AWUKAN KA KUXANKAN ZUGU WAJMAPU MEW Violencias coloniales en Wajmapu Enrique Antileo Baeza Luis Carcamo-Huechante Margarita Calfio Montalva Herson Huinca-Piutrin (Editores) Claudio Alvarado Lincopi Jaime Antimil Caniupan Ezequiel Catepillan Tessi Héctor Nahuelpan Moreno Fernando Pairican Padilla Jimena Pichinao Huenchuleo Juan Porma Ofte José Quidel Lincoleo Alina Rodenkirchen Cristian Vargas Paillahueque Ana Vasquez Toloza Ediciones Comunidad de Historia Mapuche Centro pe Estupios & INVESTIGACIONES MAPUCHE Comunidad de Historia Mapuche“NOS EXPLOTARON COMO ANIMALES Y AHORA QUIEREN QUE NO NOS LEVANTEMOS”. VIDAS DESPOJABLES Y MICROPOLITICAS DE RESISTENCIA MAPUCHE Hector NAHUELPAN MorRENO' Se grita contra la extraccién que se hace a veces de indigenas de uno y otro sexo y de todas las edades pero debe tenerse presente que no son aplicables, a los barbaros los principios que rigen a las naciones civilizadas; que los jévenes que se extraen y se reparten en nuestras familias, no se hacen esclavos: que solo los toman para hacerles prestar un moderado se io, por lo regular doméstico, a trueque de educarlos en las maximas del cristianismo, y que el civilizarlos es, no solo un. bien inmenso para ellos, sino también para el Estado que disminuye con esta presa una raza carnicera, enemiga y destructora de la parte civilizada y teil de nuestra poblacién. Las mujeres, a mds de conseguir Jog mencionados bienes, logran también no concebir en sus vientres fieras silvestres tanto mas peligrosas que el tigre. (Ministro de Guerra 6) 1. Articulo elaborado en el marco del Proyecto Fondecyt-Postdoctorado N° 3140625 “Otras historias, otros movimientos mapuche. Estudio sobre respuestas politicas coridianas frente al colonialismo en Chile (Siglo xx)”, del cual soy investigador responsable, Agradezco alos pefii y lamgen que tuvieron la confianza de compartir las historias y reflexiones con las que dialogo en este articulo. Igualmente a Claudio Alvarado Lincopi, Andrés Cuyul Soto, Tomés Catepillan y al equipo editor (Luis Cércamo-Huechante, Enrique Antileo, Herson Huinca-Pitruin y Margarita Calfio) por la revisién y comentarios a las versiones en borra- dor. También agradezco a Pablo Mariman Quemenado, Jorge Pinto Rodriguez, Rachel Sie~ der, Charles R. Hale, Xochitl Leyva, Herson Huinca Piutrin, Pablo Millalén Lepin, Milton ‘Almonacid, Aura Cumes, José Quidel, Ana Vasquez y Jaime Antimil, por los didlogos y discusiones que en distintos momentos hemos tenido sobre algunas problematicas que son analizadas en este articulo.Muchos de estos subversivos que andan metidos en las comunidades trabajaban antes en los fundos, a uno mismo le prestaban servicios, y ahora estan totalmente descarriados, {Qué provocs este cambio? (Presidente Asociacién Agricultores de Victoria 4) Aun cuando el imaginario racista, patronal y colonial en Chile y América ha naturalizado la representacién de los indigenas como sirvientes, la incorpora- cién subordinada del mapuche como mano de obra racializada es el producto de una historia colonial cuyas raices se encuentran en las formas de trabajo _ esclavo y servil practicado desde las primeras décadas de la conquista hispa- | na." Esto ha sido asf no solo porque desde sus inicios la colonizacién se ha _ legitimado mediante discursos y clasificaciones que enfatizan la existencia de “seres inferiores” y “seres superiores”; sino también porque los agentes coloni- — zadores han representado al “indio”, “natural” 0 “indfgena” como una vida despojable y sirviente, para acumular riquezas y privilegios que han decantado — en la naturalizacién de un imaginado derecho hereditario al mando, similar aun sistema de castas compuesto por individuos superiores ¢ inferiores en virtud de su nacimiento y color (Gilly 53). Para los mapuche esta dialéctica colonial, donde algunas y algunos es- tarian destinados a ser servidos por el “indio”, a vivir usufructuando de su fuerza de trabajo, fue reintroducida por la Republica chilena con la conquis- ta y ocupacién del Gii/u Mapu en cl siglo x1x.* Desde entonces estamos en presencia de una de las formas mds significativas —pero a la vez solapadas— _ que adopta la desigualdad racial en Chile y el ejercicio cotidiano de la vio- lencia colonial, la cual bien se expresa en la nocién de wigktin.’ En sus luchas 1, Sobre la esclavitud y servidumbre mapuche durante la conquista y colonizacién his- pana, véase: De Rosales ((1670] 2013), Jara (1971; 1987), Jara y Pinto (1982; 1983), Hanisch (1981), Obregén y Zavala (2009), Valenzuela (2009), entre otros. 2. Tertitorio histérico mapuche actualmente bajo la soberania del Estado chileno. Las palabras en mapuzugun seran escritas en grafemario Wirileuguwe. : 3. Sobre la nocién de wighiin, Martin Alonqueo sostenia: “winka’= Este vocab significa ctimolégicamente, segtin el idioma mapuche, ladrén, salteador, invasor y deriva del verbo winkiin que expresa robar, invadir a la fuerza, introducirse sin autorizacién. Winkiifé es el substantive que significa ladrén, invasor y salteador, de donde deriva la palabra apocopada winka” (143). Utilizo el concepto wigka para referirme al sujeto 0 agente que ejecuta la accién de despojar. Para un aniiisis 272 por sobrevivir a esta situacién de opresién, los hombres mapuche se fueron transformando preferentemente en mocitos, alguila, peones, inquilinos, pa- naderos, temporeros, jardineros, garzones u obreros de la construccién; y las mujeres en chinitas, nanas, tempoteras, garzonas 0 empleadas domésticas. Este articulo se concentra en historias y economias de servidumbre como experiencias que permiten develar realidades culturales, sociales, raciales y de género del régimen patronal y colonial chileno actual en el campo y la ciudad.’ A partir de estos relatos problematizo las relaciones de poder y re- sistencia que han modelado la inserci6n subordinada de hombres y mujeres mapuche como mano de obra doméstica, agricola y obrera. Relaciones que han sido y son parte de un sistema de explotacién racializado que ha des- pojado territorios y cuerpos para acumular riquezas y sostener privilegios legitimados por las ideologias de “progreso”, “civilizacién” y “desarrollo”* ‘Tejiendo algunas narrativas autobiogrficas con mi propia voz y posicio- namiento como mapuche que proviene de estas historias, asi como en el es- fuerzo por pensarnos y narrarnos menos como victimas pasivas y mas como sujetos activos, reflexionaré sobre las fuerzas histéricas que han reproducido la supremacia racial de las clases medias y altas en Chile, cémo estas han sido agentes protagénicos en el ejercicio de la violencia colonial a través del despojo de los cuerpos mapuche. Al mismo tiempo, pretendo recuperar en este trabajo la dimensién subjetiva de la violencia y el sufrimiento social que se aloja en estas “zonas grises” de las historias mapuche; develando asi lo que mis extenso sobre el colonialismo como wigkiin, véase Nahuelpan (20136). 1, Utilizo el concepto de servidumbre para dar cuenta de la persistencia de jerarquias raciales y relaciones coloniales, formas de explotacién, dependencia y sumision que se re- producen en los espacios donde los mapuche se han insertado ¢ insertan como mano de obra doméstica, agricola y obrera. Aqui me baso en Ray y Qayum (2009) y Qayum (2013). 2. Las nociones de “progreso”, “civilizacién” y desarrollo”, estan en el centro de Id repro- duccidn de discursos ¢ ideologias que han legitimado histéricamente el genocidio y some- timiento de los pueblos indigenas. Estos discursos ¢ ideologias se fundan en una ontologia dualista (Escobar 2013) —un particular que ha adquirido un grado de universalidad a rats de la conquista y la colonizacién (Trouillot 2011)— de la cual emergen las distinciones entre cultura y naturaleza, modernidad y tradicién, civilizacién y barbaric. 3, En un trabajo anterior (Nahuelpan, “Las zonas”) me he referido a las “zonas gris de las historias mapuche para analizar historias y experiencias cotidianas y contradictorias que son formativas de las identidades mapuche, pero que han sido ignoradas, silenciadas o encubiertas por la prosa historiogréfica nacionalista chilena, la mapuchografia indigenista, as( como por el discurso hist6rico nacionalista mapuche. 273desde mi perspectiva son las bases de la insurgencia actual. De este modo, me interesa analizar no solo las formas que han adoptado la dominacién y la opresién dentro de una relacion de colonialismo interno en el Chile contempordneo, sino también aproximarme a cémo en el seno de las relaciones de subordinacién fue desplegandose una micropolitica maz puche. Término con el que me refiero a un conjunto de acciones cotidianas —individuales © colectivas— mediante las cuales los mapuche buscaban sobrevivir, resistir 0 negociar la servidumbre colonial, forjando su destino como actores de su propia historia." Esta micropolitica no necesariamente estaba orientaba a desmantelar la formacion colonial y racial del Estado y la sociedad en Chile, no obstante con el correr del tiempo conllevé a la gestacién de unas memorias donde se condensan agravios, despojos, rabias y dignidades que en nuestros dias, en muchos casos, estan nutriendo las multiformes insurgencias de las nuevas generaciones mapuche. “SIEMPRE LOS RICOS TIENEN UN MAPUCHE ENTREMEDIO” José tiene setenta y tres afios, es el menor de una familia de tres hermanas y cinco hermanos.’ Hasta la edad de cinco afios vivié con su familia de origen bajo el cuidado de su madre, pues a raiz de la precariedad material su padre habia emigrado cerca de Osorno para trabajar como mozo y luego como inquilino en fundos que eran propiedad de familias descendientes de los colonos alemanes que arribaron a la zona desde mediados del siglo xrx: Mi pap estuvo educandose en Loncoche, después estuvo en Osorno, como 1. Utilizo la nocién de “micropolitica” y no la de “infrapolitica” propuesta por Scott (2000), en tanto las acciones subalternas y la resistencia cotidiana no necesariamente involu- cran pricticas desplegadas “fuera de escena” o desde espacios de “autonomia subalterna” no influidos por las relaciones de poder. Por el contrario, la nocién de “micropolitica” enfatiza en el carécter cotidiano, sutil, que puede desarrollarse dentro, fuera o en los margenes de los espacios de control y subordinacién. Por ello, no existe una linea divisoria entre las formas “micropoliticas” de agencia subalterna y la “accién colectiva”. Por el contrario, cuando esta ultima se hace visible, frecuentemente la primera ha abonado el terreno necesario para su emergencia. Al respecto véase, entre otros trabajos, Hylton et. al. (2003). 2. Los nombres de los protagonistas de estas historias corresponden a seudénimos debi- do a que quienes compartieron sus relatos y experiencias no autorizaron hacer puiblicos sus nombres. 274 mozo lo entregaron. Pero de ahi se fue de chico, se fue porque le pain Después crecié y era inquilino, los que trabajan en la tierra, en los fundos, y en veces venia a la casa. El padre de José fallecié cuando este tenia cuatro ~ de edad ; = =a mayores recuerdos de él, pues me comenta que su 7 y = ee mayores evitaban hablar de la vida de su padre por el ea! a A tfan con su lejania y partida. Tras la muerte de su padre y aa . a . hermana mayor estableciera una relacion de pareja, por tific _ 7 alimentacion y pobreza en que se encontraban, Jane se traslac 6 — _ vivir junto a la familia de su marido: “a mi me dieron ds cinco afi _ mocito, como nifiero. Mi hermana se cas6 y después mi hermana muri’. Los relatos de José sobre su vida cuando nifio esti marcados sn pe n tono de voz baja que interpela a través de la tristeza que siente al om Viviendo junto a su hermana, José debia cuidar de su sobrino ambién de los hijos que tenia el cufiado de exta, Por ello relata que fue entregado “como mocito, como nifero” de la paneer se incorpord, la que si bien era mapuche, se encontraba en pe mej ie cién econdmica. De ahi que pudieran recibirlo, ou relacion a 4 dandole alimentacién, techo y acceso a la edueacién formal acamn! io de _ trabajo doméstico.' En este sentido, la constitucion a nifios y niflas ae che como fuerza de trabajo en el transcurso del accidentado y ini si siglo xx resulté ser un fenémeno mucho nds complejo delo ) : oe : suponer. En variados casos un kunifal podia prestar servicios oe otra familia mapuche, pero a su vez esta tiltima se subsumia reve ~ produccién agricola en Jos mercados urbanos, en los fundos le — : de colonos o mediante el empleo de algunos de 8 integrantes oe 7 adultos como fuerza de trabajo en el campo o la ciudad. Se oe desigualdades y jerarquias raciales que en el pra cus del siglo a dnd a delando las experiencias disimiles —pero histéricamente = oe que se forjan las identidades mapuche, forman parte end encadenai a de servidumbres coloniales donde se establecen jerarquias y posiciones ¢ interétnicas de inferioridad y superioridad. yu dar esa etapa. pequefio, como & 1, Sobre estas relaciones, véase el articulo del pefii Jaime Antimil en este mismo libro, 2. Kufifal: huérfano, desamparado. 275A los nueve afios, mientras vivia junto a su hermana, José recuerda que comenzé a asistir a una escuela ubicada a unos kilémetros de donde vivia: Yo la suffi, en esos afios no se usaban pantalones, unos pantalones a media canilla, a canilla pelé tenia que aguantar el frio... también estuve en la escuela, sufri porque no hablaba wigkazugun, y ahi nos castigaban por no hablar idioma castellano... teniamos que arrodillarnos en arvejas 0 porotos como castigo para que hablemos bien, porque yo hablaba puro mapuche, no como ahora que los nifios no hablan mapuche, puro castellano. Y algunos motean, no pueden hablar idioma mapuche, hablan castellano. El otro dia le pregunté aun nifio si entendia “:kumeleymi?”, quiere decir zestds bien?, “;xemoleymi?” quiere decir “jestés alentao? y no lo entienden, quedé colgao, no entiende, no saben. Los mayores tienen el problema, que no les ensefiaron a los nifios, por lo mismo de que los castigaban en la escuela cuando eran chicos como a mi Luego de vivir hasta los trece afios junto a su hermana, José decidié regresar a la casa de su madre, pero luego de un afio de estar junto a ella se trasladé a Santiago. Durante los veranos recibfan la visita de su weku (tio materno) que desde su juventud trabajaba en la capital como obrero panificador y que duran- te uno de sus viajes al sur lo motivé para que emigrara “a buscar mejor vida”.' La insercién del padre de José como inquilino en los fundos aledafios a la ciudad de Osorno, asi como el desplazamiento de su tio materno y del mismo José a la ciudad de Santiago, es parte de uno de los fenémenos més importan- tes de la historia mapuche que se desarrolla en el contexto del colonialismo chileno: las corrientes migratorias que comienzan a desarrollarse desde las primeras décadas del siglo xx (Ancdn Jara y Calfio Montalva, 1999; Antileo Baeza, 2012). Las causas de estos desplazamientos se vinculan a los efectos 1. Durante mi trabajo con historias de vida, ha sido recurrente escuchar testimonios mapuche que explican el desplazamiento hacia las ciudades utilizando la expresién “buscar mejor vida”. Esta expresin remite a una voluntad y accién micropolitica orientada a superar condiciones de precariedad material derivadas del despojo y la reduccién territorial, satis- faciendo necesidades de trabajo y alimentacién. En aquellos casos cuando la persona tiene hijos que se han desplazado junto a ellos a las ciudades o bien permanecen en el campo con otros familiares, la expresién “buscar mejor vida” también remite a la voluntad de que sus hijos cengan un mejor futuro. En este iiltimo caso, atin con todos los costos emocionales y afectivos que conlleva la separacién y distancia de los hijos y la familia. 2. Ladiéspora mapuche es un fenémeno hist6rico de larga duracién que no emerge luego de la invasién militar chileno-argentina al Wajmapu en el siglo x1x, sino con la conquista y colonizacién hispana en el siglo xvi. Al respecto véase Tomds Catepillén en este mismo 276 que trajo consigo la conquista militar del Giilu Mapu, la que estimulé la co- lonizaci6n con poblacién chilena y europea, asi como ellempobrectmient en que comenzaron a sumergirse las familias mapuche a raiz de la reduccién, las diversas formas de despojo de tierras, la expoliacién de bienes y recursos que mediante la violencia efectuaron particulares coludidos con las burocracias del Estado chileno en formacién. En efecto, aun cuando en nuestros dias pre- valece un discurso que al denunciar al Estado como principal responsable del despojo exime a los colonos de la violencia yla expoliacién, en el transcurso del siglo xx fueron diversos los métodos utilizados por ellos para spropiane del patrimonio mapuche: compras y arriendos fraudulentos de tierras; pr 7 mos con intereses elevados que devenian en remates; demandas por robo | le animales que se traducian en el encarcelamiento de los mapuche, la rear de las familias y la consiguiente apropiacién de las tierras; hasta el incendio de las cosechas y las ruka o casas. / - , Respecto al uso del fuego como recurso a través del cual se cjercia ya la vez simbolizaba la violencia y el despojo colonial, se traté de una prdctica re- currente de la cual dejaron un temprano registro los mapuche y los et agentes burocraticos del Estado. Como se expresa en. el manifiesto ait lo por los caciques del Departamento de Osorno al Presidente de la i 7 Jorge Montt, en 1894 y en la denuncia efectuada por el Protector de Indige- nas de Valdivia en 1908: No hay en la actualidad en la provincia de Llanquihue y dificilmente hay en la de Valdivia una sola familia indigena que no haya sido despojada de = terrenos por cuantamaldad puede inventar la codicia y el deseo de on de lo ajeno.... En la reduccidn de Remehue y varias otras, nuestros perseguidores sncendiaban casas, ranchos, sementeras; sacaban de sus viviendas por la fuerza alos moradores de ellas, los arrojaban a los montes y en seguida les prenii fuego, hasta que muchos infelices perecfan o quemados vivos, o muertos de frig o de hambre. (Caciques del Departamento de Osorno 110-112) Fs tan comin el incendio —anoté el Protector de Indigenas de Valdivia— que ha habido casos en que las llamas han devorado en un mismo dia y cn una extension de cuarenta cuadras, seis casas, dejando a la intemperi a 36 personas entre ancianos, mujeres y nitos. (El Correo de Valdivia, 13 de noviembre de 1908) libro, Me parece que esta consideracin es crucial para, entre otras cosa, conectar la ha de los pueblos indigenas y afrodescendientes con la colonizacién como un fenbmeno global. 277Desde las primeras décadas del siglo xx, los desplazamientos de pobla- cién mapuche originados por la invasién territorial y su forzamiento a “re- ducciones” no se produjeron inmediatamente hacia la capital de Chile, sino que se mantuvieron en tierras cercanas en torno a labores de sobrevivencia. Asi, en esta relacién fundo-reduccién, las familias mapuche —despojadas o reducidas en sus tierras— se articularon y subsumieron como proveedoras de mano de obra doméstica y agricola (Mallon, La sangre del copihue 74-75);! sometidas a servidumbre en las casas y campos de quienes, en variados ca- sos, les habian usurpado sus tierras. Posteriormente, cuando las condiciones de sobrevivencia se tornaban insoportables, los desplazamientos se dirigian hacia ciudades intermedias que se encontraban aledafias a los fundos, y lue- go hacia centros urbanos como Concepcién o Santiago (Curivil Bravo 166). Al respecto, cito a José: Me fui a Santiago porque habia mucha pobreza acd, a veces no habia para comer, vestirnos, yo me vine a poner zapatos a los catorce afios para irme a Santiago, ahi recién me puse zapatos... cuando estaba allé murié mi mama, quedé kunifal, huérfano se llama eso, sin pap ni mamé.... yo aprendi a hablar castellano en el pueblo, en el pueblo uno no puede hablar en mapuche. Por eso es que llegé la clase chilena, porque en el pueblo no va estar diciendo mapuche porque en el pueblo no le entienden, te miran feo. Puro castellano. Como la mayorfa de los hombres mapuche que Ilegan a las ciudades —y que se insertan en el mercado laboral desempeiiando los trabajos que requie- ren menor calificacién, con peores condiciones laborales, extensas jornadas y bajos salarios— José comenzé a desempefiarse como obrero panificador. Esta labor le proporcionaba techo, comida y un salario, pero la recuerda como una experiencia de explotacién cotidiana. Asi, también conocié a otros pei que habian llegado a la ciudad cargando historias de desgarro, desarraigo, desmembramiento familiar y, a la vez, deseos de “superacién” similares a los suyos: A la ciudad, waria se le dice en idioma mapuche, llegué a trabajar como panadero, sufri, dia y noche, harto trabajo, tenfa una cama ahi mismo donde trabajaba, de la cama a hacer pan, eso es explotacién... también habia otros mapuchitos que hacfan pan alli, a veces teniamos libre y salfamos a tomar, 1. Bengoa (1981) definié esta relaci6n como “complejo hacienda-comunidad”. 278 nos gastabamos toda la plata. Tomabamos harto, a veces perdiamos hasta la conciencia, ;seria por la pena que teniamos?... tenfa una patrona, la patrona me decia “indio”, yo estuve trabajando muchos afios en panaderia en Santiago. “Indio para acd, indio para alla”, usted donde sea le dicen indio... A nosotros nos dicen que somos indios, pero los indios estan en la gran India. Nosotros somos duefios de la tierra. Mapuche quiere decir que la tierra es la madre de uno, la tierra es el padre de uno, ;cémo no van a entender eso? Trabajando en Santiago, José comenzé a sentir desilusién por las aspira- ciones que tenia cuando emigré desde el sur. Se marché de su casa buscando una vida mejor; sin embargo, viviendo en la ciudad se encontré sumido en jornadas laborales extenuantes, un salario miserable, una rutina de vida marcada por el racismo que progresivamente fue sumergiéndolo en el alco- holismo como una via de descompresién social o un medio para disminuir la angustia que sentfa. Todo ello, mientras paralelamente, mimetizaba su entificacién como mapuche por la discriminacién racial que sufria coti- dianamente. El mimetizar la identificacién como mapuche en contextos urbanos, los esfuerzos por abandonar o deshacerse de aquellas marcas que generan es- tigmas raciales, asi como el alcoholismo en que comienzan a sumergirse habitualmente los hombres, son algunas de las respuestas mds habituales al racismo, la violencia y la explotacién vivida en el contexto del colonialismo chileno. Se trata de mecanismos mediante los cuales se busca evadir el su- frimiento, un medio de descompresién y respuesta cotidiana frente a expe- riencias y emociones que causan angustia, extrahamiento y tristeza, y que se hallan vinculadas al trauma histérico e inter-generacional que ha originado la dominacién colonial chilena en los ambitos individuales, familiares y co munitarios (Brave Heart y DeBruyn 1998; Mitchell 2005; Evans-Campbell 2008).' Por ello José reflexiona que: 1. En términos generales, la tcoria del trauma historico, trauma colonial o trauma in ter-generacional, remite al andlisis de los efectos individuales y colectivos que ha producido en los pueblos indigenas el genocidio y la colonizacién. Se trata de una teorla desarrollada preferentemente en Estados Unidos, Canadé, Australia y Nueva Zelanda, pero estimo que sus alcances desbordan los contextos hist6ricos y geogréficos en donde ha sido desarrollada ‘Asi, por ejemplo, esta teoria puede devenir en una “caja de herramientas” necesarla comprender no solo aquellas problematicas de salud mds recurrentes en poblacién mapuche, sino también los modos en que las formas de autorregulacién cultural y polities han sido intervenidas y socavadas como consecuencia del sometimiento forzado al Hstado en Chile 279La vida en Santiago es muy dura... es como una resistencia de todos los dias... la gente que se va piensa que en Santiago anda tiré la plata, pa recoger a puiiao, pero no es asi, yo sufri mucho aqui y en Santiago... en Santiago yo no hablaba mapuche, ;c6mo iba a hablar si estaba Ileno de chilenos?, y dele que uno era indio, asi que no hablaba mapuche, habia como que esconderse Porque sino “indio para aca”, “indio culiao”, “indio e’ mierda”, asi trata la gente, pero en mi mente, lo tenia escondido y hablaba mapuche. Y cuando yo después volvi aqui comencé a hablar de nuevo mapuche. Alli en Santiago tenfa un compafiero con el que hablaba mapuche, pero como a escondidas, delante de los patrones o en la calle no se podfa. José trabajé durante cuarenta y seis afios en Santiago como obrero pa- nificador, con los mismos patrones. Alli conocié a su actual pareja, de cuya relacién nacieron dos hijas. Viviendo junto a su compaiiera, compraron una casa con los ahorros que ambos reunieron. Luego, vendieron la casa cuando decidieron regresar al sur; entre otras razones, para José era una via de esca- peal entorno de alcoholismo en el cual cotidianamente se vefa envuelto. Sus hijas actualmente viven en Santiago y trabajan como empleadas domésticas: Yo estuve en Santiago 46 afios trabajando como panadero. Con el mismo patrén. Nosotros entremedio de los grandes wigka, entremedio de los ticos, siempre hay mapuche... Yo me regresé para estar cerca de mi familia. También allé me gustaba mucho el trago, todos los dias tomaba. Nos curdbamos, puras tonteras hacia, Por eso me vine... alld me casé, tengo dos hijas, estan trabajando en Santiago, son empleadas, le trabajan a unas familias ricas, no ve, siempre los ricos tienen mapuche entremedio.... “HAciAN SU RIQUEZA A COSTA DE LOS MAPUCHE, A COSTA DE LOS MOCITOS” “Voy a hablar con el corazén abierto”, me dijo Manuel al comenzar una de las primeras conversaciones que tuvimos. Tiene sesenta y nueve afios y es el menor de una familia de nueve hermanos y hermanas, algunos y algunas que nunca conocié o de los que no mantiene mayores recuerdos. ‘Tampoco conocié a su madre que fallecié luego de su nacimiento. Recordar, para Manuel, es un acto y Argentina. Sobre la recepcién de esta teoria en el contexto Maori, véase el reciente trabajo de Pihama et. al. (2014). 280 que conlleva dolor y asume que la mayor parte de las experiencias que vivid durante su nifiez fueron olvidadas para sobrellevar el componente traumatico de estas, Se trata de una estrategia de sobrevivencia frente a la devastacién y desestructuracién emocional experimentada, una estrategia para evitar (re) vivir acontecimientos traumaticos. Las experiencias de dolor y sufrimiento transforman a una persona en un sujeto marcado. Su cuerpo y su conciencia devienen en espacios de memoria ntenta olvidar y silenciar. Por ys por ende, a partir de ellos, se recuerda, se ello las conversaciones con Manuel giraron en torno a lo que para él resulta- ba ser significativo o llevadero transmitir.' La nifiez de Manuel, durante sus primeros afios, transcurrié bajo el cuidado de su padre y de sus hermanos y hermanas mayores, de quienes, a pesar de lo severos que eran, recibié carifio y afecto, ayudandolo a sobrellevar la ausencia de su madre. Manuel cuent: Mis papds tuvieron como nueve hijos, de mi mama no me acuerdo, al tenerme murid, al nacer yo fallece mi mama y me quedé con mi pap y mis hermanos, mis hermanas. Mi papd era estricto, asi era la gente antes. Yo era el menor, y mi papd me cuidaba, también mis hermanos. Me acuerdo de un tio, tuve mucho carifio de él. Daba todo por mi, pero me acuerdo muy poco, ;serd porque murié y fue doloroso para mi2, no sé, pero me querfa mucho. Manuel rememora que su familia tenia bastantes bienes, sobre todo animales y tierra. Sus primeros recuerdos refieren a la abundancia que exis- tia en el lof mapu donde crecié, por la calidad de las siembras, las buenas cosechas y por la rica alimentacién que les proporcionaba el bafkehmapu 0 territorio costero. Manuel relata que antes no existian cercos, que los deslindes eran por esteros 0 quebradas, que su padre decia que la tierra les pertenecia porque alli habian sido dejados por su abuelo, y que aunque cada familia debia tener lo propio, tierra, animales, siembras, también debian colaborarse: “habia 1. Inspirado en los planteamientos de la antropéloga india Veena Das (2008), considero que el texto histérico 0 antropolégico puede transformarse en un cuerpo de escritura para permitir que el dolor y el sufrimiento de las personas, asi como el del propio investigador mapuche, se exprese dotando de nuevos significados a las experiencias y acontecimientos traumaticos que son el producto de la violencia de la colonizacién. Sin duda efectuar un trabajo de esta naturaleza representa un enorme desafio; no obstante, desde mi perspectiva es aqui donde se halla uno de los principales retos de lo que significa descolonizar la historia mapuche. 281mayor amistad entre la gente”. Esa amistad se reflejaba en las visitas reali- zadas entre las familias, donde los padres o abuelos eran acompafiados de sus hijos, hijas, nietos o nietas y donde “los viejos hablaban puro mapuche”. Jajitun es el término que, desde el mapuzugun, designa el “hacer visita” entre familias mapuche. Se trataba de prdcticas y modos de socializacién habicuales que frecuentemente describen los testimonios de hombres y mu- jeres mas ancianas, pero que con el proceso de nuclearizacién derivado de la reduccién territorial y por el desmembramiento familiar asociado al em- pobrecimiento y la migracién, comenzaron a ser cada vez menos frecuentes hasta caer prdcticamente en desuso en algunos lugares. Por ello, cuando Manuel relaté que la abundancia comenzé a decaer cuando su padre comen- z6 a perder sus tierras, también se refirié a cémo la fluidez de las visitas entre familias fue menos frecuente. Manuel relaciona la pérdida de la tierra no solo al despojo efectuado por las familias afuerinas o a la entrega que efectué arbitrariamente el Estado a través de remates y asignaciones de titulos de propiedad individual en el lof mapu al cual pertenece. Para Manuel, la pérdida de las tierras se debié a las ventas efectuadas por su padre para costear los viajes que realizaba al Juzgado de Indios, como también al alcoholismo en que fue sumergiéndose a raiz de la tristeza que comenzé a vivi ~ Asi lo relata: Mi papé tenia bienes y empezamos a criar, tenia ovejas, caballos, animales, sembraba, entonces de eso me acuerdo. Yo era una persona que le ayudaba a todo. Estuvimos muchos afios viviendo ahi. Mi papa tuvo muchas peleas con un viejo que les queria quitar la tierra a la gente aqui, lo odiaba porque llegé usurpando tierra. Peleaban, estuvieron juiciando incluso el terreno. A veces venia bien, y a veces venia mal, porque le iba mal, ahi hablaba de eso, triste... Antes la gente delimitaba por esteros, cerros, pero con el tiempo se fue achicando, achicando. Tanto le quitaban, pero también fue vendiendo mi pap, porque le gustaba mucho el copete (alcohol), entonces eso lo fue empobreciendo y empobreciendo, hasta que quedamos arrinconados. Por esos afios en que la familia de Manuel comenzé a perder la tierra, ingres6 a la escuela junto a sus hermanos y hermanas menores; a su vez, las hermanas de mayor edad comenzaron a emigrar hacia Temuco primero, y posteriormente a Santiago. De acuerdo al relato de Manuel, la pérdida de las tierras, el ingreso a la escuela y la migracién de sus hermanas, se entrecruzan 282 con el empobrecimiento familiar, como dice aqui: Entramos a la escuela, no eta yo no més, estaban mis hermanos y mis hermanas. Mis hermanas mayores empezaron a irse a trabajar, a migrar porque acd no habia trabajo y otra cosa que estébamos pobres, después de haber tenido tantas cosas, al final estabamos pobres... Cuando era chico, cuando me di cuenta, iba a veces a la escuela, no iba todos los dias. Por qué?, por varias razones, de alimento, no habia mucho alimento, no habia fuerza para ir a la escuela, como era un poco lejos, no tenia ropa, los utiles para estudiar, entonces se me hizo muy dificil para estudiar. Pero igual iba. Antes castigaban los profesores, si uno no aprendia castigaban, eran muy fuertes. Como sostiene Manuel en la cita anterior, durante los dos primeros afios que asistié a la escuela vivia junto a su padre. Sin embargo, “como no habia mucho alimento, no habfa fuerza para ir a la escuela” producto de la preca- riedad material, fue entregado a una familia wigka para servir como mocito. La entrega de Manuel se realizé mediante un acuerdo de palabra que, cual légica encomendera, sellaba un compromiso donde a cambio de alimen- tacién, vestuario, alojamiento y educacién formal, Manuel debia servir en todas aquellas labores que requirieran los patrones. El recuerda que: Casi todos mis hermanos y hermanas fueron mozos. Eramos pobres, no habia cémo, no nos podian dar estudio. Era importante para mi pap4, para entrar en la sociedad wigka, porque habia mucha discriminacién, incluso como andabamos mal vestidos no nos miraban, nos miraban como bichos raros. La misma vestimenta, la manera que teniamos no era de acuerdo con lo que ellos trafan. En esta cita, Manuel revela la manera en que su ingreso y el de sus her- manos al sistema de la servidumbre, como “mozos” a racién y sin salario, era el costo que debjan pagar para “entrar en la sociedad wigka” y enfrentar la “mucha discriminacién.” En este contexto, recuerda también que la ma- yor parte de las labores domésticas y el trabajo forzado en las casas de los colonos era practicado y soportado por nifios y nifias mapuche, como aqui lo describe: En ese tiempo eran puros mozos, era mozo y mozo, te trataban como mozo. Estaba lleno de mocitos, habfa mocito de casa, mocito jardinero, los trataban como trabajadorcillo, pura gente mapuche. La gente buscaba puros mozos, los 283que vinieron de afuera, asi se ahorraban pagarle a la gente. Habia nifios como de los siete afios. Dentro de esos engancharon a mi hermano también. Estos pichikeche eran entregados por sus familias forzados por la realidad de la pobreza. Nifios y nifias que devenian asi re-socializados en la economia colonizadora en calidad de “mocitos” y para ser tratados “como trabajador- cillo.” Este desarraigo familiar y la re-socializacién de la infancia mapuche en la servidumbre y escolarizaci6n, incluyendo la evangelizacién, eran parte del proceso de civilizacién y superacién que debieron vivir. El discurso colo- nial de auto-legitimacién de la violencia y el tutelaje que se impuso en Chile como en otros paises de América Latina durante el siglo x1x influido por el positivismo y el evolucionismo, no solo lo portaron las elites criollas, sino que este se masificé, reprodujo y arraigé en la cotidianeidad a través de este proceso de re-socializacién como condicién para “entrar en la sociedad wi- gka”. Manuel recuerda que tanto el trato que les daban sus patrones, como el que recibian en la escuela, estaba marcado por los insultos y la violencia cotidiana que les hacia internalizar sentimientos de inferioridad. Lo que cuenta en los siguientes términos: El racismo a la fuerza lo hacian ser wigka, que no aptendicran lengua mapuche, que eran indio, que era una vergiienza ser mapuche y la gente se avergonzaba porque era tanto el egofsmo. La gente se fue creyendo eso de ser indio... La misma escuela, cuando no pronunciabas bien, cuando lefas, te castigaban. Con varillas, te hacian arrodillarte en semillas, jun dolor en las rodillas!.... Como se sostiene en la cita anterior la conversién del mapuche en “in- dio” resulté ser algo mds que una construccién discursiva dominante, sino el producto de la violencia racial experimentada cotidianamente a través del castigo. En efecto, internalizar que “era una vergiienza ser mapuche” propi- ciaba la conversién forzada de este tiltimo en sujeto décil, obediente y servil. Pues el trabajo como mocito contemplaba desempefiar multiples labores en la casa de los patrones: colaborar en la cocina, lavar ropa, cuidar de las aves y animales, sembrar y cosechar. Esto hacfa que el tiempo destinado para asistir a la escuela o estudiar, fuera significativamente menor en relacién al destinado a la servicio de los patrones y patronas. En otras palabras, el tiem- po dedicado a la explotacién de Manuel como fuerza de trabajo racializada, resultaba ser significativamente mayor al de sus esfuerzos de “superacién”: 284 ‘A mi cuando fui mozo me pidieron con la condicién de darme comida, alojamiento, vestimenta y educacién... Yo hacia de mozo, de jardinero, tenia que lavar, sembrar, limpiar la huerta, cuidar las gallinas, limpiar el gallinero, un montén de cosas. Tenia una cosa para lavar, cuando tocaba lavar para mi era terrible, me tenia que levantar a hacer fuego cuando estaba oscuro, para que a las ocho de la mafiana esté caliente el agua. Yo me levantaba antes que 0. Hacfan su riqueza a costa de los los patrones, tenfa que tenerles todo li mapuche, a costa de los mocitos... Yo tenia un par de horitas para estudiar, al final casi ni se cumplia el trato de que nosotros tenfamos que estudiar... Asi ha sido la vida del mapuche... los patrones nos explotaron como animales y ahora quieren que no nos levantemos. .. A través de su relato Manuel pone al descubierto la forma en que la representacién colonial que animaliza a los mapuche —originada con la conquista hispana y actualizada por los discursos de la “pacificacién” en el siglo x1x—, se corporiza en el transcurso del siglo xx a través de la insercién mapuche como mano de obra. La expresién “nos explotaron como anima- les” devela una de las paradojas y contradicciones centrales del colonialis- mo chileno republican: la falaz apelacién a discursos liberales y derechos universales para promover la incorporacién del mapuche como ciudadano, mientras que cn los hechos a estos incluso se les niega la “condicién huma- na”, despojandolos de sus territories y explotandolos como fuerza de trabajo racializada. Sin embargo, es esta misma paradoja y contradiccién la que también anuncia y prefigura la tensidn y el conflicto, pues la animalizacién devenida en explotacién, acumula el dolor y la rabia transformada en digni- dad que nutre el levantamiento: “y ahora quieren que no nos levantemos”. Por ello, a pesar de la violencia racial y la explotacién vivida por Manuel al servir como mocito durante buena parte de su nifiez y juventud, este dice no haber sido del todo “civilizado”. No ser del todo civilizado para Manuel significa tener conciencia de la subyugacién,' pero también que aquellas cos- tumbres y practicas racialmente estigmatizadas eran igualmente legitimas en relacién a los modos de vida que les deseaban imponer. La representacién civilizatoria vinculada a la violencia y el tutelaje arraigado en la servidumbre practicada por los mocitos, resultaba ser, por tanto, contradictoria y ambi- 1. Respecto a cémo el sentimiento y la conciencia de la injusticia devienen en un cues- tionamiento a la obediencia, nutriendo las acciones de insurgencia, puede verse el clasico estudio de Barrington Moore (1996). 285valente. Por ello Manuel sostiene que: El racismo de ahora es distinto. Si me tratan mal a mi, yo voy de igual a igual, antes uno se quedaba humillado mas que nada porque no tenia palabra para contradecir a otras personas, se puede decir que estamos como entre paréntesis civilizados. Porque siempre fuimos civilizados e inteligentes. Pero cuando se nos puso este asunto del cambio de idioma, de vida, se dio vuelta todo, entramos en el idioma espafiol y dejamos atrds nuestro idioma. Y por eso mi papé lo hacia asi, por el racismo. Experiencias y relatos como los de Manuel nos ayudan a pensar, por tanto, que el colonialismo interno originado con la incorporacién forzada al Estado, su légica re-socializadora, su institucién escolar, su lengua y su economia politica capitalista a partir del siglo x1x no solo implica una si- tuacién de dominacién estructural. Mas bien, se trata de un colonialismo internalizado y arraigado en los espacios cotidianos en que se insertaron o fueron interactuando los mapuche. Esto no significa que el desplazamiento lingiifstico del mapuzugun que describe Manuel 0 el abandono y clandes- tinizacion de repertorios culturales duramente reprimidos y castigados, de- noten pasividad y un destino inevitable de asimilacién mapuche. Muy por el contrario, el uso y cuestionamiento al patrén civilizatorio que se advierte en la cita anterior, asf como la centralidad que adquiere el racismo como explicacién de las transformaciones en las identidades mapuche, pone al descubierto como el cambio cultural esta mediado por una negociacién y resistencia cotidiana, a la vez que contradictoria, movilizada para atenuar la violencia racial, “superar” la precariedad material o revertir alguna situacién de injusticia concreta. En suma, lo que Manuel pone al descubierto, es el cardcter micropolitico que adoptan esos “otros movimientos mapuche” que se desplegaron desde el cotidiano vivir y que fueron modelando las hetero- géneas y contradictorias identidades mapuche en el transcurso de todo el siglo xx, hasta la actualidad. De allf que Manuel reconozca que el mundo que vivid en su nifiez y adolescencia es distinto al que vivimos las nuevas generaciones, aunque en- fatiza que provenimos de esas historias de sufi familiar, exclusién y racismo. Sin embargo, para Manuel la usurpacién es iento, desmembramiento una constante que persiste bajo distintas formas: 286 El wigka se metid mucho en nuestras vidas, como que transformé todo, pow «poco se fue metiendo rodo un mundo, por eso es que la gente fue cambiando tanto y sintiendo mucha vergiienza por todo lo mapuche, queriendo awigharse, las mismas familias querian eso para que sus hijos no sufrieran tanto racismo, Y luego agrega que: ‘Antes las cosas eran més naturales en todo, en comida, en criar, en sembrar, ahora todo es mas artificial, de distintos paises traen otras cosas. Se esté perdiendo el control, el wigka se ha metido mucho en nuestras vidas. También yo digo, donde hay mapuche, hay riqueza, virtudes. Donde hay ese tipo de cosas el primero que descubrié fue el mapuche. Y ahora viendo esta naturaleza donde descubrié el mapuche se esté metiendo el wigka con sus famosos proyectos. Por dinero, por dinero, engafio, a los mapuche los trasladan y los meten en otras partes. Igual como era antes. Muchas cosas se van repitiendo. Para Manuel la usurpacién es una realidad del presente, a pesar de los cambios de gobiernos y el paso de los afios, aunque actualmente nos encon- trarfamos en una situacién distinta para enfrentarle. Sostiene que conocer las experiencias que personas como 4 vivieron contribuye a tener claridad respecto a la situacién de dominacién que hemos vivido los mapuche. Con- versar sobre esas vivencias, dialogar en torno a ellas con las nuevas genera- ciones que poseen un mayor conocimiento de la situacién actual, me dice, se transforman en practicas fundamentales para frenar la usurpacién. La vi- sion politica de Manuel se enfoca, entonces, en la necesidad de tejer didlogos inter-generacionales donde la reconstruccién de eventos pasados otorgue a éstos nuevos significados que desborden su componente traumatico, para asi construir marcos interpretativos que desde la cotidianeidad de la vida social mapuche interroguen la subordinacién. Dice Manuel: ‘Ahora nosotros vamos viendo que las cosas no son asi como dice el wigka, porque ka misma naturaleza esta dando cuenta de eso. Entonces si nosotros esto no lo paramos, se termina, Ahora tltimo yo veo que el mundo mapuche se est levantando, nos tuvieron parado mucho tiempo, pero ahora se viene con mucha fuerza. Yo me he fijado en mucha gente, que quiere hacer cambiar ¥ quiere que vuelva a nacer lo que habfa antes. Va a ser dificil, va a costar mucho, pero va a suceder, con los que vienen. Pero nosotros renemos que dejar algo empezado. Con estos gobiernos wigka que tenemos nos quieren atropellar y nos estén atropellando. Nos siguen usurpando. 287“La INJUSTICIA Y LA LUCHA VIENE DE MUCHO ANTES” Una interpretacién similar a la de Manuel tiene Alicia sobre la desigualdad, el racismo y el despojo, para quien “la injusticia y la lucha viene de mucho antes”. Ella nacié en 1951, “al menos en esa fecha estoy inscrita en el registro civil”, me dijo. Proviene de una familia de ocho hermanos y hermanas que “estan todos repartidos por distintos lados”. A diferencia de Manuel, Alicia crecié cuando su familia ya se encontraba empobrecida. Ella prefiere hablar de empobrecimiento y no de pobreza, ya que esta tiltima denotarfa “algo natural del mapuche, como si hubiéramos sido pobres siempre”. Los primeros recuerdos de su nifiez, los asocia a la sobrevivencia en el fundo donde nacié cuando su padre trabajaba como inquilino. Asi lo cuenta: Mi pap por el hecho de ser mapuche no tuvo.... aparte de eso que la gente no tenia como vivir en sus propios campos, que perdian sus ticrras, les corrian cetco, les robaban tierra, y los jueces eran igual de pillos. Mi papa tuvo que salir, buscarse patrones, salir a los fundos a trabajar. Ahi nacimos casi todos en ese fundo. Mis hermanos mayores no fueron al colegio, fueron analfabetos, tenfan que estar al lado de mi papa ayudindole, haciendo de todo lo que hacfan los grandes, hacfan trabajar a los nifios. Yo misma lo vivi. “Ahi nacimos casi todos en ese fundo”. Con esta aseveracién, Alicia nos subraya un desplazamiento territorial, una historia desgarrada: una historia mapuche de tener que “salir a...” junto a sus padres y hermanos. Asi ella se trasladé al fundo en el que trabajaba su padre y que pertenecia a una familia de colonos alemanes que habian artibado al Grilu Mapu a mediados del siglo x1x, impulsados por la politica inmigraroria que el gobierno chileno habia trazado para atraer poblacién europea a ocupar los territorios ubicados al sur del rio Cruces que habjan sido arrebatados a los mapuche-williche. Alicia recuerda que viviendo en el fundo donde su padre era inquilino, a sus seis aos de edad, debfa levantarse de madrugada para acompafiar a su padre en el trabajo agricola: Yo a las cuatro y media de la mafana, mi papé nos levantaba en la mafiana a sacar terneros cuando era lecherfa, en la lecherfa del patrén. Nosotros sacébamos los terneros de amanecida. Mi papé salia a rodear y después cuando 288 estaban todas las vacas encerradas, nos iban a buscar a nosotros. Después de eso tenfamos que ir a cuidar las sementeras a los patrones. Llegibamos a la casa como a las nueve o las diez de la mafiana a tomar desayuno. Tomabamos desayuno, enseguida a sacar las ovejas, los chivos de los patrones otra ver. Todo el dia trabajando. Y no solamente una, todos, yo era la menor. Ast es la esclavitud del pobre, del mapuche sobre todo. (Mi énfasis en cursivas] Las experiencias y el relato de Alicia no solo ponen en crisis y hacen es- tallar el popularizado estereotipo del mapuche “Hojo”. Su reflexién también remarca un punto de vista y una percepcién mapuche de que la subyuga- cién laboral no es mero trabajo agricola o empleo doméstico, sino trabajo esclavista: “asi es la esclavitud del pobre, del mapuche sobre todo”. De este modo, podemos comprender que el lugar del mapuche en la jerarquia racial estructurada con la incorporacién forzada al Estado y la economia politica colonial en Chile no es otro que la de una vida despojable. Pues si existe un ethos o atributo que define el proyecto colonial en Wajmapu es precisamente la representacién y el modelamiento del territorio y los sujetos mapuche como objetos a expropiar. Por ello la enajenacién del territorio colonizado resulta ser solo una de las caras de un mismo proyecto racial que trae con- sigo el despojo de los cuerpos de mujeres y hombres que han debido servir, desde nifios en las casas y fundos de los colonos. Asi, el despojo de la vida mapuche da paso a la sobrevivencia, y esta ultima deviene en terreno fértil para la gestacién de relaciones serviles y tutelares que inculcan dependencia y obediencia, reforzadas por el actuar de instituciones de disciplinamiento como la escuela o la misién. Como describe Alicia: E] que era mapuche siempre al lado, al tltimo. Primero los gringos, los espafioles, nosotros como siempre lo iiltimo, se perdia algo y nos apuntaban con ef dedo, que nosotros éramos los ladrones. Resulta que no era asi. Los ladrones eran ellos mismos... Asi, de chiquitita con la discriminacién por el hecho de ser mapuche. La religion por ejemplo, a toda hora el rezo, a la entrada el rezo, a la comida el rezo, en la tarde el rezo, en la noche al rezo, jcémo no la iban a someter a uno, meterle esas cosas? Para eso lo hacfan. Y luego agrega: Yo estudié con las monjas, pero como en todos lados eran buenas cuando tienen a las personas bajo su dominio. Porque si uno no obedece, le toman 289mala y la aborrecen. Entonces una por lo mismo tiene que someterse a la orden de ellas. Asi son. Pero habia de todo, habia unas que eran buenas, pero otras eran unas bestias. Alicia ingresé a los diez afios a una escuela de monjas. Recuerda que allf les ensefiaban a leer y escribir en castellano, las operaciones matematicas basicas, historia de Chile, pero que la formacién estaba fundamentalmen- ce'abocada ia. desempefarse en’ las labores del hogar. Esto Ioiexpresa ast: ‘A nosotras nos ensefiaban a contar, leer, a trabajar bien en la casa, porque decian que teniamos que servir bien nuestra casa, al marido, a los hijos, y después para buscar trabajo, para irse a trabajarle a los patrones. También se usaba harto lo de los mocitos, de los nifios, las nifias que las familias entregaban a los gringos. Habia una sefiora que tenia puras mocitas, chinitas, para su servidumbre, como tres nifias crié esa sefiora, pero las chicas apenas podian irse, se iban escondidas. Porque las querfa de pura esclavas no més. Las entregaban de chiquititas, yo conoci varias, las explotaban como animales, para eso las querian, porque gquién va cuidar lo ajeno? La re-socializacién en el dominio escolar catélico instituyé un régimen de colonizacién para un modelo patriarcal de familia (“servir bien a nuestra casa, al marido...”) y a la vez para la economia patronal (“irse a trabajarle a los patrones”). Ast, luego de su breve paso por Ia escuela de monjas, Alicia se fue de su casa para comenzar a trabajar como “nana” en la ciudad de Valdivia. Recuerda que la vida junto a sus nuevos patrones fue dificil por los insultos y los malos tratos que recibfa, lo que la impulsé a buscar un nuevo trabajo. Luego de su paso por la ciudad de Valdivia, Alicia regresé a la casa de sus padres, como cuenta: Ahi llegé una nifia que estaba en Santiago, que era vecina nuestra y me llevé a Santiago para que vaya a trabajar. Me fui para alld, a hacer aseo. Me fui a trabajar a una casa, primero estuve puertas adentro. Levantarse temprano, hacer desayuno, hacer asco, que el almuerzo, que cuidarle los nifios chicos. Me acostaba cansada. La comida mala, una comida que era pura agua y los patrones se daban los tremendos banquetes, hasta en la comida se ve la injusticia. Desde esta experiencia, como empleada doméstica en Santiago, Alicia elle stra. preaiind cee tn jtatica car elim edie patcone lintberia,| Pata 290 ella el racismo es un atributo que esta en la médula del trabajo como emplea- dao “nana”, Sostiene que aunque se cultiven relaciones de “amistad” con la patrona o el patr6n, estos vinculos son “por conveniencia” ya que depende- rin del buen servicio que, en su lugar de servidumbre, realicen las mujeres, como lo manifiesta a continuacién: Después me fuia otra casa, ahi me trataban mejor, pero siempre si hacia bien las cosas, Entonces los patrones son buenos siempre y cuando una haga bien todo, le obedezca. Pero si no hace bien las cosas, ahi altiro sacan su verdadera cara, racistas y explotadores, asi son siempre, Trabajé en varias casas, las patronas a veces dicen que son amigas de una, pero es amistad por conveniencia, porque si una no fuera empleada, si no les sirviera gdirian que son amiga de una?, nunca, ;cémo van a querer ser amigas de una mapuche?, ¢s por conveniencia. Esta logica de “conveniencia” patronal requiere de la trabajadora domés- tica una conducta obediente, décil y productiva, la cual, de no cumplirse, da paso a que en las patronas aflore su “verdadera cara” racista y opreso- ra, Para Alicia, este régimen laboral opresivo es transversal a las posicio- nes politicas de patrones y patronas. Ella recuerda que durante su paso por Santiago en la década de los ‘70, trabajé “puertas adentro” en la casa de una familia de izquierda cuyo patron habia sido funcionario publico du- rante el gobierno del presidente Salvador Allende. Recuerda haber apren- dido de los derechos que los trabajadores tenfan, por las conversaciones que escuchaba durante las reuniones que realizaban en la casa junto a otras familias que acostumbraban a visitarles. Sin embargo, la ambivalencia ra- cial de sus patrones adquiria forma en el contraste que existia entre sus discursos de igualdad, justicia y derechos y el trato cotidiano que recibia por parte de estos. En sus palabras, “hablaban y hablaban de la justicia y todo eso, pero zquién le servia a ellos?, gquién le hacia la comida?, ;quién le cuidaba a sus hijos? Yo pues, y por mas de izquierda que eran, igual me explotaban, igual me trataban como india”, De esta forma, las reflexiones de Alicia sobre estas ambivalencias y contradicciones —la paradoja del co- lonialismo republicano descrita en la historia de Manuel— ponen al des- cubierto los modos mediante los cuales la servidumbre doméstica desa- rrollada por mujeres mapuche, asi como por otras mujeres pobres, forman parte de una dialéctica que sostiene los estatus de superioridad y privile- gio de aquellos y aquellas que se sirven y apropian de su fuerza de trabajo. 291En Santiago, Alicia conocié a su actual pareja. De la relacién nacieron sus hijos ¢ hijas, con quienes luego regresaron a vivir al sur: “nos cansamos de vivir en la dad”. Para ella, el retorno mapuche es menos frecuente comparado con quienes deciden continuar viviendo en la ciudad. Ante todo cuando se tienen hijas, hijos, nietas, nietos, y estos comienzan a crecer, tejer vinculos de amistad y a socializar en el ambiente urbano. Para Alicia, set nar al campo o decidir quedarse en la ciudad no solo es un asunto de necesi- dades econémicas, sino también de costumbre, porque “hay harta gente que se queda en la ciudad, se acostumbra, por la pobreza que hay en el campo serd, no sé. Por suerte nos volvimos”. La costumbre, para Alicia, se expresa también en los cambios de personalidad de hombres y mujeres mapuche que llegan a vivir a la ciudad, lo cual, entre otros aspectos, se relacionan tanto con el valor y estatus de superioridad otorgado al mundo de vida urbano, como también a los habitos y modos de vida de las propias familias donde trabajan. Alicia sostiene: Tgual pasa harto que algunas mujeres cambian en la ciudad, se quieren parecer a las patronas, vestirse como ellas, copiar los modales, encuentran atrasado el campo. Como que tanto vivir con la patrona y el patron, desvalorizan lo mapuche y tratan de ser como la patrona. Para Alicia, este afin de “ser como la patrona”, 0 patron en otros casos, es una experiencia que frecuentemente viven mujeres y hombres mapuche que Ilegan a trabajar en la ciudad. Sin embargo, su testimonio e historia de vida ddan Cuenta que estas experiencias producen actitudes ambivalentes: el deseo de “ser como la patrona” —del cual se sirven estas para explotar su fuerza de trabajo— coexiste con su rechazo a las condiciones de explotacién y racismo que cotidianamente viven. De este modo, aunque los patrones y las emplea- das mapuche converjan en el significado “civilizatorio” y de “superacién” que conlleva la servidumbre, esta convergencia también se presenta como una contradiccién. Para los patrones civilizar puede significar generar un cambio en las conductas y habitos de la mujer mapuche, “docilizarles” en la obediencia, la laboriosidad, la limpieza o el buen servicio. Para estas tiltimas asumir la civilizacién, superacién o adquisicién de nuevos habitos, més que denotar un proceso de mistificacién o “falsa conciencia” implica un modo particular de agenciamiento, una micropolitica para enfrentar la cotidia- 292 neidad del racismo, impulsada por un esfuerzo para revertir la pobreza y la desigualdad al recibir un salario que les permite solventar sus necesidades bésicas y las de su familia. Estas interacciones develan no solo los modos en que las practicas po- liticas mapuche —que desde la marginalidad hacen frente al racismo y la desigualdad— se despliegan en todos los ambitos de la realidad social, como es el diario vivir, sino también la forma en que estas micropoliticas tienen a su base emociones, subjetividades 0 conciencias contradictorias.' En ellas coexisten el consentimiento a determinados significados dominantes del cambio cultural etiquetado como civilizacién, con el rechazo, la resistencia © la subversién de estos significados y las relaciones de desigualdad donde se producen. Es precisamente esta lectura a contrapelo de la civilizacin, que se realiza desde una posicién de marginalidad, como también la reflexividad que hom- bres y mujeres mapuche desarrollan sobre sus experiencias formativas como personas, lo que permite explicar por qué, para Alicia, de la misma forma en que su historia de vida ha estado marcada por el racismo, la desigualdad y la explotacién, también ha sido una historia de lucha y resistencia. No se trata de una lucha visible o de aquellas experiencias que protagonizan el meta-re- lato histérico mapuche centrado en la accién colectiva y lectura androcén- trica, que opera como recurso para sustentar discursos y representaciones de 1. Utilizo la nocién de “conciencia contradictoria”, para expresar el modo en que la hegemonfa no se reduce a la direccién que ciertos grupos dominantes imprimen en la vida social de los grupos subalternos, concebidos estos tiltimos como sujetos pasives, sino para explicar cémo la relacién de los sujetos subalternos con las ideologias y practicas dominantes es siempre conflictiva, ambivalente y contradictoria, en cuya base se encuentran complejos estados de conciencia, “conciencia contradictoria”, donde se entremezclan la aprobacién y apatia, resistencia y resignacidn. Sobre este punto, Gramsci sostuvo: “los grupos subalternos sufren siempre la iniciativa de los grupos dominantes, atin cuando se rebelan y sublevan: sélo la ‘victoria’ permanente rompe, y no inmediatamente, la subordinacién. En realidad, atin cuando aparecen triunfantes, los grupos subalternos estan siempre en estado de defen- sa activa” (176-177). Por su parte, respecto a la nocién de “conciencia contradictoria” y su relacién con los procesos hegeménicos, Jackson Lears sostiene: “for Gramsci mental life is more than a pale reflection of more basic developments in material life. ‘The link between the two realms is not linear causality but circular interaction within an organic whole” (570). Para una discusién tedrica en torno a la hegemonia, entre otros trabajos, véase: Guha (1997), Williams (134-135), Mallon (“Reflexiones” 105-107; Campesino 84-86), Chaterjee (23-53), Roseberry (2007), entre otros. 293homogeneidad. Se trata mas bien de luchas cotidianas, micropoliticas que involucran negociaciones permanentes frente a jerarquias raciales, de género y de clase que han sido formativas de su identidad como mujer mapuche —y que junto con haberle permitido sobrevivir— hizo posible entregar alimen- to, vestido, educacién, techo y carifio a sus hijos e hijas. Estos aspectos re- sultan cruciales para Alicia al momento de reflexionar sobre los significados de su lucha cotidiana.' Pero, también son fundamentales para comprender las genealogias en que se sittian las nuevas generaciones mapuche vincula- dos 0 no a los multiples movimientos de protesta y accién colectiva que se han desplegado en el transcurso del siglo xx y durante las iltimas décadas: Yo después cuando tuve mis hijos, nunca le falté comida, ropa, nada, les dimos educacién, estudiaron y ahora estén mejor, yo siempre quise que no vivan lo que yo vivi, eso no se lo doy a nadie. El que siembra cosecha, y lo bueno es que ahora, igual nos damos cuenta de la injusticia que hay. Y mis hijos por suerte, tienen firme su identidad mapuche, andan para alld y para acd, apoyan y estan metidos en la lucha... pero la injusticia y la lucha viene de mucho antes, asi como le he contado yo mi vida, uno ha luchado toda la vida. CUANDO LA MEMORIA Y EL AGRAVIO DEVIENEN EN RABIA Y REBELDIA Las rebeliones... maduran en los tiempos largos. Nunca son explosiones espontaneas 0 irreflexivas, como suelen creerlas las clases dominantes. Se van preparando a fuego muy lento en las peripecias y las rutinas de la vida cotidiana, tan lento como esa misma vida donde la memoria subalterna va acumulando agravios de los sefiores que éstos ni siquiera registran en la suya. Como amargo entramado hereditario se acumula el agravio por generaciones, del mismo modo como los sefiores van acumulando por herencia y por despojo propiedades y riquezas. (Gilly 55) Las narrativas de José, Manuel y Alicia reflexionan en torno a experien- 1. Para una discusién desde la antropologia histérica o historia antropolégica, respecto a cémo los grupos subalternos despliegan diversas formas de accién y resistencia cotidiana que les permiten sobrevivir, minimizar la extraccién de su fuerza de trabajo y simular obediencia a la autoridad, pueden verse, entre otros trabajos, los de James Scott (1996, 2000, 2009) y Romana Faleén (2002). 294 cias recurrentes en las historias personales, familiares y comunitarias mapu- che que transcurren en la posguerra de conquista militar del Wajmapu por los Estados chileno y argentino. Son experiencias que, aunque no gocen de protagonismo en la prosa historiogréfica indigenista, resuenan con fuerza en nuestra contemporaneidad, porque bajo distintas formas de silencio o recuerdo se han transmitido inter-generacionalmente en las memorias de agravios, sufrimientos, pero también de dignidad y resistencia cotidiana mapuche, Por ello, aun cuando estas experiencias y memorias remitan a trayectorias personales y familiares particulares, también se inscriben en una geografia social mas amplia y abigarrada de opresiones y luchas que dan forma y dotan de sentidos multiples a las desgarradoras y fragmentadas historias mapuche contempordneas.' Son historias de marginalidad, pobre- za, hambre, desmembramientos familiares, agresiones cotidianas, racismo y sufrimiento social, cuyo recuerdo se entrelaza con el olvido 0 el silencio encarnado en la vivencia de acontecimientos cargados de emociones intensas y traumaticas (Pollak 17-31), por el dolor que siempre acompafia la violencia de la colonizacién (Blackhawk 1-15). Sin embargo, estas historias también nos develan el despliegue clandes- tino y cotidiano de unas micropoliticas mediante las cuales diferentes ge- neraciones sobrevivieron y reconstruyeron sus vidas personales y familiares frente a la violencia racial que se reprodujo a través de la desigualdad y la explotacién laboral. Constituyen micropoliticas no solo porque se desplie- gan en el dia a dia, sino también porque son practicas contradictorias que combinan y donde se alternan la reproduccién, la negociacién continua, el escalamiento y los esfuerzos por desmantelar las jerarquias raciales que se han forjado a raiz de la ocupacién colonial del Wajmapu y su gente. Sin duda, en el transcurso del siglo xx y en la actualidad, no todos los sujetos indigenas se fueron constituyendo en fuerza de trabajo servil y no todas aquellas personas que han desemperiado estas labores son mapuche. No obstante, debido a que la incorporacién subordinada del “indio” como 1. Sin duda las resistencias cotidianas mapuche desplegadas en el transcurso del siglo xx y la actualidad, se hallan lejos de haber desmantelado la formacién colonial, racial y patriar- cal del Estado y la sociedad en Chile. No obstante, si esto es asi, también lo es el hecho de que aquellas formas de accién colectiva ctiquetadas como “el movimiento mapuche”, tampoco han conllevado a cambios radicales en las estructuras de dominacién que han transformado al tetritorio y los sujetos mapuche como fuentes de despojo y acumulacién de riqueza. 295fuerza de trabajo se ha forjado dentro de una historia de colonizacién, ha sido la matriz racial, patronal y colonial del Estado, la economia y sociedad en Chile la que estructura la desigualdad y el despojo de los cuerpos mapu- che hoy en dia. En este sentido, las historias de marginalidad, hambre, pobreza y racis- mo se hallan estrechamente vinculadas a una economia politica colonial, que en nuestra contemporaneidad contintia nutriéndose de la acumulacién de riqueza mediante el despojo de territorios y cuerpos. Reproduciendo po- siciones de privilegio ¢ inferioridad donde los sujetos mapuche, asi como otros grupos sociales empobrecidos, son concebidos como vidas despojables y sirvientes para el beneficio privado y puiblico. La genealogia de estas practicas se encuentra en la insercién subordinada de los pueblos indigenas dentro de la economia colonial hispana, en las formas de trabajo servil y bajo escla- vitud a las que fueron sometidos (Cumes 486). Sin embargo, en Chile, con la guerra de conquista grotescamente denominada como “Pacificacién de la Araucanfa”, la ideologfa del “indio” como “raza inferior” fue reintrodu- cida como recurso de legitimacién de los despojos territoriales y corporales, mientras paralelamente se les integraba como “iguales” mediante la legali- dad republicana y a través de diversas formas de disciplinamiento y civiliza- cion (escuelas, misiones, servidumbre, ejército, etc.) que debian conducir a la regeneracién del “indio” sobreviviente del genocidio.' Ha sido esta historia e ideologfa colonial, actualizada bajo la bandera de la Republica, la que forjé el estereotipo del mapuche como “indio flojo”, necesitado de la mano de un patré6n, patrona o gobierno que lo “haga pro- ducir”, lo regenere, discipline y conduzca mediante un vinculo paternal y tutelar. Pero que a su vez, lo devuelva a su lugar “natural” —el de una vida despojable y sirviente— cuando el “indio rebelde”, a través de sus miiltiples formas de conciencia y accién, pretende desmantelar la desigualdad racial estructural que soporta la acumulacién de riqueza, privilegios y la suprema- cia colonial en el Chile contempordneo. Precisamente este patron ideolégico ¢ histérico, encarnado en el imaginario wigka, es el que, desde inicios del 1. Alvaro Jara, en su clisico abajo Guerra y sociedad en Chile, sostenia que existié un desarrollo interconectado entre la guerra, la violencia y las formas sociales que emergen con la conquista hispana (11). No obstante, con todos sus matices y complejidades, bien podria expandirse este argumento para explicar lo que sucede en Chile durante el siglo xx y la actua- lidad, con posterioridad a la guerra de conquista militar del Gril Mapu y su gente. 296 siglo xx y hasta nuestros dias, transformé el despojo en costumbre y al tue telaje en forma de gobierno; normalizé los castigos corporales, el racismo, el tuteo y los tratos paternales de las elites medias y altas. Asi como también ha justificado el genocidio, las agresiones cotidianas y la represién ejercida por latifundistas y agentes policiales cuando los mapuche han desafiado la dominacién colonial mediante la recuperacién de sus territorios. En esta perspectiva, si para las elites patronales la recuperacién de la tie- rra representa una amenaza a su supremacia racial, justificada en discursos de orden, desarrollo y nacionalismo. Para los despojados de la tierra, esta no es solo base productiva o soporte para el ejercicio de autonom{as, sino ademas fuente de reparacién de historias de dolor y sufrimiento que han devenido en la acumulacién histérica de rabias y rebeldias que en el trans- curso del accidentado y traumitico siglo xx mapuche y en la actualidad, en muchos casos, han estallado de multiples formas en la insurgencia de los hijos ¢ hijas de aquellas y aquellos mapuche que debian estar condenados a la servidumbre. Asi, aunque el olvido de estas experiencias pareciera impo- nerse, los recuerdos y silencios de las historias desgarradas han aguardado Jos momentos y coyunturas precisas para expresarse en forma de palabras o actos. Las historias de dolor y desgarro generadas por la violencia del despojo sobre cuerpos y territorios son parte de los relatos que heredamos las actua- les generaciones. Son historias que estamos rememorando, narrando y sobre las cuales nuevas identidades politicas mapuche estén retornando, dialo- gando y recuperando en la dignidad que en ellas también se aloja y persiste. No tenemos certeza sobre el desenlace que tendran estas historias y dialogos inter-generacionales que recorren el Wajmapu, pero lo que si sabemos es que no tienen marcha atras. Toda la sangre que cayé, en la tierra, vino la lluvia y la llev. Y todo el Ianto que broté, de la pena, vino la ira y lo seco... (Daniela Millaleo, Donde estén) 297BrBuioGRaFfa ALonqueo Piurein, Martin, Mapuche: ayer-hoy. Padre las Casas: Imprenta y Edi- torial San Francisco, 1985. ANcAN Jara, José y Margarita Calfio. “El retorno al Pais Mapuche: reflexiones pre- liminares para una utopia por construir.” Revista Liwen 5 (1999): 43-77- AnTiLEo Baeza, Enrique. “Migracién mapuche y continuidad colonial.” Ta in fijke xipa rakizuameluwiin, Historia, colonialismo y resistencia desde el Pais Mapu- che. 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