O BORI

A ALIMENTAÇÃO DA CABEÇA

Uma Pesquisa Etnográfica do Ritual de Alimentação da Cabeça

em um Candomblé da Nação Ketu no Rio de Janeiro

INTRODUÇÃO

“O Orixá não abençoa o homem cuja cabeça não o

permita”.1

Deste modo se inicia um dos Poemas de Ifá,2 recolhidos por Abimbola

(1975), na obra que representa um marco em sua luta para a preservação
das tradições orais da cultura dos yorubá da Nigéria, seu povo de origem.
Mais do que uma visão meramente religiosa, a afirmação recolhida de
poemas oraculares sagrados nos coloca diante uma visão de mundo
extremamente mais elaborada do que nos fazem crer os pesquisadores,
mesmo africanos, da cultura conhecida entre nós como cultura nagô ou
cultura ketu. A abordagem que se propõem no presente trabalho é a de uma
pesquisa etnográfica, expondo os aspectos fundamentais do ritual
denominado Bori (alimentar a cabeça) que é efetuado nos candomblés
brasileiros daquela origem e situando-o como elemento primeiro para o
equilíbrio psíquico básico para a adequação do indivíduo à sua
comunidade.

1
ABIMBOLA, W. Sixteen Greats Poems of Ifa. UNESCO, 1975, p. 65.
2
Ifá é a designação pela qual se conhece, no Brasil, tanto o sistema oracular de origem yorubá, quanto o
Orixá que o governa (Orunmilá), aplicando-se ainda aos instrumentos que permitem a leitura do oráculo.
Esta abrangência na aplicação do nome já era de uso comum em sua origem africana, conforme nos
colocam vários dos autores, desde Baudin (1884) até Bascom (1944) ou Abimbolá (1975).
 2

Em que pese a relativa fartura de fontes bibliográficas, o tema é

elaborado aqui com uma ênfase aprofundada nos aspectos simbólicos e
psicológicos que compõem a sua real representação no contexto da vida
cultural do grupo, qual seja, a de ser o mecanismo de ligação do homem
com seus ancestrais divinizados e com seu destino na terra, servindo ainda
como ritual de passagem que permite ao estranho ou ao jovem se integrar
inteiramente ao grupo social, estabelecendo sua posição inicial no mesmo.

A tarefa de perceber inteiramente o todo social, mantendo a atitude de

observação antropológica, este é o posicionamento recomendado pelos
etnógrafos para que se possa observar o mundo de maneira completa, ao
mesmo tempo em que se vive nele e se tomam as decisões necessárias à
este difícil ato. Deste modo, perseguindo a “visão total”, preconizada por
Mauss, e procurando entender todas as formas das relações praticadas, suas
motivações, os sentimentos envolvidos, definindo assim as estruturas de
funcionamento das relações e instituições, tal como nos coloca Levy-
Strauss, é que se observou o ritual do Bori realizado pelos praticantes do
Candomblé da nação Ketu do Ilê Axé Opô Afonjá, do Rio de Janeiro.

Não nos pareceu suficiente, ainda que ela ocupe boa parte do trabalho,
a simples visão do funcionamento do ritual que leva os atores a se
reunirem; estão aqui listadas também as características geográficas onde ele
se realiza e as suas motivações impostas pela coerção social. Enfim,
procuramos agir de modo a conseguir a atitude a ser tomada por aqueles
que desejassem observar um fato social em sua totalidade: um fato social
total.
 3

“Nous, nous observons des réactions complètes et

complexes de quantités numériquement définies d’hommes,
d’êtres completes e complexes. Nous aussi, nous décrivons ce
qu’ils sont dans leurs organismes et leurs psychai, en même
temps que nous décrivons ce comportement de cette masse el
les psychoses qui y correspondent : sentiments, idées, volitions
de la foule ou des sociétés organisées et de leurs sous-groupes.
Nous aussi, nous voyons des corps et les réactions de ces corps,
dont idées et sentiments sont d’ordinaire les interprétations et,
plus rarement, les motifs." 3

O ENTORNO FÍSICO E SOCIAL

O Ilê Axé Opô Afonjá do Rio de Janeiro é uma casa de culto aos
Orixás da nação Ketu, fundada no início dos anos 1930 pela mesma
sacerdotisa responsável pela fundação da casa de culto do mesmo nome
situada na Bahia e fundada em 1910, sendo estas informações de datas
relativas às atuais localizações das respectivas casas.
No Estado do Rio de Janeiro, a casa fica situada em Coelho da Rocha,
um bairro da baixada fluminense, pertencente ao Município de São João de
Meriti. Bairro pobre da originalmente cidade-dormitório, Coelho da Rocha
possui uma importante comunidade negra que se agregam em cerca de 100
casas de culto aos Orixás, sejam de origem yorubá (Ketu) ou ainda de
origem bantu (Angola).

3
Mauss, Sociologie et Antropologie, 4a ed., 1968, In. Mauss : Jean Cazaneuve, Presses Universitaires de
France, Paris, 1968, p. 50.
 4

A casa é uma antiga construção projetada para abrigar as cerimônias e

as festas realizadas para culto aos Orixás e à qual foram sendo agregadas
outras construções a que a comunidade chama de “quartos” ou ainda de
“casas”, de maneira independente, para se referirem ao local específico de
culto de um determinado Orixá (Casa de Exu, Quarto de Oxalá, Casa de
Omulu) ou ainda para ser utilizado em determinada cerimônia (Quarto do
Axé ou camarinha – local onde são recolhidos os iniciados, em seus dias de
obrigação cerimonial).

Além dessas construções, agregadas ou não ao salão principal de

festas, a casa possuía à época da pesquisa uma ampla cozinha, uma “sala de
jantar” e um quarto que serve de dormitório para a Yalaxé (mãe ou
detentora do Axé), contando ainda com 4 banheiros e um segundo andar
por sobre a cozinha onde são guardadas as malas das roupas rituais e que
serve também de dormitório para as mulheres da casa.
Os homens possuem ainda um quarto de dormir coletivo e alguns
pequenos quartos ainda são usados com exclusividade por um ou dois
integrantes masculinos da comunidade.
A comunidade que compõe a casa é bastante representativa da
comunidade negra que a envolve e que tradicionalmente se dedica à prática
do culto aos Orixás no Brasil. Oriundas de comunidades escravas do século
passado, embora tendo alcançado uma considerável penetração até mesmo
na classe média alta da população, seus integrantes são majoritariamente da
classe média baixa. Entre eles existem pequenos comerciantes, empregadas
domésticas, funcionários públicos (motoristas, serventes, ajudantes) e
comerciários, além de professoras, psicólogos e uma médica. A
representação feminina é de maior presença entre as iniciadas que
incorporam os Orixás, embora não seja tão notável se considerarmos toda a
comunidade.
 5

Em sua grande maioria, a ligação das pessoas com o culto aos Orixás
e especificamente com esta casa de culto se deve à herança dos costumes
familiares recebida de seus primeiros fundadores. Assim, no contexto atual
como veremos adiante, é grande a confusão no uso de termos de parentesco
(tios, tias, primos, irmãos) consangüíneo com as apropriações do
parentesco simbólico “de brincadeira” ou por respeito.
Neste quadro de dificuldade para a análise, ressalta ainda o fato de que
os termos de parentesco são utilizados para a designação no interior das
famílias míticas que compõem a comunidade e mesmo nas relações entre
elas.
Na verdade, ao se ouvir um indivíduo chamar a outro por um nome de
parentesco, deve-se pensar primeiramente na relação de parentesco que
existe entre eles dentro da família mítica a que pertencem ou ainda a
relação que os ligam ou que ligam suas respectivas famílias míticas no
interior da comunidade. Raramente os termos de parentesco consangüíneo
são utilizados dentro da casa de culto.
Além disto, os indivíduos possuem, em regra geral, dois ou, em casos
menos comuns, três nomes individuais pelos quais são chamados: são
comuns a quase todos o uso do nome pelo qual foram registrados no
registro civil e o do nome que obtiveram o direito de usar quando foram
iniciados, embora em muitos casos esses últimos representem o nome pelo
qual se deve chamar o Orixá incorporado no indivíduo e não o próprio
indivíduo. Menos comum, mas não rara, é a aquisição por um indivíduo de
um terceiro nome, este representativo de sua função específica nas
cerimônias de um Orixá ou da comunidade como um todo.
 6

Assim, se tomarmos como exemplo uma pessoa iniciada, que

incorpora a Orixá feminina Yansã (Orixá dos ventos e das tempestades e
senhora do controle das almas dos mortos) e exerce ainda o cargo
específico de Dagan da comunidade (a pessoa encarregada de levar as
oferendas ao Orixá Exu, antes do início das cerimônias), veremos que ela
poderá ser chamada por alguém de tia Joana, usando-se seu nome civil e
um título de parentesco que pode ou não ser consangüíneo; pode ser
chamada de Oyá Deyi, usando-se aqui uma referência ao nome que Yansã,
incorporada nela, anunciou ao público como seu nome de iniciada (Yawô);
pode ser chamada ainda de Dagan, referindo-se ao seu importante cargo
específico na comunidade ou pode ainda ser chamada de minha mãe, minha
avó, minha tia, etc., dependendo do parentesco mítico que a pessoa que a
chama tenha com ela mesma, com Yansã ou com a casa como um todo.
Porque é preciso ainda considerar que nessas comunidades, as casas como
um todo mantém uma relação de parentesco mítico com as casas ou
comunidades das quais seus fundadores são originários.
Em todo o caso, é necessário lembrarmos que ao atravessarmos o
portão de uma casa de culto aos Orixás, pelo menos daquelas que são
estruturadas nas tradições mais antigas de sua criação brasileira, estaremos
adentrando um espaço ao mesmo tempo sagrado e secular, um espaço que
está reproduzindo não só o local de culto aos Orixás, mas também e
principalmente a vida na corte de uma cidade yorubá dos séculos
XVII/XVIII e mesmo, até onde se pode preservar, anterior ao contato
africano com o europeu.
 7

Os costumes não são absolutamente democráticos, as decisões são

sempre as da autoridade máxima, representante do poder dos Orixás e do
poder do próprio rei já não mais existente. Como em toda a corte, essas
decisões são tomadas sempre em um jogo de forças que submete a
detentora do poder de representação dos Orixás, os membros mais antigos e
respeitados da comunidade e, como tal, influentes na corte, e a
comunidade.
Embora este fato e o fato de que nessa casa de culto, tanto no Rio de
Janeiro como na Bahia, e em algumas poucas outras casas de origem
yorubá, o cargo máximo de comando seja prerrogativa das mulheres,
tenham o maior interesse etnológico, o aprofundamento dos estudos nesta
direção ainda deverão ser realizados, esperamos que com a ajuda dos
pesquisadores e estudiosos das relações sociais de gênero.
Para uma visão geral das relações que deve ter e posições que pode e
deve ocupar um indivíduo que se candidata a pertencer à comunidade
estudada, apresentamos a seguir um quadro a ser entendido em sua real
dimensão: embora possamos ordenar e classificar as funções e posições dos
indivíduos utilizando-se os nomes atribuídos à elas, não podemos nem
queremos com isso dar a entender que as relações no seio da comunidade
se dão da maneira simples, ordenadas e subordinadas hierarquicamente e
sem tensões.
 A Yalaxé ou Yalorixá – A detentora do axé, a zeladora de santo, a
mãe de santo, é a autoridade máxima da casa em todos os assuntos,
principalmente nos assuntos que dizem respeito diretamente ao culto.
Escolhida entre as iniciadas “feitas” mais antigas da casa, geralmente pela
consulta ao oráculo de Ifá em busca do pronunciamento do Orixá supremo
da casa: Xangô.
 8

 As “feitas” ou “feitos”, as Iyaos – São iniciados que incorporam os

Orixás. Podem ter outras funções na comunidade e possuem a primazia em
ocupar funções rituais específicas. A decisão sobre as suas iniciações se dá
geralmente por um ato de vontade do Orixá, que pode ser demonstrado de
vários modos oraculares ou inclusive por uma morte civil ritual (um
desmaio letárgico do qual a pessoa só é acordada pela Yalaxé), a que
chamam “bolar”. Os “feitos e feitas” são a base da comunidade e em torno
de suas manifestações mediúnicas e que se dá a existência da casa.
 As ekédis – São mulheres que, embora iniciadas sob as mesmas
regras das “feitas”, têm a característica de não incorporar o Orixá. Possuem
primazia de tratamento dentro da comunidade, mas não quando se refere
aspectos rituais. Embora sejam respeitadas por todas as feitas e feitos, é
somente depois destes que são chamadas a saudar os altares dos orixás,
quando dos atos específicos dos rituais. São escolhidas pelo Orixá a quem
ritualmente se dedicam a servir, embora não exclusivamente;
 Os Ogãs – De maneira idêntica às Ekedis, são homens que possuem
a característica de não incorporar o Orixá, embora se submetam a
iniciações e regras idênticas aos dos feitos. São igualmente escolhidos pelo
Orixá a quem ritualmente se dedicam a servir, embora não exclusivamente;
 Os Ijoyê – São homens e mulheres detentores de cargos honoríficos
e de importância ritual, escolhidos pelos Orixás, geralmente para servirem
a uma situação ritual específica. São muitas vezes confundidos com os
Ogãs e Ekédis, embora possam ou não fazer parte do grupamento daqueles.
 9

Na casa de culto pesquisada, a pessoa que se propõe, seja por qual

motivo for, a cultuar os Orixás em conjunto com a comunidade, recebe uma
classificação que é ligada à antigüidade, a constância na participação, aos
conhecimentos adquiridos e, não raro, às características pessoais ou sociais
que a leva a ser escolhida para tal ou qual função. Estas qualidades e a
observação e a avaliação da pessoa a ser iniciada está longe de ser uma
prerrogativa somente da Iyalaxé detentora do poder, embora esta tenha
uma enorme influência neste aspecto.
Em que pese o poder de mando da comandante máxima da casa, as
rígidas regras de iniciação e observação de comportamento deverão ser
aplicadas a todo candidato a membro da comunidade, sob pena de não ser
aceito como tal e inviabilizar sua convivência e utilização junto ao grupo.
As regras de iniciação se constituem em rituais de passagem aos quais os
membros do grupo se submetem com relativa freqüência para poderem ser
aceitos em suas funções.
O RITUAL
O Bori é um ritual que consiste em oferecer à cabeça de uma pessoa
alimentos que vivificam sua ligação com a sua ancestralidade, com o
mundo natural e sobrenatural que a cerca, com a sua comunidade e sua
cultura. Fazer o primeiro Bori é ser iniciado em sua posição comunitária, é
assumir o compromisso de exercer seu papel na sociedade, do modo como
ela o impõe. Fazer outros Bori eventuais é relembrar este vínculo, é
fortalecer a sua ligação, o seu re-ligar, a sua religião.
 10

Para que se possa entender o mecanismo do Bori, é necessário que se

entenda não só a função da cultura e da sua preservação, mas também a
função e a visão cosmogônica que a comunidade tem da cabeça (do Ori) do
indivíduo, embora estes aspectos só possam ser encontrados em leituras
simbólicas, em meta-leituras. É necessário aqui lermos não só o que nos
dizem os símbolos rituais, mas também as relações que se depreendem de
suas utilizações no contexto. Ao definir contextos sociais para seu trabalho,
Fred Aflalo (1996), nos coloca diante de uma idéia pela qual geralmente
passamos despercebidos:

“Os Orixás, entidades que encarnam os princípios

dinâmicos das forças da natureza e do coletivo social,
reodernados na mente humana (Ori), quedaram-se estáticos e
impotentes nas diferentes formas de divinização que a redução
da interpretação branca os situou. Dos Orixás foi subtraída a
sua qualidade inerente: a permanente dialética do
equilíbrio/desequilíbrio, provocada e atuada pela ação do
homem, pela utilização consciente do seu Ori em seu
aprimoramento e interação”.4

Assim, alguns aspectos das cerimônias de iniciação, principalmente o

Bori, são repetidos sempre que um Orixá ou a própria cabeça (Ori) do
indivíduo ordena. É necessário entender ainda que a cultura yorubá da qual
se origina a cerimônia e mesmo a visão de cosmos que lhe é inerente,
considera a cabeça do indivíduo como receptáculo de sua boa sorte, não no
sentido de destino arbitrário, mas no sentido de que depende da qualidade
dela, da maneira como é tratada pelo próprio indivíduo, do equilíbrio que
ela consegue alcançar, a felicidade do indivíduo na terra, neste mundo, no
Ayê.

4
AFLALO, F. : Candomblé –Uma Visão do Mundo : Editora Mandarim, São Paulo, 1996, pp. 17-18
 11

A importância do Ori neste contexto cultural pode ser avaliada se

considerarmos alguns aspectos lingüísticos que nos dão conta de que para
a palavra Orixá – se propõe a tradução – força da mente (Ori: mente,
cabeça – Axé – força, magia).5

A preparação dos alimentos

O ritual de Bori costuma ser considerado no candomblé como uma

cerimônia simples de ser realizada, embora, como dizem os mais velhos,
deva ser cercada de profundos cuidados. Os banhos rituais de purificação
são redobrados, mesmo para aqueles participantes secundários do ritual,
aqueles que preparam as comidas ou ainda aqueles que somente vão assisti-
lo. A escolha dos alimentos a serem ofertados, a escolha certa das ervas que
serão utilizadas nos banhos, o cumprimento dos eventuais tabus de
alimentação e comportamento dos participantes, enfim, todos os detalhes
devem ser repassados com mais cuidado quando se trata de um Bori.

A motivação básica é de que ninguém sabe ao certo o que a cabeça

imporá. Embora o oráculo tenha definido qual o pedido básico do Ori para
alimentar-se, é somente na hora da apresentação dos alimentos que ele dirá
se aceita ou não e porque age assim. É preciso então todos os cuidados para
que não se irrite o Ori e não se passe pela desconfortável situação de ter
uma oferenda recusada por alguma falta menor, recusa esta que faria voltar
ao início do processo todo o ritual. Entre os mais velhos, costuma-se dizer
que um pé sujo pode estragar a cabeça, numa alusão contextual ao fato de
que até um banho negligenciado por uma das cozinheiras dos alimentos
poderá levar o Ori a recusar a oferenda.

5
Idem, ib., p. 13.
 12

Os alimentos a serem oferecidos não variam muito: são preparados

acarajé, abará, acaçá, diversos tipos de bolos e manjares. À este cardápio
são acrescentados as frutas: mamão, maçã e uvas e as bebidas: vinho tinto
licoroso e vinho branco espumante. A grande diferenciação individual da
alimentação do Ori está no fato deste ter ou não pedido o sacrifício de um
animal e no tipo de animal que será ofertado. Uma outra diferença sutil que
se pode encontrar na alimentação é o fato de ter ou não sido usado o azeite
de dendê na sua preparação. Em muitos dos Bori observados, a preparação
foi efetuada utilizando-se somente o azeite de oliva, azeite “doce” como é
chamado nos candomblés.

A preparação do indivíduo

Preparados os alimentos, prepara-se o indivíduo, através de limpezas e

banhos rituais e o enclausura-se para descanso, sempre acompanhado de
seu “padrinho” ou “madrinha”, o Ojubonã. Esta pessoa, escolhida pelo
oráculo para acompanhar o iniciante, será encarregada, daí para a frente e
por toda a vida, de cuidar para que seu “afilhado” aprenda os preceitos, o
comportamento na comunidade e, sobretudo, preserve a cultura aprendendo
as cantigas, rezas e significados dos rituais.
 13

O ritual do Bori propriamente dito está então pronto para começar.

Seus participantes e assistentes então se banham e se trocam, vestindo-se
com roupas limpas e imaculadamente brancas. A noite caiu e as luzes do
barracão principal são acesas. Sua porta principal é aberta e a Dagan, uma
das principais figuras femininas da casa, oferece uma pequena oferenda a
Exu, na porta da rua.

As Ekédis, a um comando da Yalaxé, preparam no barracão central

uma cama onde será deitado o iniciante, o que se constitui de uma esteira
de fibra vegetal e um travesseiro fino, feito de um saco de linho e palha de
palmeira da costa. A cama e o travesseiro são forrados de lençol e fronhas
de algodão fino e também imaculadamente brancos. A cama está pronta.

Os assistentes que não poderão por um motivo ou outro tomar parte do

ritual são então convidados a se retirar e a Yalaxé, pedindo desculpas a
todos manda que se traga uma saia branca para uma assistente vestir por
sobre a saia colorida que usa. Ao verificar em uma última supervisão as
condições da cama, ela manda que se troque o lençol por um outro que lhe
pareceu em melhores condições de uso. Mais tarde, descobrimos que ela
recusara o lençol porque estava com um pequeno furo em uma das pontas.

A Yalaxé, rearruma a colocação dos filhos de santo que somente

assistirão ao ritual, em esteiras espalhadas à frente da cama arrumada no
barracão central. Manda buscar seu banco, vela, castiçal, uma quartinha
cheia de água, o prato branco e a faca para cortar o obi. 6 Neste prato do obi
é colocada então uma nota de dinheiro corrente (neste caso 50 reais) e
diversas sementes de pimenta da costa. Após arrumar estes itens à volta de
seu banco, ela manda que tragam o iniciante para a cama. A partir deste
momento, sua voz é a única que se ouve em toda a imensa casa.
6
Obi é o nome dado a uma amêndoa, fruto do obizeiro, que se utiliza no candomblé em várias situações
rituais, é chamada na Nigéria e pelos ingleses de noz de cola.
 14

O iniciante, conduzido pelo seu ojubonã, é introduzido no salão e se

coloca de pé, à frente da Yalaxé e da cama. Está vestido de calça e camisa
de algodão branco, tendo a camisa o modelo de uma camiseta larga e de
gola bem aberta. Nos ombros, à volta do pescoço, porta uma larga tira pano
branco. Está de chinelos que logo são retirados de seus pés e tem em volta
do pescoço um fio de contas brancas. Ele é levado pelas mãos da Yalaxé até
a lateral da cama e por três vezes faz a menção de entrar na mesma,
colocando e retirando seu pé direito, enquanto a Yalaxé entoa uma reza
propiciatória para Ori. Na terceira vez, ela o faz entrar na cama e,
continuando a reza, finge, ainda por três vezes, sentá-lo na mesma,
sentando-o finalmente de frente para os pés das cama na última tentativa.

Ela solta do fundo da garganta uma primeira saudação ao Ori que se

repetirá muitas vezes nesta noite: Ori ô, e todos os presentes respondem Ori
ô. A tensão do ritual começa então a se instalar. Sente-se no ar a atenção de
todos voltada unicamente para a cama do Bori. Aqueles que se permitem
um desvio são rápida e silenciosamente advertidos pelos olhares
reprovadores dos mais velhos.

Em seguida, a Yalaxé manda que tragam os alimentos e formem em

volta de seu banco a mesa a ser apresentada a Ori. Após algumas
arrumações e rearrumações, segundo a ordem em que ela pretende mostra-
los a Ori, os alimentos estão postos à mesa. Junto com eles é trazido um
conjunto de um duas grandes travessas redondas uma grande terrina, todas
brancas. Estas são arrumadas junto ao que se poderia chamar de pés da
cama, no solo, de modo que a terrina é colocada sobre uma das travessas e
se utiliza a outra como tampa.
 15

A Yalaxé acende a vela, coloca-a no castiçal e solicita a todos que se

mantenham calados dali para diante. Que prestem atenção, pois que este é
um momento crucial do ritual que representa a entrada de um novo
integrante na comunidade e é necessário ouvir com clareza o que a cabeça
dele quer. A seguir, ela pega o obi, molha-o na água da quartinha e, saindo
de sua posição aos pés da cama, vai até lateral desta e o pressiona de
encontro ao iniciante, tocando, nessa ordem, as seguintes partes de seu
corpo, e repetindo sempre o mesmo pedido:
 O alto da cabeça, e saúda oferecendo: Ori ô responda ao meu
oferecimento;
 A fronte: Ori ô responda ao meu oferecimento;
 A nuca: Ori ô responda ao meu oferecimento;
 A lateral esquerda da cabeça: Ori ô responda ao meu oferecimento;
 A lateral direita da cabeça: Ori ô responda ao meu oferecimento;
 O peito: Ori ô responda ao meu oferecimento;
 As costas: Ori ô responda ao meu oferecimento;
 Antes de tocar o pé direito ela pergunta se o iniciante tem pai ainda
vivo, como a resposta é negativa, ela toca seu dedão do pé direito: Ori ô
responda ao meu oferecimento;
 Antes de tocar o pé esquerdo ela pergunta se o iniciante tem mãe
ainda viva, como a resposta é afirmativa, ela não toca seu pé direito e não
faz o pedido.
 16

A seguir, ela repete a operação e os pedidos com a quartinha e volta ao

seu banco para passar a etapa mais importante que é a de perguntar, através
do uso das partes do obi, se Ori aceita o oferecimento. O momento é de
grande tensão e ela aproveita para fazê-lo passar bem lentamente, para
acalmar, segundo ela. Sentada, ela toma a quartinha, torna a molhar o obi e
com a ponta da faca ela abre a noz em quatro partes. Manda que se recolha
para um outro prato, o dinheiro ofertado a Ori para que não se misture com
as comidas.

Executa então uma saudação aos quatro cantos do mundo, trocando as

quatro partes da noz de sua mão esquerda para a direita. A seguir ela
estende a mão aberta com o obi em direção à cabeça do iniciante e pergunta
em voz alta: Ori, estamos aqui, como ordenastes para vos oferecer os
alimentos (cita-os um por um) e as bebidas (citando sempre cada tipo) que
pedistes como oferecimento de iniciação de (cita o nome do iniciante) entre
nós. Nós queremos saber se é de boa vontade que aceitas nosso
oferecimento? E, a seguir, lança as quatro partes da noz sobre o prato.

O resultado não poderia ser mais auspicioso, aláfia, uma posição de

caída das quatro partes da noz que indica que Ori aceita com satisfação o
oferecimento. A preparação foi gratificada com a aceitação enfática, as
cozinheiras já podem dormir tranqüilas, o responsável pela escolha e coleta
e tratamento das ervas cumpriu seu papel mais uma vez, preservando assim
a credibilidade de seus conhecimentos, e, sobretudo, o encarregado de olhar
e interpretar o oráculo que definiu com exatidão a necessidade da
alimentação e até o tipo de alimentação que deveria ser oferecido executou
sua função com acerto e honestidade.
 17

O mundo então se equilibra, a comunidade ganha um membro a mais

a ser cuidado, o indivíduo se coloca aberto às comunicações de sua
ancestralidade cultural e é colocado por sua comunidade em contato com as
verdades históricas que o auxiliarão a enfrentar as vicissitudes da vida. Daí
para a frente, o ritual deixa de ter a tensão inicial e passa a ser uma festa
comunitária onde o convidado especial é o Ori.

A Yalaxé então, torna a lançar as partes do obi para que Ori lhe
responda perguntas específicas a respeito do restante do ritual e da própria
encaminhamento de vida do novo membro da comunidade: pergunta em
primeiro lugar se Ori aceita todos os itens oferecidos, em caso negativo, ela
perguntará qual Ori não deseja; a seguir pergunta se Ori quer repartir com
os presentes parte de seus alimentos, em caso negativo (o que é raro), sabe-
se que todos os alimentos serão encaminhados para o local onde Ori
ordenar. No caso, descrito, as respostas de Ori foram afirmativas, o que
proporcionou a todos participarem do repasto.

Após o término da série de perguntas a Ori, a Yalaxé pega três das

partes do obi e coloca na terrina, acrescenta água e um pouco de azeite
doce e torna a tampá-la com a travessa redonda, colocando junto uns
poucos grãos da pimenta da costa. A outra parte do obi é dividida em
pedaços que são oferecidos pela Yalaxé ao iniciante e ao seu ojubonã, para
que mastiguem juntamente com algumas sementes de pimenta da costa,
fazendo ela o mesmo. Ao final desta mastigação, ela recolhe em sua mão
direita, os pedaços mastigados de obi e, juntando com os pedaços que ela
própria mastigou, coloca-os sobre a cabeça do iniciante, enquanto a
assistência saúda em altas vozes: Ori ô.
 18

A seguir, ela amarra a cabeça do iniciante com a larga tira de pano

branco e após apertá-la e sopra-la com palavras rituais de saudação, esparge
água sobre e em volta da cabeça, agora coberta, do iniciante. Com este ato,
a Yalaxé encerra a parte mais tensa da cerimônia e senta em seu banco
outra vez para começar a distribuir a comida que Ori ofereceu a todos. Esta
parte da cerimônia é marcada por cantigas dedicadas a Ori e que são tiradas
pelos ogãs e acompanhadas pelas vozes de todos ao ritmo de palmas. Não
se tocam os atabaques.

A seqüência de distribuição dos alimentos é obedecida pela Yalaxé

que, auxiliada pelas ekédis, servem pratos com as iguarias, primeiro ao
iniciante, depois à própria Yalaxé, seguida do ojubonã e a seguir a todos, na
ordem de sua antigüidade de iniciação no culto. À medida que as pessoas
vão terminando de se alimentar, os pratos são levados ao pé da cama do
Bori e os restos são acumulados em um só recipiente.

Ao final da alimentação de todos, recolhem-se os pratos para a

cozinha e abre-se, em frente à cama do Bori um espaço, com a retirada do
banco da Yalaxé. Neste espaço, a começar pela própria Yalaxé, todos os
participantes deverão dançar cantigas de seus respectivos Orixás em
homenagem a Ori. Estas cantigas são cuidadosamente selecionadas pelos
ogãs que não deixam que sejam cantadas nem dançadas neste momento
cantigas de guerra ou de morte. Apesar de ser a parte mais demorada, está é
aparte mais animada da cerimônia e seu final e lamentado por todos.
 19

Já tendo alimentado o Ori e preparado seu imenso prato de quitutes

regados com as bebidas das quais todos beberam pelo menos um pouco,
que será ofertado à natureza em local recomendado pelo próprio Ori, a
Yalaxé manda então que se arrume a sala, com a retirada das esteiras e
bancos, pratos usados, garrafas vazias e etc., deixando na frente da cama do
Bori somente o grande prato armado para Ori em cima da terrina onde
estão contidas as partes do Obi não mastigadas.

Ela reúne todos para uma última reza para Ori, ao final da qual todos
se dirigem ao iniciante oferecendo seus votos de felicidade e vida próspera
junto à comunidade. Feito isto, ela manda que se preparem todos para
dormir, abençoa a todos de uma só vez e se dedica a arrumar o iniciante
para que este passe a noite deitado coma cabeça voltada para a grande
terrina coberta como prato de comida. As luzes são diminuídas no salão e,
um pouco mais tarde, todos estarão dormindo. A cerimônia só terá seu
desfecho no dia seguinte, pela manhã.

Pela manhã, bem cedo, nos primeiros clarões do dia, o iniciante é

acordado e torna a se sentar de frente para a terrina do Bori. A Yalaxé,
acompanhada agora somente do ojubonã e das ekédis, retira o pano que
dormiu amarrado na cabeça do iniciante e retira daí as partes mastigadas do
obi, que ela joga também dentro da terrina do Bori. A seguir, ela reza por
três vezes a cantilena em que pede que o iniciante se levante, devendo este
saltar e se colocar de pé ao terceiro chamado. Canta-se então a cantiga do
levantar, do acordar para uma nova vida, enquanto a Yalaxé toma as duas
mãos do novo integrante da comunidade e dança com ele, em cima da cama
do Bori. Ela manda que ele saia da esteira e pede ao seu ojubonã que o leve
para o banho matinal, devendo então vestir uma nova roupa.
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Após a saída do iniciante, os alimentos contidos na terrina e nas

travessas são colocados em um balaio para que, juntamente com o que
sobrou das bebidas, sejam ofertados á natureza no local onde Ori mandou.
Para tal, uma dupla de ogãs levanta o balaio e o carrega para fora.

Está terminada a cerimônia do Bori.

Na cultura yorubá, e talvez em muitas outras culturas, a riqueza (Ajê)

de um indivíduo é associada à sua boa sorte ou sua boa cabeça (Ori). “A
riqueza é esposa da sabedoria (razão)” é um velho ditado yorubá que
exprime bem o mito. Assim, a boa cabeça da pessoa é fundamental para a
sorte de sua existência. Cada homem tem uma função específica a
desempenhar na sociedade, que lhe é escolhida pela sua razão, (seu Ori),
antes de seu envio à este mundo (o Ayê). Não se deve fugir desta função;
não se deve evitá-la, sob pena de não se alcançar o seu objetivo de vida e,
portanto, não se auferir os benefícios que o destino escolhido guarda para
cada um que cumpre a sua missão.
Ao entender que cada indivíduo escolheu, antes de nascer, a sua
função na terra, o yorubá atribui a esta escolha algumas características que
eliminam o determinismo da nossa noção de destino e que não são
encontradas em outras culturas, quais sejam:
a) As pessoas, através de seus Ori, escolhem seus caminhos na terra
(no Ayê), os caminhos básicos de suas vidas, antes de nascerem. Esta
escolha é feita pelo seu Ori (sua cabeça, sua razão) e poderá ser modificado
pela relação que a pessoas terá em vida com este Deus (o Ori) que habita
dentro dela.
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b) Ao escolher o seu caminho na terra, o Ori de uma pessoa não

poderá modificar a sua data de retorno ao Órun (O céu, o outro lado), mas o
comportamento da pessoa durante a sua vida é ditado apenas por ela
própria, através da sua relação com o seu Ori. Deste comportamento poderá
resultar o atingimento ou não dos objetivos e benefícios que lhe estavam
reservados, bem como o afastamento ou não dos malefícios que o caminho
escolhido lhe traria.

Entendido sob esta perspectiva, o fato de um indivíduo nascer com

problemas ou adquiri-los durante a vida é encarado como parte da escolha
que sua cabeça (seu Ori) fez antes dele nascer ou como parte dos problemas
de relação que ele tem com seu deus particular, seu Ori.

Bibliografia

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