El paralelismo puesto en cuestión: una discusión entre

Spinoza y Bergson

A. Leila Jabase (UNC)

Bergson dijo una vez, en una carta a Brunschvicg, que todo filósofo tiene dos
filosofías, la suya y la de Spinoza. Sin pretender abogar por una afirmación universal, y
considerando que todo filósofo habla ante todo de sí mismo, la frase de Bergson ha de
hacernos pensar en qué medida la filosofía de Spinoza nos convoca y goza de
actualidad. A propósito de esta idea, me interesa abordar una discusión que sigue
dando de qué hablar en la filosofía contemporánea, y que, teniendo su inauguración
principalmente en el cartesianismo moderno, atraviesa las preocupaciones filosóficas
tanto de Spinoza como de Bergson: el debate acerca de la relación entre la mente y el
cuerpo así como el pensamiento y la extensión.

La relación de Bergson con el escritor de la Ética, aunque sin duda fue estrecha e
influyente, se caracteriza por una profunda ambivalencia: ambos se manejan en un
plano inmanente respecto de la substancia, conciben el cuerpo según su capacidad de
afección, es decir, de afectar y ser afectados, a su vez que tienen al concepto de
'potencia' como central a la hora de definir qué es un cuerpo; pero sin embargo, se
encuentran en disputa, entre otras cosas, respecto de la explicación que elaboran
sobre la conexión entre el orden del pensamiento y el orden de la extensión. Ahora
bien, a la base de este conflicto, está la interpretación que Bergson hace de Spinoza a
la luz del mecanicismo moderno y el dualismo cartesiano, lo cual genera una serie de
complicaciones que han de ser tenidas en cuenta. Se trata de una interpretación en
cierto modo sesgada, puesto que Bergson está pensando el problema del paralelismo
en referencia a cierta tradición filosófica que culmina en aquellas psicologías
“centrípetas” que van desde afuera hacia adentro, desde el cuerpo hacia el alma o la
conciencia, y no tanto en un análisis pormenorizado sobre cómo funciona en Spinoza
la relación entre los atributos de la substancia o la unión psicofísica de los afectos. En
consecuencia, intentaré exponer qué entienden cada uno de ellos por cuerpo y mente,
para luego buscar desmontar la crítica que Bergson le hace a Spinoza según aquella

1
específica concepción del paralelismo y tratar de ver cómo es que efectivamente
funciona la teoría spinozista de la conexión entre los infinitos atributos. Dicho
paralelismo, si bien tiene cierta utilidad explicativa en la medida en que da cuenta de
una correspondencia entre el orden de las ideas y el orden de las afecciones del
cuerpo, es un concepto, en cierta medida, extraño a su filosofía. Más aún, como bien lo
expresa Chantal Jaquet en su libro La unidad del cuerpo y de la mente, el paralelismo
tradicional aplicado a Spinoza, deriva en un reduccionismo, al concebir los atributos al
modo de variables libremente intercambiables y reemplazables.1

I. El alma y el cuerpo, lo inmaterial y lo extenso.

I.a- Spinoza
En el segundo libro de la Ética, Spinoza se dedica a estudiar la naturaleza y origen
del alma, y señala que de todas "aquellas cosas que han debido seguirse
necesariamente de la esencia de Dios, o sea, del Ser eterno e infinito"2, explicará sólo
las que puedan llevarlo a un conocimiento del alma y de su suprema felicidad. Sucede
que el alma humana es una parte del entendimiento infinito de Dios, es una
modificación de uno de sus infinitos atributos: el pensamiento. Y como tal, es una idea
que está sometida al orden necesario de las esencias, como todos los demás modos,
sin detentar privilegio alguno. El objeto correspondiente a la idea que es el alma, es un
cuerpo, o sea, cierto modo de la Extensión existente en acto que expresa de una
determinada manera la esencia de Dios3. Para entender adecuadamente la naturaleza
del alma, pues, es necesario conocer primero qué es el cuerpo. Un cuerpo para
Spinoza es una cosa singular que se distingue de los otros en razón del movimiento y el
reposo, al cual es determinado por otros cuerpos, y éstos a su vez por otros, y así hasta
el infinito. A su vez, en la medida en que varios cuerpos puedan estar unidos en virtud
de cierta relación de composición pueden constituirse todos ellos como un solo cuerpo
o individuo. En efecto, dice Spinoza, "los cuerpos no se distinguen en razón de la

1
Jaquet, C., La unidad del cuerpo y de la mente. Acciones, afectos y pasiones en Spinoza, Editorial Brujas,
Córdoba, 2014, p.31.
2
Spinoza, B., Ética, demostrada según el orden geométrico, Alianza, Madrid, 2009, Parte II, p 109.
3
Cfr. Ibid., Parte II, Prop. XIII, p. 127.

2
substancia, sino que aquello que constituye la forma de un individuo consiste en la
unión de cuerpos."4
Puesto que alma y cuerpo son para Spinoza una y la misma cosa, ora considerada
bajo un atributo ora bajo el otro, el alma humana, compuesta de ideas, será tanto más
apta para percibir muchísimas cosas cuanto que el cuerpo, del cual es su idea, sea más
apto a estar dispuesto de diversas maneras. Esta relación de igualdad y de
instantaneidad entre el alma o mens y el cuerpo, que no es otra cosa que la igualdad
de los infinitos atributos de Dios, es expresada en la célebre proposición VII de Ética II,
en la que Spinoza dice que "el orden y conexión de las ideas es el mismo que el orden y
conexión de las cosas"5, de la que se sigue que la potencia de pensar de Dios es igual a
su potencia de obrar, en la medida en que todo cuanto se sigue formalmente de la
infinita naturaleza de Dios, se sigue en él objetivamente, a partir de la idea de Dios, en
el mismo orden y con la misma conexión. Esta proposición, cuya pretensión es
expresar la igualdad en la que se encuentran dos modos de ser de lo mismo, al igual
que los infinitos atributos que corresponden entre sí con absoluta precisión, y donde
ninguno es ni puede ser causa eficiente del otro; ha sido sujeto de numerosas
interpretaciones posteriores, siendo la más arraigada de ellas, a la vez que
problemática, la hipótesis paralelista.
Ahora bien, sobre esta hipótesis cabe hacernos la misma pregunta que se hace
Éricka Itokazu, de si el paralelismo no estaría travistiendo de un nuevo ropaje el
dualismo substancial cartesiano, echando por tierra los ahondados esfuerzos de
Spinoza por distinguirse de él.6 Acerca de de ello trataré en el apartado que sigue,
más, por ahora, queda dicho que la unión de la mente con el cuerpo, al igual que entre
sus atributos correspondientes, se da en razón de que son la misma cosa, no dos entes
de distinta naturaleza que hayan de estar «conectados», por alguna especie de lazo.
Para ilustrar la naturaleza de esta unión, en el escolio de la citada
proposición, Spinoza recurre a un ejemplo geométrico, el del círculo:

Un círculo existente en la naturaleza, y la idea de ese círculo, que también es en

Dios, son una sola y misma cosa, que se explica por atributos distintos, y por eso,

4
Cfr. Ibid,. Parte II Lema IV, p. 134.
5
Cfr. Ibid,. Parte II Prop. VII, p. 116.
6
Itokazu, E., Spinoza y el mecanicismo en el siglo XVII: ¿una herencia cartesiana?, Editorial Brujas,
Córdoba, 2007, p. 329.

3
 ya concibamos la naturaleza desde el atributo de la extensión, ya desde el
atributo del pensamiento, ya desde otro cualquiera, hallaremos un solo y mismo
orden, o sea, una sola y misma conexión de causas, esto es: hallaremos las
mismas cosas siguiéndose unas de otras.7

Así, Dios es causa de la idea de círculo sólo en cuanto que es cosa pensante, y del
círculo mismo sólo en cuanto que es cosa extensa, sin dejar de ser una y la misma
substancia cuya esencia implica la expresión de sus afecciones en infinitos atributos.

I.b- Bergson
Ahora bien, en lo que respecta al filósofo francés, el hecho más fundamental
sobre la vida es el hecho de «durar». Se trata del acontecimiento del tiempo en los
organismos y los entes, el cual consiste esencialmente en cierta propiedad mnémica de
los mismos que les permite asegurar la constancia de la experiencia a cada instante de
la vida. La memoria es por antonomasia la función vital de los cuerpos, que no son otra
cosa que imágenes, en la que nada se pierde y todo se acumula, un medio
infinitamente susceptible en el cual la menor vibración despierta sonoridades en
apariencia olvidadas, donde el más mínimo estímulo del mundo remite a todo un
cúmulo de experiencias vividas. Bergson piensa la memoria, no como una mera
facultad metódica de registro y clasificación, sino, usando una expresión de Vladimir
Jankélévitch, como la obstinación primitivísima de mis experiencias en sobrevivirse a sí
mismas8, es decir, en continuar durando, constituyéndose como la interioridad de los
cuerpos en la medida en que es gracias a ella como la identidad de los mismos se
establece, a su vez que es la promotora de la acción y de la percepción. Lejos está la
memoria de ser aquello que Descartes concebía como la facultad más débil de todas,
la que siempre está pronta a fallarnos y a confundirnos cuando realizamos
operaciones. Más aún, la memoria para Bergson es espíritu, es donde lo propio de
cada organismo se muestra, es su alma y su personalidad, y se contrapone a la materia
y el universo de las imágenes. Así, materia y espíritu es todo lo que hay, siendo la
primera el conjunto de las imágenes que componen todo lo real, y la segunda el elán
vital que todo lo impulsa, la evolución creadora de la vida que se desarrolla siempre en

7
Cfr. Spinoza, B., op. cit., Parte II Prop. VII, Esc. p. 118.
8
Jankélévitch, V., Henri Bergson, Universidad Veracruzana Editorial, Xalapa, 2006.

4
forma de haz, creando direcciones y tendencias divergentes en las que se dividirá su
impulso9.
Ahora bien, para Bergson, los cuerpos se manejan en el universo material
de las imágenes al modo de un caleidoscopio: sobre el cuerpo-imagen se regulan
todas las otras, todo cambia con cada uno de sus movimientos. El sentido de las
acciones efectuadas, por su parte, implica siempre algún tipo de rudimento
previo de la misma, la cual a su vez supone constantemente cierta
representación anticipada de varias acciones posibles. Volvemos aquí al espíritu
y a la memoria, puesto que es ella la que nos permite esbozar posibilidades de
acción antes de la acción misma. La percepción visual en sí no es otra cosa,
puesto que los contornos visibles de los cuerpos circundantes no son más que el
esbozo de nuestra acción eventual sobre ellos. Y si prestamos atención a estos
conceptos, como el de «anticipación», «antes y después», «virtual-eventual»,
«actualidad», notamos que se trata siempre de nociones que remiten
irremisiblemente al tiempo. De modo que el problema de la distinción entre el
cuerpo y el alma, o entre la materia y el espíritu, es siempre una distinción en
función del tiempo, no del espacio. Para Bergson, ese ha sido el error de la
tradición metafísica en general, expresada en cierto dualismo vulgar consistente
en colocarse desde el punto de vista del espacio, en poner de un lado la materia
con sus modificaciones en el espacio, del otro, sensaciones inextensas en la
conciencia, y de ahí la imposibilidad que han tenido de comprender cómo, sin
tratarse
Este
dedualismo
una causalidad
al que se
transitiva,
refiere Bergson,
el espíritu
en actúa
cada una
sobre
de sus
el cuerpo
obras en
o elque
cuerpo
trata
sobre el
la espíritu.
conexión mente-cuerpo, es la hipótesis del paralelismo, cuyo problema
consiste, según él, en considerar por un lado a la materia como esencialmente divisible
y, por otro, todo estado del alma como rigurosamente inextenso, cortando la
comunicación entre los términos. Bergson dirá, en Materia y memoria, que existe de
hecho el tránsito gradual entre lo inextenso y lo extenso, donde a medida que el alma
avanza hacia la acción se aproxima más a la materia sin dejar de distinguirse de ella. El
alma se aproxima a la materia en la percepción y se distingue en que aún entonces es
memoria (espíritu), es decir, síntesis del pasado y del presente en vista del porvenir, y

9
Bergson, H., La evolución creadora, Cactus, Buenos aires, 2012, p.115.

5
en que contrae los momentos de esa materia para servirse de ella y para manifestarse
a través de acciones. Son éstas últimas la razón de ser de su unión con el cuerpo.10

Como se ve, el contraer, distender, sintetizar las percepciones en dirección a la

orientación de la actividad de los cuerpos, son todas formas de la duración. Ahora
bien, estas formas no hacen más que expresar la amplitud o estrechez de lo que
Bergson llama la "zona de indeterminación" que rodea la actividad de cada cuerpo11, la
cual es directamente proporcional tanto a su capacidad de percibir, como al
incremento o disminución de la distancia respecto a la cual se hace sentir sobre el
cuerpo la acción de los objetos que le interesan, y le permite al organismo evaluar a
priori el número y la distancia de las cosas con las cuales entra en relación. De este
modo, en la medida en que la respuesta que un cuerpo da a causa de un determinado
estímulo es más indeterminada, mayores son las opciones que tiene a la hora de elegir
cómo devolver lo que recibe, lo cual significa a su vez una mayor libertad, en la medida
en que tiene más disponibilidad de tiempo y de opciones. A la inversa, aquellos
cuerpos que no pueden más que transmitir sin hesitar la totalidad de lo que reciben,
que necesariamente oponen a cada acción una reacción igual y contraria, están en el
mismo nivel que los objetos materiales: su zona de indeterminación es cercana a nula,
y por eso se asemejan a la materia inerte (o percepción pura) que se encuentra en el
punto cero de su unión con el espíritu, en la medida en que carecen casi totalmente de
memoria.

De este modo, pues, Bergson plantea que la amplitud de la percepción mide

exactamente la indeterminación de la acción consecutiva, permitiéndole enunciar la
siguiente ley: La percepción dispone del espacio en la exacta proporción que dispone
del tiempo. 12 Lo cual significa que cuanto mayor es el alcance en el plano de la
extensión de los cuerpos, mayor es también la zona de hesitación de su acción posible,
es decir, le permite detenerse, dudar, evaluar, y modificar, pues, su propia duración.

Ahora bien, en este escenario bergsoniano que he intentado desplegar, puede

verse cómo la unión del alma con el cuerpo toma sentido y comienza a entenderse: no
10
Bergson, H., Materia y memoria, Cactus, Buenos Aires, 2013, p. 229.
11
Éste ha de entenderse como la capacidad que tienen los cuerpos de reflejar sobre los demás la acción
posible que puede ejercer sobre ellos.
12
Cfr. Bergson, H., Materia y memoria, op. cit., p. 47.

6
hay paralelismo entre la materia y el espíritu puesto que siempre se tocan y se
yuxtaponen, aún en ese punto de indiscernibilidad donde la percepción pura (esto es,
la materialidad, o donde sujeto y objeto coinciden) sería el grado cero del espíritu. Así
lo expresa Bergson, al final de Materia y memoria:

Las dificultades del dualismo vulgar no provienen del hecho de que los dos términos
se distingan, sino de que no se advierte cómo uno de los dos se suma al otro. Ahora
bien, nosotros lo hemos mostrado: la percepción pura, que sería el grado más bajo
del espíritu - el espíritu sin la memoria- formaría verdaderamente parte de la
materia tal como la entendemos.13

Justamente porque Bergson ha llevado el dualismo al extremo, ha logrado

disociar en una medida significativa sus elementos contradictorios. Su teoría de
la percepción pura (materia), por un lado, y la teoría de la memoria pura
(espíritu) por otro, permiten una aproximación entre lo extenso y lo inextenso,
entre la cualidad y la cantidad, entre el alma y el cuerpo. Percibir todas las
influencias de todos los puntos de todos los cuerpos sería descender al estado de
objeto material, puesto que estos reflejan todos los puntos del universo sin
poder seleccionar en dirección a su acción ninguna de las imágenes que
constituyen dichos puntos.
Por tanto, un cuerpo desconectado del alma sería aquel que no tiene casi
desarrollo de la memoria. Es aquel punto donde la percepción pura (la materia) y
la memoria pura (el espíritu), más distanciados están. Pero para Bergson, que es
ante todo un vitalista, se trata de una diferencia más bien formal, que un estado
efectivo de la realidad. En el mundo nunca se da una distancia total entre la
materia y la memoria, siempre habrá, hasta en el cuerpo menos desarrollado un
grado infinitesimal de espíritu por el que estará enlazado; el elán vital
forzosamente todo lo atraviesa. El acto perceptivo de cada organismo, es más
bien una ocasión para recordar, que para representar algo totalmente novedoso.
Y la percepción funciona del modo que la conocemos, con su inmediatez y
rapidez que la caracterizan, gracias a eso. Y en la medida en que tenemos ese
desarrollo de la memoria, la cual está siempre orientada a la acción de nuestro
cuerpo, el alma estará irremediablemente unida a él.

13
Ibid., p. 231.

7
 II. ¿Líneas paralelas?

Es sabido que el término 'paralelismo' fue una expresión inaugurada por Leibniz
en conexión con su teoría de la armonía preestablecida14, para explicar la relación
entre el alma y el cuerpo en su universo monadológico, y que por tanto no pertenece
al vocabulario utilizado por Spinoza. Sin embargo, ha sido juzgado por la mayoría de los
comentadores de Spinoza, así como por sus detractores, como un concepto
conveniente a su sistema puesto que permite explicar cómo funciona la relación entre
el orden de lo extenso y el orden del pensamiento sin ningún tipo de influencia o
causalidad transitiva entre los mismos, y donde se da una exacta correspondencia
respecto de lo que sucede en un cuerpo y en la idea de ese cuerpo, es decir, las
afecciones de una remiten a los afectos en la otra, excluyendo tanto el gobierno del
alma sobre el cuerpo y viceversa, como la existencia de cualquier tipo de conexión
oscura u oculta, como ocurrió con Descartes y su famosa vinculación a través de la
glándula pineal.
Sin embargo, considero que esta interpretación ha de ser revisada, puesto que
ha tomado formas diversas según el lugar de origen, llevando a significativos
malentendidos a lo largo de la tradición filosófica, a su vez que no es obvia a los
conceptos spinocianos, sino que, por el contrario, en muchos puntos los fuerza y los
tergiversa. De modo que el paralelismo, aplicado a Spinoza, abre la puerta a una serie
de críticas y embates que no necesariamente se siguen con justeza de su filosofía.
Henri Bergson tal vez sea un caso paradigmático de cómo una cierta concepción del
paralelismo, cuando es aplicada a Spinoza, puede efectuar un desfasaje interpretativo.
De ella, y de la confrontación resultante entre ambos, me ocuparé en los párrafos que
siguen.

14
Leibniz, G., Consideraciones sobre la doctrina de un espíritu universal (1702), Philosophical papers
and letters, Kluwer academic publishers, Netherlands, p. 556: "He establecido un paralelismo perfecto
entre lo que sucede en el alma y lo que sucede en la materia. He demostrado que el alma, con sus
funciones, es algo distinto de la materia, pero que, sin embargo, está siempre acompañada por órganos
materiales, y que también las funciones del alma están siempre acompañadas de las funciones orgánicas
que deben corresponderle, y que esta relación es recíproca y lo será siempre." [la traducción es mía].

8
 Pues bien, Bergson no duda en poner a Spinoza junto con la dupla
Descartes-Leibniz en el centro de la escena cada vez que critica lo que la
tradición metafísica moderna del siglo XVII concibió como el dualismo mente-
cuerpo, y que constituye el origen de todas las psicologías posteriores (ya sean
epifenomenistas, realistas o idealistas) que conciben la equivalencia de lo
cerebral con lo consciente. Spinoza, al menos en este respecto -dirá Bergson en
una conferencia intitulada "El alma y el cuerpo"- forma parte de la vieja, muy
vieja mercancía:
A través de todo el siglo XVIII, podemos seguir el rastro de esta simplificación
progresiva de la metafísica cartesiana. (...) Entonces, se comprende que el hecho de
que los científicos que hoy en día filosofan sobre la relación de lo físico con lo
psíquico se sumen a la hipótesis del paralelismo: los metafísicos apenas le han
suministrado otra cosa. (...) Pero que tal o cual de ellos no venga aquí a decirnos que
es la ciencia, que es la experiencia, la que nos revela un paralelismo riguroso y
completo entre la vida cerebral y la vida mental, ¡ah no!, lo detendremos y le
responderemos: sabios sin duda ustedes pueden sostener esta tesis, como el
metafísico la sostiene, pero ya no es entonces el científico el que habla en ustedes, es
el metafísico. Ustedes simplemente nos devuelven lo que les habíamos prestado.15

Bergson no se cansa de incluir a Spinoza en su crítica al dualismo

tradicional. Particularmente en la Evolución creadora, plantea que el primer
resultado de la Nueva Ciencia fue el de cortar lo real en dos mitades, la cantidad
y la cualidad, una de las cuales fue puesta en la cuenta de los cuerpos y la otra en
la de las almas, y es a causa de cortar toda ligazón entre ambos términos que los
filósofos fueron llevados, según Bergson, a establecer un paralelismo riguroso,
considerando uno como traducción del otro, y dando como substrato de su
dualidad una identidad fundamental:
Es ese paralelismo el que encontramos tanto en Leibniz como en Spinoza, bajo
formas diferentes, es cierto, a causa de la desigual importancia que dan a lo extenso.
En Spinoza, los dos términos Pensamiento y Extensión son situados, al menos en
principio, en el mismo rango. Son pues dos traducciones de un mismo original o,
como dice Spinoza, dos atributos de una misma substancia, que hay que llamar Dios.
Y esas dos traducciones, como también una infinidad de otras en lenguas que no
conocemos, son llamadas e incluso exigidas por el original, del mismo modo que la
esencia del círculo se traduce automáticamente, tanto por una figura como por una
ecuación.16

Es interesante el hecho de que Bergson utilice el ejemplo del círculo para

criticarlo a Spinoza, siendo que es el mismo ejemplo que utiliza él en la Ética, y que cité
más arriba para expresar la unidad de los atributos. Para Spinoza, un atributo es, en
15
Bergson, H., El alma y el cuerpo, Encuentro, Madrid, 2009, p. 283.
16
Bergson, H., La evolución creadora, op. cit, p. 349.

9
efecto, lo que el entendimiento percibe como constitutivo de la substancia 17, expresa
pues una esencia o cualidad, y se concibe en sí y por sí. Ahora bien, los atributos son
estrictamente iguales en cuanto que pertenecen del mismo modo a la substancia que
componen y a los modos que contienen, encontrándose siempre en una relación de
inmanencia y de univocidad entre sí y respecto de la substancia. Por tanto no son
"traducciones" de un mismo original, y no hay un substrato único que funcione por
debajo sosteniendo los atributos. Mantener esto sería negar tanto dicha inmanencia y
univocidad, como afirmar la reductibilidad de los atributos entre sí en virtud de su
traductibilidad. Por tanto, la equiparación que Bergson hace entre la forma del círculo
y su ecuación matemática, no tiene en cuenta la esencia del atributo spinociano, el
cual consiste justamente en no ser reductibles los unos a los otros, sino concebirse en
sí y por sí. La idea de una traducción entre los mismos, olvida que la infinita diversidad
expresiva que los constituye excluye todo movimiento traslativo de sus contenidos
cualitativos. El alma, en tanto que modificación del atributo extensión y el cuerpo en
tanto que modificación del atributo extensión no son pues traducibles, sólo tienen el
mismo orden y conexión. De modo que es importante hacer notar que la diferencia
expresiva propia de cada atributo no debe ser encubierta tanto por dicha relación de
identidad en el orden y conexión, como por una equivocada aplicación de la noción de
traducción. Esto mismo plantea Chantal Jaquet, cuando se pregunta qué es lo que
queda finalmente de la doctrina del paralelismo que los comentadores le imputan a
Spinoza:

El núcleo de positividad que queda (...) reside, esencialmente, en una correlación

necesaria entre la esencia objetiva y la esencia formal. Es innegable que una idea
contiene objetivamente todo lo que su objeto contiene formalmente, según el
mismo orden y la misma conexión. (...) [Sin embargo] el deslizamiento subrepticio de
la afirmación de la identidad de orden a aquella de la identidad de los modos que se
encadenan siguiendo una misma conexión, probablemente es responsable en gran
medida de la extensión abusiva de la doctrina del paralelismo y de su cotejo de
errores.18

Chantal Jaquet, tal vez la más reacia a adjudicarle a Spinoza el paralelismo,

considera que se trata de una hipótesis extremadamente reductora y que se presta a
malentendidos, ya que "presupone homologías y correspondencias biunívocas entre

17
Spinoza, B., op. cit., Parte I Def. IV, p. 46.
18
Jaquet, C., op. cit., p. 168,169.

10
las ideas y las cosas, la mente y el cuerpo, y nos lleva a pensar las diversas expresiones
modales según un esquema linealmente idéntico"19, en la medida en que, como decía
al principio, en virtud de ser paralelas, las líneas son similares e intercambiables. La
crítica de Jaquet al paralelismo estriba en que se trata de una doctrina que conduce a
pensar la unidad como uniformidad, excluyendo de ese modo la conciliación, que
Spinoza lleva a cabo mediante el concepto de igualdad entre lo uno y lo múltiple, esto
es, la relación entre la substancia que produce efectos según un único orden causal y la
expresión de sus afecciones, infinitas en el caso de Dios, y de dos maneras en el caso
del hombre. 20 Así, el concepto de igualdad en el que tanto hincapié hace la autora, a
pesar de no ser expresamente definido en la Ética, juega de este modo un rol decisivo
en la medida en que permite explicar la diversidad expresiva de los atributos, sin
reducirlos entre sí.

III. La unión psicofísica de los afectos y la diferencia expresiva.

A modo de conclusión, me gustaría terminar este escrito haciendo referencia a

cómo es que la unión psicofísica en Spinoza, junto con el concepto de expresión,
permite poner en cuestión la hipótesis paralelista y, aunque tal vez no lleve a
descartarla necesariamente en su totalidad o en todas sus formas, sí nos obliga a
circunscribirla como una explicación útil para dar cuenta de la correspondencia en el
orden y la conexión entre los atributos y sus respectivas modificaciones, excluyendo
cualquier tipo de causalidad mutua. No puede explicar, sin embargo, dicha unión
psicofísica como la de los atributos correspondientes, ni la indivisibilidad propia de la
substancia. En efecto, respecto de esto último, Spinoza nos dice que "se entiende de
un modo más sencillo que la substancia sea indivisible, a partir del hecho de que la
naturaleza de la substancia no puede concebirse sino como infinita, y que por «parte»
de una substancia no puede entenderse otra cosa que una substancia finita, lo que
implica una contradicción manifiesta." 21 Somos, sin embargo, tan propensos a
dividirla, a causa de que la concebimos la mayoría de las veces en virtud de la

19
Ibid., p. 31.
20
Ibid., p. 169.
21
Spinoza, B., op. cit., Parte I Prop. XIII, p. 61.

11
imaginación, y muy pocas veces en virtud del entendimiento. Pero de la substancia no
se distinguen partes, sino en cuanto la concebimos como afectada de diversos modos,
por lo que entre sus partes hay sólo distinción modal y no real, como bien lo dice
Spinoza en la primera parte de la Ética, cuando se ocupa de explicar que todo cuanto
es, es en Dios, y sin Dios nada puede ser ni concebirse. 22
Por su parte, como bien lo ha planteado Chantal Jaquet, considero que se hace
más comprensible aún en qué consiste la unión entre el alma y el cuerpo para Spinoza,
cuando atendemos a cómo funcionan los afectos, ya que implican la unión en acto, en
simultaneidad, a través de las modificaciones que los afectan en conjunto. Spinoza los
define principalmente en dos pasajes de la tercera parte Ética, en la definición III y
luego en la definición general de los afectos:

- Por afectos entiendo las afecciones del cuerpo, por las cuales aumenta o
disminuye, es favorecida o es perjudicada, la potencia de obrar de ese mismo
cuerpo, y entiendo, al mismo tiempo, las ideas de esas afecciones.

- Un afecto, que es llamado pasión del ánimo, es una idea confusa, en cuya virtud el
alma afirma de su cuerpo o de alguna de sus partes una fuerza de existir mayor o
menor que antes.23

Si bien puede notarse entre ambas una diferencia en cuanto a la importancia que
se le da al aspecto mental del afecto en detrimento del corporal (la primera indicaría
una relación de igualdad mientras que en la segunda el acento estaría puesto en la
idea que el alma tiene, es decir, en el atributo pensamiento), sin embargo, siguiendo
aquí el análisis de Jaquet, esto no debe ser interpretado como una negación del
carácter activo o corporal del afecto, sino que obedece al objetivo que Spinoza se
propone en ese contexto, que es una investigación sobre la potencia de la mente para
moderar y reprimir los afectos.24 A su vez, la definición general, lejos de permitir una
lectura paralelista entre el cuerpo y el alma, manifiesta una asimetría respecto a en
qué atributo está puesta la raíz de tal o cual afecto, dependiendo de si son afectos
activos o pasivos. Por ejemplo, los afectos activos producidos por el tercer género de
conocimiento, como la aquiescencia (contento de ánimo)25 o el amor intelectual a

22
Ibid., Parte I Prop. XV, Esc., p. 66.
23
Ibid., Parte III Def. III, p. 193, y Def. Gral., p.278.
24
Jaquet, C., op. cit., p. 63, 64.
25
Spinoza, B., op. cit., Parte III, p.270.

12
Dios26, son afectos eminentemente mentales, aunque tengan su correlato en el
atributo extensión; y los afectos como la gula o la libídine, el primero en tanto que un
deseo inmoderado de comer y el segundo en tanto que un deseo de la íntima unión de
los cuerpos27, nacen obligatoriamente de un estado físico.

De este modo, se ve cómo, si bien los afectos son realidades psicofísicas

que ostentan el mismo orden y conexión respecto de los atributos
correspondientes, no todo afecto refiere al cuerpo y a la mente de la misma
manera. Hay una especificidad de cada uno de ellos que no puede ser ni
"traducida a otro idioma", como pensaba Bergson, ni pueden ser reducidos los
unos a los otros. Es esta especificidad la que se muestra en la capacidad
expresiva de los atributos, a la vez que la de los modos, en la medida en que son
sus modificaciones. La idea de expresión atraviesa, pues, en Spinoza, todas las
cuestiones que conciernen a la unidad de la substancia a la vez que la diversidad
de los atributos, ya que todo cuanto existe expresa la Naturaleza, o sea, la
esencia de Dios de una cierta y determinada manera -que es singular y propia-
por lo que cumple esa doble función de ser aquello que los une al mismo tiempo
que los diferencia infinitamente.

26
Ibid., Parte V Prop. XXXII, corolario, p.416.
27
Ibid., Parte III, p. 277.

13