de deux procaryotes ; lorsque Simon Schwendener découvre qu’un
lichen résulte d’un champignon et d’une algue, je crois pouvoir ajouter que, passé d’innom-
brables morts par infections dans un état parasitaire préalable, la sélection naturelle se termina
par la survie de ceux qui réussirent la symbiose, soit un équilibre dans l’échange. Ainsi le noyau
vit de la cellule qui survit par lui ; le lichen sur-vit des deux vies respectives du champignon et
de l’algue. La constitution des pluricellulaires ne se comprend que si l’on sait répondre à la ques-
tion : quel intérêt les cellules trouvent-elles à s’associer au lieu de se manger entre elles ? À mesure
d’avancée dans cette étude, je soupçonne la généralité du passage du parasitisme à la symbiose,
passage au cours duquel les partenaires trouvent intérêt à redresser leurs relations, aussi bien dans
l’association, origine de nouveaux vivants, que pour l’origine même de la vie.

Encore un coup, entendez par symbiose une dénomination du contrat ou une façon de dire :
contrat naturel. Rappelons que le terme contrat signifie que deux personnes, tirant ensemble une
même charge, en partagent la contrainte ou plutôt la traction. Car, de manière toute semblable,
l’ensemble des équilibres fragiles dans les échanges sociaux viennent d’abus préalables suivis
de tels contrats. La naissance, à partir de la guerre, du droit et de l’association humaine, chez
Hobbes, par exemple, suit, au moins vaguement, un schéma du même genre. Plus anthropolo-
gique et moins abstraite, donc plus profonde et significative, la Fable des Membres et de l’Estomac,
reprise d’Ésope et de tant d’autres par La Fontaine, exprime, depuis des millénaires, sans doute
avant l’écriture, le passage de ce processus vital aux institutions publiques. Lorsque Tite-Live (II,
32) la fait réciter par Menenius Agrippa devant la plèbe assemblée pour la persuader de renoncer
à la sécession, il met en scène proprement le passage du biologique au politique. En langue fran-
çaise, le poème finit par dire de la fonction stomacale et de la grandeur royale : « Elle reçoit et
donne, et la chose est égale » (vers 25). Voilà pour le collectif.
Et voici pour chacun d’entre nous  : deux fois hôtesse, pour le père et pour l’enfant, la
femme accouche, en expulsant le fœtus dont la vie coulait en douceurs. Accoutumé à recevoir,
pendant les mois intra-utérins, et sans payer de soi-même, logement, chauffage et nourriture,
habitué à poursuivre cette conduite après la naissance et au moins avant le sevrage, le petit
d’homme a besoin d’un long apprentissage pour se soumettre à ne plus recevoir sans jamais
rendre et à donner quand il reçoit. Le début dans la vie ne cesse de dresser, de redresser le para-
site.
Comment, dès lors, définir, pour l’individu, élevage ou éducation, et pour le collectif, insti-
tutions et politique, en somme la constitution d’une société humaine ? Par un ensemble d’efforts
propres à redresser, par dressage et droit, la flèche du bilan, pour compléter en double cette flèche
simple, asymétrique, dont, paradoxalement, l’inclinaison paraît plus stable que l’horizontalité.
La rapidité avec laquelle une personne ou un groupe retombent à l’équilibre quasi « naturel »
des conduites de clientélisme ou de pique-assiette témoigne du mal qu’ils eurent à en sortir.

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Un nombre surprenant, quoique peu remarqué, de textes classiques, – le Parasite s’étonne de leur
abondance et en cite quelques-uns – décrivent ce processus. Ainsi, difficilement, les hommes
entrent dans un système d’échanges plus équilibrés. Loin, désormais, d’apparaître comme une
donnée, l’échange lui-même se construit avec autant de lenteur que d’obstacles.
Dieu des voleurs d’abord, donc de l’abus, Hermès devient, avec la culture, celui des commer-
çants et des traducteurs. Depuis longtemps je soupçonne qu’il règle aussi les sciences plus dures.

Quatrième exemple d’échange


L’anthropologie nous entraîne parfois en de lointains voyages pour nous faire découvrir des
cultures autres que la nôtre, préjugée historique. Le racisme ne cesse jamais. Non, ledit primitif
traîne à notre porte. Il suffit de voir au théâtre jouer Dom Juan et presque toutes les comédies de
Molière, mais on peut se contenter, pour comprendre sans langage, d’aller au stade le dimanche.
Dans les sports collectifs, le ballon vole de mains en mains. Les joueurs de football, de
rugby, de basket, de tennis, la frappent souvent et l’échangent entre eux. Examinons ce passage.
Le demi lance le ballon sous les pieds du talonneur, par la voûte sombre de la mêlée. Pendant ce
temps, mains sur les hanches, les lignes arrière regardent, un peu comme les spectateurs sur les
gradins. La balle sort de la troisième ligne, le demi ouvre, la balle vole, toute l’équipe entre en
jeu. Naguère spectateurs, les arrières se mettent dans l’échange ; alors les assistants, sans doute
par leurs neurones miroirs, entrent dans la même transe.
Voilà le secret de la participation du public  : il voit comment la circulation commence,
assiste à la flambée du lien social qui se trace dans l’échange de la balle et aussitôt s’enflamme.
La naissance du collectif se joue ici même, dans et par l’échange d’un quasi-objet, traceur de
relations. Que ce jeton, plus tard, s’appelle argent ou symbole, qu’importe. Le spectacle sportif
induit les spectateurs à voir vivre le lien social qui unit leur équipe d’abord, leur propre collec-
tivité ensuite.

Tout à l’heure j’ai distingué l’échange local d’un atome ou d’une particule et l’échange
global qui complémentait la photosynthèse des plantes et la respiration des animaux. De même,
ici, la balle vole, localement, mais vivent surtout, le lien que construit l’équipe en temps réel et
le lien-miroir qui réunit les supporters de telle ville ou de telle nation. Dans le spectacle, transite
un objet, bien particulier, une outre gonflée, plus ceci, fort nouveau : un échange d’échanges.
Comment nommer le métier de ceux qui organisent de tels spectacles ?

Échange de relations
Des éléments, inertes, vivants, humains aussi parfois, échangent des éléments, atomes,
cellules, argent, et, du coup, créent entre eux des relations : symbiose ou contrat. L’argent n’est
pas tout à fait un objet, mais le signe d’une relation, l’un des quasi-objets du Parasite : ballon
dans les jeux, furet dans le Bois-Mesdames… traceurs de relations existantes déjà, instituteurs de
nouvelles, parfois.
Décollons des objets, entrons dans les relations. Beaucoup de métiers n’ont désormais aucun
rapport avec aucune chose d’aucune sorte, mais traitent de relations. À quel travail s’adonnent
avocats, administrateurs, conseillers de tous ordres, DRH  ? Ne regardez plus le ballon, mais
sa trajectoire et le sens de son parcours. N’évoquez plus la relation père-fils, par exemple, en
nommant les pôles du lien, mais le chemin comme tel. Cet effort paraît difficile : dans la tri-
partition traditionnelle des sociétés indo-européennes, prêtres, soldats, cultivateurs, le marchand
reste incompris parce que penser la relation demande un effort énorme. La philosophie de nos

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pères parle par substantifs et verbes, être et devenir, substance et attributs, existence et morale,
jamais par prépositions ni déclinaisons. Or notre nouveau monde naquit d’échanger beaucoup
plus souvent et bien plus intensément des relations que des objets.
Certains vieux métiers le faisaient déjà : en matière sexuelle, le maquereau, célébré par le
Socrate du Banquet de Xénophon, comme modèle du philosophe, vend ou échange des liaisons
et même favorise ce que l’on appelle, tout justement, l’échangisme, celui de la partouze, du
roman de Goethe ou de la pièce de Claudel ; les métiers juridiques, avoué, notaire, magistrature
assise ou debout, traitent de contrats. Les assurances négocient le rapport entre la vie et la mort.
La balle s’évanouit et laisse place à son orbite
Les marchands jouaient le rôle d’intermédiaires ; se créent alors des intermédiaires d’inter-
médiaires. Ces métiers nouveaux se multiplient ou montent en puissance : administration crois-
sante prétendant gérer le complexe en le complexifiant plus encore ; courtiers divers, conseils
en communication et en gestion ; les nouvelles technologies paraissent réellement nouvelles, car
si les anciennes techniques permettent de transformer des objets, les ordinateurs assurent des
connexions et des connexions de connexions ; les médias et leurs journalistes, assurent la diffu-
sion ; les spectacles et les sports produisent la fusion… bref, ce que l’on appelle aujourd’hui : les
services, agences de voyage ou de tourisme, mieux encore les métiers dont on dit qu’ils vendent
du vent vendent des relations ou des supports de relations possibles.
Je m’arrête un moment sur une liaison précise, ancienne et moderne ; on donne souvent
comme étymologie possible du terme religion, l’acte de relier. La sociologie, parlant à ce propos
d’elle-même, évoque, là, les relations des personnes entre elles et réduit ainsi la religion à une
fonction sociétaire. Mais, de plus, se développent les relations entre ce collectif et son dieu. Que
fait le prêtre au cours d’un rite ? Il assure la relation entre les premières et les deuxièmes, entre
immanence et transcendance, il re-lie les deux relations. Le geste rituel noue le groupe et ses liens
immanents aux liens transcendants qui le fondent. « Ce que tu lieras ou délieras sur la terre sera
lié ou délié dans les cieux. » La re-ligion relie deux liens, d’où, sans doute, son préfixe. En voici
un autre : qui la nie nég-lige.
Quant au théâtre, au cirque ou au stade, ils projettent, les relations sociales sur elles-mêmes,
d’immanence à immanence, des acteurs sur la scène aux spectateurs, des quinze joueurs de rugby
aux dix mille supporters. Ils font du lien social en exhibant l’état courant du lien social, en le
repliant sur lui-même, ou, dans les bons cas, en rejouant son origine. Voilà pourquoi, en somme
et depuis toujours, les religions assurent, par rite et spectacle, la médiation sociale. Voici surtout
pourquoi les médias désormais s’y substituent : nous ne lisons, nous ne voyons, nous n’enten-
dons plus que des prêtres.

Cinquième exemple d’échange


À telles funérailles d’un important personnage, se pressent la foule, les notables, le Prési-
dent et le Premier ministre ; les prêtres officient ; tous s’alignent, en dégradé, du sanctuaire vers
le porche de l’église qui débordait, vers la rue, de badauds. À quoi sert une cérémonie, mot
étrusque dont nous ne savons plus le sens ? À l’échange des regards. Le peuple accourt regarder
les notables, ceux-ci le Président et inversement. Tout le monde vérifie, actualise et renforce la
hiérarchie. Le collectif assure sa cohérence par la colle, immanente, de la gloire.
Les prêtres assurent les relations entre cette poisse immanente et la transcendance. À toi
seul, Dieu, la puissance et la gloire. Ils annonçaient jadis au Roi-Soleil « Celui qui règne dans les
cieux ». Le cadavre joue le rôle du quasi-objet du jour. Mais la balle de tout à l’heure représentait,
elle aussi, la tête tranchée d’un ennemi. Le quasi-objet d’un spectacle tend toujours vers le cadavre.
Or, dans le chœur, à côté des prêtres et du Président, caméramen et perchistes absorbent l’évé-
nement, qui n’aura vraiment lieu qu’au moment où des millions de téléspectateurs reformeront le

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lien social à partir des images découpées à la hâte par ces techniciens du spectacle. Voilà les vrais
officiants, les nouveaux lévites. Ils remplacent les anciens, parce que nous venons d’inventer des
objets techniques dont l’efficace ne touche pas au monde objectif des transformations dures, mais
au monde collectif des métamorphoses douces, des machines à relations, des machines à société,
mieux, des machines à faire des dieux. Par elles et en elles, nous échangeons de l’échange social. La
cérémonie se déroule moins ici, dans telle cathédrale, pour les quelques centaines d’amis du défunt,
qu’à midi sur la Une, pour dix millions de téléspectateurs. Lesdites machines aspirent à elles tout le
cérémoniel. Religions et rites se réunissent dans un seul spectacle. Les machines à relations mettent
en crise les religions. Ces nouveaux métiers aspirent à eux tous les processus de socialisation, droit,
politique, écoles, sports, spectacles, relations sociales ; d’où la crise des sociétés. Il n’y a plus qu’un
cérémoniel, celui des médias ; et ce cérémoniel tend vers le cadavéreux.
Le monde contemporain se construit sur ce modèle religieux-spectaculaire-cérémoniel. La
société du spectacle devient de part en part religieuse. Phénomène hautement archaïque, mais
réellement nouveau, nous ne nous rendons pas compte sans doute à quel point notre société,
en échangeant des échanges, réorganise des schèmes antiques. Le religieux ne réside plus dans
les églises et les rites, où l’on avait l’usage de le placer, mais dans les médias. Nous vivons sans le
savoir dans le polythéisme des fabricateurs sanglants de la gloire.

Objectivation de l’échange et du lien


Nous répétons sans cesse comme des perroquets que le lien social dépérit, que l’argent seul
le remplace. Cela fut vrai et le reste en partie, puisque, par parenthèses, Auguste Comte inventa
la sociologie, contre l’économisme de Jean-Baptiste Say, par peur de voir l’argent et les échanges
économiques détruire le lien social. Il écrivit, en outre, que seuls les prolétaires, les femmes et
les artistes le reconstruiraient. Voilà déjà Marx, le féminisme et ce qu’on appelle aujourd’hui le
culturel, soit notre modernité. Les bons philosophes ne sont pas toujours ceux que l’on cite le plus.
Certes, le lien social se construisit et se bâtit encore par l’échange d’objets, choisis ou
spéciaux. Mais aujourd’hui nous le construisons moins que nous ne l’exploitons. Il devient la
matière même des échanges. Les logiciels vendent de l’information et la possibilité de conversa-
tions, en bref des relations en général ; les téléphones mobiles vendent du lien familial ; les médias
mettent en scène l’état courant du lien social et le recollent par la violence ; le spectacle sportif
nous fait jouir de son exaltation… nous programmons des programmes. Même les industries
dites classiques, énergie, pétrole, automobile, celles des avionneurs ou des lanceurs vendent du
déplacement, dur ou doux, d’hommes ou d’information, encore des relations. Ces objets tech-
niques ne produisent ni ne transforment des objets, mais malaxent et métamorphosent le lien
social, qui devient notre matière première. Les chiffres d’affaires, énormes dans ces domaines,
témoignent de leur importance. L’échange fut un exercice et une pratique où la société se formait
sur la circulation d’objets. Le voilà désormais lui-même objectivé. Perdant de plus en plus le
monde et les objets, les nouvelles collectivités objectivent le collectif.

J’ai parlé sous, avant et après les théories de l’échange. Il me reste à regarder hors d’elles.

Première exception : geler tout échange, immobiliser toute circulation


Tout se passe aujourd’hui comme si n’existait de civilisation que par ces circulations. Les théo-
ries que je cite sans les développer semblent traiter d’un temps continu qui part des cultures tradi-
tionnelles jusqu’aux contemporaines, comme si l’échange constituait une composante inévitable de
la vie en commun, dans l’espace du monde et par un temps qui dépasse même celui de l’histoire.

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Tentons de les falsifier : existe-t-il seulement une culture qui aurait refusé cette circulation ?
Qui, pour tel ou tel motif, l’aurait gelée ? Qui aurait, par sagesse, prévu les coûts occasionnés
par l’accélération et la généralisation mondiale des échanges : misère des tiers et quart-mondes,
destruction des finesses culturelles et des spiritualités, réduction de tout lien à l’argent, bref, ce
qui semble aujourd’hui advenir ? Nous ne savons pas évaluer le bilan global d’une civilisation,
encore moins de la nôtre. Mais on peut concevoir que des sages l’aient tenté, puis aient prévu ces
résultats et refusé ce modèle. Évoquons cette hypothèse, imaginaire peut-être.
N’avons-nous pas sous les yeux dix témoignages d’une telle décision ? Aveuglés par cette
idée inévitable, nous ne les voyons pas. Supposons, je le répète, que des cultures aient rêvé d’une
anti-circulation et que, pour réaliser ce projet, elles aient intégré la somme de toutes leurs valeurs finan-
cières, scientifiques, techniques, de main-d’œuvre et de génie, humaines, esthétiques, spirituelles… et
qu’elles les aient gelées en un trésor immobile, impossible à échanger ?
Paris a bâti Notre-Dame, l’Égypte les Pyramides et l’Empire khmer Angkor. Qu’est-ce
qu’une cathédrale ? L’intégrale de toutes les valeurs possibles, d’argent, de matières précieuses,
de savoirs, de génie inventif, d’architecture, de techniques, de beauté, de relations qui eussent
pu circuler, désormais gelées pour toujours, pétrifiées pour la plus grande gloire de l’Absent. À
Beauvais, Bourges, Chartres, Amiens… le Moyen Âge ensemença la France d’éternité.
Lisez sur ces bâtisses quelque don à la Divinité, quelque tribut dirigé vers la Transcendance,
mais aussi la consécration de la totalité sociale structurée constamment par l’échange ; non point
un pourcentage d’elle-même, mais sa propre globalité offerte sans résidu.

Or donc, dès demain, pourrons-nous échanger ces choses qu’ailleurs je nomme objets-
mondes  ? L’ensemble de la toile, le réseau des satellites transitant autour de la Terre et par le
système solaire, le stock des bombes thermo-nucléaires et les résidus des centrales ?

Deuxième exception : découverte de la pierre philosophale


Socrate et d’autres philosophes à sa suite condamnent le paiement des biens intellectuels
parce que, dit Aristote dans ses deux Éthiques, le logos vrai n’a aucune mesure commune avec
toute autre chose. Le christianisme appelle simonisme, d’autre part, un semblable péché de
vendre du spirituel contre des biens temporels. Je ne sache pas qu’on ait jamais démontré une
telle interdiction. On peut en donner, pourtant une démonstration rigoureuse ; la voici.
Dessinant les Grâces nues, dix artistes peignent la beauté de leur corps et le charme de leurs
gestes ; oublient-ils le sens de cette nudité ? Dans son traité des Bienfaits, Sénèque s’irrite d’une
autre interprétation du mythe. Et pourtant : la pomme que se transmettent de main en main,
en trois gestes symboliques, les Trois Grâces de Raphaël par exemple, montre, comme leur nom,
la gratuité de l’échange. De ce qu’un fruit se donne, de ce qu’il passe, de ce que la personne de
départ le reçoive sans changement, vient la somme nulle et nue.
Varions : tu as du beurre, j’ai deux euros ; je t’achète la motte ; à la fin de l’échange, s’il
a lieu, tu as deux euros et j’ai le beurre ; il s’achève donc, de nouveau, par ce que l’on nomme
somme nulle ou équilibre. Passant de cet exemple simplement croisé à des cas de plus en plus
complexes et concrets, l’économie, depuis Walras, écrit des équations dont la possibilité ration-
nelle dépend de cet équilibre. Tout à l’heure, les constantes universelles, d’énergie, par exemple,
donnaient leur condition de rationalité aux disciplines physiques, car elles assuraient à la fois
l’équilibre et les équations, donc l’écriture même de cette rationalité. D’une certaine manière, il
n’y a de science que par elles.
Dans les sciences, dites dures, justement, le miracle ou l’absurdité du mouvement perpétuel
marquent l’impossible exception aux lois que garantissent ces constantes ; nous ne pouvons pas
récupérer les résidus de sa combustion pour relancer indéfiniment un moteur. Il s’arrête. Quoique

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en économie et, en général, pour toutes les sciences humaines, nous n’ayons point encore trouvé de
constantes de ce genre – voilà, sans doute, toute la différence entre ces deux savoirs, quoiqu’il m’ar-
rive de penser qu’il existe une somme stable de violence dans les collectifs humains – la condition
sine qua non de la rationalité d’une théorie de l’échange reste cet équilibre.
Or en voici une deuxième exception : si j’ai le théorème de Pythagore et que je te l’enseigne
quand tu ne le connais pas, tu le gagnes, je le garde. Au bilan de cet échange, nous l’avons tous
les deux ; je bénéficie même d’une marge : de l’expliquer, je le comprends mieux. Ici, la somme
augmente autant que l’on veut, puisque chacun, après avoir reçu cette vérité, peut refaire la
même démonstration à d’autres. Plus de constante, plus de somme nulle, plus d’équilibre. Voilà
le mouvement perpétuel, non seulement possible, mais réalisé tous les jours. L’échange aboutit
à une création ex nihilo.
Délivrée ainsi du rabattement sur une équation rationnelle, la pédagogie use de la pierre
philosophale dans l’échange : elle change tout en or, puisque la somme y croît toujours. Miracle
de gratuité, exception à toute règle d’échange, le don du savoir vrai ne peut avoir de prix, en lui
gît la poule aux œufs d’or, parce qu’il échappe à l’équilibre. À ma connaissance, personne n’a
encore signalé cette démonstration par sa croissance gratuite et indéfinie. L’erreur d’Aristote et
de sa suite, consiste à évaluer les biens échangés eux-mêmes, à montrer leur incommensurabilité,
voire à faire intervenir, dans les objets eux-mêmes, les sujets concernés, alors que la démonstration
en forme s’ensuit du fonctionnement seul de l’échange et de ses résultats  : penser la relation
comme telle reste difficile.
L’École montre donc en temps réel une loi contraire à celle, énoncée par Hermès, du
commerce, de la bourse et de la banque. Le Savoir tire la langue à l’Économie.

Revenons à l’Amour, autre relation gracieuse. Dans l’une de ses dernières fables, Philémon et
Baucis, La Fontaine, après Ovide, célèbre la fidélité de ces deux vieillards. Déguisés en voyageurs,
Hermès, encore lui, accompagné de Zeus, rend visite à leur masure, isolée en haut d’une colline
d’où l’on voit la ville, ses échanges et mœurs, avares et cruels. Le couple pauvre invite ces passants
avec des prodiges d’hospitalité, inconscient de fêter ses noces d’or avec des dieux, cachés. Alors,
miracle évident : au moment de leur offrir à boire le vin grossier mêlé au cristal d’une source, plus
le vase versait moins il s’allait vidant (vers 73). Narguant le dieu de l’échange, l’amour fait repa-
raître la croissance sans constance ni épuisement : mouvement perpétuel ou pierre philosophale.
Découverte enfin, ladite pierre existe, démontrablement miraculeuse : la croissance indé-
finie. Ses propriétés improbables ouvrent à des acquisitions qu’un équilibre n’exige pas de payer :
seuls réels progrès des sociétés humaines. Distingue-t-elle les choses, dures, de la vérité libre,
douce ?
Aime, enseigne, tu changeras tout en or.

Métaphysique
Cette découverte importe plus qu’il n’y paraît. Revenons au fait que les sciences dures trai-
tent de phénomènes liés aux constantes qui rendent possibles leur rationalité, le fait de pouvoir
les écrire en équations mathématiques et qui instaurent, du coup, des limites comme l’absurdité
du mouvement perpétuel. Voilà, bien défini, le monde, cohérent et rigoureux, de la nécessité.
Déliés de ces constantes, déséquilibrés donc, les phénomènes humains n’accéderaient donc
point à la même rationalité, ne sauraient non plus s’écrire au moyen des mathématiques, mais,
en revanche, délivrés de la nécessité, franchiraient les interdits marqués par les équilibres et les
constantes inertes  : ils entreraient alors dans le mouvement perpétuel. Libérés de contraintes
comme celle des principes de la thermodynamique, plongés en néguentropie, les voilà, tout
naturellement, en liberté, en créativité, en progrès continuel possible.

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Sur cette comparaison, toute physique, avec les phénomènes dits naturels, on lit la méta-
physique dans son acception élémentaire parce qu’on sait, alors, ce que signifie le préfixe méta :
la limite tracée par les constantes et les équilibres correspondants. Résidant au-delà de cette
frontière, nous autres hommes habitons la métaphysique, hors nécessité.
Comment se fait-il alors que par sottise, mauvaise volonté, violence et cruauté, nous ne
fassions pas de cette maison, naturellement miraculeuse, le Paradis sur la Terre ?

Merci d’avoir lu ces pages. La réjouissance mélancolique induite par la découverte de la


pierre me suffit, comme salaire.

Sur l’échange/don, pour Anne Carvalo, Louis-le-Grand, janvier 2003.

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III
Corps :
Arlequin

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Les Cinq Sens
Pierre Gardeil

Rappelez-vous la cuisine-laboratoire imaginée par Jacques Tati dans Mon Oncle : ne croyait-
on pas, voici un demi-siècle, que la technique allait emplir le monde de robots ? La pensée, en
revanche, flottait dans son mystère, impossible à reproduire. Or, elle avait elle-même (du moins
dans ses fonctions logico-calculatrices) son équivalent mécanique, aujourd’hui maîtrisé, minia-
turisé, archi-multiplié… Et c’est le geste du marmiton, du sportif, de l’artisan, qu’il est toujours
difficile de mettre en machine : la robotique progresse, mais à bien petits pas, si on la compare
aux ordinateurs.
Cette remarque radiophonique de Michel Serres me fait remettre le nez dans Les Cinq
Sens, qui est sans doute, de tous ses livres, celui qui fait le plus pour sa gloire… C’est peut-être
parce que le philosophe – avec l’aisance souveraine d’un dessinateur qui serait aussi maître-
verrier  – y vient au-devant de vérités rassurantes et confusément senties par un public qui
n’ose se les dire à soi-même, tant lui inspirent de crainte les abstracteurs de quintessences.
Reprenant ces pages, je me répète tout bas ce que je pensai soudain à l’annonce de son élection
académique :
« Celui que la France attendait à cette place depuis la mort de Bergson. »

On peut entrer sans fin dans un objet ; on finit assez vite un livre, écrit-il dans cet ouvrage, qui
est pourtant de ceux qui valent d’être relus, puisqu’ils continuent de vivre en soi quand on les a
fermés.
Les Cinq Sens, livre du retour au monde et de l’adoucissement des mœurs, pari sur la
nouveauté du donné et constat de décès du rationalisme… Non, le concept n’enfante pas l’être,
bien que l’histoire de notre philosophie s’encombre de ces grossesses nerveuses. (Aussi, hélas !
notre histoire tout court.) Reprenons nos sens. Revenons à nous.

Qui, nous ? Et puisqu’on croit faire plus simple en mettant le sujet au singulier, qui, je ?

La cénesthésie dit je toute seule. Et ce je est légion, plus flexible et muable qu’un morceau de
cire, baladeur, lacunaire, selon exercices, souvent trompé jamais trompeur sur le lieu de l’iden-
tité. L’âme habite un quasi-point où le je se décide. La gymnastique est le vrai prolégomène à toute
métaphysique. Le sens interne même a besoin d’appui, cet appui originaire qu’est le contact de
soi à soi (le menton sur la main, les doigts sur les lèvres), poussée sentie, vrai cogito dont le corps
somme les possibilités.
Âme globale : petit lieu profond, non loin de l’espace de l’émotion. Âmes locales, distinctes,
accointées, rougeoyantes, déserts noirs, on pourrait, sur la peau, en dessiner la carte. Unique,
selon gènes et histoire ; mais chaque carte d’identité est un fastueux mélange. Ce mot, qui répugne
à l’esprit classeur, désigne pourtant notre chance de connaître. C’est parce que nous sommes
mélange que rien n’est en nous qui ne soit aussi en quelque autre. Emblème de l’hybridation : la
licorne. Mais l’hybridation n’est pas l’accident de parcours télescopant des natures simples qui
auraient le droit pour elles. Les natures simples n’ont que le langage pour elles, et ne sont pas
beaucoup plus que des mots.

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C’est ainsi que le verbe nous vole le donné et fonde les tribus, odieuses appartenances,
de tatouage, de discipline, de position. J’entends encore cet homme, voici quelques jours :
« De toute façon, nous, avec nos idées… » ; suivait un éloge au sujet d’indestructibles forti-
fications. Langagières, bien entendu, et ce jour-là bien dérisoires. Mais les plus savantes le
sont aussi.
Voyez les empires du concept reproduire, en perfection, les empires chancelants, et quand
même un peu touffus, des vieilles armes, entendez-les psalmodier l’exercice de l’antique peur
d’exister, toujours branlante l’existence, impure, mélangée. Vite, vite, une caverne ! Une doctrine
pour colmater le risque d’avoir affaire aux choses mêmes ! Nam sine doctrina vita est quasi mortis
imago.
Or, la doctrine suinte la mort, plus sûrement que tous les anciens appétits. Citerai-je Henri
Michaux ? « Les idées, comme des boucs, étaient dressées les unes contre les autres. La haine
prenait une allure sanitaire. La vieillesse faisait rire et l’enfant fut poussé à mordre. Le monde
était tout drapeau. »

Las ! Le langage est sur ses fins, et les philosophes, enragés qui ne peuvent se regarder sans dire,
sont bien près d’être à leur tour dépossédés. Les langages s’étaient payé le monde, et les codes
sont venus, rachetant le tout par cette fantastique OPA de la science, celle qui pense en nous, et
fait le vide autour. Que dire, désormais ? Et pourquoi écrire des thèses, à l’heure des banques de
données ?
Cette disqualification des mots nous rend peut-être à nous-mêmes, à l’office d’exister que
nous recevons par le corps. Délivrance ! Omnis idea moritur a sensibus. Existe-t-il une phrase qui
vaille les délices du donné ?
Car l’homme du vieux discours était homo insipiens. Voyez comme le « Traité » maltraite les
« sensations ». La statue ne renifle que du concept dans la solitude de son sens unique, chu dans
le marbre, et pour qui la rose est un corrélat verbal, privée qu’elle est des circonstances, qui seules
donnent lieu.
Michel Serres s’emploie à traiter avec honneur ces cinq sens, que le monde des codes, après
celui des langues, a très largement anesthésiés. Et la richesse de son livre défie le commentaire.
Il faudrait tout redire (il vaut mieux tout lire), du terrorisme du bruit à la nappe musicale, d’un
peignoir de peintre à une dame de haute lisse, de la queue du paon ocellée à la topologie gusta-
tive et terrienne de l’Yquem majestueux.
Courons, faute de mieux, aux questions réputées essentielles.

Qui visite ? Dans quel trente-sixième dessous s’enfouit le subject dont nos sens seraient les
instruments ? Vanité d’une recherche des « substances » ! Le je est dans l’acte de sentir, le cogito
(selon étymologie) dans la poussée du corps. La danseuse n’est pas sous ses voiles, elle est le
complexe incalculable de ses tissus, comme on le voit aux toiles de Bonnard. Et donc, ne cher-
chez pas la vérité par le dévoilement. Pas le dévoilement, l’accointance. Et s’il est un oubli dont
une véritable aletheia doit nous guérir, c’est l’oubli désastreux des sens, qui donnent contact.
Merveilleuse contingence du donné, quand on a envoyé le langage se faire pendre, avec son
argent répandu, qui a cru acheter le Tout, et ne sert maintenant de rien.
De l’idée de fleur, ce qu’on peut dire tient dans un dictionnaire, mettons une encyclopédie.
Mais je vois le livre s’augmenter sans approcher celle-ci d’un pétale, celle-ci en ce jardin : Claudel
assurait que nous mourrions « sans épuiser le cantique dont elle est digne ».

Quoi est visité maintenant ? Avancerons-nous que c’est le monde ? Voilà un concept bien
purgatif, déjà « traité » lui aussi ! Le réel, sommation des choses ? Il faudrait savoir ce qu’est chose,
au-delà de nos découpages atomistiques. Descartes, de plus en plus efficace, est de plus en plus
inutile et incertain.

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Ces incertitudes nous masquent un savoir à portée de main. Avec lui, se lève la clarté
d’une gnoséologie nouvelle, que le discours sur la science n’épuise pas. Empirisme couturier. Il
bâtit localement, pense par prolongements, de proche voisinage en proximité vicinale, de singularité
en singularité, de germe en nappes, de puits en pont, dessine des cartes fines par chemins de chèvres,
cartographie le corps, le monde, les patrons : découd, épingle, coud. Subtil et raffiné, il aime le détail
et fabrique fragile. Topologue, il a le sens des bords et des fils, des surfaces et des retournements, jamais
assuré qu’à moins d’un pas d’ici les choses ou états de choses demeurent les mêmes, tisserand de variétés,
au détail.
Le verbe au contraire ne fait pas le détail, il occupe instantanément l’espace homogène…

Comme se monte l’habit, ainsi la peau, le paysage, le sujet.


La peau du contact, où chaque sens réside, que chacun spécifie, ne recevant ce qui est émis
que par des émissions plus fines.
Le paysage, suture toujours nouvelle, contingente de naissance, entre le local et le global, le
paysage, réponse merveilleuse à l’angoisse du système perdu.
Le sujet, qui ne siège pas en un seul point, mais forme un bouquet de vicariances. Vanité de
la table rase, ou des conditions abstraites de possibilité. Je goûte, l’être rapièce le néant. (Qui dit
mieux, qui dit plus et plus fort que cette courte phrase ? !)
Gnoséologie ? Ontologie aussi bien. Ontologie d’une humilité au sens propre radieuse, où
rien ne siège en soi, où chaque instance se tisse par circonstances et se soutient par rayonnements
improbables, loin des parcours monodromes du concept.

Au terme d’une randonnée plus feuillue que courtement systématique, attentive aux proxi-
mités de rencontre, Michel Serres peut dire, avec la douce fierté de l’artisan ‘qui s’est donné la
peine’: nous avons visité la compacité du donné.
Avec des mots ? Sans doute, puisqu’il tient boutique à cette enseigne. Mais de tels mots qu’il
ne s’en dégage aucun imperium, les mots d’une bienvenue de toutes parts ouverte. Sa douceur,
entre la dureté du réel et celle des âmes closes. Comme la photographie a délivré la peinture, les
codes n’ont-ils pas délivré le langage des labeurs répétitifs et des mythiques ‘analyses’, pour qu’il
se dispose, amoureusement, à la musique qui le porte, pour qu’il célèbre la beauté du monde ? (Qui
représentera aux autorités de nos classes de sixième combien il est plus important de raconter
aux enfants l’Odyssée que d’analyser pour eux les structures de la cité grecque ? L’auteur sait-il
qu’Hermès, Argus et Pandore, dont il nous parle si aimablement, sont désormais ensevelis sous
l’ignorance des nouveaux savoirs ?)
À lire Les Cinq Sens, on réapprend que le seul donné véritable, profusion tranquille de la
grâce, échappe à la logique maligne du don – contre-don. Cette logique, mettant hors jeu le
confus, se condamne à tourner dans ses problèmes comme l’écureuil dans sa cage. Silence, on
tourne ! Or, rien n’est que par confusion et confluence. Solution !
Tenter, de l’être, cette approche toujours offerte des sens, cet abordage doux. Quant au
langage, le tenir pour inane, s’il ne laisse affleurer la musique. La musique, transcendantal des
Beaux-Arts, conversation des Muses. Tout sens possible la suppose, et n’émergerait pas sans elle. Aussi
porte-t-elle les écritures qui méritent d’être reçues. Qui parle chante sous la langue. Conseil aux
lecteurs : Jetez tout livre qui ne donne pas cet appât, d’abord.

Oui, jetez.
Derechef, lisez Les Cinq Sens : ce philosophe musical rend joie pour peine, au centuple. Son
ordre variable est fidèle, non rigoureux. En tous états, la rigueur est aisée, la fidélité difficile. La
fidélité épouse le paysage, elle s’enrobe en lui pour une inépuisable visitation. Cela m’inspire
enfin un éloge digne de l’œuvre. Cum permissu auctoris, je l’emprunterai au parler de chez nous :
ce livre est vieux comme un chemin.

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Auctor, traduit monsieur Gaffiot, « celui qui augmente la confiance ». Voilà, c’est ce que je
voulais dire. On marche d’un pas plus heureux, plus confiant, d’avoir lu ce livre, dont je m’aper-
çois que j’ai si peu dit. J’ai une excuse : il n’est pas de ceux qui tiennent si bien dans leur recension
qu’on les soupçonne d’avoir été écrits pour elle. Allez au texte même, il vous enseignera d’aller
au monde. Le labour léger de ces pages-ci laisse presque tout à découvrir de celles de l’ouvrage,
il ne se donne pas pour un compte rendu. Au mieux – et, peut-être, au plus souhaitable – pour
une conversation, celle que le paysan gascon, collé à sa terre, n’a jamais tout à fait réussie avec le
citoyen du monde, né lui-même au pays des eaux.

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L’hermaphrodite ou le type
accompli de l’inclusion
Geneviève James

Une longue méditation sur le corps commencée dès ses premiers livres s’est accomplie par
étapes au long de l’œuvre abondante de Michel Serres. Dans Genèse1 (1982), l’auteur annonçait
un «  objet nouveau en philosophie  », le définissant par une tentative de «  repenser le temps
comme une multiplicité pure ». Il notait que celle-ci n’avait pas encore été « entendue », affir-
mant que «  l’ouïe est modèle du connaître  ». Puis dans Les Cinq Sens, philosophie des corps
mêlés I  2 (1987) il esquissait les grandes lignes d’une « nouvelle philosophie » qui semblait effacer
les frontières entre les genres. À la fin du livre, il concluait : « Le sujet connaissant occupe tout
le corps, siège fastueux d’une connaissance élargie et complète. » Les sens ne sont pas la seule
source de la connaissance, dans son livre Variation sur le corps3 (1999) le philosophe faisait l’éloge
du corps humain, capable de se transformer pour accomplir de multiples actions, il affirmait le
rôle cognitif du corps dans l’établissement de la culture. Le savoir naît des imitations que rend
possible sa plasticité. Le dualisme « âme-corps » se dénoue dans cette capacité du corps à entrer
dans la modalité.
Le corps, siège de la connaissance ? Une nouvelle philosophie basée sur le mélange, les corps
mêlés ?
Ces modalités ont été définies dans son livre L’Hermaphrodite, Sarrasine sculpteur4 (1987)
où Serres tentait d’expliquer en termes relativement simples et à l’aide d’images concrètes, la
complexité de ses idées en précisant sa conception du « corps mêlé » à travers la figure de l’andro-
gyne pour promouvoir l’inclusion, la tolérance, une acception positive de l’altérité. Le penseur
se faisait critique littéraire et choisissait d’illustrer sa démarche par une « nouvelle » – l’adjectif
s’impose – interprétation de Sarrasine de Balzac.
Pour bien saisir la teneur de sa pensée, il faut procéder à une lecture minutieuse de son
commentaire de la nouvelle pour s’interroger sur les formulations qui y abondent. Serres jalonne
ses remarques sur le texte de paramètres qui définissent sa méthode pour l’élaboration de sa
nouvelle philosophie ; il se défend bien de vouloir formuler un système. Sa démarche philoso-
phique préconise, de courir « la chance de construire une philosophie nouvelle, inconnue encore
à ce jour, plus algorithme que système » (H., p. 96).
Mais que faut-il entendre par une philosophie « plus algorithme que système » ? On sait
que les algorithmes sont des méthodes linéaires, programmables et qui aboutissent toujours à
un résultat escompté. En effet, pour construire sa philosophie, Serres indique que sa méthode
consiste à ne rien exclure pour tisser « le confluent multiple des sciences… des religions… des
arts… et des littératures. » Il se sert de l’image de la macédoine comme exemple type de l’addi-
tion universelle. « Ce mélange conditionne une pensée profonde, algorithmique de l’universel »
(H., p. 85).
Le philosophe fait remarquer que depuis les Grecs, nous pensons dans un cadre formé par
l’abstraction et la théorie mathématique. Il recommande l’adoption d’une vue plus souple, plus
agglutinante, plus proche de l’expérience en ce qui concerne la science et le discours. Il faut

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recourir à un très ancien « formalisme refoulé, de nature algorithmique, qui revient et triomphe
à l’âge des ordinateurs… Il correspond à la philosophie des corps mêlés. Fin de l’ère grecque et
commencement d’un monde nouveau » (H., p. 86).
On peut se demander si par ce raisonnement d’une compatibilité universelle, Serres ne
rejoindrait pas la pensée d’un Edward Fredkin5, physicien américain contemporain dont la
théorie de physique digitale quelque peu controversée reposerait sur le principe de l’algorithme ?
Grâce à une procédure fixe qui convertit une information en une autre, en une incessante
répétition, ce chercheur prouverait que l’univers ressemble à un ordinateur. La conversion inces-
sante d’informations les transformerait en complexités de plus en plus grandes. De sorte que
l’univers serait gouverné par la seule règle programmable de l’algorithme qui remplacerait les
constructions mathématiques conventionnelles comme explication de la réalité physique.
Pour mieux expliquer son propos, Serres dès la première ligne de sa lecture de Sarrasine,
revendique le «  droit  » à un travail d’exégèse toujours possible sur tout texte soumis à l’acte
critique. Le mot «  droit  » dissimulerait-il «  tout un passé anthropologique et mystérieux qui
préféra… la main droite à la main gauche » (H., p. 61) ? Déjà l’emploi du verbe « orienter »
privilégie un côté de l’espace. Non sans ironie, il souligne encore l’importance de l’orientation
qui décide avant la pensée : «Nous avons l’audace de dire, quand nous ne changeons pas de sens,
que nous allons droit » (H., p. 68).
Mais l’exercice de ce « droit » l’entraîne, à se poser la question de l’orientation : « Comment
s’orienter dans l’espace et la pensée ? » (H., p. 61). Essayons de comprendre sa question en nous
demandant si la théorie du double fonctionnement cérébral ne permettrait pas de mieux saisir,
de confirmer même l’importance de ce que relève le critique. Depuis l’Antiquité les philosophes
et penseurs avaient perçu la dualité du cerveau humain. Aristote n’écrivait il pas que c’est une
preuve supérieure de faire des analogies cachées entre les phénomènes. Il faisait allusion à la capa-
cité synthétique du cerveau droit à établir des rapports entre des choses apparemment séparées.
À la Renaissance, Francis Bacon écrivait qu’il existe deux grandes catégories d’esprits, les uns qui
sont surtout sensibles aux différences, les autres aux ressemblances. Il mettait en relief lui aussi
la dualité du cerveau dont l’hémisphère gauche est analytique et sensible aux différences, tandis
que l’hémisphère droit est synthétique et sensible aux ressemblances, tels que l’ont prouvé les
recherches du professeur Sperry6 sur le fonctionnement des deux parties du cerveau.
Il est permis de penser que ces changements fondamentaux dans la façon de concevoir le
cerveau et les recherches qui en découlent ne pourront se développer sans avoir des répercussions
profondes sur notre société. On sait que le système éducatif actuel néglige le cerveau droit. La
notion du corps mêlé de Serres dans sa « nouveauté » annonçait-elle l’approche d’un langage
analogique ?
Commentant les premières lignes de Sarrasine, Serres fait remarquer que le narrateur de
Balzac se situe en un seuil spatial et temporel, ressent le partage de son corps entre la gauche et
la droite – il est le corps mêlé – à la frontière de deux tableaux disparates.

Quelqu’un se tient sur le seuil cherché, une jambe froide, dans un cercueil, colonne de sel, une jambe
chaude, marquant la mesure, un pied statue, un pied musique. Qui est il ? Le corps mêlé (H., p. 67).

Serres choisit de prendre position là où se place le narrateur. La recherche de l’orienta-


tion pose en effet la définition d’un seuil donné, autre paramètre important de la philosophie
proposée. Ce seuil, il faut le comprendre dans son sens à la fois de commencement et de point
limite, c’est-à-dire d’un endroit précis pour déterminer un effet donné. Ainsi le corps de l’obser-
vateur se tient précisément à la mitoyenneté, dans l’embrasure d’une fenêtre, alors que minuit,
heure ambiguë, vient de sonner, où coexistent deux nombres, zéro et vingt quatre ; c’est donc
sur ce seuil complexe et simultané, à la fois spatial et temporel, que se place le philosophe
devenu critique littéraire pour interpréter Sarrasine : « L’observateur intelligent et compréhensif,

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équilibré, vibrant, inquiet, gît à l’intersection des frontières et mélange en son corps les extrêmes »
(H., p. 67, c’est moi qui souligne).
La recherche de l’objet de la connaissance pour Michel Serres, va donc porter directement
sur « le corps » observé selon le phénomène de « l’énantiomorphie » défini comme un « événe-
ment de symétrie non symétrique » (H., p. 70). Cette thématique devient le leitmotiv de son
commentaire. Il va l’établir de ce point de vue particulier d’un seuil spatial et temporel, pour
aboutir à travers la figure de «  l’hermaphrodite  » à un principe général qui lui est cher, «  le
mélange ».
Il poursuit son analyse en faisant remarquer que dans sa composition même le récit litté-
raire est déjà énantiomorphe. Le texte se dédouble en miroir dans l’espace à l’hôtel Lanty et dans
le temps en suivant Sarrasine de Saint-Dié à Paris et à Rome. La seconde partie de la nouvelle
a lieu avant la première mais est relatée après. Les deux parties équivalentes de la nouvelle se
répondent dans le temps et l’espace en passant par l’axe de la chambre de la marquise. « Les deux
côtés de la nouvelle se reflètent, on croit voir que la droite dit la vérité de la gauche, alors qu’elle
la représente », explique Serres (H., p. 134). Une autre histoire, parallèle et également énantio-
morphe, réunit le narrateur et la marquise, un corps d’homme rêveur et un corps de femme
pensive « coupés mais réunis, collés, fondus, mêlés, assemblés par le texte même de Sarrasine… »
(H., p. 153).
Déjà l’image même de l’androgyne apparaît dans le texte de Balzac. La créature sans nom,
neutre, le mariage de la jeune marquise et du castrat mentionné au début de la nouvelle, préfi-
gure pour Serres, le mariage d’Hermès et d’Aphrodite : les corps mêlés. « Le vieillard et la jeune
femme formaient serrés l’un contre l’autre une chimère hideuse à moitié, divinement femelle par
le corsage » (H., p. 22).
Serres prouve que l’idée prégnante du corps mêlé rend cohérent le texte de la nouvelle. Il
se livre à une interprétation minutieuse du texte de Sarrasine pour en éclairer à la fois le sens,
la portée philologique et lexicographique. Il procède non seulement par des correspondances
analogiques entre des mots clés tels que «  droit  » et «  orienter  ». Il s’oblige, comme Socrate,
à analyser non seulement le sens du langage dans les mots, mais il souligne également le sens
spatial des lettres et des noms propres. « S gauchère s’oppose donc en la réfléchissant à Z droi-
tière » (H., p. 74). De plus, il explique les noms propres des deux protagonistes, en faisant remar-
quer qu’en ôtant le Z de Zambinella, le nom signifie en italien, « les deux en elle » (H., p. 74). La
figure du castrat n’incarne donc pas le manque mais la plénitude. Ou encore, « Sarrasine s’écrit
avec un S parce que le même sens : des deux en lui ou en elle se décrit exactement par un nom
propre amphidrome : SARRAS » (H., p. 74).
Sensible à l’aspect évocateur des mots, il rapproche également du nom du sculpteur Sarra-
sine, le fait qu’on nomme « pierres sarrasines » les menhirs ou statues archaïques des druides
(H., p. 152). Autre jeu de mots sur le nom du jeune Filippo, que Serres appelle « Lanty Anti-
noüs, l’exclusion de l’exclusion au programme » (H., p. 81). Ou encore, le nom de la marquise
«  Rochefide  » choisie par le narrateur «  comme juge par son nom  : rocher de la foi jurée  »
(H., p. 65), celle qui saura bien le punir. « Une fois de plus, le nom propre joue le rôle d’algo-
rithme pour le sens » (H., p. 81).
Serres réussit même à démontrer avec brio et subtilité que le principe de l’énantiomorphie
englobe à ses yeux les deux motifs de la sculpture et de la musique : « Les deux arts fondamen-
taux, la musique pour le temps et la sculpture pour l’espace… se font face… » (H., p. 143).
Dans la nouvelle, le chef-d’œuvre, la statue de Sarrasine reste debout, représentation spatiale
mais fausse de Zambinella faisant face au motif de la musique qui se développe et s’évanouit
dans l’espace. La musique conditionne tous les arts, puisque le mot « musique » signifie « art des
muses ». Celle-ci accompagne donc invisible tous les arts en restant présente en eux. Le para-
digme de l’hermaphrodite se manifeste dans un seul et même corps où se mélangent musique
et sculpture. Nous sommes confrontés à deux arts, deux langages, deux mythes, deux sexes.

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Le corps mêlé révèle une totalité inclusive qui sert à rendre sensible la vérité du monde de la
connaissance.
À la densité de son texte, on comprend que Serres ait choisi de commenter cette nouvelle
énigmatique de Balzac dont Georges Bataille avait déjà remarqué l’importance. Sarrasine va
servir de support aux concepts généraux de sa philosophie des corps mêlés, et d’importantes
notions comme celles de l’inclusion, du neutre, du positif, de l’altérité sont illustrées au moyen
de figures tirées de la nouvelle telles : la macédoine, l’énantiomorphie, la castration, l’androgyne.
En le suivant, dans sa lecture de Sarrasine, à la découverte d’un « nouveau » Balzac philo-
sophe, on ne peut s’empêcher de la comparer à celle élaborée par Roland Barthes dans S/Z 7.
Serres la mentionne succinctement d’ailleurs, à propos de la substitution du S au Z. Il semble
avoir voulu, dans sa propre lecture, reprendre pour les approfondir la plupart des thèmes et
symboles choisis par Barthes. Ma discussion portera sur les trois suivants : le corps, la castration,
l’argent, en insistant principalement sur la castration.
Dans leur commentaire respectif de Sarrasine, Barthes et Serres paraissent procéder de
prime abord de deux points de vue opposés. En l’examinant de plus près, on s’aperçoit que celui
de Serres, se déploie curieusement lui aussi de part et d’autre d’un axe de symétrie, illustrant
encore le phénomène de l’énantiomorphie. Son analyse proposerait en quelque sorte un point
de vue symétrique à celle de Barthes, fonctionnant peut-être de la même manière que la complé-
mentarité des deux hémisphères du cerveau humain. Comme si leurs lectures résultaient d’une
sorte de division du travail entre deux cerveaux différents : le cerveau gauche du « moi dans le
monde » de Barthes, le cerveau droit « du monde dans le moi » du « gaucher contrarié » qu’est
Serres et dont il parie que Balzac l’ait été (H., p. 69). De sorte que leurs lectures ne seraient pas
contradictoires mais complémentaires.
En effet, dans S/Z, Barthes se proposait « d’apprécier de quel pluriel » le texte était constitué.
Il entendait par là, une opération fondée sur « l’appréciation d’une quantité du plus ou moins
que peut mobiliser chaque texte » (S/Z, p. 11). Son interprétation procédait par une fragmenta-
tion arbitraire du texte, le lisant comme s’il avait déjà été lu. Pour lui, interpréter un texte n’était
pas lui « donner un sens » (S/Z., p. 11). Autrement dit, il procédait en séquences, analysait les
détails, déduisait les causes et les effets pour produire une pensée linéaire.
Serres devant ce même texte déclare qu’il est à la recherche d’une plénitude du sens. Il ne
saurait se satisfaire d’un « déchiquetage raffiné qui taille un texte en ligne ». Par ignorance de la
logique et de l’algèbre combinatoire, l’idée « d’une pluralité de sens » a donné, dit-il, le vertige
à la génération de critiques qui l’a précédé (H., p. 88). Le philosophe traite simultanément de
la complexité et reconnaît des totalités en signalant des correspondances. Il rend compte d’une
pensée spatiale imagée, explore des schémas non organisés en séquences mais groupés autour de
sensations.
La pensée en ligne de Barthes faisait des distinctions en utilisant des mots selon une signifi-
cation précise, pour bien faire comprendre selon le principe de la dénotation. D’où cette objec-
tion possible qu’on peut opposer à la nouvelle interprétation proposée par Serres : la position du
narrateur ainsi soulignée ne trouble-t elle pas l’harmonie paradigmatique de l’antithèse si bien
définie par Barthes  ? Destinée à bien marquer la division des contraires  : froid/chaud, danse
des morts/danse des vivants, dehors/dedans, deuil/joie, Barthes affirmait que l’antithèse séparait
d’une façon irréductible les contraires. La position mitoyenne du corps du narrateur, cet élément
« de trop » (S/Z, p. 35) pour lui, constituait le lieu de la transgression, la mise en œuvre du récit.
Or Serres note, lui aussi, cette référence première au corps placé dans un espace orienté, qui
trace le sens avant la langue et qui constitue également pour lui le soubassement du récit. Mais
il rappelle que Kant avait dû recourir à la géométrie pour suppléer une logique impuissante à
opérer sur l’espace irréductible du phénomène de l’énantiomorphie, défini au xviiie siècle comme
un « paradoxe des objets symétriques non congruents » (H., p. 72). Seules les mathématiques
avaient permis d’accéder à la connaissance pure. Serres explique qu’en posant la question de

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l’orientation, Balzac dans Sarrasine décrit un partage de symétries opposées entre chaud/froid,
vie/mort, mouvement/fixité, qui crée les conditions de production d’un texte/œuvre en se réfé-
rant à la position du corps dans un espace orienté. « Balzac et Kant enseignent ensemble qu’il n’y
a de connaissance… ni de production… qui ne commencent dans le corps entier, repéré dans le
monde, comme s’il y avait du sens avant le langage », déclare Serres (H., p. 73).
Barthes insistait que «  toute alliance de deux termes antithétiques, tout mélange, toute
conciliation… tout passage du mur de l’Antithèse constitue une transgression » (S/Z, p. 34).
Son interprétation fonctionnait selon des « codes » préétablis contre toute connotation a priori.
Cependant il concédait que la rhétorique peut inventer une figure destinée à nommer le trans-
gressif  : le paradoxisme ou alliance de mots (S/Z,  p.  34). Et Serres «  d’inventer  », de trouver
précisément la figure de l’androgyne destinée à nommer la transgression dans L’Hermaphrodite.
Il l’explique d’ailleurs ainsi : « Partez de l’antithèse et vous aboutirez à la castration. Partez de
l’énantiomorphie gauche droite ou de la superimposition des images, partez de la symétrie et
vous créerez l’hermaphrodite, type accompli de l’inclusion » (H., p. 86).
La nouvelle Sarrasine joue sur l’ambiguïté à plusieurs niveaux. Nous le savions. Et c’est
pourquoi le motif de la castration donne lieu à deux interprétations apparemment contraires.
L’herméneutique de Barthes reste avant tout textuelle, alors que celle de Serres relève minutieu-
sement tous les axes de symétrie contenus dans le texte. Néanmoins tous deux dissertent en fin
de compte sur le même sujet, le corps castré.
Mais pour Barthes, la castration dans sa symbolique coïncidait avec la castrature anecdo-
tique puisqu’il y a retard du dévoilement : Sarrasine les illustre l’une par l’autre, la castration par
la castrature8. La nouvelle pour lui, abolissait les deux faces de l’équivalence ; le latent y occupait
la ligne du manifeste, il n’y avait plus de « représentation » possible (S/Z, p. 170).
Ce qui apparaît ici opposé, après observation attentive explique Michel Serres, dépend
d’une symétrie non symétrique, basée sur l’effet d’énantiomorphie. Il cherche à définir le corps
castré par la plénitude du sens de la castration. Barthes nous l’avons vu plus haut s’attache avant
tout à la transgression et au manque. Mais Serres en adoptant le point de vue de l’orientation,
efface les frontières où la transgression n’a plus de privauté. Il montre comment la progression du
récit se développe pour se faire englobante, pour combler et faire « le plein du sens » (H., p. 75).
Pour lui la nouvelle élimine l’incompatibilité pour explorer l’altérité, pour faire ce « plein
du sens », c’est-à-dire additionner, combiner des éléments en apparence antinomiques. S et Z
symétriques et asymétriques se font face comme dans un miroir et l’énantiomorphie des deux
lettres S et Z superposées élimine toute notion de castration pour créer le corps mêlé, la figure
de l’androgyne.
L’interprétation de Serres devient un montage complexe de croisements comme des
chimères. Elle illustre sa philosophie nouvelle, englobant les sciences, les religions, les arts et la
littérature. Doit-on comprendre que leurs lectures loin d’être contraires se répondent comme
dans un miroir, comme la lettre grecque du chi de la chimère, ou comme le double fonction-
nement du cerveau ? Ainsi le discours sur le récit de Sarrasine et de Zambinella peut incarner
cette énantiomorphie qui fait coïncider tous les axes de symétrie relevés par Serres dans le texte :
minuit l’heure ambiguë, la superposition du S et du Z, la droite et la gauche, la sculpture et la
musique confondues, réunies, mêlées.
D’autre part, il est intéressant de noter que Barthe et Serres soulignent l’importance du
thème de l’argent lié au castrat et interprété comme un équivalent général. Or pour Barthes
l’argent est une représentation, un signe sans origine, sans odeur, cet argent est vide comme la
castrature, le signe monétaire n’est pas fondé sur une altérité originelle, une fois de plus, il n’y a
pas de mélange possible (S/Z, p. 47).
Serres semble encore commenter l’analyse de Barthes, mais il l’approfondit. Il ne suffit
pas d’annoncer que l’argent n’a pas d’odeur, dit-il. Pour inventer la fonction de l’argent, il faut
gommer le fondement de l’appropriation, non la consécration de l’origine, comme le faisait

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remarquer Barthes. L’argent, « la chose non en soi » ou le x qui vaut tout, sans valeur propre,
devient le domino polyvalent, « la chose tout entière pour les autres » (H., p. 98). L’argent circule
et s’accumule à cause de sa neutralité.
La castration devenue, elle aussi, élément neutre, représente pour le philosophe dans
Sarrasine, le symbole x de l’algèbre, elle, met enjeu l’altérité. Selon lui la castration précède le
sexe. C’est cette catastrophe ou limite primitive qui fait de nous des hermaphrodites à l’origine,
c’est-à-dire des corps mêlés : Théodore et Dorothée (H., p. 129). Par elle, nous pouvons nous
sentir, puis connaître les autres, affirme-t-il, car « nous portons dans notre corps » une étrange
altérité mélangée à notre vie comme la droite à la gauche ou Aphrodite à Hermès (H., p. 104).
C’est pourquoi l’affirmation de neutralité, d’inclusion, de mélange, de corps mêlé liée ici au
thème de la castration constitue la pierre angulaire de la philosophie de Michel Serres. Ce prin-
cipe d’indifférenciation corroborerait l’établissement actuel d’une égalité de plus en plus réelle
entre hommes et femmes. Selon Élisabeth Badinter dans son essai, L’Un est l’autre9, la réalisation
de la mixité, de leurs rôles et de leurs fonctions se manifeste de plus en plus dans des domaines
autrefois considérés comme tout à fait spécifiques à l’un ou l’autre sexe. Ainsi leur ressemblance
conduit à l’avènement d’une « créature duelle », à l’image de l’androgyne, élaborant un modèle
nouveau. « Le temps est moins au clair et distinct » qu’à la « philosophie des corps mêlés » si
chère à Michel Serres, constatait-elle précisément.
Il faut bien comprendre et souligner que l’indifférenciation dont il est question dans le
commentaire de Serres, demeure centré sur le principe de l’inclusion et qu’elle diffère considéra-
blement de celle qui apparaît dans l’œuvre d’un Georges Bataille. Si ce dernier s’y intéresse par
exemple dans son roman L’Abbé C.10, sa réflexion sur l’indifférence semble liée à la recherche de
l’identité du moi des personnages. À travers des relations d’indifférenciation qui lient les diffé-
rents personnages (le narrateur, les jumeaux Robert et Charles C.) à l’héroïne (la bien nommée
Éponime), le lecteur se trouve moins en présence d’une créature « duelle » que d’une succession
d’avatars subis par un héros unique, le je du récit.
Mais le concept de l’hermaphrodite va plus loin encore. La figure de la castration peut
même être considérée comme un mode de connaissance d’autrui. Dans sa nouvelle, Balzac loin
de suspendre la vérité par la censure et la machination, construit selon Serres, les conditions
d’accès à l’altérité. Balzac recherche le positif, l’amour, non le phallus. Et ce positif va permettre
la production de toute œuvre grâce au neutre, c’est-à-dire par l’effacement d’une loi dominatrice
neutralisant le sexe ; le corps castré inclut un tiers exclu : il n’est ni l’un ni l’autre, ou il est et l’un
et l’autre.
Fidèle à sa méthode de l’addition universelle, illustrée par l’image de la macédoine11 Serres
n’hésite pas à inclure dans son commentaire ce texte évangélique énigmatique sur la castration,

Tous ne comprennent pas ce langage mais seulement ceux à qui cela est donné. Car il y a des eunuques
qui sont nés ainsi du sein de leur mère, il y a des eunuques qui le sont devenus par l’action des hommes
et il y a des eunuques qui se sont eux-mêmes rendus tels à cause du Royaume de Dieu. Qui peut
comprendre qu’il comprenne. Matthieu, XIX, 11-13 (H., p. 98).

La première castration que nous subissons, explique-t-il, nous délimite par rapport au
monde, elle a lieu dès le sein de notre mère. La deuxième nous donne accès aux autres, nous
pouvons les sentir et les connaître par leurs actions, la troisième nous transforme en produc-
teur d’œuvre lorsque nous l’opérons sur nous-mêmes. Ainsi patiemment Serres cherche à
restituer « l’autre » aspect, l’aspect complémentaire de la castration : il ne s’agit plus de se fixer
sur le manque mais sur le plein. Ce regard neuf qui la considère comme élément neutre nous
permet de parvenir au chef-d’œuvre, né de la plénitude additionnelle du sens. Encore une fois,
la nouvelle de Balzac rechercherait l’inclusion, non l’exclusion. Tel est le sens profond de la
castration.

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La démonstration épistémologique de Michel Serres, étayée de paramètres d’analogie,
d’orientation, de symétrie, de neutralité, illustre à travers le paradigme de l’hermaphrodite la
recherche d’une nouvelle théorie de la connaissance. Celle-ci considérée du point de vue parti-
culier d’un seuil spatial et temporel, fondée sur le positif, privilégie l’inclusion et par sa méthode
de l’addition universelle aboutit à la notion du mélange.
Ainsi la simple logique cartésienne de la séparation, de la division, de l’énumération céde-
rait la place à la logique plus complexe du mélange, de la pluralité, de l’indifférenciation en train
de s’élaborer sous nos yeux par la philosophie proposée par Michel Serres, confirmant entre
autres, la révolution des mœurs allant vers une ressemblance des sexes. Si bien que l’altérité
au lieu d’être considérée comme une menace pour l’identité du moi, devrait être ressentie, au
contraire, comme la condition d’une existence enrichie plus proche de l’expérience et moins
déterminée par avance.
Ces remarques sur la littéralité du texte de L’Hermaphrodite ont tenté de faire surgir
quelques-uns des principes généraux de la pensée de Serres qui dès sa formulation, il y a une
vingtaine d’années, la gouvernaient déjà. On retrouve sous une autre variance ces mêmes notions
dans son dernier ouvrage Récits d’humanisme12. L’auteur revient sur « le temps des mélanges »
(p. 41), sur « langage et littérature » (p. 52), l’importance de la « musique » (p. 21) et « l’emprise
des muses » (p. 103), « les problèmes de la connaissance du collectif… et la connaissance interne
du moi » (p. 113). Son « Grand Récit » propose au lecteur la synthèse de sa pensée fondée sur un
nouvel humanisme universel qu’il a mis en place au fur et à mesure de la sortie de ses livres. Ses
Récits d’humanisme annoncent la naissance de l’homme universel, et répètent encore une fois que
la littérature mieux que la logique ou l’ontologie peut répondre à la question du « qui suis-je ».
« Depuis longtemps, dit-il, je déclare que seule la philosophie peut démontrer que la littérature
dit des choses plus profondes que celles que la philosophie cherche à démontrer » (p. 32).

Ce texte, présenté ici dans une version modifiée, a paru dans la revue bilingue LittéRéalité publiée par l’Université York,
Ontario, Canada, sous le titre : « Le “corps mêlé” de Michel Serres », vol. III, n° 1, Printemps/Spring 1991, p. 43-54.

NOTES

1. Michel Serres, Genèse, Paris, Grasset, 1982, p. 15-23.


2. Id., Les Cinq Sens, philosophie des corps mêlés, Paris, Grasset, 1985. p. 361. Certaines analyses critiques du livre au moment
de sa parution ont parlé : a) d’une méditation sur le « chaos » et le « mélange » pour retrouver les vertus des cinq sens
(Le Monde) ; b) de l’impossibilité de dire si ce livre est un roman, un traité de la connaissance sensible, une incantation,
un poème (Libération).
3. Id., Variations sur le corps, Paris, Éditions Le Pommier-Fayard, 1999.
4. Id., L’Hermaphrodite, Sarrasine sculpteur, Paris, Flammarion, 1987. Le commentaire de Serres est précédé du texte de
Sarrasine de Balzac. Les références ultérieures au livre seront mentionnées directement dans l’article.
5. Voir un article de Robert Wright, « Did the Universe Just Happen ? », The Atlantic, avril 1988, p. 29-44. Dans cet article
de vulgarisation scientifique l’auteur démontre que la théorie de Fredkin ne concerne pas seulement la physique mais la
métaphysique puisqu’elle spécule sur l’existence d’êtres suprêmes et sur le dessein de la vie.
6. Le Dr Sperry reçut le prix Nobel de Médecine en 1981, en particulier pour avoir « cartographié » les processus mentaux
dans ses travaux sur le cerveau.
7. Roland Barthes, S/Z, Paris, Seuil, 1970, collection « Points ».
8. Voir S/Z, p. 169. Barthes définit la castrature comme une condition anecdotique et considère la castration comme une
structure symbolique, en les faisant coïncider, il n’y a plus de « représentation » possible.
9. Élisabeth Badinter, L’Un est l’autre - des relations entre hommes et femmes, Paris, éditions Odile Jacob, 1986, p. 270-273.
10. Georges Bataille, L’Abbé C., Paris, Les Éditions de Minuit, 1950.
11. Il est à remarquer que Balzac emploie lui-même ce mot au début de sa nouvelle : « … Je faisais une macédoine morale,
moitié plaisante, moitié funèbre » (H., p. 8).
12. Michel Serres, Récits d’humanisme, Paris, Le Pommier, 2006.

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Éloge des corps mêlés
Sarah Carvallo

Pour Michel

Pluriel, virtuel et variable, à la frontière entre la caresse et la violence, la gloire et la pous-


sière, la vie et la mort, la douleur et la joie, la forme et le signe, l’autre et moi, la solitude et
le collectif, le corps se métamorphose et somme la multiplicité des expériences et des savoirs.
Depuis sa fondation, la philosophie l’explore et cumule les connaissances physiques, biologiques,
chimiques, sociales, psychologiques, historiques, religieuses et anthropologiques pour penser
cette chose qui rassemble les niveaux d’existence individuelle et collective, tel le vacarme global
recueille le bruit de l’écume de chaque vague. L’histoire repère la mise au jour de représentations
pour dire et penser cette réalité encore anonyme : tombeau, signe, élément, solide parfait du
géomètre, atome, monde, instrument. La langue ne se souvient plus exactement de l’origine du
mot « corps », mais le sens d’une forme linguistique se détermine aussi par la globalité de ses
emplois distribués à travers des usages locaux. Ainsi le corps se partage entre sciences exactes et
sciences humaines, entre chose et personne, entre objet et sujet, entre référence et signifiance,
entre organisme et chair. Les usages et les savoirs dessinent progressivement une cartographie sur
et sous la peau. Nous héritons de ce premier partage en indivision, mais nous ne sommes pas
seulement les usufruitiers de ce legs, il nous revient d’incarner à notre tour les connaissances,
techniques et usages de notre époque pour comprendre le sens actuel de nos puissances : nul
testament ne donne le mode d’emploi pour notre temps.
À une réalité nouvelle doit donc répondre une philosophie contemporaine capable d’insti-
tuer une vision transfigurée du corps et de la personne en repérant le partage actuel entre sciences
exactes et sciences humaines. De La Naissance de la physique à Statues, en passant par Le Parasite
ou Les Cinq Sens, Michel Serres propose en effet une philosophie des corps mêlés que je cherche
aujourd’hui à relier au récit de l’hominescence que retracent actuellement Rameaux, L’Incandes-
cent ou Hominescence. Pour comprendre le corps et la personne, Michel Serres franchit à double
reprise ce qu’Hermès V nommait le Passage du Nord-Ouest, ce lieu qui repère la frontière entre
les sciences exactes et les sciences humaines. Pareille à l’œuvre artistique sur ce point, une philo-
sophie n’advient qu’à la condition de pouvoir organiser et instituer une nouvelle manière de
voir, un passage spécial, original. Car les choses ne sont ni données ni établies, elles adviennent
à l’existence à travers le sens qui s’institue lentement dans l’admirable échange où se constituent
mutuellement l’œuvre et l’auteur. Ce renversement des effets appelle chacun à devenir auteur
d’une vie qui se fait œuvre : le corps le sait, nous l’oublions souvent, Michel Serres le tente.

Ni… ni…
Nul ne sait ce que peut le corps, mais l’illusion première consiste à départager le monde
entre choses et personnes, objets et sujets. Or le corps ne rentre ni dans l’une ni dans l’autre caté-
gorie, ou plutôt il ne souscrit pas au principe du tiers exclu. Ni… ni…, tantôt chose et personne,
tantôt sujet et objet, tantôt un et multiple, naturel et culturel, mien et moi, il se métamorphose.

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Il devient chose comme l’ongle coupé ; il demeure personne jusque sous la torture et le viol.
Objet, lorsque le chirurgien l’anesthésie et le manipule  ; sujet, lorsqu’il hurle de douleur et
envahit de sa présence le sentiment d’existence. Oscillant entre les quatre pôles où se répartissent
les êtres – objet, sujet, chose, personne –, le corps brouille les frontières. Hors là, il existe. Ses
limites, sa surface, la distinction entre l’intérieur et l’extérieur, entre le présent et le passé, entre la
présence et les représentations, entre la vie et la mort évoluent et se modifient sans cesse, comme
le passage entre deux masses marines fluctue autour d’une frontière spéciale. Présent, lorsque
mes cuisses glissent l’une contre l’autre ; représenté à travers le double regard du miroir et de
celui qui me regardera bientôt, sans compter les images publicitaires définissant l’idéal féminin
ou masculin, le corps glisse insensiblement de la présence à ses représentations, aller-retour.
Nous sommes toujours en train de vivre une série de petites morts qui nous mènent doucement
vers la dernière, et notre chair connaît sans cesse de petites naissances qui nous éveillent au plaisir
et à la joie qui durent éblouir notre conception, sans compter les microbes, parasites et virus
qui s’accommodent chez l’hôte en naissant ou mourant incessamment. Réfutant alors la double
illusion du moi-sujet et du corps-chose-objet, l’incarnation énonce cette expérience : je deviens
chose, objet, il devient sujet, personne. Premier passage.
Dans cette interversion se perd l’illusion d’unité pour que la multiplicité advienne : je suis
meute. Mes prédicats, accidents, événements, atomes, cellules, organes et muscles, blessures
et cicatrices, affects et percepts se mêlent et s’assemblent tel un troupeau. Le corps constitue
cet admirable échange entre les quatre pôles de l’existence, entre l’unité et la multiplicité, entre
l’œuvre et la vie. La philosophie des corps mêlés laisse advenir ces différences plurielles et relatives.
Tombeau, boîte noire, objet de culte, auréolé de charme, le corps concentre les dimensions
de l’existence humaine. Il incarne la rivalité sous les figures de la beauté ou de la force ; comme
un navire appareille, il objective ses techniques innées en artefacts ; il exerce les connaissances,
fussent-elles réputées pour leur abstraction comme la géométrie lorsque nos doigts se comportent
en tenseurs pour appréhender le monde ; il constitue le premier lieu de l’éducation et du travail,
comme le savent les professeurs de gymnastique ; il départage triche et vérité ; il expérimente et
produit le mal. Gnomon, il connaît ce que nous cherchons sans cesse à formuler : les secrets du
gène, la puissance des affects, l’unité introuvable qui relie la vieillesse à l’enfance, le cadavre à
l’embryon, la frontière incertaine entre le plaisir et la douleur, la tristesse et la joie, le sommeil,
la veille et le rêve. Mais il échappe aussi, dès que nous cherchons à le maîtriser et à l’objectiver,
parce que nous n’en saisissons alors qu’une vaine apparence ignorante du jeu des entrailles, des
puissances et des affects. Si nous comprenions enfin le sens de notre incarnation, nous ne nous
battrions plus à mort symbolique pour paraître. Mais l’insatiable soif de connaître le secret du
corps entraîne encore à faire œuvre, et à transformer sa chair en un chant d’écriture où se tissent
les représentations multiples et contradictoires du corps avec sa présence simple et silencieuse.

La science et le sens
À l’âge classique, l’avènement moderne d’une connaissance médicale, puis biologique
dessine une scission entre le corps et le discours, entre la présence et la représentation. Cette
césure nouvelle explique peut-être les débats théologiques sur la présence réelle dans l’eucharistie
qui oblige à inventer de nouvelles catégories pour dire la transsubstantiation ; à moins qu’à l’in-
verse, la décision dogmatique n’ait rendu possible l’émergence de cette répartition du corps en
objet et sujet. Bref, la doctrine chrétienne et la science moderne avancent de pair. La religion se
réserve la présence de la chair. La médecine s’approprie le discours légitime sur cette chose désor-
mais réduite à un corps parmi d’autres réalités représentables en langage mathématique et figures
géométriques. Elle découpe l’organisme en machines, fonctions, lois et composants élémen-
taires. La philosophie moderne naît de ce partage entre la chair et l’organisme pour instituer une

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différence entre l’expérience religieuse et la connaissance scientifique. Elle relègue la première
dans l’ordre de l’ineffable et plonge la deuxième dans le langage. Toute la modernité jusqu’à la
postmodernité demeure prisonnière de ce partage : d’un côté les choses, de l’autre le langage.
Selon cette logique moderne, le sens et la valeur de vérité du discours dépendent de sa
référence et de sa signifiance. La première désigne un objet extérieur au discours censé asseoir
la vraisemblance des mots : elle garantit la relation de la science à ses objets. Chacun pourrait
toucher du doigt les choses étiquetées sous les mots, comme si ces réalités existaient avant et en
dehors de la communication. La deuxième caractérise la loi interne d’un agencement qui laisse
émerger le sens du rapport différencié entre des noms et des verbes ordonnés selon des lois qui ne
dépendent pas de la référence et varient selon les civilisations. Le langage ainsi projeté sur les axes
respectifs de la référence et de la signifiance suppose une dé-signification de l’objet référencé dans
le champ de la connaissance, puisque l’opération sémantique repose désormais tout entière sur
la grammaire et le lexique. Dépouillée de signification intrinsèque, la chose devient pur référent
par une décision humaine qui seule s’avère habilitée à conférer le sens éprouvé confusément dans
l’expérience : du coup, le corps devient organisme.
De ce déshabillage moderne des choses par le langage, qu’on nomme aussi désenchante-
ment, la science moderne dépend. Ses succès correspondent exactement à sa capacité à découper
les choses en leur retirant progressivement leurs qualités secondes signifiantes pour nous – la
couleur, la saveur, la beauté, l’agrément ou la gêne –  afin de les réduire progressivement aux
silhouettes mathématisées que nous leur connaissons et qui peuplent notre représentation du
monde et de nous-mêmes – atomes sans couleur ni goût, champs, ondes et particules, gènes sans
beauté, télomères qui expliquent suffisamment l’âge et le vieillissement, cellules toutes géomé-
triques, électriques et chimiques. La perte de la signification constitue le prix à payer pour qu’il y
ait science selon les Modernes, de Galilée à Poincaré au moins. De ce dénuement premier sourd
notre quête effrénée de sens ailleurs : l’âme, la transcendance ou le néant, puis la découverte
postmoderne de la clôture du langage.
Or l’absence de sens des choses ne constitue ni un fait, ni une évidence, mais naît d’une
décision première, celle de fabriquer la science moderne sur le modèle mécanique et mathé-
matique en lisant le monde et le corps avec des triangles, cercles et carrés. Pour instaurer les
sciences, il fallut trancher : répartir le sens et le savoir, la signifiance et la référence, la chair et
l’organisme. Cette décision définit exactement la frontière entre deux océans qui fluctuent l’un
avec l’autre, le lieu où les sciences humaines versent dans les sciences exactes, et réciproquement,
selon un équilibre spécial entre archipels, golfes et détroits. Depuis la naissance de la modernité,
la philosophie explore et dessine ce chemin : comment se distribuent le sens et la référence ? De
Descartes à Leibniz en passant par Locke, la Modernité célèbre ce partage qui rendit possible le
savoir ; avec Kant, la philosophie critique en exacerbe la clôture, mais cherche encore à sauver
l’idée de vérité, la chose d’un côté, le sens de l’autre ; Nietzsche, Freud et Marx déconstruisent
le langage, le sujet individuel et collectif sans toucher au partage fondateur, ici le sens, là les
choses, quitte à perdre et les choses, et le sujet. La phénoménologie vise les choses et ne trouve
que leurs représentations ordonnées dans et par l’ego. La postmodernité renonce aux choses ; elle
explore minutieusement les conditions du langage et du sens. Tout devient langage : notre vision
du monde, notre connaissance, notre expérience deviennent interprétation sans accès au réel.
Michel Serres ne s’inscrit pas dans cet héritage ; il remonte aux origines, avant que le sens et la
référence ne se séparent. Il explore le Passage du Nord-Ouest.

Nouveau départ
Avant Vélasquez ou Rembrandt, je ne voyais pas la chair des visages et leur regard ; avant
Turner je n’avais pas vu la mer et la lumière ; avant Chopin, je n’entendais pas chanter la langue

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française ; avant Michel Serres, je ne connaissais ni la science ni le corps comme je les comprends
désormais. Cette expérience banale en dit long sur la langue : comme la peinture ou la musique,
le langage constitue d’abord une expérience, et non une désignation. Nous n’expérimentons pas
le langage blanc, mais ses récits, poésies, prières ou dialogues. Nous ne sommes pas prisonniers
du langage, comme si les choses gisaient de l’autre côté.

Les techniques du corps


Avec la science moderne s’élaborent des métaphores décisives pour représenter le corps par
des machines ou des codes ; mais le corps même demeure forclos, et nous restons prisonniers des
mots. Ces analogies se sophistiquent progressivement grâce aux progrès techniques et cognitifs,
mais aujourd’hui ces catégories quasi stables nous font dire et penser le corps sous la même césure
entre la signifiance et la référence. Pendant trois siècles, les mêmes structures de pensée régissent
les décisions quotidiennes et répartissent les champs de légitimité entre ceux qui décident à son
sujet : médecin, juge, prêtre ou autorité morale équivalente, représentant politique. N’y a-t-il
vraiment rien de nouveau ? Nos machines, organismes et codes nous constituent héritiers sans
testament de la culture moderne. Or notre nouvelle manière d’habiter le monde en mégalopoles,
notre rapport démultiplié aux machines qui se substituent aux efforts et aux distances autrefois
irréductibles, nos artifices pour diminuer le seuil de douleur tolérée, l’ingestion de médicaments,
les greffes et bientôt le clonage pénètrent l’intériorité de ce lieu autrefois interdit. Agissant plus
vite que nous ne pensons et nommons les phénomènes, l’anthropotechnie – ou la fabrication
socio-technique des corps – ouvre un nouveau chemin qui ne passe plus par le langage.
Les techniques contemporaines percent de part en part le partage premier entre les choses
et les mots. Nous existons en une durée et un lieu différents de celle qu’expérimentèrent nos
aïeux, vivons-nous encore avec le même corps ? Prenons-nous la mesure de ce que signifie ce
changement : ne plus avoir sans cesse froid, faim, soif, mal ? Augmenter ou améliorer ses perfor-
mances et sa durée de vie ? Comment croire que ces variations n’effleurent que la surface des
représentations sans emporter avec elle la présence du corps ? Elles affectent en réalité les derniers
bastions où s’expérimente immédiatement le sens de l’existence dans la chair douloureuse ou
ravie, tendue par la fatigue ou délassée par le repos, rythmée par les saisons. Mort volée, amour
dissociant le sexe et la fécondité, naissance dans des éprouvettes de verre : la culture – entendez,
la manière de cultiver, reproduire, sélectionner, améliorer le corps – change et s’ébranle. À côté
des risques anthropologiques, les techniques médicales offrent les plus grandes chances d’hu-
manisation : guérison, souffrance jugulée, vieillesse apaisée. Mais nous pensons et représentons
le corps avec d’anciennes catégories, et nous souffrons surtout du décalage entre, d’un côté, la
nouveauté qu’expérimente et peut le corps aujourd’hui, de l’autre, les vieilles représentations que
véhiculent nos mots. Face à ces structures anciennes, nos pratiques quotidiennes bouleversent
la classification moderne, d’un côté le sens, de l’autre les choses. Les technosciences prennent la
relève de la science.
Un monde s’achève : Hiroshima, la disparition de l’agriculture, le renoncement de l’art à
la beauté, le désaveu de l’université envers la philosophie, le délitement de la langue française
marquent la fin d’une époque dont les traces s’effacent et emportent avec elle les structures de
la société moderne. Un nouveau monde surgit : les nano- bio- info- cognitivo-technologies, le
bouleversement des frontières et l’exploration des virtualités indiquent une étape autrefois inima-
ginable de l’hominescence. Et ce basculement emporte avec lui un ancien corps – chair du paysan
suant et labourant, chair de la femme prisonnière des cycles incessants de la fécondité, chair de
l’homme déjà vieux à quarante ans – pour laisser advenir un corps transfiguré : chair de tous ceux
et celles qui s’assoient chaque matin devant un ordinateur pour traiter des informations venues
de toutes parts, chair de tous ceux et celles qui oublient la douleur par les médicaments, chair

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de tous ceux et celles qui digèrent le jet lag plusieurs fois par semaine, chair de tous ceux et celles
qui dissocient le sexe et l’enfantement, chair de tous ceux et celles qui découvrent la très grande
vieillesse. Le peuple hurle « vive le roi ! » au jour de sa mort : qu’on enterre le cadavre, qu’on
célèbre la fonction nouvellement remplie. Vive le corps ! Comment dire la mort et la naissance
qui s’imposent telle Vénus anadyomène dans le chaos des décombres d’un ancien monde, d’où
émerge une nouvelle forme ? Plus profond que la peur ou l’espoir, la philosophie cherche la source
du partage entre référence et signifiance. Cette première césure dirime toute vraie connaissance
du corps ; recoudre ces morceaux, tel est le projet d’une œuvre et d’une vie qui fonctionnent à
l’instar du fétiche à l’oreille cassée. Rompue, dispersée, volée, brisée, copiée la statuette révèle son
secret, non le diamant perdu mais la cicatrice tatouée sur le bois.

Des quasi-objets
Les Modernes cartographient l’encyclopédie des savoirs, qui somme l’ensemble des discours
de la morale, du droit, des lettres, des arts et des métiers, des sciences ou de la philosophie natu-
relle. Construisant ses définitions et ses règles argumentatives, la géométrie institue le modèle
primitif d’une logique référentielle qui fait appel aux choses, non plus celles de la contingence
ordinaire mais celles de la raison universelle. Points, cercles, plans, droites, triangles et trapèzes
n’existent pas avant Euclide qui invente les mots et les concepts pour représenter un nouvel
espace. Très vite, ces mêmes figures inventées et nommées migrent inversement de cet espace
rationnel et abstrait vers notre vision ordinaire du monde, et nous identifions ordinairement
des cercles, points et droites, là où la nature ignore la figure géométrique. Ces schèmes peuplent
désormais non seulement notre langue, mais l’ensemble de nos représentations, au point que
nous ne savons plus s’ils sont naturels ou artificiels : ils se situent exactement au Passage du Nord-
Ouest, à la pliure entre les choses et la langue, qui ne s’identifie pas à un pur système de référence
mais engendre le sens. Comme on parle d’un troisième sexe ni féminin ni masculin, herma-
phrodite, ce troisième genre nomme les quasi-objets. Par la même opération de référence et signi-
fiance échangées, les paquets d’ondes, les champs, les forces, les atomes, les spins, les constantes,
l’ADN désignent les qualités pures du monde physique débarrassé de sa complexité ; à l’inverse,
sous la peau et à travers la lumière, je ne peux plus ne pas voir désormais les cellules ou les gènes,
les particules ou les mouvements browniens, les échanges électriques et les réactions chimiques
qu’ignoraient nos ancêtres. Au moment où la science accède ainsi à une référence objective, au
prix de l’abstraction que n’effectue justement pas assez rigoureusement le langage vernaculaire,
elle transforme bon gré mal gré les représentations culturelles, de sorte qu’elle brouille le système
qu’elle voulait axiomatique et référentiel. L’histoire des sciences invite à contempler cet admi-
rable échange : comment progressivement nous nous sommes libérés du piège des mots ordi-
naires pour accepter de construire un langage sur mesure soumis aux contraintes de la référence
légitime. Mais tout aussi bien elle présente l’effet symétrique, quand les définitions et objets
scientifiques envahissent les représentations ordinaires pour constituer du sens. Aussi scientifique
soit-elle, la langue ne se réduit jamais à un pur rôle référentiel, mais gagne toujours une valeur
de signification en excès.
La constellation des notions scientifiques bientôt périmées suffit à comprendre comment
référence et signifiance interagissent au cœur même du cognitif. Le phlogistique chimique ou
l’éther physique constituèrent des objets et des concepts scientifiques qui existaient pour leurs
contemporains, au même titre que les gènes ou le Big Bang pour nous. La science les oublia, plus
personne ne peut assigner une référence à ces termes autre qu’historique ; et il y a fort à parier
que bon nombre de nos théories subiront le même sort de l’impossible référence mondaine. Le
succès des sciences ne prouve pas leur valeur référentielle, mais il la crée dans l’échange entre sens
et référence qui imprègne la culture. Le progrès scientifique ne chemine pas vers une meilleure

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approximation des choses désignées. Ce constat ne conduit pas pour autant à suspecter la science
d’imposture, mais à considérer ce qu’elle fait plutôt que ce qu’elle dit. Les technosciences ouvrent
un autre rapport aux choses, qui ne relève plus du langage mais de l’action.

De la théorie à l’action, et retour, par les technologies


Les sciences humaines montrent que les choses n’existent pas en dehors des mots et des
communautés qui les construisent. Elles saisissent que l’opération de signifiance à l’œuvre jusque
dans la science la plus pure suscite l’illusion de la référence objective et stable, au moment précis
où elle constitue la chose-objet-sujet. Pour que les choses aient un sens, il faut faire comme si
elles existaient en dehors de la communauté qui s’apaise en déterminant et fixant ses relations au
monde : les choses, le corps fonctionnent comme s’ils désignaient des éléments objectifs et stables
à travers les sociétés humaines et les époques historiques. La philosophie comprend donc que la
culture précède le savoir, que la vision du monde structure le monde. Elle franchit le Passage du
Nord-Ouest, lieu où se plient les sciences exactes sur les sciences humaines. À la suite de Thomas
S. Kuhn, la sociologie des sciences traduit cette ambiguïté dans les catégories du « paradigme »
scientifique socialement construit : la science ne connaîtrait pas des choses, mais élaborerait des
modèles socialement validés qui représenteraient ce que nous nous accordons à désigner à travers
eux ; par conséquent, la science devrait renoncer à connaître la vérité, bannir toute prétention
à la référence mondaine, car elle produirait des formes qui représentent plutôt des conven-
tions collectives que des choses, dont les différents schèmes évoluent historiquement et s’avèrent
incommensurables, d’abord parce qu’ils ne dépendent pas directement d’une réalité stable et
unifiée, ensuite parce qu’ils reflètent plutôt l’état mental d’un collectif historiquement constitué
au sein d’institutions elles-mêmes sujettes aux divisions et changements. Mais la science prouve
d’elle-même qu’elle excède cette frontière, car elle ne s’épuise pas en représentations mais inter-
vient. L’hypothèse d’une pure construction sociale de la science présente l’effet inverse de l’illu-
sion ordinaire de l’évidence référentielle ; l’une comme l’autre ignorent les voies de communica-
tion qui passent par l’action.
La culture moderne dissociait volontiers la théorie et la pratique ; les sciences contempo-
raines les mélangent et les marient. En renonçant à l’ambition axiomatique du savoir calqué
sur le modèle antique de la géométrie, les technosciences introduisent une nouvelle forme de
connaissance où la référence et la signifiance vont de pair. Le nano-objet, le clone, la souris
oncogénétique, la chimère constituent des objets-sciences, ils instituent la signifiance-référence,
ils incarnent à la fois la connaissance et la technique, l’objet et le sujet. À la différence des
concepts scientifiques antiques ou modernes, les réalisations technoscientifiques contemporaines
ne peuplent pas seulement nos représentations mais nos existences mêmes. Les puces à ADN,
les organes clonés, les bêtes ou plantes génétiquement modifiées existent « en chair et en os ».
L’informatique, les nanotechnologies, les sciences cognitives, la biotechnologie ne cherchent plus
à dire le monde, mais à fabriquer le monde de demain. Derechef, ce phénomène nouveau des
sciences contemporaines repère le Passage du Nord-Ouest où la référence n’existe pas sans la
signifiance.
Reprise. Le corps se compose d’organes et se constitue lui-même en organe total, littérale-
ment en organisme, car le tout vaut plus que la somme des parties. Organe désigne et signifie
instrument, à moins que ce ne soit l’inverse : lequel représente lequel ? La frontière entre le corps
et les techniques pose problème : l’artefact constitue un produit naturel de l’activité physique, et
le corps intègre des mécanismes extrêmement sophistiqués. Le corps perd, comme une passoire
perd ; et ses flux cristallisent les capacités perdues en objets techniques. La roue, le levier, le coin,
le plan incliné, le moteur, l’ordinateur recueillent les potentialités objectivées du corps. Bref, le
corps s’avère tout entier technique. À son tour, le langage prend une nouvelle figure : non plus

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la représentation, signifiance et référence, mais le faire. Parler ne consiste pas tant à dire quelque
chose ; raconter ou décrire ne signifie pas seulement ; dire fait et « performe ». La sémantique et
la sémiotique n’épuisent pas les mots, qui agissent tout autant. La pragmatique prend la relève
de l’herméneutique. Par conséquent, savoir intervient, transforme et fabrique. La langue et la
connaissance se rangent désormais du côté de l’action.
Que les techniques prolongent et miment les performances corporelles, ou que le corps
appareille ses capacités en les objectivant en instruments, les machines entretiennent une rela-
tion si familière à nos vies que nous ne pouvons plus départager entre elles et nous. Mais ces
techniques changèrent récemment de dimension pour accéder à la dimension monde : par excel-
lence, l’ordinateur concentre et relie tous les savoirs et savants de la terre. Du coup, les tech-
niques contemporaines constituent un organe global, qui en retour modifie notre organisme
local. Aujourd’hui tout technicien ensemence l’espace d’objets-mondes qui existent bientôt
indépendamment : les plantes génétiquement modifiées prolifèrent et mélangent la nature et la
culture sans départage possible, la puissance nucléaire se multiplie quasi automatiquement par
mimétisme, la Toile et les satellites relient chaque point du globe en passant par les étoiles, le
corps assimile et associe aliments et médicaments, organes, greffes et prothèses. Il croise connais-
sance, technique et nature, au point que je ne sais plus bien s’il m’est donné ou si je le modèle,
s’il me précède ou si je l’habite.
Tympan ultrasensible, œil voyageant à travers l’espace et le temps universels, main nano-
technologique apte à manipuler l’infinitésimal au point de créer de nouvelles matières, puis-
sance susceptible d’anéantir villes et paysages, réactions synthétisant arômes, cellules, signaux et
molécules inconnues, nos appareils multiplient et accroissent les virtualités corporelles à l’échelle
du monde. Émanés de nos gestes et fonctions vitales, objectivés en de nouvelles réalités dont
nous ne savons plus dire si elles demeurent naturelles ou non, ces artifices bientôt totipotents
prolifèrent et constituent une nouvelle chair en résonance avec une nouvelle terre, une nouvelle
économie des règnes et des individus. Conscients de nos impacts, devons-nous dire désormais
« nous pleuvons » plutôt qu’« il pleut » ? Michel Serres baptise Biosom le corps global formé de
la somme des sciences et des techniques, des espèces et des règnes en pleine mutation sous l’effet
des technologies. À l’émergence du Biosom correspond une certaine hominescence, la naissance
d’une personne nouvelle. Au croisement de l’objet et du sujet, de la nature et de la culture, du
local et du global, le Biosom et l’hominescence racontent l’émergence d’une nouvelle réalité ; ils
rendent possible un grand récit contemporain, mais ils interviennent aussi. Sémantique, sémio-
tique et pragmatique, un néologisme dit et fait une chose nouvelle. Voici : à la fois cognitif et
technique, naturel et artificiel, le corps global de nos puissances devient monde, qui devient
sujet, et peut-être enfin personne. Du coup, par un effet symétrique, ce processus inverse la rela-
tion moderne de l’objet et du sujet, nous devenons les objets de nos actions, et la terre devient à
son tour sujet : elle édicte ses exigences et nous contraint à nous limiter. Le corps aussi devient à
son tour sujet, objet l’ego. L’anthropotechnie nous constitue à la fois chose et personne, objet et
sujet aux niveaux collectif et individuel. Lorsque je maîtrise ma fertilité, lorsque je fabrique des
embryons, lorsque des électrodes stimulent mon noyau sub-thalamique, lorsque la pharmaceu-
tique modifie mon système immunitaire, qui suis-« je », qu’est le corps ?
La Modernité ne peut pas dénouer ce nœud entre le corps et le sujet. Dans son projet de
maîtrise de soi et du monde, elle se heurte à l’impossible maîtrise de sa maîtrise. La Postmo-
dernité renonce au sujet et à la maîtrise ; elle diagnostique la mort de l’ego en en dénonçant le
fétichisme. Il n’y a plus rien à dire ; c’est la fin du Grand Récit et de tout récit possible. Face à
cette impasse, Vincent Descombes propose une piste pour penser ce que disent nos mots : le
complément d’agent. Lorsque je me lève, ce n’est pas un sujet qui s’occupe d’un objet-corps,
mais une relation qui me constitue simultanément en soi. Vincent Descombes reste du côté
du langage, même s’il parle de l’action qui constitue la relation à soi. Michel Serres explore un
autre passage.

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Personnages
Pluriel, virtuel, variable, je suis légion. On s’inquiète  : comment unifier la multitude  ?
Pourquoi vouloir l’unifier  ? faudrait-il d’abord demander. L’harmonie et la lumière blanche
recueillent et somment la variété des ondes et rayons en une totalité ; à son tour, le corps accueille
la diversité des expériences et des parties, des temporalités et des savoirs ; il incarne la nature
et la culture, le savoir et le geste, le collectif et le singulier  ; du coup, il bascule et devient
personnage, il passe un seuil critique, comme l’eau devient glace ou vapeur, comme les couleurs
mêlées créent la blancheur. Effectuant la somme des puissances et du sens, le corps institue une
silhouette, un style levé dans le monde, immédiatement reconnaissable, toi ou moi. L’unité ne
transcende ni ne commande, ne se maîtrise ni ne se décide, mais elle émerge telle Vénus anadyo-
mène de la noise et du chaos. La philosophie des corps mêlés explore la multiplicité interne
de la personne : Carpaccio, Jules Verne, Hector Servadac, le parasite, Tintin, l’hermaphrodite,
Majorana, l’ange, le parasite, la statue, Homère, Sarrasine, Dom Juan et la statue de pierre,
Harlequin, Don Quichotte, le hors-là, l’homme sans qualités, le nouvel Ulysse relatent l’unité
qui s’échappe dans la multiplicité foisonnante des événements, circonstances et fantasmes. En un
seul, les personnages prolifèrent : l’athée bifurque du moine, le marin du marcheur, le Gascon du
Parisien, le mathématicien de l’esthète, le paysan de la célébrité. Plusieurs personnages suivent
des trajectoires parallèles, convergentes ou divergentes, comment réunir le troupeau que je suis ?
Le mal naît de la division, la grâce de l’harmonie : le vieil homme ne reconnaît plus l’adulte
qu’il fut, l’adolescent méprise l’enfant qu’il était, je ne suis pas celui que tu crois, ni celui que
j’espérais, l’âme n’est pas le corps qui n’est pas moi. Jalousie, amertume, regret peuplent les
broussailles de la vie ordinaire et myope de l’ego : qui suis-je, si je ne suis ni l’un ni l’autre ? La
perte du sujet n’est pas si neuve qu’elle ne le paraît, mais elle devient plus critique ; le spectacle
quotidien de la rue, du métro et des médias montre comment l’inquiétude inhérente à toute
existence devient angoisse, stress, être pour la mort. Du coup, les concepts anciens de responsa-
bilité, conscience ou courage se délitent, entraînant avec eux la politique et la morale, la culture,
et jusqu’à la langue qui ose dire « je ». À rebours, l’œuvre de philosophie contemporaine accueille
ces figures bigarrées de la personne pour leur donner sens. Voici dessinée la tâche du philosophe,
à la fois culturelle, politique et morale : sur les ruines de l’ancienne civilisation, faire émerger des
personnages capables de construire le sens des personnes. Comme Hergé crée Tintin aux mille
aventures, qui indique le sens du courage et de la vérité, de la science et des communications,
de la rivalité mimétique et du fétiche, Michel Serres dessine un corps, pluriel, varié, arborescent,
qui détermine bientôt une silhouette. Son œuvre ensemence l’hominescence, ou la naissance de
la personne contemporaine encore blanche. Pluriel, virtuel, variable, je suis nombre. Comment
rassembler la meute ? Qui maîtrise qui ou quoi ? Aujourd’hui, les puissances exponentielles du
Biosom suscitent l’émergence d’une nouvelle figure humaine. Ce corps nouveau délivre la clef
d’une personne jusque-là inconnue.
Recommencement. À des échelles différentes, d’autres époques et d’autres lieux connurent
le même défi d’instituer une personne à l’homme, au corps et à la chair. Autour du Croissant
fertile, les Juifs classent et trient : le peuple élu toujours résurgent se mêle, puis se sépare, de
nouveau se mélange et s’isole encore des païens. En religion, personne, peuple et lieu, Israël
réserve le petit nombre à la terre promise et institue le prêtre, prophète, roi. Sous la lumière
grecque, les Athéniens élaborent un sujet tout entier épuisé dans la Cité transparente et la
raison claire. En politique, ils classent esclaves, femmes, métèques, barbares, hommes libres ; ils
séparent et trient, excluent le grand nombre pour ne réserver l’identité qu’au petit nombre des
citoyens. En droit, Rome classe et trie les sujets et les objets, elle hiérarchise les soldats, prêtres
et agriculteurs. À chaque fois, chaque civilisation distingue et tranche la multiplicité pour la
maîtriser ; chacune formate le corps et la personne dans un collectif rigoureusement organisé
par la gymnastique, l’institution, le rite. Au premier siècle après Jésus-Christ, citoyen romain,

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frotté de culture grecque, juif converti, Paul invente un nouveau sens de la personne sur les
ruines du monde ancien : universel et singulier, transcendant la cité et débordant la raison, le
« je » mêle ce que les autres cultures séparaient, sexe, classe, richesse, ethnie, langue. Ni Juif, ni
Grec, ni esclave, ni mâle, ni femme, et tout à la fois, une cependant : la personne transcende ses
appartenances. Du coup, Paul invente un nouveau corps temple de Dieu et une chair libérée
des oripeaux sociaux. Reprise : à l’âge des Lumières, sur les ruines de la monarchie que peint
Hubert Robert et décrit Chateaubriand, symétriquement de part et d’autre de l’océan, apparaît
une nouvelle figure, ni noble ni esclave, citoyenne, égale et libre. À chaque fois, alors que tout
semble perdu et l’espérance minime, les ruines et la barbarie suscitent l’émergence d’une culture
capable de supporter une nouvelle figure humaine. Péguy décrit l’arborescence des rameaux qui
reprennent contre toute attente : un bourgeonnement improbable repart loin sous la branche
vouée à la mort. Cette surabondance de la sève figure l’espérance qui va et vient, sans vouloir
aller nulle part : têtue, légère, elle agace les parents qui marchent vers leur destin et leur desti-
nation, tandis qu’elle bifurque. Au xxe siècle, les sciences comprennent la genèse biologique et
relatent l’apparition de la vie, puis de l’homme sur la terre ; à Los Alamos ou ailleurs, dans les
laboratoires célèbres ou clandestins, les techniques nucléaires ou génétiques menacent la planète,
elles manipulent la matière, les cellules et la vie. À ces ébranlements historiques et symboliques,
Michel Serres répond en édifiant de nouveau la cathédrale de la culture sur les ruines de l’an-
cien. D’autres époques connurent le même défi : l’histoire retient celles qui surent le relever, elle
oublie celles trop faibles pour créer un sujet adéquat à son monde. Qu’en sera-t-il de la nôtre ?
Le récit de ces constructions nous engage à poursuivre l’histoire du personnage protéiforme que
dessinent aujourd’hui les hommes et les femmes sur le fond blanc de leur humanité. Telle Aphro-
dite anadyomène, une personne surgit du chaos, et le sens du bruit.
Pour qu’elle apparaisse, il faut d’abord un auteur capable de dire « je » ; il faut essayer, tel
Montaigne dans le branle général qui agite l’époque de la découverte d’un nouveau monde.
Si nul ne s’essaie à créer un personnage, nul « je » ne peut émerger. Les juristes le savent qui
inventent la fiction de la personne en premier lieu pour rendre possible le droit, donc la respon-
sabilité. Il faut ensuite repérer, délimiter un lieu qui distingue : eux et nous, toi et moi, l’ami de
l’ennemi, le sauvage du civilisé, le familier du lointain. Le non-lieu menace sans cesse d’envahir :
aujourd’hui, le champ de bataille, le terrain vague, les banlieues, la Toile virtuelle, l’embryon sans
personne, le monde nouveau des espaces infinis prolifèrent comme des espaces de non-droit. La
page dessine le premier lieu du droit, paysage qu’habitent les personnes.

Lieux
Rares sont les lieux, et nul ne se souvient pourquoi celui-ci émergea ici plutôt que là. La
terre ne recèle cette place qu’au point de rencontre où s’ensemence une singularité dans l’espace
indifférencié. Le Passage du Nord-Ouest dessine un tel endroit produit par la différenciation
entre archipels, golfes et détroits, où se démêlent le même et l’autre. Le globe engendre des
points singuliers, des frontières, des sommets et talwegs, où le monde s’organise comme à partir
de son ombilic. À son tour, une ville naît de l’agglomération stochastique d’individus, d’acci-
dents, de corps, et soudain elle s’ancre en un point singulier le jour où elle enterre son premier
cadavre. Elle organise ainsi l’espace et le temps autour du sacré ; elle sépare le pur de l’impur, le
collectif et la victime, elle met en ordre la violence. Michel Serres a raconté en plusieurs occasions
ces premières funérailles : à l’origine, à Rome, sous les pyramides, dans la fusée, sous les statues.
Le tombeau désigne le lieu premier qui signifie aussi le corps : soma, sema. Nulle cité sans cata-
combes, ni cercueils et cadavres. Enterrer, fonder le lieu signifient le même geste.
À son tour encore, l’œuvre enterre une civilisation et fonde une culture. Le pagus dit aussi
bien le pieu qui repère le bornage, la stèle funéraire, le tombeau, le paysage ou la page. Il marque

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l’émergence de la culture, d’un style, d’une stèle : ci gît. Le lieu de l’écriture accueille donc la
présence d’un corps, comme, dans la fable, la peinture chinoise laisse une place blanche où
pénètre bientôt le peintre devenu personnage sur le papier  ; le paysage préserve un creux où
s’installe l’auteur pour écrire tout ensemble l’histoire du monde et de la vie.
J’ai dit trois lieux, de nature, de culture, d’écriture ; ils procèdent du même geste, enterrer,
fonder, mettre en ordre, instituer. En ce point s’articulent le corps et la personne devenus auteur
et personnage.
Il faut décider, et pourtant nul n’a jamais vraiment décidé de fonder une cité, de faire une
œuvre ou de créer un personnage. Ils prolifèrent comme le lierre. Ensemencement  : sauf le
mythe, nul ne sait comment naît une cité, nul ne sait ce que l’œuvre ensemence. Mais il faut faire
œuvre pour échapper au non-lieu indifférencié et résister à l’irresponsabilité du « on ». Comment
dire cette personne capable d’incarner le corps contemporain dans un monde encore mal diffé-
rencié entre le local et le global ?

Nouvelle Alliance
Les technosciences fabriquent le corps hominescent et le monde biosomatique, mais nos
sociétés peinent à inventer les nouvelles institutions et catégories capables de faire émerger une
culture contemporaine. La postmodernité diagnostique à juste titre la fin de la Modernité mais
échoue à inventer la forme qui convient à nos actions. J’émets l’hypothèse que cette impuissance
naît de son allégeance au langage. Dans sa déconstruction du monde et de l’individu modernes, la
postmodernité range les sciences tout entières du côté des mots, signifiance et référence, sans voir
qu’elles agissent. Les sciences contemporaines sont d’abord des technosciences. Il faut repartir en
deçà du partage fondateur : ici les choses, ici les mots. Il faut revenir à l’interlocuteur moderne
des sciences : la religion. Partager science et religion, raison et foi. À condition de comprendre
le religieux à nouveaux frais. Michel Serres conçoit les sciences contemporaines comme technos-
ciences, René Girard saisit l’anthropologie religieuse comme mimétisme.
La religion dit et fait : elle raconte et organise la somme des relations collectives. Elle relie
les individus autour de textes fondateurs. De nouveau, il faut certes partir du récit : la somme
des textes mythiques qui disent le meurtre du bouc émissaire. Au fondement du religieux, gît la
somme de nos meurtres et lynchages que racontent les genèses et théogonies. Mais il faut aussi
sortir des textes : la violence qu’ils dénoncent n’est pas symbolique, mais bien réelle. Le religieux
n’est ni une simple construction sociale, ni un pur discours, il agit. Le religieux moderne cher-
chait à juguler la violence, mais il l’entretenait tout autant. La Postmodernité croyait entériner la
fin du religieux, mais il ne fut jamais aussi présent dans le monde et rarement aussi violent. René
Girard voit aujourd’hui dans nos sociétés la prise de conscience de nos comportements religieux.
L’époque contemporaine offre une chance nouvelle : nous pouvons désormais reconnaître notre
propre violence sans la masquer sous la colère des dieux. Nous sommes les seuls responsables
de nos crises et de nos guerres. Nous ne pouvons plus ne pas savoir ce qui nous emprisonne.
Du coup, nous pouvons aussi y échapper. Se repose de nouveau la question de la maîtrise. Se
maîtriser, c’est renoncer à la rivalité : accepter de ne plus être le maître.
Michel Serres tisse ensemble le religieux et le technoscientifique. Instruite par les sciences
exactes et les sciences humaines, guettant le Passage du Nord-Ouest, la philosophie contempo-
raine discerne l’espérance d’une renaissance inscrite sur la quadruple page du monde, du corps,
du religieux et de la technoscience.

Lyon, juillet 2006-avril 2010

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La « sauveté » du patient
Laurent Degos

Acte I (19-12-2006)
Mon cher Michel,
C’est au membre de l’Académie française que je m’adresse afin de nous aider à trouver une déno-
mination pour traduire la locution anglaise « patient safety ».
Le « patient safety » est une démarche qui recherche la cause et la « racine des causes » d’un
effet indésirable lié à l’organisation des soins, événement souvent appelé « aléa thérapeutique » ou
aléa médical. La mise en évidence des multiples causes permet pour d’autres événements similaires, de
prévenir les accidents, si on a mis en place des recommandations.
La traduction la plus simple serait « sécurité du patient ». Cependant il ne s’agit pas réellement
de sécurité du patient et le mot sécurité, en santé, est lié à la sécurité sanitaire dont l’activité est sous la
dépendance du Ministre de la Santé à la charge des agences de sécurité sanitaire.
La sécurité sanitaire s’intéresse au produit, regarde la norme du produit, et fait en sorte qu’il n’y
ait pas de malfaçon. La sécurité sanitaire, organise aussi la vigilance des produits (risk management)
et s’intéresse à tout effet adverse dû au produit lui-même (que ce soit un médicament, que ce soit un
produit de transfusion sanguine, que ce soit un matériel).
Il ne faudrait pas qu’il y ait confusion entre une sécurité d’un produit, et la sécurité du patient.
Le patient n’est pas à l’origine de l’événement. Il s’agit en fait d’une démarche qualité visant à mieux
comprendre un effet adverse d’un soin, pour rechercher la cause, et ensuite pour faire des recomman-
dations de bonne pratique.
Si la sécurité sanitaire porte sur le produit, le « patient safety » s’intéresse à la pratique médicale.
Le « patient safety » est pris en charge par la Haute Autorité de Santé qui apporte des arguments
scientifiques pour une meilleure pratique.
En discutant entre nous, nous avons cherché une locution comme « sécurité de l’organisation des
soins » mais la confusion pour nos interlocuteurs reste la même avec la sécurité sanitaire, ou encore
« protection du patient » car c’est bien autour du patient et non pas autour du produit que se situe cette
démarche (comme le souligne la locution anglaise) de la même manière qu’il existe une « protection
civile » et une sécurité routière.
J’aimerais bien avoir ta réaction car il s’agit pour les professionnels de santé de deux activités bien
séparées mais cela est confus pour le public. Nous aimerions bien qu’il n’y ait pas confusion et donc
trouver des termes qui permettent de distinguer ces deux démarches.
Merci pour ton aide, avec toute mon amitié et à bientôt.
Laurent Degos

Acte II (10-01-2007)
Message de Michel Serres pour Laurent Degos
Après avoir reçu ma lettre, et discuté avec lui des différentes possibilités de traduction (sécu-
rité, sûreté, sauveur, sauveteur, protection…) Michel Serres a rappelé sur le répondeur :

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« Laurent m’avait demandé quelque chose qui concernait la traduction en français de patient
safety et je voudrais lui signaler que le mot sauveté, traduction littérale de « Safety », existe parfai-
tement en français. Ce mot existait dans l’histoire du Moyen Âge pour désigner les précautions
prises par les communes rurales au moment des grandes pestes et puis, il désigne aussi, en apicul-
ture, une cellule agrandie où l’on élève la Reine ; c’est une cellule de sauveté.
Est-ce que cela ne vaudrait pas la peine de restaurer le mot sauveté, de le remettre en circu-
lation parce que c’est un mot qui manque en français pour traduire safety et je voudrais bien en
discuter avec Laurent.
Je pars dimanche aux USA, je suis là toute la semaine. On pourrait se rappeler pour discuter
car en réfléchissant à ce problème, j’ai retrouvé ce mot dans un traité de linguistique.

Troisième discussion avec Michel Serres : la conversation souligne que la locution « sain et sauf »
est un terme utilisé pour les personnes alors que cela ne s’applique pas aux produits. Donc la
sauveté du patient serait le bon choix et correspond au sens « safety » des Anglo-Saxons. Par ailleurs,
« tu ne le sais peut être pas mais safety vient du mot français sauveté », me dit Michel et il conclut :
« La révision du dictionnaire en est à la fin de la lettre R et débute le S prochainement. Je propose
de faire une note à l’Académie française pour inclure la sauveté du patient. »

Acte III (31-01-2007)
Cher Michel,
Un très grand merci pour le mot sauveté. Tu as trouvé le mot juste.
Tous les auditoires comprennent qu’il y a une différence entre la sécurité sanitaire des produits
de santé pour laquelle il existe une agence (AFSSaPS) qui analyse les dangers potentiels d’un produit
et la sécurité (sanitaire) du patient qui en aucun cas, ne peut signifier que le patient est dangereux.
Ton approche avec la locution « sain et sauf », qui ne s’applique qu’à l’humain et non aux choses,
est un argument qui emporte la conviction. Enfin le fait que la sauveté signifie bien un environnement
confiant comme dans le cas des bourgades lors de l’épidémie de la peste, ou un environnement adapté
comme dans le cas de la Reine des abeilles, correspond bien à ce que l’on veut mettre en place pour les
patients : créer un environnement de confiance et adapté.
Le fait, d’ailleurs, que le mot safety anglais vienne du mot sauveté, et qu’il exprime bien cet
esprit d’environnement confiant me paraît être le point final de l’argumentaire.
C’est pourquoi je te serais très reconnaissant si tu pouvais continuer dans ce sens et faire une note
à l’Académie française afin que l’on officialise la « sauveté du patient » ou la « sauveté du malade »
dans notre très belle langue qui a parfois oublié des mots anciens. De toutes les façons un grand merci
pour ton aide dans cette réflexion et un grand merci pour en avoir trouvé la solution.
Avec toute mon amitié et à bientôt.
Laurent Degos

Acte IV – Appel de Michel Serres (17-02-2007)


MS : Bonjour Laurent, oui bonjour ! Je voulais te dire que ça a été un succès formidable à
l’Académie.
LD : Raconte-moi…
MS : C’est-à-dire que je suis arrivé des États-Unis ; donc j’ai assisté à ma première réunion
et alors j’en ai profité puisque j’avais ta lettre en main de dire que la Haute Autorité de Santé
m’avait contacté ; et figure-toi qu’avant de partir à l’Académie j’ai consulté le Littré. Et le Littré
dit en termes exprès, voilà un mot qui est vieilli et qui n’est utilisé que dans les technologies,

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enfin dans les artisanats, et qui mériterait d’être remis en selle. Tu vois, qui mériterait d’être remis
en circulation. C’était le conseil exprès de Littré au milieu du xixe siècle. Tu te rends compte !
Alors du coup, ils se sont tous précipités sur le Littré pour voir si j’avais raison ! On a fait un vote
et ça a été accepté à une très grande majorité. On est d’accord d’accepter le mot sauveté. Lorsque
vous arriverez à débattre de ça, il serait bon d’avoir de vous, une définition technique.
LD : D’accord et c’est « sauveté des patients » que tu veux qu’on définisse ?
MS : Non, sauveté tout court.
LD : Sauveté tout court, mais peut-on mettre dans la fiche la définition de la sauveté du
patient, ou de la sauveté du malade.
MS  : Absolument. Tu peux par exemple définir sauveté et mettre sauveté des patients
comme exemple, ainsi que le parallélisme que vous souhaitez faire avec les autres sociétés euro-
péennes de langue anglaise, tu vois.
LD : Exactement c’est le patient safety des Anglo-Saxons.
MS : Oui, oui, c’est cela.
LD : D’accord, donc je te prépare une petite fiche technique sur la sauveté.
MS : C’est amusant. Oh, c’est formidable.
LD : C’est magnifique parce qu’il était très gênant de confondre sécurité d’un produit et
sécurité du patient qui, lui, n’est jamais dangereux.
MS : Oui bien sûr, cela faisait même contresens.
LD : Je te remercie beaucoup, beaucoup. C’est vrai que c’est un sujet qui est passionnant.
MS : D’abord c’est passionnant du point de vue de la santé, et du coup c’est passionnant
du point de vue de la langue, parce que tu vois, il y a eu toute une histoire de langue derrière et
que j’ai mise au jour et que je ne savais pas.
LD : Bravo.
MS : C’est vraiment glorieux d’avoir fait ça, je trouve.

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Variations sur la corde
Anne-Marie Delaunay

« L’homme habite en poète »


Holderlin

Promeneur solitaire du bois de Vincennes, marcheur quotidien sur le « dish » de Palo Alto,
randonneur sur tous les chemins de Grande Randonnée de ses lieux de villégiature, Michel
devint un jour alpiniste.

«… j’ai été alpiniste, un médiocre alpiniste, mais j’ai quand même gravi quelques sommets
dans les Andes, les Rocheuses et l’Himalaya… »1

Un soir d’été 1988 dans le Queyras dont les sentiers de moyenne montagne accueillaient
ses promenades estivales, il est sollicité par un guide inconnu pour « faire le troisième » dans la
traversée du Pelvoux dans les Alpes. Si je suis d’accord pour « jouer la quatrième » il acceptera de
s’y hasarder, quelque peu inconscient, enthousiaste néanmoins. Le rendez-vous est pris pour le
lendemain au pré de Madame Carle, point de rencontre jadis du glacier noir et du glacier blanc,
aujourd’hui celui de ceux qui tentent des ascensions dans les Écrins.
Je devins ce jour-là sa seconde de cordée.
Cette première course réunit un quatuor, les suivantes formèrent toujours un trio, avec
successivement André Chapelier et Jean-Yves Hubaud pour guides, et amis pour la vie.

« Je voudrais célébrer les guides de haute montagne. Je ne connais aucune profession pour
laquelle je nourrisse un respect aussi grand. Voilà des gens courageux, aguerris, vigoureux, extra-
ordinaires pédagogues, généreux… Je ne les remercierai jamais assez de m’avoir appris et d’avoir
partagé la joie incandescente, la passion dévorante du glacier, de la paroi, de la neige, du rocher,
de la parfaite beauté2. »

Baptême Transformation
« Deum de deo, Lumen de lumine »

Le 26 juillet, jour de la Sainte-Anne et de la fête des guides, commence alors pour nous une
autre randonnée. Un autre sac au dos plus lourd que de coutume nous partons pour une aven-
ture qui ne nous effraie guère tellement notre amour de la montagne est déjà fort et le sentier
jusqu’au refuge familier. Et pourtant… Du guide nous emboîtons le pas lent, régulier et rassu-
rant, laissant peu à peu grappes sociales et familles en tennis et sans chapeaux qui se doublent et
se croisent en se saluant ou s’effaçant, désordonnées.

Le paysage change : cailloux et blocs de rocher remplacent les arbres et les fleurs. Loin devant
ou derrière nous d’autres groupes lourdement chargés progressent en files indiennes constantes

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et déterminées, ordonnées. « Le refuge n’est pas loin », dit le guide. Enfin visible, il apparaît après
un dernier lacet, fondu dans la roche grise, austère mais prometteur de repos et de boisson, si
exigu. Il offrira pourtant le vivre, le couvert et le sommeil à une quarantaine de personnes. Nous
n’avons pas épuisé notre étonnement.
Accueillis par nos semblables dans des accoutrements hétéroclites et reçus par les gardiens
souriants et serviables, nous commençons par mimétisme à préparer nos sacs pour le lendemain
et à installer notre nuit précaire et inquiète.
Que sommes-nous en train de devenir ?
La chrysalide de nos corps randonneurs se craquelle.

Dîner et nuitée, au refuge du Pelvoux

Nuit étrange. De quelle sorte de sommeil nous sommes-nous reposés ? Qu’importe ! Il faut
appareiller !
« Trois heures du matin. Dans le silence, tout le monde se lève, plie son sac, déjeune en hâte
et part… Ivre de nuit, chacun se réfugie dans sa nuit personnelle et son décimètre de chemin.
Tous des solitaires3. »
S’équiper avec le plus grand soin est le premier gage de réussite : chausser d’énormes et
inconfortables coques plastiques auxquelles il faudra adjoindre des crampons pour nous déplacer
sur le glacier, enfiler sur le pantalon un baudrier muni de mousquetons pour retenir et guider
la corde, ceindre nos fronts d’une lampe, comme des spéléologues, mais nous ne descendrons
pas sous terre, et sangler le piolet sur le sac. Nous quittons un habitat encore dur pour un autre
espace. Lequel ? Nous l’ignorons. Le guide vérifie notre harnachement. Nous voilà partis, encore
des individus, des animaux sociaux novices dans un univers d’initiés.
« Avant la veillée au refuge, nul n’a quitté ce monde ; dès les petites heures chacun pénètre
dans l’autre. Ce petit bâti, au voisinage du glacier, sert de guichet, de porte, de sas, d’accès, de
passage qu’une sorte de saint Pierre garde4. »

Le couloir Coolidge

Hermès va troquer les ailes de ses talons pour des crampons.


Après une marche d’approche sur des blocs de pierres aussi instables qu’irréguliers, « où
l’ombre se pique de petites lucioles dansantes  », nos pas dictés par le rond lumineux de nos
lampes nous portent au pied d’un glacier si vertical que, s’il faisait jour, la raison nous empê-
cherait de gravir, commenta le guide, le lendemain. Un arrêt donc pour boire une gorgée de thé
chaud, installer le cordon ombilical et cramponner les semelles des chaussures déjà bien rigides.
Michel imite exactement les gestes de notre professeur. Sur les trois séries de pointes acérées, les
deux semelles cramponnées et le piolet qui nous assurent, deux doivent toujours être fichées dans
la glace : le piolet et un pied au-dessus de l’autre en traversée très courte, un zig à droite, un zig
à gauche pour un gaucher et une droitière, à l’aise ou maladroit, selon, dans l’étroit couloir de
leur naissance au monde de la haute montagne.
Il fait toujours nuit mais peu à peu un décor fantomatique efface le crissement des pas
mordant la glace et le choc des piolets sur le névé strié de boues grisâtres et de cailloux pulvé-
risés dans leur chute. Entre deux murailles noires la cordée précédente devient visible. L’issue
du couloir se découvre en même temps que l’aube mauve inonde le ciel, que les cimes de l’arête
des Violettes enflamment l’aurore de lueurs orange et rosées. Michel murmure : « Deum de deo,
lumen de lumine ».
«  Je me souviens des couloirs de glace gravis à la pointe de l’aube, quand une couleur
violette envahit la blancheur de sa diaphanéité de feu. Comment alors ne pas croire à une
transcendance ?5 »

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Comment ne pas garder en soi ces lieux ancrés dans nos mémoires comme des lieux possibles
pour installer notre éternité dans la paix silencieuse du paysage.
Quand Michel célèbre la modernité du christianisme, religion du « tombeau vide » qui dit :
« Laissez les morts enterrer les morts », il poursuit par : « Je veux bien… que l’on disperse mes
cendres : oui, dans le couloir Coolidge, par exemple, en cette cheminée vertigineuse de glace
où, alpiniste débutant par cette ascension, l’aube me saisit soudain et m’enveloppa de sa couleur
violette et mauve ; là, les larmes aux yeux, j’ai dit : “Lumière de lumière”6. »
Au sortir de ce couloir originel le ciel et l’immensité blanche du glacier apparaissent en
même temps. Advenus dans l’autre monde, la Terre nous reçoit dans l’émotion d’une première
fois, transformés : nos corps de terriens ont déchiré la carapace de nos immobilités horizontales.
L’émotion de cet instant initiatique se renouvellera, intacte, des dizaines de fois pendant une
vingtaine d’années dans les massifs de l’Oisans, des Écrins, du Queyras ou dans le Valgaudemar.
L’été dernier, après une journée d’escalade avec des amis de Serre-Chevalier, les souvenirs
des plus belles courses de chacun surgirent dans la conversation. L’un d’eux toujours assidu et
mordu de ces aventures extraordinaires me regarde « avec ce petit air insolite » de tous ceux qui
reviennent de l’autre Monde, lorsque j’évoque à mon tour cet inoubliable départ et m’annonce
que le couloir Coolidge n’existe plus !

Ascensions Métamorphose
« Il faut du jarret pour l’ascension de la paroi où vous expérimentez la fête mystique de
l’Ascension7. »

Hermès grimpeur
L’ascension peut être considérée à juste titre comme la phase la plus spectaculaire d’une
course en montagne. Pas l’ombre d’une hésitation pourtant devant le courage physique néces-
saire à ces ascendances sur le chemin de l’innocence. Notre désir et nos énergies rassemblées font
voler en éclats la cuirasse de nos habitudes.
Commence alors le face-à-face de nos corps blancs d’escaladeurs et de la paroi rocheuse,
noire et froide, âpre et acérée souvent.
« Je marche sur un sol dont la pente se relève doucement. À un moment je m’arrête et “mets
les mains” ; la vraie montagne commence, j’escalade. Dès lors que mon dos s’incline, reviens-je
à l’état de quadrupède8 ? »
Devenus quadrupèdes certes, à ce point précis de notre partition, nous sommes encore
esclaves des codes imposés à notre planète.
Cette métamorphose, en effet, ne sera rendue possible que par le passage d’un seuil initia-
tique dans de bonnes conditions grâce aux refuges, de deux sortes pourtant : ceux qui obéissent
encore à la séquence parasitaire des échanges sociaux et ceux qui, exceptionnels et rares comme
leurs gardiens, hôtes et hôtesses, participent au tissage du nouveau contrat naturel.
D’autre part si l’appareillage exige d’équiper son corps de techniques encombrantes, il
suppose aussi de laisser derrière soi le monde plein, les scories bruyantes et grouillantes de la
multitude.

Les refuges du monde plein et leurs gardiens


Pour s’adonner à l’ascension mythique du Mont-Blanc il faut de Chamonix emprunter le
chemin de fer à crémaillère de Montenvers avant d’amorcer une escalade de niveau AD, assez
difficile dans le jargon des alpinistes, seul passage délicat de la course qui consiste à traverser un
surplomb en tenant un câble métallique effiloché sans trop baisser le regard : on peut souvent
dénombrer des sacs à dos esseulés au fond de la combe.

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L’arrivée au refuge du Goûter, immense bâtisse grouillante, ne déclenche pas le rêve… Nous
décidons de quitter le monde plein, difficile à larguer quand le niveau des courses n’est pas TD
(très difficile) ou ABO (abominable) !
En passant devant le guichet à demi fermé de la cuisine, un poste de radio laisse entendre
des informations financières. La voix du gardien ordonne au téléphone des placements boursiers.
Celui-là est toujours l’homme de la situation.
Enfin seuls, sous un luminescent clair de lune, notre andante immaculé débute sur les
immensités vierges et glacées du dôme et de l’arête du Goûter jusqu’au refuge Vallot. Impéné-
trable. Des cordées, parties plus tôt que nous, sommeillent et se reposent avant d’attaquer la
seconde partie de ce second mouvement. Encore le monde plein. Sur le seuil de la porte entre-
bâillée notre guide sort le réchaud. Il est impératif de nous hydrater d’un liquide, même tiède. La
pression de l’altitude commence à malmener nos boîtes crâniennes. Encore une fois nous fuyons
le monde plein pour entreprendre l’ascension de la dernière arête des Bosses, crescendo vertical et
glacé dans le blizzard.
La partie inférieure du corps encore dans l’ombre, nos visages reçoivent les premiers rayons
éblouissants du soleil. Il est quatre heures du matin.
En moi murmure Rimbaud :
« J’ai embrassé l’aube d’été.
Rien ne bougeait encore au front des palais9. »
« Sur la pente du talus les anges leurs robes de laine dans les herbages d’acier et d’éme-
raude10. »
Plus prosaïque parfois Michel dira :
« Gravissez une paroi, parvenez à l’un des sommets, une même vision emplit toute votre
peau, muscles, articulations et os… Ne vous faites pas déposer en hélicoptère : en trichant et
conchiant l’espace du bruit ordurier, vous manqueriez cette immense récompense11. »
« La course commence au sommet », disaient toujours nos guides. Oui. La réelle épreuve
physique est à venir. Quittant à regret ce spectacle divin et nous retournant pour amorcer la
descente, une vision inattendue nous glace d’effroi : une « chenille processionnaire » sur notre
trace laissée grimpe à son tour : les dormeurs des refuges du Goûter et Vallot montent cordées
après cordées, enchaînées ensemble. Le monde plein nous poursuit et rendra très difficile le
retour car une seule trace sur l’arête trop étroite permet de se croiser.
Leçon de vie : ne jamais visiter les lieux touristiques en même temps que vos semblables,
même à 5 000 m, ou quasi.
Une autre fois le monde parasitaire nous a refusés dans des circonstances bien plus cruelles
encore. Il est vingt heures, au pied de l’arête du Hörnli, à la fin de l’ascension du Cervin
commencée à quatorze heures la veille. Après avoir rebondi, encore accrochée à la corde de mon
dernier rappel, accueillie par les bras d’un Suisse ventripotent, « une femme ! une femme ! »,
s’exclamait-il, j’attends Michel et Dédé – la seconde de cordée est toujours en tête à la descente –
nous délions notre corde pour nous diriger vers un refuge luxueux dont les gardiens suisses nous
refusent l’hospitalité. Notre guide génial mais étourdi lorsqu’il évoluait sur le plancher des vaches
n’avait pas retenu notre nuitée. Aucune pitié pour une femme et un homme aux cheveux blancs,
pourtant si rares dans ces parages.
Autre leçon : quittez la société « sécatrice », corporatrice.

La cordée
À soixante et un ans Michel désira conquérir le Cervin, la plus belle pyramide cristalline des
Alpes. En effet au sein de cette société non secrète mais si admirable des alpinistes le montagnard
qui n’a pas « fait » le Cervin n’est pas pris au sérieux. Hésitant, scrupuleux de son âge, il se laissa
convaincre par André Chapelier qui nous avait conduits au sommet du Mont-Blanc.
Nous partîmes alors de Cervinia à deux cordées pour plus de sûreté.

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C’est dans la première traversée sous la tête du Lion que nous expérimentâmes vraiment le
sens du mot « cordée » : un corps en trois personnes. Chacun par son assurance sauvant les deux
autres et réciproquement.
À quelques mètres donc du col du Lion nous progressions depuis quelques heures, à corde
tendue, en balcon surplombant 3 000 m de dénivelé, l’un derrière l’autre : le guide, moi seconde
et Michel. C’est dans cette configuration que je perdis l’équilibre et glissai de quelques mètres
le long de la paroi : une faute de « cramponnage ». Une secousse ferme, vive et efficace stoppa
ma glissade. D’un même accord et d’un coup sec Michel et Dédé plantent énergiquement leur
piolet-ancre dans la glace. La corde s’immobilise, tendue, vibrante ; elle transmet des signaux
de survie. Chacun est devenu le sommet d’un triangle isocèle et l’organe dépendant d’un même
corps. Ne pas penser. Ne pas trembler mais sentir que le moindre écart nous entraînera vers le
vide. Je dois m’immobiliser et remonter sans infliger le choc le plus infime à la corde qui me relie
à mes sauveurs. Une fois rétablie dans la trace, la procession peut reprendre l’ascension dans le
silence. Mes compagnons de cordée ont sauvé la vie que j’ai failli leur faire perdre.
« Ce qui sort ou perd de moi me sauve ; j’appareille vers la corde. Quoique nous n’en ayons
aucune preuve ce lien dut constituer la première invention de la technique humaine : contem-
poraine du premier contrat12. »
À compter d’un tel instant le sens du mot « peur » n’est plus le même. Aucun reproche,
encore moins de commentaire jusqu’au refuge. Une autre psychologie s’installe, un autre corps
est en train de naître dans un autre monde. Le lendemain notre pilote se démettra l’épaule.
Michel la lui replacera selon ses instructions. La douleur semble disparaître, la faim, la soif n’ont
plus cours. Le chef d’orchestre de nos exploits semble tout connaître de ce milieu qui peu à peu
nous deviendra familier, nécessaire, dans lequel Michel aima tant évoluer, élève docile, attentif,
concentré sur sa métamorphose. Concentré sur la partition d’une voie d’escalade délicate, ponc-
tuée de spits et de crochets, initiée par J.A. Carrel et J.B. Bich, le 17 juillet 1865. Sans les cordes
fixes et quelques échelles sa difficulté eût été classée IV° degré.

Poésie d’altitude
La cordée virtuose, devenue alors un corps en trois personnes, exécute les mouvements de
ses variations à six mains, à rythme et souffle constants.
Elle déchiffre les prises de La Grande Tour, pose ses anneaux de corde sur la Crête de Coq,
fait le grand écart pour franchir Le Mauvais Pas, n’oublie pas de retirer les coinceurs d’un coup
sec dans le Linceul, et de récupérer les mousquetons des pitons de la Cravate. L’Enjambée, brèche
qui sépare le Pic Tyndall du sommet marque le point d’orgue de ses efforts vers les hauteurs de
la Terre. Le col Félicité permet seulement d’apercevoir la galerie Carell qui ne s’emprunte plus
pour gravir la paroi sommitale directement, une grande arête horizontale assez aiguë, légèrement
surélevée à chaque extrémité ; entre les deux bosses, l’une italienne, l’autre suisse, une croix a
été érigée par des guides italiens. « Sur cette crête on éprouve un étrange sentiment d’isolement,
qu’on ne ressent sur aucune autre montagne, mais de satisfaction aussi et l’alpiniste, qui parvient
au sommet, emporte au retour la conviction d’avoir réussi quelque chose de grand  », selon
Michel Vaucher dans son ouvrage Les Alpes valaisannes.
Au sommet du Cervin, aussi intense fut notre désir de voir, de regarder, de photographier,
aucun d’entre nous ne put tenter la station debout.
«  Homo erectus, l’homme debout, récent, retourne à celui dont il descend, l’archaïque
quadrumane. Si noire se fit en moi cette réminiscence foudroyante que je ne redoute plus de
parler de la bête : je me souviens de qui nous fûmes13. »
Oui, la deuxième phase de la métamorphose est accomplie, définitive, gravée dans nos
mémoires. Nos cuirasses d’animaux sociaux ont fait craquer les certitudes de nos immobilités
horizontales.
Pour y parvenir faut-il parler d’héroïsme ?

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À cette question Michel me répondra quinze années plus tard. Confortablement installé
dans les sièges d’un bar parisien, il se souvient de notre épopée :
«  – Alors nous sommes des héros et nous conterons jusqu’à notre mort le récit de nos
exploits à nos enfants et petits-enfants, suggérai-je.
– Oui, me répondit-il, l’exploit est de deux sortes : la première est la résistance à la fatigue
et la seconde le passage des endroits dangereux. Souviens-toi du Mont-Blanc : entre le départ du
refuge du Goûter et l’arrivée à la station intermédiaire de l’aiguille du Midi, le lendemain, nous
avons traversé des glaciers, franchi des arêtes dans le vent glacé sans boire, ou si peu, ni manger
pendant dix-neuf heures. »
À mon tour j’évoque ces terribles heures imprévues au programme de nos corps épuisés
lorsque nous avons dû rechausser, repartir, hagards dans la nuit, à la recherche d’un gîte que nous
avaient refusé les gardiens du refuge suisse.
« – L’autre sorte d’exploit, reprit-il, se situe dans les passages dangereux si poétiquement
nommés par les alpinistes professionnels : assurés par le guide bien sûr, mais simplement accro-
chés par la pointe des crampons et le piolet, je revois encore aujourd’hui le vide de la paroi glacée
entre mes jambes. » C’était le couloir de la brèche de la Meije.

Pentecôte Transfiguration
« J’entends le divin envahir l’univers14. »

Sommets du monde
Parce que toutes les cultures font habiter leurs dieux sur les montagnes, la passion aventu-
rière de Michel attira ses pas sur les points culminants de tous les continents du monde, où il
n’eut de cesse de conquérir les hauts lieux locatifs de son nom. Les pieds sur terre, la tête dans
le ciel, le plus souvent au-dessus des nuages, à la recherche du sommet crucial, « transparent et
large, [où] l’espace semble… engloutir le temps suspendu »15.

Sur l’île volcanique islandaise il aima dormir au pied de l’Hekla, traverser le massif du Land-
mannalaugar, longer la plus longue faille éruptive du globe, rebondir doucement sur les bosses
moussues des falaises érigées au bord des plages noires de Vik, d’où l’on aperçoit le Snoeffels du
Voyage au centre de la Terre de Jules Verne.

Pour atteindre «  le trône des dieux  », avant de devenir alpiniste, Michel s’était entraîné
dans les collines himalayennes du parc national de Sagarmatha, nom népalais de l’Éverest où le
paysage fabuleux et l’habitat religieux élèvent l’âme à chaque lacet du chemin. Terrifiés par les
paires d’yeux menaçantes des chörten dans le brouillard, accompagnés par le doux frou-frou des
tissus de prière des « chevaux du vent », accrochés aux branches des arbres par les sherpas poètes,
nous avons retrouvé la paix en longeant les rangées de moulins à prières doucement effleurés par
nos doigts avant d’être submergés d’émotion pieuse par les chants psalmodiés des moines du
monastère de Thangboche, au premier plan de l’Ana Dablan.

Au cœur exact du continent australien, au pied du plus gros rocher du monde, haut de
348 m, le rocher sacré d’Uluru, malgré l’interdiction des Aborigènes, Michel s’est élancé sur le
pointillé blanc peint sur la paroi flamboyante et lisse sans se saisir de la chaîne de sécurité. Libre.

Decrescendo. Du corps glorieux au corps inversé


S’arracher à la transcendance de la beauté plonge le corps dans un autre exercice qui
demande d’anticiper le retour au profane et immerge par ailleurs dans la connaissance de soi.

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La haute montagne, ultime lieu vierge du droit de propriété, exige de l’alpiniste qu’il redes-
cende son propre sac, sale de son linge suant et de ses déchets divers. Libre de toute stratégie
d’appropriation ce dernier endroit du monde sans parcelles ni enclos, sans lisières ni frontières
que les torrents et les rimayes, les cascades et les séracs ne s’abandonne pas dans une démarche
négative mais suppose un autre accomplissement. Un autre arrachement ?
« Deviens ce que tu es » pour empêcher ton corps objectif de tomber.
Après le parcours initiatique qui nous a conduits aux points culminants du sublime, tourner
le dos à l’indicible demande un effort surhumain. Un flot d’idées noires se bouscule à la porte de
l’inconscient. Aurions-nous oublié de croquer la pomme au sommet ? La discorde peut même
étonnamment s’installer entre les meilleurs amis du monde. Dans ce cas conseille le guide  :
« Regarde où se posent tes pieds. »
Échangeur vivant de nos extases mystiques, il peut et doit redevenir parfois un maître
autoritaire et énergique : « Les amis ! Maintenant on ne regarde plus le paysage ! Il faut courir ! »
s’est exclamé Dédé au pied de la brèche Lory, la corde du dernier rappel à peine enroulée, encore
encordés bien sûr et cramponnés, sous un ciel intensément bleu  ! Jamais le glacier Blanc ne
vit chamois plus affolés, toujours disciplinés pourtant. Un orage d’apocalypse éclate quand le
dernier des six pieds de la cordée passe le seuil du refuge où un déluge nous retiendra trois heures
durant.
La sincérité me dicte toutefois l’aveu ici de quelques instants de panique. Lorsqu’il fallut
nous délester de nos piolets et crampons à la fin de la course du Mont Viso, les sentiers devenus
des torrents de boue, ou bien quand des essaims d’abeilles enveloppèrent nos crânes à une
centaine de mètres de l’ante cime du Râteau. En haute montagne rien ne se perd ; tout se récu-
père au bureau des guides quelques jours après. La montagne ne s’approprie pas le matériel de
location. Elle ne demeure pas polluée de ce qui est seulement loué.
«  La course, donc, commence au sommet. Supplice spécial, la désescalade prudente
demande… de faire loucher en chiasme tout le corps, le devant derrière, le haut en bas et la
gauche à droite… Un gigantesque miroir coupe-t-il la montagne de sorte qu’en passant par le
sommet la course nous pousse dans l’espace de sa propre image pour faire de nous un pantin
renversé ?16 »
Pantin renversé, saint Pierre de mon inconscient, fidèle gardien de ma mémoire tu me
ramènes au corps que j’ai laissé sur les vires d’Aile Froide, sur la barre des Écrins et son dôme,
debout au pied du Doigt de Dieu.

Le Grand Récit
À quelques encablures du refuge du Promontoire, tu me ramènes à cette petite fille d’une
dizaine d’années qui nous doubla en chantant une comptine, sa poupée dans un bras et son
piolet de l’autre, trottinant presque, rayonnante de joie et d’insouciance, au côté de son père,
décontracté mais si fier. Cette petite fille, je l’ai retrouvée à la première page de L’Incandescent
« devant la porte de sa maison bâtie au bas des alpages ».
« Depuis quand la fillette joue-t-elle à la poupée… Depuis quand le torrent coule-t-il, le
glacier descend-il de sa rimaye, la montagne s’élève-t-elle à trois mille mètres, depuis quand le
soleil brille-t-il17 ? »
« Dans la sérénité surnaturelle du crépuscule », assise à ses côtés sur le balcon suspendu de la
porte du refuge de l’Aigle, les pieds dans le vide, tu me ramènes à la pensée de Michel qui « propose
de changer d’espace et de représentation, pour voir un mélange chevauchant de temps18 ».
Tu me ramènes aux plus belles métaphores de son écriture parcourues avec lui pendant qu’il
s’adonnait à la lecture de la Terre, en découvrait l’histoire impliquée dans les plis de l’ardoise et
du quartz pour l’expliquer à son tour en rimes et raison dans « Le Grand Récit ».
Confident tacite mais privilégié des murailles hostiles auxquelles il a peut-être même parfois
prêté une âme ?

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« Si la montagne percevait, elle verrait les choses naître et s’évanouir en aval d’elle et croirait,
derechef, s’adosser, en amont si j’ose dire, et pendant qu’elle se plisse, s’exhausse, s’érode et dispa-
raît, à un espace où le soleil change aussi peu que le jardinier devant ses roses19 ? »

Ange gardien
«  L’Ange gardien qui gît “entre” nous et tous nos voisins et lointains conditionne donc
toutes nos relations20. »
À deux cents pas des sources du Pô tu me ramènes en l’auberge de Pian del Ré, juste au
départ du sentier qui conduit au refuge Quintino Sella, hôtellerie divine du Mont Viso. Cavalier
seul, ce sommet italien ne se livra qu’à la troisième tentative dans une lucarne étroite de beau
temps. Que soient bénies et remerciées les foudres de Jupiter qui me permirent la rencontre
de Terzilio, vieux guide, sage et solitaire, qui offrit à la cordée trois fois l’hospitalité dans son
auberge du « Bon Dieu » du Pô. Trois veillées devant l’âtre furent le décor des trois récits qu’il
me confia, il est vrai, en aparté, une main sur mon genou :
« De loin, entourés par les éclats des flammes, l’on eût cru deux amoureux, penchés l’un
vers l’autre, tête noire et cheveux blancs, face lisse et joues ridées, babillant et riant comme des
gosses21. »
Témoins discrets et respectueux de notre archangélique relation que mon guide et mon
premier de cordée soient ici remerciés de leur bonne volonté, de leur patience et bienveillante
sagacité.
Dépositaire fidèle de sa vie, j’en gardai longtemps le secret.
Terzilio, mon ami, mon frère qui n’existe pas, mon père dont le récit de la dernière guerre
me troubla longtemps, Terzilio, mon amour du Viso, figure prophétique de la paix n’est plus.
Son récit me hante, son souvenir enchante ma nostalgie. Je me souviens de mon amant de Pian
del Ré qui n’eut pas besoin de corps pour m’aimer, mortelle.
Devenue nymphe incandescente des montagnes dans le regard de mon Ange Gardien, ici
s’achève ma course éperdue vers le paradis. De transformation en métamorphose ou transfigu-
ration, assurée pour toujours des couleurs de mon heure dernière, j’aurai connu son « jardinier,
timide et désarmé, son créateur… facteur du ciel, de la terre, des choses visibles et invisibles, père
sans aucun pouvoir22 ».
J’aurai connu ces hommes et ces femmes au-delà du monde habité, civilisé, pollué, bien et
bons vivants pourtant, ni anges ou archanges, anges et gardiens seulement qui nous recevaient
dans leur Hominescence pour nous apprendre la nôtre.

Envoi
À écouter les cours et les conférences de Michel je reconnais le feu de ses muscles, l’incli-
naison de sa main, la précision du trait de la craie sur le tableau noir de « l’amphi aux vaches »
de la Sorbonne et l’attention de son regard lorsqu’il montre comment Thalès inventa son théo-
rème. Pourtant je ne saisis toujours pas les lois de la géométrie, mais il m’a appris à négocier les
passages difficiles de l’existence comme Jean-Yves me montra le tracé de la Dibona, il m’a appris
à chercher les réponses aux interrogations douloureuses de la vie, il m’a appris à ne pas ignorer
l’insondable mystère de la mort.
À lire ses livres jusqu’au dernier de ses manifestes Le Mal propre destiné à nos décideurs anes-
thésiés et égoïstes en quête d’énergie épuisée et de profits toujours plus injustes, je comprends
que la force de ses raisonnements et la pertinence de ses convictions se sont nourries de ses
exploits dans ces endroits encore vierges de notre planète.
À recueillir la joie de sa pensée et la générosité de ses intentions je suis consciente du privi-
lège d’avoir reçu pour récompense de mon accompagnement pendant ces deux décennies de

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courses en montagne à ses côtés l’inappréciable don du sourire innombrable des immensités
glacées.
Lorsque je le voyais poser attentivement son pied sur les prises incertaines du granit, caresser
méticuleusement avant de l’agripper l’ardoise effritée du Vaccivier, lorsque j’attendais que ses
quatre membres épris de la montagne en aient terminé la lecture pour engager à mon tour la
longueur de ma corde je vivais l’un des plus beaux moments de ma vie.

En remerciement,
En souvenir,
je relis le poème en prose qu’il m’écrivit au retour de la Meije orientale au mois d’août 1992 :

« Les dieux habitent, dit-on, la cime des montagnes ; comme tu les hantes désormais, tu
peux témoigner ne pas les y avoir trouvés, même alentour des croix dont, quelquefois, leur
sommet se marque.
Dès lors que toute merveille s’absente de cet espace, comme de tout autre lieu désormais
désenchanté, pourquoi y monter ?
Jadis, Jean-Jacques Rousseau complaisamment raconta qu’au fond d’une barque dérivant
selon les courants, sur le lac de Bienne, en Suisse, le corps au niveau de l’eau, dans la passivité du
demi-sommeil, rêvant couché, de l’étambot à l’étrave, tout au long des points bas les plus bas, il
se sentit exister.
La vie dort-elle donc, excellente si elle s’abandonne ? Quand un semblable cercueil de bois
t’envelopperait ou t’emporterait sans maîtrise dans un flux irréversible, tu expérimenterais un
peu de mort, au contraire.
Si sa vie ne se tire, un moment, du repos, de la tiédeur somnolente et rêveuse du corps
avachi et retourné vers soi, de l’emportement par le fleuve mortel du temps passif, qui se sent
vivant ?
Debout très haut, tu vis  ; sur une lame mince entre deux murailles verticales exposée,
poussée par la pesanteur, en écart à l’équilibre, tu vis ; éveillée jusqu’à une attention méticuleuse,
brûlée par le soleil, gelée jusqu’aux os, bousculée par les sautes de la tornade, baignée d’une sueur
dont la chaleur froide anticipe celle de l’agonie, épuisée par l’effort au-delà du possible, tu vis.
Époumonée, frigorifiée, déchirée du premier souffle, sortis-tu ainsi du ventre de ta mère ?
Externe à la fois et intime, la vie, phénomène de fenêtre, de seuil et de crête, tremble comme
une flamme sur les sommets, incandescente.
Là, plus qu’en tout autre lieu ou temps, tu te sens naître et vivante.
Or si Dieu existe, il est la vie, l’essence de la vie, le créateur de vie, le commencement et la
fin, l’apex, le sommet, l’excellence de la vie et son amour.

Donc Dieu habite avec toi la cime des montagnes.


Michel, 19 août 1992 »

NOTES

1. Michel Serres, Petites Chroniques du dimanche soir Entretiens avec Michel Polacco, Himalaya Chronique 5 février 2006,
Le Pommier, 2006, p. 291.
2. Ibid., p. 292.
3. Michel Serres, Le Contrat naturel (Cordes, Dénouement), Éditions François Bourin, Paris, 1990, p. 160.
4. Ibid., p. 160.
5. Michel Serres, Petites Chroniques du dimanche soir, Le Pommier, 2006, p. 292.
6. Ibid., Les cimetières, Chronique du 30 octobre 2005, p. 236.
7. Id., Variations sur le corps, Éditions Le Pommier-Fayard, 1999, p. 28.
8. Ibid., p. 6.

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9. Arthur Rimbaud, Illuminations, Aube, 1886.
10. Id., Illuminations, Mystique, 1886.
11. Michel Serres, Variations sur le corps, Paris, Éditions Le Pommier-Fayard, 1999, p. 14.
12. Id., Le Contrat naturel, Paris, Éditions François Bourin, 1990, p.163.
13. Id., Variations sur le corps, Paris, Éditions Le Pommier-Fayard, 1999, p. 6.
14. Ibid., p. 18.
15. Id., L’Incandescent, Paris, Le Pommier, 2003, p. 9.
16. Id., Variations sur le corps, Paris, Éditions Le Pommier-Fayard, 1999, p. 28.
17. Id., L’Incandescent, Paris, Éditions Le Pommier, p. 10.
18. Ibid., p. 15.
19. Ibid., p. 13.
20. Id., La Légende des Anges, Paris, Éditions Flammarion, 1993, p. 130.
21. Id., Nouvelles du Monde (Montagne), Paris, Éditions Flammarion, 1997, p. 49.
22. Ibid., Une page du carnet de Terzilio in La Fuite du jardinier, p. 55.

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Embarqué
Christiane Frémont

Je montais à la passerelle comme un prêtre à l’autel,


pénétré d’orgueil et d’humilité, de reconnaissance,
de terreur et de respect, enthousiaste.

Brest, murs, ville et ports ; la Rade ; en face, vers le Sud-Est, passé le pont de l’Iroise et les
bras de l’Aulne, posée au creux de l’anse du Poulmic, l’École Navale, géométrie pure sur un plan
d’eau.
L’endroit est inoubliable  ; il a quelque chose d’une épure  : l’horizontale des bâtiments
des élèves, la verticale du bâtiment amiral, l’esplanade immense, aire de vent et de lumière.
Michel Serres souvent y revient, ébloui, ému. Les commandants successifs de l’École l’invitent,
il accourt, pour eux toujours disponible ; heureux, respectueux. Déchiré aussi : il n’y peut rien.
Il leur dit très simplement qu’il a pour la Marine un amour filial et qu’à Navale il est chez lui.
Il n’y fut jamais. Élève en Flotte au Lycée Montaigne, à Bordeaux, il sera reçu au concours
en 1949, une lettre de démission contresignée de son père dans la poche. Sitôt admis sitôt enfui :
car c’est bien d’une fuite qu’il s’agit. En lui tremble l’enfant qui vécut la guerre et perçut la
violence et l’horreur de la bombe atomique ; en lui l’adolescent refuse catégoriquement le métier
militaire. De cet arrachement il dit qu’il pleure encore – mais le philosophe né de ce renonce-
ment s’en réjouit chaque jour. Resteront, en l’homme bien sûr (ne serait-ce que la démarche un
peu chaloupée) des traces de ses quelques années de marine, mais aussi dans l’œuvre et dans la
pratique de la philosophie.
Comment peut-on être marin ? C’est tout naturel quand on est fils de marinier : imman-
quablement Garonne débouche en mer, et à la Drague Serres travaillaient bon nombre d’inscrits
maritimes racontant d’étranges histoires. Mieux : remontant d’aval en amont jusqu’à la source,
on trouve un Michel sauvé des eaux puisque le bateau de son père dut évacuer sa mère enceinte
par la fenêtre du premier étage pendant la grande crue d’avril 1930 : j’ai navigué pré-natal. Plus
tard il y eut aussi le capitaine Haddock et les merveilleux bateaux qu’Hergé aima tant dessiner
– le Sirius, l’Aurore, le Ramona, le Speedol Star – ; et surtout Jules Verne – la mer ne m’a pas
délivré de Verne, ni mon peu de savoir, ni le feu de la vie – ; et puis, sans doute, l’habitude, le plaisir
d’avoir sous les pieds un plancher qui bouge.
…Car il y revint, par la grâce du service militaire, mais surnourri d’algèbre, de latin, de grec
et de métaphysique, après la rue d’Ulm. La mer, la mer, à nouveau, enfin : l’espace ouvert, la carte
du ciel, les aubes mystiques, oui, le sourire innombrable des vagues et du monde entier… Et le
bateau (le Richelieu, la Surprise, l’Adour), cette île à hélice, univers clos jeté dans l’infini, miracle
d’équilibre technique et humain dont on s’étonne toujours qu’il survive aux tempêtes. Deux ans
de navigation, de matelot à lieutenant, au cours desquels celui qui passait à bord pour « l’intello »
(et que malicieusement on désignait aux exercices périlleux) a vu, vu, regardé de tous ses yeux, les
plus beaux lieux de la terre, de la banquise aux mers du Sud… deux ans de souvenirs et de récits
à venir – on les retrouve parsemés dans l’œuvre, et ce n’est pas un de ses moindres charmes que
cette intrusion du monde, ce coup de vent et de sel –, deux ans d’apprentissage et de formation
décisifs pour la rigueur intellectuelle et la teneur humaniste de la pensée.

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Car à qui sait voir, écouter, recevoir, la Marine peut beaucoup apprendre. Dans sa belle
Préface à L’Art de naviguer de Pierre de Médine, Michel Serres recueille les vraies leçons d’éthique
de la vie en mer, éthique personnelle, collective, intellectuelle aussi. Il suffit d’être dans un
bateau… Conrad, référence obligée des amoureux de la mer, décrit la joie, et comme le soulage-
ment du jeune lieutenant qui, réembarquant, retrouve la simplicité, la droiture de la vie à bord :
des gestes précis, des tâches définies et quotidiennes, des comportements nécessaires, pas de
paroles inutiles – rien des chicaneries, de l’agitation des terriens. J’aime les marins pour leur pureté
opératoire. Il y a du moine chez le marin, par l’éloignement du monde, dès l’appareillage, par la
clôture, la régularité, la solitude au sein du collectif – mon vaisseau, notre monastère. La pensée
aussi demande ces conditions-là : le travail du petit matin quotidiennement répété, le retrait
dans sa librairie, comme Montaigne – l’écrivain est un peu moine-marin. Mais autant marin-
voyageur, car le philosophe s’oblige au voyage encyclopédique, à travers les lieux, les temps, les
sociétés, les savoirs. Isolement, déplacement  : deux façons de se larguer, pour mieux plonger
au cœur des choses. Pour naviguer il faut tout connaître de la terre et du ciel, des côtes et des
courants, des estuaires et atterrages, des hauts-fonds et du régime des vents, plus, par prudence,
des us et coutumes des pays où l’on aborde : un capitaine n’a pas droit à l’ignorance, car elle est
mortelle ; ni un philosophe, qui certes n’en mourra pas, mais restera stérile dans l’invention,
amoindri par ses méconnaissances. La vie à bord est, par nécessité, un art du collectif : la correc-
tion, la courtoisie, le règlement même désarment une violence toujours possible – humaine, trop
humaine – qui mettrait le bateau en danger, corps et biens. On apprend donc à se bien tenir,
simplement. Pour la même raison, l’honnêteté est une qualité qui va de soi, non vertu louable
mais comportement obligé : on ne triche pas sur ses connaissances, son savoir-faire, son endu-
rance. Où chercher des travaux pratiques de morale ? À bord, en dessous de sept cent soixante-dix
millibars. La mer : école de perfection.
Pour l’écrivain gourmand de mots – le mot juste, métier oblige, mais aussi : surprenant,
évocateur, joli, provincial, poétique, musical, désuet ou hyper-technique –, quelle aubaine d’avoir
pratiqué la langue de mer, si précise, si riche de sens, si véridique en somme, que les mots y sont
presque des choses… des choses, il est vrai, bientôt disparues, depuis qu’on ne fait plus le point
au sextant mais au GPS, et que seuls quelques marins bretons, méfiants des écrans, persistent à se
repérer aux amers, aux nuances de l’eau, à la qualité de la brume. Et quel plaisir d’appareiller tous
ces mots, de palper leur chair et leur singularité ! Le Normalien du bord pouvait ainsi proposer
aux matelots avides d’instruction le thème latin suivant : « Dans le cas des bossoirs, il faut veiller
soigneusement que les palans soient bien clairs avant de crocher et que les tire-veilles ou attrapes ne
viennent pas s’engager dans les réas : ainsi, par temps de houle, il faut avoir la bosse courte si la houle
est longue, et plus longue si la houle est courte. » Succès assuré. Le langage des marins a donné au
philosophe un registre dont il joue volontiers – on lui reproche parfois une préciosité de style, à
tort, car ces mots gelés qui tombent sur ses pages (comme ceux d’autres métiers d’ailleurs) témoi-
gnent de l’état du monde, des travaux et des jours, des corps et des sociétés ; peut-être même
apprennent-ils à penser avec exactitude, loin des à-peu-près, des mots fourre-tout, des clichés,
mots imposés par les médias, termes interchangeables toujours signes d’une pensée molle. On
dit Michel Serres naïf ou réaliste : il l’est, autant comme Platon géomètre qu’à la manière des
romanciers et des hommes de terrain.
Des quatre éléments, l’eau et l’air sont les dieux secrets de sa philosophie : tout vient d’Aph-
rodite anadyomène et Hermès a des ailes. Le feu ? Il a essentiellement permis de passer de la
voile à la vapeur ! Et ce qui est fait de terre a la figure que les mers ont ciselée, côtes, presqu’îles,
anses, détroits, passes, goulets… La côte fractale de Bretagne offre un modèle réduit de la forma-
tion du monde, les îles sont rares dans l’océan comme l’ordre dans le désordre, les tourbillons
montrent comment se font et défont les agrégats fluctuants qui semblent stables. Fleuves et turbu-
lences : la mécanique des fluides explique mieux que celle des solides. La célèbre métaphore de
Leibniz (l’ensemble des connaissances est comme un océan arbitrairement divisé en calédonien,

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atlantique, éthiopique, indien…) devient pour le meilleur de ses lecteurs tout juste revenu de
la mer un programme et une méthode : chercher partout, entre les cultures, entre les savoirs
– sciences exactes et humaines, mythes, littératures, superstitions, pratiques, idéologies… –
le passage du Nord-Ouest invisible et compliqué qui débouche sur l’invention et l’intelligibilité
des choses. Tirer un bord du côté de la science, du même, de l’un et du stable, tirer un bord de l’autre
côté des amures, du côté du multiple pur, ne cessons pas de louvoyer.
Enfin, ou plutôt à l’origine, la grâce de l’appareillage : l’auteur de Détachement sait la gravité
du geste de larguer, réel quand le port, les murs, la ville diminuent et que seul flotte le bateau
comme en apesanteur ; symbolique dans les abandons successifs de la vie et surtout, pour le
philosophe, dans l’ascèse intellectuelle qui n’est pas détachement du monde mais de la masse des
connaissances acquises, embarrassantes à l’âge d’inventer – si tu cherches à inventer, déleste-toi du
savoir accumulé… pars, jette au feu tes sandales. Réel et symbolique dans les œuvres récentes, où
l’appareillage devient modèle de l’hominescence, geste collectif à la fois contingent et nécessaire,
repris, rénové dans les bifurcations du grand récit, cette geste où l’humain s’invente en un voyage
au très long cours.
Pour avoir exercé le métier de marin, j’habite le monde… j’ai encore en tête la carte du ciel
comme vous avez dans la vôtre le plan du métro ou le paysage de votre village.
Il reste toujours du marin chez un ancien marin : qui l’a été un peu l’est pour toujours, car
ce n’est pas un métier, c’est un mode d’être, une ontologie.

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Temps, invention :
la subtilité des fils
Michel Serres

Au Musée de Cluny, La Dame à la Licorne montre les six sens. À mon seul désir, voici la
devise, lisible et tissée sur l’une des tentures dont chacune illustre l’odorat, le goût, le toucher,
l’ouïe, le tact et la cœnesthésie, de douleur ou de délices.

Les maîtres du vignoble savent mirer les couleurs et les teintes variables d’un vin, en humer
les parfums, en goûter les saveurs, bref, magnifier d’aussi intenses images le paysage des sensa-
tions. Évaluer un grand crû exige, en effet, sapience et subtilité. La sapience construit l’humain ;
Homo sapiens se nomme ainsi parce qu’il sait se rendre expert en la sapidité des choses. Variant
sur ces deux qualités, voici sa subtilité.
Pour cela, retournons la tapisserie, tournons autour de la Dame aux six sens, de la geste en
éventail de ses avatars exposés luxueusement, pour admirer, derrière, la technique de tapisserie
elle-même, haute ou basse lice, chaîne et trame, le métier de tisserand, l’entrelacs échevelé des fils.
Éblouis, nous passons devant ces chefs d’œuvre de goût doux, pour en admirer la finesse de
traits, la verdeur chromatique, l’éparse multiplicité des fleurs, la liberté paradisiaque des oiseaux
et des petites bêtes lâchées là, dans les îles bleues où la Dame repose. Nous passons, restons, nous
extasions devant. Les musées exposent des œuvres étalées à plat, le long de murs, ventre en avant.
Passants, distraits, nous voyons ce recto, rien que le devant. Nous ne regardons jamais, au verso,
les tapisseries de dos, nous oublions, nous méprisons leur arrière, nous ne nous glissons point
derrière. Nous ne regardons jamais sous la toile.
Voilà que réapparaît sous ma langue, la subtilité. Sub-tela. Voilà : elle gît sous toile.

Dessous : plus de formes, plus de gentes dames au hennin, plus d’îles bleues, plus d’orgue
positif, plus de hérons, genettes ni guépards, plus de houx, de chênes ni d’orangers, plus de
paradis sur terre, plus de tente où se cacher, plus de repos pour la sensation qui reconnaissait, par
ces formes et teintes, les choses du monde, rares ou familières, en tous cas formatées, données en
tout cas, et à disposition du corps et de mon désir.
Sous la toile, sub-tela, derrière le visible, voici un fouillis de fils, noués ou non, chaotiques,
épars, sans ordre, sans compte, sans souci de coloris, ce qui reste et se cache de l’œuvre des artistes
tisserands de la Creuse, vers Boussac, du côté d’Aubusson. Ont-ils même laissé quelque part leur
signature ? Introuvable.
Or, sans ces coupures et nœuds dont le précis, jadis, prit des jours et des nuits, des semaines,
des années peut-être, sans ce détail innommable sous la toile, sans cette subtilité, pas de Dame,
pas de sens, pas de monde visible ni lisible, pas de sensation. Paradoxe : sans ce désordre sans
nombre, derrière, aucun ordre ni forme, devant.

Devant. Nous passons devant l’étalage du marchand, alléché par ses affiches ; soulevons la
bouteille, lisant, devant, l’étiquette toute faite ; levons le verre, en écoutant et répétant ce que
disent, devant, les experts sur le vin… ou, au contraire, goûtant, buvant, nous passons derrière

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l’ensemble de ces signes et formes, sous l’écran de leur obstacle, pour nous perdre dans le détail
innombrable des teintes, saveurs et bouquets sans lesquels il n’y aurait ni crû ni nom ni commerce
ni chaland. Requise, la subtilité se glisse derrière les écrits, les dessins, les formats et les mots.
Dans ou devant le verre de vin, derrière ou devant la toile de tapisserie.

Derrière la toile, étonnés de l’embrouillamini des fils, n’imitons-nous point, en quelque manière,
les gestes précis et la conduite des neuro-physiologistes qui ne se contentèrent pas de décrire le perçu,
ses formes et qualités, mais qui allèrent, courageusement, interroger le fouillis, nœuds et connexions,
des neurones et synapses sous la peau et dans le crâne ? Derrière la toile, le système nerveux de la
Dame dépecée gît-il ? Derrière le verre, la langue et le nez, se développe aussi le réseau admirable des
terminaux nerveux. Les tapissiers nous intient-ils aux sciences dites cognitives ?

Devant, derrière. Avons-nous jamais distingué deux types de sensations ? La première, diffi-
cile, touche et voit le monde tel quel, les arbres mouvants dans le vent, le désert nombreux
comme le sable, entend l’océan mugir aux millions d’ondelettes et d’embruns ou gazouiller les
volatiles aux kaléidoscopiques plumages, oui, goûte le breuvage tel quel… sensation difficile
parce que ces choses gisent et bougent sans ordre ni sens, paraissent illisibles, comme ici, derrière
la tapisserie, les bouts de fils… difficile et presque, à la lettre, invisible… alors que la seconde,
facile, écoute paroles ou musique, lit vite les affichettes et les étiquettes, déchiffre l’écriture,
reconnaît les images, visite les bâtisses des villes, glisse sur la sottise lisse des formats.
L’une plonge dans le mystère des vignes, l’autre se vautre sur les vignettes. Désapprenons donc
à lire. À demeurer dedans et passer devant la toile, nous voyons des formes, aisées à lire, en effet,
formatées tout exprès pour nos sens. Rien à faire. Lancés, au contraire, dehors, vers le paysage chao-
tique et insensé ou glissés derrière la tapisserie, sous la toile, vers les fils désordonnés, voici qu’une
subtilité délicate nous requiert. Alors, paradoxe, nous décrivons les tapisseries en ne regardant,
derrière, que leur dos, leurs bouts de fil, nombreux, le chaos de leurs nœuds, le tohu-bohu des
couleurs, l’absence de formes, bref, ce que nous voyons et sentons lorsque nous marchons dehors,
nez au vent. Derrière la tenture, hors de la ville, nous nous donnons au monde, au paysage…
… au vin. Ou nous lisons la provenance, le nom, le logo du château, son classement, le
millésime des vendanges, bref, paresseux, nous faisons confiance à l’étiquette, ou, au contraire,
courageux, nous jetons notre subtilité, directement dans le flux moiré du vin et le foisonnement,
difficile à maîtriser, de ses saveurs et parfums.
Pour déguster ce crû singulier, il faut oublier le fonctionnement des sens, formaté par des
us et des coutumes anciennes, formaté surtout par la langue et l’écriture, pour reconstruire notre
propre sensorium à l’état naissant, tenter de rebâtir l’alliance immémoriale du percevant et du
perçu, chacun agissant de son côté. Dé-guster ne signifie pas dé-goûter, mais, d’abord, dé-faire
un goût tout fait, exactement comme connaître commence par tout mettre en doute. Il n’y a de
vraie dégustation qu’à l’aveugle, d’authentique sensation que d’abord sourde, tacite et intacte,
agueusique et anosmique en commençant.
Alors, Noël tout nouveau, elle sent, perçoit, connaît pour la première fois  ! Toute déjà
formatée, l’autre tombe dans le reconnaître. Ou nous regardons la Dame à la Licorne par devant
et nous laissons paresser vers ce que dit, bonnement, le créateur de ses cartons ; comme il a
dessiné pour nous le paysage sensoriel, ses plantes et ses bêtes, nous nous y promenons sans
rien faire. Comme nous marchons dans le Musée, bercés par l’animateur bavard de la visite. Ou
nous passons derrière pour plonger dans le fouillis des nœuds. Ou nous reconnaissons ou nous
connaissons. Connaître se paie d’un effort, dont nous pouvons et devons évaluer la force. Ou nous
reconnaissons un crû connu, ou nous naissons, sentants avec lui.
Étiquettes, affichettes et toilettes… de même : roulant sur les routes, nous délaissons les
délices qui gisent dans l’écorce polychrome et les ramilles des platanes, le bord déchiqueté des
nuages et la couleur pastel du ciel d’Aquitaine… pour lire la pub. Le trou noir, l’attraction

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irrésistible de son aise déchiquette le paysage dont les haillons restants demandent, au contraire,
que nous dépensions, pour les percevoir, une énergie grandiose. Nous voyons et lisons la publi-
cité comme lieux d’aisance de la sensation. L’aise grossière des formes laides jetées dans l’espace
comme à la poubelle nous vole la beauté du monde, escarpée ou malaisée.

Pesanteur  : nous descendons dans la contemplation immédiate, aisée, commune, cultu-


relle… des formats, en nous laissant chuter. Étiquettes, affichettes, images, écritures, lieux d’ai-
sance du perçu. Ascension : la subtilité, nous y accédons, au contraire, en montant ; exigeante,
rarissime, elle oblige le percevant à grimper vers le perçu, à escalader une paroi exigeante, alors
que la perception des formes coule du perçu au percevant, torrent ou cascade, le long d’un talweg.
La première, amorphe, coûte cher en énergie ; la seconde se donne, gratuite, payée par qui
fabriqua le perçu, déjà formaté. Ou les sens construisent du sens ou ils le trouvent déjà construit. Ou,
sans payer, ils se laissent aller dans un trou déjà creusé ; ou ils se hissent à une hauteur coûteuse.
Descendre gratuitement ou monter en payant…

Dans un verre de Sauternes ou de Margaux, de Côte du Rhône ou de Bourgogne…


comment débrouiller le pointillisme innombrable des parfums, dessiner les ocelles floues ense-
mençant leur queue de paon, trier les effluves diffuses et mêlées provenant des conifères ou des
pétunias, des cuirs, du terreau, des racines, comment distinguer, parmi la multiplicité saisonnière
et climatique, plus fluente encore que la dissémination des fils derrière ces tapisseries, des profils
bien définis ? Ce breuvage demande un travail dense, une énergie intense, un art aussi raffiné que
celui des tisserands de la Dame aux six sens.
Il faut beaucoup d’effort pour monter vers ce sensible, il faut lui donner soi-même de l’in-
formation issue de sa propre énergie : combien peu savent, peuvent voir l’échevelé des nuages,
l’aube au rose chancelant, la croissance des chatons aux matins de printemps, ouïr les crépite-
ments des grains, en mer ? Combien peu savent goûter ? Combien, parmi nous, d’homo sapiens,
sachant accéder à la sapidité ?
Combien, subtils, déchiffrent l’envers des tapisseries ? À quel prix ?

Voyant toutes les feuilles différentes dans le parc d’Herrenhausen, Leibniz énonça, jadis, le
principe des indiscernables : aucune, dit-il, naïf, ne ressemble à aucune autre. Nul vin, aucune
année, nulle bouteille, aucun verre même peut-être… ne ressemblent à quelque autre. Il faut à
chaque fois passer derrière la toile et payer de subtilité.
Inversement, passant au marché, je ne vois et sens désormais que des pommes, des oranges,
calibrées de teintes et de tailles : mêmes, mimes, comme clones ; les individus vivaces, donc diffé-
rentiés, se retirent des étals et laissent place aux formats lisibles, visibles, de la mort répétitive. Les
fruits ont fini par mimer leurs affiches. Les chalands vont-ils, eux aussi, finir par mimer ces fruits ?

La Genèse dit qu’avant le commencement du monde, Dieu lui-même et son souffle se trou-
vèrent confrontés à un brouhaha chaotique, au bruit de fond indescriptible que produisait une
sorte de pré-monde. À l’aurore de nos sensations vinicoles, nous nous trouvons devant un même
tohu-bohu. Avant toute forme, paraît cet écheveau de cordes, éparpillées, nouées derrière la robe
de la Dame à la Licorne, vibrantes chez nous. Oui, cette sensation première demande un effort
presque divin, pour entrer toute armée dans l’existence. Effort divin de qui goûte le vin.

À force de voir des affiches, lire des étiquettes, vivre dans des villes, habiter des appartements,
ne plus croquer de pommes qu’au format, écouter les médias répéter indéfiniment de prétendues
nouvelles, aussi préalablement clonées qu’abricots et bananes… nous n’exerçons que le second type
des deux sensations, celle qui, devant du donné, n’exige rien de l’esprit ni du corps, ni du souffle ni
du sang. Drogués de logos et d’affiches, nous ne faisons jamais que lire des étiquettes lisses.

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L’autre, la première, celle qui nous jette au monde, rencontre des multiplicités innom-
brables, malléables et désordonnées, à construire de nos bonnes volontés. L’envers des tapisseries.
Le contenu brut du crû. 
Plus nous formatons le monde, plus nous plongeons dans lesdites informations, moins
nous ressentons le dynamisme énergétique ou in-format-ionnel qu’exige de nous l’autre sensa-
tion. Nous ne plongeons directement qu’en de rares occasions dans la frondaison mouvante des
arbres, les nuages qui naviguent au vent frais, le murmure de ses grains, l’éventail explosif des
vivants, l’innombrable nouage chromatique des fils. Nous ne goûtons pas souvent.

Étrange surprise : il y aurait donc des perceptions directes et des indirectes ? J’entends tout à
coup le lexique gris de l’administration des finances. Oui certes, le mot même le dit : toute percep-
tion lève un impôt. Goûter un grand vin consiste d’abord à payer cet impôt. Dégustons donc :
acquittons la taxe de subtilité.

Par la vinification le vigneron donne au vin un style, en ordonnant son kaléidoscope senso-
riel  ; ainsi permet-il au goûteur de mieux le comprendre, de le verbaliser, de le lire, bref, de
revenir dans la forme. Il fait passer la vue, le goût et l’odorat de l’une des deux sensations, chao-
tique et inventive, à l’autre, plus aisée ou déjà faite.
Ainsi l’œuvre d’art part de l’informel pour former un nouveau format ; plonge donc dans
le tohu-bohu tel quel pour redresser son désordre en ordre ; s’approchant au voisinage du chaos,
elle donne sens au non-sens. Mais son format nouveau laisse encore une chance à l’informel qui
tremble, frémit, vibre et vit sous la complexité forte de sa loi. Courant, d’abord, de l’informe au
format, l’œuvre ouvre, en outre, à l’intérieur d’elle-même et à l’inverse, une voie, ainsi formatée,
vers l’informe. Autrement dit, son format dompte l’informe, l’apprivoise, le domestique, certes,
mais l’accompagne aussi, mais témoigne de lui, favorise sa rumeur en le laissant hurler, dessous.
Nulle, l’œuvre sous laquelle nul ne perçoit ce brouhaha, sous laquelle ce bruit de fond fait
silence sous le poids simpliste du format. Derrière les tapisseries de la Dame au hennin, sous les
îles bleues, les genettes et les roses, gît la subtilité des fils noués.
L’œuvre vraie comprend l’image de la Dame, mais aussi ses dessous subtils, les nœuds de fils,
soit un ventre, devant, présentable et, derrière, un enfer hurlant. Construit-elle un bouchon, une
chape pour refouler le tohu-bohu, pour qu’il s’assourdisse et se comprime, mais les soulève-t-elle,
parfois, pour que ce bruit s’échappe, se répande et que chacun puisse s’y assourdir ? Comme si
les couleurs, images et formes de la Dame à la Licorne recouvrait, bouchait, défendait de leur
perfection l’enfer nombreux et terrifiant des fils noués en désordre, derrière. D’accès facile côté
format, mais d’accès difficile pour le bruit, voilà pourquoi, fontaine jaillissante, l’œuvre d’art ne
cesse de présenter aspects ou profils et de susciter d’intarissables interprétations.
D’accès facile du côté de l’étiquette – parfaitement formatés – les grands vins déploient une
queue de paon si multiplement ocellée – ensemencement chaotique d’un tohu-bohu explosif de
fragrances et de saveurs – que sa roue en éventail et ses carrefours de labyrinthe défient le discours
de qui cherche à l’expliquer.

Voilà pour la vue et le goût. Mais l’ouïe, l’oreille, l’écoute ? Voici. Qui dit la vie absurde peut
se désigner comme sourd. Car de deux choses l’une : ou l’existence dissone ou détonne de soi ou
l’écouteur a l’oreille dure ; ou l’objet n’émet rien ou le sujet n’entend goutte.
L’arithmétique dépassa, jadis, l’obstacle de cette opposition. Pendant des siècles, la langue
française appela sourds, en effet, les nombres que nous disons irrationnels. Absurdes, illogiques,
contradictoires, inexprimables, inaudibles… ils entrèrent pourtant dans la science exacte, et
même par la grande porte, puisque, sans eux, la droite géomètre aurait montré de géantes lacunes.
Admise et comprise jadis, l’absurdité de ces nombres lança les mathématiques vers une région
sublime ; favorisant l’accès à cette raison supérieure, l’accueil de leur absurdité marqua, de plus,

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les débuts du platonisme, c’est-à-dire de notre philosophie. Et si, à l’instar de cette sagesse, nous
donnions un statut à l’absurdité de la vie ? Comment ?
La Dame nous permit de décrire deux sortes de perceptions. D’une part, des signaux
formatés donnent à qui les perçoit une information toute prête : lettre, image, phrase, forme,
son. Inversement, des nuages aux bords déchiquetés, des feuilles qu’agitent les turbulences du
vent, un jaillissement d’embruns dans le déferlement des lames, le tohu-bohu du bruit de fond…
bref, tout désordre chaotique, ne donnant presque aucune information, oblige qui le perçoit à
faire attention, à intervenir, à donner de lui-même… moins à recevoir, comme dans la première
des deux sensations, qu’à dépenser de l’énergie. Le perçu, au sens de la perception de l’impôt…
se renverse : l’objet ou le sujet paie.
L’objet ou le sujet donne. Ou le perçu, dans le premier cas, se présente comme donné,
visible, vu, lisible, lu, ouï, entendu, saisi, déjà quasi compris, formaté… ou le percevant devient
lui-même donateur, donnant de l’information à des objets qui paraissent en manquer. Ou l’on
reçoit, passif, un message, gratuit, dont on connaît déjà plus ou moins le sens – voilà le donné –
ou il faut travailler – voilà le donnant – à déchiffrer un grimoire qui semble ne pas avoir de sens.
Entre les deux jouent actifs et paresseux. Pour éviter le plongement vif dans l’indéchiffré de
la seconde perception, ceux qui se distraient ou se divertissent feuillettent, zappent, courent, se
passent en boucle, font défiler, nonchalant ou lâches, des séries bien formatées de la première.
Au contraire, d’un courage vif, le génie connecte les deux, et de deux façons  : ou de la
forme vers l’informel ou de celui-ci à celle-là. Voyant les oiseaux voler, sentant les embruns jaillir,
entendant bruire le tohu-bohu de fond, tel écrit ou dessine de manière si parfaite et si complexe
qu’il s’approche de ce chaos informel ; compose alors poème ou sonate. À l’inverse, tel autre
tire de ce tohu-bohu de feuilles, d’ailes et de gouttelettes un début de format et, dans un tel cas,
invente théorème ou loi.
Existe-t-il, de même, deux sensations, deux perceptions, données ou prenantes, pour le sens
de la vie ? Qui peut le donner ? De qui l’attendre ? De l’autre, souvent : mère, amante, frère,
maître… mais aussi de la société, d’une culture, de dix apprentissages… toutes personnes ou
institutions propres à formater un donné prêt à mâcher. Alors, le sens, gratuit, ne se paie pas, on
le reçoit. La vie semble avoir du sens.
Ou bien, il faut le donner, seul et soi-même, à une vie qui, de soi, semble n’en avoir plus ou
pas. Bilan : ou l’on reçoit, sans payer, du donné ; ou l’on devient donnant. Cela, parfois, coûte
cher. L’on revient à la perception de tantôt.
Or, justement, l’existence ressemble aux nuages de l’instant aux bords frangés, aux feuilles
qui tremblent parmi l’érable, devant la fenêtre, ce matin, aux embruns jaillissants dans le défer-
lement des lames, au nez du navire, au bruit de fond que font l’océan et le corps… elle ressemble
aussi aux nombres absurdes, irrationnels ou sourds… plus qu’à une page de philosophie ration-
nelle déjà écrite par quelque génie dont la vie singulière n’a que faire. Absurde, la vie semble bien
n’avoir aucun sens.

Insectes, crabes, vaches, araignées, reptiles, tous automates génétiques… trouvent à leur
existence un sens et un seul, fait, instinctif, formaté, déjà tout donné : pincent, broutent, nagent,
volent, tissent, rampent, sécrètent du miel. Nous ne savons rien faire de tout cela.
Peut-être même ne savons-nous rien faire du tout. Sauf nous donner tout vifs aux paysages
de l’existence, plonger dans leur chaos feuillu, nous livrer au flux que nous croyons y créer, que
nous espérons y susciter… oui, entendre, déchiffrer, reproduire… les ondes qu’affinée mon ouïe
écoute parmi le bruit de fond du monde et de mon corps.
Me faire musicien ou savant, l’attentif auditeur, le compositeur, l’ingénu génie de ma vie.

Académie des vins de Bordeaux, 24 juin 2008

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IV
Littérature :
Le Tiers-Instruit

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La Méthode-Serres
Marc Porée

Michel Serres ne se plaît-il pas à déclarer, par avance, que la production est rare, et qu’elle
attire aussitôt les parasites qui la banalisent ? « La production, ajoute-t-il, inattendue, impro-
bable, déborde surabondamment d’informations, elle est toujours, et immédiatement parasitée »
(Le Parasite, p. 11)1. Dans ces conditions, comment s’essayer à la présentation de sa « méthode »,
sans encourir un double reproche, de banalisation et de parasitage ? En considérant, avec Serres
lui-même, qu’un parasite, comme le clou proverbial, chasse toujours l’autre, et que « cela donne
du travail, voire que cela donne à manger » (Le Parasite, p. 30). À manger, assurément. Au festin
de l’intelligence où nous convie le philosophe amateur de banquets, on prendra le risque de
dérober quelques miettes – mais, après tout, Hermès, le dieu ailé, veille aussi sur les voleurs. Au
travail, donc.

Un nom
On commencera par un nom de nom – comme Proust parle d’un nom de pays. Serres. Y
entend-on quelque chose d’aussi signifiant que dans le patronyme de Zola, entendu par l’auteur
de Feux et signaux de brume dans l’incipit de deux romans du cycle des Rougon-Macquart ?
« Abondance des a. Parmi la clameur des a, 3 notes en o : on entend a a a o o o a a. On
entend le nom de Zola, homme de lettres qui signe son nom dès le départ. Ou plutôt il signale,
signalise… Zola commence par un z et finit par un a, commence par un z et par un oméga et
finit par l’alpha… Signature fascinée d’un texte sur la vie et la mort, qui commence au plus bas,
au pire, passe aux enfers de feu, d’ordure, faute et meurtre, pour finir à la Souléiade du docteur
Pascal, espérance, savoir et résurrection… Zola écrit l’Écriture avant les Évangiles et construit la
Genèse, et dessine l’Exode, le voyage de la famille et ainsi de suite d’Adam au Paraclet. Zola signe
en Dieu renversé »2 (Feux, p. 123-124)3.
Par quels signaux se manifeste donc la signature de Serres, Michel ? Quid du signe-Serres ?
Voyages autour d’un nom. Une errance, tout d’abord. Serres est semblable à la musique à
laquelle il consacre, de loin en loin, de superbes pages, il « erre, sans feu ni lieu ». Il erre dans
les cimetières, comme il l’avoue dans un chapitre de Statues4. L’errance est même la chose qu’il
goûte le plus, celle qu’il goûte le moins étant le pouvoir, au motif que « le pouvoir ne se déplace
pas, ou quand il le fait, il ne voit rien, il avance sur un tapis rouge » (Le Tiers-Instruit, p. 11)5.
Insaisissable, ondoyant, tel le vif-argent, Serres échappe à toute emprise, à toute délimitation
territoriale. Marin, il vogue, mais jamais trop loin de la terre, son seul véritable amour, qu’il serre
donc de près. On le croit à Paris en Sorbonne relatant l’histoire des sciences, il est à Stanford,
Californie, où il discourt sur la philosophie. Il y a du furet en cet homme : il est passé par ici
(École Navale), repassé par là (Normale Sup) ; gageons qu’à l’Académie française il sera éternel-
lement de passage aussi. Sa véritable école est buissonnière, ses voyages sont extraordinaires, ses
chemins de traverse.
Les lieux où il erre sont les aires du savoir, doublement ou triplement aires : anciennement
terrain aplani où l’on battait le grain – Serres est fils de paysan, homme de terroir, Gascon à
l’accent rocailleux (il faut l’entendre parler de la Garonne…). L’aire est encore l’espace plat où
nichent les oiseaux de proie (on me permettra de différer l’allusion, pourtant évidente), avant

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d’être le champ, le lieu de certaines activités, de certains phénomènes, ainsi l’aire de jeu. Serres
adore jouer avec les signifiants, les étymologies, mais, homme du Sud-Ouest, il n’aime rien tant
que le rugby.
Errance encadrée, cependant. Entre deux S. Qui l’entourent et l’enserrent (!) Serres erre,
mais toujours au milieu de serre-livres, limites, non frontières de son parcours de nomade de la
pensée. Ces deux S – bornes ? stèles ? statues ? – sont deux lettres assurément singulières. Car
outre qu’elles sont la marque du pluriel, elles sont complexes :
«  Une rotation autour de leur centre en fait coïncider les deux moitiés de sorte qu’on
pourrait à la rigueur les voir symétriques et asymétriques à la fois… Au sens de Lewis Carroll, S
dessine l’autre chemin de Z, ou S et Z vont ensemble, l’une et l’autre, comme les cavaliers, le huit
de chiffre, ou, comme récrivaient les Grecs, le chi de chimère. S gauchère réfléchit S droitière »
(L’Hermaphrodite, p. 81)6.
[Petite parenthèse, non anecdotique – Serres est gaucher, contrarié, comme on dit, mais
sans aucun des symptômes censés accompagner cette remise au pas serré, et donc reconnaissant
que la plénitude de son corps ait ainsi été restaurée…]
Et puis Serres est un nom palindrome, si la chose peut se dire d’un nom – ce qui est peut-
être bien à l’origine d’une de ses obsessions majeures, à savoir la conscience aiguë de ce qu’en
anglais on appellerait la declension  : de droite à gauche, de haut en bas, ainsi (se) déclinent
toutes choses, courant à leur perte. L’activité humaine, au premier rang de laquelle on placera
l’art, la science, mais aussi la littérature et la philosophie, consistant à suivre la pente qui mène
au désordre, ceci sur fond d’inquiétude et d’aléa, mais avec en contrepoint l’idéal chimérique
d’une restitution parfaite, car absolument sans perte : Serres/serres. Une autre explication de la
réversibilité patronymique serait, en s’inspirant de son commentaire de la nouvelle de Mérimée,
Carmen, d’induire, chez l’ingénieux lecteur qu’est Serres, un sens comme fléché  : un sens de
lecture, précisément. Remonter à la source, en amont du fleuve ou de la rivière, non point pour
y pratiquer la Quellenforschung des doctes, mais pour revenir à l’origine de la bifurcation, à cet
endroit où l’écrivain Mérimée abandonne derrière lui l’érudition et se dégage du judiciaire, pour
céder au charme de Carmen, dont le nom dit, justement, la généalogie du chant et du charme.
De même, Serres, savant, remonte vers la source : charmé, il en redescend, récitant (Le Tiers-
Instruit, p. 105).
En voilà assez pour affirmer que Serres est sensible aux lettres, à leur forme, orientation, sens
– à leur destin en un mot. Homme de lettres, il a, à propos du style de Jules Verne, cette formule
révélatrice de son propre rapport à la récriture : « clair-enveloppé d’un authentique ésotérisme »
(La Communication, p. 212)7. Serres, dont on sait qu’il est historien des sciences, est aussi fin
lettré. Dans le domaine de l’éducation qui l’intéresse de plus en plus, il se réjouit de la prochaine
revanche des lettres sur les sciences. Surtout, il se montre partisan des humanités, merveilleux
mot à l’en croire, mot-somme en qui se rassemble le tout de l’homme. Et puis Serres a ceci de
commun avec Bachelard qu’il finit, comme lui, par tomber du côté où il penchait naturelle-
ment : Bachelard à la formation d’homme de science, devient, à force de fréquenter les textes,
rêveur de matière ; nourri de Carnot et de thermodynamique, Serres s’abîme à l’occasion, dans
l’évocation du feu cosmique, « l’autre feu, le même » (La Traduction, p. 242)8. Saisi par le feu
du buisson-ardent et transporté d’extase, tel est aussi Michel Serres. C’est qu’à l’image du tiers-
instruit à laquelle il tient tant, il est ce « navigateur solitaire au Passage du Nord-Ouest, parages
où le savoir positif traversé communique avec les humanités  » simultanément «  archaïque et
contemporain, traditionnel et futuriste, humaniste et savant » (Le Contrat naturel, p. 147)9.
Le S final de son patronyme prédisposait naturellement Serres à relever le défi du pluriel.
Textes pluriels : de Tintin à d’Aurevilly, en passant par La Fontaine, Zola, Descartes, Leibniz,
Faulkner, Verne, Molière, Mérimée, Michelet, Homère, Auguste Comte, Tite-Live, etc. : Serres
pratique l’art de la lecture allègrement indifférenciée, superbement ignorante des cloisonnements
par genre et par époque. L’intéresse tout ce qui fait, globalement et localement, texte, quitte à ce

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que la littérature y perde son statut particulier. Elle n’est objet d’étude qu’à condition d’être cette
surface où affleure, surgi de quelque profondeur où il travaille et s’élabore, le symptôme (de crise,
essentiellement), où se manifeste, pour s’y modéliser, la loi (d’entropie). De la littérature comme
paradigme, enjeu de traductions. Exprimé par Serres, son sens est gros de toute une poétique du
savoir. Pluralité des voies – d’accès aux textes – et des voix :
« Carnot parle de sa machine, il parle du monde, météores, mers et soleil, il parle du groupe
humain, de la circulation des signes. Tout bonnement, comme un physicien d’Ionie. Comme un
naturaliste. Comme Zola. Il parle à plusieurs voix, comme je dois et espère le faire » (Feux, p. 8).
Ce pluriel, on le trouve partout au travail dans son œuvre, suite de discours « nombreux »
comme il se plaît à les caractériser. Le nombre y fait loi, loi du système, jusqu’au vertige, parfois.
Non point pétition de principe, mais postulat et théorème à la fois, dicté par l’objet nombreux de
son étude. Et d’abord dans les titres. J’écris des thèses, ne cessait-il de répéter, avant une récente
conversion à une écriture moins savante. Le Système de Leibniz et ses modèles mathématiques, titre
de sa thèse. Vient ensuite la série des Hermès, d’après le nom du messager des dieux, emblème de
l’éloquence et surtout des traducteurs. Dans Esthétiques sur Carpaccio, il définit analogiquement
son travail : « Tissage et détissage sans fin par les mots navettes. Pénélope construit la carte. Les
pages, patiemment, se décollent de l’icône. Et les volumes du volume. Puits sans fond d’où je
tire l’eau, sans épuisement espéré. La critique est fille de Danaos. Elle drague, dans les lacs de
Carpaccio, géométries et nouvelles culturelles… Carpaccio a tout transmis du transmissible : le
totalisateur des signaux » (Esthétiques, p. 144)10. Jouvences. Sur Jules Verne11 : grande originalité
du livre, avec sa table des « manières », à cinq légendes, où revient le mot « échangeurs ». Tableau
à plusieurs entrées, sorte de mode d’emploi en forme d’invitation à pratiquer la lecture transver-
sale, translatérale, la seule à même de suivre à la trace les déplacements, tous isomorphes affirme
Serres, sur les cartes du monde, la géométrie, l’espace du mythe, l’arbre de la généalogie, la circu-
lation des énergies. Maître livre, où la méthode de Serres est à son apogée, s’appliquant avec un
rare bonheur à la science des rêves plutôt qu’au rêve de la science et concluant à la chère naïveté
d’un Verne qui « croit que l’histoire de l’univers, aux eaux premières et aux feux du début, pour le
mythe ou la science, est identiquement l’histoire de son propre moi, aux eaux amniotiques et au
feu, brûlant comme une flèche, de la première inspiration » (Jouvences, p. 136). Feux et signaux de
brume. « Fleuves et turbulences », sous-titre de La Naissance de la physique dans le texte de Lucrèce
où l’auteur relit la nature des choses, des atomes et autres turbinationes en leur pluriel noiseux.
Rome : le Livre des fondations. Statues. Les Cinq Sens, avec pour sous-titre « Philosophie des corps
mêlés 1 » : Serres y refuse avec véhémence le dualisme auquel il oppose la bigarrure du manteau
d’Arlequin, en passe de devenir, après Hermès, sa nouvelle et séduisante mascotte, moins struc-
turaliste. Le Tiers-Instruit, avec son éloge du métissage, du bariolage dans lequel plongent l’em-
pirisme, l’alliage, le tatouage : « Tous les corps réels sont moirés, mélanges flous et en surface de
corps et d’âmes » (Les Cinq Sens, p. 22). Et Serres de voir dans la somptueuse queue de paon, aux
yeux multiples, l’emblème du réel s’offrant à la consommation jubilatoire des sens12.
Pluriel des mots fétiches ensuite. Boîtes, tables, voiles, cartes, séries. Systèmes, dont Serres
a souvent dit qu’il ferait la matière d’un livre, annonce non encore suivie d’effets. Savoirs – et à
ce titre, le xixe siècle s’impose « parce qu’il paraît s’être donné pour tâche l’épuisement exhaustif
de totalités locales, et leur épuisement distributif global » (Jouvences, p. 11) et qu’il est l’âge où
se boucle « la carte positiviste de tous les savoirs ». A fortiori, citons noise, singulier collectif :
dans Genèse13, il en dit l’origine. En vieux français, noise signifiait bruit, tapage et dispute ; en
franchissant la Manche, il cesse d’être fureur pour devenir bruit. Noise, dont la parenté avec
nautique et navire est avérée, trahit la source première du bruit, le bruit de fond spatialisé et
diffus, « conditionnel au passage de tout message » (Esthétiques, p. 136) à l’origine de toutes
choses, dont la musique. Noise ou le multiple. Au commencement, selon Serres, est le multiple ;
il se meut, il se rue. Se détachant du chaos noiseux, turbulent et stochastique, le fameux clinamen
cher à Lucrèce : « surgi parmi le bruit produit par l’agitation aléatoire des atomes, parmi le bruit

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de chute qui ferme et fonde les conditions générales de toute théorie ; éclair dont Héraclite dit
qu’il gouverne l’univers et dont il faut penser qu’il le gouverne par une inclinaison du gouver-
nail » (Esthétiques, p. 137). Au commencement, encore, le pied, ou le torse de Vénus-Aphrodite,
surgi du chaos de la création, tel que le figure Frenhofer dans la nouvelle de Balzac, Le Chef-
d’œuvre inconnu, à laquelle Serres ne cesse de revenir. Véritable objet de fixation, ce pied émer-
geant du bruit nautique est la promesse de naissances improbables, enfouie dans ce « puits du
multiple », condition de l’œuvre d’art selon Balzac revisité par son exégète.
Mais Serres est aussi un substantif, riche de sens divers, successivement déclinés14. Serre :
galerie close de vitrages dans une exposition chaude (on préférera, à l’inévitable et mauvais jeu
de mots sur l’effet du même nom, le rappel de la serre chinoise, dont la particularité est d’être
enfoncée dans la terre15) ; presse pour serrer l’un contre l’autre les deux parties d’un moule de
fondeur (on ne s’étonnera plus de la fascination exercée sur Serres par les artistes, tel Turner,
entrés vivants dans le four de la création – on parle de serre-feu) ; le local où, à la banque, on
garde les valeurs – Serres, le moins serré des hommes, homme de partage et de communion,
nous promet un fort attendu essai sur Le Festin et la cène et s’intéresse de près, après Marx, à la
valeur, celle qui « sort de la mort » (L’Hermaphrodite, p. 122)16 ; terme de marine, synonyme de
vaigre, planche qui sert de revêtement intérieur des membres composant la carcasse du navire –
Serres le marin est fasciné par les procédures de clôture et d’ouverture d’espaces littéraires ; terme
de pêche : chambre de la bordigue (labyrinthe composé de différents réservoirs dans lesquels le
poisson s’introduit, sans pouvoir revenir en arrière), servant de décharge à la dernière tour, quand
il y a beaucoup de poissons. Autrement dit, réserve ou réservoir – notion capitale pour notre
pêcheur. Dans Feux, Serres avance l’idée que la littérature serait la réserve de la science, « contes
en réserve pour la science à venir », « images de l’imaginaire, ces premiers modèles en réserve de
l’abstraction » (Feux, p. 173). D’où la situation de Zola par rapport aux travaux de Weismann,
Boltzmanm, Maxwell, Listing : « non pas isomorphe, mais homéomorphe au discours-somme
des savoirs et des théories » (Feux, p. 189). Dans le discours littéraire, la somme n’est pas présen-
tifiée en elle-même, mais prise dans les adhérences visqueuses du mythe, et Serres imagine les
littérateurs en train de fouiller la réserve de science afin de sonder – c’est le sens du changement
de langue – « les lacs de prémonition, les poches de science infuse dans des moments exquis
de littérature » (Le Tiers-Instruit, p. 96). Last but not least : les serres sont bien sûr les griffes ou
ongles de certains animaux de proie. En ce sens, notre homme a la serre bonne, qui dit refuser
la polémique mais n’hésite pas à pincer fortement ses adversaires par écrit. Écoutons-le, en haine
de la métaphysique, serrer/fustiger les « névroses martiales de Platon à Descartes, de Bacon à nos
jours. La haine des objets à la racine du connaître, l’horreur du monde au fondement de la théo-
rique » (Lucrèce, p. 162)17. On garde aussi en mémoire son réquisitoire contre la Thanatocratie
dans Hermès III.

Une méthode
Tout aussi polémique, sa haine viscérale pour la critique universitaire classique, sa haine
de toute critique, en vérité18. « Juger, décider, voilà le sens premier de l’acte critique » (L’Her-
maphrodite, p. 69). D’après lui, la place du critique serait au tribunal ; semblable au prêtre,
il connaît les codes, la théorie et la méthode, applique et décide suivant un droit. La critique
n’utiliserait que des opérateurs négatifs et sombrerait dans la copie, faute d’invention. Ce que
Serres reformule ainsi, non sans amertume, «  inventer en toute chose, c’est vouloir mourir
à petit feu ; copier, c’est vivre » (L’Hermaphrodite, p. 165). Contre une certaine tendance de
la critique contemporaine à formaliser le signifiant, Serres formalise le signifié et va jusqu’à
plaider pour la connaissance appliquée, celle qui soutient que les états de texte « ont un rapport
certain » à des états de chose (Jouvences, p. 134). Pour Serres, lire le texte, c’est travailler sur

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les choses mêmes, sur le monde dont part et parle le texte. Ainsi définie, la critique devient
«  une physique généralisée  » (Feux, p.  15) et l’interprétation reçoit pour tâche de saisir la
matérialité de l’œuvre dans l’espace où elle se découpe. D’où l’importance, chez lui, du local
dans ses rapports au global. Lire, c’est encore voir en chaque texte un enjeu de savoir, si bien
qu’au terme de l’analyse, la différence entre le connaître et son objet se réduit, au profit d’une
simultanéité, d’une commune immersion dans l’immanence des choses. Ainsi la piste de la
thermodynamique chez Zola est-elle moins une grille de lecture que le « protocole du texte,
sa tessiture. Livre des feux, machine à feu » (Feux, p. 83). Le feu réel dissémine les cendres, le
feu métaphorique dissémine les signes. D’où, chez Serres, le triomphe du principe d’identité
et/ou d’analogie, rendu par les termes d’isomorphisme, d’homologie, d’homorhésie. L’im-
manence du savoir dans les textes littéraires et dans les choses lui permet d’affirmer, en toute
tranquillité, que le texte de Zola est auto-moteur. Il ajoute même : « Probablement comme
le texte. Voilà simplement ce que signifie fonctionner… Et ne dites pas que j’ai confondu le
mot et la chose… Il en va des petites énergies, écriture ou lecture, comme des grandes, feu
et soleil » (Feux, p. 82). On en déduira, sans doute schématiquement, qu’à travers les textes,
Serres vise le réel. Pour corriger ce que viser peut avoir de trop intellectuel, je dirais qu’à travers
les textes qui lui parlent, il s’abouche au réel, en répercute la voix bruissante, nous en transmet
la rumeur, passée au tamis de sa subjectivité tantôt réjouie tantôt inquiète.
Naît alors une interrogation. Si chez Carpaccio « toute la méthode est dans le tableau »
(Esthétiques, p. 13), n’en va-t-il de même chez Serres ? Ce malaise que l’on peut ressentir à l’égard
de sa méthode, Régis Debray le formule, en posant que « la méthode d’exposition décalque le
contenu des découvertes, » (Debray, p. 18)19 que « le tableau de la méthode est la méthode elle-
même, le code s’étant déjà surcodé » (Ibid., p. 16). La loi de la méthode n’est-elle pas une loi
d’auto-application, causa sui, comme le dirait Serres ? Cela est vrai de ses lectures d’œuvres au
programme ouvertement scientifique : Zola, surtout. La thermodynamique entendue comme
moteur de l’histoire instaure un nouveau temps darwinien, de l’entropie, de l’irréversible, une
circulation à catastrophes. Serres soit reconstruit les romans du cycle à partir des deux sources
(chaude et froide), des réservoirs, de la chute génératrice de motricité et de déperdition, soit les
modélise d’après le fonctionnement d’un bassin hydraulique, rythmé par les crues, au propre
comme au figuré. Alors que les critiques classiques montrent sans mal que le projet scientifique
rigoureux de Zola (génétique, physiologie) est constamment subverti par les modèles narratifs et
mythiques, Serres tient le pari suivant : tout traduire, rendre compte du texte par connexion. Le
discours mythique est une entreprise de tissage ; le tissage réalisé, on peut parler de science, et au
besoin de science des mythes (Feux, p. 169 ; Jouvences, p. 178).
La méthode – ou anti-méthode – consiste à faire tourner un opérateur théorique, jamais le
même, à inventer à chaque fois une méthode différente (même s’il arrive à Serres de se répéter,
de bégayer…). Ainsi la circulation, dans le premier Hermès20. Circulation, encore, du parasite,
lumineusement dégagée d’une lecture de la fable « Le Rat des villes et le rat des champs ». Un
bruit parasite chasse les deux parasites attablés. Ils en cachaient un troisième, le fermier général,
qui vit aussi aux crochets d’autrui. La fable relate que l’homme est parasite universel, que tout
autour de lui est espace hôtelier. Et Serres de lever le voile sur le dernier retournement : si le
parasitisme est universel, il est autant pathologie du système de la relation, que condition de la
croissante complexité de toute communication (bruit de fond ou static en anglais). À propos
de Sarrasine/L’Hermaphrodite, l’exposition de la méthode est déjà protocole de lecture : Balzac
méditerait sur les beaux-arts en les construisant. D’où la référence première au corps, à l’orien-
tation (la découverte de l’énantiomorphie) entre le gel de la mort et la cadence du rythme, ce
qui va devenir Sarrasine et Zambinella. Les deux parties, gauche et droite, énantiomorphes,
feront apparaître, dualement, l’un des deux arts sur fond de l’autre. Le récit déploie le corps qui
l’ouvre, par inclusion, mélange, macédoine, élaboration de la chimère qu’est l’hermaphrodite,
corps mêlé contre corps hémiplégique. L’exclusion de l’exclusion, voilà ce que donnerait à lire

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la nouvelle, qui dit le signe plus de la castration. L’anthropologie de la sculpture est reproduite
lors de la production du texte : « la statue engendre le tableau qui engendre le récit qui engendre
d’autres textes » (L’Hermaphrodite, p. 138). Corps et œuvre d’art se trouvent donc confondus et
la généalogie des arts, dans leur rapport à la mort, se double d’une critique du jugement et de la
philosophie, qui ont le tort de préférer les causes aux corps-objets.
Autre exemple, Maupassant et trois de ses contes, relus dans Statues. Seul nous retiendra
ici «  Le tic  ». Rappel de l’histoire. Dans une ville d’eau, au pays des Dômes (où se rend
Maupassant), donc des cratères, arrive un couple, père et fille. Un gant à la main gauche, la
fille cache un doigt coupé, alors que le père souffre d’un tic nerveux très singulier : chaque fois
qu’il veut atteindre un objet, sa main décrit un crochet rapide, une sorte de zigzag affolé, avant
de parvenir à toucher ce qu’elle cherche. À l’origine du tic, l’équivalent d’une scène primitive
à rebours : malade du cœur, Juliette meurt ; son père l’enterre avec ses bijoux, bracelets, bague
et robe de bal. La nuit après l’enterrement, Juliette lui apparaît, revenant d’entre les morts, le
doigt coupé. Un serviteur indélicat, Prosper, avait voulu lui ravir ses bijoux et, pour ce faire,
lui avait tranché le doigt, la tirant du même coup de sa léthargie. Épouvanté, le père fuit à
reculons, et comme pour chasser l’apparition qu’il croit spectrale, esquisse un geste de la main
qui, depuis, ne le quitte plus. Prosper, alerté par les cris, accourt sur les lieux et meurt de
saisissement.
Serres rappelle tout d’abord que le geste de Prosper, dans l’ombre, en répète d’autres,
cachés dans l’obscurité des mythes : Gygès, le berger lydien, descendit jadis dans une tombe
pour gagner la puissance et la fortune par l’invisibilité. Du corps mort, poursuit-il, sort la
source de la valeur. Il laisse enfin le doigt coupé ou le pénis absent aux fétiches de la psycha-
nalyse. Se détournant d’une lecture freudienne, aux réponses trop convenues, Serres propose
en effet une leçon philosophique, centrée sur la question du sujet et de l’objet. Sans craindre
le ridicule (?), il fait de la nouvelle « la première méditation métaphysique de notre histoire
sur l’objet, sur sa première apparition et les conditions de sa saisie entre nos mains » (Statues,
p. 142). Le serviteur est le tiers exclu, entre le sujet-père, maître qui parle et raconte, et la fille
devenue objet précieux, objet volé, objet tout court, et qui revient, telle une statue. La main
du père secouée de tics esquisse le rapport à l’objet apparaissant avant la naissance. Dans le zig
du zigzag, la main se précipite d’abord de manière réflexe vers un point où il n’y a rien : elle va
vers une ombre, un spectre, vers ce qu’était l’objet avant que nous le nommions ainsi. Zigzag
affolé de l’apparence à la réalité, de l’apparition à la chose, du phénomène à l’en-soi. Geste de
la main qui précède anthropologiquement celui de l’Homo faber et reproduit le trajet suivi par
l’objet : il se lève de là où il gisait, de dessous – hic et sub jacet –, pour paraître devant : objicere.
Mais aussi apparition, en jouant sur les mots. Naissance du phénomène d’avant le temps de
la phénoménologie. Alors la main le chasse par peur. Elle exclut, expulse, traçant le mauvais
passage (Maupassant), dans le cas présent toute la scène mortuaire, et décrit le mouvement
rapide de cette inquiétante résurrection. L’émotion d’outre-tombe éteinte, la bouche et son
règne auront vite oublié d’où l’objet était issu. Mais le corps, lui, se souvient. Mémoire du tic,
souvenir tacite.
La philosophie commence par l’expérience, par la sensation. Parmi les cinq sens, le plus
enveloppant est celui du toucher, tic encore. Le tic qui fait toc contre le cadavre raidi ou la statue.
Le geste, complexe, repousse les revenants, mais il les sculpte aussi. Première écriture, zigzag. La
connaissance ne vient pas des sens mais du choc sur la pierre levée au-dessus de la tombe. Chez
Condillac, tout vient de la statue et d’elle seulement. Le travail sur le signifiant serre de près,
jusqu’à leur faire dégorger leur sens, les couches de signification possibles. Du mot tic, Serres tire
« taquet ou pieu fiché en terre comme un stock nomme la première borne ou gisement ; le choc
du coup frappé que mime, par onomatopée, toccare, faire toc en bas latin et en italien, traquer
puis troquer, action précédée d’un geste frappé dans la paume de la main du partenaire » (Statues,
p.  139). Puis vient l’élargissement de la perspective, rapportée aux volcans éteints dont nous

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étions partis21. Frémissant quelquefois sous la bouche refroidie des volcans, la terre d’Auvergne
ne manifesterait-elle pas comme un tic ? Toujours est-il que le père compte guérir ses tics en
prenant les eaux. Plus sérieusement, pour comprendre d’où et comment nous vint la raison ou le
langage, il faut plonger dans le cratère. La masse, l’espace, l’objet viennent du magma, du spec-
tral. Quand le rationnel s’installe, il expulse l’irrationnel. Il en prend la place, s’y substitue – mais
alors pourquoi ne pas reconnaître qu’il en vient ? La science qui souffre d’un tic, d’un revers de
la main exclut ce tiers, la queue de la comète indicible et rationnelle qu’elle traîne derrière elle –
et que l’anthropologie tente de comprendre. Pour appréhender cette part d’ombre, il faut donc
changer de langue. Basculer dans le littéraire et le fabuleux, source de profonds savoirs. Quitte à
risquer dans l’aventure le basculement dans l’aliénation : parti d’ici, Maupassant va là, sorti d’un
intérieur vers un extérieur, « horla ». Il perd la langue pour la reprendre à l’état naissant, seule
méthode pour écrire vraiment. Soit la littérature au risque de la folie.
Mais qui est Michel Serres pour ainsi soutenir que «  la littérature va plus loin et plus
profond que la philosophie » (Statues, p. 142) ? Position intenable que la sienne, de son propre
aveu, toujours à deux doigts de passer de la position du tiers instruit à celle de tiers exclu…
Funambule de génie sur le fil qui court entre le positivisme des sciences et l’irrationnel des
mythes, fables et autres récits littéraires, il refuse de se laisser dicter ce que devrait être son point
de chute, lui préférant un point de fuite, à la poursuite de la queue de la comète. Extraordinaire
prétention chez cet homme modeste ; stupéfiante conviction, dont on voudrait accepter l’au-
gure : les philosophes seraient aujourd’hui devenus sages, et comme lui, las de tous ceux qui ont
toujours raison, chercheraient « raison sous la raison, aux lieux où elle ne règne pas » et s’efforce-
raient d’écrire « en touchant le silence sous la langue, source d’où partent les premiers souffles »
(Statues, p. 344).

Une application
II peut paraître particulièrement vain de relier Serres et Shelley, poète résolument lyrique et
si fortement attaché, sinon à nier, du moins à convertir en matière mentale, la matière physique
autour de lui, le monde des choses : « The everlasting universe of things/Flows through the mind,
and rolls its rapid waves » (« Mont Blanc », 1-2). Pourtant, enhardi par les exhortations du philo-
sophe, je tenterais d’appliquer sa « méthode » au Prometheus Unbound 22, discours dual (mais non
duel), où mythe et science se donnent la main, à l’image d’Asie et de Panthée unies à l’instant du
Voyage au centre de la terre qui les mènera dans l’antre de Demogorgon, pour une quête orphique.
On y verra aussi un discours occupé autant à nier la loi (celle de Jupiter le père) qu’à la fonder :
celle d’Anti-Père (par analogie avec la démarche d’Antifer mise à jour par Jules Verne), mais aussi
celle de l’attraction universellement érotique, de type newtonien, mais doublée de magnétisme,
qui aimante les créatures aimantes à l’acte IV, pour lequel on osera ce commentaire d’emprunt :
«  Une aimantation, une attirance aimante, enchante le champ ou le faisceau fascinant-
fasciné. Platon l’avait vu, qui enchaînait le délire à la pierre de Magnésie… de même ici : l’ima-
gination ne prend pas les équations de Newton pour objet de sa fantaisie ; au contraire son libre
cours se règle sur elles » (Jouvences, p. 81).
En vertu de la loi qui veut qu’à toute attraction correspond un centre, ce centre sera
Demogorgon, lieu géométrique, noyau du champ magnétique, pôle de condensation, ou bien
encore – le discours critique est autant pluriel que réversible –, réserve ou stock de latence,
« stateur » appelant, pour que le moteur de l’histoire se remette en marche, un « échangeur »,
le verbe d’Asie, mais aussi une dynamique, celle du « désir-électron » de la femme. Le texte
révolutionnaire qu’est le PU fonctionne, peu ou prou, comme la conjonction du négatif et du
positif, en vue de la libération de Prométhée. Ce que confirmeraient les trois points d’entrée
suivants.

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1. Feux et nuages

Shelley, « A Newton among Poets », selon l’expression de Carl Grabo, parle la science de son
temps. Il la lyricise, la rêve. Est-ce à dire qu’il la parle comme son contemporain Turner ? Turner,
dont on a prétendu qu’il traduisait Shelley en poésie, et dont Serres affirme qu’il traduit Carnot :
« Le feu qui va incendier le hangar de bois, la marine de bois. Le feu qui achève les chevaux.
Les chevaux, morts, passent le pont dans le nuage des chevaux-vapeurs. Le Fighting Téméraire
est désarmé : le nouveau vaisseau est à vapeur, arrive la locomotive, voilà Turner. De Garrard à
Turner le chemin est tout simple, c’est celui qui va de Lagrange (Mécanique analytique, 1788)
à Carnot (Réflexions sur la puissance motrice du feu, 1824), des machines simples aux machines
à feu, de la mécanique à la thermodynamique, par la révolution industrielle. Turner, baptisé le
premier vrai génie en thermodynamique, voit le monde par eau et par feu. Le monde entier
devient, dans sa manière propre, une machine à feu entre deux sources, la froide et la chaude.
Quant à l’histoire, elle est refondue à partir de la primitive matière, de la matière en feu, dans le
four qu’est le tableau » (La Traduction, p. 238).
En s’emparant du mythe de Prométhée, Shelley rencontre le feu, et le danger qu’il y a à ouvrir
la boîte à feu, comme la nomme Serres. Le principal agent révolutionnaire dans le PU n’est autre
que le volcan, dont le typhonisme, expression mythologique mais néanmoins agissante de la « brea-
thing earth », vient secouer l’écorce textuelle et terrestre du drame. « Masse noire en désordre centrée
par les foyers ignés » (La Traduction, p. 241), Demogorgon monte des profondeurs terrestres pour
renverser le Jupitérien. Sa bouche d’ombre, en bordure de laquelle s’arrête Asie, venue consulter
l’oracle, résonne du frémissement de la Terre, exhale ces vapeurs méphitiques qui ne sont pas sans
rappeler l’objet de la quête du philosophe : le silence sous la langue, la source d’où partent les
premiers souffles… Si tous les chemins mènent à Demogorgon dans le PU, n’est-ce pas parce qu’il
ne saurait y avoir de connaissance sans descente aux enfers, sans plongée dans l’incandescence ?
À la différence de Turner, cependant, Shelley n’est pas attiré par la motricité du feu, tout
au plus par sa force d’ignition, par sa foudre. Au mobile, au moteur, le poète préfère l’étincelle
créatrice, dont la traduction contemporaine, car Shelley traduit, n’est autre que l’électricité. Si
son lyrisme est incendiaire, il l’est sur la base de la transmission : ses pamphlets séditieux, il les
confiait à de petits ballons à feu qu’il faisait décoller de son jardin23 ; quant au souffle (le logos)
qui s’échappe de la bouche d’Asie, il a la propriété d’enflammer à distance. Autre source d’intérêt
scientifique chez Shelley : la météorologie, discipline naissante à l’époque, et suffisamment inclu-
sive pour accueillir en son sein la climatologie, l’astronomie, etc. Mais l’essentiel chez Shelley
demeure de l’ordre du fantasme : les phénomènes atmosphériques, de condensation, d’évapora-
tion, d’attraction et/ou de magnétisme le fascinent en raison des virtualités magiques et érotiques
qu’ils recèlent. La formation des nuages l’enchante au plus haut point. Mais, pour être franc, il
n’y a là rien qu’une lecture bachelardienne ne tire au clair. Toutefois, le souci de Shelley d’unir
la Science et la Poésie (« Where Science bedews her Daedal wings », IV, 116), à défaut de faire du
texte shelleyen un « moteur », fait de son auteur un adepte du gai savoir.

2. Esthétiques sur le PU

Écouter à l’acte IV la parole plurielle, la langue à plusieurs voix portée et entonnée par un
« We » collectif et diffus, exclusif de la propriété individuelle, c’est ressentir comment la vague
musicale forme « un espace neuf que la chamaille ignore encore », « inventer un espace blanc,
hors de cri, hors d’enfer » (Genèse, p. 221). S’exclamer, comme le fait le poète, au comble de la
joie : « Language is a perpetual Orphie Song » (PU, IV, 415), c’est proclamer, en quelque sorte,
l’effacement de la noise et de son oiseuse turbulence ; c’est avoir couvert le bruit de fond perma-
nent au fond de l’être, qui ne cesse jamais, qui est « illimité, continuel, perpétuel, inaltérable »
(Genèse, p. 133). Un bruit de fond qui est, essentiellement, bruit de mer, d’où naît l’Océanide

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Asie, belle noiseuse, née telle Aphrodite de la mer, et telle Aphrodite encore, née « d’amour, pour
avoir quitté la noise » (Genèse, p. 133). En lieu et place du bruit, la perpétuité d’un chant, du
verbe poétique en son continuel essor. Une contre-noise, en somme. Un chant surhumain qui
ne connaîtrait aucune perte, jaillissant sans fin et sans faiblesse, à l’horizon d’un monde radieux
et nouveau. D’où la hantise shelleyenne, aisément perceptible, du blanc intersticiel, par où s’in-
filtrerait le brouhaha de la noise noire et haineuse et dont le retour sonnerait le glas des espoirs
du poète. Ainsi cet appel à combler les moindres pauses, les plus petites suspensions dans le tissu
sonore (IV, 188-93). Il n’est de parole pleine que sur fond de rumeur. Avec la « mighty music »
libérée du « mystic shell » (III, iii, 70), propriété d’Asie, n’est-ce pas le geste de tout créateur qui
se trouve réactivé ? Le « shell » de Shelley, ne manquerait pas de noter Serres, ferait de lui un
« écrivain autochtone, né de la terre ou des eaux » un artiste « anadyomène » (Jouvences, p. 136).

Mais pourquoi ne pas dire alors la bi-valence profonde du chant orphique ? Orphée, nous
rappelle Serres, « réalise l’intersection entre Apollon et Dionysos, par opposition ou similitude »
(Jouvences, p. 255). Dans le cas de l’opposition, l’intersection est vide, et il s’agit d’Orphée sous
les espèces de l’absence, de la perte : Orphée aux enfers. Dans le cas de la similitude, l’intersec-
tion est pleine et la musique est présente, « remplissant l’espace, apaisant les conflits » (Jouvences,
p. 256) : Orphée en Utopie. La perpétuité du chant, prononcée, est du même ordre que le rêve
de la « progeny immortal » de tous les arts unis en la grotte de Prométhée. La scène 3 de l’Acte III,
aux vers 54 et suivants, imagine tout à la fois un engendrement et une genèse occasionnée par
auto-réflexivité, une parthénogenèse, en somme, si l’on reprend l’image des abeilles chères à
Shelley. Mais, ayant fait l’économie de la descente aux enfers, il est permis de se demander si la
généalogie des arts futurs sera aussi prometteuse. Le rappel, indirect, il est vrai, du sort d’Orphée
déchiré en morceaux24, suffit toutefois à ramener la mort en scène. Le chant se brise, la musique
s’échappe. Le seul espoir du créateur qui veut l’empoigner est alors qu’elle le suive, derrière lui,
aux lieux où il l’évoque et l’invoque tout à la fois. Mais en s’échappant, ne lui arrive-t-il pas de
laisser derrière elle la mort du créateur ? Sarrasine meurt poignardé. Qu’en est-il de Prométhée ?
Délivré, il disparaît. Aboli, il cède la place au genre neutre, à l’indifférencié, au Prométhéen,
dont on célèbre avec faste le baptême et l’assomption créatrice. L’avènement musical est à ce prix.
Serait-ce donc que derrière la musique rôde l’ombre de la mort ?
Mais la musique c’est aussi, dans son affrontement avec la sculpture telle que l’évoque la
nouvelle de Balzac, l’art de la fluidité errante. Par essence, elle est non attachée : on la dira sans
peine « unbound ». Or, dans le PU, la place de la sculpture, quoique fort réduite, n’en est pas
moins décisive25. Sculpture et poésie n’y sont pas exclusives l’une de l’autre, mais résolument
compatibles, voire mêlées. Serres n’explique-t-il pas que la musique « sculpte elle-même… l’il-
limité… [par] mesures, contrepoints, fugues, ritournelles, toutes techniques de symétrie qui
empêchent localement l’indéfini d’envahir confusément le lieu  » (L’Hermaphrodite, p.  151).
Techniques, est-il besoin de le rappeler, dont le dernier acte du PU est entièrement tramé.

3. L’androgyne

D’abord un détour par le feu de l’astre solaire. L’acte IV se place, on le sait, sous les auspices
du jour radieux enfin levé. Mais on a également en mémoire l’apparition finale, à la faveur
d’une éclipse, de Demogorgon en puissance de la nuit enveloppante. La lecture mystique rend
justement compte de cette apparition. Mais on pourrait choisir d’y voir la loi phallique du soleil
dominant heureusement battue en brèche par l’ensemencement nocturne : « La lumière gomme
les ténèbres en les accusant de ne jamais la recevoir. La nuit n’expulse pas le jour, qui se retire de
lui-même, mais celui-ci efface la nuit » (L’Hermaphrodite, p. 91). Or, ce que travaille à construire
le PU n’est autre que la condition optimale de la venue de l’altérité, de la relation, aux antipodes
de la domination et de l’exclusion – alors que sous le soleil, il n’est rien de nouveau. Exclure

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l’exclusion, tel est le socle de l’esthétique sublime de Shelley. Or, constellant le texte shelleyen,
est la figure de l’androgyne26. Pour comprendre cela, il faut revenir au couple Asie-Prométhée,
« androgyne surabondant » selon l’heureuse formule de Serres. La loi du phallus jupitérien abolie,
il est aisé de revenir sur la castration subie en la sublimant – interprétation classiquement psycha-
nalytique –, en réunissant les deux moitiés séparées ou en revendiquant l’exorbitante fusion de
tous les arts en un « chef-d’œuvre inconnu hautement improbable qui rabote les différences »
(L’Hermaphrodite, p. 93). Visant la plénitude additionnelle du sens au même titre que l’inclusion
universelle, tendue vers le mélangé et l’amour, non la domination, l’œuvre, ultime paradoxe,
serait ainsi issue de la castration…
D’un mot, cette conclusion, plaisamment réversible : Michel Serres célèbre la joie d’être au
monde comme on est au livre. Et inverserrement.
NOTES

1. Michel Serres, Le Parasite, Paris, Grasset, 1975. Cette édition sert de référence dans tout notre article.
2. Les romans en question sont Le Docteur Pascal et La Bête humaine.
3. Michel Serres, Feux et signaux de brume. Zola, Paris, Grasset, 1991.
4. Id., Statues, Paris, Champs Flammarion, 1987. Cette édition sert de référence dans tout notre article.
5. Id., Le Tiers-Instruit, Paris, François Bourin, 1991. Cette édition sert de référence dans tout notre article.
6. Id., L’Hermaphrodite, Sarrasine, Paris, GF Flammarion, 1989. Cette édition sert de référence dans tout notre article.
7. Id., Hermès I ou la Communication, Paris, Points Seuil, 1969. Cette édition sert de référence dans tout notre article.
8. Id., Hermès III. La traduction, Paris, Les Éditions de Minuit, 1974. Cette édition sert de référence dans tout notre article.
9. Id., Le Contrat naturel, Paris, François Bourin, 1990. Cette édition sert de référence dans tout notre article.
10. Id., Esthétiques sur Carpaccio, Paris, Herman, 1975. Cette édition sert de référence dans tout notre article.
11. Id., Jouvences sur Jules Verne, Paris, Les Éditions de Minuit, 1974. Cette édition sert de référence dans tout notre article.
12. Qualifiera-t-on la philosophie de Michel Serres de « matérialisme enchanté »? À lire Élisabeth de Fontenay paraphrasant
l’auteur de La Lettre sur les aveugles, le doute n’est guère permis : « Les cinq sens, mieux, tous les sens possibles et imagi-
nables doivent témoigner au tribunal de la nouvelle évaluation. Nous voici délivrés de ces péchés capitaux qui, bien avant
que l’Église les inventât et pour la philosophie grecque elle-même, gâchaient l’odeur d’une rosée, le goût du chocolat, le
gazouillis des enfants, la vue des animaux, tous les “serrés” et tous les embrassements », in Élisabeth de Fontenay, Diderot
ou le matérialisme enchanté, Paris, Grasset, 1981, p. 150).
13. Michel Serres, Genèse, Paris, Grasset, 1980. Cette édition sert de référence dans tout notre article.
14. Cf. Émile Littré, Dictionnaire de la langue française.
15. Je verrais bien d’ailleurs Michel Serres en vieux sage chinois, semblable à ceux qu’évoque W.B. Yeats à la fin de son poème
« Lapis Lazuli » : « Their eyes mid many wrinkles, their eyes/Their ancient glittering eyes, are gay ».
16. Voir la série des textes qu’il consacre aux statues, aux tombes et autres boîtes noires fondatrices, objets ouvrés, cadavres
couverts de bijoux qui portent en eux la valeur et la fortune de la famille, tel le vieux castrat de la nouvelle Sarrasine.
17. Michel Serres, La Naissance de la physique dans le texte de Lucrèce Fleuves et turbulences, Paris, Les Éditions de Minuit, coll.
« Critique », 1977.
18. Autre motif de ressentiment, l’explication de texte, terme auquel Serres préfère le terme d’application (Jouvences, p. 235 ;
Feux, p. 11-12).
19. Régis Debray, « L’art du feu », Critique 380, janvier 1979.
20. Circulation des mots à propos de Cendrillon, simulant la circulation des femmes et des biens : les transferts de la libido
étant symbolisée par des glissements de vocables ou de phonèmes, Cendrillon apparaît comme un immense jeu sur un
mot. À propos du Don Juan de Molière : le tabac, à l’origine d’une loi d’échange-don. Don/contre-don. Don Juan, séduc-
teur, menteur, est surtout mauvais payeur. Cette dernière fonction éclaire les deux précédentes ; il ne respecte pas la règle
de circulation des femmes et des biens, il diffère ses dettes, ne tient pas ses promesses, se paie de et en mots. En résumé,
sa conduite se soustrait au principe de circulation, d’échange et d’obligation du tabac, dont les propriétés liantes mènent
à la vertu, encensée par Sganarelle dans la première scène de la pièce.
21. Dans Statues, Serres consacre un chapitre à la figure d’Empédocle : à l’origine de la physique, l’un des premiers physiciens
disparaît. Sa légende le lance vivant dans le volcan, qui enfin restitue cette chose incertaine, sa sandale ou un fragment
de son corps. La passion mortelle du savant – la disparition du sujet – fait advenir l’objet brut, révèle surtout la naissance
des objets du savoir. Pas de vraie philosophie, conclut Serres, sans descente aux enfers. Pas de vraie physique non plus. Les
accompagne une anthropologie des sciences, « silencieuse, inouïe » (Statues, p. 346).
22. P.B. Shelley, Prométhée délivré / Prometheus Unbound, Paris, Aubier-Flammarion Bilingue, 1968.
23. Cf. Richard Holmes, Shelley : The Pursuit, Londres, Penguin Books, 1974, p. 149.
24. Cf. les Ménades évoquées par la Lune en sa protestation d’amour pour la Terre aux vers 470-75 de l’acte IV.
25. Cf. PU, II, iv, 82 ; iv, 113, 412.
26. Cf. Ross Woodman, « The Androgyne in Prometheus Unbound, » Studies in Romanticism, 20 n° 2, été 1981, p. 225-247.

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D’un Verne enserré
François Angelier

Le critique en jardinier rapace


Sans doute faut-il partir du nom lui-même : Serres.
De ce qu’il nous dit, patronyme et substantifs. À ces derniers, et par homographies, musique
égale, deux sens possibles, contraires, qui sont de prédations et de cultures, d’attaques en piqué
et de germinations surveillées. Serres du rapace, virgule de corne, outil qui perce, enserre, puis
soulève et dépèce ; Serres du jardinier : espace clos, attiédi avec soin, comportant allées, lopins
étiquetés, là se scrutent les poussées lentes et les éclosions savoureuses. Rapacité et patience, le
bec et l’œil, main verte et griffes rougies, tout un programme, inscrit dans le nom même de celui
dont il s’agit, pour les qualités de l’exégète. Car ce dernier doit faire avec cette double obligation
d’attention empathique et de violence impériale (« le critique a la guillotine dans le dos »).
« Serres » présentes chez Verne, au moins par deux fois : souvenons-nous de Robert Grant,
jeune bourlingueur en quête de père, pris dans les griffes du Condor ; n’oublions pas les gypaètes
griffus de Cinq Semaines en ballon.
L’un est un ravissant garçonnet paré du lustre d’un nouveau Ganymède : « Aux serres du
condor un corps inanimé apparaissait suspendu et ballotté, celui de Robert Grant. L’oiseau l’en-
levait par ses vêtements et se balançait dans les airs à moins de cent cinquante pieds au-dessus
du campement. » Le fusil du centaure indien aura raison du « roi des Andes méridionales ». Jovien
volatile à la forte qualité de coup d’œil, à la seigneuriale prunelle : « Invisible aux meilleures vues,
ce roi des airs promène un regard perçant sur les régions terrestres, et distingue les plus faibles
objets avec une puissance de vision qui fait l’étonnement des naturalistes. » Puisse le critique
égaler l’oiseau. Les autres « serres », dardées comme péril majeur vers ce laboratoire volant, ce
ventre de toile enflé de gaz qu’est le ballon : « des requins ailés », « le bec et les serres ouvertes ». Là
encore le fusil déjouera le péril griffu.
Il s’agira bien d’être vorace, de ne rien laisser dans l’assiette comme cela nous est soufflé à
propos du critère critique : « Il en est un, il est sûr, mais il est sévère. D’une exhaustion complète
du texte. Non dans le sens, qui est infini, mais dans le signe. Que rien ne subsiste, jusqu’au
dernier détail, après passage est un bon signe que le chemin ne divaguait pas. » Puis, plus loin :
« En bonne critique, il n’est de rigueur que d’un bilan complet. Un traitement fidèle ne laisse pas
de résidus. » Verne qui fut d’ailleurs, pour Serres, un coupe-faim, un garde-fou et un chasse-rêve :
« Je comprends maintenant pourquoi j’ai aimé Verne. C’était assurément la sauvegarde, par les
rêves, de la guerre, du sang et des larmes. Sur quoi ne pouvait rien un petit garçon de Gascogne.
C’était aussi une guérison de la faim. J’aimais aussi la géographie pour la même raison : l’amon-
cellement, en fin de chapitre… je dévorais les rubriques. » Verne aux romans « entrelardés de
longues listes de mangeailles », Verne cannibalisé par la voracité de l’enfant, dépiauté segment
après segment par le philosophe. Manger, forme primitive de l’inventaire. Critiquer comme
forme seconde de la fringale. Serres qui se lit aussi sous l’angle du manque, de la folie de la
faim, quand l’aliment entraîne le chancellement des corps, la défaite du système et l’agonie des
organismes : « L’humanité a plus vécu sous le péril de la faim que sous l’emprise du désir. On ne
meurt pas de l’un mais on meurt de l’autre ! J’avais eu l’idée qu’une psychanalyse de la faim eut

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été beaucoup plus profonde qu’une psychanalyse de la sexualité… Qu’une psychanalyse de la
bouche serait plus profonde qu’une psychanalyse du sexe. » Et puis d’ailleurs, nous sommes tous
embarqués : « L’homme est le trou de la nature, il est la faim du monde. »
Il s’agit par ailleurs d’être patient, compatient, d’accompagner le mouvement du regard,
d’aider à sa lenteur fructueuse, de seconder son déploiement : le critique est pépiniériste et expéri-
mentateur, car, nous dit-on : « La critique est une science de la nature, parce que simplement, son
objet fonctionne comme un système en laboratoire… le laboratoire est toujours clos. » Réclusion
utérine à fin d’observations, d’analyse. Et Verne d’offrir, au pôle, sous les eaux, en Afrique, des
conservatoires naturels où tout se donne à voir, tâter, compter, avec la docilité d’un spécimen.
Bien loin, tout cela, des mœurs du redoutable Lidenbrock, homme-volcan, minéralogiste teuton
et fer de lance de la virée initiatique au Centre de la Terre qui tirait sur les feuilles pour hâter
leurs pousses et accélérait du pied la vitesse du train. Après le ciel ouvert et l’aire du rapace, le clos
secret du laborantin : Verne testé, éprouvé, et selon des modes d’approches, des modèles, autres
que littéraires : « La critique est une optique, une acoustique de la communication… la critique
est une chimie. » Critique, certes, affamée de sens mais respectueuse de son objet. Dire la vie de
l’œuvre, s’en nourrir, mais sans nuire à son expression : « Le critique est un juge, c’est-à-dire un
bourreau. Son affaire est la mort, non la mienne », nous dit Michel Serres, soucieux de s’arracher
à la folie divinisante du critique, ivre de remonter en amont, vers la source-mère où boire pour
se faire dieu textuel. Lui ne se veut qu’interprète, homme de confluences et de redistribution,
placé aux carrefours : Hermès.

Serres à son heure


À évaluer, donc, le moment « Serres » de la critique vernienne. Un peu d’histoire verno-
logique, cela s’impose. Ouvrons LE livre. J’entends le livre des livres, celui qui contient tout ce
que de Verne on a dit, redit, médit, mal dit, ourdit, depuis qu’Hetzel le confirma romancier :
le manuel bibliographique de Jean-Michel Margot. Première constatation : du vivant de Verne,
peu de discours  : une poignée d’entretiens, quelques études-portraits, certaines visées utiles  :
Verne c’est Perrault plus l’électricité. Chiche, tout cela. La mort, prévisiblement, fait lever les
plumes : dépêches anonymes, hommages (dont Léon Blum, dans L’Humanité, Conan Doyle).
Mais la flambée retombe, à peine réactivée pour le Centenaire (1928) et le trentenaire (1935).
Les quelques hommages de poètes (Cendrars, Apollinaire, Cocteau, Claudel), la dévotion de
Raymond Roussel (« le plus grand génie littéraire de tous les siècles ») n’y font rien : Verne reste à
lire. Car c’est là le paradoxe : outre la mise en route, via société savante, d’une vernologie, Verne
n’est pas lu. Faste des couvertures, lien siamois avec les gravures mitoyennes, gloire mondiale
des adaptations scéniques, cinéma muet ou sonore : Verne, vivier de silhouettes fortes, Verne
gisement d’histoire en grand et de scènes à faire, Verne vert paradis des lectures enfantines.
Du songe, de la nostalgie, des visions ; du texte, point. L’Académie, son rêve, le couronne sans
l’admettre, les manuels l’ignorent. Verne comme objet complexe et familier où le texte n’est que
prétexte.
Serres dit bien la chose, en 1977, dans Critique :
« Quelqu’un, Jules Verne, écrivain pour enfant, à la fin du siècle passé, toujours vivant pour
la lecture, et toujours mort pour les commentateurs, les savants et les doctes. Soit très exactement
l’inverse d’un grand homme, toujours commenté, rarement lu. »
La naissance puis montée en puissance de la lecture vernienne se date précisément : 1949.
Année du « spécial Jules Verne » de la revue Arts et Lettres. En tête un « Hommage à Jules Verne »
qui dit bien la situation  : «  Il est nécessaire que cette vaste tradition cordiale et verbale jette
l’ancre dans la littérature écrite afin d’y être aussi fermement proclamée. » Comprendre : Verne
est AUSSI un écrivain. Au sein de cet opus, deux articles clés : Le Mythe de Vulcain de Michel

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Carrouges, et surtout Le Point suprême et l’âge d’or de Michel Butor : amorce d’un repérage des
obsessions, d’un pointage des mythologies intimes. Beaucoup de choses sont dites là qu’il suffira
d’exploiter. Dès lors le décollage s’amplifiera, l’Université ouvre sa porte : articles, thèses, biogra-
phies, hommages, colloques. Retournons aux revues, elles pointent bien l’évolution de la lecture
vernienne : Europe y va de cinq numéros en cinquante ans, L’Herne arrivera en 1974, l’Arc lui
consacre un cahier en 1966, recueil qui fait époque. Raymond Bellour y convie l’humanisme
classique (Marcel Brion), les fins goûteurs de l’imaginaire populaire (Lacassin, Versins, Soriano),
Butor de nouveau, Michel Foucault (« L’arrière-fable »). Reconnu comme auteur, producteur de
textes, Verne aimante l’attention critique : Barthes (dans ses Mythologies de 1957, puis à l’ouver-
ture de la revue Poétique en 1970), entre ses deux incursions, les livres de Marcel Moré (Le Très
Curieux Jules Verne, 1960 et Nouvelles Explorations de Jules Verne, 1963) ; Soriano en 1978 (Le
Cas Verne), Gracq et sa géoph