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Alain Badiou

Quel
communisme ?
Entretien avec Peter Engelmann

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© Bayard, 2015
18, rue Barbès, 92128 Montrouge cedex
ISBN  : 978‑2-­227‑48793‑2

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Préface

Depuis pas mal d’années, je considère que la situa-


tion mondiale de la pensée se rapproche aujourd’hui
bien plus de celle de Marx et des intellectuels révolu-
tionnaires des années 1840 que de ce que nous avons
connu au xxe siècle. Après la catastrophe finale des
Etats socialistes, après la conversion du monde entier
au paradigme du capitalisme déchaîné, nous devons en
quelque sorte tout reprendre à zéro.
En disant « nous », je parle ici de ceux pour qui l’état
du monde contemporain est tout à fait pathologique.
Comme tolérer en effet un monde où 10 % de la popu-
lation possède 86 % des ressources disponibles, où 1 %
possède encore 46 % de ces ressources, et où 50 % ne
possède rien du tout ? Le pouvoir démesuré de l’oli-
garchie financière et entrepreneuriale, constamment
renforcé par la concentration planétaire du Capital,

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impose à l’humanité des formes d’existence parfaite-


ment barbares, y compris quand elles sont sous l’abri
occidental – ce qui veut dire impérial – du mot fétiche
« démocratie ». Dans ces conditions, nous devons à la
fois reprendre, reformuler, l’idée d’une appropriation
collective des moyens de production et d’échange, donc
l’idée communiste – « communisme », c’est la mise en
commun – et engager une sorte de fédération de toutes
les expériences localisées qui tentent d’organiser, à la
lumière de cette idée, des processus politiques. Le tout
en proposant notre propre bilan des aventures du
xxe siècle, singulièrement de leur dernier stade, le plus
avancé et le plus chargé de promesses, celui qu’incarne
la Révolution culturelle en Chine.
Ma contribution à tout cela a pris des formes
diverses : des interventions et articles, recueillis dans
quelques petits livres (« L’hypothèse communiste »
en 2009 et « Le réveil de l’histoire » en 2011, les deux
aux éditions Lignes), la discussion polémique, comme
dans « Que faire ? », dialogue conflictuel avec Marcel
Gauchet publié en 2014 par Philosophe Magazine.
Le présent livre propose encore une autre forme, celle
d’un entretien – avec Peter Engelmann – qui n’est pas
directement une polémique, mais plutôt une insistante

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demande de clarification, circulant entre la philosophie


et l’histoire contemporaine. Le livre a d’abord été publié
en allemand (Passagen Verlag, 2013). Je remercie les
éditions Bayard de le reprendre en français, qui était la
langue originale de l’entretien.
J’ai retouché quelques passages, mais le mouvement
général est celui de l’entretien enregistré.

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Première partie

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Peter Engelmann : Avant d’entamer le thème concret de
notre entretien, à savoir « l’idée du communisme » dans ton
travail philosophique, je voudrais contextualiser ces ques-
tions aussi bien par rapport à la philosophie qu’à la poli-
tique. Ta philosophie élabore une notion du sujet différente
de celle de la société capitaliste, qui le conçoit de manière
réductrice, comme un consommateur et un concurrent éco-
nomique. La notion de sujet a une longue histoire dans la
philosophie et c’est aussi en France qu’il y a eu une théorie
de la mort du sujet. Ce qui m’intéresse, c’est l’inscription
de ta notion de sujet dans le contexte philosophique de la
France, à partir des années 1960-1970.

Alain Badiou : Je voudrais sur ce point faire deux


remarques. D’abord ma première grande influence phi-
losophique a été celle de Sartre, dans les années 1950.

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Durant mes premières années d’études philosophiques


j’ai considéré que la catégorie de sujet était fondamentale,
et elle l’était, en particulier sous la forme de la conscience
libre, telle que Sartre la développait à l’époque. Je peux par
conséquent dire que, philosophiquement, je viens, je sors
d’une philosophie dominée par la théorie du sujet, avec
un langage phénoménologique. Il s’agit donc du sujet au
sens de Sartre, mais aussi au sens de Merleau-Ponty ou,
finalement, de Husserl. À partir de la fin des années cin-
quante, quand j’arrive à l’École normale et que je ren-
contre Althusser, quand je découvre les premiers livres de
Derrida ainsi que l’enseignement de Lacan, j’entre dans
ce qu’on a appelé à l’époque le structuralisme, c’est-à-
dire une philosophie pour laquelle le sujet est probléma-
tique. Pour Althusser, le sujet est une notion idéologique,
une notion bourgeoise. Pour Lévi-Strauss et la tradi-
tion structuraliste, ce sont les structures qui comptent
et, dans la tradition heideggérienne, le sujet est une
notion qui relève de la métaphysique, laquelle doit être
déconstruite. Je rencontre tout cela certes, mais non sans
une sorte de résistance première, qui a une origine philo-
sophique, à savoir l’enseignement de Sartre et la grande
phénoménologie de l’époque, mais qui a également des
racines plus personnelles, plus pratiques, qui sont que je

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ne vois pas comment on peut se passer de la catégorie de


sujet en politique.

Pourquoi ne peut-on pas renoncer à un sujet en politique ?

Si j’évoque la politique c’est qu’alors je vois très bien


que la politique, c’est une question d’orientation,
d’agissement, de décisions, de principes, une question
qui exige un sujet, une dimension subjective. Je constate
en même temps que la tentative de réduire la politique
– et le marxisme – à un contexte purement objectif,
purement structural, sans figure du sujet, n’aboutit à
rien d’autre qu’à une sorte d’économisme pur, à l’inté-
rieur duquel on ne sait pas vraiment ce qu’est l’action
politique proprement dite, en tant qu’action décidée,
libre et constructive. C’est pourquoi j’entre certes,
avec mes camarades de l’époque, dans le structuralisme,
mais sans abandonner l’idée qu’il doit être possible de
concilier les enseignements du structuralisme et/ou
de la déconstruction avec un renouveau de la notion
de sujet. Finalement il me semble que l’enseignement
qui a été pour moi le plus important à ce moment-là
est celui de Lacan, dans la mesure où Lacan est celui
qui, d’un côté, a accordé une importance considérable

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aux structures, et en particulier aux structures du lan-


gage – l’inconscient est structuré comme un langage,
etc. – , mais qui, d’un autre côté, maintient, dans la des-
cendance de la psychanalyse, la catégorie de sujet. Non
seulement il la maintient, mais il la transforme et en fait
même quelque chose d’absolument central. J’ai donc
considéré cet enseignement comme la possibilité de
trouver un chemin qui accepte un certain nombre des
enseignements de la modernité spéculative, tout en
maintenant la catégorie de sujet, au prix naturellement
d’une transformation importante. Je pense à vrai dire
que ce programme est resté le mien jusqu’à aujourd’hui.

Il y a longtemps que je me demande comment tu définis


ta position dans ce contexte. Tu as dit que, notamment
sur le plan politique, on ne pouvait pas agir sans la notion
de sujet. Mais je voudrais revenir à la philosophie. Tu as
fait allusion à des philosophes qui ont élaboré une critique
de la notion de sujet et tu es passé ensuite sans transition
au domaine de la politique.

Non, j’ai donné simplement la politique comme


l’exemple d’un champ de création et d’activité dans lequel

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tout le problème est précisément celui de la construction


d’un sujet.

Serais-tu d’accord pour dire que l’on a besoin d’une


notion de sujet dans tous les champs ?

Oui, mais à condition de faire un détour, parce que


chez moi la notion de sujet est étroitement liée à deux
autres notions : celle d’événement et celle de vérité. Un
sujet est toujours un sujet de vérité. Il est toujours le sujet
pour ou dans une procédure de construction de vérité. Si
je critique la notion métaphysique de sujet, c’est que j’es-
time que le sujet est une création, une construction, pas
une donnée. Ce qui est donné est dans la figure de l’in-
dividu. Mais pour moi, « individu » et « sujet » ce n’est
pas la même chose, au contraire, les deux notions s’op-
posent de manière fondamentale, même si les individus
sont toujours convoqués à devenir sujets ou à entrer dans
un sujet. Mais il s’agit précisément d’une convocation,
pas d’un mouvement naturel et constant. Et cette convo-
cation se fait au nom d’un processus réel, qui peut être
politique, mais pas obligatoirement. Ce peut être un pro-
cessus politique, un processus artistique ou un processus
amoureux. Dans tous les cas il y a convocation subjective.

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Serais-tu d’accord pour dire qu’une critique de la


notion de sujet est justifiée, mais qu’en même temps une
critique de l’individu n’est pas possible, puisque l’individu
est une donnée ?

Absolument.

Je trouve cela très important parce que cela permet de


résoudre quelques problèmes de la déconstruction.

Je pense que dans la critique de la notion de sujet,


l’important est de bien voir qu’elle vise une construc-
tion philosophique particulière, qui a une histoire.
J’accepte l’idée que cette notion, telle qu’on la trouve
depuis Descartes jusqu’à Sartre, est à certains égards une
construction métaphysique. Quand je dis que je reprends
la catégorie de sujet, c’est dans un contexte tout à fait
différent. Je suis naturellement d’accord pour dire que
dans cette tradition métaphysique il existe une espèce de
fusion entre individu et sujet. Si l’on prend par exemple
le sujet du cogito cartésien, il s’agit bien d’une construc-
tion, construction qui, au fond, renvoie à une expé-
rience individuelle. Même la conscience sartrienne est

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une conscience individuelle. Sartre lui-même identifie


l’individu par sa figure subjective, c’est-à-dire à partir de
sa figure consciente. Ce que je retiens de la déconstruc-
tion de la catégorie métaphysique de sujet, c’est qu’il faut
défaire cette construction universelle qui colle le sujet sur
l’individu. On va avoir d’un côté la construction subjec-
tive liée à des procédures de vérité, et de l’autre, comme
son support irréductible, l’individu, que j’appelle parfois
« l’animal humain » et qui, lui, est une donnée que je
dirais volontiers naturelle, c’est-à-dire quelconque. Les
individus existent dans la figure du monde, mais ce n’est
pas pour autant qu’il faut les désigner comme sujets.

Si je comprends bien, ta dernière remarque montre


que l’individu, en tant qu’individu existant, n’est pas
déconstructible. Mais on sait aussi, par exemple, que Hegel
commence La Phénoménologie de l’esprit par la démons-
tration qu’il n’y a pas d’ici et maintenant en dehors du lan-
gage. C’est exactement à partir de la position opposée qu’il
construit son système métaphysique. Le système hégélien
part du principe que la donnée est d’emblée une donnée
du langage. Il reconnaît que l’ici et maintenant ne nous est
accessible que dans et à travers le langage et il reconstruit le
monde dans le système de la science philosophique. Du coup

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la donnée perd de son caractère immédiat. Ainsi l’indivi-


duel n’est plus l’individuel ressenti ou voulu, mais il est tou-
jours déjà d’ordre linguistique. Cela pose un vrai problème
au discours philosophique, mais aussi à la représentation
des « véritables » intérêts des « vrais » individus. Moi-
même j’ai toujours résisté instinctivement à la dépossession
de l’individuel ou, comme on dit aujourd’hui, insisté sur le
fait qu’il existe bien une individualité non déconstructible
ou inéluctable et, dans ma critique de Hegel, j’ai toujours
été du côté de l’individu contre cette domination par le pro-
cessus du langage. Cependant je vois quand même la cri-
tique qu’on peut me faire et je me la fais aussi à moi-même.
Comment, en effet, peut-on, face à la critique hégélienne,
insister sur l’immédiateté de l’individuel ? Qu’est-ce que
cela signifie désormais pour la résistance philosophique ? Y
a-t-il un argument philosophique qui puisse être opposé à
cette résistance ?

Je suis d’accord sur cette résistance initiale de l’indi-


vidu à la déconstruction, à la condition toutefois qu’on
conçoive bien que cet individu n’est rien d’autre qu’un
«il y a ». Il est le « il y a » de l’humanité comme animalité,
il n’est rien d’autre. Donc il est par lui-même irréduc-
tible, mais cela ne lui confère pas de valeur particulière

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autre que celle de son existence. Autrement dit, je suis


d’accord sur l’irréductibilité de l’individu, à condition
de ne pas opposer la valeur de l’individu à la valeur du
sujet métaphysique comme si les deux étaient sur le
même plan. Je ne suis pas d’accord, par exemple, avec
la critique que Kierkegaard fait de Hegel. Je suis d’ac-
cord avec Kierkegaard quand il dit que l’existence de l’in-
dividu est finalement irréductible, mais pas quand c’est
pour préparer, comme c’est le cas chez lui, une sacralisa-
tion de l’individu dans une figure finalement religieuse.
Autrement dit, la vie humaine n’est rien d’autre, dans
son irréductibilité, que la vie de l’animalité humaine en
tant que telle. On pourrait dire que c’est l’irréductibi-
lité d’un corps, d’un corps vivant car, effectivement, un
corps vivant est irréductible, et pas déconstructible.

Bien sûr, on ne peut pas souligner l’irréductibilité de


l’individu et ensuite lui conférer un surcroît de valeur.

C’est là tout le point. C’est pour cela que je disais que


la stratégie de Kierkegaard, c’est la déconstruction de la
systématique hégélienne pour faire surgir l’irréductibi-
lité subjective de l’individu, mais en fin de compte, dans
un contexte théologique, un contexte religieux. Pour

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moi il n’y a rien d’autre dans l’individu que l’anima-


lité existante, le principe de la vie. La vie est individuée,
elle se présente à la fois dans un cadre d’espèce et d’in-
dividuation, et à partir de là, ce n’est pas déconstruc-
tible. Mais cela ne lui confère pas d’autre valeur que
celle de l’existence nue. Ensuite, la question de savoir
quelle valeur a l’existence nue ne prendra son sens que
du point de vue d’une vérité subjectivée.

N’est-on pas obligé de se référer à un autre schéma dès


qu’on veut ajouter des valeurs à cette individualité exis-
tante ?

Ce n’est pas exactement cela, ce n’est que du point de


vue de l’émergence possible de la catégorie de sujet que
la question même d’une valeur de l’individu se pose.
Car l’individu, en lui-même, ne constitue aucune autre
valeur que celle de la persévérance de sa vie. «Persévérer
dans l’être», comme disait Spinoza.

Alors, le sujet est le médium dans lequel sont pensées


toutes les valeurs ?

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Toutes les valorisations ont lieu dans le sujet, abso-


lument. Mais cela n’est pas à confondre avec le fait que
l’individu lui-même enclenche, par sa seule ressource,
comme chez Hegel, le processus qui finalement va
arriver à l’absolu. Et s’il n’y a rien d’autre que la per-
sévérance vitale, l’individu ne constitue aucun espace
de valorisation et n’engage à lui seul aucune procédure
subjective. Il faut autre chose, que j’appelle événement.

Chez Hegel, le commencement de la phénoménologie


est quelque chose dont il faut se libérer.

Parce que chez Hegel, il y a le travail du négatif, donc


l’individualité, en tant qu’elle est travaillée de l’inté-
rieur en négativité, tend à se surmonter.

Mais justement, c’est la subjectivité et non l’individua-


lité…

Comme le dit Hegel, l’absolu est auprès de nous dès


le début. La subjectivité est dans l’individu. Il y a déjà
le travail du négatif, qui va la disposer dans les figures
successives de la conscience, parce que l’absolu est au
travail dans l’individualité. C’est cela tout le problème.

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Moi je pense qu’aucun absolu n’est en travail dans l’in-


dividualité.

C’est aussi ma position. C’est là que je vois un problème


chez Hegel.

L’individu est délaissé par l’absolu, voilà. Cependant


je conserve la catégorie de l’absoluité mais à un autre
niveau, celui du fait que les vérités dont tel ou tel sujet
est capable, les vérités que construit la figure subjective
qui peut advenir, qui est une possibilité, peuvent être
des absolus en un certain sens, parce qu’elles sont uni-
verselles, et non pas relatives au contexte de leur pro-
duction. Je considère d’ailleurs que parler de vérité sans
parler d’absolu, c’est ne rien dire. Si les vérités sont rela-
tives, elles ne sont en fait pas distinguables des opinions.
Je remarque au passage que la critique de l’absolu
hégélien, en tant qu’il est consubstantiel au travail du
négatif, lequel va finalement élever l’individualité à la
subjectivité, la subjectivité à la figure de la conscience
pour aboutir à la conscience philosophique et dialec-
tique, que donc la critique de cet absolu initial, et final
aussi d’ailleurs – parce que ce qui est à la fin est aussi
ce qui est au début – ne signifie pas pour moi que rien

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n’existe dont on puisse dire que c’est absolu. Il faut


prendre «absolu» dans son sens le plus élémentaire,
à savoir ce qui n’est pas relatif, qui est universel, qui
n’est pas dépendant et qui n’est pas rattaché de manière
essentielle aux conditions de sa constitution.

Vous acceptez cela ?

Qu’il y ait un absolu de ce genre ? Bien entendu, abso-


lument. Et pour moi, les vérités mathématiques, scien-
tifiques, artistiques, amoureuses, politiques existent
avec une signification, une valeur absolue.

Et cette vérité absolue, comment est-elle liée à la fini-


tude de l’homme ?

L’homme n’est ni fini, ni infini par lui-même. Il a


accès à l’infini, bien évidemment. Nous sommes en état
de penser l’infini sous toutes sortes de formes.

Y a-t-il un esprit qui n’est pas pensé, comme chez Hegel


l’esprit absolu ?

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Il n’y a pas d’esprit absolu. La construction subjec-


tive d’une vérité est en relation avec l’infini, tout sim-
plement parce que l’infini c’est le réel. Le réel est infini,
le réel n’est pas fini. Donc, si vous avez une vérité, il faut
que cela touche l’infinité du réel. Si vous n’avez pas de
vérité qui touche le réel, vous n’avez pas de cadre pour
produire et penser en même temps cette vérité. Donc
je soutiens que la pensée humaine est elle-même dans
l’élément possible de l’infini. Ce n’est pas un problème
pour moi et je compte démontrer dans mon prochain
livre que c’est le fini qui est problématique.

En quoi ce fini est-il problématique pour toi ?

Cela veut dire que tout est infini. Le réel est infini et les
vérités, en tant qu’elles touchent le réel, touchent à l’infini.
La question de la finitude est une question où, en un cer-
tain sens, le fini est toujours un résultat. C’est l’infini qui
est le mode d’être de tout ce qui est, et le fini en revanche,
par exemple dans la figure de l’œuvre d’art, est un prélè-
vement fini sur l’infini. C’est le fini qui est une œuvre et
l’infini qui est au contraire ce qui est donné. Il faut sur ce
point inverser absolument la tradition, qui a toujours fait
de la finitude l’évidence, et de l’infini, quelque chose de

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transcendant ou d’inaccessible. Je pense que c’est exacte-


ment le contraire. La question n’est pas celle de l’infini,
c’est le «il y a» le plus élémentaire. Après quoi, la façon
dont la pensée fait son chemin, ou crée quelque chose,
une idée qui touche cet infini, c’est un problème diffé-
rent et assez compliqué. Mais c’est là que du sujet advient.
On peut également dire, si tu veux, que ce qu’on appel-
lera «sujet», c’est le moment où des individus, ou un indi-
vidu, sont convoqués au caractère réel de l’infini. C’est
cela un sujet. Et il est convoqué au caractère réel de l’in-
fini par des événements singuliers qui ne se déduisent pas
de l’individualité – il n’y a pas de dialectique naturelle
– mais qui vont créer progressivement la capacité sub-
jective d’avoir accès à l’infinité du réel et d’y tracer une
vision dont la portée sera universelle, et qui, en ce sens,
pourra être dite absolue. C’est ça la question de l’absolu.
Dans le détail, tout est assez compliqué, mais les intui-
tions premières sont assez simples. Le geste fondamental
sur cette question c’est de renverser la figure ordinaire
selon laquelle ce serait l’infini qui serait un inaccessible
transcendant et la finitude qui serait le destin irrémé-
diable de l’être humain. On a déjà des traces de cela chez
Descartes qui, dans plusieurs textes, déclare qu’en réalité
l’infini est plus simple que le fini. C’est une intuition qu’il

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manifeste déjà. D’ailleurs, dans les Méditations, on voit


bien que la preuve qu’il y a le réel suppose qu’on passe
par l’infini, puisque ce n’est que dans la démonstration
de l’existence de Dieu que l’on peut garantir qu’il y a quoi
que ce soit de réel. Je suis d’accord avec cette intuition
très forte de Descartes selon laquelle tout accès au réel,
toute certitude réelle, suppose la médiation de l’infini. Il
y a donc une relation organique entre l’infinité de l’être,
l’accès à cette infinité de l’être, les différentes procédures
de vérité, et le fait que le sujet est l’acteur de tout cela, en
tant qu’il convoque l’individu à cette action ou à ce pro-
cessus. L’individu, quant à lui, n’est à proprement parler
ni fini ni infini, parce qu’il est à la fois fini d’un point
de vue descriptif extérieur – il y a la mort, les limites du
corps, tout ce qu’on voudra – mais comme il est en capa-
cité d’infini aussi, on ne peut pas déclarer sa finitude irré-
ductible. Il est capable d’accéder à l’infini, il est capable de
toucher l’infinité du réel, il est capable de s’y mouvoir et
il est capable aussi de créer, à partir de cette infinité, une
finitude à valeur universelle. L’exemple le plus typique est
l’œuvre d’art, mais c’est aussi le cas d’une révolution poli-
tique, ou d’une nouvelle donnée scientifique. Il y a quan-
tité d’exemples différents. Dans tous ces cas, on rencontre
cette production subjective qui touche l’infinité du réel.

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Alors l’individu devient sujet quand il touche l’infini ?

Oui, quand il touche l’infini réel. Mais je me méfie


de la formule « l’individu devient sujet ». Je préfère dire
« l’individu s’incorpore à un sujet », parce que ce n’est
pas toujours, et même ce n’est pas le plus souvent un
individu qui devient un sujet. Le sujet politique, par
exemple, c’est un sujet collectif, ce n’est pas un individu.
De même, le sujet artistique, on peut se demander ce
qu’il est. Il y a eu dans l’histoire d’innombrables spécu-
lations sur le génie. En réalité, c’est à mi-chemin, parce
qu’il y a toujours des écoles, des groupes, des inven-
tions collectives aussi, dans lesquels se dispose finale-
ment la subjectivité créatrice. C’est absolument vrai
aussi dans les sciences où, en réalité, il y a toujours une
communauté scientifique qui sert en fin de compte de
validation pour ce que tel ou tel scientifique découvre.
Je pense qu’il est plus juste de dire que l’individu, avec
sa disponibilité entière, son corps, sa pensée, ce qu’il
fait, son être social, le langage qu’il parle, s’incorpore
au processus subjectif qui est toujours un processus
singulier et ne recouvre jamais la totalité de l’existence
de l’individu, car la part de l’individu qui s’incorpore

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au processus subjectif est elle-même une part singu-


lière, un prélèvement, si je puis dire, sur l’individu.
L’individu par ailleurs, il va falloir qu’il continue à
manger et à nourrir son corps, à être malade, et finale-
ment à mourir. Tout cela continuera, mais la capacité
à toucher l’infini aura été éprouvée néanmoins par son
incorporation partielle – parfois provisoire, parfois plus
profonde – dans une procédure où on touche l’infini
réel, ce qui fait qu’il est possible de dire que tout indi-
vidu peut participer à l’absolu. Je ne dis pas que tout
individu devient absolu, parce que cela serait comme
s’il y avait un sujet absolu qui rassemble tous les indi-
vidus, mais il peut participer à l’absolu. C’est une possi-
bilité qui est ouverte en dernier ressort à tout individu,
mais qui comporte une part de hasard.

Et ce sujet-là, l’individu qui touche l’infini, il n’est pas


visé par la critique de la déconstruction, la critique de
Lacan ?

Je ne le pense pas, parce que ce n’est pas du tout la


subjectivité au sens du sujet métaphysique, cartésien,
ou même de la conscience sartrienne. C’est une espèce
de possibilité partielle, qui est immanente comme

30

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quel communisme ?

possibilité partielle à l’individu, et qui a besoin de sur-


croît d’une intervention extérieure pour se produire.
C’est là qu’intervient la question de l’événement, c’est-
à-dire qu’il faut que se produise dans la vie de l’animal
humain quelque chose qui lui ouvre cette possibilité. Si
on admet que cette possibilité peut s’autodévelopper,
on va redevenir hégélien. Donc il y a quand même une
part de hasard. C’est malgré tout l’élément de limita-
tion dans ce processus que nous décrivons et dont, en
effet, tout individu est virtuellement capable. L’exemple
le plus frappant d’une telle convocation est la rencontre
amoureuse. On rencontre quelqu’un – c’est souvent un
hasard – et il peut se faire que quelque chose de l’infinité
de l’existence soit touché dans l’amour, mais il a tout de
même fallu le hasard pour la rencontre. Et de même, en
politique, on sait très bien que, pour reprendre l’exemple
récent des grands soulèvements dans le monde arabe, en
ce qui concerne la plupart des gens qui étaient là, trois
jours auparavant ils ne savaient pas qu’ils avaient la
capacité de faire cela. Et qu’ils aient eu à ce moment-là
le sentiment de toucher l’infini ne fait pas de doute. Il
n’y a qu’à voir les déclarations qui sont les leurs, même
si ce sont des déclarations très simples comme : « C’est
nous qui sommes l’Égypte. » Tout cela veut dire, en fait,

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quel communisme ?

qu’on a touché quelque chose qui vous excède. Cela


reste irréversible et absolu. Même si l’affaire n’aboutit
pas à un changement absolu en tant que création sub-
jective, elle a existé pour toujours. Naturellement, cela
n’a pas été du tout l’autodéveloppement de l’individu
qui dépasse l’ici et maintenant, non, c’est une poussée.
Deleuze disait que l’on pense toujours avec une poussée
du dehors – chez lui c’est la catégorie de dehors – et
je pense qu’il a raison. Chez moi, c’est élaboré dans la
catégorie de l’événement, mais c’est la même idée, c’est
l’idée anti-hégélienne que, pour qu’il y ait réellement
cette élévation subjective de l’individu, quelque chose
doit venir du dehors.

Chez Hegel, il n’y a pas ce « dehors ».

Non, et Hegel essaie même de tout mettre « dedans ».

Tu montres bien où se situe le problème chez Hegel.


Est-ce que quelque chose change avec Nietzsche et son
image de la mort de Dieu ?

L’apport propre de Nietzsche ne doit pas être sous-


estimé. Au fond, je pense que cet apport consiste à

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quel communisme ?

poser finalement la question : « Quelle peut bien être


la puissance créatrice de l’homme, de l’humanité, si
Dieu n’existe pas, si le Dieu du christianisme, plus
particulièrement le Dieu rédempteur du christia-
nisme, n’existe pas ? Si notre nature n’a pas été sauvée
par Dieu, si elle est réduite à elle-même, de quoi est-
elle capable ? » Cette question, en un sens, c’est aussi
la mienne et donc je comprends très bien Nietzsche
sur ce point. En réalité on peut passer par Dostoïevski,
pour lequel, si Dieu est mort, tout est permis. Mais, en
vérité, la tendance contemporaine est beaucoup plus
de dire : Si Dieu est mort, rien n’est permis. Si Dieu est
mort, nous ne sommes capables de rien, il faut nous
contenter de ce qu’il y a. Je crois qu’il y a en fait une
espèce d’athéisme négatif dominant les sociétés occi-
dentales, qui consiste à dire que, en effet, on va se
passer de Dieu mais que, du coup, on va se passer de
tout ce qui allait avec, à savoir l’absolu, le salut sub-
jectif, la capacité à faire et à désirer le bien, le mysti-
cisme. Tout cela va disparaître et au fond, sans Dieu,
il s’agit de vivre aussi convenablement que possible.
D’ailleurs, il y a une réponse possible, qui n’est pas
celle de Nietzsche, mais une réponse possible à l’inter-
rogation nietzschéenne, qui consiste à dire: « Si Dieu

33

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quel communisme ?

est mort, cessons de désirer l’absolu. » Dieu est mort,


l’absolu n’a plus de raison d’être, les vérités n’existent
pas, il n’y a que des opinions. La poursuite du bon-
heur matériel est la seule raison d’être de l’humanité,
contentons-nous de ce que nous avons ! C’est là en
réalité la pensée dominante aujourd’hui, c’est à pro-
prement parler la leçon nihiliste tirée de l’hypothèse.
C’est pour cela que, quand Dostoïevski dit « Si Dieu est
mort, tout est permis. », en un certain sens, ce « tout »
est très petit. Tout est permis, mais tout, ce n’est pas
grand chose. En réalité, certaines interprétations de la
mort de Dieu sont une manière de restreindre les pos-
sibilités humaines à la survie matérielle la plus agréable
possible, un point c’est tout. La réponse de Nietzsche
n’est pas celle-là.

A-t-on, avec cette interprétation, affaire à une res-


triction des possibilités humaines ainsi que des capacités
humaines, dans le domaine de la morale, du travail, de
la vie sociale ?

Absolument. L’homme est déclaré capable de très


peu. L’idée, par exemple, de s’engager radicalement
dans quelque chose est absurde : le sacrifice, c’est une

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quel communisme ?

idée abominable, etc. On voit très bien que le vrai pro-


blème posé par la sentence de Dostoïevski, c’est de
savoir ce que c’est que «tout». En réalité, on s’aperçoit
que ce n’est presque rien, c’est uniquement la persévé-
rance dans l’existence de l’animal humain. Voilà. Il faut
se contenter de cela. La grandeur de Nietzsche, je crois,
c’est de n’avoir pas adopté cette voie nihiliste, alors qu’il
a très bien vu qu’il y avait une possibilité nihiliste. Il a
essayé de combattre ce nihilisme en disant que, après
tout, l’homme est capable de surmonter l’homme.
Voilà le «surhomme». Le surhomme peut sans doute
être compris à la manière fasciste comme un héroïsme
national. Mais on peut le comprendre aussi comme
quelque chose de positif.

Comment peut-on le comprendre comme quelque chose


de positif ? En quoi vois-tu le positif dans le surhomme ?

Le surhomme peut vouloir dire que, dans les condi-


tions de la mort de Dieu, l’homme peut aller au-delà
de lui-même, c’est-à-dire maintenir justement la capa-
cité, l’ouverture, etc. Je pense qu’il y a quand même
chez Nietzsche une tendance, je ne sais pas comment
l’appeler, une tendance malgré tout « biologique »,

35

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quel communisme ?

Biologique parce que c’est essayer de tirer de la vie elle-


même, de la vie de l’animal humain, quelque chose qui
soit dans le régime de la puissance. C’est un courant qui
se continue aujourd’hui jusqu’à Deleuze, en passant par
Bergson. Ce courant ne dit pas que l’individu peut être
dérouté de son existence purement animale par un évé-
nement venu du dehors, qui va le pousser dans la direc-
tion d’une procédure de vérité, laquelle va lui permettre
de toucher l’infini de l’être. De Nietzsche à Deleuze, on
dit plutôt que l’homme peut trouver dans la puissance
de la vie animale elle-même une occasion créatrice. C’est
l’idée que, au fond, la vie est toujours plus puissante que
l’individuation, plus puissante que l’individu, que l’in-
dividu vivant détient avec la vie quelque chose de plus
puissant que lui-même. Ça je ne le crois pas, je pense
que, bizarrement, c’est un hégélianisme biologisé que
de croire que l’individu a en lui-même l’absolu dans la
figure de l’absolu de la vie. Je ne crois pas que la puis-
sance de la vie puisse être convoquée comme puissance
immanente de dépassement de l’individualité. J’ai tou-
jours trouvé que cette vision des choses nietzschéenne,
deleuzienne, qui s’imagine être tout à fait à l’opposé de
Hegel, ne lui était pas si opposée que ça, parce que fina-
lement, cela voulait dire aussi que l’absolu est près de

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quel communisme ?

nous. Simplement l’absolu, ce n’est pas l’esprit, comme


chez Hegel, c’est la vie elle-même.

A-t-on alors affaire à un transfert ?

Oui, de l’esprit à la vie. C’est biologique. Et c’est ce qui


va donner le «surhomme», enfin, tel est mon jugement
final sur Nietzsche. La question première était à mon avis
une question très forte. La tentation de trouver une solu-
tion dans la puissance de la vie me paraît inappropriée,
parce que pour moi la puissance de la vie est en réalité
tout à fait aveugle. Ce n’est pas une puissance qui oriente
véritablement vers quoi que ce soit, c’est une puissance
qui est la puissance de la perpétuation d’elle-même, mais
au niveau de sa capacité immanente.

Et Marx ? Marx était philosophe, il était hégélien. Il y a


cette thèse de Feuerbach qui renverse la dialectique hégé-
lienne. Est-ce un cas, comme on l’a dit tout à l’heure de
Nietzsche, de transfert d’un principe à un autre ?

Il y a cette tentation chez Marx, bien sûr, qui est une


tentation que je dirais d’ailleurs typique du xixe siècle,
et que l’on trouve aussi dans l’interprétation dominante

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quel communisme ?

de Darwin et dans certaines des interprétations qui ont


été données de Freud et de la psychanalyse. Il y a une
espérance un peu positiviste du xixe siècle chez tous ces
grands auteurs. Mais ce que je voudrais dire à propos de
Marx, c’est qu’il y a vraiment trois Marx différents, trois
choses qui ne sont pas entièrement harmonieuses chez
lui. Il y a l’héritage de la philosophie hégélienne, la dia-
lectique, et cette dialectique est principalement pensée
comme une dialectique objective, c’est-à-dire comme
un développement des contradictions. C’est le Marx qui
construit en réalité une philosophie de l’histoire, une
vaste vision du mouvement historique.

L’histoire de la philosophie de Marx est-elle en fait celle


de Hegel ?

Absolument, il y a un transfert matérialiste de la vision


de l’histoire de la philosophie hégélienne, qui est quand
même marquée par un coefficient important de néces-
sité – les étapes successives s’enchaînent de façon néces-
saire – ; on a le passage du féodalisme au capitalisme et
avant, celui de l’esclavagisme au féodalisme. C’est le Marx
que je dirais philosophe de l’histoire. Il y a donc un pre-
mier Marx, qui est le plus hégélien, dans la grande vision

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quel communisme ?

de l’histoire. Il y a un Marx à mon avis tout à fait différent,


qui cherche réellement à bâtir une science de la société
en même temps qu’une théorie de son fonctionnement
effectif. Comme lui-même le dit, celle-ci ne dérive pas
de la philosophie de l’histoire, elle dérive de l’économie
politique anglaise. Elle ne vient pas de Hegel, mais de
Ricardo. Comme on le sait, Marx a consacré presque l’es-
sentiel de son temps à la rédaction du Capital, qui n’a
jamais été terminé d’ailleurs et qui repose sur des travaux
scientifiques extrêmement minutieux, extrêmement ana-
lytiques et où, en définitive, la dialectique hégélienne joue
un rôle mineur. Je ne dis pas qu’elle a disparu complète-
ment, mais elle ne joue pas un rôle principal. Le rôle prin-
cipal, c’est quand même l’analyse des mécanismes de la
plus-value et de sa redistribution.

Mais sans la logique immanente de la philosophie de


l’histoire.

Cette logique immanente des mécanismes de la


plus-value et de sa redistribution est une logique de
fonction.

N’est-ce pas une logique de la crise ?

39

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quel communisme ?

C’est plutôt une logique fonctionnelle en fin de compte.

Mais qui débouche sur la crise dans le troisième livre


du Capital.

Mais la théorie des crises cycliques n’est pas non plus


une invention de Marx. L’idée que les mécanismes de
la société capitaliste produisent des crises cycliques de
surproduction était déjà présente chez Smith lui-
même. C’est un Marx acharné à découvrir les lois de
fonctionnement du capital et à dresser, à partir de là,
un tableau analytique. Je pense que ce n’est pas du tout
un Marx dialectique, c’est un Marx analytique. Il ne fait
pas l’ombre d’un doute que c’est un Marx absolument
animé par l’idéal de la science, de la science positive.

Qu’est-ce qu’il rajoute à Smith ce Marx analytique ?

Ce qu’il ajoute, ce sont des conséquences tirées du


fait que le noyau absolu de l’affaire est la plus-value, les
conséquences à la fois analytiques et normatives tirées
du fait que, finalement, la loi fondamentale, c’est de
maintenir à tout prix le taux de profit. C’est cela qui

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quel communisme ?

va expliquer les différentes péripéties de l’organisation


sociale et politique. Donc, il y a des inventions signifi-
catives, même par rapport à Ricardo, mais elles sont
dans le même esprit. Et ce Marx-là, c’est un très
grand scientifique du xixe siècle. Et puis il y a un troi-
sième Marx, qui est un homme politique. C’est le Marx
fondateur de l’Internationale, intervenant sur les épi-
sodes précis de la lutte des classes en France, menant
des batailles d’une complication extraordinaire contre
les anarchistes, contre Proudhon, etc. Et ce Marx utilise
les deux autres Marx quand il le faut, et il utilise la
philosophie de l’histoire quand il en a besoin. Il utilise
naturellement aussi la polémique sur la science écono-
mique, mais le but qu’il poursuit est un but d’un
troisième genre. Le premier genre, c’est le grand but
de fournir une espèce de cadre général de l’évolution
historique, le deuxième, c’est de fournir une ­analyse
extrêmement précise des mécanismes de la société
contemporaine, et le troisième, c’est de créer un outil
révolutionnaire, quelque chose qui puisse contribuer
activement au renversement de l’ordre établi. C’est le
Marx qui, quand même, a commencé par être un révo-
lutionnaire en Allemagne. Ce Marx-là ouvre quelque
chose d’encore différent. Je pense que dans la tradition

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quel communisme ?

marxiste, on a toujours la question de savoir à quel


Marx les différents marxistes se réfèrent de façon
principale. Ça dépend des moments, ça dépend des
périodes, ça dépend des gens et même des textes dont
on se sert. Les textes qui sont cachés, les textes qui
sont interdits jouent un grand rôle. Dans l’ambiance
du Parti communiste français, pendant trente ans, on
n’avait pas le droit de lire les Manuscrits de 1844. C’était
interdit, c’était considéré comme des textes hégéliens.
Effectivement, les Manuscrits de 1844, quand on les lit,
sont des textes qui essaient de fusionner le Marx 1 et
le Marx 2, et finalement, de verser cette fusion dans le
Marx 3, c’est-à-dire de faire du prolétariat le sujet his-
torique qui permet de souder philosophie de l’histoire
et vision analytique du capitalisme. Tout cela pour dire
que Marx, c’est une référence très vive, très intéressante
pour moi par cette complexité même, puisqu’au fond
il est celui qui tente de produire une théorie du sujet
révolutionnaire dans un contexte dominé par une dia-
lectique structurale, c’est-à-dire dans un contexte qui
ne se prête pas par lui-même à la question d’un sujet
politique nouveau. Il y a donc quelque chose comme
une tension chez Marx lui-même, qui consiste à uti-
liser des matériaux soit analytiques, soit dialectiques,

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quel communisme ?

selon qu’on est dans l’économie ou dans l’histoire, à


des fins qui, tout compte fait, sont celles qui lui
tiennent vraiment à cœur et qui visent la constitution
et l’émergence organisée d’un sujet politique nouveau.
Quand Althusser dit que, au fond, chez Marx, il n’y a
pas de théorie du sujet, c’est parce qu’on ne la trouve
pas dans la lecture du Capital. Si on lit le Capital, on
ne va pas trouver le sujet politique nouveau, on sait que
Marx a arrêté le Capital au moment où il arrivait au
concept de classes. On était encore loin du sujet poli-
tique. Donc, on ne peut pas extraire le sujet poli-
tique du Capital. Par contre, on peut s’en servir
dans l’élément de la construction du sujet. Je consi-
dère que Marx, c’est déjà une première tentative de se
demander comment une analytique structurale peut
se combiner avec la dialectique, de telle sorte qu’elle
rende possible, qu’elle éclaire la question du sujet. C’est
pour cela que j’y suis très sensible, puisque je dirais
que c’est aussi mon problème : comment puis-je pra-
tiquer la mathématique formelle la plus rigoureuse, de
façon que, en fin de compte, elle serve quand même à
la question du sujet ? Cela c’est déjà ce que tente Marx,
et à certains égards, c’est ce que tente également Freud,
comme Lacan l’a bien montré. Il y a chez Freud aussi

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quel communisme ?

une pente analytique très forte, un usage des modèles


thermodynamiques pour éclairer ce qu’est l’incons-
cient. C’est un positiviste résolu, comme Marx, en fait,
comme tous les gens du xixe, mais à la fin des fins, ce
qui sort de là, c’est quand même une vision nouvelle
du sujet humain. C’est une vision du sujet humain iné-
dite, comme Lacan l’a fait comprendre plus tard. Au
fond, on est dans ce problème qu’il faut pousser l’ana-
lyse structurale jusqu’au point où sa vérité même exige
qu’il y ait quelque chose comme un sujet. Et je pense
que ce qu’on trouve chez Marx et chez Freud, ce qu’ils
ont en commun, et qui est un paradoxe, c’est qu’ils sont
des positivistes à la recherche d’un nouveau concept du
sujet.

Mais, dans une analyse structurale, comment peut-on


imaginer un sujet ?

Il va y avoir, nécessairement, une catégorie de la rupture.


Chez Marx, ce sera la catégorie de « révolution », parce
que la révolution, c’est un événement qui n’est ni néces-
saire ni impossible, c’est une possibilité. Mais, contraire-
ment à ce qu’on lui fait dire, Marx n’a jamais considéré que
cette possibilité était inéluctable, absolument nécessaire,

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quel communisme ?

et que cela allait se passer tout seul. Il n’aurait pas passé


son temps à bâtir une Internationale dans des conditions
extrêmement difficiles s’il avait pensé ça. Et chez Freud, il
y a cette idée extraordinaire de la cure analytique qui doit
à un moment donné faire que le sujet déplace réellement
son système de symptômes et d’organisation. Dans mon
dispositif, plus philosophique, c’est la catégorie d’événe-
ment qui recouvre tout ça, c’est-à-dire cette poussée du
dehors, qui à un moment donné dérègle ce que l’analy-
tique a mis en évidence. Simplement, pour comprendre
véritablement la rupture, il faut aussi garder l’analytique,
parce que la rupture est rupture de cette structure-là, de
cette analytique-là, et elle va en conserver des caracté-
ristiques particulières. Autrement dit, l’intelligibilité
des conséquences de la rupture requiert quand même
qu’on connaisse l’intelligibilité de la structure à propos
de laquelle il y a eu la rupture. Je crois que ce sont exacte-
ment les problèmes du marxisme révolutionnaire : com-
ment dans les conditions de la révolution, donc de la
rupture, conserver néanmoins la rigueur analytique et
dialectique des analyses précédentes ? Parce qu’il y a une
rupture, mais le problème, que Marx d’ailleurs envisage
très bien quand il analyse les situations en France, c’est
qu’aucune rupture n’est totale. La rupture est toujours

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quel communisme ?

en un point, elle va se propager peut-être, mais elle est


toujours en un point. Donc, en réalité, il y a la rupture,
mais l’environnement de cette rupture, de ce point de
rupture, reste saisi et pris dans ce que l’analyse structu-
rale a révélé.

Alors on peut se demander s’il y a une logique qui mène


à la description du sujet révolutionnaire, dont la défini-
tion dériverait de ces deux activités, l’analytique et la
dialectique, et dont tous les éléments sont convoqués par
Marx pour son travail politique ?

Je pense qu’en réalité la nature du sujet n’est expéri-


mentée, ou révélée en partie, qu’après coup. Le sujet est
le mouvement même par lequel les conséquences de la
rupture sont tirées dans un contexte intellectuel, mental,
qui est donné chez Marx, par l’économie politique et la
philosophie de l’histoire. Les conséquences de la rupture
ne sont pas réductibles à ce contexte, elles sont créatrices,
elles sont actives, et il y a toujours entre la rupture, ses
conséquences, et le contexte objectif, un rapport com-
pliqué, qui était le fameux problème du rapport entre la
théorie et la pratique dans ce bon vieux temps marxiste,
qui n’a pas été si bon que cela ! Toi tu le sais très bien !

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quel communisme ?

C’est autre chose, c’est un autre thème !

Je le sais parfaitement, mais tu te souviens quand


même de cela, théorie et pratique ?

Oui, oui, je m’en souviens.

Tout le monde savait que c’était le grand problème


malgré tout, on savait qu’il y avait la théorie et la pra-
tique, c’était un peu abstrait bien sûr, mais c’est ce qu’on
apprenait dans le marxisme-léninisme aplati. Et pour-
tant, c’est le vrai problème, exactement comme en psy-
chanalyse il y a un problème récurrent du rapport entre
le mouvement de la cure, les interprétations, la théorie
générale de l’inconscient, etc. Je pense que c’est tout à fait
normal qu’il y ait ce problème, si on admet qu’un mou-
vement réel de vérité et de sujet – les deux sont liés – se
produit de l’intérieur, par une rupture qui affecte une
structure dont on a l’intelligibilité par des moyens qui
sont analytiques et/ou dialectiques. Cette intelligibilité
est d’autant plus grande qu’on sépare moins la dimen-
sion analytique et la dimension dialectique. Je pense que
c’est un vrai problème dont nous héritons.

47

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quel communisme ?

Cela veut dire qu’il faut les deux, la théorie et la pratique.

Oui, il faut les deux et je pense que le concept de


formalisation – formaliser l’expérience, lui donner sa
forme – est l’opérateur probablement le plus impor-
tant, parce que la formalisation est quelque chose
qui ne décide pas entre analytique et dialectique. On
peut imaginer une formalisation de type dialectique
ou on peut imaginer une formalisation plus analy-
tique. Cela ne décide pas, cela laisse ouverte la ques-
tion de savoir laquelle des deux domine, cela évite la
guerre entre les deux qu’on a toujours connue. C’est
un des objectifs vraiment importants de ma philoso-
phie. Ce que je tente de faire, c’est de montrer qu’en
réalité on peut résoudre, sur des problèmes définis, la
contradiction apparente entre la pensée analytique et
la pensée dialectique, dès lors qu’on est dans un mou-
vement réel. La question principale est de savoir com-
ment on formalise ce mouvement réel, quelle forme
on lui donne. La notion de forme n’est par elle-même
ni dialectique ni analytique, elle peut soutenir les deux,
au cas par cas. C’est complexe, mais il me semble que,
dans ma philosophie, je cherche à donner des moyens

48

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quel communisme ?

supplémentaires à propos des mouvements réels, des


mouvements de l’accès à l’infini, des possibilités dif-
férentes d’accéder à l’infini, pour ne pas être pris dans
la guerre entre analytique et dialectique, qui a été la
guerre interne au marxisme, entre ceux qui pensaient
qu’il y avait un primat de l’économie – et que tout
dépendait finalement de l’analyse économique –, et
ceux qui pensaient qu’il y avait un primat de l’action
politique et de l’activité révolutionnaire. Cette tension
entre le gauchisme activiste et la droite économiste a
été véritablement une plaie du marxisme historique.
Elle a été aussi la plaie du devenir de la psychana-
lyse, entre ceux qui considéraient que c’était au fond
une médecine objective et ceux qui, au contraire, la
tiraient complètement du côté d’une théorie pure du
sujet. Je veux surmonter cela. Je pense que peut-être la
définition la plus claire des objectifs philosophiques
qui sont les miens, c’est de montrer que le sujet émerge
dans un mouvement réel, et que ce mouvement réel
est commandé par une rupture à l’intérieur de certains
types de structures, de certains types de déterminations
analytiques. Et pour éclairer ce mouvement, pour
le formaliser, on peut utiliser à la fois les ressources
de l’analyse dialectique – en termes de négativité, de

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quel communisme ?

critique et de contradiction – et les éléments analy-


tiques – en termes de structure, d’éléments dominants
de la structure – en se servant des catégories qui sont
plutôt du côté des différentes espèces de formalisation.

Marx homme politique ou révolutionnaire ? Y a-t-il


une nécessité politique qui émerge de son travail dialec-
tique et de son travail analytique ?

Sûrement, quand on le lit, il nous donne des exemples.

Des exemples, qui témoignent d’un Marx révolution-


naire ?

Je crois que oui.

Est-ce qu’on trouve ici le creuset de ton « idée commu-


niste » ?

Oui, mais l’idée communiste justement, c’est une


idée qui n’est ni analytique ni dialectique à proprement
parler. Elle a une version dialectique, si on considère le
Marx du Manifeste, par exemple.

50

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quel communisme ?

Y a-t-il une rupture entre travail dialectique et analy-


tique et idée communiste ? Quel est le lien entre eux ?

Pour moi l’idée communiste est l’exemple même


d’une idée dont l’usage est un usage de formalisa-
tion du mouvement réel. C’est une idée qui permet de
juger de la valeur politique d’une situation concrète ou
d’un mouvement réel et de savoir si son orientation
générale est homogène à cette idée ou pas. En ce sens-
là, c’est une norme, et elle n’est ni dialectique ni ana-
lytique. Elle est dialectique si on tire le communisme
du côté de la philosophie de l’histoire, quand on dit
qu’il est le but inévitable, la finalité inévitable du mou-
vement historique depuis les sociétés primitives jusqu’à
nos jours, s’il est pris comme une catégorie de la philo-
sophie de l’histoire. Si l’on dit que le communisme est
le résultat nécessaire, positif et créé progressivement
par le capitalisme lui-même, et que ce sera commu-
nisme ou barbarie, c’est-à-dire ou un désastre pour la
vie de l’humanité ou le communisme, vous rapprochez
le communisme de l’élément analytique. C’est-à-dire
que vous le liez aux crises du capital. De ce point de
vue, le communisme est quelque chose qui sert à for-
maliser le mouvement réel, à dire que le mouvement

51

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quel communisme ?

réel est plutôt dans l’orientation de cette idée commu-


niste. On n’est pas obligé de choisir entre analytique
et dialectique, c’est ça l’avantage. Je pense que c’est une
idée formelle en un double sens, du fait qu’elle permet
de désigner la forme générale du mouvement poli-
tique en cours, et au sens où elle est également norma-
tive. Cela signifie qu’elle permet de juger, de donner
valeur à certaines situations par rapport à d’autres, ou
à certaines tendances dans les situations par rapport à
d’autres tendances. D’ailleurs Marx utilise ainsi l’idée
du communisme dans ses textes les plus synthétiques,
ceux où la formalisation est à l’œuvre, où il analyse des
situations politiques concrètes : la Commune de Paris,
les luttes de classe en France, les derniers épisodes de
la lutte politique en Russie. Quand on lit cela, on voit
bien qu’il ne s’agit ni de chapitres de philosophie de
l’histoire, ni d’analyses économiques, mais de la for-
malisation d’un mouvement réel qui rend intelligible
ce qui s’est passé, et qui, en fin de compte, montre la
puissance d’analyse et de jugement que l’idée commu-
niste peut déployer.

S’agit-il d’une formalisation après coup ? L’idée com-


muniste est-elle la formalisation du mouvement social ?

52

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quel communisme ?

Non, quand vous agissez, quand vous avez un mou-


vement réel, vous êtes toujours en train de le forma-
liser, vous êtes en train de vous le représenter, ce n’est
pas après coup. Les gens de l’Internationale de Marx
étaient présents dans la Commune de Paris. Le texte
sur la Commune de Paris est écrit par Marx pendant
la Commune – on a ses notes –, il n’est pas écrit après
coup. Et donc Marx, jour après jour, tente de donner
forme à cela, de savoir ce qui se passe, et de savoir quel
est le rapport entre ce qui se passe là et l’idée commu-
niste. Il est en ce sens contemporain des événements.
C’est un acteur aussi et ce n’est pas parce qu’il n’est
pas dans Paris qu’il n’est pas un acteur mental. Il est
précisément un individu engagé dans l’affaire.

Alors l’idée communiste dérive de l’action et de la


réflexion sur l’action ?

Mais en politique, l’action et la réflexion sur l’action


sont forcément contemporaines. Puisque vous devez
décider ce que vous allez faire demain il faut bien que
vous ayez une forme, que vous donniez forme à ce qui
s’est passé aujourd’hui.

53

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quel communisme ?

Alors l’idée communiste n’est pas une idée normative


qui est appliquée du dehors ?

Non, pas du tout, c’est une idée qui est interne à la


chose et qui peut, si l’on veut, être déplacée dialecti-
quement dans un horizon historique ou au contraire
resserrée analytiquement sur une situation tout à fait
immédiate et concrète. Elle a cette capacité double,
et c’est parce qu’elle a cette capacité double qu’elle est
utile et qu’elle est réellement une idée politique. Ce
n’est pas simplement une idée idéologique ou étatique.
Cela, on le voit bien dans les textes de Marx.

Ce n’est pas une idée philosophique ?

Elle est philosophique quand on se demande ce que


la philosophie peut dire sur les politiques modernes. La
catégorie de « communisme » va être élaborée philoso-
phiquement, comme elle l’est d’ailleurs déjà chez Marx,
pour désigner ce qui, dans les politiques contemporaines,
est susceptible de subjectivation, d’avoir valeur uni-
verselle. Pour moi la philosophie ne s’intéresse en réa-
lité qu’à l’absolu. Ce que je n’ai jamais pu comprendre,

54

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quel communisme ?

c’est ce qu’étaient des philosophies qui déconstruisent la


catégorie d’absolu, parce que j’ai toujours pensé que ce
n’était pas vrai, que, secrètement, elles maintenaient en
réalité la figure de l’absolu à l’intérieur de sa déconstruc-
tion. Donc, ce qui va intéresser la philosophie quand elle
donne des exemples politiques – « communisme » va en
être un des noms possibles mais ce n’est pas le seul –,
c’est précisément tout ce qui dans la politique concerne
l’émancipation de l’humanité tout entière, et donc la
possibilité que quelque chose de la vie collective ait une
valeur universelle. Ce qui est évident, c’est que le capita-
lisme ne peut pas y prétendre.

Est-ce que l’idée du communisme décrit le commu-


nisme ? Si l’idée du communisme est quelque chose qui
naît et qui suit le processus politique, c’est une idée poli-
tique, liée au processus politique. Est-ce que l’idée a aussi
des composantes ou des parties normatives, et cela vaut-il
aussi pour le processus ?

Il faut quand même bien voir que, en tant que pro-


cédure de formalisation, elle n’opère que dans l’élé-
ment de la mise en œuvre de catégories analytiques et
dialectiques. Si on l’isole, si on la sépare des matériaux

55

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quel communisme ?

analytiques et dialectiques proposés par des situations


effectives, elle ne devient finalement qu’une sorte d’ho-
rizon historique indéterminé. À ce moment-là, elle est
avalée par une philosophie de l’histoire. Souvent, il n’y
a d’ailleurs pas besoin que le mot soit là. Dans les ana-
lyses de Marx, le mot communisme ne joue pas un
rôle opératoire décisif, il est simplement le point d’où
l’on peut rassembler et faire opérer simultanément
des opérateurs analytiques sur l’état de la produc-
tion, les classes, etc., et aussi des opérateurs dialec-
tiques qui indiquent comment opère la négativité dans
tout ça, comment opèrent les contradictions. Par ail-
leurs, l’intérêt et la force du mot « communisme », c’est
qu’il désigne explicitement, et de façon assumée, la
conviction qu’une organisation radicalement diffé-
rente est possible. C’est un point clé, c’est pour cela
que le mot communisme est redevenu important, car
il désigne entre autres choses la conviction qu’un autre
type d’organisation de la société que celui qui domine
aujourd’hui est possible.

Le choix d’une autre notion en vue de la mise à contri-


bution de l’histoire serait-il préférable ?

56

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quel communisme ?

Mais il n’y en a pas d’autre. Historiquement, je


n’en connais pas d’autre, et le fait que cela ait nommé
pendant un temps des aberrations n’est pas à mes yeux
un argument fondamental. Les gens demandent com-
ment je peux maintenir cela, mais les États socialistes
ont duré cinquante ans, soixante-dix ans, c’est une
échelle de temps absolument limitée.

C’est un point de vue.

Évidemment, pour vous en RDA c’était beaucoup.

Qu’il n’y ait pas d’autre notion, admettons-le, mais y


a-t-il d’autres politiques peut-être ?

C’est vraiment comme si on disait que l’essence du


christianisme, c’est l’Inquisition. Vous n’accepteriez
pas ça. Ne l’acceptez pas non plus pour le commu-
nisme. L’essence du communisme, ce n’est pas Staline.
Ce n’est pas parce que Staline s’en est réclamé, que l’es-
sence du communisme, c’est Staline. Staline, c’est une
période historique déterminée.

57

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quel communisme ?

Je pense que le fait de considérer que l’Inquisition est


l’essentiel du christianisme et le stalinisme, l’essentiel du
communisme n’est pas seulement une question de convic-
tion. Cela nécessite une argumentation.

Mais je suis tout prêt à discuter les arguments, les-


quels concernent une question tout à fait particulière
et très importante d’ailleurs, qui est la question de
l’État. C’est le point clé. Au départ, on n’est pas dans
un rapport pur entre idéologie, politique, mouvement,
vérité, etc. On est dans une question spécifique et sin-
gulière du champ politique et de la question de l’État.
Entre parenthèses, c’est vrai aussi pour l’Inquisition.
Le problème du christianisme, c’est Constantin.
Constantin est l’autre Staline, quand même. Il y a un
moment donné où la doctrine fusionne avec le pouvoir
dans des conditions terroristes. En réalité, il semble bien
que toute doctrine émancipatrice, quelle qu’elle soit, se
réalise à un moment donné. L’expérience négative, du
fait de sa pure et simple fusion avec le pouvoir d’État,
le pouvoir directif, la corrompt de façon toute parti-
culière. Ça se comprend d’une certaine manière, parce
qu’il ne faut pas oublier qu’à l’intérieur de l’idée com-
muniste, il y a une donnée absolument fondamentale,

58

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quel communisme ?

qui est le dépérissement de l’État. Marx et les commu-


nistes savaient parfaitement qu’il y avait incompatibilité
stratégique entre l’idée communiste et le pouvoir d’État,
puisque l’idée communiste n’était à leurs yeux histori-
quement viable qu’à la condition que le pouvoir d’État
soit dissous. Et donc, que l’exercice du pouvoir d’État
par des partis communistes se soit retrouvé dans des
contradictions pratiquement insoutenables à long terme
n’a rien d’étonnant.

Mais peut-on imaginer une société sans État ?

On n’a pas besoin d’imaginer quoi que ce soit, le


problème est de lutter.

Mais quand l’État protège la société non communiste,


est-il possible de lutter en évitant de faire usage du terro-
risme ?

Pour l’instant, on est très loin de cette question. On


ne peut pas demander que l’action se fasse sous la repré-
sentation complète de l’avenir, c’est une chose imprati-
cable. Ce que nous savons est très clair. Nous connaissons
les conditions dans lesquelles l’idée a fusionné avec un

59

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quel communisme ?

pouvoir d’État au xxe siècle – sous un nom qui d’ail-


leurs n’était pas « communisme », on parlait des États
« socialistes ». Cette figure rappelle que le commu-
nisme, c’est d’abord un mouvement. C’est peut-être
Mao qui l’a dit le plus clairement : « Sans mouvement
communiste, pas de communisme. » Donc le commu-
nisme ne peut pas être un pouvoir à proprement parler,
il faut qu’il soit un mouvement. Et ça ne peut pas être
quelque chose de séparé, comme l’est l’État, ou comme
l’est le Parti finalement, ou le Parti-État. Donc, il faut
qu’à tout moment on se soucie de la manière dont le
communisme existe comme mouvement. C’est à l’in-
térieur de la figure de ce que peut être le mouvement
communiste que nous pouvons aborder à nouveau de
façon tout à fait différente la question de l’État et du
pouvoir. Pour l’instant, il n’y a plus rien. Alors, on est
ramené à Marx. Ce que je dis souvent, c’est qu’on est
très proche du Marx de 1840/50. Toute une étape his-
torique du mouvement initié par Marx est achevée. Le
capitalisme a repris le dessus de façon universelle, il
est absolument déchaîné et barbare pour la commu-
nauté. Cette barbarie étant pour l’instant dominante,
il faut d’abord reconstruire l’« idée », refaire circuler le
mot communisme. Il faut organiser de petits noyaux

60

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quel communisme ?

d’expérimentation politique locale, il faut accompa-


gner tout cela par des travaux dialectiques, analytiques
et formels. C’est ça la situation.

Alors, tu n’es pas embarrassé par l’histoire des États


socialistes ?

Je suis extraordinairement intéressé par l’histoire des


États socialistes. Mais, c’est une séquence close. Donc
on ne va pas indéfiniment nous répéter que, comme
cette séquence close a été ce qu’elle a été, il faut se tenir
tranquille. C’est quand même cela qu’on nous dit. Au
fond, tout le monde sait ce qu’ont été les États socia-
listes, que cela ne se répétera pas, que c’est fini. Il n’y
a plus une seule personne qui se réclame du commu-
nisme, en dehors peut-être de quelques amis et de moi.

Non, en Allemagne, « Die Linke », le fait. Tu les connais ?

Mais oui je les connais, j’ai même lu le texte des


jeunes de « Die Linke », qui disait que la RDA avait
été très bien. Ce n’est pas cela qui va les amener à créer
une nouvelle RDA. D’ailleurs, entre nous, pour créer
la RDA, il a fallu, d’abord, surtout, l’armée soviétique.

61

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quel communisme ?

C’est bien vrai.

Ce n’est pas avec une armée étrangère qu’il faut créer


quoi que ce soit, et, en particulier, ce n’est pas non plus
avec une armée étrangère qu’il faut créer la démocratie
quelque part.

À propos de démocratie, dans un entretien avec Slavoj


Zizek tu as eu l’occasion de dire que le capitalisme est cri-
tiqué par tout le monde et que cela est très facile, mais que
cela ne suffit pas, qu’il faudrait bien plutôt s’occuper de
la notion de démocratie. Dans ce contexte, qu’entends-tu
par là, peux-tu préciser ?

Je pense que ce qu’on appelle démocratie, c’est


simplement l’organisation du pouvoir hégémonique
dominant. La politique qui existe là sous le nom de
démocratie n’est pas démocratique du tout. Est-ce que
les gens ont un pouvoir quelconque ? Non, on le sait
très bien, ils n’ont aucun pouvoir aujourd’hui, absolu-
ment aucun. Les gens qui en ont, on sait que ce sont
les banquiers, les actionnaires des grandes sociétés, et
les politiciens qui marchent avec eux. Donc, il faut

62

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quel communisme ?

construire des expériences politiques totalement exté-


rieures, et pour cela il ne suffit pas de crier que le capi-
talisme peut être vilain. Ce n’est pas cela qui crée des
organisations politiques et des expériences politiques
nouvelles. On crie que le capitalisme est vilain, puis,
aux premières élections, on va voter pour l’ordre établi.

Est-ce que dans le capitalisme tu peux t’imaginer des


formes politiques différentes, des formes de démocratie ?

Les démocraties sont dominantes dans les pays capi-


talistes.

Par exemple, en Allemagne, il y a des institutions qui


visent quand même à protéger les droits de l’homme.

Oui, d’accord. Il y a des formes politiques avancées,


là où le capitalisme est avancé. J’ai fait remarquer que
les formes parlementaires démocratiques sont instal-
lées dans les vieilles puissances capitalistes en Europe
et en Amérique. Dans les puissances qui sont émer-
gentes, comme on dit aujourd’hui, c’est un peu plus
autoritaire. Ça n’a rien d’étonnant, sous Napoléon III
c’était plus autoritaire chez nous aussi en France. Dans

63

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quel communisme ?

les phases d’accumulation primitive du capitalisme, le


régime est plutôt autoritaire.

Tu ne vois pas de progrès, disons, pour les hommes qui


vivent dans ces régimes « émergents » ?

Le progrès, maintenant, pour moi, est dans l’avenir.


Je n’ai aucune raison de lutter pour que la Chine soit
démocratique, ça m’est complètement égal. Elle le
deviendra toute seule quand elle sera assez riche, c’est
tout. Et ça, c’est l’histoire du Capital lui-même, ce
n’est pas ma propre histoire. Quand la Chine aura
un appareil productif impérial avec une armée solide
et que peut-être elle aura gagné une guerre contre les
États-Unis, comme nous avons fait dans la guerre
contre l’Allemagne, elle se payera un parlement, voilà.
C’est ça l’histoire humaine actuelle. Quand tu as une
puissance dominante, impériale, solidement armée,
ne craignant pas la guerre, tu peux installer ce type de
régime politique. En réalité, ce qu’on appelle la démo-
cratie, c’est le régime politique approprié aux formes
les plus développées du capitalisme contemporain.

64

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quel communisme ?

Mais pour les gens, ça fait quand même une différence


d’être en Chine ou pas ?

Évidemment, ça fait une différence.

N’y a-t-il pas de raison d’améliorer la situation des


gens là-bas ?

Ce n’est pas parce que ça fait une différence, que le


capitalisme dans les pays occidentaux est une norme.
Dans la dernière période, les Américains ont tué plus
de gens que les Chinois, par exemple en Irak. Donc il
ne faut pas peindre cela en rose. Les puissances impé-
riales, ce sont celles qui ont des armées capables d’inter­
venir loin de chez elles. Elles pillent l’Afrique de façon
ouverte – ce sont des prédateurs – et avec ça, elles
achètent une partie de leur opinion publique. Donc,
il n’y a rien de miraculeux là-dedans, il n’y a rien de
véritablement intéressant pour nous. Rien de tout ça
n’oriente la société dans une direction égalitaire, une
direction communautaire. Il n’y a rien qui se rapporte
à l’idée communiste. En plus, je pense que c’est une
pathologie.

65

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quel communisme ?

Une pathologie ?

Je pense que le capitalisme est pathologique. C’est


absolument aberrant que des quantités pareilles de
richesses soient accaparées par une petite oligarchie,
c’est une pathologie, c’est une maladie. Finalement,
tout le monde se dit que la Chine est de plus en plus
malade et qu’elle deviendra une grande puissance dans
les conditions de ce que nous savons déjà être l’essence
des grandes puissances. Donc, le devenir de la Chine
n’a pas d’intérêt intellectuel pour nous, il est tout tracé.
La Chine deviendra une puissance atomique, impé-
riale, régnant sur le marché mondial, pillant l’Afrique
– elle a déjà commencé. Et après, elle deviendra un lieu
de grandes confédérations avec des classes moyennes,
aisées, elle fera venir des immigrés, par exemple des
Africains. Je ne veux pas m’intéresser à une pensée qui
consiste uniquement à dire que nous voudrions que ce
pays soit comme nous. Ce n’est pas bien du tout. Il n’y
a aucune raison pour désirer absolument que les
autres deviennent comme nous.

Je comprends cette argumentation, mais il y a une dif-


férence qui vient de la différence de nos vies. Moi, par

66

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quel communisme ?

exemple, j’ai vécu dans un pays où j’ai fait l’expérience


d’être sans dispositif légal pour me protéger en tant que
citoyen libre. À partir de là, je peux apprécier une diffé-
rence et un progrès. Tout ce que je fais, désormais, je peux
le faire grâce au fait que je me suis évadé de prison et que
j’ai échappé à ce système politique non capitaliste.

Cette différence existe. Je suis d’accord que c’est


tout à fait différent de vivre en France ou de vivre au
Cameroun.

Ou à l’époque en Allemagne de l’Est.

D’ailleurs, beaucoup de Camerounais pensent la


même chose, et ils sont venus ici pour vivre, simple-
ment pour vivre. Mais même si le capitalisme est une
étape historique de productivité, du point de vue des
normes élémentaires de la pensée, c’est une patho-
logie, même si c’est une pathologie agréable, agréable
pour ceux qui sont dedans. On ne peut pas l’accepter
comme norme politique si on est pour un minimum
de « santé ». Le type de vie que cette société propose,
il ne faut pas être grand clerc pour voir que c’est une
société extrêmement destructrice. On le voit très bien,

67

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quel communisme ?

elle n’est pas favorable à ce qui a une valeur univer-


selle, elle est hostile à l’égalité, elle détruit petit à petit
la figure de l’enseignement, c’est e n f a i t un régime
d’opinions, hostile aux vérités.

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Deuxième partie

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Hier on a parlé du sujet, on l’a situé dans l’histoire de
la philosophie, on l’a replacé dans le contexte des années
1950-1960. Ce qui m’intéresse maintenant, après les cri-
tiques que l’on a émises, ce sont les conséquences, les pos-
sibilités qu’ouvre cette notion de sujet, telle que tu la
développes. Je crois que c’est une notion à laquelle tu es
très attaché.

Nous avons dit, je crois, que le sujet est ce qui rend


possible que l’individu accède à l’infinité du réel. Nous
avons dit aussi que le sujet est ce qui permet que l’in-
dividu, qui est singulier, accède à l’universel. La notion
de sujet est liée à cette capacité, à cette possibilité pour
l’individu de ne plus être uniquement au service de
sa particularité – ce qu’on appelle ses intérêts dans
le monde d’aujourd’hui – mais de pouvoir être aussi

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quel communisme ?

partie prenante, acteur dans la construction de quelque


chose qui a une valeur universelle ou de quelque chose
qui touche l’infini du réel. Donc, le sujet est un concept
qui désigne une sorte de médiation, d’intermédiaire, de
mouvement intermédiaire plus précisément, entre les
limites particulières, individuelles, biologiques, cultu-
relles, nationales de l’individu et quelque chose qui a
une valeur universelle, qui est proche de l’infini et qui,
de ce point de vue, est au-delà de cette limitation pre-
mière. Ce qu’il faut bien voir, c’est que le processus
qui incorpore l’individu dans un sujet, qui fait que
­l’individu est un sujet, a toujours lieu cependant dans
un monde particulier. Donc, le sujet, c’est comme un
mouvement qui, dans le particulier, s’ouvre à l’uni-
versel. Et il le fait avec des matériaux particuliers. Le
sujet, c’est ce moment où l’individu s’engage dans une
possibilité qui dépasse sa singularité, sa particularité,
et construit, bâtit quelque chose dont la valeur peut être
universelle ou dont le réel peut être infini. Néanmoins,
j’y insiste, ce n’est pas le passage à un autre monde,
ce n’est pas comme chez Platon. C’est très important.
L’individu reste particulier et la vérité elle-même est
fabriquée dans un monde particulier, avec des maté-
riaux particuliers.

72

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quel communisme ?

Je prends un exemple très simple. Mettons que l’on


parle de la création poétique, ne soyons pas toujours
dans la politique, qui est souvent très ennuyeuse ! Un
poème va être écrit par un grand poète, lu à d’autres
gens, entendu, admiré, etc. N’empêche qu’au début il
n’est pas écrit dans une langue universelle, il est écrit
en allemand ou en français ou en anglais. De même,
un peintre, s’il représente le monde extérieur, c’est le
monde extérieur d’une époque historique déterminée.
Les gens ont des costumes particuliers et un grand
tableau religieux, par exemple, va se référer au contexte
chrétien. Je veux dire par là que ce n’est pas parce
que l’œuvre d’art peut finalement avoir valeur uni-
verselle, qu’elle est sortie du monde dans lequel elle
a été faite. Elle, son matériau et sa situation restent
particuliers, et c’est pour cela qu’on va parler de l’art
du Moyen Âge occidental, ou de l’art arabe, ou des
poètes allemands, etc. Le problème à résoudre, c’est de
savoir comment une œuvre, une œuvre d’art, prenons
cet exemple, peut avoir une portée universelle, c’est-
à-dire, d’un certain point de vue, s’adresser à l’huma-
nité tout entière, bien que sa création, sa situation, sa
matière soient particulières. On ne peut pas pour cela
avoir recours à l’idée qu’il y a deux mondes, un monde

73

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quel communisme ?

matériel et un monde transcendant ou spirituel,


puisque précisément les individus ordinaires peuvent
accéder à ce monde et à ce sujet.

Ils ont cet accès parce qu’ils ont cette capacité univer-
selle.

Oui, mais je pense que c’est un tout petit peu plus com-
pliqué. Pourquoi un grand poème, par exemple écrit en
allemand, peut-il, alors qu’il a été traduit, transformé,
être perçu quand même comme un poème à puissance
universelle par un Français ? Je ne connais pas l’allemand
mais je sais que Hölderlin est un grand poète, et je le
sais parce que j’ai lu les poèmes de Hölderlin en français.
Donc je n’ai pas lu le poème de Hölderlin vraiment, j’ai
lu quelque chose qui vient du poème de Hölderlin, mais
qui est transformé. Et donc il y a bien quelque chose dans
ce poème qui n’est pas réductible à la langue allemande
dans laquelle il est écrit.

Il n’est pas réductible à ses conditions matérielles


d’émergence.

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quel communisme ?

Pour expliquer ce point il faut évidemment revenir


à la notion de rupture, dont nous avons déjà longue-
ment parlé. Tout le monde sait qu’une grande œuvre,
une invention, une création c’est quelque chose qui,
à l’intérieur même de conditions particulières, va
nécessairement au-delà de ces conditions particu-
lières. C’est ce que j’ai appelé une « exception imma-
nente ». Il s’agit d’une exception qui est à l’intérieur,
ce n’est pas une exception extérieure. Et on dira donc
que, si des œuvres particulières peuvent avoir une
valeur universelle, c’est parce qu’elles ne sont pas
entièrement réductibles aux conditions particulières
de leur création, mais qu’elles sont aussi une excep-
tion immanente à l’intérieur de ces conditions. Elles
indiquent donc non seulement les conditions concrètes
de leur existence mais aussi une rupture à l’intérieur
de ces conditions. Par conséquent, elles sont en réa-
lité aussi des événements, elles ne sont pas simplement
des particularités internes, quelque chose en elles est
décalé par rapport aux conditions concrètes de leur
émergence. Sinon on ne comprendrait pas pourquoi
– c’est une question que pose Marx dans la préface
des Grundrisse, je crois – nous sommes touchés par
les tragédies grecques, pourquoi nous trouvons du

75

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quel communisme ?

charme à la mythologie grecque, alors que c’est une


société complètement différente de la nôtre. Et Marx
dit – c’est très connu – qu’est-ce que c’est après tout
que la foudre de Zeus à côté de nos canons, à côté de
nos machines à vapeur, à côté de l’électricité ? Et à mon
avis, il donne une fausse réponse à ce qui est une vraie
question. Parce que si la conscience de l’homme est
le produit des conditions sociales, on ne comprend
pas pourquoi la tragédie grecque nous touche encore.
C’est une question, une vraie question. Marx y répond
en disant que c’est parce qu’on est toujours sensible
à son enfance et que le monde grec, c’est l’enfance
de l’humanité. C’est une réponse faible, on le sent
bien. Lui-même savait sans doute qu’elle était faible,
c’est pour cela qu’il posait la question. Je crois qu’il
faut voir qu’en effet il y a dans les tragédies grecques
quelque chose d’universel, ce qui veut dire quelque
chose d’irréductible au contexte historique de leur
production. Nous ne sommes pas des citoyens athé-
niens, nous ne pensons certainement pas comme
un citoyen athénien, simplement nous sommes tou-
chés par Antigone ou par Œdipe-roi, parce qu’il y a
dans Antigone et Œdipe-roi quelque chose qui est une
exception immanente à la culture grecque dans sa

76

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quel communisme ?

stricte particularité. On appellera alors création, de


manière générale, cette exception immanente, qui fait
d’ailleurs que toute une partie des choses grecques ne
nous toucheront pas vraiment, cependant que d’autres
vont nous toucher parce qu’elles étaient déjà, de leur
temps, décalées, comme un événement à l’intérieur
du monde tel qu’il est. Donc, pour revenir à ta ques-
tion, la potentialité du sujet, c’est cela, c’est l’exception
immanente, la possibilité pour un individu de parti-
ciper à une exception immanente et par conséquent
de ne plus être un pur et simple produit des condi-
tions concrètes qui sont les siennes, sa famille, ses
antécédents, son éducation. Dans un certain sens, il est
vraiment tout cela, mais il est aussi dans la possibilité,
de l’intérieur de tout cela, d’entrer dans un processus
qui est un peu différent. Un exemple très simple qui
appartient à la politique, c’est, comme tout le monde
a pu le voir quand il y a eu les soulèvements arabes,
qu’il y avait des gens qui étaient là et qui ne savaient
pas du tout qu’ils étaient capables de quoi que ce soit
de ce genre. Un petit commerçant du Caire bien tran-
quille dans son coin devenait tout d’un coup un acteur
historique.

77

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quel communisme ?

Quand on a connu le Caire, on pouvait difficilement se


l’imaginer.

Exactement, ce n’était pas attendu. On a beau ana-


lyser la situation en Égypte, en réalité, on n’arrive pas
à prévoir. Cela s’est produit en réalité, mais il n’est
pas vrai que ça devait se produire, or tout le monde
sait bien que cela s’est produit. Donc, il y a dans
l’exception immanente aussi l’idée d’un commence-
ment. À l’intérieur de cette société égyptienne, quelque
chose commence. Peut-être que ce commencement ne
va pas durer, mais ce n’est pas simplement un résultat
du passé, c’est aussi un présent pur, c’est-à-dire un
commencement radical, un commencement qui ne se
laisse pas déduire du passé.

Y a-t-il une analogie entre ce commencement dans la


société et ce commencement qui se produit dans le sujet
créatif ?

C’est la même chose, il y a ce commencement événe-


mentiel. Et ce qui va se passer pour l’individu, le sup-
port du nouveau sujet, c’est que lui-même va être pris
dans l’événement, le commencement. Il va être capturé

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quel communisme ?

par le commencement. Au lieu de rester ce qu’il est


dans les conditions sociales qui sont les siennes,
il va participer à l’événement, il va être requis par
l’événement, comme si quelque chose commen-
çait. D’ailleurs, quand vous interrogez quelqu’un qui
est dans une manifestation de ce genre, il va aus-
sitôt vous dire que quelque chose commence pour lui
aussi. Les gens disent toujours : « Je n’aurais jamais
cru que je pouvais faire cela. » C’est un nouveau monde
qui commence. Au fond, toute grande œuvre uni-
verselle est à sa manière un commencement. C’est
pour cela qu’on peut commencer avec elle. On peut
dire qu’on n’est pas obligé de connaître toute la société
grecque, de vivre dans la société grecque, de croire aux
dieux grecs pour être touché par Œdipe-roi ou par
Antigone. On est touché parce qu’on y retrouve une
trace qui est la trace du commencement d’une idée
nouvelle, d’une vision nouvelle, ou d’une forme nou-
velle dans le cas de l’art. Donc, le sujet est tou-
jours l’agent de quelque chose de ce genre, c’est-à-dire
de quelque chose qui, pour l’individu, est comme le
commencement d’une exception à sa manière d’être
ordinaire.

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quel communisme ?

C’est très beau, c’est très positif, cela permet d’espérer.

Mais je voudrais insister sur le fait que cela existe,


que c’est une expérience réelle. Moi, j’ai vécu cela poli-
tiquement en Mai 68 et ce qui a suivi. Au fond, on
le vit chaque fois qu’on découvre une œuvre d’art qui
vous touche, qui vous bouleverse. Quand on lit un
roman, on est capturé, on est pris, on est intérieur à
son monde. N’importe qui peut avoir cette expérience.
Il en va de même quand on tombe amoureux. Ce sont
des moments où, peut-être pas pour longtemps – mais
on est justement dans une exception vivante au régime
ordinaire des choses –, on devient quelqu’un qui n’est
pas réductible aux conditions concrètes de son exis-
tence, parce qu’on a touché le réel de l’exception. Et ce
faisant on a aussi commencé quelque chose. On peut
parler du devenir-sujet – sujet de l’œuvre d’art, sujet
du soulèvement politique. L’expérience à laquelle je me
réfère souvent c’est quand, tout d’un coup, on com-
prend une démonstration mathématique. Cela effraie
les gens, car les mathématiques font très peur. Je
pratique les mathématiques, je les connais bien, et je
sais que c’est très compliqué. On s’est acharné, on n’a
pas bien compris, et soudain on comprend, c’est alors

80

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quel communisme ?

vraiment comme si le soleil se levait. C’est là vraiment


une expérience parfaite de ce qu’est le moment où
d’un seul coup on se retrouve dans l’universel. Avant
on était dans ses limites propres, singulières, puis à
force de travailler, d’essayer, on peut expérimenter cette
métamorphose subjective qui fait qu’on est dans un
élément où tout devient clair, où tout devient transpa-
rent. En même temps, ce qui s’est passé, c’est vraiment
universel, parce que le mathématicien qui a trouvé la
démonstration l’a introduite lui-même dans cette uni-
versalité. C’est cela, un sujet.

Je comprends très bien. Je dirais la même chose de la


philosophie. Je me souviens, quand j’étais jeune, j’étais
très fasciné par Hegel, au début je n’ai rien compris à
toute sa construction, surtout le début…

… qui est à la fin !

Je suis resté longtemps sans comprendre, mais après


quelques années de lecture de Hegel, tout s’est éclairci, et je
lisais Hegel comme le journal. Quelque chose s’était passé,
ce n’était pas un acte, c’était un événement, j’étais même
surpris de ma soudaine capacité à comprendre.

81

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quel communisme ?

Je pense qu’il faut poser que c’est cela être progres-


siste. Être progressiste, c’est poser que tout individu a la
capacité de participer à quelque chose de ce genre, sous
différentes formes, qui peuvent être d’ordre amoureux,
ou scientifique, ou artistique, ou politique, et dont les
conditions sont différentes.

Quand tu dis participer, te places-tu uniquement du


côté de la production, ou bien mets-tu production et
réception sur le même plan ?

En réalité, participer à la réception vraiment, c’est


refaire l’expérience du commencement de la produc-
tion. C’est exactement ce que nous disions. Quand
on comprend la démonstration, c’est qu’on l’a faite.
Quand on comprend vraiment La Phénoménologie de
l’esprit, c’est malgré tout comme si on l’avait écrite.
Quand on voit un tableau et que tout d’un coup ce
tableau vous fascine, qu’on reste devant parce que
quelque chose s’éclaire à partir de lui, c’est la même
chose. Le peintre nous parle, le peintre est à côté de
nous, et on commence quelque chose avec lui. Alors
bien sûr, la création a quelque chose de plus intense, de

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quel communisme ?

plus particulier, mais je pense qu’il faut absolument


aligner réception et création. Il faut bien comprendre
que l’expérience de la réception de l’universel est aussi
une expérience par laquelle le sujet entre dans l’uni-
versel. L’exemple de la démonstration mathématique
est typique, mais il y a aussi ceux de la Phénoménologie
de l’esprit, du tableau, du poème, de n’importe quoi
qui a une valeur universelle. Et c’est pour cela que cette
possibilité est ouverte à tout un chacun, exactement
comme se retrouvaient sur la place Tahrir au Caire,
des étudiants, des petits commerçants, des ouvriers,
qui avaient le sentiment profond de leur égalité à ce
moment-là. Égalité devant quoi ? Devant le fait que
c’était une nouvelle naissance. Ils étaient en train de
naître tous ensemble à quelque chose – ils ne savaient
pas trop quoi, mais cela est un autre problème, le pro-
blème des conséquences. Une fois que le sujet est entré
dans quelque chose de cet ordre, il va en faire quelque
chose, il va y avoir des conséquences. Par exemple,
même toi, après que tu as compris Hegel, il y a eu des
conséquences. Il y a des conséquences, y compris le fait
qu’on commence à avoir des doutes.

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quel communisme ?

Je parle seulement de ce moment qui est un nouveau


commencement.

Hegel va amener à autre chose après. Hegel est là,


il est dans ton esprit, et tu vas travailler avec lui, peut-
être à un moment donné contre lui, mais travailler
contre lui ou avec lui, c’est la même chose finalement.

Mais qu’est-ce qui se passe pour les moments de par-


ticipation à quelque chose d’universellement négatif, je
pense, par exemple, à l’époque nazie.

Il faut remarquer qu’il y avait dans l’idéologie nazie


quelque chose d’objectivement antiuniversel, c’est tout
de même le point. Le nazisme, c’était la promotion de
la particularité allemande comme telle.

Je le vois de la même façon, mais je pensais à cette émo-


tion, cette euphorie.

Oui, mais attention, à mon avis, l’euphorie, le sen-


timent de participation communautaire n’est abso-
lument pas suffisant parce qu’il faut tout de même
que la représentation de ce dans quoi on entre ait

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quel communisme ?

aux yeux des participants une vocation universelle.


Le contenu de la représentation est tout à fait impor-
tant. Il faut que cette participation soit explicitement à
vocation universelle. Si vous comprenez la démonstra-
tion, vous savez que cette démonstration est pour tout
le monde. Vous l’avez comprise précisément parce
qu’elle se laisse comprendre par tout le monde, tandis
que si vous êtes en train de vous rassembler pour
crier « Mort aux Juifs », ce n’est pas pareil. Là, au
contraire, c’est le négatif qui prime, c’est là un élé-
ment dont nous n’avons pas parlé. Je pense que le sujet
est une puissance affirmative.

Il faut ajouter cette dimension, je crois, parce que sinon


cela peut prêter à confusion.

Il faut l’ajouter précisément parce que nous parlions


de l’enthousiasme. Or l’enthousiasme ne suffit pas à
caractériser le sujet, c’est un exemple. Le point le plus
important, c’est la pénétration dans la sorte de lumière
universelle dont on sait intimement que, si quelqu’un
d’autre comprend la démonstration, il va comprendre
la même chose que vous. Cela est tout à fait impor-
tant, et de même, si quelqu’un lit Hölderlin, il ne va

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quel communisme ?

peut-être pas l’interpréter comme vous, mais la gran-


deur de Hölderlin va fonctionner en fin de compte
pour lui comme pour vous. De la même manière,
dans la manifestation politique, c’est pour cela qu’il y
a toujours une sorte d’idée commune qui est présente.
Elle vous arrache à vos conditions particulières, elle
vous projette dans un espace qui est un espace d’ouver-
ture universelle, et les valeurs dont vous allez vous
réclamer sont les valeurs dont vous savez qu’elles vont
attirer la sympathie universelle. C’est ce qui s’est passé
avec le soulèvement arabe que tout le monde trou-
vait positif, alors que le nazisme, qui exalte la parti-
cularité, n’est pas une exception immanente, c’est au
contraire une volonté farouche d’identité. Donc, on
ne confondra pas – effectivement, tu as raison de
faire l’objection – l’enthousiasme pour la particu-
larité et l’enthousiasme que donne le fait d’être en
exception immanente à la particularité. C’est fonda-
mental !
Je pense en revanche qu’on peut éclairer de ce
point de vue-là le fait que le rassemblement commu-
nautaire comme tel est un simulacre d’événement,
un faux événement. C’est l’élément même de la fal-
sification. J’ai beaucoup développé ce point dans ma

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quel communisme ?

petite Éthique, où je définis précisément ce que c’est


que le faux événement, à savoir la chose qui se présente
comme un événement, qui propose un enthousiasme,
mais qui le fait dans l’exaltation de la particularité au
lieu de le faire dans l’exception à la particularité.
Évidemment, les fascismes l’ont fait de façon tout à
fait explicite puisqu’ils ont pris comme catégorie fon-
damentale les catégories de la particularité nationale ou
raciale.

Dans ma jeunesse, en Allemagne de l’Est, c’était la


même chose. Chaque Premier Mai reproduisait cet
enthousiasme faux.

Cela n’aurait pas dû être le cas, parce que normale-


ment le communisme n’est pas l’exaltation d’une par-
ticularité. Le fascisme, lui, est explicitement l’exaltation
d’une particularité ; le communisme n’est jamais, dans
son principe, l’exaltation d’une particularité, il est la
fin des particularités, il est internationaliste et non par-
ticulariste.

J’y ai participé parce que j’ai été leurré par la falsifica-


tion.

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quel communisme ?

Oui, d’accord, mais la falsification se fait à un autre


niveau.

Mais c’était une falsification parce que les gens qui


ont fait preuve de cet enthousiasme étaient en réalité les
petits-bourgeois qui travaillaient pour défendre leur pou-
voir, leur intérêt.

Oui, bien sûr. Je ne suis pas en train de dire


que ce n’était pas une falsification. Elle était à un
autre niveau, parce que le niveau du discours expli-
cite n’était pas nationaliste, il était internationaliste. Il
n’était pas pour une classe particulière, il était pour la
fin des classes. Le discours explicite était universaliste,
ce qui n’était pas du tout le cas du discours d’Hitler.

Alors est-ce le discours qui définit ?

Non, je ne dis pas que le discours définit, je dis qu’il


faut tenir compte du fait que ce n’était pas le même
discours. La ressemblance entre le communisme et le
fascisme est une ressemblance erronée, cela ne se res-
semble pas du tout.

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quel communisme ?

Mais au niveau du discours on a des ressemblances.

Pas seulement au niveau du discours. Le niveau du


discours n’est jamais entièrement séparable de ce qui
se passe, il y a toujours des zones de frottement du dis-
cours. Moi je pense que c’est un échec total, je ne suis
pas en train de proposer de réhabiliter les États socia-
listes. Ce n’est pas du tout ma vision, mais enfin, il
faut bien reconnaître que les États socialistes, qui prô-
naient le communisme mondial, ne sont pas la même
chose que des gens qui prônaient la supériorité de la
race allemande sur toutes les autres.

Il n’est pas question de les réhabiliter. Comme nous le


savons tous les deux, après la Seconde Guerre mondiale,
en Russie mais aussi dans les pays de l’Est, on a pratiqué
la torture, fait disparaître des personnes de manière extrê-
mement courante.

Oui, mais, c’était au nom d’un universel, et non de


la race ou de la supériorité des blancs, comme dans le
colonialisme occidental.

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quel communisme ?

Comment ceci a-t-il pu se produire au nom de l’uni-


versel ? Y a-t-il eu une dérive ?

Il s’agit de l’universel qui est devenu particulier, c’est


cela le problème. On a commencé à dire que l’universel
était représenté par une classe, le prolétariat, puis que
le prolétariat était représenté par un pouvoir d’État.

Ce qui n’était déjà plus le cas.

Exactement, parce que lorsque Marx écrit que le


prolétariat est l’universel, il l’écrit pour une raison très
précise, qui est ontologique, à savoir que le prolétariat,
c’est ce qui n’a aucun attribut particulier, ce qui n’est
rien. Donc, c’est l’universalité du négatif. Mais dans
la tradition stalinienne, « prolétariat » est devenu une
substance représentative, pas du tout uniquement la
négativité. Le prolétariat est censé représenter en vérité
l’universel et ensuite le parti est censé représenter le
prolétariat, donc le parti est déjà une représentation
de représentation. Et à la limite, Staline représente le
parti. On est parti de l’universel mais petit à petit, par
des représentations successives, on l’a changé en son
contraire. À la fin des fins, un individu en arrive à

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quel communisme ?

représenter le mouvement de l’universel. Cela donne


forcément une pathologie, parce que c’est un forçage
absolu des conditions. Évidemment, quand un indi-
vidu, au nom du pouvoir d’État représente l’universel,
on n’est plus du tout dans l’exception immanente. Et
la question fondamentale qui est venue parasiter ce
point, c’est la catégorie de représentation. C’est phi-
losophiquement le grand tournant, qui commence
à mon avis à la fin du xixe siècle, avec la création des
partis sociaux-démocrates en Europe. Marx n’avait pas
cette idée. Le parti, ce n’est pas une idée de Marx, mais
une idée venue après, et cette idée met au centre de
l’activité politique la notion de représentation. Cette
notion de représentation est, par beaucoup d’aspects,
en contradiction avec l’idée de l’exception immanente,
parce que l’exception immanente fait rupture dans
ce qu’il y a. Elle ne prétend pas qu’un élément de
ce qu’il y a représente tous les autres, cela n’est pas
possible. Ce qui est en cause c’est véritablement l’idée
de représentation, commune d’ailleurs, en un certain
sens, aux démocraties parlementaires et aux premiers
partis socialistes. Le parti social-démocrate allemand,
qui a été le modèle, était aussi un pilier du parlemen-
tarisme allemand. Cette idée de représentation, qui a

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quel communisme ?

entièrement falsifié l’idée d’une démocratie universelle,


est portée à son comble dans la construction stali-
nienne du parti, où en réalité on représente l’universel.
Or, il ne s’agit pas de l’universel dans son mouvement
d’exception immanente, dans son acte subjectif. Il
s’agit d’une représentation stable de l’universel dans la
figure du parti, qui est le représentant de cet universel.

La rupture s’est produite très tôt ?

À mon avis, elle commence dès les années 1880-90.


Il y a un passage très précis du Manifeste de Marx
que je rappelle toujours. Marx dit que les commu-
nistes ne sont pas une partie séparée du mouvement
ouvrier général. Il le dit explicitement en donnant deux
critères. Premièrement, les communistes s’intéressent
à l’ensemble du mouvement et pas simplement à une
phase particulière du mouvement, ce qui veut dire
qu’ils sont déjà projetés vers l’universel, et, deuxième-
ment, ils sont internationalistes. Finalement, ce que
Marx appelle les communistes, c’est simplement une
conception interne au mouvement général, qui se pro-
jette vers l’universel dans la participation à la généralité
du mouvement et à l’Inter­nationale, deux catégories

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quel communisme ?

en effet universelles. À partir des années 1880-90, le


parti social-démocrate allemand devient, il faut bien
le dire, le modèle général. Le parti est sanctifié en tant
que représentant actif du prolétariat. Cette sanctifica-
tion du parti commence très tôt, ce n’est pas Staline
qui l’a inventée, il n’en est que l’héritier. Il en est l’hé-
ritier violent parce que la différence entre Staline et les
autres, c’est que Staline est au pouvoir, il est au pouvoir
de façon absolue. Non seulement on a une représen-
tation entièrement centrée, mais en plus cette repré-
sentation est dotée d’un pouvoir quasiment absolu.
L’universalité primitive de l’idée du communisme a été
dialectiquement retournée en son contraire, et l’opéra-
teur de ce retournement c’est l’idée de représentation,
j’en suis persuadé.

C’est vraiment intéressant de voir le parti social-


démocrate comme rupture avec l’universalisme.

L’émergence de cette social-démocratie allemande


est un phénomène historique à soi tout seul. Bien sûr,
on peut déjà voir apparaître certains défauts dès l’In-
ternationale de Marx, mais on ne va pas remonter
jusque-là. L’Internationale de Marx n’était pas du tout

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quel communisme ?

conçue sur le modèle d’un parti social-démocrate.


C’était une tentative d’organisation de ceux qui, à
l’intérieur des différents mouvements ouvriers mon-
diaux, avaient deux caractéristiques idéologiques. Il ne
faut pas oublier que Staline, c’est aussi le communisme
dans un seul pays au départ, et qu’après, l’internatio-
nalisme lui-même va tomber dans la représentation.
Que signifie la notion de patrie du socialisme ? Au
fond, de même que le parti représentait le prolétariat et
que Staline représentait le parti, de même en définitive,
l’Union soviétique représentait nationalement l’inter-
nationalisme. On sait d’ailleurs très bien que les inté-
rêts soviétiques commandaient en réalité tout le reste.
Et même là, on a une idée de représentation. La patrie
du socialisme, c’est l’idée que le socialisme est repré-
senté quelque part, mais c’est absolument contradic-
toire avec l’idée internationaliste.

Je comprends bien ton argumentation, mais j’aurais


deux questions, qui peuvent se résumer en fait en une
seule. Pourquoi – et cela a déjà commencé avec Engels
– s’est opéré ce transfert vers une politique établie dans
des organisations, et, alors que cette politique était à visée
universaliste, pourquoi est-elle tombée dans le piège de la

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quel communisme ?

représentation ? L’autre volet de la question est bien sûr


de se demander si l’expression politique de cette idée uni-
versaliste n’est pas nécessairement la représentation, et si
on peut l’éviter.

Je pense que comme toujours, la subjectivation n’est


jamais absolument pure. Nous savons tous qu’aucun
phénomène n’est un phénomène pur, précisément parce
que nous ne sommes pas des platoniciens au sens pauvre
du terme. Il n’y a pas l’idée pure et le monde impur, non,
il y a toujours des formes de représentation qui s’intro-
duisent dans la politique. Même si l’universalité est une
exception immanente, elle est toujours à l’œuvre dans la
particularité, elle procède dans la particularité. Quand
je suis en train de lire un poème de Hölderlin, je par-
ticipe à une certaine universalité artistique, néanmoins
c’est moi qui y participe, et cela va aussi jouer avec mon
passé, mon enfance, mes désirs, etc. La politique tra-
vaille dans des collectivités existantes, et il faudrait parler
plutôt d’une lutte permanente contre la représentation
que de sa disparition complète. La disparition complète
de la représentation, ce serait la disparition de l’État, en
fait, ou le dépérissement de l’État. C’est une ligne stra-
tégique, et cette lutte contre la représentation n’est pas

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quel communisme ?

compatible avec l’affirmation que la représentation est le


cœur du problème. On ne peut pas à la fois lutter contre
la représentation et puis dire que le parti représente le
prolétariat, que Staline représente le parti, etc. Cette lutte
est donc incompatible avec une doctrine de la représen-
tation absolument affichée, qui se met en place dès la fin
du xixe siècle. L’idée d’un parti du prolétariat n’est cer-
tainement pas une idée de Marx. Mais à partir de la fin
du xixe siècle, cela devient une idée dominante, installée,
qui, à mon avis, est liée à l’entrée du processus de l’uni-
versalité dans l’État, parce que les partis sociaux-démo-
crates sont des partis qui ont commencé par pratiquer
des élections, par avoir un groupe à l’Assemblée natio-
nale, etc. Tout cela est donc lié à l’apparition du parle-
mentarisme moderne et à une doctrine générale de la
représentation. Mais le moment central, c’est à mon avis
l’échec de la Commune de Paris, qui a entraîné un bilan
négatif de toutes les formes de spontanéité révolution-
naire. Le massacre a été si terrible, l’échec a été si san-
glant que tout le monde s’est dit qu’il fallait être mieux
organisé, plus discipliné. Petit à petit, c’est devenu une
idée dominante, et c’est un phénomène fondamental de
l’histoire de la politique que les échecs sont dramatiques,
plus encore dans leurs conséquences que dans le fait

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quel communisme ?

lui-même. L’échec de la Commune de Paris a entraîné


un ralliement progressif de la plupart des militants révo-
lutionnaires à l’idée qu’il fallait un parti structuré, qu’il
fallait de la représentation.

L’idée que, en tant que révolutionnaire militant, on a


besoin d’un parti structuré, d’une représentation, est-elle
réversible ?

Bien sûr que c’est réversible. C’est maintenant que


nous connaissons vraiment le bilan général des leçons
tirées de l’écrasement de la Commune de Paris. Cet
écrasement est à l’origine des principes développés
par Lénine, y compris de l’idée que c’était grâce à un
parti fort, représenté, discipliné qu’on avait été victo-
rieux. Il faut bien voir que, à un niveau mondial, la
révolution de 1917 a été vécue comme une revanche
de la Commune de Paris. La Commune de Paris a
été écrasée dans le sang, et en 1917 la révolution a été
victorieuse. C’est pour cette raison qu’elle a eu une
audience formidable, qui est allée jusqu’à toi et moi, il
faut le reconnaître. Pourquoi ? On savait qu’il y avait
Staline, on savait qu’il y avait la représentation, mais on
était encore dans l’écho de ce phénomène historique

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quel communisme ?

absolument sans précédent qui était la victoire de la


révolution. Cela ne s’était pas produit depuis 1789.
C’était la seconde révolution victorieuse, et, comme la
première, la seconde aussi a eu des effets mondiaux,
gigantesques. Mais derrière, il y avait l’échec de la
Commune de Paris. Or la Commune de Paris était
porteuse de quantités de choses positives, mais que
l’échec a complètement occultées. Elle était beaucoup
moins terroriste, beaucoup moins dans l’idée de repré-
sentation, plus démocratique au sens élémentaire, elle
a rassemblé des tendances différentes mais qui travail-
laient quand même ensemble. Malheureusement, ces
idées ont été écrasées par l’échec. Et du coup, cela a
donné ce qu’on pourrait appeler un communisme
militaire, parce que c’est le modèle militaire qui l’a
emporté pendant tout le xxe siècle. C’est le modèle mili-
taire, « le socialisme de caserne », selon une expression
que nous employons mes amis et moi. La justification
de ce modèle, au départ, c’est d’être vainqueur dans
l’insurrection. Pour cela il faut la discipline de fer, il
faut le sacrifice, etc. – ce qui n’est pas complètement
faux –, mais après, cela a modelé toute la société. Au
fond Staline, c’est la tentative de construire un socia-
lisme militaire à l’échelle du pays tout entier, avec les

98

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quel communisme ?

moyens de la violence, de la prison, de la torture, avec


l’idée que si quelqu’un pose un problème, on le tue. Ce
n’est pas plus compliqué que cela. Habitude prise dans
la guerre civile aussi : si quelqu’un est contre vous, on le
tue. Et ce socialisme militaire a ses racines représenta-
tives, si je puis dire, très tôt après 1871. Il marque toute
la fin du xixe siècle, et à vrai dire, Lénine et Staline, c’est
un peu la version russe de cette invention occidentale.
Il ne faut pas oublier que pour Lénine, avant qu’il ait
ses démêlés avec Kantoky, le grand parti, le modèle,
c’était le parti social-démocrate allemand.

C’est nouveau pour moi de commencer là.

D’ailleurs les problèmes surgissent très tôt. Regarde


les textes comme la Critique du programme de Gotha.
Marx et Engels à la fois se rallient à la social- démo-
cratie allemande, mais sentent bien que ça ne va pas
non plus.

Quels enseignements peut-on en tirer ?

Je pense que pendant une longue période, il faut que


les expériences politiques acceptent d’être décentralisées,

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quel communisme ?

indisciplinées, non violentes en un certain sens, en tout


cas aussi peu violentes que possible. Mais l’état d’esprit à
l’époque de la IIIe Internationale était le contraire. C’était
aussi violent que possible, même chez les jeunes. Ce
n’était pas simplement l’Union soviétique. Même moi,
j’ai pensé à un moment donné, qu’après tout peut-être,
la violence, c’est la création, que la violence c’est l’ac-
coucheuse de l’histoire, comme disait Engels. Je pense
qu’aujourd’hui il faut serrer la bride à la violence, avoir le
moins de violence possible, si possible pas de violence du
tout. Et la discipline oui, mais simplement la discipline
subjective, si vous êtes dans une manifestation, pas la
discipline forcée, pas la discipline de caserne, pas la dis-
cipline hiérarchique avec obéissance obligatoire, la disci-
pline militaire. Je dis souvent que le grand problème de
la politique aujourd’hui, c’est d’inventer une discipline
non militaire, parce qu’il faut une discipline. Les peuples
n’ont que leur discipline après tout. Les autres, ils ont
l’argent, ils ont les armes, ils ont l’appareil d’État. Si vous
faites une grève – prenons un exemple très simple –, si
vous faites une grève dans une usine, cela marche parce
qu’il y a une discipline, parce que tout le monde est
d’accord pour s’y conformer. On sait très bien que si ce
n’est plus le cas, ça ne va pas marcher. Donc il faut une

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quel communisme ?

discipline. Mais est-ce qu’il faut donner des coups à ceux


qui ne font pas grève ? Est-ce qu’il faut leur « casser la
gueule » ? C’était l’esprit IIIe Internationale. Le gars qui
ne fait pas la grève, on va lui « casser la gueule », il va
comprendre.

Mais on trouve cela aussi, aujourd’hui.

Bien sûr. Mais je pense que ça n’est pas bon. Je


pense que si l’idée de la grève est juste, on doit pou-
voir discuter avec les gens, un par un, aller les trouver
chez eux pour leur dire pourquoi ce serait mieux
de faire grève. Il faut remplacer tout ce qui était de
l’ordre de l’obligation, de la contrainte et de la vio-
lence, patiemment, point par point, par autre chose,
qui est au fond la discussion socratique. Si c’est juste
et si c’est vrai, on doit pouvoir convaincre. Il faut tout
de même partir de cette idée philosophique majeure.

Si l’autre côté répond avec les CRS ? C’est ça la réalité,


si l’on pense à l’Amérique du Sud, aux violences contre les
paysans.

101

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quel communisme ?

On peut fixer comme règle qu’un certain type de


violence défensive est inévitable. Mais « défensif »
signifie qu’il faut pouvoir prouver qu’on est en train
de défendre quelque chose qu’on a construit, qu’on a
décidé, qu’on a fait. Bien sûr, je trouve aussi normal que
les grévistes mettent des piquets de grève, le problème
n’est pas qu’il y ait le piquet de grève, le problème est
de savoir comment il se comporte, c’est là qu’il y a la
nuance, et il faut aussi limiter l’idée de représentation
à tous les niveaux, y compris celui du dirigeant.

C’est le noyau.

C’est le point fondamental. Nous savons tous


très bien qu’il faut des dirigeants aussi, que dans
une action compliquée il y a des gens qui s’orga-
nisent pour décider. Mais je suis absolument opposé
aux directives secrètes, aux choses que les dirigeants
gardent pour eux. C’était fondamental aussi dans la
IIIe Internationale, les décisions des dirigeants étaient
prises dans des réunions secrètes. Je pense que, nor-
malement, tout doit ou devrait pouvoir être exposé,
sauf aux ennemis. Il faut que les choses soient expo-
sées, il faut que les choses soient discutées, il faut qu’il

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quel communisme ?

y ait une discipline, mais que cette discipline ne soit


pas sur le modèle militaire. Pour tout cela, il faut des
expériences politiques locales. Pour l’instant, on en est
là. On ne peut pas faire un grand machin mondial,
ce n’est pas vrai. Au niveau mondial, ce qu’on peut
faire, c’est discuter de l’idée communiste. C’est ce que
j’essaie d’organiser. Discuter si l’on peut, et s’il faut,
reprendre cette idée ou pas, quel bilan on fait à ce sujet
de Marx et du xxe siècle. Si c’est utile et si cela sert à
quelque chose, on peut le discuter à un niveau mon-
dial avec n’importe qui. Par contre, au niveau des expé-
riences politiques concrètes, je pense qu’il faut laisser
le temps aux expériences locales de se déployer, essayer
de les connaître. C’était un peu mon idée d’essayer de
construire un lieu mondial malgré tout, un lieu qui
serait simplement un lieu d’échange d’expériences,
c’est-à-dire où chacun décrirait sa façon à lui de rendre
active l’idée d’émancipation, quelle activité il a menée
précisément, comment il a limité la violence. Un lieu
où faire état des expériences qui ont été très intéres-
santes sur ce point, y compris dans des situations très
tendues comme au Népal et des régions comme ça. Il y
a de la matière à exposer, à discuter, pour entrer dans

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quel communisme ?

l’époque d’une politique qui ne soit pas une politique


de la représentation.

Tu veux dire développer des politiques locales comme


noyaux d’expériences ?

Où ce que les gens racontent a une valeur univer-


selle, où on peut leur poser des questions.

Cela se passe en ce moment en Allemagne, à Stuttgart


par exemple, à propos de la nouvelle gare, et il y a plu-
sieurs noyaux de ce genre de politique.

Oui, nous aussi, nous avons des choses en France, et il


y a des choses tout à fait intéressantes dans les pays asia-
tiques. Je suis confiant, je pense que ces choses-là vont
suivre leur chemin, qu’on va apprendre des choses nou-
velles. Les leçons que nous discutons là sont déjà un peu
connues, tout le monde sait qu’on ne peut pas refaire ce
qui a été fait en Union soviétique. Mais pour en revenir
à la philosophie, il faut opposer la notion d’exception
immanente à la notion de représentation, montrer qu’en
réalité ce n’est pas du tout du même ordre, bien qu’his-
toriquement l’exception immanente soit souvent prise

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quel communisme ?

dans une représentation. L’exemple typique est celui des


aventures du concept de prolétariat, parce que « prolé-
tariat » pour Marx, c’était une exception immanente.
Alors que celui-ci travaillait dans la société, il n’était pas
reconnu par la société, il était délaissé, invisible, il n’avait
pas de responsabilités. C’était un sujet dont il était nié
qu’il soit un sujet et il était réduit à sa seule force de
travail. C’était typiquement ce qui ne pouvait pas être
représenté. C’est un paradoxe complet, l’idée du parti du
prolétariat, et ce paradoxe a une histoire qui est terrible
et très longue. Elle existe encore. Voilà ce que j’ai à dire
sur cette question.

Revenons à la poésie, à l’amour, à la famille. Trouve-


t-on cette exception immanente dans d’autres champs ?
Est-ce qu’on peut être un sujet dans l’amour, dans la créa-
tion, dans la mathématique ?

Je pense qu’on peut très bien montrer comment une


nouvelle vision mathématique se fait par exception
immanente de l’état présent des mathématiques. Il y a
un mathématicien génial – qui est aussi un penseur for-
midable –, c’est le mathématicien français Galois, l’in-
venteur de la théorie des groupes. Il dit au fond que toute

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quel communisme ?

grande création de mathématique se fait par ce qui est


resté insu chez les prédécesseurs. Les mathématiciens
antérieurs l’ont pensé mais sans savoir qu’ils le pensaient.
On ne voit pas qu’ils l’ont pensé dans ce qu’ils ont fait,
parce qu’ils n’ont pas pu en tirer des conséquences, parce
qu’ils l’ont pensé sans en avoir la conscience complète.
Cela, c’est une description de l’exception immanente. Le
discours mathématique est totalement explicite et, s’il y
a quelque chose qui n’est pas su dans ce discours, cela va
se manifester dans des symptômes, dans des démonstra-
tions inachevées, dans des tentatives qui n’aboutissent
pas. La découverte par Galois du concept de groupe était
à la fois liée à l’état des mathématiques de son temps – la
particularité – et en même temps, elle était décalée, pas
visible, en exception finalement dans ce que les mathé-
matiques de son temps proclamaient. Donc, c’est une
catégorie tout à fait valable, et on pourra également
parler ensuite de représentation, parce que, au bout
d’un certain temps, la nouvelle découverte s’installe, elle
devient objet d’enseignement – on fait des manuels – et
du coup elle perd sa capacité créatrice, elle devient un
simple enseignement.

La même chose se passe dans la philosophie académique.

106

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quel communisme ?

Exactement, et ce sont des processus que j’ai aussi


essayé de décrire. J’ai montré comment dans les
sciences, il y a des gens qui se cramponnent à un état
de la science et qui ne voient pas que c’est en train de
changer. Dans les arts, c’est l’académisme ; dans la poli-
tique, la représentation, c’est l’État. Dans l’amour, en
réalité, c’est l’écrasement de l’amour par la contrainte
familiale. On voit très bien aussi que la menace qui
pèse sur l’exception, à savoir la rentrée de l’exception
dans l’ordre installé, peut être décrite très précisément
au moins dans ces quatre domaines, que j’appelle les
quatre grandes procédures de vérité, et qui sont les
sciences, les inventions politiques (la politique d’éman-
cipation), les arts et l’amour. Après, plus abstraitement,
on dira que la politique concerne le destin de la collec-
tivité, l’« être ensemble », pour parler comme Hanna
Arendt. Les sciences concernent le savoir, la nature, les
lois objectives, et les mathématiques sont la figure de
la pensée, de l’être pur. Quant aux arts, je crois que
cela concerne la notion de forme : qu’est-ce que c’est
qu’une forme ? Les arts sont toujours la proposition,
dans différents domaines, de la mise en forme du
matériau sensible. C’est le rapport entre sensible et

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quel communisme ?

forme. L’exception immanente dans l’art, c’est tou-


jours le moment où quelque chose qui était consi-
déré comme informe va entrer dans la forme. C’est
typiquement ce qui se passe au moment de l’avène-
ment de la peinture non figurative. Avant, seule une
figure était une forme. La défiguration, le non-figu-
ratif devient une forme à son tour, c’est un modèle
général. Les arts traitent donc ce rapport à la forme.
Enfin l’amour, comme je l’ai soutenu, c’est la question
de la différence, la question existentielle de la différence
comme exception immanente.

Qu’est-ce qui différencie la famille de l’amour ?

La famille est par rapport à l’amour ce qu’est l’État par


rapport à la politique. C’est à la fois dedans et dehors.
D’ailleurs on ne peut pas faire de la politique sans s’oc-
cuper de l’État, tant qu’il existe en tout cas. Mais on ne
peut pas non plus penser que la politique c’est le pouvoir
d’État, parce que ça c’est le stalinisme. La famille, c’est
pareil. On ne peut pas penser à l’amour sans penser à la
famille malgré tout. Parce qu’en définitive, l’installation
de l’amour, son régime de particularité nécessaire, c’est
quand même la cohabitation, les enfants, l’organisation

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quel communisme ?

du temps, la vie en commun. Mais on ne peut pas non


plus réduire l’amour à la famille, parce qu’à ce moment-
là, on tombe dans une vision utilitariste.
Je pense que la famille est la représentation qui
menace l’amour, en même temps que cette représenta-
tion est en partie inévitable. Exactement comme l’État
est la figure typique de la représentation de la poli-
tique. De même, en un certain sens, l’académisme est
inévitable dans l’art. Cependant, c’est son ennemi. En
science, l’académisme scientifique c’est le moment où
la science devient non pas un objet de création mais
un simple objet d’enseignement – bien que l’enseigne-
ment soit nécessaire évidemment.

Y a-t-il des stratégies de protection de l’exception imma-


nente, même quand on sait que la représentation est iné-
vitable ?

C’est le grand problème, le problème général que


j’appellerais celui de l’organisation. En réalité, l’excep-
tion immanente est toujours très fragile. Il suffit de
dire le mot « exception immanente » pour comprendre
la fragilité de ce concept. En général, la subjectivation
essaie non seulement de s’engager dans l’exception

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quel communisme ?

immanente, mais encore de la protéger, d’en tirer, d’en


installer les conséquences. C’est la raison pour laquelle
il y a toujours autour de l’exception immanente
quelque chose non pas de représentatif, mais d’orga-
nisé. Dans l’art, on peut prendre comme exemple les
écoles, comme celles des surréalistes, des symbolistes. Il
y a par exemple des partisans du pop art. Et ce phéno-
mène organisé n’est pas une représentation.

Mais n’est-ce pas toujours un pas vers la représenta-


tion ?

C’est un pas vers la représentation, mais en même


temps ça essaie d’être le contraire, puisque cela va
tenter de protéger l’exception immanente en la faisant
connaître.

Le contenu de l’organisation est-il différent du contenu


de la représentation ?

La tentation va être de prendre le pouvoir sur l’opi-


nion, sur le milieu artistique. Si cela devient l’élément
dominant, cette organisation qui protégeait l’excep-
tion immanente va gérer un nouvel académisme,

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quel communisme ?

l’académisme du futur. Il n’y a pas de stratégie garantie.


Néanmoins je pense que l’organisation, que je distin-
guerais de la représentation, parce qu’il n’est pas néces-
saire que toute organisation se déclare représentative,
peut simplement être le rassemblement libre de ceux
qui veulent protéger l’exception immanente. Je crois
que c’est ce que les écoles sont au départ, et dans l’art,
elles ont aussi toujours été utiles. Elles n’ont pas simple-
ment existé, elles ont empêché que quelque chose soit
écrasé par l’académisme. Elles ont fait connaître l’excep-
tion immanente, elles ont montré que c’était universel,
qu’il y avait quelque chose d’universel là-dedans, que
ce n’était pas une folie localisée. Quelquefois, au bout de
dix ou vingt ans, elles se sont fermées, elles sont deve-
nues des représentations.

Mais pourquoi jusqu’à maintenant tout cela finit-il


dans la représentation ?

Au moment où ça devient de la représentation, c’est


simplement que la période directement créatrice de
la chose est terminée, c’est normal. Là, je suis hégé-
lien. Tout ce qui naît mérite de périr, dit Hegel après
Goethe. C’est vrai, les choses ont une fin. Ça n’empêche

111

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quel communisme ?

pas de réactiver l’exception sous une forme diffé-


rente. Prenez par exemple les écoles surréalistes après
la Seconde Guerre mondiale, c’est vraiment un acadé-
misme, c’est fermé. Donc ça signifie que le surréalisme
comme séquence créatrice est terminé. Mais ça n’em-
pêche pas le surréalisme d’être universel. Si je lis André
Breton, si je lis Nadja, je participe, comme on disait tout
à l’heure, à son universalité. C’est l’école sur­réaliste tar-
dive qui ne représente plus du tout l’universalité, c’est
elle qui l’a perdue dans la représentation. Ce qui carac-
térise une exception immanente, c’est que, comme elle
a la figure d’un commencement, elle peut ressusciter,
elle peut être ressuscitée longtemps après, par-delà les
représentations. C’est ce que j’appelle la réactivation, ou
la résurrection. D’ailleurs, quand je propose de revenir
au mot « communisme », c’est une tentative de résur-
rection. Je sais bien que le stalinisme a tué le commu-
nisme, mais je pense que ça peut ressusciter. De même,
je sais très bien que les écoles surréalistes des années 1950
ont tué le surréalisme. Ça n’empêche pas que je suis per-
suadé qu’il y aura encore des jeunes gens qui liront le
surréalisme, qui se réclameront de lui, qui feront un
néo-surréalisme et que ça vivra dans le temps. C’est
exactement comme l’art grec qui, complètement oublié

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quel communisme ?

pendant tout le Moyen Âge, réapparaît au moment de


la Renaissance. C’est vraiment une résurrection. Et il y a
une résurrection encore plus fascinante qui est celle de
la mathématique. La mathématique en Occident – lais-
sons de côté les Arabes, c’est plus compliqué – a disparu
dès les Romains. Des textes comme les textes d’Ar-
chimède ont passé des siècles sans que personne les
comprenne plus. On ne savait plus ce que c’était. On les
copiait pour les mettre dans des bibliothèques. Sans les
comprendre. Et il a fallu l’apparition de la nouvelle géné-
ration de mathématiciens au xvie siècle pour qu’on
redécouvre avec enthousiasme le texte d’Archimède.
Ça, c’est une résurrection. Au fond, je retiens quand
même du christianisme l’idée que si quelque chose est
vrai, ça doit pouvoir renaître. C’est aussi pour ça que j’ai
écrit sur saint Paul.

Passons à une chose plus banale. À propos de l’économie


des pays de l’Est, de la propriété commune, de la propriété
de l’État, est-ce que tu as des idées sur les manières d’or-
ganiser la production ? Si on veut trouver des remèdes
aux excès capitalistes, comment peut-on organiser la pro-
priété ?

113

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quel communisme ?

Il y a un double problème. En réalité, tout le monde


voit bien, d’un point de vue purement théorique, qu’il
y a trois types de propriété différents et non pas deux.
Il y a la propriété privée, la propriété collective, coo-
pérative, commune, et celle de l’État. Les raisons pour
lesquelles la deuxième formule est restée incertaine,
dominée, c’est parce que les mutuelles sont dans le
régime capitaliste, elles sont sous la loi du capitalisme
général. Par ailleurs, il y a eu des expériences d’auto-
gestion collective, notamment en Yougoslavie sous le
socialisme. Il faut travailler cette question. Je pense que
c’est une question d’autant plus ouverte qu’il faut pour
cela abandonner les normes capitalistes. C’est le pro-
blème le plus difficile. Je crois qu’il a été très mauvais
pour les pays socialistes de s’engager dans une com-
pétition avec le monde capitaliste, parce qu’ils ont été
finalement obsédés par l’idée qu’il fallait à tout prix
rattraper le capitalisme, y compris pour des raisons
militaires. Même en Chine, il y a eu l’idée qu’on allait
rattraper l’Angleterre en cinq ans.

Au lieu d’établir de nouveaux modèles.

114

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quel communisme ?

Exactement. Au lieu de concentrer la pensée sur l’éta-


blissement interne d’une propriété collective véritable.
Alors évidemment, de même que pour vaincre, après
le bilan de la Commune de Paris, on a cru que c’était le
modèle militaire discipliné qui était inévitable, de même,
pour rattraper les capitalistes, on a cru que la propriété
d’État autoritaire et coercitive était inévitable, parce
qu’au fond l’industrie d’État bureaucratisée c’était aussi
le modèle militaire dans l’industrie. Ce n’était pas vrai-
ment un modèle économique, c’était un modèle mili-
taire et ce modèle militaire ne valait pas grand chose.

C’était ainsi dans l’économie des pays de l’Est après la


Seconde Guerre mondiale. Économie militaire mais pas
socialiste.

Cela montre à quel point le parti était dans la repré-


sentation, et pas dans le communisme. Je crois que l’ex-
pression « socialisme de caserne » est vraiment juste,
c’est au fond la militarisation générale avec tout ce
qu’on connaît. Les armées comme celles-là, en temps
de paix, c’est un univers inerte, à la fois sauvage et
inerte. Moi, c’est ce que je voyais des pays socialistes, il
y avait une violence terrible et cette violence était aussi

115

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quel communisme ?

l’envers d’une inefficacité très grande. Et c’était impro-


ductif.

Il y avait dans les pays de l’Est des gaspillages absurdes.

Des gaspillages insensés, de fausses productions,


parce que le modèle militaire ne vaut rien dans l’éco-
nomie. Le modèle militaire est un modèle où l’on fait
travailler les gens de force. Dans le capitalisme, l’in-
térêt est économique, il faut travailler pour un salaire.
Qu’est-ce qu’un travail collectif efficace, qui ne soit ni
uniquement le salariat, ni uniquement la contrainte ?
C’est à rechercher dans des expériences. Il faut inté-
resser les gens. Il faut que les gens soient contents de ce
qu’ils font, de ce qu’ils sont capables de faire.

On a des expériences de ce genre, même dans notre


société, sinon on ne serait pas ici pour parler sur la philo-
sophie ou sur les perspectives sociales et politiques.

Exactement, on a quantité d’exemples et il faut y


réfléchir. Il faut les rassembler, il faut voir ce qu’on
peut en faire. Il faut aussi prendre modèle ailleurs que
dans la politique, par exemple dans la mathématique.

116

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quel communisme ?

J’ai beaucoup d’amis mathématiciens. Ce sont des gens


qui sont capables de passer des nuits entières à discuter
sur un problème, bien que ce ne soit pas leur intérêt,
et cela avec passion. À la fin, ils vont téléphoner à un
autre mathématicien qui est en Chine pour lui dire
qu’ils ont découvert un modèle extraordinaire.

On a donc des modèles dans la société. Je dirais que


cela concerne les philosophes qui ne sont pas dans l’aca-
démisme.

Il y a des philosophes qui ne sont pas académiques,


il y a des mathématiciens qui sont passionnés par les
mathématiques. Quant aux peintres, je suis fasciné par
le fait que les grands peintres sont des gens qui peignent
toute la journée. Qu’on pense à Picasso ou à Matisse.

Est-ce qu’on peut dire que quand on parvient à « tra-


vailler » entre guillemets de cette manière, on a la chance
de vivre cette exception immanente ?

D’une certaine manière, c’est cela qu’il faut arriver


à généraliser. Vous pouvez passionner les ouvriers,
c’est tout à fait possible. J’ai connu des ouvriers

117

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quel communisme ?

passionnés parce qu’ils trouvaient une manière de


faire qui était bien meilleure. Il faut admirer aussi les
ouvriers. Quelqu’un qui sait réparer une machine,
c’est quelqu’un qui est très fort. Et d’ailleurs, il est très
recherché. Il y a une manière de réparer la machine qui
est meilleure qu’une autre. Encore faut-il que ce soit
reconnu par la société tout entière. Dans le socialisme,
il y a eu une caricature de cela, parce qu’il faut aussi
– c’est un point dialectique –, si l’on veut être proche
de l’exception immanente, faire prévaloir le quali-
tatif sur le quantitatif. C’est pour cela que Stakhanov,
c’était une imposture. C’était une imposture parce que
c’était quantitatif. Or ce n’est pas le problème. Le pro-
blème, c’est au contraire de trouver le moyen d’ex-
traire plus de charbon avec moins d’efforts, moins de
fatigue. Jusque-là, celui qui comptait, c’était celui qui
se fatiguait le plus, qui travaillait la nuit. Faire pré-
valoir le qualitatif sur le quantitatif, c’est absolument
valable pour le travail ouvrier. C’est pour cela aussi que
c’était totalement faux de s’engager dans une compéti-
tion avec le capitalisme, parce que la compétition avec
le capitalisme devenait une compétition quantitative.
Il fallait produire plus, mais le capitalisme, lui, obtient
qu’on produise plus avec des moyens qui ne sont pas

118

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quel communisme ?

du tout ceux-là : avec le contrôle des cadences, le


contrôle de la productivité de chaque travailleur et
le fait que s’il n’accomplit pas sa tâche, on va le vider.
On ne peut tout de même pas concevoir le socia-
lisme en ayant les mêmes critères que le capitalisme.
Or je pense que, dans les pays socialistes, il y avait les
mêmes critères que ceux des pays capitalistes et qu’en
outre ils étaient incapables de les appliquer.

Je voudrais malgré tout revenir sur une question tout à fait


fondamentale. Je voulais te demander si tu pourrais envi-
sager de remplacer la notion de communisme par un autre
mot, une autre notion, pour éviter cette association d’idées.

J’ai beaucoup réfléchi à cela, comme tu l’imagines.


Finalement je pense qu’il est plus intéressant de redresser
le mot que de l’abandonner. Intellectuellement, je
pense que c’est plus intéressant d’accepter que ce
mot ait été compromis dans une aventure terrible,
bien qu’à partir d’une volonté initiale tout à fait esti-
mable. Il lui est arrivé cela, à ce mot. Alors, est-ce parce
qu’il lui est arrivé cela qu’on va le jeter ? C’est une ten-
tation, je le comprends très bien, mais je pense que c’est
un peu comme abandonner le front et aller ailleurs.

119

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quel communisme ?

Tous les mots, après tout, ont une histoire douteuse.


Franchement quand Bush déclare qu’il va faire la guerre
en Iraq pour établir la démocratie, la « démocratie »,
ce n’est pas très fort non plus. La démocratie, c’est
aussi un mot très malade. En fin de compte, quel mot
de la politique n’est pas malade ? Et quel mot même de
l’idéologie n’est pas malade ? On peut dire à propos du
christianisme que c’est l’Inquisition, mais le christia-
nisme est beaucoup d’autres choses. Quand on voit la
mobilisation en 1937-38 de milliers d’ouvriers français
qui sont allés en Espagne pour y faire la guerre, on peut
dire ce qu’on veut, ils étaient dans un enthousiasme uni-
versel. Donc il y a eu aussi cela dans le communisme.
De même, dans le christianisme il y a eu l’Inquisition,
mais il y a eu saint François d’Assise. Le mot lui-même,
finalement, a vu passer le meilleur et le pire. Si on en
prend un autre, il lui arrivera la même chose, nécessai-
rement, parce que – c’est hégélien ce que je vais dire –
l’expérience humaine est quand même dialectique. Elle
est contradictoire, et donc plus un mot est fort, plus il
est exposé au pire. Cela veut dire aussi qu’il va être cap-
turé par la tentation du pouvoir. C’est ça l’histoire, c’est
pour cela que je disais que le drame du christianisme

120

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quel communisme ?

c’est quand même Constantin, c’est-à-dire le moment


où le christianisme devient une religion d’État.

Sinon le christianisme aurait-il eu aussi ce potentiel


d’expérience immanente ?

C’était son idée première. Il avait cette idée, c’est sûr.


C’est pour cela que je considère saint Paul, enfin le chris-
tianisme primitif, comme une donnée fondamentale de
l’histoire humaine. C’est même intéressant pour nous,
parce qu’au fond, le fait que le communisme soit devenu
un communisme d’État a eu des conséquences analogues
à celles d’une expérience qu’on connaissait déjà, qui était
que le christianisme était devenu une religion d’État. À
ce moment-là, on torture les gens pour qu’ils se conver-
tissent. En fait, on trouve dans l’Inquisition exactement
les mêmes histoires sur l’autocritique, le fait qu’il faut
avouer, qu’il faut s’accuser de tous les péchés. Après on
est brûlé. Et c’est l’État ça, c’est le pouvoir.

On peut voir cela aussi avec l’Islam.

Bien sûr. C’est la même chose, et dans tous les cas on


peut dire que si on lit les enseignements directs du Christ,

121

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quel communisme ?

c’est absolument le contraire de cela. Chez saint Paul,


c’est laisser à César ce qui est à César, ne pas s’occuper
de l’État. Marx n’a jamais imaginé un État marxiste, cela
n’aurait pas eu de sens pour lui, il aurait été très étonné.

Est-ce qu’il y a une sorte de contamination positive,


disons, de l’expérience de l’exception immanente dans
l’art vers la politique, vers la famille, vers l’amour ? J’ai
un peu le sentiment qu’on a un tableau, qu’on trouve
cette exception immanente dans tous les domaines et que
la trouver dans un domaine peut permettre d’accéder à
l’exception immanente dans d’autres.

Je crois que oui. Je dirais qu’en réalité, la philoso-


phie, la vocation de la philosophie, c’est de tenir compte
autant qu’elle le peut de l’ensemble des expériences
d’exception immanente, celles en tout cas dont elle
est contemporaine. C’est aussi pour cela que je me
réfère volontiers à Platon, parce que chez Platon, il est
absolument clair que les mathématiques sont repérées,
identifiées comme une exception immanente possible,
que la politique l’est aussi, que l’amour est absolument
présent dans le transfert, le Banquet, etc., et que pour ce
qui est de la poésie, il est en discussion permanente avec

122

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quel communisme ?

elle, avec des inquiétudes et des critiques, mais en réa-


lité avec une fascination constante. J’ai constaté, quand
j’ai proposé une nouvelle traduction de la République,
que le texte était absolument rempli de citations de
poètes. C’est extraordinaire. On parle toujours de la
critique des poètes par Platon, mais on ne parle pas
du fait qu’il se réfère aux poètes absolument tout le
temps. En outre, c’est un des plus grands prosateurs de
la langue grecque, c’est aussi un écrivain. Donc je pense
que chez lui on trouve effectivement, cette espèce de
souci de repérer l’exception immanente partout où elle
peut se donner. Dans la vie personnelle, devenir sujet
dans un domaine quelconque valorise l’état de sujet et,
en tant que cela le valorise, il sera probablement plus
sensible aux autres possibilités qui peuvent s’ouvrir
à lui. On pourrait dire que tendanciellement, prati-
quer la philosophie, c’est s’efforcer d’être un savant, un
artiste, un militant et un amant. Le potentiel de la phi-
losophie c’est exactement ça, c’est préparer autant que
faire se peut les gens, quels qu’ils soient, à être ouverts
et disponibles pour les expériences de subjectivation.

Et maintenant on a les catégories pour décrire ce pro-


cessus.

123

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quel communisme ?

On a entre-temps parcouru pas mal de catégories. Je


voudrais dire au passage que je pense que, de ce point
de vue-là, pour les jeunes, le livre probablement le plus
simple et le plus complet que j’aie écrit, c’est le premier
Manifeste pour la philosophie, celui de 1989. Parce que
presque tous les thèmes dont on parle là sont dans ce
petit livre assez clair.

Il y a une question qui m’est venue à l’époque du socia-


lisme d’État. Beaucoup ou presque tous les intellectuels des
pays de l’Est avaient soutenu et fêté le socialisme réel. Je me
souviens que quand j’ai quitté l’Allemagne de l’Est et que je
suis arrivé en Allemagne de l’Ouest, j’ai été bouleversé par
le fait que toute la gauche allemande, enfin presque toute
la gauche allemande, avait adhéré au socialisme d’État.

J’ai connu ça à une échelle considérable. Il n’y a


qu’à voir la quantité d’intellectuels proches du Parti
communiste en France. Moi, je ne l’ai jamais été. Je
crois que l’explication est assez simple. Le problème
des intellectuels à l’Ouest, c’est leur opposition aux
régimes de l’Ouest, c’est de savoir que faire contre le
capitalisme concurrentiel. Au fond, l’idée qu’ailleurs

124

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quel communisme ?

il y a une universalité positive, surtout si historique-


ment elle remonte à la victoire de la révolution, ça
reste quand même le point clé. Cela facilite une vision
binaire entre le mauvais capitalisme et, ailleurs, une
tentative qui peut-être n’est pas extraordinaire, mais
qui quand même est préférable. Je pense que l’idée de
se donner du courage dans un combat interne par une
référence extérieure est une motivation très simple. Ça
a toujours été un recours très puissant.

Mais alors l’idée universelle disparaît.

Non, le danger c’est surtout l’idée que l’universel est


représenté – ça fait partie de l’idée de représentation  –,
c’est l’idée de la patrie du socialisme. C’est assez diffi-
cile d’être dans une conviction dénuée de toute repré-
sentation, alors qu’il faudrait essayer de l’être. C’est
difficile parce qu’on vous objecte constamment que ça
n’existe pas. Cette objection est toujours : « Ça ne peut
pas exister et si ça n’existe pas, c’est que ça ne peut pas
exister. » C’est déjà présent chez Platon, parce qu’à la
fin du Livre IX de la République, quand il a développé
son utopie, les jeunes lui disent : « C’est bien joli, mais
ça n’existe pas et ça ne va pas exister. » Et Socrate

125

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quel communisme ?

répond que ça n’existe pas mais que, si ça n’existe


pas chez nous, ça existe peut-être ailleurs. Même lui
imagine que ça doit quand même exister ailleurs, peut-
être. Et je pense que les masses de gens, les intellec-
tuels – et pas seulement les intellectuels, j’ai connu des
ouvriers communistes tout à fait sincères, de vrais
militants, capables de sacrifice, capables d’action –
étaient persuadés que Staline était formidable. Je vois
bien qu’ils préféraient le croire. Ils préféraient le croire
et en plus, il y avait toujours la possibilité de répondre
que ce qu’on en disait, c’était la propagande du capita-
lisme. Il a fallu attendre très longtemps. La critique du
socialisme réel a commencé dans les années 1970. Elle
est très tardive, au fond, et ne commence pas très long-
temps avant que ça se casse la gueule.

En France, j’ai toujours mieux compris cette position


de défense du vrai socialisme, parce qu’on était assez loin
des pays de l’Est.

Oui, les Allemands étaient plus près, mais il y avait


des effets très particuliers du partage de l’Allemagne,
de la guerre mondiale.

126

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quel communisme ?

C’est l’argument de l’antifascisme qui a joué, même s’il


n’était pas fondé, même s’il y avait beaucoup de fascistes
dans le Parti communiste.

De fascistes récupérés, oui. Il y en a eu une légion,


mais ils ont réussi à faire croire presque partout que le
fascisme était à l’Ouest et qu’à l’Est, il n’existait plus,
alors que beaucoup étaient entrés dans le parti.

Je ne le savais pas non plus et ne l’ai appris qu’après.

Je sais ça, mais c’est la puissance politique des fic-


tions. Et les fictions jouent un rôle politique impor-
tant parce que, précisément, la fiction est aussi une
forme de représentation.

Avant de terminer cet entretien il y a un dernier point,


peut-être mineur, mais qui me tient à cœur et que je vou-
drais aborder, c’est celui des médias et de leur rôle dans
la politique.

Bien sûr, il y a les médias. Les médias c’est la propa-


gande, c’est la propagande moderne. Je pense, pour ma
part, qu’on exagère beaucoup le fait qu’aujourd’hui les

127

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quel communisme ?

gens accordent un grand pouvoir aux médias. Prends un


village français au xviie siècle, il y a une église au centre,
tout le monde est là rassemblé tous les dimanches, et
qu’est-ce qu’il raconte le curé ? L’appareil de propa-
gande ancien est tout à fait sous-estimé, il était énorme.
Je suis stupéfait de voir, quand on se promène en France,
que dans n’importe quel petit village de montagne il y
a une église gigantesque où tout le monde était obligé
d’aller. C’était en fait un puissant appareil de propagande, et
à la fin on disait « Vive notre seigneur, vive le roi ! » C’était
un peu comme l’État socialiste !

Alors, à ton avis, la force des médias actuels ne serait


pas supérieure à celle des anciens médias ?

Elle n’est pas plus grande que ça, elle est même plus
mélangée parce que les médias sont plus contradic-
toires. C’est une chose que je rappelle souvent car les
gens disent que finalement l’action est presque impos-
sible parce que les médias sont aux mains des capita-
listes. C’est vrai qu’il y a une propagande, un appareil
de propagande constant, mais ça a toujours été le cas
et ça a même probablement été pire…

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DU MÊME AUTEUR

PHILOSOPHIE
Le Concept de modèle, Maspero, 1969 ; nouvelle édition augmentée,
Fayard, 2008.
Théorie du sujet, Le Seuil, 1982.
Peut-­on penser la politique ?, Le Seuil, 1985.
L’être et l’événement, Le Seuil, 1988.
Manifeste pour la philosophie, Le Seuil, 1989.
Le Nombre et les nombres, Le Seuil, 1990.
Conditions, Le Seuil, 1992.
L’Éthique, Hatier, 1993 ; nouvelle édition, Nous, 2003.
Deleuze, Hachette, 1997. Rééd. Fayard, 2013.
Saint Paul, la fondation de l’universalisme, PUF, 1997. Rééd. PUF, 2014.
Court traité d’ontologie transitoire, Le Seuil, 1998.
Petit manuel d’inesthétique, Le Seuil, 1998.
Abrégé de métapolitique, Le Seuil, 1998.
Le Siècle, Le Seuil, 2004.
Logiques des mondes, Le Seuil, 2006.
Second manifeste pour la philosophie, Fayard, 2008.
Petit panthéon portatif, La Fabrique, 2008.
L’Antiphilosophie de Wittgenstein, Nous, 2009.
Éloge de l’amour (avec N.Truong), Flammarion, 2009.
Le fini et l’infini, Bayard, 2010.
Il n’y a pas de rapport sexuel. Deux leçons sur « L’Étourdit » de Lacan
(collab. B.Cassin), Fayard, 2010.
Heidegger. Le nazisme, les femmes, la philosophie (collab. B.Cassin),
Fayard, 2010.
La Philosophie et l’événement : entretiens avec Fabien Tarby, Germina,
2010.
La Relation énigmatique entre politique et philosophie, Germina, 2011.
Entretiens 1, Nous, 2011.

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La République de Platon, Fayard, 2012.
L’Aventure de la philosophie française depuis les années 1960, La Fabrique,
2012.
Jacques Lacan, passé, présent : dialogue avec Elisabeth Roudinesco,
Le Seuil, 2012.
Pornographie du temps présent, Fayard, 2013.
Le Séminaire. Lacan. L’antiphilosophie 3, Fayard, 2013.
Le Séminaire. Malebranche. L’être 2. Figure idéologique, Fayard, 2013.
Le Séminaire. Images du temps présent, Fayard, 2014.
Le Séminaire. Parménide. L’être 1. Figure ontologique. Fayard, 2014
Métaphysique du bonheur réel, PUF, 2015.
À la recherche du réel perdu. Fayard , 2015.
ESSAIS CRITIQUES
Rhapsodie pour le théâtre, Imprimerie Nationale, 1990, rééd. PUF, 2014.
Beckett, l’increvable désir, Hachette, 1995.
Cinéma, Nova Editions, 2010.
Cinq leçons sur le cas Wagner, Nous, 2010.
Éloge du théâtre (collab. N. Truong), Flammarion, 2013.
LITTÉRATURE
Almagestes (prose), Le Seuil, 1964.
Portulans (roman), Le Seuil, 1967.
Calme bloc ici-­bas (roman), POL, 1997.
THÉÂTRE
L’Écharpe rouge (romanopéra), Maspero, 1979.
Ahmed le Subtil (farce), Actes Sud-­Papiers, 1994.
Ahmed philosophe suivi de Ahmed se fâche, Actes Sud-­Papiers, 1995,1997.
Les Citrouilles (comédie), Actes Sud-­Papiers, 1996.
La Tétralogie d’Ahmed, Babel, 2010, rééd. 2015.
Le Second procès de Socrate (farce), Actes Sud-­Papiers, 2015.

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ESSAIS POLITIQUES
Théorie de la contradiction, Maspero, 1975.
De l’idéologie (collab. F. Balmès), Maspero, 1976.
Le Noyau rationnel de la dialectique hégélienne (collab. L. Mossot et
J. Bellassen), Maspero, 1977.
D’un désastre obscur, L’Aube, 1991.
Circonstances 1. Kosovo 11 septembre, Chirac-­Le Pen, Léo Scheer, 2003.
Circonstances 2. Irak, foulard, Allemagne-­France, Léo Scheer, 2004.
Circonstances 3. Portées du mot “juif”, Lignes, 2005.
Circonstances 4. De quoi Sarkozy est-­il le nom ?, Lignes, 2007.
Circonstances 5. L’hypothèse communiste, Lignes, 2009.
L’Explication. Conversation avec Aude Lancelin et A. Finkielkraut, Lignes,
2010.
L’Idée du communisme 1, Lignes, 2010.
L’Idée du communisme 2, Lignes, 2011.
L’Antisémitisme partout. Aujourd’hui en France (collab. É. Hazan),
LaFabrique, 2011.
Circonstances 6. Le réveil de l’Histoire, Lignes, 2011.
Circonstances 7. Sarkozy, pire que prévu. Les autres, prévoir le pire, Lignes,
2012.
Les Années rouges, Prairies ordinaires, 2012.
Controverse. Dialogue avec J.-­C. Milner sur la politique et la philosophie
de notre
temps, Le Seuil, 2012.
Que faire ? Dialogue avec Marcel Gauchet sur le communisme, le
capitalisme et
l’avenir de la démocratie. Philosophie éditions, 2014.
Entretien platonicien . Dialogue avec Maria Kakogianni. Lignes, 2015.

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Achevé d’imprimer
en France en mars 2015
Dépôt légal : avril 2015 – N° d’impression :

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