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Phaenomenologica 223

Claude Vishnu Spaak

Interprétations
phénoménologiques
de la Physique
d’Aristote chez
Heidegger et Patočka
Interprétations phénoménologiques de la
Physique d’Aristote chez Heidegger et Patočka
PHAENOMENOLOGICA
SERIES FOUNDED BY H. L. VAN BREDA AND PUBLISHED
UNDER THE AUSPICES OF THE HUSSERL-ARCHIVES

223
CLAUDE VISHNU SPAAK
INTERPRÉTATIONS PHÉNOMÉNOLOGIQUES DE LA
PHYSIQUE D’ARISTOTE CHEZ HEIDEGGER ET PATOČKA

Editorial Board:

Directors: Julia Jansen (Husserl-Archives, Leuven), Stefano Micali (Husserl-Archives,


Leuven). Members: R. Bernet (Husserl-Archives, Leuven), R. Breeur (Husserl-Archives
Leuven), Sylvain Camilleri (Centre d’etudes phénoménologiques, Louvain-la-Neuve),
H. Leonardy (Centre d’études phénoménologiques, Louvain-la-Neuve), D. Lories (Centre
d’etudes phénoménologiques, Louvain-la-Neuve), U. Melle (Husserl-Archives, Leuven),
J. Taminiaux (Centre d’études phénoménologiques, Louvain-la-Neuve), R. Visker (Catholic
University of Leuven)

Advisory Board:

R. Bernasconi (The Pennsylvania State University), D. Carr (Emory University, Atlanta),


E.S. Casey (State University of New York at Stony Brook), R. Cobb-Stevens (Boston
College), J.F. Courtine (Archives-Husserl, Paris), F. Dastur (Université de Paris XX), K.
Düsing (Husserl- Archiv, Köln), J. Hart (Indiana University, Bloomington), K. Held
(Bergische Universität Wuppertal), K.E. Kaehler (Husserl-Archiv, Köln), D. Lohmar
(Husserl-Archiv, Köln), W.R. McKenna (Miami University, Oxford, USA), J.N. Mohanty
(Temple University, Philadelphia), E.W. Orth (Universität Trier), C. Sini (Università degli
Studi di Milano), R. Sokolowski (Catholic University of America, Washington D.C.), B.
Waldenfels (Ruhr-Universität, Bochum)

More information about this series at http://www.springer.com/series/6409


Claude Vishnu Spaak

Interprétations
phénoménologiques de la
Physique d’Aristote chez
Heidegger et Patočka
Claude Vishnu Spaak
Institut supérieur de philosophie, Université Catholique de Louvain
Louvain-la-Neuve, Belgium

ISSN 0079-1350     ISSN 2215-0331 (electronic)


Phaenomenologica
ISBN 978-3-319-56543-9    ISBN 978-3-319-56544-6 (eBook)
https://doi.org/10.1007/978-3-319-56544-6

Library of Congress Control Number: 2017962912

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À Juliette et Ludivine
Remerciements

Les pages qui suivent sont la version remaniée d’une thèse de doctorat effectuée
à la Sorbonne sous la direction de Jean-François Courtine. C’est à lui que je dois le
plus l’écriture de ces lignes. Il a ma gratitude mêlée d’admiration : son œuvre et son
enseignement sont pour moi une profonde source d’inspiration dans l’exercice de la
pensée.
Je remercie également tout particulièrement Rudolf Bernet et Renaud Barbaras,
car c’est en ayant assisté à leurs deux séminaires – à Leuven en 2002 pour le pre-
mier et à Paris 1 en 2008 pour le second – que je pus prendre conscience tout à la
fois de l’originalité et des enjeux cruciaux de l’appropriation phénoménologique de
la Physique d’Aristote, ainsi que des lignes de fracture entre Heidegger et Patočka,
les deux grands interprètes de ce «  Grundbuch de la philosophie occidentale  ».
Merci aussi à tous mes professeurs qui ont inspiré ma recherche et ma formation :
Jocelyn Benoist, Emmanuel Cattin, Nathalie Frogneux, Jean-Luc Marion,
Dominique Pradelle, Pierre Rodrigo, Claude Romano, Rudi Visker.
Je tiens également à remercier l’université Paris-Sorbonne de m’avoir accueilli
durant cinq années, d’abord en tant que doctorant contractuel, puis comme attaché
temporaire d’enseignement et de recherche (A.T.E.R), et de m’avoir ainsi accordé
des conditions matérielles tout à fait enviables pour mener à bien mon projet.
Une recherche en philosophie n’est évidemment jamais une entreprise solitaire :
elle implique le dialogue avec la tradition et ses textes, mais aussi avec les voix
amies capables de l’aiguiller et de lui donner forme. Je remercie ici tous mes chers
amis avec lesquels le dialogue, jamais rompu, a fait grandir en moi le sens de la
problématisation philosophique.

vii
Table des matières

 artie introductive. Le problème du mouvement conçu


P
comme détermination ontologique fondamentale......................................... 1
§ 1. – Mouvement ontologique et mouvement local..................................... 1
(i) Le point d’accord entre Heidegger et Patočka : le sens
ontologique du mouvement chez Aristote................................................ 1
(ii) Aperçu préliminaire de l’opposition entre Heidegger
et Patočka sur l’interprétation de la conception
aristotélicienne du mouvement................................................................. 6
(iii) De la priorité du mouvement local chez Aristote.............................. 8
§ 2. – Au cœur du mouvement (κίνησις) : la μεταβολή................................ 14
(i) La conception heideggérienne du mouvement
onto-métabolique...................................................................................... 15
(ii) L’onto-métabolisme appliqué à la cosmologie
aristotélicienne. L’équivocité de l’ἐνέργεια............................................. 22
(iii) Le problème de l’articulation interne de la Physique
entre physique sublunaire et cosmologie................................................. 26
(iv) La conception patočkienne du mouvement ontogénétique................ 31
§ 3. – Méthodologie...................................................................................... 35

Première partie Du soubassement aristotélicien : matière et mouvement


chez Patočka
 hapitre 1. La conquête de la perspective cosmologique
C
dans le dialogue critique avec Heidegger....................................................... 43
§ 4. – Matière, ontogenèse et primat du monde............................................ 43
§ 5. – Premier motif phénoménologique de la promotion
de la matière chez Patočka : situer l’étant dans le
monde – l’intramondanéité........................................................................... 48
(i) L’intramondanéité du Dasein : la chair............................................... 49
(ii) L’intramondanéité de l’étant n’ayant pas le mode
d’être du Dasein....................................................................................... 55

ix
x Table des matières

§ 6. – Un acosmisme heideggérien ? État des lieux...................................... 57


§ 7. – L’enjeu du différend entre Heidegger et Patočka sur
le statut du monde : l’éclaircie, la λήθη et le fond.
Consultation du séminaire conjoint de Heidegger et Fink............................ 64
(i) Le rejet du monde-fond par Heidegger................................................ 64
(ii) Penser l’Un (Ἕν) héraclitéen : Fink vs. Heidegger............................ 66
(iii) Éclaircie et fond obscur (ontologie et onticité)................................. 71
§ 8. – L’abstraction heideggérienne de l’être et les derniers
vestiges du subjectivisme (2nd motif de la promotion
de la matière chez Patočka)........................................................................... 79
(i) La méthode phénoménologique entre cosmologie et ontologie.......... 80
(ii) L’événement de l’être et la « naissance » de l’homme.
L’anthropocentrisme ontologique de Heidegger...................................... 84
(iii) Matière et asubjectivité..................................................................... 89
Chapitre 2. L’exigence d’une radicalisation de l’aristotélisme.................... 93
§ 9. – Introduction : les deux sens du substrat et la matière déposée............ 93
A. Problématisation phénoménologique d’une radicalisation
de l’aristotélisme........................................................................................... 99
§ 10. – Entrée en matière : analyse d’un exemple musical........................... 99
§ 11. – La phénoménologie asubjective de la perception
au croisement de Husserl et Heidegger......................................................... 104
(i) Matière sensible et subjectivisme : la critique
patočkienne de Husserl............................................................................. 105
(ii) La positivité de la matière : vers un empirisme husserlien ?.............. 109
(iii) L’héritage de Heidegger dans le programme
patočkien d’une phénoménologie de la perception.................................. 114
(iv) Le chaos perceptif et sa structure d’objectivité présupposée............. 120
§ 12. – La chair revisitée au prisme de l’aristotélisme radicalisé................. 123
B. Aux limites du monde : le fond obscur (πρώτῃ ὕλη)
entre proto-structure et chaos matériel. Problématisation
cosmologique d’une radicalisation de l’aristotélisme................................... 133
§ 13. – Monisme structural et dualisme génétique : la concurrence
entre deux approches cosmologiques du fond.............................................. 133
§ 14. – L’altérité chaotique du fond et l’infini. Matière et espace................. 140
§ 15. – Finitude et séparation. Les mots d’Anaximandre............................. 145
§ 16. – Conclusion : mythe et vérité............................................................. 156

Seconde partie  Être et φύσις chez Heidegger : l’alliance avec Aristote


§ 17. – Introduction....................................................................................... 162
(i) Être et sens chez Heidegger – la voie aristotélicienne......................... 162
(ii) Critique heideggérienne de l’usage métaphysique
de la distinction forme-matière................................................................ 164
(iii) D’un usage phénoménologique positif des notions
aristotéliciennes de forme (εἶδος/μορφή) et de matière (ὕλη).................. 169
Table des matières xi

 hapitre 1. Le primat de la forme (μορφή/εἶδος) dans


C
l’interprétation heideggérienne de la Physique d’Aristote........................... 173
§ 18. – La signification de « ὕλη » et l’argument catégorial......................... 173
(i) La matière reconnaissable à sa forme.................................................. 173
(ii) Λόγος : ἀποφαίνεσθαι τἀ φαινόμενα................................................. 177
(iii) Λόγος catégorial et λόγος herméneutique......................................... 179
(iv) Le Dasein face à l’appel de la φύσις et de la τέχνη :
θεωρία et πρᾶξις...................................................................................... 183
(v) Φύσις et totalité de l’étant. Deux désignations de l’οὐσία
(χρήματα, φύσει ὄντα).............................................................................. 186
(vi) La φύσις et l’œuvre (Kunstwerk, Ding). Le monde.......................... 189
§ 19. – Matière et facticité. La terre.............................................................. 194
(i) Un matérialisme conséquent................................................................ 194
(ii) Les assises terrestres des étants dans L’origine
de l’œuvre d’art........................................................................................ 197
§ 20. – L’entéléchie stabilisatrice et l’argument modal................................ 201
(i) L’entéléchie comme solidification du mouvement.............................. 201
(ii) Subordination de la matière comme δύναμις à la présence
entéléchique.............................................................................................. 203
(iii) Ένέργεια (μορφή) et ἐντελέχεια (εἶδος)........................................... 207
(iv) Entéléchie et finitude......................................................................... 209
(v) D’un primat du possible chez le jeune Heidegger.............................. 212
(vi) La subsomption de la possibilité dans l’effectuation
de la présence................................................................................................. 216
§ 21. – L’argument ontogénétique................................................................. 222
(i) Vitalisme et mécanisme dos à dos....................................................... 222
(ii) Réduction intégrale de la matière à la forme...................................... 224
§ 22. – Le primat ontologique de la présence sur l’absence (στέρησις)....... 228
(i) Visibilité et invisibilité dans l’ontologie fondamentale
(Sein und Zeit).......................................................................................... 228
(ii) Visibilité et invisibilité chez le second Heidegger.............................. 231
(iii) Ἐπαγωγή, ou le chemin conducteur aristotélicien vers
la pleine visibilité de l’être....................................................................... 234
(iv) Φύσις κρύπτεσθαι φιλεῖ – στέρησις................................................... 235
(v) L’idéalisme de Heidegger................................................................... 239
 hapitre 2. Les limites de l’herméneutique de la
C
Physique aristotélicienne chez Heidegger...................................................... 245
§ 23. – Histoire de l’être et vérité de l’être................................................... 245
(i) Historie et Geschichte......................................................................... 245
(ii) De la vérité lumineuse du Dasein à l’obscurité au cœur de
la vérité de l’être....................................................................................... 248
§ 24. – L’abandon de l’être (Seinsverlassenheit).......................................... 253
(i) Seyn et Sein.......................................................................................... 254
(ii) L’histoire de la machination............................................................... 255
xii Table des matières

(iii) Le déclin au commencement et les deux combats............................ 260


(iv) D’une pensée abyssale chez les Grecs – ἄπειρον et χάος.
Incipit Nietzsche....................................................................................... 267
§ 25. – Le destin de l’être dans l’homme contemporain :
histoire, ontologie, politique......................................................................... 274
(i) Les rares et les peu nombreux ; le peuple............................................ 275
(ii) Politique et histoire de l’être : l’exigence d’un autre
commencement allemand......................................................................... 279
(iii) De la destruction à l’harmonie.......................................................... 288
(iv) L’entrée en présence de l’Ereignis chez le dernier
Heidegger : une visibilité non phénoménologique................................... 294
§ 26. – Conclusion. De la tragédie (assomption et passivité)....................... 297
(i) Polémologie heideggérienne et polémologie patočkienne.................. 297
(ii) Esprit de sacrifice et héroïsme............................................................ 301
(iii) Passivité et assomption – Levinas en renfort de Patočka.................. 305
(iv) Le tragique chez Nietzsche : entre volonté de
puissance créatrice et pulsion chaotique.................................................. 308

Conclusion générale......................................................................................... 313


§ 27. – Récapitulation................................................................................... 313
§ 28. – Ouverture........................................................................................... 323

Bibliographie des œuvres citées...................................................................... 327

Index.................................................................................................................. 341
Table des abréviations des principales
œuvres citées

Textes d’Aristote :
Le plus souvent, les traductions utilisées des œuvres d’Aristote sont celles que
l’on trouve dans l’édition « Les Belles lettres ». Lorsque d’autres traductions sont
consultées, nous le mentionnons en note. Nous utilisons les conventions d’usage
dans la notation des abréviations de ces œuvres.
Textes de Martin Heidegger :
La plupart du temps, les textes de Heidegger que nous citons contiennent deux
références. La première est celle de l’édition d’origine en allemand, avec en général
le numéro du tome de la Gesamtausgabe (GA) dans lequel il se situe, qui sert en
même temps d’abréviation (par exemple : GA 5, p. 35). La référence complète des
œuvres dont ces textes sont extraits (titre, édition, année) se trouve dans la bibliog-
raphie. La seconde référence est – lorsqu’elle existe – la traduction française, dont
nous plaçons la référence en note à la suite de celle du texte original, en utilisant le
cas échéant la table d’abréviation qui suit (cela donne donc par exemple : « GA 5,
p. 35 ; OA, p. 52 »). Une seule exception : pour les citations extraites de Sein und
Zeit, nous citons la traduction d’Emmanuel Martineau (le plus souvent), mais nous
renvoyons à la pagination de la version allemande (9e édition). Il arrive que nous
citions des textes de Heidegger directement dans la traduction, mais cela ne con-
cerne que des textes qui ne font pas l’objet d’une analyse spécifique.Voici les
abréviations retenues :
–– Essais et conférences, trad. A. Préau, Paris, Gallimard, 1958 (cité EC) ;
–– «  L’origine de l’œuvre d’art  », in Chemins qui ne mènent nulle part, trad.
W. Brokmeier, Paris, Gallimard, 1962 (cité OA) ;
–– Introduction à la métaphysique, trad. G. Kahn, Paris, Gallimard, 1967 (cité IM) ;
–– M.  Heidegger, E. Fink, Héraclite, Séminaire du semestre d’hiver 1966–1967,
trad. J. Launay et P. Lévy, Paris, Gallimard, 1973 (cité HS) ;
–– Aristote, Métaphysique Θ 1–3. De l’essence et de la réalité de la force, trad.
B. Stevens et P. Vandevelde, Paris, Gallimard, 1981 (cité AMT) ;
–– Sein und Zeit, Tübingen, Niemeyer, 1960 (9e édition dont nous utilisons la pagi-
nation) ; trad. E. Martineau, Paris, Authentica, 1985 (cité SZ) ;

xiii
xiv Table des abréviations des principales œuvres citées

–– Les problèmes fondamentaux de la phénoménologie, trad. J.-F. Courtine, Paris,


Gallimard, 1985 (cité PFP) ;
–– Beiträge zur Philosophie (vom Ereignis), GA 65, Francfort/Main, V. Klostermann,
1989 (cité Beit.) ;
–– « Ce qu’est et comment se détermine la physis (Aristote, Physique, B1) », trad.
F. Fédier, Questions II, in Questions I et II, Paris, Gallimard, 1990, 22e édition
(cité PA) ;
–– « Temps et Être », trad. J. Beaufret, F. Fédier, J. Hervier, J. Lauxerois, R. Munier,
A. Préau et C. Roëls, Questions IV, in Questions III et IV, Paris, Gallimard, 1990,
22e édition (cité TE) ;
–– Les concepts fondamentaux de la métaphysique. Monde  – finitude  – solitude,
trad. D. Panis, Paris, Gallimard, 1992 (cité CFM) ;
–– Les concepts fondamentaux de la philosophie antique, trad. A.  Boutot, Paris,
Gallimard, 2003 (cité CFPA) ;
–– Prolégomènes à l’histoire du concept de temps, trad. A. Boutot, Paris, Gallimard,
2006 (cité PHCT) ;
–– Séminaires de Zurich, trad. C. Gros, Paris, Gallimard, 2010 (cité SZU) ;
Textes de Jan Patočka :
–– Platon et l’Europe, trad. E. Abrams, Lagrasse, Verdier, 1983 (cité PE) ;
–– Qu’est-ce que la phénoménologie  ?, trad. E. Abrams, Grenoble, Millon, 1988
(cité QP) ;
–– Le monde naturel et le mouvement de l’existence humaine, trad. E. Abrams,
Dodrecht, Boston, Londres, Kluwer, 1988 (cité MNMEH) ;
–– Papiers phénoménologiques, trad. E. Abrams, Grenoble, Millon, 1995 (cité PP) ;
–– Essais hérétiques sur la philosophie de l’histoire, trad. E. Abrams, Lagrasse,
Verdier (poche), édition révisée, 2007 (cité EH) ;
–– Aristote, ses devanciers, ses successeurs, trad. E. Abrams, Paris, Vrin, 2011 (cité
ADS).
Textes d’Edmund Husserl :
–– Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie phénomé-
nologique pures. Tome 1 : Introduction générale à la phénoménologie pure, trad.
P. Ricœur, Paris, Gallimard, 1985 (cité Ideen I) ;
–– Leçons pour une phénoménologie de la conscience intime du temps, trad.
H. Dussort, Paris, Presses universitaires de France, 1964 (cité LPCT) ;
–– Recherches logiques. 2, Recherches pour la phénoménologie et la théorie de la
connaissance (2 volumes ; Première partie : Recherches I et II ; Deuxième par-
tie  : Recherches III, IV et V), trad. H.  Elie, A.  L. Kelkel et R.  Schérer, Paris,
Presses universitaires de France, respectivement 2011 (6e édition) et 2010 (5e
édition) ; Recherches logiques. 3, Éléments d’une élucidation phénoménologique
de la connaissance (Recherche VI), trad. H.  Elie, A.  L. Kelkel et R.  Schérer,
Paris, Presses universitaires de France, 1993 (3e édition) (cité « RL », suivi du
numéro de la Recherche).
Partie introductive. Le problème du
mouvement conçu comme détermination
ontologique fondamentale

§ 1. – Mouvement ontologique et mouvement local

(i) Le point d’accord entre Heidegger et Patočka  : le sens


ontologique du mouvement chez Aristote

Heidegger et Patočka sont les deux philosophes de la tradition phénoménologique


à s’être le plus intéressés à la pensée aristotélicienne. La raison en est qu’Aristote,
selon eux, ne dévalue pas les choses telles qu’elles apparaissent au profit d’une
conversion du regard vers un ciel intelligible au-delà des apparences. Au contraire,
Aristote pense déjà en phénoménologue, dans la mesure où il se laisse guider avant
l’heure par l’exigence d’un retour aux choses mêmes. Comme l’écrit Patočka :
Aristote (…) réfléchit sur les principes et (…) aborde sa tâche, non pas en ‘métaphysicien’
au sens courant de ce terme, cherchant quelque chose au-delà des phénomènes, mais plutôt
à travers le questionnement des phénomènes mêmes et la prise de conscience de la manière
dont nous les comprenons déjà (fût-ce de façon non explicite) dans la vie de tous les jours
(…)1.

À l’appui d’un tel diagnostic, Patočka ainsi que Heidegger sont particulièrement
sensibles à la théorie aristotélicienne du mouvement. De l’avis des deux philos-
ophes le Stagirite, plus que tout autre penseur, a refusé de réduire le mouvement au
sens qu’il tendra de plus en plus à acquérir par la suite dans l’histoire de la philoso-
phie et des sciences, et notamment à l’orée de la modernité. À la différence de la
physique galiléenne et newtonienne, où le mouvement se voit pensé dans une per-
spective essentiellement mécaniste, le retour à la Physique aristotélicienne doit per-
mettre, selon Heidegger et Patočka, de penser cette notion à nouveaux frais et dans
toute sa radicalité. Loin d’être seulement une détermination extérieure (fût-elle
nécessaire) qui affecte un étant préalablement présent, et se déplaçant localement

 ADS, p. 423–424.
1

© Springer International Publishing AG 2017 1


C.V. Spaak, Interprétations phénoménologiques de la Physique
d’Aristote chez Heidegger et Patočka, Phaenomenologica 223,
https://doi.org/10.1007/978-3-319-56544-6_1
2 Partie introductive. Le problème du mouvement conçu comme détermination…

dans un référentiel donné (déplacement formalisable mathématiquement comme


translation vectorielle mêlant vitesse, accélération, et temps), le mouvement est bien
plus profondément une détermination ontologique, en tant qu’il rend possible toute
venue à la présence, où quelque chose advient tout d’abord au paraître. Le mouve-
ment doit se comprendre comme éclosion, émergence, dévoilement des choses sur
la scène de l’apparaître. Patočka et Heidegger considèrent ainsi qu’Aristote a su se
montrer attentif aux conditions de donation des choses entendues comme phé-
nomènes (à savoir comme ce qui se manifeste), en anticipant sur le fait qu’une
théorie de l’apparaître doit nécessairement analyser le mouvement par lequel l’être,
compris dans son sens verbal et transitif, permet à l’étant d’entrer dans la présence
manifeste. Autant dire qu’Aristote a saisi ce que Heidegger nomme différence
ontologique, à savoir que l’être – irréductible aux choses « étantes » – consiste en
l’œuvre dynamique par laquelle ces choses adviennent à la présence. Ce n’est que
par après, en un second temps seulement, qu’elles peuvent subir des mouvements
d’autres sortes (comme notamment le déplacement d’un lieu à un autre, que la sci-
ence physique moderne prend exclusivement en vue).
Dans Le monde naturel et le mouvement de l’existence humaine, Patočka résume
ce point de la manière suivante :
(…) [L]e problème qui fut celui d’Aristote : le problème du mouvement conçu de manière
ontologique, du mouvement qui n’est pas une simple relation toute faite, résultat d’une
constitution, mais cela même qui constitue l’être des étants qui sont en mouvement et en
devenir, non seulement extérieurement et relativement, mais par tout ce qu’ils sont2.

Dans une perspective tout à fait semblable, Heidegger dans sa conférence de


1939, «  Ce qu’est et comment se détermine la φύσις (Aristote, Physique, Β1)  »,
insistait également sur l’antécédence de cette dimension ontologique du mouve-
ment par rapport à toutes les autres :
Nous autres, ceux d’aujourd’hui, il nous faut être capables de deux choses : 1) nous libérer
de l’idée que le mouvement est au premier chef changement de lieu ; 2) apprendre à voir
comment pour les Grecs, le mouvement (comme genre de l’être) a le caractère de l’entrée
en présence (Herkommens in die Anwesung)3.

Toutefois, il n’est pas certain que lorsque Heidegger qualifie le mouvement


comme relevant originairement d’une « entrée en présence », il pense exactement à

2
 J.  Patočka, «  La conception aristotélicienne du mouvement  : signification philosophique et
recherches historiques » (article de 1964), MNMEH, p. 136. Il existe beaucoup d’autres textes où
Patočka relève chez Aristote la notion d’un mouvement ontologique (qu’il qualifie également dans
Aristote, ses devanciers, ses successeurs, de « mouvement processus »). Cf. PP, p. 30, note (ce texte
se trouve aussi dans ADS, p. 252) ; ADS, p. 26 ; ou bien plus tardivement dans Platon et l’Europe :
PE, p. 203.
3
 GA 9, p. 249 ; PA, p. 500. Où l’on voit que le fait de requérir que le mouvement soit pensé comme
«  genre de l’être  » ne signifie pas autre chose que de l’appréhender comme détermination
ontologique. Heidegger a traité à différentes reprises de la question du mouvement chez Aristote,
et ses analyses sont à chaque fois guidées par le souci de soustraire la κίνησις à une interprétation
seulement ontique (c’est-à-dire comme simple propriété d’un étant de se mouvoir). Cf. GA 62
(notamment § 11 f, § 13 et § 14) ; GA 18, (§ 25 à 28) ; GA 22, (§ 60 à 65) ; GA 24 (§ 19a) ; GA
29/30 (§ 8 à 12).
§ 1. – Mouvement ontologique et mouvement local 3

la même chose que cette dimension constituante du mouvement dont parle Patočka
dans le texte cité du Monde naturel et le mouvement de l’existence humaine (le
monde comme « cela qui constitue l’être des étants »4). Et il se peut même que les
nuances entre ces deux approches en surface similaires soient tout à fait décisives
pour comprendre les différences de fond qui affectent le sens général de l’ontologie
phénoménologique selon ces deux philosophes. Tout l’enjeu du présent travail con-
siste à mettre en évidence ces différences. Mais pour l’heure restons-en à ce qui
rapproche nos deux auteurs, et à la façon remarquable dont ils réhabilitent ensemble
(Patočka à la suite du philosophe allemand) la physique aristotélicienne par rapport
à la physique moderne.
Celle-ci, on le sait, répudie comme autant d’archaïsmes et de conceptions naïves
du monde un grand nombre de concepts et de thèses aristotéliciennes. Le géocen-
trisme et le caractère absolu des directions (l’univers aristotélicien comportant une
partie haute, au-dessus de l’orbite lunaire, et une partie basse, sous celui-ci5), le
principe d’un univers fini6 et sphérique7, l’absence de vide8, la spiritualisation du
monde, dont le premier moteur divin insuffle le cours9, et peut-être surtout – puisque
c’est là ce qui caractérise le plus intrinsèquement le domaine du physique  –
l’essentialisation du mouvement, pensé par Aristote comme le principe interne de
tous les corps naturels10, forment une liste non exhaustive d’aspects et de thèses que
la physique moderne a fermement critiqués. Le géocentrisme est rejeté, et s’il est
vrai que l’idée d’un univers spatialement et temporellement infini a toujours eu ses
détracteurs, de Leibniz à la théorie de la courbure de l’espace-temps, la physique
depuis la modernité a pourtant combattu l’arrière-plan mythologique de la physique
aristotélicienne, en abandonnant notamment l’idée que l’univers puisse comporter
un centre. Plus généralement la partition aristotélicienne du monde en deux régions
différentes s’est vue abandonnée, la totalité des objets étant désormais soumis aux
mêmes lois. Cette nouvelle nomologie universelle de la nature, accessible au projet
de la mathesis universalis, où la pure efficace causale rend caduque le recours

4
 Précisons qu’il ne s’agit en aucun cas de penser la constitution de l’étant à partir d’une quel-
conque instance subjective de type « ego pur » ou « conscience transcendantale ». La constitution
de l’étant par le mouvement doit être pensée – nous le verrons – comme une ontogenèse à même
le monde, lequel n’est donc jamais mis entre parenthèses au profit d’une quelconque réduction
phénoménologique à la sphère du sujet.
5
 Cf. Phys., IV (8), 214b14. Cf. Du ciel, II (13–14), 292b15–298a20, et le commentaire de P. Moraux
sur ce point (in Aristote, Du ciel, trad. P. Moraux, Paris, Les belles lettres [coll. des universités de
France], 1965, p. 126–133). R. Brague a discuté de cette différence entre le bas du monde et le
centre du monde, remettant en cause l’identification de la cosmologie aristotélicienne à un géocen-
trisme (voir « Le géocentrisme comme humiliation de l’homme », in R. Brague et J.-F. Courtine
[éd.], Herméneutique et ontologie. Mélanges en l’honneur de P. Aubenque à l’occasion de son 60e
anniversaire, Paris, Presses universitaires de France [coll. Épiméthée], 1990, p. 203–223).
6
 Phys., III (4–8), 202b36–208a22.
7
 Du ciel, II (4), 286b18–287b22.
8
 Phys., IV (6–10), 213a12–217b28.
9
 Cf. Mét., Λ (7–8), 1072a19–1074b15.
10
 Cf. Phys., II (1), 192b21 ; Phys., III (1), 200b12 ; Phys., VIII (3), 253b5–253b9.
4 Partie introductive. Le problème du mouvement conçu comme détermination…

métaphysique aux explications téléologiques, permet ainsi de dépasser un essentialisme


prétendument naïf qui, chez Aristote, impliquait que le comportement des êtres
dépendait de caractéristiques internes qu’ils visaient à réaliser afin d’exister confor-
mément à leur nature propre. Au contraire, loin que la pierre lancée se meuve vers
le centre de la terre afin de regagner le lieu naturel auquel elle aspire, la théorie
moderne de la physique gravitationnelle démontre que toute chose matérielle est
déterminée par sa masse et son étendue, et que le mouvement est extérieurement
réglé selon une force qui résulte du produit mathématique de la masse du mobile
ainsi que du champ gravitationnel auquel il est soumis. Au lieu que le mouvement
ne dépende de caractères spécifiques des êtres de la nature, il n’est à chaque fois que
la résultante vectorielle de l’ensemble des forces s’appliquant sur eux extérieure-
ment, sans lesquelles – comme le pose la fameuse première loi du mouvement de
Newton – tout corps laissé à lui-même se tient en repos, ou bien, s’il était déjà lancé,
continue sur son inertie au sein d’un mouvement rectiligne uniforme, à l’infini.
Heidegger et Patočka contestent à la physique moderne – et c’est là par contraste
ce qui justifie à leurs yeux tout l’intérêt de la Physique aristotélicienne – le fait que
le mouvement ne soit qu’une détermination extrinsèque du mobile, comme si ce
n’était que par l’application d’une force (ou d’un ensemble de forces) qu’un étant
en droit immobile, dont le mode d’être au monde est celui de la présence constante
et stable (Vorhandenheit), pouvait seulement se déplacer. D’ailleurs, le mouvement
inertiel  – le mouvement au sens le plus fondamental dans la théorie moderne
d’inspiration newtonienne – est formellement identique à de l’immobilité, dès lors
qu’il s’identifie à un état sans changement  – de direction et/ou d’accélération.
Comme le rappelle Patočka à cet égard :
Le mouvement le plus fondamental de la mécanique classique, le mouvement d’inertie,
n’est pas un changement – si ce n’est, à la rigueur, un changement de relations spatiales –
mais un état. Et, du point de vue relativiste, l’état de mouvement et l’état de repos sont
équivalents ; savoir ce qui sera considéré comme un mouvement ou un repos, cela dépend
du système de référence11.

À défaut de comprendre le mouvement autrement que comme un état du mobile


déterminé extérieurement par un tel système de référence, la physique moderne
passe à côté d’une réalité fondamentale qu’Aristote pour sa part avait très bien aper-
çue, à savoir que le mouvement est aussi – et même avant tout – un principe interne
par lequel les étants tendent à accomplir quelque chose dans le monde. À l’opposé :
«  Le principe d’inertie découle de la manière dont on comprend le mouvement
mort : on ne voit à chaque instant que le lieu déjà atteint, on n’anticipe qu’encore un
lieu, on ne voit aucune tendance vers, on voit le mouvement en tant qu’état, c’est
pourquoi son interruption requerrait une cause particulière »12. Il faut donc détrôner
le mouvement local – pierre de voute du dispositif inertiel de la physique moderne –
par un retour à Aristote, ainsi que le dit Heidegger dans le même esprit : « (…) ce
genre de mobilité – κίνησις κατὰ τόπον, mobilité eu égard au lieu et à la place – est

11
 ADS, p. 211.
12
 J. Patočka, « Phénoménologie et ontologie du mouvement », PP, p. 37.
§ 1. – Mouvement ontologique et mouvement local 5

pour Aristote seulement un genre parmi d’autres, en aucune façon elle n’est distin-
guée comme le mouvement à l’état pur (als die Bewegung schlechthin) »13.
La physique moderne, visant à une connaissance mathématique de la nature,
n’en est pas moins secrètement redevable d’une métaphysique, et ce quand bien
même elle s’en défendrait, elle qui prétend se désintéresser résolument de la ques-
tion ontologique concernant le mode d’entrée en présence des étants. En effet, la
physique part du principe que de l’étant il y a, et elle le détermine par avance comme
objet simplement présent, absolument donné en vue d’être quantifié. Comme l’écrit
Heidegger dans Sein und Zeit :
Ce qui est décisif dans [la] formation [de la physique mathématique] ne réside ni dans le
prix plus élevé attaché à l’observation des « faits », ni dans l’« application » de la mathéma-
tique dans la détermination des processus naturels — mais dans le projet mathématique de
la nature elle-même. Ce projet découvre préalablement un étant constamment sous-la-main
[vorhanden] (matière) et ouvre l’horizon requis pour la considération directrice de ses
moments constitutifs quantitativement déterminables (mouvement, force, lieu et temps).
C’est seulement « à la lumière » d’une nature ainsi projetée que quelque chose comme un
« fait » peut être trouvé et pris pour base d’une tentative régulativement délimitée par le
projet14.

Dans sa tentative d’une formalisation du mouvement à l’aune du projet d’une


connaissance mathématique de la nature (mathesis universalis), la science moderne
se situe donc finalement en recul par rapport à l’exigence de penser les conditions
sous lesquelles quelque chose peut tout d’abord advenir à la présence ; pour cela il
faut nécessairement faire appel à un mouvement selon l’être (irréductible dès lors à
un simple déplacement) qu’Aristote a pour sa part cherché à penser, autour d’une
problématique que la physique moderne a entièrement réprimée. La Physique aris-
totélicienne ne pose pas simplement la question de savoir quelles sont les différentes
manières dont les étants en mouvement sont mus. Elle pose une question plus fon-
damentale : la question de leur étantité, de la manière même dont ils adviennent tout
d’abord à leur condition mobile. Comme l’écrit Patočka dans « La conception aris-
totélicienne du mouvement  : signification philosophique et recherches histo-
riques » : « Là où le mouvement a pour Galilée le caractère d’un quantum, et est,
partant, une entité mathématique qui […] relève de la sphère des relations, il est
pour Aristote quelque chose de principiellement non quantitatif dont la détermina-
tion ontologique pose un problème ardu »15. Heidegger, dans son cours de 1924 sur
les Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie, ne disait pas autre chose : « Ce
qui a été mis en place dans la physique moderne (Galilée, Copernic) de façon fon-
damentale, c’est la question du système de relations au sein du mouvement, et non
pas la question du mouvement lui-même (mais plutôt le mouvement vu à partir de
ce système de relations à partir duquel il devient mesurable »)16. Cette « question du
mouvement lui-même  » (der Bewegung selbst) ouvre à une enquête de nature

13
 GA 9, p. 248 ; PA, p. 498.
14
 SZ, § 69 b), p. 362.
15
 MNMEH, p. 127.
16
 GA 18, p. 293.
6 Partie introductive. Le problème du mouvement conçu comme détermination…

ontologique, et le mouvement est donc originairement cette détermination inélim-


inable des étants considérés en leur être. Voilà pourquoi Heidegger peut écrire que
« la ‘Physique’ d’Aristote est, en retrait, et pour cette raison jamais suffisamment
traversé par la pensée, le livre de fond (Grundbuch) de la philosophie
occidentale »17.

(ii) Aperçu préliminaire de l’opposition entre Heidegger et


Patočka sur l’interprétation de la conception aristotélicienne du
mouvement

Toutefois, si les deux phénoménologues s’accordent sur le fait que le mouvement


détient un sens ontologique fondamental, ils divergent en revanche sensiblement –
nous l’avons annoncé en passant – sur la question de savoir comment ce mouvement
constitue l’étant. La raison en est que Patočka et Heidegger ne comprennent pas de
la même manière l’ousiologie aristotélicienne, qui culmine dans la grande thèse
selon laquelle une chose est d’autant plus effective qu’elle est pourvue de détermi-
nations formelles (μορφή/εἶδος) et qu’elle est en acte (ἐνέργεια), au sens où elle est
pleinement accomplie ou achevée (ἐντελέχεια). Tout le problème que pose le
présent travail est en effet de comprendre la place de la matière (ὕλη) ainsi que le
statut exact de la puissance (δύναμις) dans la constitution de ce qui est. Si le substrat
matériel ne perdurait pas dans le temps, les déterminations formelles qui s’y déploi-
ent ne se disloqueraient-elles pas ? Mais alors n’est-ce pas finalement la matière
procédant du substrat qui accorde à l’étant sa teneur substantielle (avec le risque que
cela pose de faire reposer le procès ontologique de l’entrée en présence sur une
source matérielle constamment « étante », et donc « ontique », si l’on entend par ce
terme tout ce qui relève du champ de ce qui est, et non de l’être même)  ?
Corollairement, lorsqu’Aristote affirme l’antériorité de l’acte sur la puissance18, ne
faut-il pas remarquer que le mouvement d’information procède pourtant toujours du
substrat matériel indéterminé, et que par conséquent il y a tout de même une cer-
taine antériorité temporelle de la puissance sur l’acte qui subsiste d’une inélim-
inable manière ?

17
 GA 9, p.  242  ; PA, p.  489. Voir aussi Introduction à la métaphysique (1935)  : «  D’après
l’explication du mot φύσις, celui-ci signifie l’être de l’étant. Si on questionne περί φύσεως, sur
l’être de l’étant, alors le traité sur la ‘Φύσις’, la ‘Physique’ au sens ancien, est déjà lui-même au-
delà de τὰ φυσικά, au-delà de l’étant, auprès de l’être. La ‘Physique’ détermine dès l’origine
l’essence et l’histoire de la métaphysique » (GA 40, p. 20 ; IM, p. 30). Et selon Patočka : « la
philosophie d’Aristote ne peut être comprise que du point de vue du mouvement. Or c’est la phy-
sique qui est chez Aristote la science du mouvement et de l’étant mobile. La physique est donc le
sol le plus propre de l’activité philosophique d’Aristote » (MNMEH, p. 133).
18
 Cf. Mét., Θ (8), 1049b4–1051a4.
§ 1. – Mouvement ontologique et mouvement local 7

Ces questions, assurément, ne sont pas neuves et font écho à ce qu’il est depuis
longtemps convenu d’appeler «  le problème de l’être chez Aristote  »19. Dans le
cadre de cette étude, cependant, nous réinvestissons ce problème sous l’angle de la
phénoménologie, en montrant que Patočka et Heidegger prennent chacun une déci-
sion interprétative face au corpus aristotélicien, prétendant ainsi surmonter
l’ambiguïté, mais que les directions prises par les deux penseurs sont en fin de
compte bien différentes. La thèse que nous voudrions soutenir ici est dès lors celle-
­ci : ce n’est pas seulement la complexité inhérente à la théorie aristotélicienne de la
substance qui justifie les différences interprétatives, chez Heidegger et Patočka, du
sens d’être de l’étant ainsi que du statut exact du mouvement : bien plus fondamen-
talement, Heidegger et Patočka lisent Aristote depuis deux prises de position dis-
tinctes et peut-être finalement inconciliables sur le sens et le statut de l’ontologie
phénoménologique elle-même.
Patočka appelle de ses vœux l’élaboration d’une phénoménologie asubjective,
où l’apparition des phénomènes n’est pas d’emblée orchestrée par un sujet humain
capable de par sa constitution ontologique d’en dévoiler le sens d’être. L’idée origi-
nale mais troublante que développe Patočka est celle d’une manifestation sans
adresse, où les choses apparaissent tout d’abord par et pour elles-mêmes. Chez
Aristote l’idée d’une émergence progressive et en mouvement des déterminations
formelles à même le substrat matériel ouvre la voie de cette phénoménologie asu-
bjective au sein de laquelle le mouvement de dévoilement – par un sujet humain –
de l’unité rassemblée de ces déterminations est précédé d’un autre mouvement
primordial, cosmologique, où se constitue tout d’abord l’étant et sur lequel le sujet
n’a encore aucune initiative. Ce premier mouvement le devance, et l’étant se mani-
feste originairement en un certain sens « par soi », en acquérant sa détermination et
sa délimitation à l’horizon du monde. L’intérêt de Patočka pour Aristote tient alors
à ce que dans la Physique le mouvement d’information des choses a lieu sur une
scène où les hommes n’ont pas depuis le début un rôle à jouer. C’est pourquoi le
philosophe tchèque, dans sa lecture d’Aristote, accorde au substrat matériel un rôle
important, censé rendre compte de l’émergence des déterminations formelles en
amont des mouvements dévoilants humains. Si Aristote, selon Patočka, a certes
manqué le caractère dynamique du substrat matériel, s’il a pour cette raison eu ten-
dance à reconduire le mouvement de la manifestation à une origine ontique statique,
il a cependant eu l’intuition juste que le regard contemplatif humain n’est qu’un
maillon dans la trame de l’apparaître, mais qu’il n’en est aucunement la raison
d’être. Est nécessaire dès lors, aux yeux de Patočka, d’en passer par une radicalisa-
tion de l’aristotélisme, afin de rendre compte de l’entrée en présence du substrat
matériel lui-même, ce qui implique certes de le redynamiser, voire même de

 Pour paraphraser ici, évidemment, le titre de l’ouvrage  – décisif pour la problématisation de


19

notre travail – de P. Aubenque : Le problème de l’être chez Aristote, Paris, Presses universitaires de
France (coll. Quadrige), 1991. Nous renvoyons également à R. Boehm, La Métaphysique
d’Aristote. Le fondamental et l’essential, trad. E. Martineau, Paris, Gallimard (coll. Bibliothèque
de philosophie), 1976.
8 Partie introductive. Le problème du mouvement conçu comme détermination…

l’appréhender comme dépôt du proto-mouvement de la manifestation ; mais il ne


s’agit en aucune façon de l’évincer.
Heidegger au contraire minimise le rôle ontologique qu’attribue Aristote à la
matière, en la soumettant entièrement au régime de l’être formel. La promotion de
la forme – c’est-à-dire, en termes phénoménologiques, de la visibilité – est guidée
principalement par l’idée suivante  : si le phénomène est le manifeste, le visible
(équation que Patočka conteste  en développant l’idée d’un apparaître des choses
dans l’invisibilité nocturne d’une ostension anonyme), alors il dévoile d’emblée son
sens d’être, fût-ce sur le mode de la dissimulation, à un destinataire capable en son
être de le recueillir et d’en témoigner. La phénoménalité est entièrement tournée
vers l’étant qui est ouvert compréhensivement à l’être, c’est-à-dire à l’être-homme
défini comme Dasein. Ainsi, l’intérêt de Heidegger pour la Physique aristotélici-
enne tient à ce qu’en elle la forme (μορφή – εἶδος) désigne le point de visibilité du
phénomène, son visage et son aspect, et elle se voit ainsi toujours déjà adressée
directement, y compris sur le mode du recouvrement et de la guise, à un être capable
de l’interpeller compréhensivement, être dont le sens chez Aristote est λόγος, et que
Heidegger, dans la terminologie de son ontologie phénoménologique, appelle
l’ouverture compréhensive et discursive du Dasein, ou encore sa transcendance.
L’enjeu de fond de cet ouvrage est de mettre en évidence, à travers le différend
entre Patočka et Heidegger sur Aristote, un point de tension au sein de la phénomé-
nologie qui n’a pas encore été suffisamment remarqué, entre d’une part l’approche
heideggérienne qui soumet l’être au sens, mais qui alors court le risque d’un anthro-
pocentrisme ontologique larvé ; et d’autre part la tentative d’un réalisme phénomé-
nologique, dont Patočka est l’un des représentants, dans la double mesure où il brise
l’identité classique de l’être et de l’intelligibilité, et où il pense l’homme comme
radicalement décentré, prétendant en finir ainsi avec le sujet et tous ses avatars (c’est
là le sens de cette fameuse « phénoménologie asubjective »), réalisme radical dont
on peut toutefois se demander s’il ne remet pas en cause par là la possibilité même
de la phénoménologie en la poussant à la limite.

(iii) De la priorité du mouvement local chez Aristote

On peut néanmoins s’étonner de ce que Heidegger et Patočka considèrent chez


Aristote le mouvement local comme un mouvement dérivé et subordonné. Il n’est
pas sûr qu’Aristote ait soutenu dans la Physique la priorité d’un mouvement que
l’on qualifiera provisoirement d’ontologico-phénoménologique. C’est même le
contraire qui semble se produire : contre l’interprétation de Heidegger et Patočka, et
dans un esprit qui sur ce point anticipe sur la théorie moderne du mouvement,
Aristote au livre VIII de la Physique décrète en effet la priorité du mouvement local
des sphères dans la partie haute (supralunaire) du monde, dans la mesure où ce
mouvement circulaire, continu et éternel précède (et même rend possible) tous les
autres genres de mouvement. Aristote soutient même que ce mouvement est premier
par rapport à celui dont on sent déjà bien qu’il était appelé par Heidegger et Patočka
§ 1. – Mouvement ontologique et mouvement local 9

à jouer un rôle important (et peut-être même celui d’archi-mouvement), à savoir le


mouvement générationnel, par lequel les entités naturelles (τὰ φυσικά, τὰ φύσει
ὄντα), objets désignés d’une physique pour Aristote, entrent dans la présence, c’est-­
à-­dire adviennent à l’être. En effet, et manifestement contre une lecture qui maxi-
mise l’importance du couple γένεσις/φθορά (génération/corruption) dans l’ordre
des mouvements aristotéliciens (aux côtés de l’ἀλλοίωσις – altération –, du mouve-
ment quantitatif – accroissement/diminution –, et bien sûr du mouvement local –
φορά), Aristote écrit dans le huitième livre de la Physique qu’« il faut nécessairement
une autre chose mue selon le transport et qui soit antérieure (πρότερον), et cette
chose sera la cause de la génération pour les êtres engendrés, sans être elle-même
engendrée, comme le générateur de l’engendré »20. Ce premier mû est la sphère qui
délimite le κόσμος aristotélicien (et contient donc la totalité du monde en lui), et son
mouvement consiste en une rotation éternelle sur lui-même. Il est inengendré, c’est-­
à-­dire éternel21, comme d’ailleurs tous les différents corps célestes qui peuplent la
partie haute du monde22. Or il s’agit là pourtant bien d’étants naturels, puisqu’ils
sont en mouvement, et à ce titre ils tombent sous le domaine de la physique aristo-
télicienne, laquelle porte – rappelons-le – sur la totalité des choses qui renferment
en elles-mêmes un principe de mouvement23.

20
 Phys., VIII (7), 261a1–261a3. Le texte se poursuit ainsi : « En effet, on pourrait croire ainsi que
la génération est le premier des mouvements, de ce fait que la chose doit d’abord avoir été engen-
drée. Or, qu’il en soit ainsi pour n’importe lequel des individus engendrés, il faut cependant une
autre chose qui soit mue antérieurement aux choses engendrées et qui elle-même ne soit pas engen-
drée, et encore une autre chose antérieure à celle-là » (261a5–261a7). La fin du texte introduit ainsi
le soubassement théologique de la physique, où le premier moteur est appelé à mouvoir éternelle-
ment les corps célestes.
21
 Sur l’ingénérabilité et l’incorruptibilité du monde, voir Du ciel, I (10), 279b4–280b1. Sur
l’éternité du ciel, cf. Mét., Λ (7), 1072a23. Ici l’éternité (ἀίδιον) du mouvement doit être distinguée
de l’éternité du premier moteur hors du temps. Il s’agit à proprement parler d’une sempiternité,
c’est-à-dire d’une éternité incessante (ἄπαυστος), qui dure infiniment (si Aristote dénie à l’infini la
moindre réalité spatiale, il n’en va pas de même pour le temps ; c’est même en tirant argument de
l’infinité du temps que le Stagirite prouve l’éternité du mouvement).
22
 Cf. Du ciel, I (9) qui traite de la perfection des êtres célestes : « C’est pourquoi les choses de là-
haut ne sont point dans un lieu ; nul temps ne les fait vieillir ; il n’est point de changement pour
aucun des êtres disposés sur la translation la plus extérieure : mais immuables, impassibles, jouis-
sant de la meilleure et de la plus indépendante des vies, ils poursuivent leur existence, pendant la
durée tout entière » (279a18). Cette immuabilité pose toutefois le problème évident de savoir en
quoi consiste un mouvement immuable, c’est-à-dire qui n’implique aucun changement (cf. infra, §
2-ii).
23
 Cf. Phys. II (1), 192b13–14 : « [C]haque être naturel, en effet, a en soi-même un principe de
mouvement et de repos » (traduction légèrement modifiée). Cette définition pose certes un prob-
lème quant à la possibilité d’inclure dans la φύσις les corps célestes, lesquels ne sont précisément
jamais en repos, mais se meuvent continûment de façon circulaire, comme le rappelait déjà
Alexandre d’Aphrodise dans son commentaire rapporté par Simplicius (Simplicii in Aristotelis
Physicorum libros quattuor priores commentaria, éd. H. Diels, Berlin, G. Reimeri, 1882–1895,
264–18). Mais comme par ailleurs les corps célestes sont bien aux yeux d’Aristote des corps
naturels, on peut se fier à la solution proposée par Porphyre, qui propose d’interpréter le « et »
comme une disjonction : il suffit donc qu’un étant comporte en lui un principe de mouvement pour
qu’il soit naturel.
10 Partie introductive. Le problème du mouvement conçu comme détermination…

Le livre VIII de la Physique24 semble donc mettre en péril les efforts communs à
Heidegger et Patočka pour penser chez Aristote un mouvement dont la signification
fondamentale soit ontologico-phénoménologique (mouvement qui pour l’instant –
mais nous allons voir bientôt que les choses sont plus nuancées – semble s’apparenter
pour tous les deux au couple γένεσις/φθορά). D’où le problème que l’on peut for-
muler de cette façon : comment Heidegger et Patočka peuvent-ils tenir Aristote pour
le premier, voire le seul, philosophe avant eux à avoir pensé le mouvement comme
une détermination ontologique fondamentale, c’est-à-dire comme ce par quoi ce qui
est advient tout d’abord à la présence substantielle (quitte à subir ensuite des mou-
vements d’autres sortes, typiquement des mouvements selon la quantité – accroisse-
ment/diminution, selon la qualité  – altération, ou bien selon le lieu  – transport),
alors même qu’Aristote semble pourtant décréter, contre une telle interprétation, la
priorité25 du mouvement local sur tous les autres26 ? Aristote établit que les mouve-
ments génétiques dans la nature sublunaire sont conditionnés par des mouvements
de transport dans la partie haute du monde supralunaire (ce qui est confirmé par la
formule « car ce qui engendre un homme, c’est un homme, plus le soleil »27). Mais
dans ce cas, c’est l’unité même de la Physique qui pose question, c’est-à-dire
l’articulation entre une physique de la nature sublunaire et une cosmologie phy-
sique28, puisque d’une part les mouvements génétiques sont au principe de
l’existence des êtres vivants, mais d’autre part si l’on se situe sur le plan cos-
mologique le mouvement local des sphères conditionne les mouvements génétiques.
Faut-il conclure, du point de vue ontologico-phénoménologique de Heidegger et
Patočka, qu’Aristote n’a finalement qu’une compréhension toute ontique du
mouvement ?

24
 Voir aussi Génération et corruption, II (10–11), 336a15–338b17.
25
 E. Berti parle de suprématie (cf. « La suprématie du mouvement local selon Aristote : ses con-
séquences et ses apories », in J. Wiesner [éd.], Aristoteles. Werk und Wirkung : Paul Moraux gewid-
met, 1. Bd., Aristoteles und seine Schule, Berlin/New York, W. de Gruyter, 1985 [p. 123–150]).
26
 Comme l’écrit W. D. Ross : « Des quatre espèces de changement, la locomotion est l’espèce la
plus fondamentale, celle qu’impliquent toutes les autres » (W.D. Ross, Aristote, trad. J. Samuel,
Paris/Londres/New York, Gordon & Breach, 1971, p. 116).
27
 Phys., II (2), 194b13. Cf. aussi Mét., Λ (5), 1071a13 avec à l’arrière-plan la théorie des quatre
causes.
28
 Nous agrégeons ces deux termes pour bien souligner que la cosmologie, qui porte certes sur des
étants au mode d’être particulier (puisqu’ils ne sont mus que par mouvements locaux, lesquels qui
plus est diffèrent des mouvements locaux du monde sublunaire en ce qu’ils n’ont pas de début ni
de fin), n’est pas un domaine au-delà de la physique, mais tombe sous son registre puisque les
objets qui le composent sont en mouvement. Cette remarque s’avère importante si l’on tient
compte du caractère éternel des sphères, par quoi elles ressemblent à l’éternité du premier moteur,
au point que la tentation peut être grande alors de les traiter à la manière du θεῖον immobile comme
des entités transcendantes, c’est-à-dire supramondaines. Mais c’est le contraire qui est le cas : les
corps célestes peuplent la partie haute du monde, et le premier mû n’est autre que la limite même
de ce monde. A contrario, étant immobile le premier moteur n’est pas un φύσει ὄν, et il n’est donc
pas non plus l’objet d’une cosmologie, mais plutôt d’une théologie, laquelle n’a donc pas vraiment
sa place légitime au sein d’une physique, mais plutôt dans le cadre d’une métaphysique.
§ 1. – Mouvement ontologique et mouvement local 11

On peut également mettre les choses autrement. Dans la mesure où le mouve-


ment local se poursuit continûment et éternellement, il semble qu’Aristote, dans sa
cosmologie physique, pense contre sa propre doctrine un mouvement qui n’a plus
rien de l’actualisation d’une puissance, c’est-à-dire un mouvement tendu entre un
début et une fin où s’accomplit un aspect au moins de l’essence de la chose en mou-
vement (comme c’est le cas par exemple de la plante qui cesse de pousser quand elle
arrive à maturité, ou bien de la pierre dont le mouvement s’arrête quand elle a
rejoint son lieu naturel, etc.). Le corps céleste, en effet, ne vise pas par son mouve-
ment à actualiser une disposition, étant donné qu’il est déjà en acte29. Il semble alors
que la primauté du mouvement local aboutisse finalement à une perspective qui
désontologise purement et simplement le mouvement, et on peut alors se demander
si la cosmologie physique aristotélicienne n’annonce pas in fine la physique mod-
erne elle-même et sa théorie du mouvement inertiel, que Newton élargira à la totalité
de la nature. Comme l’écrit ainsi L. Couloubaritsis :
(…) [Si] le processus de désontologisation de la conception aristotélicienne du mouvement
qui va aboutir à la découverte du principe d’inertie fut mené à bon terme, c’est parce que le
cheminement même du traité de Physique, à cause de la distinction entre mondes sublunaire
et supralunaire, entraîne la primauté nécessaire du mouvement local (notamment sous sa
forme circulaire), et que l’apparition du principe d’inertie semble être effectivement la con-
séquence des réflexions successives sur le mouvement selon le lieu30.

29
 Cela découle de Mét., Ν (2), 1088b27 : « (…) aucune substance n’est éternelle si elle n’est en
acte et si les éléments sont la matière de la substance, aucune substance éternelle ne saurait avoir
en elle des éléments dont elle est constituée ». Au livre Λ, Aristote déduit l’actualité des substances
motrices de leur immatérialité, et celle-ci découle à son tour de leur éternité : « (…) les substances
en question doivent être immatérielles, car il faut qu’elles soient éternelles, s’il est quelque chose
éternelle ; donc elles doivent être en acte » (Mét., Λ [6], 1071b20–22). Cf. Mét., Θ (8) : « rien de
ce qui est éternel n’existe en puissance » (1050b8). L’actualité s’applique donc aux substances
cosmiques en mouvement. À l’arrière-plan du raisonnement figure bien sûr l’idée que la matière
est indéterminée (c’est à la forme qu’il revient d’apporter à un substrat ses déterminations, et par-
tant son essence effective, individuée, cf. Mét., Ζ [3]). La matière introduit dans l’étant de l’être en
puissance, en attente de réalisation (et en tant que telle elle est dans l’immobilité). Cependant, afin
de justifier que les corps célestes puissent être en mouvement, Aristote est tout de même tenu
d’attribuer aux corps célestes une matière, même si cela risque de compromettre l’actualité, et
donc l’éternité de leur mouvement : « Tout ce qui change a une matière, mais elle est différente en
chaque cas. Ceux des êtres éternels qui, non générables, sont cependant soumis au mouvement de
translation, ont une matière, non pas la matière sujet de la génération, mais la matière sujet du
mouvement d’un lieu à un autre » (Mét., Λ [2], 1069b24–26). L’analyse de cette matière des corps
célestes constitue l’un des objets de Du ciel : leur propriété fondamentale est justement le mouve-
ment circulaire éternel (cf. Du ciel, I [2]). Se rangeant du côté de l’opinion des anciens, Aristote
appelle éther cette matière cosmique (Du ciel, I [3], 270b20). Finalement l’éther permet de con-
cilier les réquisits physiques d’une ontologie du mouvement avec les contraintes théologico-cos-
miques qui pèsent sur la nature éternelle des mouvements supralunaires : l’éther est une matière
qui a pour particularité par rapport aux autres matières de n’introduire aucun être en puissance
dans la substance considérée ; il est donc permis de penser qu’il s’agit en fin de compte d’une
matière par analogie. Sur la matérialité des corps supralunaires, voir également De gen. anim., II
(3), 736b29–737a7, et Mét., Η (1), 1042b5.
30
 L. Couloubaritsis, La physique d’Aristote, l’avènement de la science physique, Bruxelles, Ousia,
1997, p. 365. E. Berti développe la même idée en conclusion de son article : « Le mouvement
circulaire, dans la mesure où il s’approche du mouvement par inertie, ressemble de moins en moins
à un passage de la puissance à l’acte » (art. cit., p. 149).
12 Partie introductive. Le problème du mouvement conçu comme détermination…

La désontologisation du mouvement dans le monde supralunaire ne va pourtant


pas de soi, fût-ce parce que la célèbre définition qu’en donne Aristote comme
« entéléchie de la puissance »31 ne semble pas comporter de restriction et doit donc
être susceptible de valoir par principe pour tout mobile. Dans Le problème de l’être
chez Aristote, P. Aubenque indiquait ainsi que « toute la théorie physique d’Aristote
contredit cette idée que le mouvement serait une propriété accidentelle, dont il suf-
firait de faire abstraction, pour retrouver l’essence de l’être dans sa pureté. En réalité
(…) le mouvement affecte de part en part l’être en mouvement ; il est, sinon son
essence, du moins une affection essentielle, celle qui l’empêche radicalement de
coïncider avec son essence »32. Par là P. Aubenque se rangeait du côté des partisans
d’une lecture ontologique de la théorie aristotélicienne du mouvement, où celui-ci
désigne en son sens le plus profond le procès d’entrée en présence des choses ten-
dues vers l’accomplissement de leur essence propre, sans que celle-ci ne puisse
jamais pourtant être totalement effective. Aubenque donnait même raison à
Heidegger sur le fait qu’en matière d’ontologie, la Physique jouit d’une préséance
sur les autres champs du savoir (et notamment la Métaphysique) :
S’il est permis de reprendre ici le vocabulaire de M. Heidegger, ce n’est pas dans la théolo-
gie, mais dans la physique, qu’il faut rechercher ce qu’il y a de fondamental dans
l’ontologie33.

Cela signifie que la théologie, dont on sait qu’elle couronne l’entreprise d’une
métaphysique soucieuse de connaître le premier principe de toute chose, ne peut pas
constituer une réponse suffisante à la question portant sur l’être de l’étant – quoi
qu’Aristote en ait pensé par ailleurs34. En effet, du point de vue ontologique
qu’exhibe la physique à travers la théorie du mouvement, tout étant doit faire l’objet
d’une constitution d’être. Or le θεῖον se caractérise par la pure actualité (ἐνέργεια),
et il est pour cette raison immobile35. À s’en tenir au cadre strict d’une physique du
mouvement, il est dès lors permis de douter que le θεῖον soit un étant autrement que
par analogie, puisque la mobilité n’entre pas dans sa constitution ontologique36.

31
 Cf. Phys., III (1), 201a9–16.
32
 P. Aubenque, Le problème de l’être chez Aristote, op. cit., p. 421–422.
33
 Ibid., p. 422.
34
 Comme en Mét., Ε (1), où Aristote subordonne la physique à la théologie : (cf. en particulier
1026a22–1026a32).
35
 Cf. Phys., VIII (5), 256a4–258b10, où il n’est pas encore question de Dieu, mais du premier
moteur immobile. C’est en Mét., Λ (7) que ce concept supra-physique (établi à l’intérieur de la
cosmologie) acquiert une signification proprement théologique.
36
 Heidegger s’est beaucoup attardé sur l’ambiguïté, chez Aristote, entre ces deux options métaphy-
siques qu’il juge exclusives l’une de l’autre ; l’une – physique – qui réfère l’étant en son pouvoir
de mouvement à l’être compris comme φύσις (et qui n’est pas un étant), et l’autre – théologique –
qui soumet la totalité de l’étant mondain à un étant transcendant, conçu comme principe au sens de
la cause productrice. Cf. Concepts fondamentaux de la métaphysique : « Nous avons vu qu’Aristote
oriente le philosopher proprement dit dans deux directions : comme question portant sur l’être ; à
savoir que chaque chose qui est, dans la mesure où elle est, est quelque chose, qu’elle est l’un et
§ 1. – Mouvement ontologique et mouvement local 13

À moins cependant que le mouvement n’ait pas nécessairement une signification


ontologique fondamentale. Suivant l’enseignement du livre VIII de la Physique, on
doit ainsi envisager si ce n’est pas seulement dans la physique à l’exclusion de la
cosmologie qui en fait partie que repose ce qu’il y a de fondamental pour l’ontologie.
En effet, s’il est certes vrai que l’étant supralunaire se distingue de par son être en
mouvement du θεῖον immobile,  il partage néanmoins avec lui un point commun
décisif : étant inengendré, impérissable, inaltérable et non sujet à l’accroissement et
à la diminution, il coïncide avec sa propre essence. Mais si tel est vraiment le cas,
pourquoi alors les corps célestes sont-ils en mouvement, alors même que celui-ci est
censé signaler un défaut d’être que les corps, par leur mobilité, visent à combler ? Il
semble que les corps célestes constituent une sorte de catégorie intermédiaire, à
cheval sur deux ordres. Par leur caractère éternel (inengendré), ils s’apparentent à la
divinité supramondaine. Mais le fait qu’ils soient en mouvement constitue indéni-
ablement pour eux un défaut, une déficience par laquelle en dernier ressort ils con-
tinuent de faire partie du monde. Les corps célestes sont donc parfaits au mouvement
près37. Reste qu’en tout état de cause, la théorie de la primauté du mouvement local
des sphères célestes fragilise fortement l’ontologie aristotélicienne, qui repose sur
la définition générale du mouvement comme actualisation d’une puissance. En
effet, elle subordonne ces mouvements ontologiques à des mouvements ontiques de
transport éternel (continu et circulaire) dans la partie haute du monde.
Pareille façon d’envisager le contenu philosophique de la Physique est à
l’évidence très éloignée de l’esprit et de la lettre des interprétations heideggérienne
et patočkienne, pour qui la signification ontologique du mouvement aristotélicien
est première par rapport au mouvement local ; on voit donc tout l’intérêt qu’il peut
y avoir à examiner de plus près leurs conceptions (c’est l’objet du paragraphe suiv-
ant). Il s’agira de comprendre que les difficultés interprétatives que rencontrent nos
deux phénoménologues reflètent les tensions liées à l’articulation de la cosmologie
et de la physique du monde sublunaire au sein de la doctrine aristotélicienne elle-­
même. Nous suggérons qu’en définitive l’éloge formulé par Patočka et Heidegger à
l’égard de la Physique aristotélicienne reste mesuré, les deux philosophes n’ayant
jamais caché leurs réserves par rapport à certains aspects de la doctrine du mouve-
ment du Stagirite. Heidegger et Patočka trouvent chez Aristote ce qui les intéresse
pour leurs orientations philosophiques propres, et le problème de l’articulation entre
cosmologie et physique sublunaire doit donc être pris in fine pour ce qu’il est : un
problème doctrinal propre à une lecture interne de la Physique d'Aristote. Dans le
cadre du présent travail, l’essentiel pour nous sera d’établir que les deux phénomé-
nologues n’ont pas la même compréhension du fond positif (parce qu’ontologique)

non pas l’autre, etc.  (…). Mais avec cela surgit, du même coup, la question portant sur l’étant
proprement dit, celui qu’Aristote désigne comme le θεῖον. Il le caractérise encore plus clairement
dans le contexte de l’ἐπιστήμῃ θεολογική. Le manque d’équilibre, ou le problème qui gît dans cette
double direction du philosopher, n’est pas parvenu à la conscience d’Aristote ; ou du moins ne
savons-nous rien à ce sujet » (GA 29/30, p. 75 ; CFM, p. 83).
37
 C’est pourquoi Aristote peut dire qu’ils sont à la fois en acte et à distance de leur τέλος. Cf. Mét.,
Λ (7), 1072b1–1072b13.
14 Partie introductive. Le problème du mouvement conçu comme détermination…

de la conception aristotélicienne du mouvement. Tout notre effort sera de creuser les


implications découlant de ces différences interprétatives de la physique aristotélici-
enne chez Heidegger et Patočka.

§ 2. – Au cœur du mouvement (κίνησις) : la μεταβολή

À partir du moment où le mouvement local des étants de la partie haute du monde


n’est pas un mouvement d’essentialisation (les corps célestes n’ayant pas à entrer
dans l’être, eux qui existent sempiternellement), et qu’en outre il fonde la possibilité
des mouvements génétiques dans la partie sublunaire du monde, comment compter
la théorie aristotélicienne du mouvement pour une théorie ontologique, si tant est
que pour être telle il faudrait qu’Aristote installe le primat des mouvements ontogé-
nétiques (y compris à l’endroit de l’existence des corps célestes), puisque seuls
ceux-ci semblent capables d’assurer l’advenue de l’étant à la présence manifeste à
partir du non-être  ? À moins peut-être qu’il soit possible de penser une théorie
ontologique du mouvement autrement qu’à partir de la priorité et de l’antécédence
du couple γένεσις/φθορά.
Si l’on suit le cours des analyses heideggériennes, c’est effectivement ce qui se
passe : Heidegger n’interprète pas le mouvement en sa teneur ontologique comme
une constitution ontogénétique. En réalité, tous les mouvements, y compris le mou-
vement local, déploient la même structure, et cette structure commune constitue à
proprement parler la détermination ontologique fondamentale du mouvement, celle
qu’Aristote fixe sous le terme « μεταβολή » (le « changement »). Par anticipation,
on peut déjà remarquer ici que cette approche « onto-métabolique » de l’ontologie
aristotélicienne du mouvement est différente de l’interprétation patočkienne,
laquelle assurément ne conteste pas l’importance du concept de μεταβολή, mais
identifie beaucoup plus franchement celui-ci à l’ontogenèse. Le présent travail peut
se comprendre comme la tentative d’éclairer les raisons expliquant ces deux
approches – onto-métaboliques et ontogénétiques – de la Physique, raisons qui per-
mettent selon nous de comprendre en définitive tout ce qui sépare Heidegger et
Patočka non seulement sur la question ontologique du mouvement chez Aristote,
mais surtout sur le sens qu’ils confèrent au projet même d’une ontologie phénomé-
nologique. Pour l’heure, annonçons simplement que là où Patočka cherche à fonder
tous les mouvements de la Physique (altération, accroissement/diminution, trans-
port) sur l’ouverture ontologique constituante de l’étant conçue comme une ontoge-
nèse (où le couple γένεσις/φθορά est donc appelé à jouer un rôle ontologique
fondamental), pour Heidegger le sens ontologique du mouvement est bien davan-
tage et plus originairement à penser comme l’unité structurelle à l’œuvre dans tous
les différents sens du mouvement (la μεταβολή au cœur de l’être est donc à ses yeux
préalable et plus profonde que l’ontogenèse, alors que selon la grille interprétative
patočkienne μεταβολή et ontogenèse tendent plutôt à s’équivaloir). Chez Heidegger
le couple γένεσις/φθορά conserve certes une priorité sur les autres genres du mou-
vement (transport, altération, mouvement quantitatif), mais cette priorité n’implique
§ 2. – Au cœur du mouvement (κίνησις) : la μεταβολή 15

pas pour autant que ceux-ci en procèdent à titre de mouvements ontologiquement


fondés. Pour le dire très vite, chez Heidegger les mouvements d’accroissement/
diminution, d’altération et de déplacement local ne sont pas en eux-mêmes ontiques.
Bien plutôt, ils sont chacun traversés par la différence ontologique, en tant qu’ils
exhibent tous et chacun la structure commune de la μεταβολή, en quoi réside la
teneur ontologique originaire du mouvement38.
Une fois que nous aurons établi ce point (§ 2-i), la question se posera de savoir
si cela constitue pour Heidegger une réponse satisfaisante au problème aristotél-
icien de la priorité du mouvement local des sphères. On sent déjà à quoi ressemblera
une telle réponse  : les corps célestes ne sont certes pas engendrés, mais ils n’en
déploient pas moins la structure ontologique de la μεταβολή ; et en ce sens ils sont
également, au même titre que tous les autres mouvements, capables d’une entrée
dans la présence hors du retrait, sans qu’il faille absolument pour que cela soit le cas
y chercher une constitution d’ordre ontogénétique. Si cette réponse est acceptable,
alors l’interprétation heideggérienne serait susceptible de sauvegarder le statut
proto-phénoménologique de l’ontologie aristotélicienne qui se déploie dans la
Physique (y compris en son versant cosmologique). Nous doutons cependant de la
viabilité d’une telle approche interprétative visant à concilier la théorie aristotélici-
enne de la primauté du mouvement local avec la signification ontologique du mou-
vement (§ 2-ii). De toutes les manières, non seulement Heidegger ne s’y est jamais
risqué, mais nous verrons qu’il était en outre parfaitement renseigné sur les difficul-
tés que posait la cosmologie d’Aristote pour le sort d’une théorie ontologique du
mouvement (§ 2-iii). Comme nous le verrons enfin, Patočka avait lui aussi les
mêmes réticences à inclure la cosmologie aristotélicienne dans le cadre d’une théo-
rie ontologique du mouvement, et ce davantage que Heidegger, dans la mesure où
pour le philosophe tchèque le mouvement ne peut être conçu de façon ontologique
qu’à la condition sine qua non d’être envisagé comme mouvement ontogénétique (§
2-iv), lequel n’entre justement pas en considération dans le dispositif cosmologique
aristotélicien.

(i) La conception heideggérienne du mouvement onto-métabolique

Heidegger, dans son texte déjà cité de 1939 sur le second livre de la Physique
aristotélicienne (il nous servira tout le long du présent travail de point de référence
privilégié parce qu’il représente la tentative la plus généreuse d’en interpréter ses
concepts fondamentaux), écrit ceci :

38
 Sur ce point, l’analyse de Ross converge davantage avec Heidegger que Patočka : « (…) Aristote
(…) n’essaie jamais de réduire une espèce de changement à une autre ; la différence de catégorie
se dresse pour lui comme une barrière contre toute tentative de ce genre » (W.D. Ross, Aristote, op.
cit., p. 117). La μεταβολή a donc un champ d’extension beaucoup plus large que les mouvements
d’engendrement et de corruption, et plutôt que de faire procéder les différents types de mouvement
(accroissement/diminution, altération, transport) de la γένεσις et de la φθορά, Aristote comparti-
mente les différents mouvements selon une approche catégorielle.
16 Partie introductive. Le problème du mouvement conçu comme détermination…

Prendre en vue comme genres de la mobilité tous ces ‘phénomènes’ qui s’entrecroisent,
cela trahit une vision de leur trait fondamental – qu’Aristote retient et fixe dans le mot et
dans le concept de μεταβολή. Toute mobilité est μεταβολή ἔκ τινος εἶς τι – Umschlag von
etwas zu etwas : la lancée depuis quelque chose jusqu’à quelque chose, et de telle sorte que
le second soit après le premier. Mais le cœur de la μεταβολή comme pensée grecque, nous
ne l’atteignons que si nous remarquons, dans le fait d’ainsi passer d’une seule lancée, que
quelque chose de jusqu’alors en retrait et absent vient à paraître (etwas bisher Verborgenes
und Abwesendes zum Vorschein kommt)39.

Heidegger distingue à la suite d’Aristote entre la mobilité (Bewegtheit), qui


traduit le grec κίνησις, et la μεταβολή que les traducteurs rendent habituellement par
« changement ». Heidegger use ici du terme Bewegtheit plutôt que « mouvement »
(Bewegung) afin de ne pas reconduire un préjugé hérité de la physique moderne, où
le mouvement passe pour un état transitoire et accidentel d’un étant en lui-même
présent subsistant (vorhanden). Au contraire la mobilité constitue le mode d’être
insigne de tout étant pour autant qu’il est issu de la φύσις40. En outre, Heidegger
souligne que pour Aristote il existe une pluralité de genres de mobilité (κίνησις), les
quatre que nous avons déjà rencontrés : ἀλλοίωσις, φορά, accroissement/diminu-
tion, γένεσις/φθορά. Afin de montrer que ces genres de mobilité s’entrecroisent,
mais ne se recouvrent pas, Heidegger usait juste avant l’extrait cité d’exemples. La
plante enracinée est en repos selon le lieu, mais dans la mesure où elle pousse elle
est en mouvement selon l’accroissement. Le renard qui chasse sa proie entre dans
un déplacement local, mais il garde lors de son parcours la même couleur et il est
ainsi en repos par rapport à l’altération. De même, l’arbre qui dépérit voit ses feuilles
se faner, et il subit ainsi « un double mouvement » (zweifach Bewegte)41 (de périsse-
ment  – φθισις, et de changement de couleur  – ἀλλοίωσις). Or ces différentes
manières de se mouvoir sont essentiellement liées par le fait qu’elles déploient
toutes la même structure « métabolique ». En langage ontologico-­phénoménologique,
on peut donc dire que la κίνησις, considérée en elle-même, est une détermination
catégoriale de l’étant en mouvement  ; mais si elle est référée à la μεταβολή (ce
qu’omettent précisément les théories post-aristotéliciennes, et en particulier la sci-
ence moderne du mouvement) elle consiste alors en un trait ontologique qui rend
tout d’abord possible l’étant en sa condition mobile, et le sous-tend continûment42.
La question est dès lors celle de savoir comment la μεταβολή s’accomplit dans la
κίνησις. Dans la langue de Sein und Zeit, il s’agit de comprendre comment l’être
rend possible l’étant dans sa manifestation phénoménale. En ce sens, il faut rendre

39
 GA 9, p. 249 ; PA, p. 499–500. Ce texte précède immédiatement celui que nous avons cité en
introduction de notre analyse, et forme donc avec lui une unité de sens.
40
 Voir par exemple PA, p. 497.
41
 GA 9, p. 249 ; PA, p. 499.
42
 Ainsi, dans les Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie : « Phys., 200b32–201a3 : attesta-
tion de ce que la κίνησις n’est pas quelque chose παρὰ τὰ πράγματα, à savoir ‘quelque chose à côté
des étants présents’ dans le monde, dans la nature. Cela signifie, en un sens positif : κίνησις est un
mode de l’être de l’étant présent » (GA 18, p. 287, nous traduisons). Heidegger précise un peu plus
loin que la κίνησις ainsi comprise, c’est-à-dire ontologiquement, a la structure de la μεταβολή
(p. 293).
§ 2. – Au cœur du mouvement (κίνησις) : la μεταβολή 17

compte de la μεταβολή comme structure transcendantale de la κίνησις, à condition


toutefois de ne pas se méprendre sur le sens de cette relation : la transcendantalité
n’implique pas pour Heidegger un quelconque retour à Kant et au dualisme épisté-
mologique de l’a priori et de l’a posteriori ; elle signifie plutôt que l’être rend pos-
sible la manifestation des étants, en constituant leur manière d’être. Comprendre la
μεταβολή, c’est alors pénétrer au cœur du mouvement qui est la condition d’être de
tout ce qui est physique, en vue de penser la φύσις elle-même, le nom grec de l’être
de tout étant43.
La μεταβολή est commune à tous les genres de mobilité, elle se situe au cœur de
chacun d’entre eux et de leurs relations concrètes : le changement, à l’œuvre dans
tout mouvement, a pour signification primordiale la venue au paraître, il a essentiel-
lement le sens d’une entrée dans la présence. On voit effectivement en quoi cette
explicitation de la μεταβολή s’applique bien, et même de manière privilégiée, au
mouvement génétique (γένεσις) qui désigne l’advenue de la chose, son éclosion
jusqu’à se manifester selon son essence propre. Mais il n’en va pas de même avec
autant d’évidence eu égard aux autres mouvements. Par exemple, quand un mobile
se déplace localement, il semble étrange de dire qu’il passe de l’absence à la
présence  ; son tracé s’effectue plutôt dans l’horizon même de la présence, pour
autant qu’il est toujours bien « là » en chaque endroit de son transport. Nous pou-
vons en dire de même de l’altération : l’eau chaude, en devenant froide, n’est pas
davantage présente ou manifeste maintenant qu’auparavant (ce sont les qualités qui
adviennent, or les déterminations catégoriales – la chaleur ou la froideur – ne sont
pas assimilables à des étants ; il s’agit de propriétés qui s’appliquent à un sujet indi-
viduel demeurant quant à lui le support stable de tous ces changements qualitatifs).
De même enfin, quand une chose subit des variations quantitatives, par exemple la
plante qui s’agrandit en poussant, il semble curieux de supposer qu’elle accède à
davantage de présence au cours de ce processus, sauf à entendre dans la présence
(παροὐσία) la notion liée d’essence (οὐσία) : plus la plante grandit et plus elle tend
à accomplir son essence en atteignant sa pleine maturité. Mais alors ce n’est plus le
mouvement quantitatif que l’on sollicite sous ce rapport pour penser la μεταβολή,
mais plutôt le mouvement génétique qui en est le siège véritable.
Il faut dès lors préciser un peu plus ce que Heidegger entend par μεταβολή au
sens de l’advenue au paraître de cela qui se tenait jusqu’alors en retrait, ou bien qui
était absent. Dans l’extrait cité, Heidegger précise, citant Aristote, que «  toute

43
 À l’exclusion il est vrai du premier moteur et des artefacts produits par savoir-faire (τέχνη).
Cependant, même les ποιούμενα sont d’une façon ou d’une autre issues de la φύσις, de par la
matière dont ils sont constitués d’une part, et d’autre part en tant que les hommes qui les façonnent
et les aménagent sont eux-mêmes des φύσει ὄντα. Seul le θεῖον s’exclut radicalement du règne de
la φύσις. Mais c’est justement la théologie aristotélicienne que Heidegger estime en recul par rap-
port aux exigences fondamentales d’une pensée de l’être en sa différence ontologique avec l’étant.
C’est pourquoi le philosophe allemand se sentira de plus en plus enclin à franchir le pas en direc-
tion des présocratiques : Héraclite notamment se refuse de conditionner l’éclaircie de la φύσις à un
étant divin transcendant, mais pense au contraire la divinité à titre de région de l’étant – fût-elle
distinguée – au sein de l’ouverture omni-englobante de la φύσις.
18 Partie introductive. Le problème du mouvement conçu comme détermination…

mobilité est μεταβολή ἔκ τινος εἶς τι44 – Umschlag von etwas zu etwas », ce que le
traducteur rend par « la lancée depuis quelque chose jusqu’à quelque chose, et de
telle sorte que le second soit après45 le premier ». Dans une parenthèse46, Heidegger
précise la signification qu’il faut accorder à cette « lancée » (Umschlag, qui com-
porte une dimension de « passage » dont le terme « changement », Schlag, ne véhi-
cule pas suffisamment tout le dynamisme) : l’Umschlag est en même temps
« Aus-schlag », jaillissement éruptif qui laisse apparaître le visage de quelque chose,
c’est-à-dire son aspect (εἶδος) ; et l’Umschlag doit également entrer en résonance
avec «  Durchschlag  », la percée à travers. Ainsi, la μεταβολή transposée dans
l’allemand comme Umschlag (Aus-schlag, Durchschlag), n’est pas le simple
changement de quelque chose en quelque chose, mais elle est plus proprement
l’événement dynamique et énergique (au sens de l’ἐνέργεια, nous allons y revenir)
par lequel jaillit dans la présence cela qui se meut47.
Pouvons-nous mieux comprendre maintenant en quoi la μεταβολή porte en les
rendant possibles les différents genres de la mobilité ? Oui : dans tout mouvement
« ontique » (à même l’étant : transport, accroissement/diminution, altération48), une
épiphanie ontologique est engagée qui le sous-tend. Le vol d’un oiseau qui se
déplace dans le ciel n’est par exemple jamais suffisamment compris si l’on constate

44
 « [T]out changement va d’un terme à un autre » (Phys., V [1], 225a1).
45
 Adverbe temporel qui traduit littéralement le « méta » de « μεταβολή ». Heidegger, dans le texte
qui nous occupe, ne met cependant pas l’accent sur cette dimension temporelle de la μεταβολή, où
résonne pourtant l’affiliation aristotélicienne du temps au mouvement, selon la définition du temps
au quatrième livre de la Physique comme « nombre du mouvement selon l’avant et l’après ». Dans
les années de Marbourg et de Fribourg, le jeune Heidegger insistait bien davantage sur ce lien.
Mais Heidegger était à l’époque encore guidé par l’établissement d’une ontologie fondamentale
reconduisant le sens de l’être à la temporalité. Ce projet prenait la forme d’une explication
(Auseinandersetzung) avec l’aristotélisme, et cela impliquait au niveau de l’herméneutique de la
Physique de ne plus subordonner le temps au mouvement, mais de référer tout mouvement au
temps lui-même, pensé dynamiquement comme temporalité, et non plus à la manière aristotélici-
enne comme succession des « maintenant » – le νυν n’ayant pas aux yeux de Heidegger été pensé
suffisamment par Aristote dans sa teneur temporelle. Cf. Les problèmes fondamentaux de la phé-
noménologie : « Ce qu’Aristote met en évidence à titre de temps correspond à la compréhension
vulgaire préscientifique du temps. Le temps que nous connaissons vulgairement renvoie, confor-
mément à sa teneur phénoménologique spécifique, à un temps originaire : la temporalité. Ce qui a
pour conséquence que la définition aristotélicienne du temps n’est que le point de départ de
l’interprétation du temps  » (GA 24, p.  362  ; PFP, p.  308). Cela revenait au fond à identifier la
μεταβολή – le cœur ontologique de la κίνησις – à la temporalité elle-même en tant que dimension
présentifiante originaire. Après le tournant des années 30, Heidegger prend ses distances à l’égard
de la problématique d’une ontologie fondamentale guidée par le sens temporel de l’être. La ques-
tion du sens de l’être fait place à celle de la vérité de l’être (die Wahrheit des Seins), et la tempo-
ralité cède donc le pas à l’ἀλήθεια quand Heidegger cherche à penser la structure de l’ouverture
ontologique de la présence.
46
 GA 9, p. 249 ; PA, p. 500.
47
 F. Fédier parle ainsi en note de sa traduction de la « frappe [qui] fait jaillir à travers un ‘milieu’
un visage qui dès lors devient visible » (PA, p. 500, n. 1).
48
 Nous laissons de côté le couple γένεσις /φθορά parce qu’il n’a pas une signification ontique,
étant donné qu’il s’agit de mouvements quant à l’οὐσία.
§ 2. – Au cœur du mouvement (κίνησις) : la μεταβολή 19

simplement qu’il change de position dans un référentiel donné, selon une trajectoire
modélisable à l’aide de différentes variables (accélération, vitesse, temps, espace
tridimensionnel, etc.). La conception moderne du mouvement fait fond (mais sans
jamais le porter au langage) sur le fait que tout d’abord l’étant qui se déplace se
présente dans sa mobilité, et c’est cette présentation même qui est atteinte par la
μεταβολή dans sa dimension jaillissante et éruptive, commune à tous les genres de
la mobilité49. De même, dans le mouvement d’altération qualitative (la feuille de
l’arbre jaunit, l’eau se refroidit), tout comme dans le mouvement quantitatif, c’est
l’étant lui-même qui à chaque fois se présente dans le « virage » qu’il traverse. Le
mouvement saute aux yeux, et à ce titre il engage par clignotement le couple présent-­
absent (en langue phénoménologique  : manifeste-en retrait). Le mouvement  –
ontologiquement compris comme devenir à partir de la structure de la μεταβολή en
son cœur  – consiste dans le dynamisme événementiel associé à toute entrée en
présence (chez Heidegger le devenir a donc pour sens insigne d’être un advenir).
Mais cela suppose alors que celle-ci, pensée justement comme événement, soit con-
temporaine de celui pour qui l’événement a lieu, et qui a des yeux pour voir ! Il n’y
a d’étant en mouvement, se présentant en son visage (εἶδος) dynamique, que référé
à un regard humain. Où l’on voit déjà que si l’entrée dans la présence du mobile est
une manifestation d’être, celle-ci n’est possible qu’adressée à un Dasein susceptible
de la recueillir, c’est-à-dire de la porter au langage (λόγος). Patočka sera en profond
désaccord avec Heidegger sur ce point, nous y reviendrons.
Pour l’heure, notons simplement qu’à la différence de Patočka, Heidegger
n’identifie pas la μεταβολή à l’ontogenèse. Là où pour Patočka le mouvement
ontologique ne peut faire advenir les étants à la présence que s’il est compris de la

49
 Dans le cours de 1927, Les problèmes fondamentaux de la phénoménologie, Heidegger complé-
tait son analyse phénoménologique de la μεταβολή, comprise comme ἔκ τινος εἶς τι (passage,
lancée, jaillissement d’un point de départ à un point d’arrivée) d’une précision importante quant à
la signification de cette entrée en présence : « Nous appellerons dimension (Dimension) cette struc-
ture propre au mouvement, en prenant le concept de dimension en un sens tout à fait formel où le
caractère spatial est inessentiel. La dimension désigne la tension [Dehnung] par rapport à laquelle
l’extension [Ausdehnung], au sens de dimension spatiale, ne représente qu’une modification par-
ticulière. Il importe de se libérer entièrement, comme l’a fait Aristote lui-même, de toute représen-
tation spatiale dans la détermination de l’ἔκ τινος εἶς τι. Ce qui est visé dans la structure ‘de
quelque chose à quelque chose’, c’est une acception tout à fait formelle de l’écart [Erstreckung] »
(GA 24, p. 343 ; PFP, p. 292–293). La μεταβολή, comprise ici à l’aide des concepts de « dimen-
sion », de « tension » et d’« écart », est une structure de l’entrée en présence dépourvue de la
moindre connotation spatiale, laquelle est dérivée et impropre à saisir le fond ontologiquement
positif de cette notion. Ce qui veut dire que la présence de l’étant, pour Heidegger, est le point
d’aboutissement d’une présentification exclusivement temporelle. Est donc déniée à la présence
une autre dimension que l’on aurait pu croire originaire, à savoir le fait que l’étant présent occupe
un espace, et qu’il y a ainsi à l’œuvre dans toute présence une dimension extensionnelle constitu-
tive, non pensable exclusivement en termes de temporalité. Nous touchons ici à un point de désac-
cord profond entre Heidegger et Patočka, pour qui la spatialité n’est pas considérée comme un
phénomène dérivé et traduisible entièrement dans le registre de la temporalisation présentifiante.
Au contraire, pour Patočka le mouvement ontologique, compris comme l’œuvre même du monde,
doit se comprendre à partir d’une archi-spatialité, sur fond d’une réhabilitation de la ὕλη aristotél-
icienne comme fond irréductible, étendu, dont l’étant procède. Voir la première partie de ce travail,
en particulier les § 5 et § 14.
20 Partie introductive. Le problème du mouvement conçu comme détermination…

façon la plus concrète possible comme mouvement vivant, matériel, chez Heidegger
tout indique une approche plus «  formelle  », ou structurelle  : ce qui intéresse
Heidegger dans le mouvement ontologique, c’est la pure forme du surgissement,
l’événement constaté du «  cela apparaît  ». Cependant, il faut reconnaître que
Heidegger est d’accord avec Patočka sur le fait que le couple γένεσις/φθορά doit
avoir un statut privilégié parmi les différents genres de la mobilité, puisque par
l’ontogenèse les étants (du moins ceux du monde sublunaire) entrent dans la
présence quant à l’existence. Toutefois, nous montrerons plus loin dans ce travail
(au § 21-ii) que Heidegger interprète l’ontogenèse en des termes plus formels que
matériels, davantage comme un événement dynamique que comme un devenir
incarné.
Signalons en passant une originalité de la perspective ontologique-­
phénoménologique pour les études aristotéliciennes  : Heidegger, et Patočka à sa
suite, sont favorables à l’inclusion de la génération et du périssement au sein de la
classification aristotélicienne des différents mouvements. Comme il est bien connu,
la question de savoir si Aristote les comptabilise ou non parmi les mouvements a
été débattue par toute une tradition philologique d’interprétation de la Physique.
En effet – Heidegger n’oublie pas de le remarquer – quand Aristote dans certains
passages entreprend d’énumérer les différents genres de mouvement, la γένεσις et
la φθορά ne sont pas mentionnées50. Sur ce point, les commentateurs expliquent
habituellement cette absence par le fait qu’il ne peut y avoir mouvement à propre-
ment parler que s’il existe préalablement un mobile susceptible d’être mû. Donc la
genèse et la corruption ne peuvent pas être considérées comme des mouvements à
part entière, puisqu’ils désignent le procès par lequel les choses entrent tout d’abord
dans leur condition substantielle de mobilité (c’est-à-dire : entrent dans l’existence).
Γένεσις et φθορά tombent ainsi sous le registre de la μεταβολή, non sous celui
de la κίνησις51. Mais dans la perspective qui est celle de Heidegger (et à plus forte

50
 « Si donc les catégories se divisent en substance, qualité, lieu, temps, relation, quantité, action et
passion, il doit y avoir trois mouvements, celui de la qualité, celui de la quantité, celui qui est selon
le lieu » (Phys., V [1], 225b6). Ou Phys. V (1), 225a33. Et pourtant, plus tôt dans la Physique, au
moment où il avait défini le mouvement comme entéléchie de ce qui est en puissance, Aristote avait
rangé le couple γένεσις /φθορά parmi les mouvements (cf. Phys., III [1], 201a9–201a15).
51
 Cf. W. D. Ross, Aristotle’s Physics, a revised text with introduction and commentary, Oxford,
Clarendon Press, 1936 : « La γένεσις n’est pas la κίνησις, puisque la κίνησις implique l’existence,
tout le long de la κίνησις, de cela qui κινεῖται, tandis que la γένεσις implique la non-existence
préalable de cela qui γίγνεται ; d’ailleurs, cela qui κινεῖται est toujours quelque part, alors que cela
qui γίγνεται n’est préalablement nulle part » (p. 46, nous traduisons). Cependant Ross prend prin-
cipalement pour appui textuel le Ve livre de la Physique, chapitres 1 et 2. Or en Phys., III (1 et 2),
κίνησις et μεταβολή sont traités comme synonymes, dans un contexte où il est question de la
γένεσις et de la φθορά. Cela tend à montrer qu’Aristote n’a pas toujours été réticent à considérer
le couple γένεσις/φθορά comme un genre de la mobilité. Certains commentateurs ont trouvé dans
ce flottement conceptuel l’occasion pour réfléchir à l’ordre chronologique d’écriture des différents
livres de la Physique. Cf. le virulent échange entre P. Tannery (« Sur la composition de la Physique
d’Aristote », Archiv für Geschichte der Philosophie, Berlin, G. Reimer, 1894 [7], p. 224 sq.) et
l’article du même nom de G. Rodier (« Sur la composition de la Physique d’Aristote », Études de
philosophie grecque, Paris, Vrin [coll. Bibliothèque d’histoire de la philosophie], 1957,
p. 155–165).
§ 2. – Au cœur du mouvement (κίνησις) : la μεταβολή 21

raison encore chez Patočka), il faut conclure tout autrement. Puisque le cœur du
mouvement (κίνησις) réside dans la μεταβολή, alors même la genèse et la corrup-
tion sont des mouvements, et s’ils ne font pas partie de l’énumération d’Aristote,
c’est bien plutôt, par renversement herméneutique, parce qu’ils sont des mouve-
ments en un sens insigne et privilégié52. La tendance, chez de nombreux commenta-
teurs d’Aristote, de considérer comme allant de soi le fait que γένεσις et φθορά ne
sont pas des mouvements, est déjà un signe, voire un symptôme, de l’emprise
insoupçonnée sur eux d’une tradition de pensée métaphysique deux fois millénaire,
qui a depuis longtemps occulté la signification ontologique que doit revêtir le mou-
vement (il va de soi pour eux que le mouvement est simplement ce qui arrive à un
étant « déjà là », et non la manière dont l’étant advient tout d’abord à la présence).
Toujours est-il que si Heidegger entend bien promouvoir le couple γένεσις/φθορά
en le traitant à part entière comme un genre de mobilité, il n’en reste pas moins que
ce n’est pas ce couple qui constitue le cœur ontologique du mouvement, mais bien
la μεταβολή, laquelle n’est pas autre chose que le mode de déploiement de la φύσις
(le nom grec de l’être) elle-même, comprise comme principe de toute mobilité53.

52
 « [Aristote] ne manque pas de signaler divers genres du mouvement : accroissement et diminu-
tion, devenir-autre et déplacement (transport) (…). La simple énumération n’est pas même com-
plète. Et le genre de mobilité qui n’est pas nommé, c’est justement le genre décisif pour la
détermination de ce qu’est la φύσις » (GA 9, p. 248 ; PA, p. 497). Heidegger fait ici référence à
l’énumération de Phys., V (1), 224b35–225b9, mais aussi celle de Phys., II (1), 192b13 eu égard à
la φύσις comme principe de mouvement. Plus loin dans son commentaire, Heidegger clarifie le
statut de la γένεσις, en rapport avec le concept qui en ouvre le sens selon lui – la μορφή : « (…) la
γένεσις est précisément ce genre de la mobilité qu’Aristote avait laissé de côté lorsque, au début
(…), il caractérisait par l’énumération des genres de mouvement la κίνησις comme μεταβολή.
Pourquoi ? Parce qu’il était réservé à la γένεσις de distinguer et de marquer le déploiement essen-
tiel de la φύσις comme μορφή » (GA 9, p. 288 ; PA, p. 560).
53
 Heidegger traduit ἀρχή par « ‘pouvoir originaire’ et ‘origine se déployant en pouvoir’ (Verfügung
und verfügenden Ausgang) » (GA 9, p. 247 ; PA, p. 496). Ainsi, « la φύσις est ἀρχή, et donc origine
pour et pouvoir sur la mobilité et le repos (Ausgang für und Verfügung über Bewegtheit und Ruhe),
à savoir de quelque chose qui est en mouvement et qui a en lui-même cette ἀρχή » (ibid. ; PA,
p.  496–497). Cf. M.  Heidegger, Qu’est-ce qu’une chose  ? (1935–36), trad. J.  Reboul et J.
Taminiaux, Paris, Gallimard (coll. Tel), 1971 : « Le principe s’appelle ἀρχή, et ce au double sens
de ce mot : cela d’où quelque chose provient, et ce qui règne sur ce qui en provient ainsi (…). Ce
qui de la sorte est ἄρχὴ κινήσεως est φύσις, le mode originel du surgissement » (GA 41, p. 84 ;
trad., p. 95). Si Heidegger se refuse à traduire ἀρχή par principe ou fondement, c’est bien sûr pour
ne pas que la pensée cède à la tentation métaphysique de le concevoir comme un étant. En
l’identifiant au déploiement d’un pouvoir, Heidegger insiste sur la dimension dynamique de l’être
(φύσις). Au passage, la notion de pouvoir rappelle le Seinkönnen (« pouvoir-être ») qui, dans Sein
und Zeit, constituait une structure existentiale fondamentale de l’ouverture au monde du Dasein,
puisque c’est en tant que pouvoir-être que le Dasein s’est toujours déjà choisi, authentiquement ou
dans la déchéance. On ne peut donc pas dire que Heidegger, après avoir thématisé la question de la
mobilité de la vie facticielle dans les cours de Marbourg et de Fribourg, renonce pour une raison
inexpliquée à penser le mouvement comme un existential du Dasein dans l’analytique de 1927. Au
contraire, si l’on comprend le pouvoir non pas comme virtualité ou potentialité figée, mais bien
plutôt comme une possibilisation active et agissante, tendue vers une effectuation, alors en un sens
l’être dans la mobilité demeure encore dans Sein und Zeit la détermination ontologique cardinale
de l’être-au-monde.
22 Partie introductive. Le problème du mouvement conçu comme détermination…

Or il ne nous semble pas possible d’assimiler chez Heidegger la φύσις comme être
de l’étant à un mouvement d’ordre ontogénétique, du moins pas si l’on entend par
là un mouvement irréductiblement matériel et corporel, comme cela a lieu chez
Patočka. Ce point deviendra plus clair par la suite (nous renvoyons tout particulière-
ment au paragraphe 21 de ce travail).

(ii) L’onto-métabolisme appliqué à la cosmologie aristotélicienne.


L’équivocité de l’ἐνέργεια

Peut-on dire des sphères célestes qui peuplent la partie haute (supralunaire) du
monde qu’elles adviennent au paraître  ? Dans la mesure où le mouvement local
requiert la μεταβολή, on pourrait être tenté de répondre affirmativement. La thèse
aristotélicienne de la priorité du mouvement local impliquerait l’interprétation sui-
vante : ce n’est pas simplement en tant qu’ils se déplacent localement que les corps
supralunaires fondent la possibilité de tous les autres mouvements mondains, mais
plutôt en tant que ces mouvements célestes circulaires déploient en eux-mêmes la
structure de la μεταβολή commune par ailleurs à tous les autres genres de la mobil-
ité. De cette manière les corps célestes constitueraient une sorte de moyen-terme ou
d’intermédiaire ontico-ontologique : le mouvement ontologique se déploierait dans
le monde en s’appuyant sur une série d’étants distingués (les corps célestes), capa-
bles d’en diffracter la force dispensatrice à tout l’univers, y compris dans ses régions
les plus basses.
Mais cette solution n’est guère convaincante, et elle est sans doute vouée à
l’échec quels que soient les efforts du Stagirite pour intégrer le transport éternel et
circulaire des sphères à la structure générale de la μεταβολή54. Le déplacement local
des corps célestes ne s’inscrit pas dans le schéma ontologique général de la
μεταβολή, comme en atteste un texte du De Caelo déjà cité : « nul temps ne (…) fait
vieillir [les choses de là-haut] ; il n’est point de changement (μεταβολὴ) pour aucun
des êtres disposés sur la translation la plus extérieure etc. »55. Comment « les choses
de là-haut  » peuvent-elles n’encourir aucun changement si elles sont dans un
mouvement circulaire qui dure toujours, sempiternel56 ? C’est que, comme l’avait
montré E. Martineau, la mobilité des corps inengendrés s’effectue sans changement

54
 Comme par exemple en Mét., Λ (7), dans le fameux passage où Aristote explique que c’est en
tant qu’objet d’amour que les moteurs immobiles meuvent les sphères : « La cause finale (…) meut
donc comme objet de l’amour, et toutes les autres choses meuvent parce qu’elles sont mues elles-
mêmes. – Maintenant, l’être qui est mû est susceptible d’être autrement qu’il n’est. Si donc son
acte est la première espèce du mouvement de translation (φορά), c’est en tant qu’il est sujet au
changement qu’il peut être autrement, savoir selon le lieu, même s’il ne le peut quant à la substance
(…). La translation est en effet le premier des changements (φορὰ γὰρ ἡ πρώτη τῶν μεταβολῶν),
et la première translation est la translation circulaire » (1072b3–1072b9).
55
 Du ciel, I (9), 279a18.
56
 Cf. l’analyse de R. Sorabji dans Time, Creation and the Continuum, Londres, Duckworth, 1983,
p.125–128.
§ 2. – Au cœur du mouvement (κίνησις) : la μεταβολή 23

quant à leur dimension ontologique. La théorie aristotélicienne des mouvements


cosmiques met au jour une modalité de la κίνησις qui s’excepte du schéma général
de la μεταβολή, et cela même si cette idée n’est pas présentée par Aristote sous
forme de thèse57.
À dire vrai, l’exclusion des mouvements célestes de la μεταβολή découle de
l’interprétation heideggérienne elle-même. Si le transport des sphères procède bien
en effet d’une lancée (Ausschlag), celle-ci n’a aucunement le sens d’une « percée au
travers » (Durchschlag) : étant incessant, le mouvement céleste ne provient pas d’un
premier terme, et ne se dirige pas vers un second (c’est un mouvement continu –
συνεχής)58. La doctrine aristotélicienne du mouvement céleste ne s’accorde pas
vraiment avec l’idée qu’un corps mobile advient à la présence hors du retrait. Si la
μεταβολή consiste en un « passage », alors les sphères célestes en sont justement
privées : elles sont mobiles ontiquement au sens de la κίνησις, mais précisément leur
mouvement rotatif sempiternel ne « passe » pas. Elles n’entrent ni ne sortent de la
présence, et se maintiennent dans une présence constante (Vorhandenheit).
Heidegger savait parfaitement que la cosmologie aristotélicienne ne s’articule
que fort mal avec une approche ontologique du mouvement. Comme on le sait, le
philosophe allemand a souvent varié dans son approche de l’aristotélisme ; oscillant
entre l’appréciation positive et la critique acerbe, le Stagirite apparaît dans certains
textes comme le dernier représentant de la grande pensée grecque, mais il est blâmé
dans d’autres pour avoir été à l’origine, avec Platon, de l’oubli de l’être dans la tra-
dition métaphysique occidentale. S’agissant de la Physique, Heidegger connaissait
bien toutes les implications doctrinales de la cosmologie des étants supralunaires59,

57
 Dans le contexte d’une interprétation de Du ciel I( 9), où Aristote assimile le premier ciel à la
divinité – non sans poser des problèmes, si tant est que cela obscurcit la ligne de partage entre
cosmologie mondaine et théologie de l’étant transcendant, E. Martineau écrit ainsi que : « Dieu
lui-même, effectivement étranger à la μεταβολή, ne répugne pas pour autant et par définition à je
ne sais quelle mobilité dont la noétique d’Aristote réussira un jour et pourra seule réussir à percer
et élucider le secret  » («  Ἄϊον chez Aristote ‘De Caelo’, I, 9  : théologie cosmique ou cosmo-
théologie ? », Revue de métaphysique et de morale, 1979 [84-1], p. 43).
58
 Cf. Phys., VIII (8), 265a10 et Phys., VI (10), 241b16, où Aristote établit qu’aucun mouvement ne
peut être infini (car cela viole la clause de bornage, un mouvement devant provenir d’un terme
et aller à un autre) ; mais annonçant une exception à cette règle pour le mouvement circulaire des
sphères, sans que cette exception ne fasse au demeurant l’objet d’une réelle justification (elle prend
donc forme de postulat). Comme le remarque en effet E. Berti, un mouvement circulaire éternel
peut fort bien être obtenu par sommation d’une infinité de mouvements eux-mêmes finis. Cf. infra.,
§ 2-iii.
59
 Cf. Qu’est-ce qu’une chose ? (op. cit.), où Heidegger glose sur la cosmologie aristotélicienne :
« Les astres cependant et le ciel tout entier se meuvent περὶ τὸ μέσον, autour du centre ; leur mou-
vement est κύκλῳ. Le mouvement circulaire et le mouvement rectiligne sont des mouvements
simples, ἁπλαί ; de ces deux mouvements le circulaire est le premier, c’est-à-dire qu’il est d’un
rang supérieur et donc du rang le plus haut. Car πρότερον τὸ τέλειον τοῦ ἀτελοῦς : l’accompli a
préséance sur l’inaccompli. Au mouvement des corps appartient leur lieu. Dans le mouvement
circulaire, le corps a son lieu dans le mouvement même, et c’est pourquoi ce mouvement est celui
qui dure toujours, qui est authentiquement étant, tandis que dans le mouvement rectiligne le lieu
réside seulement dans une direction et à l’écart d’un autre lieu, de telle sorte que le mouvement
atteint sa fin dans le lieu vers lequel il se dirige » (GA 41, p. 85 ; trad., p. 95–6).
24 Partie introductive. Le problème du mouvement conçu comme détermination…

et il s’était rendu compte très tôt que les mouvements célestes ne pouvaient pas
s’accorder avec la perspective ontologique (c’est-à-dire onto-métabolique) du
­mouvement, et qu’Aristote n’avait ainsi jamais pu totalement se départir, sur ce
point comme sur d’autres, d’une approche seulement ontique de la question de
l’être. Par exemple, dans le cours marbourgeois de 1926 Les Concepts fondamen-
taux de la philosophie antique, on lit le verdict suivant :
Qu’est-ce que proprement l’ἐνέργεια ὄν eu égard à l’ensemble de l’être  ? L’οὐρανός.
Comment le mouvement est-il possible en général ? L’ontologique est-il lui-même ontique ?
Et en faisant ainsi retour à l’ἐνέργεια, celle-ci est-elle aussi ontique ?
Ce qui est ici pure problématique ontologique n’est à vrai dire pas complètement
dominé. Cela ressurgira plus tard dans un tout autre contexte et on héritera du même coup
de cette ontologie dans celle de Dieu et de l’homme60.

Heidegger montre sous forme interrogative la manière dont Aristote dans la


Physique (livre VIII) désagrège la théorie ontologique du mouvement qu’il avait
pourtant mise sur pied (Patočka ne dit pas autre chose). Dès lors que l’ἐνέργεια
(« l’acte ») cesse d’être pensée, en même temps que la δύναμις (la « puissance »),
comme un mode de l’être, c’est-à-dire de l’entrée en présence de l’étant61, mais
qu’elle se voit substantialisée pour désigner une propriété insigne du premier étant
mondain (« οὐρανός » : le ciel, autrement dit la première sphère dans la cosmologie
d’Aristote), alors la problématique ontologique du mouvement se voit en dernière
instance adossée à un déploiement ontique. Semblable glissement de l’ontologique
vers l’ontique est dû à l’amplitude même du concept d’ἐνέργεια, qui désigne à la
fois le mouvement d’entrée en présence (signification ontologique fondamentale) et
l’être-en-acte de la chose présente (signification ontique dérivée).
Aristote avait donc bien à sa disposition les ressources conceptuelles pour ne pas
succomber à ce virage métaphysique. Le concept d’ἐνέργεια, en effet, doit être
retenu en son versant phénoménologiquement positif, à partir de sa racine « ἔργον »
(« œuvre »). Dans la langue grecque, l’« œuvre » ne correspond pas seulement à
l’étant produit, qu’il soit construit par art (τέχνη) – il s’agit alors du ποιούμενον
(« le produit » ou « le fabriqué ») – ou bien issu directement de la nature (le φύσει
ὄν). Ἔργον signifie préalablement le mouvement d’actualisation, c’est-à-dire la
modalité propre par laquelle l’étant entre dans la présence par le déploiement de ses
déterminations62. Si la μεταβολή est le jaillissement éruptif de cela qui est et provient
à l’encontre, l’ἐνέργεια désigne la modalité sous laquelle s’effectue ce jaillissement.
Sur le concept positif de l’ἐνέργεια, Heidegger écrit ainsi dans le Nietzsche II :
L’ἔργον caractérise désormais le mode de la présence (Anwesens). La présence
(Anwesenheit), οὐσία, signifie pour cette raison ἐνέργεια : ce qui dans l’œuvre est en tant
que être-œuvre ou « œuvréité ». Celle-ci [Werkheit] n’entend pas la réalité efficace en tant

60
 GA 22, p. 181 ; CFPA, p. 200.
61
 «  Δύναμις  – ἐνέργεια. Que veut dire cette détermination considérée comme caractère d’être
(…) ? Le mouvement est une détermination d’être de l’étant, l’étant mû » (GA 22, p. 172–173 ;
CFPA, p. 191).
62
 « Effectivité, être là-devant en tant qu’être-en-œuvre. L’effectivité est un mode de l’être par le
moyen duquel le mouvement devient ontologiquement saisissable » (ibid.)
§ 2. – Au cœur du mouvement (κίνησις) : la μεταβολή 25

que résultat, produit d’un agir, en tant qu’effet, mais la présence se tenant dans le non-
occulté (sondern das in der Unverborgenheit da-stehende Anwesen), de ce qui est posé ici,
établi, posé là et mis debout63.

L’ἐνέργεια comporte donc bien, aux yeux de Heidegger, une positivité phénomé-
nologique, et ce dans sa provenance ergonomique même. Mais ce concept aristoté-
licien admet aussi un autre versant, un concept complémentaire (Gegenbegriff)
recouvrant. C’est la raison pour laquelle Heidegger préfère en général le tenir à
distance dans son projet de réactivation de la question du sens de l’être (puis de celle
de la vérité de l’être après le tournant des années 30), du fait de toutes les confusions
que l’ἐνέργεια est susceptible de générer sous ce second aspect. L’ἐνέργεια désigne
non plus seulement le mouvement d’actualisation, mais également l’effectivité qui
en découle dans la figure de l’étant présent, pleinement réalisé. Aristote la nomme
également entéléchie (ἐντελέχεια), l’état final (τἐλος) de l’ἐνέργεια, l’actualisation
actualisée. Or la métaphysique s’est focalisée sur la seule présence de l’étant ainsi
conçue comme l’effectif, en faisant abstraction du mouvement ontologique de
placement dans la présence qui le rend pourtant tout d’abord possible. D’après
Heidegger, toujours dans le Nietzsche II, c’est dans cette absolutisation de
l’effectivité que l’être se trouve inévitablement réprimé par une pensée fascinée par
l’étant qu’elle identifie au premier et seul terme de la trame ontologique :
Au début de la métaphysique l’étant est en tant qu’ἔργον ce qui se présencifie dans sa propre
composition. Désormais l’ἔργον devient l’opus de l’operari, le factum du facere, l’actus du
agere. L’ἔργον n’est plus ce qui est laissé libre dans l’ouvert de la présence (das ins Offene
des Anwesens Freigelassene) mais ce qui est effectué par l’efficacité, réalisé par le faire.
L’essence de l’« œuvre » n’est plus l’« œuvréité » au sens de l’insigne être-présent dans le
libre espace, mais la « réalité » (efficace) d’un réel qui domine par son agir et qui se voit
inclus dans le procédé de l’agir. L’être, au sortir de l’essence initiale de l’ἐνέργεια, est
devenu l’actualitas64.

Comme on l’a vu au sujet du premier ciel (οὐρανός), Heidegger dans son cours
de 1926 repérait les premiers signes de l’occultation historique de la problématique
ontologique au sein même de la philosophie d’Aristote, puisque l’ἐνέργεια s’y
trouve absolutisée et désigne alors cela qui est en acte purement et simplement,
délié de toute puissance, une actualité qui ne se confond plus avec le moindre procès
d’actualisation65. C’est le cas bien sûr également du premier moteur transcendant

63
 M. Heidegger, Nietzsche II (éd. Neske), p. 404 ; Nietzsche II, trad. P. Klossowski, Paris, Gallimard
(coll. Bibliothèque de philosophie), 1971, p. 325.
64
 Ibid., 412 ; trad., p. 331.
65
 C’est ainsi qu’en Mét. Θ (8), 1050b6–1050b34, Aristote propose une preuve (la seconde) de la
priorité de l’acte sur la puissance, preuve qui aboutit à dissocier l’acte de la puissance pour affecter
chacune de ces deux modalités à une région bien déterminée de l’étant. Là où, dans la première
preuve (par la notion), Aristote maintenait encore le caractère relationnel de ces concepts (« Que
selon la notion, l’acte soit antérieur, cela est évident : c’est parce qu’elle peut agir que la puissance,
au sens premier, est puissance », Mét., Θ [8], 1049b13), désormais l’acte apparaît comme la pro-
priété insigne des étants éternels, tandis que la puissance constitue le mode d’être des seuls étants
corruptibles.
26 Partie introductive. Le problème du mouvement conçu comme détermination…

par rapport au monde – objet de la théologie. Cependant, même dans la cosmologie,


le concept d’ἐνέργεια a pour sens le pur être en acte de l’étant éternellement
­accompli. Bien qu’en droit le mouvement des corps célestes doive, en tant que mou-
vement précisément (κίνησις), relever du registre de la μεταβολή, donc d’un proces-
sus au sein duquel s’actualise une puissance, dans les faits le mouvement cosmique
n’est pas un mouvement d’actualisation (puisqu’il est continu et ne cesse jamais) :
les corps célestes sont en acte – c’est-à-dire parfaits – au mouvement local près,
mouvement qui n’affecte qu’extérieurement leur perfection, et non pas intérieure-
ment, soit ontologiquement.
Il y a bien ainsi une ligne de fracture au sein de l’ontologie aristotélicienne entre
d’une part le domaine des étants issus d’un mouvement d’actualisation de leurs
potentialités (il s’agit des étants situés dans la partie sublunaire du monde)  ; et
d’autre part le domaine comprenant les étants dont l’être en acte ne procède pas
d’une actualisation, c’est-à-dire d’une entrée dans la présence, mais qui sont con-
stamment présents, en adéquation avec leurs déterminations qu’ils expriment
pleinement. Ce dernier ensemble comprend deux domaines hétérogènes – la théolo-
gie et la cosmologie – étroitement liés par le fait qu’en eux le concept d’ἐνέργεια est
opératoire alors même qu’il n’entretient plus de liens avec le concept de δύναμις.
Cela n’est possible qu’une fois seulement l’ἐνέργεια absolutisée et sortie du cadre
relationnel et fonctionnel dans lequel elle avait au départ pour vocation à jouer : à
savoir une physique des êtres essentiellement inaccomplis, (engendrables, corrupt-
ibles, altérables, quantifiables, et à distance de leur lieu naturel).

(iii) Le problème de l’articulation interne de la Physique entre


physique sublunaire et cosmologie

Il faut mettre en lumière le grand mérite de l’interprétation heideggérienne, celui


d’éclairer un point qui a plongé des générations de commentateurs de la Physique
dans la perplexité. Pour nombre d’entre eux66, anciens et modernes (de Simplicius à
E. Berti), il est difficile de comprendre pourquoi Aristote accorde la moindre place
à des mouvements dont l’éternité doive être conçue comme une continuité
(συνέχεια), c’est-à-dire des mouvements dépourvus de point de départ et de point
d’arrivée, et qui s’exceptent ainsi du schéma général de la μεταβολή. Comme l’écrit
E. Berti :
Les interprètes, tant anciens que modernes, ont souvent dénoncé ce saut logique, en obser-
vant que l’éternité du mouvement, démontrée par Aristote dans le livre VIII de la Physique,
était seulement celle des mouvements successifs, dont l’exemple est constitué par les

66
 Dont aucun jusqu’à Heidegger et Patočka – rappelons-le – n’a trouvé dérangeant le principe de
la thèse aristotélicienne eu égard à la priorité des mouvements locaux des sphères célestes par rap-
port aux autres mouvements de la partie sublunaire du monde. C’est seulement du point de vue
d’une conception ontologique du mouvement – sur fond de différence ontologique entre l’être et
l’étant – que cette thèse cosmologique pose fondamentalement un problème.
§ 2. – Au cœur du mouvement (κίνησις) : la μεταβολή 27

changements qui se produisent dans le monde sublunaire, et non pas celle du mouvement
absolument continu accompli par le premier ciel. Cette dernière n’a jamais été démontrée
par Aristote et elle est seulement affirmée, même d’une façon un peu trop rapide67.

À partir du moment où l’éternité des mouvements mondains a plutôt la significa-


tion de la sempiternité (le fait qu’il y ait du mouvement dans le monde, et que le
monde lui-même soit en mouvement, est quelque chose qui « ne cesse jamais »,
ἄπαυστος68), Aristote aurait très bien pu, sans préjudice pour sa théorie du mouve-
ment, concevoir cette éternité comme la jointure d’une infinité de mouvements dis-
continus et successifs agrégés les uns aux autres en un flux ininterrompu (chacun,
pris individuellement, étant alors bien l’actualisation d’une puissance, comme le
requiert la définition du mouvement). D’ailleurs, la conception aristotélicienne des
mouvements sublunaires s’accorde très bien avec l’idée d’une infinité successive
(ou sempiternelle) de mouvements discontinus. Mieux : c’est même en tirant argu-
ment de cette incessance du cycle des générations et des corruptions qu’Aristote
conclut à l’éternité du mouvement des corps célestes69.
Certains commentateurs ont tenté d’expliquer les difficultés que rencontre
Aristote dans l’articulation de la cosmologie et de la physique sublunaire, en remar-
quant que la thèse des mouvements éternels continus (non métaboliques) était une
conséquence inévitable des contraintes théologiques exercées sur le monde. Mais
cette interprétation va à l’encontre du cheminement de la Physique, où c’est plutôt
la mise en évidence de l’incessance des mouvements mondains qui conduit Aristote
à postuler l’existence d’un premier moteur, transcendant au monde, comme sa con-
dition de possibilité. En outre, comme l’a montré E. Berti, il faut se déprendre de
l’idée qu’Aristote était obligé de placer au fondement de tous les mouvements mon-
dains ceux qui étaient les mieux profilés pour constituer l’effet direct et immédiat de
l’action du premier moteur, à savoir le mouvement circulaire continu éternel du
premier ciel. L’argument souvent retenu est que les mouvements circulaires conti-
nus des sphères sont les plus parfaits, puisqu’eux seuls concentrent le minimum de

67
 E. Berti, art. cit., p.124. Cf. Simplicius, op.cit., 1255, 34 sq. ; W.D. Ross, Aristotle’s Physics, op.
cit., p. 91 ; ou bien encore F. Solmsen, Aristotle’s system of the physical world, New York/Ithaca,
Cornell University Press, 1960 : « Pour nous la transition d’une position [qu’il doit y avoir toujours
du mouvement] à l’autre [qu’il doit y avoir un mouvement éternel et continu] peut sembler moins
simple et plus problématique. Lorsqu’Aristote en effet prouve l’éternité du mouvement dans le
premier chapitre [du livre VIII de la Physique], ses arguments n’excluent pas la possibilité de
mouvement successifs ou même alternatifs » (p. 226, nous traduisons).
68
 « Il existe donc quelque chose, toujours mû d’un mouvement sans arrêt (ἄπαυρτον), et ce mou-
vement est le mouvement circulaire » (Mét., Λ [7], 1072a21, nous soulignons).
69
 Il s’agit de la première preuve de l’éternité du mouvement, preuve par la γένεσις : cf. Phys., VIII
(1), 251a17–251a28. Et en Phys., VIII (6), 260a1–260a4 : « Cela est évident [qu’il y ait un mouve-
ment éternel] aussi du fait qu’il n’y aurait pas autrement de génération, de corruption ni de change-
ment dans les autres choses, à moins que quelque mû ne les meuve » (trad. P. Pellegrin). La seconde
preuve de l’éternité du mouvement est établie à partir de l’éternité du temps. Cf. Phys., VIII (1),
251b10–251b28. Cf. à ce sujet le cours marbourgeois de Heidegger, Les concepts fondamentaux de
la philosophie antique (GA 22, p. 176 ; CFPA, p. 195), et le commentaire qu’en fait C. Sommer
(Heidegger, Aristote, Luther. Les sources aristotéliciennes et néo-testamentaires d’Être et temps,
Paris, Presses universitaires de France [coll. Épiméthée], p. 108 sq.).
28 Partie introductive. Le problème du mouvement conçu comme détermination…

puissance – δύναμις ; pour cette raison ils s’approchent le plus, dans l’échelle des
mouvements, de la pure actualité du premier moteur et sont bien ainsi l’effet direct
et immédiat de l’action de celui-ci. À l’inverse, si les mouvements éternels du
monde, renvoyant à l’action du θεῖον immobile, avaient consisté en des mouve-
ments discontinus, alors cela aurait impliqué que le premier moteur serait tantôt
agissant, tantôt passif au moment où un mouvement cesserait pour faire place à un
autre. Mais dans ce cas – et toujours selon cette ligne interprétative – le premier
moteur se verrait nécessairement entaché de puissance du fait qu’il n’imprimerait
pas éternellement au monde son mouvement, et  alors il faudrait expliquer
l’alternance de puissance et d’acte dans le premier moteur en référence à un autre
moteur, ce qui conduirait à une régression à l’infini préjudiciable pour la doctrine.
Voilà pourquoi, prétendument, non seulement les mouvements des corps célestes se
doivent d’être éternels, mais en outre ils ne peuvent être que continus. Or si l’on
considère les différents mouvements, seul le transport peut satisfaire à cette clause
de continuité, les autres étant nécessairement limités par le fait qu’ils vont d’un
contraire à l’autre70. Mais cet argument, qu’Aristote a lui-même défendu71, repose
selon E. Berti sur une confusion, et n’est à ses yeux pas vraiment aristotélicien : il
joue plutôt le rôle d’une rustine apportée à sa doctrine pour la mettre au format des
exigences cosmologiques platoniciennes auxquelles il se range par ailleurs. En effet
le premier moteur, transcendant par rapport au monde, consiste certes en une pure
actualité, mais cela ne signifie nullement qu’il exerce une quelconque action sur le
monde. La raison en est que si le moteur agissait sur le monde, il entrerait alors
nécessairement en contact avec lui, ce qui impliquerait une passion, et donc un
changement dans le moteur72. C’est d’ailleurs, comme le soutient E. Berti, en cela
que réside tout le sens et l’originalité de la théorie aristotélicienne du premier
moteur immobile qui meut le monde en tant seulement qu’il est objet d’amour pour
celui-ci73. Le premier moteur ne meut pas tant le monde qu’il l’émeut, et c’est cette
émotion qui en suscite le mouvement éternel. Mais cela implique alors une con-
séquence décisive, qui constitue le sommet de l’argumentation d’E. Berti : le pre-
mier mû ne reçoit pas son mouvement du premier moteur, mais le déploie à partir

70
 « (…) [T]out changement va d’un terme à un autre, aussi bien le changement dans la contradic-
tion que le changement dans les contraires (…). Mais ce n’est pas de cette manière que le transport
est fini, car il n’est pas toujours limité par des contraires » (Phys., VI [10], 241a26–241b3).
71
 Cf. Phys., VIII (6), 259a15–259a20, 260a3–260a5, 260a17–260a19 ; Phys., VIII (7), 260a23–
260a26 ; Phys., VIII (10), 267b16–17 ; De Caelo, II (5), 288a4–288a12 ; Génération et corruption,
II (10), 337a19–20.
72
 Comme le dit E. Berti : « il faut exclure absolument que le moteur exerce une action quelconque
sur le ciel, car chaque action impliquerait un contact et donc une passion, un changement, dans le
moteur » (art. cit., p. 147). Cf. Génération et corruption, I (6) : « si un moteur lui-même immobile
met en mouvement un objet, nous sommes en présence d’un cas où le moteur touche ce qu’il meut,
mais que rien ne le touche lui-même ; nous disons en effet quelquefois qu’une personne qui nous
afflige nous touche sans que nous la touchions nous-mêmes » (323a32).
73
 Cf. Mét., Λ (7), 1072a26–1072b4.
§ 2. – Au cœur du mouvement (κίνησις) : la μεταβολή 29

de sa seule nature et conformément à elle74. Cela signifie alors qu’Aristote avait les
moyens de conférer à d’autres mouvements le statut de mouvements premiers, mais
qu’il ne l’a pas fait par fidélité à la cosmologie platonicienne qui, dans le Timée,
consacrait la primauté du mouvement local circulaire :
La suprématie du mouvement local, affirmée par Aristote, ne découle pas de sa métaphy-
sique, pour laquelle, au contraire, elle crée des difficultés, mais dérive plutôt de sa cosmolo-
gie, qui est d’origine platonicienne75.

Et E. Berti de conclure, en citant F. Solmsen, que derrière cette allégeance se


dessine une vision du monde nouvelle, absente encore chez les présocratiques, où
culmine un nouvel idéal de la divinité du monde :
À la base de cette nouvelle doctrine, il y avait, comme on l’a remarqué, un nouveau senti-
ment religieux de la divinité du monde et même un nouveau concept mathématique de
perfection. C’est par ces éléments, filtrés à travers la philosophie de Platon et de l’Académie,
qu’Aristote a été conditionné dans sa conception de la suprématie du mouvement local76.

À travers la théorie de la suprématie du mouvement local se fait jour l’émergence


d’une représentation cosmologique au sein de laquelle le monde, formalisé par
l’idéal mathématique de perfection, apparaît comme une totalité réglée par les
critères de l’ordre, du nombre et de la mesure. Cette idée particulièrement intéres-
sante nous ramène à Heidegger  : c’est en effet le concept nouveau de perfection
ontologique, encore absent dans la pensée présocratique, qui commande à
l’institution de cette représentation du monde, ce qui ne signifie pas autre chose
qu’un tel monde ne devient possible que là où commence à régner l’ἐνέργεια (le
latin perfectio étant une traduction possible du mot grec).
Nous nous permettrons dès lors une réserve – heideggérienne d’inspiration – à
l’égard de l’argumentation d’E. Berti. Celui-ci a certainement raison de déclarer que
la qualité du mouvement dépend chez Aristote uniquement de la nature du mû, et
non pas de celle du moteur  ; mais cela implique-t-il comme il le soutient que
n’importe quel mouvement aurait pu jouer le rôle de premier mouvement, alors

74
 « Par conséquent la nature du mouvement qui se produit ne dépend absolument pas de la nature
immobile et inchangeable du moteur, mais elle dépend seulement de la nature et de la perfection
de ce qui est mû. Si le ciel était différent de ce qu’il est, il se mouvrait, en aimant son moteur, d’une
manière complètement différente de celle dont il se meut, et donc il pourrait aussi se mouvoir d’un
mouvement non circulaire » (E. Berti, art. cit., p. 147–148).
75
 E. Berti, art. cit., p. 145.
76
 E. Berti, art. cit., p. 137 ; Solmsen, op. cit., p. 225. E. Berti reconnaît qu’il arrive à Aristote de
justifier l’existence de déplacements circulaires éternels (continus) par le recours aux données de
fait de l’expérience, accessibles par l’observation sensible du ciel : « Il existe donc quelque chose,
toujours mû d’un mouvement sans arrêt, mouvement qui est le mouvement circulaire. Et cela est
d’ailleurs évident, non seulement par le raisonnement, mais en fait  » (Mét., Λ [7], 1072a22).
Cependant, E. Berti remarque tout de suite que cette justification du mouvement continu (proposée
en outre par D. Ross, Aristotle’s Physics, op. cit., p. 92) ne peut évidemment pas suffire, puisque
jamais une observation humaine, nécessairement limitée dans le temps, ne peut livrer le caractère
prétendument éternel d’un mouvement, ni même continûment circulaire (cf. E.  Berti, art. cit.,
p.  125). C’est donc pour une raison d’ordre doctrinal qu’il faut expliquer l’identification par
Aristote des mouvements cosmiques à des déplacements locaux éternels et continus.
30 Partie introductive. Le problème du mouvement conçu comme détermination…

même que, par une sorte d’adage métaphysique qui s’imposera de plus en plus au
cours des siècles à venir, autant de perfection, autant d’existence ? Il nous semble
qu’à partir du moment où le mouvement local circulaire continu est conçu comme
le plus parfait de tous les mouvements possibles, il devient inévitable de franchir le
pas consistant à décréter qu’un tel mouvement doit exister. Pourquoi s’agit-il là du
mouvement le plus parfait ? Parce qu’étant dépourvu de puissance (donc d’impureté
ontologique), le mobile concerné est constamment en acte, présent. Le grand mérite
de l’interprétation heideggérienne de la Physique dans Les concepts fondamentaux
de la philosophie antique est donc comme nous le disions plus haut d’avoir dévoilé
l’équivocité à l’œuvre dans le concept aristotélicien d’ἐνέργεια, rendant compte
ainsi de l’articulation problématique entre physique sublunaire et cosmologie. Cette
articulation devient visible à condition de procéder à la déconstruction herméneu-
tique du concept d’ἐνέργεια, afin d’apercevoir comment il opère d’une part comme
un concept relatif et dynamique (dans le monde sublunaire), et d’autre part comme
un concept absolu eu égard à la partie supralunaire du cosmos, ouvrant la philoso-
phie à une métaphysique de la Vorhandenheit, fascinée par le fait que les choses
soient, et court-circuitant la question des modalités par lesquelles ces choses advi-
ennent à l’être (considérant même une telle question comme nulle et non avenue).
Il ressort donc que la conception heideggérienne du mouvement aristotélicien,
qualifiée d’onto-métabolique, laisse de côté les mouvements des corps supralun-
aires, et se désintéresse de la cosmologie. Les lectures généreuses et charitables de
Heidegger à l’égard de la Physique concernent à chaque fois la physique sublunaire,
la cosmologie aristotélicienne constituant en définitive une annexe de la théologie77.
Il en va de même pour Patočka ; mais comme nous allons le voir maintenant, la cor-
rélation étroite qu’établit le philosophe tchèque entre μεταβολή et γένεσις donne
lieu à des divergences importantes par rapport à Heidegger qui vont bien au-delà de
l’interprétation de la Physique aristotélicienne.

77
 C’est en ce sens qu’il convient de comprendre l’identification, effectuée par R. Brague, de la
cosmologie aristotélicienne à une «  théologie astrale  » (cf. «  La phénoménologie comme voie
d’accès au monde grec. Note sur la critique de la Vorhandenheit comme modèle ontologique dans
la lecture heideggérienne d’Aristote » [1979–1980], in J.-L. Marion et G. Planty-Bonjour [éd.],
Phénoménologie et métaphysique, Paris, Presses universitaires de France [coll. Épiméthée], 1984,
p. 266). Si l’on relie cette caractérisation à cette autre que nous proposions plus haut de « cosmolo-
gie physique » (cf. supra, p. 10 et n. 28), il nous semble que c’est toute l’ambiguïté du statut de la
cosmologie aristotélicienne qui ressort, dans la mesure où elle est à cheval sur deux ordres hété-
rogènes, la nature et la théologie. Cependant, il nous semble que lorsque R. Brague, plus loin dans
le même article, estime que pour Heidegger la Physique aristotélicienne est de fond en comble
sous-tendue par une métaphysique secrète de la Vorhandenheit, il se contente d’exhiber le volet
critique-déconstructeur de l’explication heideggérienne avec la philosophie du Stagirite ; mais il
minimise selon nous du même coup la dimension positive de l’ontologie aristotélicienne aux yeux
du philosophe allemand. Ainsi, il faut selon nous comprendre la formule déjà citée de Heidegger
(cf. supra, p. 6), selon laquelle la Physique d’Aristote détermine dès le début l’essence et l’histoire
de la métaphysique, comme une appréciation éminemment positive – et non critique. Nous som-
mes donc en désaccord avec R. Brague quand il écrit : « La Physique d’Aristote est le livre qui
fonde la métaphysique parce qu’elle introduit un ensemble de concepts qui tous supposent et
consolident le modèle ontologique de la Vorhandenheit » (art. cit., p. 269).
§ 2. – Au cœur du mouvement (κίνησις) : la μεταβολή 31

(iv) La conception patočkienne du mouvement ontogénétique

Comme Heidegger, Patočka s’intéresse à la Physique dans la mesure précise où


le mouvement y est conçu ontologiquement en référence à la notion de μεταβολή.
En effet : « À travers les différentes espèces de mouvement (la naissance, la mort,
l’altération, le mouvement local, le couple accroissement  – diminution), Aristote
vise l’essence générale qui transcende les limites de la compartimentation catégori-
elle »78, et cette essence donne le « mouvement au sens propre du terme, comme
μεταβολή ou κίνησις »79. Comme chez Heidegger, l’interprétation patočkienne est
guidée principalement par la théorie aristotélicienne du mouvement dans le monde
sublunaire, et le contenu positif  – c’est-à-dire proto-phénoménologique  – de la
Physique aristotélicienne laisse de côté les corps célestes, dont le mouvement n’est
pas structuré par la μεταβολή. Comme l’indique Patočka, le mouvement conçu
ontologiquement est essentiellement borné par une fin qu’il vise à atteindre :
Comme acheminement vers l’être en acte de la détermination positive, le mouvement vise
toujours une fin, un but. De surcroît, grâce à la priorité de l’ἐνέργεια sur la δύναμις, il est
au fond toujours ascendant, le mouvement descendant (vers une détermination moindre, un
moins-être) étant chaque fois accidentel. Le mouvement aristotélicien est donc toujours un
cheminement de… vers ; il possède essentiellement un point de départ et un point d’arrivée
sans lesquels il serait inconcevable80.

Chez Aristote, les mouvements cosmologiques supralunaires, pour leur part, ne


sont ni ascendants ni descendants, mais constants, dans la mesure où ils se prolon-
gent au sein de courbes circulaires (ou plus précisément elliptiques) infinies, sans
début ni fin. Si le Stagirite a donc pressenti que le mouvement pouvait avoir une
signification ontologique fondamentale (c’est le cas dans la physique sublunaire), il
n’a pas su aller jusqu’au bout de son intuition philosophique. En toute rigueur, la
conception ontologique du mouvement n’est donc pas aux yeux de Patočka entière-
ment assumée par la Physique aristotélicienne, mais elle y figure comme une sorte
de programme inchoatif que le philosophe tchèque se propose pour sa part de
réaliser entièrement. La Physique apparaît dans cette perspective comme un texte
complexe où entrent en concurrence des approches philosophiques contrastées,
cohabitant plus ou moins difficilement dans un espace discursif commun. C’est
pourquoi Patočka n’a aucun mal à soutenir, comme Heidegger avant lui, que dans la
Physique se trouvent en germes les premiers linéaments d’une formalisation mathé-
matique du mouvement qui n’est pas sans annoncer les futures percées de la phy-
sique moderne, même si cette approche est par ailleurs contrecarrée par le souci
contradictoire, mais toujours présent chez Aristote, de penser le mouvement
ontologiquement : « Aristote est en effet l’auteur des premiers essais d’une formula-
tion mathématique des lois dynamiques – perspective qui apparaît chez lui comme

78
 J. Patočka, «  La conception aristotélicienne du mouvement  : signification philosophique et
recherches historiques », MNMEH, p. 128.
79
 Ibid., p. 137.
80
 Ibid., p. 127–128.
32 Partie introductive. Le problème du mouvement conçu comme détermination…

purement épisodique et sera en définitive entièrement refoulée par l’aspiration à


déterminer la nature ontologique générale du mouvement »81.
Mais Patočka va d’une certaine manière plus loin encore que Heidegger dans son
souci de penser le mouvement à partir de la physique sublunaire. En effet, il place
d’emblée son interprétation dans une veine vitaliste qui prend le vivant constitué de
chair et d’os comme fil conducteur d’une ontologie, conférant dès lors à l’ontogenèse
une importance très marquée, et même fondatrice pour tous les autres mouvements.
Dans ce contexte, Patočka considère certes la μεταβολή comme le cœur ontologique
du mouvement ; seulement, là où pour Heidegger la μεταβολή a une signification
structurelle, au sens de ce qui est à chaque fois présupposé par tout mouvement
(aussi bien les mouvements génétiques que les déplacements locaux ou bien les
variations qualitatives et quantitatives), Patočka veut la concevoir comme un cœur
en un sens beaucoup plus littéral, c’est-à-dire non pas seulement comme une struc-
ture (fût-elle dynamique comme c’est bien sûr le cas dans l’approche heideggéri-
enne), mais comme un foyer vivant dont tout ce qui est procède. La μεταβολή doit
donc se comprendre comme la pulsation même de l’être, l’origine de toute vie qui
se déploie et donne corps à l’ensemble des mouvements, et cela conduit ainsi
Patočka à considérer que le couple γένεσις/φθορά n’est autre que le contenu propre
et insigne de la μεταβολή. Comme l’écrit le philosophe tchèque, « le mouvement est
ce qui fait que les choses sont, ce qui fait en même temps que leur être est vivant,
qu’il est quelque chose de l’ordre de la vie, une unité, un sens compréhensible, un
cheminement ‘de… vers’ »82.
Cette approche ontogénétique de la Physique aristotélicienne place donc une
emphase particulière sur le vivre en sa dimension charnelle. La naissance d’un être
vivant, sa maturité, puis son déclin et sa mort attestent de l’importance phénomé-
nologique du corps, et plus généralement de la matérialité dont toute vie est faite.
Nous développerons dans ce travail les raisons phénoménologiques profondes pour
lesquelles Patočka entend développer une interprétation ontogénétique du mouve-
ment aristotélicien (lui-même saisi à partir de la μεταβολή), et pourquoi Heidegger
ne se risque pas pour sa part à surestimer l’importance du couple γένεσις/φθορά.
Contentons-nous pour le moment d’indiquer que Patočka confère à la matérialité de
l’être vivant (sa « substratéité ») – c’est-à-dire encore à sa corporéité, pour ce qui
concerne en tout cas le vivant organique  – une grande importance phénomé-
nologique puisque c’est d’elle que les mouvements ontogénétiques procèdent. Le
déplacement dans le ciel de l’aigle, le jaunissement des feuilles de l’églantier, ou
même l’accroissement du volume d’une étoile devenant une supernova, sont des
mouvements catégoriellement distincts (transport, altération, changement quantita-
tif) qui sont autant de façons pour chacun de ces étants concernés d’exprimer une
potentialité de leur existence individuée, telle que celle-ci implique nécessairement
leur situation matérielle dans le monde. En ce sens, ces mouvements s’enracinent
dans la μεταβολή conçue comme ontogenèse. Tout ce qui a une existence individuée
(non seulement les êtres spécifiquement vivants, mais également les choses

81
 Ibid., p. 138.
82
 MNMEH, p. 129.
§ 2. – Au cœur du mouvement (κίνησις) : la μεταβολή 33

i­ nanimées) peut être considéré eu égard à un mouvement producteur qui les porte et
les fait tendre aussi longtemps que possible vers un optimum d’être.
Au contraire, Heidegger fut toujours réticent dans sa carrière philosophique à
considérer le corps, et à plus forte raison la matière (ὕλη) comme des phénomènes
ontologiques originaires, pour la raison qu’une telle approche philosophique en
vient inévitablement à tronquer la différence ontologique. Seul l’être, en effet, est à
même d’assurer l’advenue en mouvement de l’étant, et non l’inverse. Le corps, le
substrat, la matière ou bien encore l’élémental sont des phénomènes qui relèvent
tous de cela qui est, donc de l’ontique. Et ainsi, de façon générale la tenue à l’écart
de la dimension matérielle des choses du plan ontologique (nous verrons même que
Heidegger tenta de déconstruire entièrement la pertinence du concept de matière –
ὕλη – en la réduisant à la forme) implique que l’approche heideggérienne du mouve-
ment ne saurait être qualifiée d’ontogénétique, mais bien d’onto-métabolique. Le
mouvement de l’être, par quoi ce qui est advient à la présence hors du retrait, n’est
nullement pour Heidegger un mouvement lui-même incarné, pétri de chair, ou bien
déterminé par un quelconque substrat matériel, mais il est bien plutôt le mouvement
préalable d’ouvrir qui laisse tout d’abord à ce qui est charnel sa place et son temps
dans la présence de l’éclaircie (Lichtung). Il n’est donc pas étonnant que lorsque
Heidegger entreprend d’analyser le concept de γένεσις, aucun recours ne soit fait
à la matérialité de l’étant, comme si Heidegger cherchait par là à ontologiser au
maximum la genèse, c’est-à-dire à la désincarner. Nous aurons évidemment à y
revenir83.
L’insistance de Patočka sur la dimension génétique que doit revêtir le mouve-
ment ontologique s’explique également par le souci – déjà évoqué précédemment –
de penser les conditions d’une phénoménologie asubjective, où le mouvement de la
manifestation ne puisse plus être référé aux prestations d’un apparaissant distingué
parce que subjectif, donateur de sens et par qui la phénoménalité devient tout
d’abord possible. L’interprétation de la Physique aristotélicienne dans le sens d’une
ontogenèse du mouvement a donc pour principal enjeu phénoménologique le
dépassement du subjectivisme, parce qu’elle pense tout étant – y compris l’étant
subjectif en sa dimension incarnée – comme une advenue à partir de mouvements
génétiques à même le monde, en référant donc la manifestation à des conditions
matérielles nécessairement anonymes. La matière, prise littéralement, implique une
part irréductible d’indétermination à même la phénoménalité, et partant une obscu-
rité ontologique (Patočka parlera à la suite de Fink du « fond obscur » cosmologique)
plus profonde, ou en tout cas plus ancienne, que tout surgissement lumineux de
l’étant dans la présence. C’est pourquoi le philosophe tchèque peut écrire en 1968
dans « Phénoménologie et métaphysique du mouvement » : « dans le mouvement se
fait sentir aussi, plus nettement qu’ailleurs, la limitation naturelle de nos effectua-
tions subjectives de sens ; la réalisation qu’est le mouvement dépend de l’état phy-
sique général auquel il renvoie et dans lequel il est, en ce sens, intégré »84. Pareille
sentence, assurément, est principalement aiguillée comme une critique à l’égard de

83
 Nous renvoyons au § 21, dans la seconde partie.
84
 J. Patočka, « Phénoménologie et métaphysique du mouvement », PP, p. 19 (nous soulignons).
34 Partie introductive. Le problème du mouvement conçu comme détermination…

la phénoménologie transcendantale husserlienne, pour laquelle l’épochè du monde,


suivie de la réduction phénoménologique, dévoilent la région de la conscience pure
intentionnelle comme condition absolue de donation de sens de tout objet.
Cependant, Patočka estime que même Heidegger n’a pas su se départir entièrement
du subjectivisme. En effet :
D’après Heidegger (…) le phénomène au sens propre du terme, le fait que quelque chose se
manifeste, n’est possible que parce qu’il existe un étant tel que le Dasein en qui se déroule
le processus de la différence ontologique, c’est-à-dire la transcendance, le dépassement, le
passage de l’étant à l’être85.

Selon Patočka, Heidegger ne rompt pas avec le subjectivisme parce qu’il recon-
duit la centration de l’apparaître sur le Dasein, l’étant que je suis et qui se caracté-
rise par la compréhension de l’être ; et cela, en dépit de l’ek-centricité du Dasein
qu’est supposée garantir sa thématisation comme être-au-monde. On peut se
demander toutefois si Patočka n’oublie pas un peu vite la complexité du parcours de
pensée de Heidegger, où sera graduellement mis en œuvre le dépassement définitif
d’une philosophie du sujet dont Sein und Zeit était resté encore trop proche86.
N’est-ce pas là le motif explicite et revendiqué qui guide chez Heidegger le passage
par tournant (Kehre) de la question du sens de l’être, trop marquée par sa prove-
nance métaphysique (la question du sens de l’être se voyant référée à l’ouverture de
l’homme pour lequel seul il peut y avoir sens, de sorte que la question « qu’est-ce
que l’être ? » vire inexorablement en une autre, « qu’est-ce que l’homme, en tant
qu’il comprend l’être ? »), à celle de la vérité de l’être (Wahrheit des Seins) ? Ce
passage, que l’on a pu voir comme le point de basculement vers une phénoménolo-
gie de l’inapparent, où l’être compris maintenant comme l’événement du dévoile-
ment se retire à la faveur de l’étant qui se manifeste, ne s’accompagne-t-il pas alors
d’un décentrement tel du Dasein qu’il devient extrêmement difficile de voir en quoi
il y aurait lieu de parler encore de sujet, et à plus forte raison de subjectivisme ?
L’attention de plus en plus soutenue, à partir des années 1930, que Heidegger porte
au retrait et au voilement de l’être en surplomb de toute entrée en présence, ne
plaide-t-elle pas en faveur d’un asubjectivisme semblable à celui de Patočka ? Le
mouvement d’entrée en présence ne fait-il pas fond dès lors lui aussi sur une cer-
taine obscurité ontologique que Heidegger n’hésite pas par endroits à identifier à un
type bien compris de matérialité, notamment sous les auspices d’une réflexion
féconde sur la notion de « terre » (Erde) ?

***

Il ressort de nos considérations introductives un enseignement déjà définitif : il


n’y a pas de solution permettant de concilier la théorie aristotélicienne de la primauté

85
 PE, p.180.
86
 Patočka l’indique lui-même: « c’est bien à travers le problème de la manifestation que Heidegger
accède au problème de l’être, (…) c’est seulement sur la base du problème de la manifestation que
le problème de l’être prend chez Heidegger un nouveau départ. Par la suite, Heidegger se rend
compte que cette manière de thématiser l’être, qui en fait l’accomplissement du sujet fini, du
Dasein, demeure trop proche du subjectivisme de Husserl » (ibid., p. 181, nous soulignons).
§ 3. – Méthodologie 35

du mouvement local, avec la thèse – également défendue par Heidegger et Patočka –


selon laquelle Aristote élabore dans sa Physique une conception ontologique du
mouvement. La seule attitude possible face à ce problème consiste à distinguer entre
deux versants de la pensée d’Aristote : d’une part celui d’une physique des étants
engendrés qui découvre la dimension mobile de l’être, et d’autre part le versant cos-
mologique qui subordonne en dernière instance le mouvement à un fond d’immobilité,
c’est-à-dire d’inconstituabilité (on pense évidemment au premier moteur théologique,
mais cette immobilité peut être référée en un certain sens aux sphères supralunaires
elles-mêmes, puisqu’elles sont dépourvues d’une composante pourtant centrale du
mouvement, à savoir la μεταβολή). Il est donc manifeste que Patočka et Heidegger,
dans leurs interprétations ontologiques du mouvement, se heurtent à une tension
interne à l’aristotélisme. Mais la mise en échec d’une interprétation ontologique-
phénoménologique de la Physique a néanmoins permis de commencer à faire appa-
raître la différence entre deux conceptions – ontométabolique et ontogénétique – du
mouvement conçu comme détermination ontologique fondamentale. C’est à démêler
le fil de ces interrogations concernant le sens de l’ontologie phénoménologique chez
Heidegger et Patočka, en suivant le chemin de leurs interprétations respectives de la
physique aristotélicienne, que cet ouvrage sera consacré.

§ 3. – Méthodologie

Ce travail vise à faire apparaître les différences d’interprétation de la Physique


aristotélicienne chez Heidegger et Patočka, puis leurs différences de perspective sur
le sens de la phénoménologie elle-même, en prenant pour voie d’entrée la consi-
dération des concepts fondamentaux à l’œuvre dans cette même Physique. Ce sont
principalement ces concepts qui doivent nourrir nos analyses comparatives, et servir
de point d’appui et de coup d’envoi à la «  controverse phénoménologique  » que
nous tâchons de construire. Parmi ces concepts, le premier dont il fallait partir est
évidemment celui de «  mouvement  » (κίνησις, μεταβολή) parce qu’il constitue
l’architectonique d’une réflexion sur le domaine d’une physique de l’être. C’est ce
que nous avons fait dans cette partie introductive de notre travail. Or la notion de
mouvement oblige à la prise en compte d’un certain nombre de concepts opératoires
de la philosophie aristotélicienne comprise dans sa globalité, mais dont l’application
dans le champ de la physique est tout à fait décisive et même privilégiée. Ces con-
cepts peuvent se distribuer sous deux distinctions fondamentales. D’une part, il faut
considérer la distinction entre l’acte (ἐνέργεια, ἐντελέχεια) et la puissance (δύναμις),
dont on sait qu’elle fait partie intégrante de la définition aristotélicienne du mouve-
ment comme « entéléchie de l’acte et de la puissance ». D’autre part il faut discrim-
iner, au soubassement de ces deux modes d’être que sont la puissance et l’acte, entre
la matière ayant pour mode d’être la puissance (ὕλη qui implique chez Aristote des
niveaux différents, selon que l’on considère la « matière du monde » – πρώτῃ ὕλη
[materia prima] – ou bien telle ou telle matière « seconde » disposée à servir de
substrat pour l’individuation d’un étant donné – τόδε τι) et la forme qui a quant à
elle pour mode d’être l’acte (μορφή, εἶδος, ἰδέα, mais aussi πέρας).
36 Partie introductive. Le problème du mouvement conçu comme détermination…

Or c’est justement au point de vue de ce soubassement physique – les notions de


matière et de forme étant d’ailleurs présentées par Aristote au livre I de la Physique
comme principes de tout ce qui existe comme « physique », c’est-à-dire en mouve-
ment  – que repose toute l’opposition interprétative entre Heidegger et Patočka.
Cette opposition se résume dans le fond à la question de savoir quel statut il est
nécessaire d’accorder au concept aristotélicien de matière (ὕλη) qui concentre en lui
toute la charge de la tension. Le présent travail se veut donc une réflexion sur le sens
de la matière en phénoménologie, à partir de l’archéologie de ce concept dans le
versant physique de la philosophie d’Aristote qui en fut l’inventeur. Dans cette per-
spective, nous espérons contribuer au développement de ce qu’il est devenu courant
d’appeler, après Michel Henry, la phénoménologie matérielle. Le regain d’intérêt
pour celle-ci, ces dernières années, est lié pour partie selon nous à l’effort d’un cer-
tain nombre de phénoménologues de mettre en cause le double écueil idéaliste et
subjectiviste qui a si souvent été reproché à la phénoménologie. On songe de ce
point de vue aux travaux récents de Jocelyn Benoist visant, dans un esprit de plus en
plus critique à l’égard de la phénoménologie, à pointer les limites de l’intentionnalité
afin de faire place à un sens renouvelé de la notion de « réel », tout autant qu’à une
réévaluation du sensible87 ; ou bien à l’importance accordée par Claude Romano à
l’a priori matériel88 ; ou encore la tentative, chez Renaud Barbaras, de penser une
phénoménologie de la vie89.
Notre stratégie est de contribuer à une phénoménologie matérielle à partir d’une
confrontation entre Heidegger et Patočka sur le statut de la matière chez Aristote.
Comme nous l’avons esquissé, Patočka interprète l’ousiologie aristotélicienne dans
une perspective qui donne à la ὕλη une place importante – beaucoup plus importante
que celle que ne lui accorde Heidegger. Celui-ci pour sa part considère que le sens
de la ὕλη se détermine à partir de la μορφή, à tel point que l’οὐσία est au fond
entièrement forme. Ce point ne peut en aucun cas être admis par Patočka, pour qui
une théorie ontogénétique du mouvement doit précisément rendre compte de
l’émergence des déterminations formelles à même l’étant à partir d’une origine
encore indéterminée et informe, origine qui peut même en dernière instance se voir
reconduite cosmologiquement à la nuit du monde, à ce fond obscur dont Patočka
nous dit que tout advient. A contrario nous avons suggéré que Heidegger conçoit la
κίνησις non pas tant comme un mouvement ontogénétique, mais comme un mouve-
ment que nous avons proposé de qualifier d’«  ontométabolique  »  ; il faut donc
s’attendre à ce que chez Heidegger le mouvement ontologique de la manifestation
ne soit pas assimilable à un procès exclusivement mondain, dans la mesure où le

87
 Cf. J. Benoist, Les limites de l’intentionalité, Paris, Vrin (coll. Problèmes et controverses), 2005 ;
Sens et sensibilité, Paris, Les éditions du Cerf (coll. Passages) , 2009 ; Éléments de philosophie
réaliste : réflexions sur ce que l’on a, Paris, Vrin (coll. Moments philosophiques), 2011 ; Le bruit
du sensible, Paris, Les éditions du Cerf (coll. Passages), 2013.
88
 Cf. C. Romano, Au cœur de la raison : la phénoménologie, Paris, Gallimard (coll. Folio), 2010.
89
 Cf. R. Barbaras, Introduction à une phénoménologie de la vie, Paris, Vrin (coll. Problèmes et
controverses), 2008  ; La vie lacunaire, Paris, Vrin (coll. Problèmes et controverses), 2011  ;
Dynamique de la manifestation, Paris, Vrin (coll. Problèmes et controverses), 2013.
§ 3. – Méthodologie 37

philosophe s’intéresse au mouvement de la manifestation moins pour son ancrage


matériel dans un monde que pour la pure épiphanie ontologique de son surgisse-
ment, l’occurrence la plus immatérielle du « il y a » (es gibt).
D’où un nouveau champ d’opposition entre Heidegger et Patočka, qu’il va nous
falloir interroger activement dès la première partie de ce travail (dont nous esquis-
sons maintenant le plan de parcours) : le statut du monde (κόσμος) dans le procès
ontologique de la manifestation. Là où le philosophe tchèque estime que le mouve-
ment ontogénétique signe l’inscription matérielle de tout étant dans le monde (et
pour finir, le mouvement pensé cosmogénétiquement n’est autre que le mouvement
du monde lui-même qui se développe et se constitue dans le geste même où il
accorde aux étants temps et place en lui), chez Heidegger les choses sont beaucoup
moins claires. S’il est certain que le monde chez Heidegger jouit d’un statut
ontologique indéniable, jamais pour autant le philosophe allemand ne s’est résolu à
lui conférer le rôle de condition transcendantale ultime pour l’advenue à la présence
de l’étant. C’est dans cette perspective en se tournant du côté d’Héraclite que
Heidegger tranchera : le monde compris comme l’étant en totalité (τὰ πάντα) tombe
encore trop sous la bannière de ce qui est, et doit donc être référé à son tour à une
origine profonde (et qui n’est pas en soi mondaine), à savoir le Ἕν unifiant que
Heidegger, dans sa terminologie, pense comme « événement » (Ereignis), ou bien
« éclaircie » (Lichtung).
Cependant, il n’est pas sûr que Patočka ait souscrit de façon toujours univoque à
la mise en place d’une « phénoménologie matérielle ». Comme nous le discuterons
longuement dans le cadre des analyses qui constituent le second chapitre de notre
première partie, la fameuse «  radicalisation de l’aristotélisme  » que propose de
mettre en œuvre Patočka en plusieurs endroits, en vient inévitablement à dématéri-
aliser le mouvement ontogénétique de la manifestation. Inversement, si Heidegger
a clairement eu tendance, à de nombreuses reprises lors de sa fréquentation de la
Physique d’Aristote, à minimiser la matière au profit de la forme (c’est à établir ce
point qu’est consacré le premier chapitre de notre seconde partie), il n’est pas cer-
tain pour autant que le philosophe ait systématiquement milité pour un tel réduc-
tionnisme phénoménologique. En témoigne notamment – nous l’avons évoqué plus
haut  – l’importance du concept de terre (Erde) à partir des années 1930, et plus
généralement la résurgence d’une obscurité ontologique qui résiste à toute œuvre
dévoilante, thème d’une « phénoménologie de l’inapparent ». Concomitamment, la
thématique de l’histoire de l’être, qui semble conditionner la suite des époques sur
une origine transépoquale structurellement en retrait, pose là encore la question de
savoir s’il y a bien un primat aristotélicien de la forme (c’est-à-dire en termes phé-
noménologiques : de la visibilité) chez Heidegger, alors même que le philosophe a
insisté de manière de plus en plus forte sur l’inéliminable dimension de voilement
au cœur de toute entrée en présence. C’est là tout l’objet du second chapitre de notre
seconde partie, consacrée aux « limites de l’herméneutique de la Physique aristoté-
licienne chez Heidegger ».
On le voit  : non seulement l’interprétation phénoménologique de la Physique
d’Aristote par Heidegger et Patočka ouvre à des divergences entre ces deux auteurs ;
mais elle fait également advenir des tensions doctrinales au sein de leurs propres
38 Partie introductive. Le problème du mouvement conçu comme détermination…

pensées respectives. Afin de circuler dans ce réseau d’oppositions entrelacées, la


Physique d’Aristote constitue un terrain philosophique particulièrement propice et
adapté, parce qu’elle aide à mettre en scène et à révéler les points de tension les plus
profonds au sein desquels la tradition phénoménologique s’est trouvée prise en étau,
sur des questions aussi fondamentales que celle de la place de l’homme dans la
trame de la manifestation, ou bien celle de savoir si l’être se situe intégralement
dans l’horizon du sens. Dans ce contexte, notre travail sollicite, lorsque cela est
nécessaire, d’autres références philosophiques dans la pensée phénomé-
nologique (une attention soutenue est accordée à Husserl qui, on le sait, prit très au
sérieux le problème phénoménologique de la matière ; mais c’est tout autant Fink,
Levinas ou encore Sartre qui seront sollicités en toile de fond des présentes analy-
ses). En outre, si Aristote constitue notre principale référence à la philosophie
grecque, nous aurons également à faire appel à d’autres élaborations philosophiques
de cette même tradition hellénique, surtout celles qui ont nourri la réflexion
d’Aristote dans la formulation de sa Physique (et plus particulièrement encore celles
avec lesquelles il s’est expliqué eu égard au problème du statut philosophique de la
matière). Une attention toute particulière est ainsi portée aux fragments d’Héraclite,
à la théorie de l’infini (ἄπειρον) chez Anaximandre, ou bien la conception platonici-
enne de la matière (χώρα) dans Le Timée.
Un mot du corpus principal : les textes qui constituent notre bibliographie sont
évidemment tous ceux de Heidegger et de Patočka où il est question de la physique
aristotélicienne. Une conséquence s’impose à nous dans notre méthode : nous som-
mes par avance obligés de renoncer à périodiser l’œuvre de Heidegger et Patočka.
Cela ne pose pas trop de difficultés concernant Patočka, dont l’œuvre en français
n’est pas encore trop volumineuse et dont la pensée n’a pas subi de tournants
majeurs (même s’il y a eu des inflexions bien réelles vers la fin de son œuvre dont il
nous faudra tenir compte, dont un rapprochement philosophique de plus en plus
marqué avec Heidegger, notamment eu égard à la thématique philosophique de
l’authenticité). En revanche, la situation est un peu plus délicate pour ce qui con-
cerne le corpus philosophique de Heidegger, dont l’œuvre publiée est comme on le
sait tout à fait monumentale, et dont la pensée a traversé un tournant important (la
fameuse « Kehre » du début des années 1930). Cependant, le présent travail prend
le parti (et le pari) qu’il est possible de considérer la pensée de Heidegger dans sa
continuité à travers le fil conducteur jamais interrompu que fut la lecture d’Aristote,
et plus généralement la méditation sur les concepts fondamentaux de la philosophie
grecque. Ce fil court de la première période de Fribourg et celle de Marbourg dans
les années 1920 jusqu’au séminaire de Zähringen90. Notre ambition est donc, à trav-
ers ce travail qui prend en vue davantage la continuité que les ruptures, de faire

90
 Pour les parutions les plus récentes, on consultera notamment, pour la première période de
Fribourg, le cours de 1922, Phänomenologische Interpretation ausgewählter Abhandlungen des
Aristoteles zu Ontologie und Logik, GA 61, paru en 2005. S’agissant de la période marbourgeoise,
il faut mentionner la parution de deux cours tout à fait décisifs pour notre projet, Grundbegriffe der
aristotelischen Philosophie, GA 18, cours de 1924 publié en 2002  ; et un cours de 1926,
Grundbegriffe der antiken Philosophie, GA 22, paru en 2004 et dont la traduction française a été
établie en 2003 par A. Boutot.
§ 3. – Méthodologie 39

apparaître ce qui à nos yeux constitue le motif philosophique fondamental qui par-
court toute la pensée de Heidegger : à savoir l’idée que la question de l’être est tout
en même temps et indissolublement celle du sens de l’être (ou bien ce que le philos-
ophe appréhendera plus tard davantage comme celle de la « vérité de l’être »). En
un mot : l’idéalisme de Heidegger apparaît à la faveur d’une analyse de ses interpré-
tations phénoménologiques de la Physique aristotélicienne, où l’être (φύσις) con-
stitue une force dispensatrice de présence et une instance donatrice tellement
généreuse qu’il réprime par avance tout soupçon que le sens de l’être eût pu être de
n’en avoir justement aucun, et qu’il eût fallu composer avec ce fait massif et absurde
que l’être, dans sa réalité matérielle la plus obstinée, ne soit pas intégralement
pensable sous l’orbite de l’intelligibilité. Soit en termes aristotéliciens : que l’être ne
soit pas intégralement forme (ou du moins : mouvement d’information). En termes
phénoménologiques  : que l’être ne tombe pas entièrement sous l’horizon de la
visibilité.
Que notre parcours comporte deux parties n’est pas simplement dû au fait que
nous confrontons la pensée de deux auteurs. S’il fallait utiliser une métaphore pour
qualifier notre démarche, ce serait moins celle du combat entre deux conceptions
philosophiques antagonistes que celle de l’enquête  : la première partie de cet
ouvrage constitue une sorte d’instruction où nous reconstruisons le réquisitoire
patočkien contre Heidegger, à l’aune de la clé aristotélicienne, laquelle ouvre de ce
point de vue la scène de reconstitution où se déroule l’enquête, où même
l’instructeur – Patočka – pourra se voir appelé dans le second chapitre de cette pre-
mière partie à comparaître comme «  témoin assisté  ». Dans la seconde partie de
l’ouvrage, nous focalisons notre attention sur la défense heideggérienne  : après
avoir mis en évidence, dans un premier chapitre, l’ensemble des pièces à conviction
qui peuvent être retenues contre lui dans son interprétation phénoménologique de la
Physique aristotélicienne, nous entreprenons dans le second chapitre de mettre en
exergue les circonstances atténuantes, voire les alibis philosophiques, permettant de
tempérer le jugement. Si notre seconde partie se présente certes de façon générale
comme une confirmation de la validité de la critique patočkienne de Heidegger, cela
ne se fait pourtant pas sans la constante prise en compte de la complexité de la pen-
sée de ce dernier. Comme nous tâcherons de le montrer, l’anthropocentrisme
ontologique et l’idéalisme – qui constituent le cœur de la critique patočkienne de
Heidegger – ne sont en aucun cas des étiquettes que l’on puisse plaquer à peu de
frais sur son œuvre, tant certains thèmes centraux nous obligent à la plus grande
mesure. Parmi ces thèmes, il faudra retenir tout particulièrement ceux qui émergent
sous la plume du philosophe allemand au cours des années trente, et qui tendent à
briser à la fois la solide relation de co-appartenance de l’homme et de l’être, ainsi
que la transparence de l’être à soi-même sous la lumière du sens. Ainsi, on prendra
en considération ce que dit Heidegger 1) de l’abandon des hommes par l’être,
condamnés au déracinement et laissés à eux-mêmes dans l’errance historiale, 2) de
l’abîme (Abgrund) et la non-vérité (Unwahrheit) au cœur de la vérité de l’être, ou
bien 3) du combat (Kampf) pour le monde contre la terre (Erde) impénétrable et
chaotique, repliée sur elle-même en sa crypte nocturne. Se posera donc imman-
quablement la question de l’unité de la pensée de Heidegger, soit celle de savoir
40 Partie introductive. Le problème du mouvement conçu comme détermination…

comment faire cohabiter l’approche aristotélicienne de l’entrée en présence, sur


fond d’irénisme philosophique, avec les contours nettement plus conflictuels et
tourmentés de la pensée des années 30. Nous tâcherons en fin de compte de répon-
dre dans la conclusion de cet ouvrage, par une réflexion inspirée de la figure de
Nietzsche sur la notion du tragique, plus précisément sur le sens que l’on doit don-
ner à l’expérience tragique, qui constitue peut-être en définitive le point de rupture
le plus profond entre Patočka et Heidegger, dans la mesure où sur cette question les
oppositions philosophiques se heurtent à une dimension qui n’est plus simplement
pensable en termes de raisons, mais en termes de différences de sensibilité.
Première partie
Du soubassement aristotélicien :
matière et mouvement chez Patočka
Chapitre 1. La conquête de la perspective
cosmologique dans le dialogue critique avec
Heidegger

§ 4. – Matière, ontogenèse et primat du monde

Nous avons souligné en ouverture de ce travail que Patočka s’intéresse à la


Physique parce qu’il y aperçoit à l’œuvre, comme Heidegger au reste, une caracté-
risation expresse du mouvement comme détermination ontologique de plein droit.
Il s’est avéré que le mouvement n’est pas primordialement un simple accident qui
affecte un étant préalablement apparu dans le monde, muni d’une essence fixée à
l’avance, et susceptible ensuite de subir des variations dynamiques, telles qu’Aristote
en répertorie par ailleurs les divers types (accroissement/diminution, altération,
transport1). Plus profondément, le mouvement désigne le procès par lequel tout ce
qui est entre dans la présence, se manifeste comme l’étant qu’il est, et déploie son
essence pendant la durée qui lui est impartie (fût-ce une durée infinie, incessante,
comme c’est le cas avions-nous remarqué des sphères célestes qui peuplent la partie
haute du monde se situant au-delà de l’orbite de la lune ; toutefois, les corps supra-
lunaires n’étant pas susceptibles de génération, nous avions aussi remarqué que
c’est en définitive la physique sublunaire qui intéresse Patočka au premier chef). Le
philosophe est sensible au fait qu’Aristote pense le mouvement en termes
d’émergence, de croissance, de genèse (γένεσις), mouvement qu’il convient de
qualifier d’ontogénétique en tant qu’il prend en charge les conditions de l’advenue
de l’étant à lui-même, c’est-à-dire à son être-individué occupant sa place dans le
monde. Avec tout le crédit que prête Patočka à la catégorie physique de la γένεσις,
ainsi que celle qui lui répond, le déclin ou la corruption (φθορά), il devient possible
d’envisager le mouvement autrement que ne le fit Heidegger avant lui dans une

1
 Nous laissons en dehors de cette énumération le couple γένεσις/φθορά pour des raisons que nous
avons déjà discutées. En effet, Patočka et Heidegger considèrent que si Aristote tend à laisser ce
couple catégoriel hors de sa typique des mouvements, ce n’est pas tant parce que genèse et corrup-
tion ne seraient pas des mouvements, mais bien au contraire parce qu’ils relèvent de formes beau-
coup plus profondes et originaires du mouvement conçu ontologiquement.

© Springer International Publishing AG 2017 43


C.V. Spaak, Interprétations phénoménologiques de la Physique
d’Aristote chez Heidegger et Patočka, Phaenomenologica 223,
https://doi.org/10.1007/978-3-319-56544-6_2
44 Chapitre 1. La conquête de la perspective cosmologique dans le dialogue critique avec…

veine phénoménologique pourtant proche en apparence, mais qui cache une dif-
férence importante : Heidegger interprète la portée du mouvement ontologique aris-
totélicien selon un sens que nous avions qualifié d’ontométabolique, et de la sorte il
ne place pas autant l’accent sur sa dimension matérielle et incarnée.
À cet égard, si l’on considère les passages où Patočka s’appuie sur Aristote pour
caractériser le mouvement ontologiquement, on est frappé par l’importance qu’ils
accordent à la notion de matière. Ainsi, dans « La conception aristotélicienne du
mouvement », à propos du mouvement de mûrissement d’une pomme, le philos-
ophe tchèque reprend à son compte la terminologie aristotélicienne du substrat :
L’analyse détaillée montre (…) que le mouvement rassemble, relie les unes aux autres les
déterminations d’un même substrat, qu’il les rend simultanément actuelles. Ainsi, le mou-
vement de mûrissement d’une pomme occasionne la rencontre, sur un même substrat, de la
douceur, de la grosseur, d’une couleur spécifique, d’une odeur, etc. Comme ce sont les
déterminations du substrat que nous élucidons en employant le mot « est », « il y a », il
s’ensuit que c’est le mouvement qui donne aux choses d’être ce qu’elles sont – le mouve-
ment est facteur ontologique fondamental2.

Le mouvement ontogénétique, œuvre de la φύσις, porte l’étant au paraître, il ras-


semble les déterminations qui le constituent dans l’unité d’une même présence
enracinée, incarnée, matérielle3, que Patočka à la suite d’Aristote nomme ici le sub-
strat (ὑποκείμενον)4. Or c’est essentiellement par leur existence incarnée et matéri-
elle que les choses signalent leur appartenance au monde. Il faut donc, comme
l’écrit Patočka, situer d’emblée le mouvement ontologique de constitution de l’étant
au cœur du monde : « Il doit y avoir quelque chose comme un mouvement par lequel
le cœur du monde constitue son contenu contingent et dont l’espace-temps-qualité
en totalité est un sédiment »5. Ainsi, la constitution ontologique signifie accorder

2
 MNMEH, p.129. Ou bien : « Il s’avère ainsi que le mouvement est essentiellement lié non seule-
ment à la détermination du substrat, à sa délimitation et à son individuation, mais encore à son
dévoilement » (ibid., p. 132, nous soulignons). Cf. PP, p. 31 : « C’est le mouvement qui unifie,
entretient la cohésion, synthétise les déterminations de l’étant. La persistance, la succession des
déterminations à même un substrat, etc., sont des mouvements » (nous soulignons).
3
 R. Barbaras emploie l’expression de « synthèse matérielle » (R. Barbaras, L’ouverture du monde.
Lecture de Jan Patočka, Chatou, Les éditions de La Transparence, 2011, p.  245), à la suite de
Patočka lui-même : « le changement, le processus, la transformation sont en eux-mêmes des iden-
tifications, sont des synthèses matérielles (…) » (PP, p. 32).
4
 L’ouvrage de Patočka sur Aristote comporte un grand nombre de passages où le rôle ontologique
de la ὕλη se voit ainsi mis en valeur. Le mouvement compris ontologiquement comme devenir,
c’est-à-dire actualisation ou mise en œuvre de déterminations, n’est compréhensible qu’en
référence à un soubassement matériel  : «  L’action de la φύσις est précisément l’ἐνέργεια.
Ἐνέργεια – activité, acte, actualité – est un terme qui chapeaute et le mouvement et le repos, et le
changement et la stabilité. Conçue ontologiquement, toute détermination est une activité, qu’il
s’agisse du maintien de la ὕλη dans la détermination une fois acquise ou de son passage à cet état »
(ADS, p. 173). Cf. ADS, p. 70 : « la formation de la matière, qui constitue [aux yeux d’Aristote]
l’essence du mouvement-processus, n’a plus (…) la signification cosmique suprasensible dont elle
était investie chez Platon ». Ou encore : « Seul ce qui a une ὕλη est en mouvement-processus »
(ibid., p. 139). Et passim.
5
 PP, p. 157 (« Notes de travail »).
§ 4. – Matière, ontogenèse et primat du monde 45

une place à l’étant dans le monde, comme l’indique encore le philosophe en 1969
dans ses « Méditations sur ‘Le monde naturel comme problème philosophique’ » :
« Le mouvement est ce qui fait apparaître qu’il y a, pour un temps déterminé, une
place dans le monde pour une réalité singulière déterminée parmi d’autres réalités
singulières »6.
Il nous faudra discuter plus précisément en quoi cette approche du mouvement
ontologique, où apparaître signifie entrer dans une place, entraîne une réévaluation
de l’espace par rapport au temps, et fait droit de la sorte à un sens de la spatialité
irréductible à sa seule signification temporelle de présence (comme c’est le cas
encore chez le premier Heidegger7, et peut-être même chez les second8), insistant
dès lors tout autant sur la dimension « extensive » à l’œuvre dans toute occupation
d’un lieu. Pour l’heure, prenons la mesure d’une conséquence qui découle de
l’importance que donne Patočka à la matière. La prise en compte de cette notion
implique en effet que le mouvement, dont le sens ontologique est de mener au paraî-
tre l’étant (et notre travail, il est bon de le rappeler, s’enracine dans une considéra-
tion phénoménologique fondamentale partagée par tous les phénoménologues, à

6
 MNMEH, p. 103.
7
 Nous renvoyons ici au § 70 de Sein und Zeit (« La temporalité de la spatialité propre au Dasein ») :
« C’est seulement sur la base de la temporalité ekstatico-horizontale qu’est possible l’irruption du
Dasein dans l’espace » (SZ, p. 369).
8
 Si l’on considère ainsi la conférence « Zeit und Sein » de 1962, force est de constater que malgré
la rétractation du paragraphe 70 de Sein und Zeit («  la tentative, dans Sein und Zeit, § 70, de
ramener la spatialité du Dasein à la temporalité, n’est pas tenable » [Zur Sache des Denkens, p. 24 ;
TE, p.  224]), Heidegger continue de penser la spatialité comme une dimension de la présence
fondée sur une ouverture ontologique dont le sens primordial s’exprime en termes exclusifs de
temporalité. Il suffit de remarquer que la conférence s’attarde sur deux modalités de cette ouver-
ture : « Es gibt Sein » (« Cela donne l’être ») et « Es gibt Zeit » (« Cela donne le temps »), sans que
ne soit évoquée une troisième instance ouvrante de type « Es gibt Raum ». Car en effet, qu’il y ait
de l’être, cela se donne à penser encore et toujours dans l’événement de la présence : être veut dire
Anwesen – présentifier (cf. TE, p. 200). D’où le destin commun de l’être et du temps, qui se co-
déterminent mutuellement à partir du es gibt. Certes, Heidegger nomme également cette ouverture
l’espace-temps (Zeit-Raum) : « L’espace-temps cependant est le nom de l’ouverture (das Offene)
qui s’ouvre par et dans l’auto-atteinte mutuelle de l’approche de l’avenir, de l’avoir-été et du
présent (das im Einander-sich-reichen von Ankunft, Gewesenheit und Gegenwart sich lichtet) »
(Zur Sache des Denkens, p. 14–15 ; TE, p. 211, trad. modifiée). Mais c’est donc bien alors le temps,
avec sa triplicité de schèmes (avenir, avoir-été, présent), qui commande à l’ouverture de cette spa-
tialité qui n’en est qu’un dépôt ou une concrétion fondée. C’est par le jeu mutuel des trois ekstases
du temps que s’ouvre la présence, rendant l’espace possible : « Cette ouverture fournit exclusive-
ment et primordialement l’espace dans lequel l’espace tel que nous le connaissons habituellement
peut se déplier (Erst dieses Offene und nur es räumt dem uns gewöhnlich bekannten Raum seine
mögliche Ausbreitung ein) » (ibid., trad. modifiée). Le temps ouvre la présence, co-déterminée par
le don de l’être. Dans cette ouverture apparaît l’espace, issu du jeu de va-et-vient des ekstases
temporelles, espace qui rend possible ensuite l’espace ordinaire. L’espace est donc une formation
temporelle, ce que confirme par-dessus le marché la mise en évidence par Heidegger d’une
quatrième dimension du temps : celle-ci, énoncée en dernier mais qui est première dans l’ordre de
l’importance, est la Nahheit, ou « proximité approchante », que l’on est tenté de lire comme une
traduction exclusivement temporelle de ce que Heidegger appréhendait dans Sein und Zeit comme
déloignement (Entfernung), l’un des trois existentiaux de la spatialité.
46 Chapitre 1. La conquête de la perspective cosmologique dans le dialogue critique avec…

savoir que contrairement à la mythologie métaphysique traditionnelle d’une réalité


intelligible cachée derrière les phénomènes – essences, choses en soi, etc. – l’être se
situe nécessairement dans le cadre d’une dynamique de la manifestation9 ; la phéno-
ménalisation est venue à la présence hors du retrait, c’est-à-dire constitution
ontologique des étants), ne peut pas œuvrer sur un autre plan que cela qu’il porte au
paraître. À l’encontre de la résurgence chez Heidegger d’un dualisme ontico-­
ontologique entre deux plans séparés par la différence ontologique (la transcen-
dance de l’être distinguée de l’immanence de l’étant, fût-ce l’étant en totalité),
Patočka établit au contraire que le plan ontologique (l’être) n’est rien d’autre que ce
procès d’émergence où l’étant rassemble graduellement ses déterminations sur un
même substrat matériel et gagne par là, pas à pas, son individuation. L’ontogenèse
du mouvement s’accomplit ainsi résolument sur un seul plan d’immanence, et la
constitution de l’étant implique en même temps la mise en forme du monde à partir
de ce fond d’indifférenciation primordiale qu’Aristote nommait πρώτῃ ὕλη, et
qu’Anaximandre le premier avait fixé sous le terme d’ἄπειρον. En effet,
l’individuation a pour sens profond le détachement, c’est-à-dire la mise à part de la
chose par rapport au reste de ce qui est, et elle ne concerne donc jamais simplement
l’avènement au paraître d’une chose isolée et coupée de toutes les autres (et dans
«  toutes les autres  » se profile déjà le monde), mais un procès qui s’applique en
même temps à la totalité des choses qui se différencient et se spécifient les unes par
rapport aux autres de cette manière :
Chaque chose acquiert sa figure – se délimite – devient en tant qu’individu en se mettant à
part des autres. Ce devenir trace des frontières vis-à-vis d’autre chose, il est un processus de
définition, de mise en forme. Cette définition se fait vis-à-vis de toutes les autres choses,
toutes en sont co-définies. Ce définir – l’apparaître de la chose en son être. La chose n’est
pas seulement « en elle-même », mais dans toutes les autres, elle est son rapport de délimi-
tation vis-à-vis de la totalité de tout ce qui est10.

Il devient alors très clair que chez Patočka le mouvement compris comme une
détermination ontologique fondamentale pour l’entrée en présence de l’étant, doit
être saisi – là réside, nous le verrons bientôt, une rupture avec Aristote, ou bien pour
être plus précis une radicalisation de l’aristotélisme – comme essentiellement un
mouvement de mondification. Ou mieux encore : le mouvement est le monde lui-­
même en tant que fondamentalement mondifiant. C’est dire que le mouvement
ontogénétique a finalement une portée cosmologique, le mouvement d’être étant
dès l’abord un mouvement de monde, dont la signification profonde consiste en la
délimitation et la détermination des choses sur fond de totalité. Comme le dit ainsi
le philosophe tchèque dans un texte consacré à Fink, en usant même d’une concep-
tualité héritée de ce dernier – le premier dans la tradition phénoménologique à avoir
mis l’accent sur le monde et sa dimension à la fois nocturne (en tant qu’origine

9
 Nous reprenons ici le titre d’un article de R. Barbaras : « La phénoménologie comme dynamique
de la manifestation », Les études philosophiques, 2011 [98–3], p. 331–349).
10
 J. Patočka, « Leçons sur la corporéité » (1968–1969), PP, p. 114.
§ 4. – Matière, ontogenèse et primat du monde 47

sous-jacente et «  substrative  » de toute constitution ontologique) et constituante


(puisqu’il est une force d’ordonnancement des choses à partir de ce fond obscur) :
C’est [le monde] qui fait que les phénomènes soient phénomènes, qui les amène à la déter-
minité, à la limitation et à la délimitation, qui leur donne d’avoir une charpente interne et
externe ; demeurant lui-même obscur dans le fond de son injonction ajointante, il amène
tout à la lumière de l’apparaître. Ainsi, l’ordonnancement du monde règne comme quelque
chose qui demeure en retrait, qui n’est rien de singulier, ni une somme ou un ensemble de
singularités, mais ce dont procèdent les phénomènes, la source de ce qui est clair et la clarté
comme telle11.

Il est d’ailleurs assez remarquable que le monde, ainsi caractérisé, ne soit pas à
proprement parler un phénomène (puisque c’est de lui que «  procèdent les phé-
nomènes »), la cosmologie se voyant dans l’obligation de s’appuyer sur le champ
phénoménal pour aller au-delà de la phénoménologie vers les conditions dernières
de toute manifestation. C’est que le monde, en effet, n’apparaît jamais en personne,
étant bien plutôt la structure d’horizon présupposée par toute manifestation, horizon
qui est ainsi toujours en même temps un fond, et rend possible l’advenue de l’étant
manifeste sans lui-même se manifester : « Si l’on réserve le titre de phénomène,
apparaissant, à ce qui se montre, l’horizon n’est pas un phénomène, mais le retrait
à découvert des phénomènes  »12. Le philosophe tchèque explique ce retrait du
monde en alléguant que ce qui se retire ainsi n’est autre que la force d’ajointement
du monde en laquelle consiste son œuvre ordinatrice :
L’ordonnancement du monde est l’ajointement de ce qui relève de la totalité préalable – de
ce qui est « à limiter » ou « à remplir » – avec ce qui est nécessairement contingent, ajointe-
ment qui gouverne chaque apparition intramondaine facticielle et lui accorde lieu et durée,
sans lui-même apparaître en tant que tel. L’ordre qui joint et enjoint n’est pas un étant13.

Patočka renoue donc sur ce point avec une intuition heideggérienne fondamen-
tale : toute visibilité phénoménale fait fond sur un mouvement ontologique dont la
caractéristique insigne est de se retirer. Cependant, ce retrait, cette λήθη, consiste
chez Patočka en une dimension cosmologique affirmée, elle est la part nocturne du
monde à l’état de fond d’indifférenciation dont émergent les processus
d’ordonnancement (nous verrons bientôt qu’il n’en est pas de même chez Heidegger,
du moins pas selon Patočka : chez le philosophe allemand le plan ontologique, tran-
scendant à l’étant en totalité, fait déborder l’être hors du monde). C’est en cela que
le mouvement, détermination ontologique fondamentale, a d’emblée une significa-
tion cosmologique, comme le pose d’ailleurs Patočka sans ambiguïté possible :
Ce que l’être de l’étant est pour nous : le fondement sur lequel nous nous tenons, sur lequel
nous devenons ce que nous sommes en tant qu’étant dont l’être réside dans la compréhen-
sion – c’est cela qu’est l’espace-temps pour les choses : le cadre préalable, total, non indi-
vidué, de toute individuation. Indivis, c’est lui qui à la fois sépare et relie tout ; il est un tout

11
 J. Patočka, « Le tout du monde et le monde de l’homme. Remarques sur un essai contemporain
de cosmologie » (1972), MNMEH, p. 268.
12
 PP, p. 64 (« Leçons sur la corporéité).
13
 MNMEH, p. 268.
48 Chapitre 1. La conquête de la perspective cosmologique dans le dialogue critique avec…

qui n’est pas composé de parties, qui est incommensurable avec chaque partie, tout en étant
contenu tout entier dans chacune. Il n’est pas une chose étante, et ne peut être thématisé que
dans les relations qu’offrent les objets en son sein14.

On comprend mieux, à poser les choses ainsi, pourquoi Patočka place tant
d’emphase dans son interprétation d’Aristote sur le couple ὕλη – μορφή. Le substrat
matériel situe chaque chose dans le monde, lui donne sa consistance propre :
Le mouvement-processus est chez Aristote, dans son principe, toujours un mouvement
matériel, c’est le substrat matériel commun de tout processus qui lui donne le sol un dont il
a besoin15.

Et il n’est dès lors pas étonnant, lorsque l’on garde bien à l’esprit que ce mouve-
ment cosmologique d’individuation s’interprète chez Aristote sur le plan d’une
φύσις comme mouvement ontogénétique, que Patočka puisse indiquer, dans un pas-
sage programmatique du Monde naturel et le mouvement de l’existence humaine, à
la fin de son texte consacré à «  La conception aristotélicienne du mouvement  »,
qu’il « faudra montrer comment, dans le domaine élémentaire, le couple γένεσις –
φθορά oblige à préciser le concept de ὕλη comme ὑποκείμενον ultime et indispens-
able  »16. Il conviendra toutefois de se demander dans le cours des analyses qui
composent cette partie si Patočka se tient toujours à cet engagement.

§ 5. – Premier motif phénoménologique de la promotion de la


matière chez Patočka : situer l’étant dans le
monde – l’intramondanéité

Pour l’heure, remarquons bien que la manifestation de l’étant n’est jamais une
donnée évanescente, le phénomène n’est pas apparition fuyante, déliée du monde. Il
faut au contraire affirmer la dimension d’inclusion des étants à l’intérieur du monde
(qu’il s’agisse des choses mais aussi des hommes), et insister sur leur situation mon-
daine qui a une importance particulière notamment quand il s’agit pour Patočka,
dans le cadre de sa théorie des trois mouvements de l’existence humaine, de
présenter les modalités par lesquelles s’accomplit le premier mouvement, justement
décrit comme un mouvement d’ancrage et d’enracinement de l’existence dans le
monde. Ainsi, la prise en compte de l’irréductibilité de la ὕλη est une manière
d’éclairer – ce que Heidegger peut-être ne fit pas suffisamment – le fait que tout
étant se caractérise d’abord par son intramondanéité, celle-ci étant seule à même de

14
 MNMEH, p. 100. Cf. MNMEH, p. 268 : « Dans le monde comme réalité nécessaire des contin-
gences règne ce qui en dernière analyse n’est aucun étant mais qui rend possible l’apparition et la
disparition de l’étant ». Ou encore : « Nous désignons la totalité préalable comme monde et comme
être » (PP, p. 114).
15
 ADS, p.69.
16
 MNMEH, p.137.
§ 5. – Premier motif phénoménologique de la promotion de la matière chez Patočka … 49

rendre compte de ce fait phénoménologique premier, à savoir que les choses et les
hommes sont lestés dans le monde, qu’il y a une pesanteur à être, une massivité
ontologique à prendre au pied de la lettre.

(i) L’intramondanéité du Dasein : la chair

S’agissant de l’existence humaine, Patočka se défie de la tendance chez Heidegger


de réduire cette lourdeur ontologique à une simple donnée signifiante inscrite dans
sa condition existentiale. C’est la première pensée de Heidegger, culminant dans
l’ontologie fondamentale de Sein und Zeit, qui est l’objet de la critique, et plus par-
ticulièrement les analyses phénoménologiques relatives à la structure existentiale de
l’affection (Befindlichkeit), au § 29 d’Être et temps. Dans ces pages, Heidegger a
évidemment le mérite de prendre au sérieux le phénomène de l’intramondanéité du
Dasein, à la différence de Husserl qui n’hésitait pas, pour sa part, à reprendre à son
compte le divorce traditionnellement reconnu par une certaine métaphysique domi-
nante entre la conscience et le monde. Chez Heidegger la facticité est l’existential
qui rend compte de ceci que l’existence humaine, distinguée de la factualité des
choses, se trouve jetée au monde (Geworfenheit) tout en ayant pourtant à prendre en
charge son pouvoir-être (Seinkönnen)17. Dans toute affectivité, il y a selon Heidegger,
par-delà la dimension physiologique propre à la sensibilité, une découverte
ontologique plus profonde  : l’affectivité plonge le Dasein dans son monde et le
remet essentiellement à son là18.
Il est bien connu de ce point de vue que l’angoisse, présentée au paragraphe
quarante de Sein und Zeit (« L’affection fondamentale de l’angoisse comme ouver-
ture privilégiée du Dasein ») comme la tonalité fondamentale (Grundstimmung) de
l’affectivité du Dasein, ne s’épuise en aucune manière dans une quelconque analyse
d’ordre physiologique. En effet : « Le déclenchement physiologique de l’angoisse
n’est possible que parce que le Dasein s’angoisse au fond de son être »19. L’angoisse,
comme toute coloration affective d’ailleurs, n’a rien d’une sensation dont le ressenti
soit assimilable à un simple effet de mon corps. Elle n’est pas même un état psy-
chologique symptômal consistant en une peur dont l’objet refoulé n’est pas présente-
ment identifiable (mais doit le devenir  – ou du moins peut le devenir  – par un
processus d’analyse). De façon générale, l’angoisse n’est pas éprouvée de
« l’intérieur » d’un psychisme. Au contraire, c’est l’être lui-même qui se présente
comme angoissant. Ainsi – et c’est sur ce point précis que Patočka va s’opposer à
Heidegger – la Stimmung a d’emblée une signification existentiale au sens où elle

17
 Cf. SZ, p. 135.
18
 « L’étant qui a le caractère du Dasein est son Là selon une guise telle que, expressément ou non,
il se trouve dans son être-jeté. Dans l’affection, le Dasein est toujours déjà transporté devant lui-
même, il s’est toujours déjà trouvé — non pas en se ‘trouvant’ là-devant par la perception, mais en
‘se-trouvant’ en une tonalité » (ibid.).
19
 Ibid., p. 190.
50 Chapitre 1. La conquête de la perspective cosmologique dans le dialogue critique avec…

manifeste la liberté du Dasein projetant son rapport au monde. Certes, le Dasein est
plongé dans une affectivité, celle-ci participe au « toujours-déjà-là » de sa situation
concrète, au fait accompli du contexte dans lequel il est remis à lui-même. Cependant,
il n’en reste pas moins que le passé en général (et l’affectivité en particulier) ne peut
être pesant et contraignant que parce que tout d’abord le Dasein s’y rapporte. Or il
ne s’y rapporte que dans la mesure préalable où il est foncièrement temporalisant en
son être même ; et comme on le sait, les analyses heideggériennes de la temporalité
signent l’indéniable privilège de l’avenir dans le mouvement de temporalisation.
C’est parce que le Dasein éclaire la possibilité de l’avenir (où luit en définitive la
possibilité ultime, celle de la mort) qu’il peut en retour se rapporter à la fois au
présent et au passé comme dimensions du temps qu’il peut assumer (ou fuir) à la
lueur de cette projection futurale. Autrement dit : l’affectivité, toute pesante soit-­
elle, n’en est pas moins librement ouverte par l’existence. De façon spectaculaire,
Heidegger écrit ainsi que l’angoisse, tonalité fondamentale qui irradie toutes les
humeurs du Dasein (même la joie, la jouissance ou la légèreté ; tous les affects se
situent dans la trace de l’angoisse et la révèlent sur un mode déficient et détourné),
«  naît de l’avenir de la résolution  »20. Ainsi, l’angoisse est si peu un affect qui
plombe le Dasein d’une irréductible passivité teintée de corporéité et face à laquelle
il se découvrirait démuni et impuissant (submergé par l’émotion dans toute sa bru-
talité), qu’elle n’est que l’épreuve profonde de sa condition existentiale tournée vers
l’avenir et elle propulse le Dasein, si tant est qu’il le veuille bien, dans une condition
résolument – c’est-à-dire suprêmement – assomptive et possibilisante, celle d’une
décision de tous les instants de ne pas fuir le fardeau (Last)21 ontologique qu’il porte
avec soi dans l’existence. La physiologie de l’affect se fonde ainsi dans une affec-
tivité existentiale elle-même ouverte par liberté.
Dans une optique patočkienne, que l’être s’éprouve comme fardeau constitue
précisément une dimension tout à fait centrale de notre rapport au monde, et que
Heidegger a raison de souligner. Seulement, cette charge ontologique au tréfonds du
Dasein est présentée par Heidegger sous une forme beaucoup trop abstraite (ou
formelle), précisément parce qu’elle ne prend pas en compte toute la signification
corporelle d’un tel fardeau :
[Il] semblerait que l’analytique rende l’ontologie heideggérienne de l’existence trop
formelle. La praxis est en effet la forme originelle de clarté, mais Heidegger ne prend
jamais en considération le fait que la praxis originelle doit être par principe l’activité d’un
sujet corporel22.

S’agissant de l’exemple de l’angoisse, on peut certes accorder qu’elle n’est pas


seulement un phénomène du corps. Mais il faut néanmoins que la description phé-

20
 Heidegger M., SZ, § 68 b) (« La temporalité de l’affection »), p. 344.
21
 Sur l’assimilation de l’être du Dasein à un fardeau, ou à un poids, cf. SZ, § 29. Ainsi, p. 134 :
« Derechef, il se peut qu’une tonalité exaltée délivre de la charge manifeste de l’être ; mais juste-
ment, même cette possibilité de tonalité ouvre – fût-ce en délivrant de lui – le caractère de fardeau
du Dasein ».
22
 J. Patočka, « Méditation sur ‘Le monde naturel comme problème philosophique’ », MNMEH,
p. 93.
§ 5. – Premier motif phénoménologique de la promotion de la matière chez Patočka … 51

noménologique tienne absolument compte du fait qu’elle est bien toujours cela
aussi  ! Au point peut-être que dans l’angoisse, contrairement à ce que croyait
Heidegger, est vécue sur un mode problématique, voire insupportable, l’inscription
de notre existence dans cette dimension matérielle si difficile à assumer (nous y
reviendrons). L’irréductibilité de la corporéité dans tous les domaines de l’existence
impliquant l’inscription de celle-ci dans l’épaisseur matérielle du monde (­ affectivité,
motricité, perception, imagination, etc.), constitue la marque et la spécificité de la
phénoménologie patočkienne. Contrairement à la stratégie heideggérienne consis-
tant à penser l’intramondanéité d’une façon qui, paradoxalement, retire en même
temps au Dasein toute substantialité corporelle, Patočka fait droit à une certaine
« physique de l’être » pour expliquer cette pesanteur ontologique d’après laquelle
tous les étants (le Dasein y compris) sont du monde avant que d’être au monde. A
contrario, l’entreprise heideggérienne consistant à reconnaître l’intramondanéité au
Dasein ne peut qu’être problématique dès lors que la mondanéité elle-même s’est
vue caractérisée au préalable comme un existential23, c’est-à-dire une structure
ontologique de l’être du Dasein, celui-ci se manifestant de cette manière non pas
comme présent dans le monde, mais bien plutôt et beaucoup plus originairement
comme le mouvement par lequel à chaque fois le monde (ou bien plus précisément
tel ou tel monde ambiant  – Umwelt  – déterminé) est susceptible de s’ouvrir. Le
Dasein caractérisé comme être-au-monde (in-der-Welt-sein, où le préfixe « in » n’a
aucunement le sens de l’inclusion d’un contenu dans un contenant, mais celui de
«  l’être-à  »24) n’est au fond pas autre chose que cette ouverture extériorisante
elle-même.
Dans une perspective critique, lorsque Patočka écrit, dans le cadre de la refonte
de l’analytique du Dasein, que « la corporéité doit avoir un statut existential pri-
maire »25, il ne s’agit plus seulement de soumettre la chair, c’est-à-dire la matérialité
de l’être-au-monde humain (qui diffère des corps en ce que le Dasein, par sa chair,
est en même temps ouvert au monde ; la chair jouit d’une dimension extériorisante,
et participe de l’ex-stase vers le monde), au mouvement par lequel le Dasein ouvre
librement le monde à partir du projet de ses possibilités propres. L’enjeu est tout
d’abord de montrer que la chair (ou bien le corps propre), loin d’être un simple
obstacle rencontré par une liberté possibilisante, ou bien le milieu au sein duquel
cette liberté se déploie et étend sa prise sur le monde et sur les choses, au lieu donc
qu’il y ait entre le Dasein et son corps une distance ontologique, un vide ou un
néant26 par lequel le Dasein serait originairement dans une neutralité ontologique

23
 Cf. le paragraphe 14 de Sein und Zeit.
24
 SZ (§12  : «  Esquisse préparatoire de l’être-au-monde à partir de l’orientation sur l’être-à…
comme tel »), p. 54.
25
 MNMEH, p. 93.
26
 Pour parler comme Sartre : « le corps-pour-soi n’est jamais un donné que je puisse connaître : il
est là, partout comme le dépassé, il n’existe qu’en tant que je lui échappe en me néantisant ; il est
ce que je néantise. Il est l’en-soi dépassé par le pour-soi néantisant et ressaisissant le pour-soi dans
ce dépassement même  » (J.-P.  Sartre, L’être et le néant. Essai d’ontologie phénoménologique,
Paris, Gallimard [coll. Bibliothèque des idées], 1980, p. 357). Mon corps est, autrement dit, « la
forme contingente que prend la nécessité de ma contingence » (p. 356).
52 Chapitre 1. La conquête de la perspective cosmologique dans le dialogue critique avec…

face à l’incarnation27, la chair affecte au contraire l’ipséité du Dasein d’un ancrage


pour lequel il n’est pas libre. La chair ne tombe jamais ainsi seulement dans l’orbe
de ce que le Dasein est susceptible d’avoir ; plus fondamentalement, elle est tou-
jours aussi bien ce que le Dasein est et ne peut pas ne pas être, elle marque une
impossibilité de s’y dérober plus profonde que tout possible : c’est dans la mesure
où j’existe charnellement comme situé dans le monde, avec les possibilités et les
limites qui en découlent nécessairement en s’imposant à moi (et au fond, ma chair –
Leib – est toujours aussi un corps - Körper, non pas seulement une matière insufflée
par ma vie s’incarnant, mais une matérialité opaque qui plombe cette vie et la rive
au cœur du monde), que je me découvre du même coup comme un existant mondain
pétri de cette chair que je suis :
Le corps est existentialement l’ensemble des possibilités que nous ne choisissons pas, mais
dans lesquelles nous nous insérons, des possibilités pour lesquelles nous ne sommes pas
libres, mais que nous devons être28.

S’agissant ainsi du premier mouvement de l’existence humaine, mouvement


d’ancrage de l’homme dans le monde, Patočka s’écarte volontiers de Heidegger sur
la question de savoir s’il est pertinent d’astreindre intégralement le Dasein au
régime ontologique de l’être-possible (Sein-können) ou bien de ce que le cours suiv-
ant directement la parution de Sein und Zeit, Les problèmes fondamentaux de la
phénoménologie, nomme possibilisation (Ermöglichung). Au contraire, l’analyse
de l’existence humaine eu égard à son premier mouvement consacre l’irréductibilité
d’une modalité du rapport au monde qui n’est pas possibilisante, au sens où elle ne
relève pas de notre choix et de notre liberté : l’ancrage en chair ressortit bien davan-
tage d’une nécessité subie. Certes, Patočka précise tout de suite que « cela ne signi-
fie pas [que l’ensemble des possibilités corporelles que nous subissons] n’aient pas
le caractère de l’existence, c’est-à-dire de ce qui m’est imposé dans son unicité et
que je dois assumer et réaliser »29. Patočka semble conscient d’une difficulté : dès
lors que la chair désigne l’ensemble des possibilités subies, non-libres, comment
peut-elle avoir statut d’existential (du moins au sens que lui confère l’analytique
dans Sein und Zeit), si tant est que l’existentialité signifie que le Dasein n’est jamais
déterminé par de quelconques propriétés, mais a à se choisir constamment sur le
mode de l’être-possible30 ? Patočka opte pour une solution intermédiaire : « [C]’est

27
 Comme le suggère avec raison D. Franck à l’endroit de Heidegger : « le Dasein neutre n’est
jamais tel ou tel existant incarné de fait mais la possibilité de toute existence incarnée qui
s’appartient elle-même  » (D.  Franck, Heidegger et le problème de l’espace, Paris, éditions de
minuit [coll. Arguments], 1986, p. 32).
28
 MNMEH, p. 94 (« Méditation sur ‘Le monde naturel comme problème philosophique’ »). Nous
sommes donc réservé à l’égard de la tentative, chez É. Tardivel, de soumettre intégralement
l’existence humaine à une liberté originaire, y compris eu égard de son premier mouvement
d’enracinement dans le monde par la chair. Cf. É. Tardivel, La liberté au principe. Essai sur la
philosophie de Patočka, Paris, Vrin [coll. Bibliothèque d’histoire de la philosophie], 2011, p. 152,
où l’auteur est amené à solliciter la notion pour le moins paradoxale (de son aveu même)
d’« assomption passive » du monde.
29
 MNMEH, p. 94 (« Méditation sur ‘Le monde naturel comme problème philosophique’ »).
30
 Cf. SZ, § 9 (« Le thème de l’analytique du Dasein »), p. 42.
§ 5. – Premier motif phénoménologique de la promotion de la matière chez Patočka … 53

seulement sur le fondement [des possibilités corporelles subies] que sont ouvertes
les possibilités ‘libres’  »31. Le déploiement libre de l’existentialité charnelle du
Dasein comme mouvement d’extériorisation de soi dans le monde est donc
­conditionné sur un ancrage plus profond pour lequel nous ne sommes pas libres32, et
qui joue même pourrait-on dire comme cas-limite de l’existentialité du Dasein, là
où l’on touche aussi bien à travers le phénomène de la chair à la continuité qui le lie
au règne de l’animalité (et l’on sait que dans le jargon des philosophies de l’existence
initié par Heidegger – auquel Patočka adhère sur ce point – l’existence désigne la
modalité spécifiquement humaine de l’être-au-monde, distinguée de l’être-en-vie
animal).
Ainsi, dans les Essais hérétiques Patočka peut écrire qu’« il y a bien sûr des
modes du comportement ouvert de l’homme qui n’ont pas primairement pour sens
et contenu la conquête de l’ouverture et sa transmission »33, et que ces mouvements
non-dévoilants (il s’agit des deux premiers mouvements de l’existence humaine –
ancrage et travail, que Patočka sépare clairement du troisième, celui où s’accomplit
la destinée proprement spirituelle de l’homme), ont précisément «  pour thème
l’enracinement de l’homme dans le district ouvert du monde commun des hommes
[premier mouvement de l’existence humaine] et la défense et l’entretien de ce
monde [second mouvement] »34. Il n’est pas surprenant dès lors que Patočka soit
conduit de la sorte à un retour vers la conceptualité de la passivité chez Husserl,
centrale dans la phénoménologie génétique de ce dernier dans les années 20 – on
songe au cours sur les synthèses passives35 –, et telle qu’elle commence déjà à
s’esquisser véritablement en 1905 dans les Leçons pour une phénoménologie de la
conscience intime du temps. Seulement, à la différence de Husserl qui toujours se
refusa à considérer que cette passivité de la conscience livrée à l’impression origi-
naire puisse ne pas ressortir d’une structuration intentionnelle, Patočka au contraire,
dans certains textes du moins, prend acte de cette passivité non seulement pour

31
 MNMEH, p. 94 (« Méditation sur ‘Le monde naturel comme problème philosophique’ »).
32
 Un autre texte, extrait des Papiers phénoménologiques, va dans ce sens, en prenant appui sur la
conception aristotélicienne du mouvement comme possibilisation (texte où l’on voit en outre à
quel point l’ancrage du mouvement corporel dans un soubassement mondain permet d’éviter le
piège philosophique du formalisme) : « Nous sommes dans l’espace en tant que subjectivement
corporels (…). Il s’agit d’un mouvement au sens dont parlait Aristote, défini par un d’où – vers où
et dont l’essence est la possibilité qui, sans être encore réalité pleine et entière, est en passe de la
devenir. Le ‘d’où’ de ce mouvement, c’est notre réalité propre, notre vie propre à la fois comme
soubassement organique, réservoir de possibilités déjà réalisées, et comme projet de possibilités
que nous sommes de manière créatrice, active et actuelle » (PP, p. 93 [« Leçons sur la corporé-
ité »]). Ici encore, le corps semble recouvrir cette réalité ontologiquement hétéroclite désignant à
la fois le soubassement qui nous contraint et nous situe, et l’orientation libre et créatrice vers des
possibles à réaliser.
33
 EH, p. 33–34.
34
 Ibid., p. 34.
35
 Cf. E. Husserl, Analysen zur passiven Synthesis. Aus Vorlesungs- und Forschungsmanuskripten,
1918–1926 (Hua. XI), éd. M.  Fleischer, La Haye, M.  Nijhoff, 1966  (De la synthèse passive :
logique transcendantale et constitutions originaires, trad. B. Bégout et J. Kessler, avec la collabo-
ration de N. Depraz et M. Richir, Grenoble, J. Millon, 1998).
54 Chapitre 1. La conquête de la perspective cosmologique dans le dialogue critique avec…

souligner la part irréductiblement corporelle de toute existence humaine, mais en


outre pour renforcer la relation de continuité entre le mode d’être de l’homme et
celui propre à l’animal. Ainsi, dans ses «  Leçons sur la corporéité  », Patočka
appréhende le premier mouvement de l’existence humaine dans l’horizon explicite
de l’instinctivité beaucoup plus que celui de l’intentionnalité :
Le mouvement premier et fondamental, celui sans lequel les autres ne seraient pas possi-
bles, est ainsi quelque chose de relativement autonome. C’est le mouvement de la vie
instinctive – mouvement initialement dépourvu de rapport au mode d’être, qui n’englobe ce
rapport que secondairement et existe aussi, comme tel, de manière indépendante. L’être
humain est lui aussi, un être instinctivement sentant et affectif, qui s’ouvre au monde dans
la passivité et la consonance et répond dans un mouvement réflexe aux stimulations qu’il en
reçoit. Dans notre mouvement d’ancrage ou d’enracinement, qui du début à la fin figure la
basse fondamentale dans la polyphonie de la vie, il y a également une consonance avec
l’aspect global du monde, une impulsion vers l’attachement, etc.36

Au travers de cette thématique de la «  consonance avec l’aspect global du


monde  », Patočka ne conteste pas assurément la spécificité ontologique de
l’existence humaine que Heidegger avait mis tant d’efforts à mettre en évidence,
mais il insiste pourtant une fois encore sur la « continuité ontologique »37 qui lie le
Dasein avec le monde et l’être des autres étants. En guise de confirmation, une page
plus loin, Patočka insiste une nouvelle fois sur la dimension matérielle de cet
ancrage dans le monde, et met en rapport dans cette perspective le premier mouve-
ment de l’existence humaine avec un concept cosmologique fondamental, à savoir
la terre :
La terre comme repère fondamental de ce mouvement. La terre est le repère du mouvement
corporel en général en tant que ce qui n’est pas en mouvement, ce qui est fixe. En même
temps cependant, la terre est une puissance – une puissance à laquelle ne s’oppose aucune
force contraire ou dont la contrepartie est négligeable. Puissance, la terre l’est également en
tant que terre nourricière, ce qui en nous, dans notre corporéité, nous fixe au préalable des
buts qu’il nous faut poursuivre pour autant que nous voulons vivre38.

La terre, cette puissance mondaine dont la signification matérielle s’éprouve


dans le massif et l’opacité pesante qui la définit, est chez Patočka l’un des noms du
monde conçu dans sa primitivité tout juste sortie du fond originel, ce cœur constitu-
ant qui laisse s’éclore les étants en leur individualité. Patočka suggère ici que la
terre est l’élément du monde où les étants incarnés que nous sommes viennent
puiser leurs possibles, des possibles pour lesquels nous ne sommes pas libres,
ouvrant à une nécessité et à une contrainte dont la signification, en dernière instance,
est cosmologique. Le concept de terre (Erde) est évidemment d’autant plus intéres-
sant que Heidegger lui-même, dans certains textes topiques des années 30 comme
L’origine de l’œuvre d’art, lui conférait également une place importante dans sa
pensée. Cependant, à la différence notoire du philosophe tchèque – différence qu’il

36
 PP, p. 108.
37
 Nous empruntons cette formule à R. Barbaras, (L’ouverture du monde. Lecture de Jan Patočka,
op. cit., p. 20).
38
 PP, p. 109.
§ 5. – Premier motif phénoménologique de la promotion de la matière chez Patočka … 55

nous faudra apprécier à sa juste mesure – chez Heidegger la terre n’est jamais con-
çue comme une caractérisation pertinente du monde, mais elle s’oppose même à
celui-ci comme sa rivale ontologique. Cette question du caractère oppositionnel,
voire même conflictuel, entre la terre et le monde, pose à Patočka, par contrecoup,
un problème difficile. Car si la terre se tient dans le sillage ou la trace d’une archi-­
ὕλη dont le sens limite soit justement d’ouvrir le monde à une indifférenciation radi-
cale et première (ce que Heidegger, dans L’origine de l’œuvre d’art, n’était sans
doute pas loin d’accorder), à une sorte de chaos obscur et immaîtrisable, peut-on
encore concevoir jusqu’au bout cette terre comme une figure du monde lui con-
férant assise et structure  ? Si le monde s’analyse comme un mouvement
d’ordonnancement et de mise en forme, le fond obscur dont il procède n’est-il pas
alors son autre avec lequel il est aux prises ? Loin d’héberger seulement et d’enfanter
de toutes les configurations possibles du monde, la terre, plus profondément encore
qu’une terre nourricière (demandons-nous d’ailleurs si pour être telle, il ne faut pas
qu’elle se laisse dompter et apprivoiser par l’étant qui la transforme en source
d’aliment, s’il ne faut donc pas qu’elle ait déjà été encapsulée dans un ordre), ne
renvoie-t-elle pas à une force aveugle qui se refuse par son indifférence même au
règne du monde ? La terre n’expose-elle pas dès lors tout autant les étants qui se
tiennent corporellement sur elle à l’élément fondamentalement autre et revêche que
le monde doit conquérir pour imposer son ordre ?

(ii) L’intramondanéité de l’étant n’ayant pas le mode d’être du


Dasein

Nous reviendrons sur ces questions à la fin de cette partie. Contentons-nous pour
l’instant de mesurer tout l’écart qu’instaure Patočka entre sa cosmologie dynamique
et le cadre général d’une ontologie fondamentale, telle qu’elle s’esquissait encore
dans Sein und Zeit, à une époque donc où Heidegger ne thématisait pas encore la
terre, et ne dispensait pas non plus à la nature – tel est le grief de Patočka – une
analyse phénoménologique positive, à l’image de celles qu’il allait bientôt entre-
prendre après le tournant, où la φύσις devait même devenir le premier des noms
historiaux de l’être. Dans une optique patočkienne, le concept de matière permet,
appliqué à une analytique du Dasein, d’estimer à sa juste mesure l’importance de la
chair pour penser l’inscription humaine dans le monde.
Toutefois, s’agissant cette fois non plus du Dasein, mais des étants n’ayant pas le
même mode d’être que le Dasein, on pourrait croire que Patočka récupère le béné-
fice des analyses heideggériennes, si tant est que l’ontologie de Sein und Zeit con-
clut justement à leur intramondanéité : les choses font encontre au sein de mondes
ambiants déterminés par les projets du Dasein. Mais il faut remarquer tout de suite
que le sens d’être de ces étants intramondains s’obtient à partir d’une structure
générale de renvoi, elle-même fondée dans la constitution ontologique du Dasein.
L’étant qui apparaît dans le monde se manifeste d’emblée dans son être-à-portée-de-
main (Zuhandenheit), et pour cette raison son sens d’être est dès l’abord relatif aux
56 Chapitre 1. La conquête de la perspective cosmologique dans le dialogue critique avec…

possibilités qui s’ouvrent à travers lui, où en définitive il y va du Dasein lui-même


et de ses projets39. En définitive, le genre d’intramondanéité qu’a en vue Heidegger
pour l’étant à-portée-de-main n’implique pas vraiment une dimension d’appartenance
au sens de ce qui, occupant une place dans le monde, contribue en même temps à
donner à celui-ci toute sa profondeur et son champ, voire même son irréductible
extension. Bien plutôt, le Zeug dont fait usage le Dasein et dont le mode d’être
réside dans l’ustensilité, est celui d’une présence offerte à l’usage, et cette dimen-
sion de la présence est ontologique en une signification qui ne se réduit finalement
pas à une simple inscription dans un monde (si nous entendons par là du moins
l’infrangible spatialité du monde ainsi présentifié). Au contraire, si l’on tient compte
de l’effort heideggérien, aux § 22–24 d’Être et temps, de reconduire la spatialité de
l’étant intramondain à la spatialisation déloignante (Ent-fernung), orientante (Aus-­
richtung) et aménageante (Einräumen) du Dasein ; puis de l’encapsulation de cette
spatialité sous l’orbe de la temporalité au § 70, alors il faut bien admettre que le sens
de l’étant intramondain relève bien plutôt, et de façon insigne, du sens temporel de
l’être, lui-même posé au § 7 comme le « trancendens par excellence »40.
Il faut certes reconnaître que Heidegger ne réduit pas le champ de l’étant intra-
mondain à ce que l’on a pu nommer une «  ontologie de l’atelier  »41, puisqu’il
accorde un droit de cité à une autre forme de présence typiquement intramondaine,
celle de l’étant naturel dont il serait pour le moins curieux de dire qu’il a pour mode
d’être l’ustensilité. L’arbre, la pierre, le vent, sont en un sens des étants subsistants
(vorhanden), dont la matérialité semble les inscrire décidément dans le monde, et
qui sont indifférents à la signification d’usage qu’ils peuvent par ailleurs acquérir.
Pourtant, fidèle à une stratégie consistant à appréhender systématiquement la
Vorhandenheit comme un concept modifié et obtenu dérivativement sur la base d’un
sens premier de l’étant intramondain en tant qu’être-à-portée-de-main (zuhanden),
Heidegger appréhende la nature brute, « inutile », comme une possibilité de voir
fondée sur une autre vision, pratique celle-là, où la nature se découvre tout d’abord
comme moyen (ou obstacle) à nos projets :
Toutefois, la nature ne saurait être ici comprise comme ce qui est sans plus sous-la-main, et
pas davantage comme puissance naturelle. La forêt est réserve de bois, la montagne est
carrière de pierre, la rivière est force hydraulique, le vent est vent « dans les voiles ». Avec
la découverte du «  monde ambiant  » vient à notre encontre une «  nature  » ainsi
découverte42.

39
 Cf. par exemple SZ, p. 84.
40
 SZ, p. 38.
41
 Conformément à l’indication donnée dans le cours de 1925, Prolégomènes à l’histoire du con-
cept de temps, où au § 23 a) Heidegger détermine le monde ambiant (Umwelt) du Dasein comme
relevant d’emblée d’un Werkwelt (« monde de l’ouvrage »). Comme le regrette ainsi M. Haar :
« L’analyse de Sein und Zeit dans sa sécheresse anti-romantique conduirait, si elle était le dernier
mot du philosophe, à la vision étouffante d’un monde totalement coupé de la vie, cloisonné comme
un gigantesque atelier, centré sur son espace propre et… aveugle à la Terre » (M. Haar, Le chant
de la Terre. Heidegger et les assises de l’histoire de l’être, Paris, l’Herne [coll. Bibliothèque de
philosophie et d’esthétique], 1987, p. 52).
42
 SZ (§ 15 : « L’être de l’étant qui fait encontre dans le monde ambiant »), p. 70.
§ 6. – Un acosmisme heideggérien ? État des lieux 57

La subordination de l’étant naturel à l’ouverture par le Dasein d’un monde ambi-


ant (Umwelt) aboutit de la sorte, selon Patočka, à dénier à cette nature, et partant au
monde lui-même, sa dimension d’assise matérielle, ou du moins à ne concevoir
celle-ci que sous sa seule instrumentalité, prise dans une structure de renvoi où il y
va, à chaque fois, de la projection d’un Dasein possibilisant. Il écrit ainsi en 1972,
dans « Forme-du-monde de l’expérience et expérience du monde » :
En lisant chez Heidegger les analyses du monde ambiant de la quotidienneté, l’on a parfois
l’impression que la nature serait un simple concept-limite, présente uniquement sous les
espèces du matériel destiné à l’ouvrage. Pourtant, la nuit et le jour, le ciel et les « éléments »
sont également là dans le monde de l’ouvrage journalier, de même que l’arbre couvert de
poussière qu’on remarque à peine en bordure d’une rue animée. Cela dit, la « nature » a le
trait particulier de présenter le jour et la nuit, la terre et le ciel, en une guise non morcelée
et non rassemblée. La nature n’est pas là uniquement ou au premier chef comme carrière,
forêt, etc., mais en tant que cadre non thématique et changeant (…). L’on « utilise » égale-
ment la nature en « étant naturellement », en voyant, en entendant, en se laissant pénétrer
par sa clarté ou en étant sensible à l’absence de celle-ci, etc.43.

Ainsi, Heidegger a eu le tort aux yeux de Patočka de conditionner la visibilité de


l’étant intramondain et sa teneur ontologique sur un investissement signifiant dépen-
dant trop exclusivement d’un Dasein ouvreur de monde dont on peut se demander
s’il peut encore être dit, pour cette raison même, du monde. Mais cela entraîne que
les choses, qui dépendent trop exclusivement du Dasein ouvreur de présence, per-
dent en intramondanéité, celle-ci s’épuisant finalement dans la pure forme de la
structure de renvoi qui en organise l’ostension. Chez Patočka – ce texte le montre –
l’intramondanéité doit avoir un sens beaucoup plus fort, et se comprend grâce à
l’emphase mise sur la matérialité (la référence aux éléments est ici décisive, et
s’oppose à l’approche fonctionnaliste heideggérienne, où l’étant joue tout au plus le
rôle de « matériau » – au sens spécifique et local d’« instrument » – pour le Dasein
possibilisant) comme appartenance au monde, et qui plus est : appartenance par le
corps, par le fait que l’étant, corporel ou a minima matériel, occupe une place dans
le monde, existe sur le mode de l’inclusion, et que là est un mode d’être originaire.

§ 6. – Un acosmisme heideggérien ? État des lieux

Dans la mesure où chez Patočka la promotion de la matière accompagne celle du


monde (qui devient même, nous l’avons vu, le nom bien compris de l’être de l’étant,
au point que c’est comme cosmologie que le programme d’une ontologie peut
seulement s’accomplir), on peut se demander si a contrario l’ontologie heideggéri-
enne, qui marginalise la matière, n’est pas tributaire d’un acosmisme plus profond,
sur fond de transcendance de l’être délié des vicissitudes matérielles du monde. À
notre connaissance cependant, Patočka ne reproche jamais à Heidegger de suc-
comber à une pensée de l’être ainsi affranchie du monde. En outre, il n’est à dire

43
 PP, p. 213.
58 Chapitre 1. La conquête de la perspective cosmologique dans le dialogue critique avec…

vrai pas sans risque de formuler un tel constat d’acosmisme à l’endroit de Heidegger,
qui à certains égards a conçu sa propre trajectoire philosophique précisément en
réponse au pli marqué – et même assumé – chez son maître Husserl, d’assimiler la
conscience et ses vécus à une région originaire (Ur-region) indépendante du monde.
Husserl exprimait ce point très clairement dans le célèbre § 49 des Ideen I44, où en
définitive la région conscience, une fois épurée par le geste réductif et ressaisie sur
le plan de l’immanence comme la condition transcendantale de tout rapport possible
à de l’objectivité (elle-même polarisée par la transcendance du monde), se présen-
tait de cette manière par son absoluité de sens qu’elle constitue pour et par elle-­
même : « L’être immanent est donc indubitablement un être absolu, en ce sens que
par principe nulla ‘re’ indiget ad existendum »45. Par contrecoup, non seulement le
monde se trouvait borné par rapport à une conscience s’y rapportant depuis son
promontoire idéal (pour ne pas dire ontologique, si tant est justement que pour être
acosmique, il fallait aux yeux de Husserl que la conscience ne soit plus définie en
termes d’être) ; en outre, le monde acquérait de cette manière, en tant que transcen-
dance constituée, le statut de région relative à la sphère absolue de la conscience46.
Heidegger pour sa part estime, qu’une telle approche aboutit en dernière instance
non pas seulement à déréaliser la conscience assimilée de la sorte à un pur pôle
d’idéalité transcendantale, mais à reconduire tacitement à son endroit un sens d’être
impropre parce qu’emprunté à la chose, à savoir la présence subsistante
(Vorhandenheit)47. Que Husserl ne soit pas allé suffisamment loin dans sa

44
 «  Il est pensable que l’expérience fourmille de conflits irréductibles, et irréductibles non pas
seulement pour nous mais en soi ; que l’expérience se rebelle tout d’un coup contre toute préten-
tion de maintenir constamment la concordance entre les positions de choses ; que de son enchaîne-
ment disparaisse tout ordre cohérent entre les esquisses, les appréhensions, les apparences ; bref
qu’il n’y ait pas de monde. (…) L’être de la conscience, et tout flux du vécu en général, serait
certes nécessairement modifié si le monde des choses venait à s’anéantir, mais [il] ne serait pas
atteint dans sa propre existence » (Ideen I, trad. p. 161).
45
 Ibid., trad. p. 162.
46
 Sur la reconduction phénoménologique du monde à un fondement ultime conscientiel, on pren-
dra en considération la remarque suivante du jeune Fink, dans un article publié en 1933 au sujet de
la démarche méthodologique de la pensée de Husserl : « La question fondamentale de la phénomé-
nologie, par laquelle elle renoue, chemin faisant, avec de nombreux problèmes traditionnels, et qui
manifeste son opposition radicale au criticisme [kantien, pour autant que le monde, inconnaissable,
relève d’une dialectique des idées pures de la raison], peut se formuler comme la question de
l’origine du monde » (E. Fink, « La philosophie phénoménologique d’Edmund Husserl face à la
critique contemporaine », in De la phénoménologie, trad. D. Franck, Paris, éditions de minuit [coll.
Arguments], 1974, p. 119). Cette science de l’origine du monde qu’est la phénoménologie conçue
par Husserl comme science rigoureuse, « transcende en son principe toute forme de connaissance
mondaine » (ibid., p. 122) : « Alors que le concept ‘général’, traditionnel, de science est fondamen-
talement lié à la connaissance ‘immanente au monde’, la phénoménologie ‘étend’ le concept de
science en réalisant une connaissance ‘transcendante au monde’ (ibid.).
47
 Ainsi, dès 1925 et le cours intitulé Prolégomènes à l’histoire du concept de temps, Heidegger
souligne avec force que Husserl, en ne posant pas la question du mode d’être de la conscience
intentionnelle (et à plus forte raison celle du sens de l’être en tant que tel), en vient à plaquer sur
elle des déterminations afférantes à la réalité chosique à laquelle elle se rapporte : « Le résultat
de nos réflexions est donc le suivant  : dans l’élaboration de l’intentionnalité comme champ
§ 6. – Un acosmisme heideggérien ? État des lieux 59

c­aractérisation de la conscience en termes de mouvement intentionnel, qu’il en


vienne en dernière instance à perdre le gain phénoménologique d’une désubstan-
tialisation de la conscience que la théorie de l’intentionnalité dans les Recherches
logiques, ainsi que la mise en place d’une phénoménologie transcendantale de la
subjectivité pure, avaient pourtant pour ambition expresse de revendiquer  ; qu’à
défaut d’accompagner son questionnement épistémologique d’une interrogation
ontologique quant au mode d’être de la conscience, Husserl soit contraint de pro-
jeter subrepticement sur elle un mode d’être emprunté au paradigme de l’objet,
voilà évidemment ce que Heidegger a montré à de multiples reprises, principale-
ment dans les années 2048. Or il est tout à fait caractéristique à cet égard que la cri-
tique heideggérienne s’accompagne toujours d’un constat fondamental : c’est parce
que Husserl considère comme allant de soi l’idée que la conscience n’est pas mon-
daine qu’il est inévitablement mené à opérer à son endroit le geste d’une substan-
tialisation préjudiciable au sort de la conception intentionnelle qu’il cherche à
promouvoir par ailleurs. Selon Heidegger, c’est au contraire à la condition
d’accentuer jusqu’au bout la caractérisation husserlienne du subjectif en termes de
rapport (Verhältnis) ou de comportement (Verhaltung), par opposition au préjugé
gnoséologique qui réduit indûment le sujet à un sujet connaissant s’autosaisissant
dans l’évidence d’une intuition donatrice originaire, que l’on peut seulement réussir
à penser le sens d’être du Dasein de manière phénoménologiquement appropriée.
Cela conduit Sein und Zeit, comme on le sait, à prendre le chemin d’une analytique
des structures de l’étant compréhensivement ouvert à l’être (c’est-à-dire fondamen-
talement caractérisé par la structure extériorisante du se-rapporter-à) qui rende
caduque la partition classique des philosophies de la subjectivité entre un dedans et
un dehors, ou même entre un plan d’immanence et un plan de transcendance selon
la fameuse articulation husserlienne du noétique et du noématique qui reste encore
trop proche, au point de le reconduire, du schéma dualiste classique de l’intérieur et
de l’extérieur. Dans une page éloquente de Sein und Zeit, Heidegger décrète ainsi –
le point est là encore bien connu – que s’il fallait trouver à la philosophie son scan-
dale, ce ne serait pas tant qu’elle n’ait pas encore réussi à formuler une preuve
satisfaisante de l’existence du monde (c’est-à-dire une preuve du fait qu’une

thématique de la phénoménologie, la question de l’être de l’intentionnel demeure inélucidée. Elle


n’est pas posée dans le champ obtenu, celui de la conscience pure ; elle est même écartée comme
absurde. Elle est expressément ajournée par l’allure même qui a été suivie pour obtenir ce champ,
la réduction, et là où il est fait usage de déterminations d’être, comme on le voit au point de départ
de la réduction, la question n’est pas posée, ou en tout cas ne l’est pas originairement, mais l’être
des actes est déterminé par avance de façon théorique et dogmatique comme être au sens de la
réalité naturelle [als Sein im Sinne der Realität von Natur]. La question de l’être elle-même
demeure inélucidée  » (Prolegomena Zur Geschichte des Zeitbegriffs [GA 20], 1976, p.  157  ;
PHCT, p. 170).
48
 Ainsi qu’à la toute fin de son itinéraire de pensée, où il affirmait en 1973, dans le séminaire de
Zähringen, que « [Husserl] ne déploie pas la question : que veut dire ‘être’ ? Pour Husserl, il n’y
avait pas là l’ombre d’une question possible, vu que pour lui va de soi qu’‘être’ veut dire : être-
objet  » («  Séminaire de Zähringen  » [Questions IV], in Questions III et IV, trad. J.  Beaufret,
F. Fédier, J. Hervier, J. Lauxerois, R. Munier, A. Préau et C. Roëls, Paris, Gallimard [coll. Tel],
1990, p. 466).
60 Chapitre 1. La conquête de la perspective cosmologique dans le dialogue critique avec…

c­ onscience, préalablement donnée à elle-même dans l’isolement originaire d’une


intériorité claquemurée sur soi, serait pourtant susceptible en un second temps de
sortir de soi pour gagner un monde). Considérant que le véritable scandale réside
plutôt en ceci qu’aujourd’hui de telles preuves soient constamment encore en
demande49, Heidegger exige dans son opus magnum de 1927 que l’on décrive le
monde comme structure insigne du Dasein. Dans Les problèmes fondamentaux de
la phénoménologie, il va plus loin en acceptant de reprendre à son compte la termi-
nologie husserlienne de l’intentionnalité, à condition qu’elle soit fondée expressé-
ment dans l’ouverture du Dasein au monde, en laquelle réside sa transcendance
ontologique insigne, plus originaire et plus profonde que toute immanence et toute
égologie autopositionnelle50.
On le voit : la problématique existentiale conduisait Heidegger, dans la période
d’avant-tournant (consacrée au projet philosophique d’une ontologie fondamentale
centrée sur les structures d’être du Dasein), à penser le monde comme une donnée
si étroitement liée à l’être du Dasein, que la question portant sur le sens d’être du
sum et celle du sens du monde semblaient converger en une seule. Par la suite,
lorsque Heidegger finit par considérer que l’ontologie fondamentale continue de
faire peser trop lourdement le sort d’une pensée de l’être sur la question  – trop
locale en définitive – du sens d’être de ce sum, c’est-à-dire de l’étant que je suis à
chaque fois, il faut s’attendre à ce que concomitamment le phénomène du monde
cesse de se voir restreint au seul cadre d’une analytique existentiale. Dans la mesure
où le tournant (Kehre) a consisté à désobstruer l’accès à l’être d’une centration
indue sur l’ouverture dévoilante du Dasein (au point qu’une pensée de l’être, distin-
guée de l’ontologie phénoménologique d’avant-tournant, devra même approcher
« l’être sans l’étant »51), nous pourrions être en droit d’attendre à ce que tel che-
minement ait conduit Heidegger à conférer au phénomène du monde un nouveau
départ. Or certes, une fois libéré de son ancrage trop fort, dans les années de

49
 « Le ‘scandale de la philosophie’ ne consiste pas en ce que cette preuve [de l’existence des cho-
ses hors de soi] se fait encore désirer, mais en ce que de telles preuves sont encore et toujours
attendues et tentées » (SZ, p. 205 [§ 43 : « Dasein, mondanéité et réalité »]).
50
 Dans un langage marqué par la terminologie technique de la philosophie pratique kantienne,
Heidegger indique ainsi : « L’intentionnalité est la ratio cognoscendi de la transcendance. Cette
dernière est le ratio essendi de l’intentionnalité dans ses différents modes » (GA 24, p. 91 ; PFP,
p.90). Cf. Critique de la raison pratique, AK V (4) in Œuvres philosophiques, trad. L. Ferry et
H. Wismann, Paris, Gallimard (coll. La Pléiade), 1985, p. 610.
51
 Il convient de citer ici un extrait du prologue de la conférence de 1962 « Temps et être », qui fait
écho au titre de la troisième section – retenue – de l’opus magnum de 1927, et qui ne peut s’entendre
que moyennant le tournant (Kehre) par lequel la question de l’être, initialement fondée dans la
constitution ontologique de l’étant compréhensivement ouvert à l’être (Dasein), se voit maintenant
posée du point de vue de l’être même, sans égard pour l’étant dont l’être constitue toujours en
même temps le seul et véritable fondement : « Il s’agit de dire quelque chose de la tentative qui
pense l’être sans égard pour une fondation de l’être à partir de l’étant. La tentative de penser l’être
sans l’étant devient une nécessité, parce que sans cela, à ce qu’il me paraît, il n’y a plus aucune
possibilité de porter en propre au regard l’être de ce qui est aujourd’hui tout autour du globe ter-
restre – sans parler de déterminer suffisamment le rapport qui tient et porte l’homme jusqu’à ce qui
jusqu’ici se nommait ‘être’ » (Zur Sache des Denkens, p. 2 ; TE, p. 193).
§ 6. – Un acosmisme heideggérien ? État des lieux 61

l’ontologie fondamentale, dans la constitution du Dasein, Heidegger est à même de


conférer au monde, dès les années 30, une portée ontologique élargie. L’expression
bien connue de Heidegger selon laquelle « die Welt weltet » (« le monde mondi-
fie »), que le philosophe allemand utilise plusieurs fois au cours de son chemin de
pensée52, doit rappeler à cet égard la portée ontologique – parce que dynamique – du
monde. Que le monde « mondifie » (ou qu’il « mondanise », selon la manière que
l’on juge bon de traduire), cela doit se comprendre, après le tournant, au sens de la
constitution de l’éclaircie (Lichtung), de la disposition en présence d’un monde
organisé où l’étant est susceptible de se manifester au regard compréhensif et
recueillant (λόγος) du Dasein. Celui-ci au demeurant conservera toujours sous la
plume de Heidegger un rôle et une responsabilité dans l’aménagement du monde.
Pensons par exemple à ces deux textes réunis à la suite l’un de l’autre dans les
Essais et conférences, et qui se font écho, à savoir « Bâtir, habiter, penser » et « La
chose », où le monde, envisagé à partir du « Quadriparti » (Geviert) comme conjoin-
ture des quatre – le ciel, la terre, les divins et les mortels53 – nécessitera encore le
concours du Dasein afin d’apparaître et atteindre sa stabilité, même si ce rôle sera
comparablement beaucoup plus limité que dans les années où Heidegger poursuiv-
ait le programme philosophique d’une ontologie fondamentale axée sur une analyt-
ique existentiale du Dasein54.

52
 La première occurrence de la forme verbale du monde remonte d’ailleurs très tôt, à un cours du
semestre d’hiver 1919, intitulé Zur Bestimmung der Philosophie  :  «  In einer Umwelt lebend,
bedeutet es mir überall und immer, es ist alles welthaft, ‘es weltet’, was nicht zusammenfällt mit
dem ‘es wertet’ » (Zur Bestimmung der Philosophie [GA 56/57], 1987, p. 73). Dans la version de
1936 de L’origine de l’œuvre d’art, Heidegger écrit «  Welt weltet  » en lieu et place du «  Welt
waltet » (« le monde règne ») de la version de Fribourg de 1935. Cf. également M. Heidegger, « Ce
qui fait l’être-essentiel d’un fondement ou ‘raison’  », (Questions I), Questions I et II, trad.
H. Corbin, Paris, Gallimard, 1990, p. 142 : « Le monde n’est jamais, le monde se mondifie (Welt
ist nie, sondern weltet) ». Une formule similaire est utilisée dans la conférence de 1950 intitulée
« La chose » : « Welt west, indem sie weltet » (« Le monde est en tant qu’il joue ce jeu » [« La
chose » : GA 7, p. 181 ; EC, p. 214]). Enfin, dans son Introduction à la métaphysique, Heidegger
note que sans le combat (Kampf), concept ontologique éminemment problématique sur lequel nous
reviendrons dans la prochaine partie, le monde cesse de mondifier (« keine Welt mehr weltet » ; cf.
GA 40, p. 67 ; IM, p.73). Nous devons la plupart de ces références à F. Dastur, Heidegger et la
question anthropologique, Louvain-la-Neuve, Peeters  ; Paris, éditions de l’institut supérieur de
philosophie, 2003, p. 94 (note 41).
53
 « Les Quatre : la terre et le ciel, les divins et les mortels, forment un tout à partir d’une Unité
originelle » (« Bâtir, habiter, penser » : GA 7, p. 151 ; EC, p. 176). C’est dans « La chose » que les
Quatre, que Heidegger nomme une page plus loin le Quadriparti (das Geviert), se trouvent claire-
ment identifiés au monde lui-même : « Ce jeu qui fait paraître, le jeu de miroir de la simplicité de
la terre et du ciel, des divins et des mortels, nous le nommons ‘le monde’ » (« La chose » : GA 7,
p. 181 ; EC, p. 214).
54
 Ainsi, à la différence des analyses de la spatialité que l’on trouve dans Sein und Zeit (§ 22, § 23,
§ 24), dans « Bâtir, habiter, penser » c’est tout d’abord à partir du lieu, et non plus par le seul inter-
médiaire du Dasein que s’aménage l’espace : « les espaces reçoivent leur être des lieux » (« Bâtir,
habiter, penser » : GA 7, p. 156 ; EC, p. 183) ; « les espaces que nous parcourons journellement
sont ‘ménagés’ par des lieux » (GA 7, p. 158 ; EC, p. 186). Mais cela ne signifie pas pour autant
que l’homme assiste en spectateur passif au déploiement des espaces morcelés à partir des lieux
qu’il contemple. En effet, il n’en reste pas moins que « le trait fondamental de l’habitation [du
62 Chapitre 1. La conquête de la perspective cosmologique dans le dialogue critique avec…

Prétendre que Heidegger souscrive à un acosmisme ontologique doit donc être


sujet à la plus grande caution, au vu de l’effort qui fut le sien de penser le rapport
entre le monde et l’étant en des termes manifestement marqués par le sceau de la
différence ontologique. Pourtant, il n’en demeure pas moins vrai que Heidegger, à
notre connaissance du moins, ne va jamais jusqu’à décréter que le monde puisse être
considéré pour autant comme l’un des noms multiples que l’être est digne de rece-
voir, une fois ce monde compris autrement que sur un mode ontique, à l’instar d’une
tradition métaphysique qui l’assimile le plus souvent à un vaste contenant, à une
totalité figée. Il nous semble pour notre part que Heidegger ne put jamais se résou-
dre à franchir le pas d’une ontologisation du monde (ou bien, ce qui revient peut-­
être au même, d’une cosmologisation de l’être). En définitive, se situe au cœur du
projet de pensée heideggérien cette idée que l’être, qui suscite la question eu égard
à son sens (Sein und Zeit), ou bien plus tard de sa vérité (la Wahrheit des Seins des
années 30, objet des Beiträge zur Philosophie ou de la conférence « De l’essence de
la vérité »), cette vérité de l’être pensée de plus en plus à partir des années 40 dans
l’horizon de l’ἀλήθεια grecque (puis, à partir des années 50, en direction du λόγος55
et enfin, par-delà l’être sans doute, vers un originaire dont le nom grec, parméni-
dien, fut τὸ ἑόν56, et Ereignis sa traduction allemande), garde à chaque fois le sceau
d’une certaine transcendance, conformément au fil directeur qui se noue au para-
graphe 7 de Sein und Zeit et que nous avons déjà évoqué, selon lequel « l’être est le
transcendens pur et simple »57. Nous suggérons que le monde, pour sa part, a tou-
jours chez Heidegger plutôt tendance à être pensé du côté sinon du donné (à stricte-
ment parler, seul l’étant est donné), du moins d’une structuration qui tombe sous
l’orbite d’un horizon de constitution préalable. Le monde, pour le dire très vite, se
comprend comme concrétion, ouverture d’un champ horizontal de présence, à partir

Dasein] est ce ménagement » (GA 7, p. 151 ; EC, p. 176), qui a le sens ontologique non seulement
d’une préservation, mais plus positivement d’une «  mise en sûreté dans son être  ». Le Dasein
continue donc de jouer un rôle dans la spatialisation du monde, même s’il est vrai que celui-ci est
beaucoup plus restreint que dans le cadre de la phénoménologie de la spatialité dans Sein und Zeit,
où le Dasein ne se contentait pas d’aménager le monde, mais de surcroît l’orientait (selon
l’existential de l’Ausrichtung) et le dé-loignait conformément à son essentielle tendance à la prox-
imité (selon l’existential de l’Ent-fernung).
55
 Cf. M. Heidegger, « Λόγος (Héraclite, fragment 50) », EC, p. 249–279.
56
 Cf. M. Heidegger, « Le séminaire de Zähringen » (1973), in Questions III et IV, op. cit, p. 486.
Cf. les analyses de la seconde partie de ce travail, au § 25-iv.
57
 SZ, p. 38. Cela ne signifie pourtant pas que Heidegger juge toujours que le type de pensée requis
pour entrer en relation avec l’être en sa transcendance doive lui-même s’envisager dans les termes
d’une «  philosophie transcendantale  ». Cela est encore certes le cas dans Sein und Zeit, où
Heidegger précise tout de suite, toujours dans le § 7, que « toute mise à jour de l’être comme tran-
scendens est connaissance transcendantale » (ibid.). Cependant, comme nous aurons l’occasion
d’y revenir, l’élaboration à partir des années 30 d’une pensée de l’être en son historicité
(Geschichtlichkeit), conduit Heidegger à se montrer de plus en plus critique à l’égard de toute
attitude philosophique qui ne tient pas compte de l’inscription époquale qui détermine et rend pos-
sible la compréhension qu’elle est susceptible d’avoir de l’être. Toute la question reste cependant
pour Heidegger de savoir quel est le poids de cette historicité dans la trame ontologique, et si elle
constitue le cadre indépassable pour la philosophie. Nous sommes réservé à l’égard de ce dernier
point, comme nous le montrerons à la fin de notre seconde partie (cf. § 25-iv).
§ 6. – Un acosmisme heideggérien ? État des lieux 63

d’un mouvement ontologique d’ouverture (ou de structuration) qui déborde du


même coup le monde, parce qu’il le rend tout d’abord possible.
Pour en juger, considérons la conférence Temps et être de 1962, à la fois marquée
par le questionnement portant sur l’historicité de l’être (Geschichtlichkeit des Seins),
et en même temps, contre tout historicisme, par le souci de reconduire la diversité
des figures dont cette historicité de l’être a enfanté à ses conditions dernières de
possibilité. Dans le cadre de cette réflexion, Heidegger revient sur l’importance de
la notion d’époque (ἐποχὴ). Celle-ci désigne une configuration mondaine détermi-
née par le mouvement de l’être en son historicité, où l’étant se manifeste selon un
régime ontologique de sens spécifique. L’époque désigne ainsi la façon historiale
dont l’être est susceptible de « faire monde », selon une conception du monde que
Heidegger a fixée dès L’origine de l’œuvre d’art, lui conférant de la sorte une portée
bien plus élargie par rapport à celle de Sein und Zeit.58. L’histoire de l’être est celle
de ses époques, c’est-à-dire des configurations de monde dans lesquelles le sens de
l’être se voit paradigmatiquement pensé à l’aune d’une détermination privilégiée59.
Mais toute époque doit en même temps être comprise à partir du grec comme
« ἐποχὴ », non pas certes au sens husserlien (qui précisément vise par l’épochè la
suppression, ou du moins l’interruption de la thèse du monde), mais au sens grec
d’une retenue, voire d’un retrait de cela qui laisse advenir (geschehen) le monde de
la présence en son époqualité, à savoir l’être lui-même compris à partir du es gibt60.
Que l’être (et le temps), référés au es gibt (« il y a », qu’il convient peut-être de

58
 Nous renvoyons sur ce point aux profondes analyses de Michel Haar qui, dans Le chant de la
terre, établit très clairement cette convergence heideggérienne entre mondanéité et époqualité  :
«  Dans l’essai sur ‘l’Origine de l’œuvre d’art’, la définition du concept de monde s’est consi-
dérablement élargie par rapport à celle de Sein und Zeit. Certes le monde est toujours encore défini
comme un ensemble de possibilités, et non comme un étant-subsistant, un en-soi, ou une totalité
d’objets. Mais cet ensemble de possibilités concerne, bien au-delà des actions pratiques quotidi-
ennes au niveau ustensilaire, principalement les choix moraux et politiques, les ‘voies (Bahnen) de
décision’ et d’action qu’offre une époque particulière de l’Histoire » (M. Haar, Le chant de la terre,
op. cit., p. 123). M. Haar fait immédiatement référence à un passage de L’origine de l’œuvre d’art :
« Le monde est l’ouverture ouvrant toute l’amplitude des options simples et décisives dans le des-
tin d’un peuple historial » (GA 5, p. 35 ; OA, p. 52). Et M. Haar de poursuivre : « Le concept de
monde se trouve étroitement lié à la notion d’époque à tel point qu’il semble se confondre avec
elle » (M. Haar, Le chant de la terre, op. cit., p. 123).
59
 «  Quand Platon présente l’être comme ἰδέα et comme κοινωνίᾳ des Idées  ; Aristote comme
ἐνέργεια  ; Kant comme positio  ; Hegel comme Concept absolu  ; Nietzsche comme Volonté de
puissance – ce ne sont pas des doctrines produites au hasard, mais bien des paroles de l’être, qui
répondent à un appel parlant dans le cœur s’hébergeant lui-même de la destination (Schicken), dans
le ‘Il y a être’ (…). La pensée reste liée à la tradition des époques (der Epochen) du destinement
de l’être (…) » (« Zeit und Sein », in Zur Sache des Denkens, p. 9–10 ; TE, p. 204).
60
 « Histoire de l’être veut dire destination de l’être – et dans ces destinations, aussi bien le destiner
que le Il, qui destine, font halte, c’est-à-dire contiennent et retiennent leur propre manifestation.
Faire halte se dit en grec : ἐποχὴ. D’où la locution d’époques de la destination de l’être. Époque ne
veut pas dire une période de temps dans le cours de ce qui arrive, mais bien le trait fondamental du
destiner, à savoir : chaque fois faire halte et se retenir en faveur de la perceptibilité de la donation,
c’est-à-dire en faveur de l’être – dans le regard dirigé sur la fondation de l’étant » (Zur Sache des
Denkens, p. 9 ; TE, p. 203).
64 Chapitre 1. La conquête de la perspective cosmologique dans le dialogue critique avec…

traduire plus littéralement ici par « cela donne »), ne soient pas mondains en eux-­
mêmes, cela est donc suggéré par le fait qu’ils constituent les conditions de dona-
tion pour l’érection d’un monde. L’historicité doit être comprise comme un destin,
un envoi (Geschick) époqual à partir de l’être. S’il est vrai dès lors, à suivre cette
analyse, que « die Welt weltet », cela ne signifie pas qu’à l’origine de ce mouvement
mondifiant nous soyons encore en présence du monde. Plutôt faudrait-il dire que
l’être chez Heidegger, en son mouvement ontologique, finit par se draper dans son
processus donateur des formes ordinatrices du monde. Que l’être mondifie (ou
plutôt faudrait-il peut-être dire : que l’être se mondifie, pour accentuer cette idée que
le monde est à chaque fois, pris dans le registre de l’époqualité, ce qui est suscep-
tible d’advenir à l’être), là est le sens de son geste donateur, mais il y a tout aussi
bien un sens de l’être qui demeure alors nécessairement en retrait du monde, afin de
laisser au « welten » l’espace de son épanouissement, et cette dimension là est alors
ontologique en un sens dont l’objet précède toute cosmologie. Comme le dit
Heidegger dans une fulgurance : « Chaque fois que l’être se contient [an sich hält]
en son destin [Geschick], il se produit [ereignet sich] soudain et imprévisiblement
un monde  »61. L’être en son auto-contenance  : là se situe dans cette perspective
l’acosmisme de Heidegger.

§ 7. – L’enjeu du différend entre Heidegger et Patočka sur le


statut du monde : l’éclaircie, la λήθη et le fond. Consultation
du séminaire conjoint de Heidegger et Fink

(i) Le rejet du monde-fond par Heidegger

De ce qui précède, il ressort donc que Heidegger a toujours une réticence à envis-
ager la structure ontologique du retrait (λήθη) comme une dimension du monde. Le
retrait constitutif de l’éclaircie (Lichtung) n’est pas lui-même mondain, et semble
ainsi résolument échapper au domaine de la cosmologie (y compris lorsque cette
λήθη se voit référée dans les années 30 à la terre, puisque comme nous l’avons sug-
géré plus haut, la terre est alors bien plutôt conçue par Heidegger comme une force
d’opposition au monde et à son œuvre ordinatrice). Au fond, la raison de cette
réticence est facile à comprendre : l’indistinction entre l’être et le monde, celui-ci
fût-il pensé dynamiquement comme c’est évidemment le cas chez Patočka, mène
inévitablement selon Heidegger dans le sillage d’une confusion entre l’être et
l’étant, confusion nécessairement préjudiciable au sort d’une pensée soucieuse de
sortir l’être de l’oubli où l’a plongé une histoire de la métaphysique deux fois mil-
lénaire. La perspective cosmologique, eu égard à la question portant sur le sens de
l’être, n’a jamais satisfait Heidegger, et cela parce qu’en définitive le κόσμος risque
bien de ne fournir qu’une réponse en trompe-l’œil, car si le monde se différencie

61
 GA 5, p. 338 ; « La parole d’Anaximandre », op. cit., p. 407.
§ 7. – L’enjeu du différend entre Heidegger et Patočka sur le statut du monde : l’éclaircie… 65

certes de ce qu’il contient (les étants), le risque est toujours présent, dès lors qu’on
le conçoit comme totalité (Ganzheit) de ce qui est, de continuer à lui prêter une
signification ontique, ou du moins insuffisamment ontologique, et ce malgré
l’affirmation répétée de Patočka selon laquelle le monde n’est rien d’étant62. Il ne
suffit pas, dans une optique heideggérienne, de préciser que le monde est une totalité
indivise, irréductible pour cette raison à une quelconque sommation de tous les
étants (comme le mentionne expressément Patočka dans ses « Leçons sur la cor-
poréité » : « Le monde n’est pas somme, mais totalité préalable »63). Il n’est pas
assez de plaider à la place pour une approche horizontale du monde64 – horizon dont
nous avons suggéré qu’il avait chez Patočka le sens d’une structure d’ajointement –
si cela aboutit en définitive à assimiler cette structure à un fond qui se retire pour
laisser advenir à l’avant-plan l’étant manifeste.
Et certes, il est vrai que pour Patočka le monde doit être pensé à la fois comme
un horizon et un fond. Comme un horizon, au sens encore husserlien où toute chose,
pour apparaître au regard perceptif d’une conscience, doit se détacher des autres en
venant à l’avant-plan, tandis que la totalité du reste de l’étant  – le monde juste-
ment – reflue à l’horizon. Mais la notion d’horizontalité, on le voit donc, suppose
encore le rapport d’une conscience humaine au monde, rapport dont le cas paradig-
matique est celui de la perception. Mais il doit également y avoir un sens plus pro-
fond du monde, qui est désigné par le terme de fond (Grund), où ce qui est à penser
ici c’est le monde comme une source jaillissante de production de tout ce qui est (y
compris la conscience !) : le monde fait être les étants intramondains à partir de son
infinie surpuissance. Le fond désigne le monde à l’état d’origine, le point zéro à
partir duquel (en un sens chronologique et génétique ; ou mieux : ontogénétique – et
nous examinerons un peu plus loin, dans le second chapitre de cette partie, que
Patočka, redevable à Fink sur ce point encore, considère qu’une cosmologie phéno-
ménologique ne peut se déployer que sous les modalités d’une cosmogonie, seule
manière cohérente de donner sens à une théorie du monde n’ayant pour tout contenu
que le mouvement) l’information des choses a lieu par l’œuvre d’un procès cos-
mique qui brise l’indifférence et l’indéfinition d’un ἄπειρον originaire. Mais alors
ne faut-il pas convenir qu’une telle conception fait peser les mouvements
ontologiques sur une origine ontique, puisque le fond est davantage du côté de ce
qui est (fût-ce un étant limite, là où règne la plus radicale indétermination) que de
l’être ? Voilà clairement ce que pense Heidegger. En témoigne par exemple cette

62
 « Dans le monde comme réalité nécessaire des contingences règne ce qui en dernière analyse
n’est aucun étant mais qui rend possible l’apparition et la disparition de l’étant » (J. Patočka, « Le
tout du monde et le monde de l’homme », MNMEH, p. 268).
63
 PP, p. 114.
64
 Toujours dans les « Leçons sur la corporéité », on lit : « Le monde est défini parfois comme
horizon de tous les horizons : horizon de la réalité en totalité dans laquelle chaque horizon partiel,
chaque connexion fermée de sens et de compréhension s’insère à la place qui est la sienne » (PP,
p. 64). Ou bien encore ce texte, où Patočka assimile le monde à un milieu : « Le monde n’est pas
somme, mais totalité préalable. On ne peut pas en sortir, s’élever au-dessus de lui. Le monde est,
par tout son être, milieu, à la différence de ce dont il est le milieu (…). Toute division, toute indi-
viduation est dans le monde, mais n’a pas de sens pour le monde » (ibid., p. 114).
66 Chapitre 1. La conquête de la perspective cosmologique dans le dialogue critique avec…

remarque sur Anaximandre, dans le cours de 1926 consacré aux Concepts fonda-
mentaux de la philosophie antique :
[Sur l’ἄπειρον]. Pas un étant sensible déterminé, mais un indéterminé insensible ; et malgré
tout un étant.
Quelque chose d’illimité, de spatialement corporel. La tension pour conquérir l’être
lui-­même s’exprime à travers l’infinité d’un étant venant avant tout65.

Chez Heidegger, tout se passe comme s’il en allait de deux choses l’une : soit le
monde-fond doit être pensé à la manière du substrat matériel aristotélicien comme
fond d’indétermination et d’indifférenciation radicales, mais alors on peut se
demander si un tel sens du monde jouit encore d’une quelconque réalité ontologique ;
ou bien le fond du monde n’est pas indéterminé au point de ne pouvoir désigner
minimalement un « quelque chose » (fût-ce l’immensité de la totalité rassemblée
dans une compaction ontologique maximale), mais alors preuve est faite que l’être
se trouve de cette manière subrepticement assimilé à un régime ontique. L’orientation
cosmologique semble donc bien par principe irrecevable à l’approche heideggéri-
enne soucieuse de réactiver la question du sens de l’être, car elle fait peser en défini-
tive le sort de l’ontologie sur une sorte de matérialisme cosmologique attentatoire à
la différence ontologique qui est pourtant l’enjeu d’une telle pensée.

(ii) Penser l’Un (Ἕν) héraclitéen : Fink vs. Heidegger

Que telle soit la réserve qui anima Heidegger apparaît assez clairement à la lec-
ture du passionnant séminaire qu’il tint conjointement avec Fink, durant le semestre
d’hiver 1966–1967 à Fribourg-en-Brisgau, sur une interprétation des fragments
d’Héraclite. Ce séminaire constitue un document précieux dans le cadre du présent
travail : à défaut en effet de pouvoir espérer mettre la main sur des textes mettant en
scène une confrontation directe entre Patočka et Heidegger (confrontation qui n’eut
jamais lieu, et à notre connaissance Heidegger ne fait pas une seule fois mention du
philosophe tchèque dans la Gesamtausgabe, même si la réciproque n’est évidem-
ment pas vraie), le séminaire de 1966–1967 permet de mesurer la distance qui
sépara Heidegger de la position cosmologique, telle que Fink en fut pour sa part un
ardent défenseur (et qui plus est un pionnier dans la tradition phénoménologique),
dans une perspective que Patočka développa pour sa part d’une façon tout à fait
analogue (à la différence – ou nuance – près que Fink, contrairement à Patočka, ne
se préoccupa pas autant de référer la problématique cosmologique à l’élaboration
d’une phénoménologie asubjective centrée sur le primat phénoménologique de la
notion de mouvement).
La thématique générale du séminaire est une interprétation d’Héraclite qui prend
pour fil conducteur la question du rapport entre l’Un (Ἕν) et « l’étant en totalité »
(τὰ πάντα). Les différences interprétatives entre Heidegger et Fink se font sentir dès

65
 GA 22, p. 53–54 ; CFPA, p. 68.
§ 7. – L’enjeu du différend entre Heidegger et Patočka sur le statut du monde : l’éclaircie… 67

les premières séances du séminaire. Fink privilégie l’approche cosmologique à


travers une série de fragments qui, à l’exemple du fragment 64 (dans l’édition Diels-
Kranz) dont l’interprétation constitue le coup d’envoi du séminaire, réfèrent la man-
ifestation de toutes choses (τὰ πάντα) à une origine cosmologique. Le fragment 64
dit ainsi  : «  mais la foudre gouverne toute chose  »66. L’origine du monde est ici
identifiée à la foudre (Κεραυνός), mais elle l’est également par Héraclite au feu
(πῦρ)67 ou encore au soleil (ᾝλιος)68. Selon Fink la foudre, l’éclair, le feu et le soleil
sont différentes caractérisations possibles du même ἕν héraclitéen qui éclaire la
totalité et l’amène ainsi au paraître. Heidegger, pour sa part, privilégie comme on
peut maintenant s’en douter une tout autre voie pour rendre compte du mouvement
d’entrée en présence de τὰ πάντα, celle qui s’appuie notamment sur le fragment 16 :
« Mais comment quelqu’un peut-il se cacher devant ce qui jamais ne disparaît (à
l’horizon) ? »69. Ce fragment réfère en effet la déclosion de τὰ πάντα à une unité
plus profonde pensée non pas en termes de monde (et, comme le suspecte Heidegger,
en termes d’une instance intramondaine lumineuse – typiquement le feu, la foudre,
le soleil – extraite indûment au domaine de τὰ πάντα, pour se voir projetée à rebours
sur le ἕν), mais en termes de vérité (ἀλήθεια) et de λόγος, conformément à l’axe
herméneutique qu’il avait préalablement tracé dans les Essais et conférences, anté-
rieurs d’une dizaine d’années, lorsque dans les deux essais « Λόγος (Héraclite, frag-
ment 50)  » et «  Ἀλήθεια (Héraclite, fragment 16)  », il interrogeait la pensée
d’Héraclite justement à travers le fil directeur de ces deux notions éponymes.
À la dernière page du séminaire de 1966–1967, Heidegger indique que le retrait,
la λήθη, n’est en réalité pas autre chose que l’ἀλήθεια elle-même (Unverborgenheit :
« dévoilement » ou « non-retrait »), qu’il identifie même à l’éclaircie (Lichtung) au
sein de laquelle ce qui est, l’étant en totalité, est susceptible d’entrer en présence.
Référer l’ἀλήθεια à la Lichtung : voilà ce que la pensée occidentale n’est jamais
parvenue à accomplir selon Heidegger (non seulement durant l’histoire de la
métaphysique, mais également à son commencement dans la pensée des
présocratiques) :

66
 Fink refuse la traduction de Diels (« mais la foudre gouverne l’univers »), parce qu’elle surdéter-
mine l’interprétation de l’expression héraclitéenne τὰ πάντα (« toutes choses »). Cf. GA 15, p. 13
sq. ; HS, p. 11 sq.
67
 Cf. frag. 66 (éd. de Diels-Kranz) : « Car tout, le feu, survenu, le jugera et le saisira (condam-
nera) » (GA 15, p. 114 ; HS, p. 97) ; frag. 76 (éd. de Diels-Kranz) : « Le feu vit la mort de la terre
et l’air vit la mort du feu ; l’eau vit la mort de l’air ; et la terre celle de l’eau » (GA 15, p. 115 ; HS,
p. 98) ; frag. 31 (éd. de Diels-Kranz) : « Transformation du feu : en premier la mer, mais de la mer
première moitié la terre, l’autre moitié nuée ardente. La terre devient liquide comme mer et celle-ci
reçoit sa mesure selon le même sens (rapport) qui valait avant qu’elle fût terre » (GA 15, p. 115–
116 ; HS, p. 99).
68
 Cf. frag. 94 (éd. de Diels-Kranz) : « (Car) ᾝλιος ne passera pas sa mesure ; sinon les Erinyes,
recors de Δίκη, sauront le retrouver  » (GA 15, p.  65–66  ; HS, p.  57)  ; frag. 120 (éd. de Diels-
Kranz) : « Frontières du matin et du soir : l’ourse et en face de l’ourse la borne de Zeus rayon-
nant ! » (GA 15, p. 67–88 ; HS, p. 58) ; frag. 99 (éd. de Diels-Kranz) : « S’il n’y avait pas le soleil,
malgré tous les autres astres, ce serait la nuit » (GA 15, p. 73 ; HS, p. 63).
69
 GA 15, p. 120 ; HS, p. 102 (c’est là la traduction de Diels).
68 Chapitre 1. La conquête de la perspective cosmologique dans le dialogue critique avec…

Ce qu’il importe pour nous, c’est d’éprouver le non-retrait [Unverborgenheit] comme


éclaircie [Lichtung]. C’est le non-pensé dans le pensé de toute l’histoire de la pensée70.

La Lichtung est ici le nom allemand et heideggérien du ἕν héraclitéen (il y en


aura encore un autre  : Ereignis), à savoir du site pré-spatial et pré-mondain où
s’épanouissent toutes choses, ce qu’Héraclite, et à plus forte raison les Grecs eux-­
mêmes, ne purent pourtant penser jusqu’au bout en tant que tel, les Grecs ayant été
fascinés tout le long, saisis – au sens du θαυμάζειν71 – par la présence des choses.
En référant d’emblée le ἕν à τὰ πάντα, les premiers penseurs Grecs ne surent
appréhender l’Un que dans son seul rapport au dévoilement de τὰ πάντα, et ce fai-
sant manquèrent de penser le ἕν pour lui-même, irrelativement à ce qu’il fonde. Ils
n’eurent pas la possibilité, autrement dit, de prendre en vue la vérité de l’être en
elle-même, comme ouverture préalable à la totalité qu’elle abrite et laisse advenir
en son sein :
Je fais cette proposition : le non-pensé est l’ἀλήθεια. Sur l’ἀλήθεια en tant que ἀλήθεια il
n’y a rien dans toute la philosophie grecque72.

Si l’on en croit donc Heidegger, penser l’éclaircie comme non-retrait (ἀλήθεια)


ne devient possible qu’une fois l’histoire de la métaphysique parvenue à son achève-
ment. Ainsi, contrairement à ce qu’il en était dans la période « polémologique » des
années 30 (sur laquelle il nous faudra revenir en détail aux § 24 et 25 de ce travail),
il semble maintenant que la structure profonde de la λήθη au cœur de la vérité soit
susceptible d’être levée (du moins voilà ce qu’estime Heidegger de plus en plus à la
fin de sa carrière philosophique) dès lors que la philosophie post-métaphysique
entre en correspondance avec le geste inaugural du penser qui précéda la métaphy-
sique, en vue de révéler le propre impensé de ce premier commencement. La révéla-
tion de cet impensé mène d’ailleurs Heidegger à suggérer qu’Héraclite, qui ne pense
« pas encore » métaphysiquement, n’en est pas moins pour autant un annonciateur
de la métaphysique, si l’on entend ici « métaphysique » en un sens heideggérien,
comme la pensée de l’être dans l’horizon exclusif de ce qu’il fonde – à savoir l’étant.
Héraclite n’est pas métaphysicien dans la mesure où il se laisse saisir par l’être
compris comme pouvoir de dévoilement. Mais il est déjà métaphysicien parce qu’il
ne pense pas le ἕν en tant que ἕν (ou l’ἀλήθεια en tant qu’ἀλήθεια), mais le déter-
mine d’emblée à partir de et en référence à la totalité de l’étant (τὰ πάντα). Comme
le pose en effet Heidegger très clairement :

70
 GA 15, p. 262 ; HS, p. 222.
71
 Heidegger en fait notamment l’analyse dans « Was ist das – die Philosophie ? », conférence qu’il
prononça à Cerisy-la-Salle en 1955 : « Aristote dit le même (Mét. A 2 982b12) : c’est par et à trav-
ers l’étonnement que les hommes sont parvenus, aussi bien maintenant qu’à l’origine, au départ
qui ne cesse de régir l’acte de philosopher » (M. Heidegger, « Qu’est-ce que la philosophie ? »,
[Questions II], in Questions I et II, trad. K. Axelos et J. Beaufret, op. cit., p. 339).
72
 GA 15, p. 261 ; HS, p. 221. Cf. OA, p. 55 : « L’essence de la vérité en tant qu’ἀλήθεια reste
impensée dans la pensée grecque et, encore plus, dans la philosophie qui lui succède. L’être à
découvert est, pour la pensée, ce qu’il y a de plus clos dans le Dasein grec, mais, simultanément,
ce qui y est présence dès son aurore ».
§ 7. – L’enjeu du différend entre Heidegger et Patočka sur le statut du monde : l’éclaircie… 69

Le mode de penser qui pense l’étant dans son tout en vue de son rapport à l’être est le mode
de penser de la métaphysique73.

Cela signifie qu’Héraclite, qui aborde le ἕν dans sa relation exclusive au dévoile-


ment de l’étant en totalité (τὰ πάντα), prépare pour cette raison la métaphysique (et
l’oubli de l’être dans son mouvement historial) « que seulement nous [qui venons
après la fin de l’histoire de la métaphysique], nous voyons et devons voir ainsi »74.
Dans cette perspective, Heidegger considère tout le long de ce séminaire que la
voie interprétative d’Héraclite dans le sillage de la cosmologie ne va pas assez loin
dans la radicalité que requiert une pensée du ἕν héraclitéen en tant qu’éclaircie
(Lichtung), puisqu’elle continue encore et toujours de penser le ἕν en référence à la
totalité des étants – τὰ πάντα – ou bien de certains étants prélevés sur cette totalité :
Le chemin que vous [il s’agit de Fink] suivez dans l’interprétation d’Héraclite part du feu
pour aller au Λόγος, le chemin que je suis dans l’interprétation d’Héraclite part du Λόγος
pour aller au feu75.

Ou encore, non sans humour (ou humeur) :


Heidegger. – M. Fink qui commence avec la foudre, est pour ainsi dire comme frappé par
la foudre. Par quoi commence Heidegger ?
Participant. – Par le Λόγος.
H. – Et en outre ?
P. – Par l’Ἀλήθεια.
H. – Mais comment Heidegger en vient-il à l’Ἀλήθεια ?
P.  – Par l’intermédiaire du fragment 16  : [«  Mais comment quelqu’un peut-il se cacher
devant ce qui jamais ne disparaît (à l’horizon) ? »]76.
Le λόγος est avec l’ἀλήθεια, selon Heidegger, l’autre grande détermination fon-
damentale de l’éclaircie (qui traduit encore une fois le ἕν). Le λόγος ne doit pas être
compris exclusivement comme une activité subjective humaine. Il y a un λόγος
ontologique (λόγος de l’être) avant même que le λόγος humain puisse se déployer
en réponse à l’appel du premier. Qu’est-ce exactement que ce λόγος de l’éclaircie
en présence par l’être ? Heidegger refuse comme on le sait toutes les traductions
classiques et métaphysiques du λόγος (jugement, langage, entendement, raison,
etc.). Dans les Essais et conférences, il qualifiait le λόγος à l’aide des mots
Versammlung (« rassemblement ») et lesende Lege (« pose recueillante »). Le λόγος
constitue le principe par lequel l’éclaircie de la présence a une intelligibilité et une
clarté, est douée de sens, et n’est jamais un espace d’ouverture dispersé, fuyant,
fragmenté, « sens dessus dessous ». Le dévoilement (ἀλήθεια) donne à l’éclaircie
son champ d’ouverture, le λόγος lui confère son unité : le λόγος est l’œuvre unifi-
ante du ἕν où l’éclaircie de la présence, qui accueille toute chose dans leur diversité,
est Une éclaircie, voire L’éclaircie. Le λόγος confère à l’éclaircie son sens, c’est-à-­
dire sa tenue, son maintien, sa majesté, son recueil. Mais le plus important pour

73
 GA 15, p. 125; HS, p. 107.
74
 Ibid.
75
 GA 15, p. 181–182 ; HS, p. 157.
76
 GA 15, p. 119–120 ; HS, p. 102.
70 Chapitre 1. La conquête de la perspective cosmologique dans le dialogue critique avec…

Heidegger ici est encore une fois de ne pas conditionner cette ouverture une et
dévoilée sur une instance prélevée parmi la totalité des choses susceptibles
d’apparaître dans cette éclaircie. Ainsi que le dit Heidegger :
Nous ne devons pas comprendre l’éclaircie à partir de la lumière, mais il nous faut la com-
prendre à partir du Grec. Lumière et feu ne peuvent trouver leur lieu que d’abord dans
l’éclaircie (…). L’obscur est certes sans lumière, mais éclairci77.

Donc la lumière a sa source dans l’éclaircie : ce n’est pas parce que la lumière
éclaire les choses qu’un espace d’ouverture peut être projeté, mais c’est parce qu’il
y a tout d’abord un tel espace d’ouverture qu’une lumière peut éclairer les choses
qui s’y trouvent. Le point peut sembler rhétorique, mais ce n’est pas le cas : car la
lumière désigne une propriété mondaine (il n’y a de lumière que par une instance
lumineuse, le soleil, l’éclair, ou bien la lumière naturelle de la compréhension
humaine, etc.), donc le privilège de l’éclaircie sur la lumière implique deux choses
pour Heidegger : d’une part que l’éclaircie elle-même n’est pas en soi mondaine,
mais le site d’ouverture pré-mondain où le monde peut venir au paraître ; et d’autre
part que ce site pré-mondain est bien déjà un espace de dévoilement (ἀλήθεια) se
tenant dans l’unité (λόγος). Heidegger, par sa mise en évidence de la Lichtung
(transposition herméneutique du ἕν héraclitéen) à travers ἀλήθεια et λόγος, tranche
le problème de savoir comment penser le ἕν héraclitéen sans l’inclure dans τὰ πάντα
qu’il est censé faire advenir. Le ἕν n’est rien d’étant, c’est-à-dire rien de mondain. Il
est l’éclaircie qui fonde et abrite le monde, c’est-à-dire la totalité de ce qui est – τὰ
πάντα.
Pour sa part, Fink répond de manière très différente, car il n’accepte pas que le
λόγος (c’est-à-dire l’intelligibilité) et l’ἀλήθεια (c’est-à-dire le dévoilement), soient
pensés comme des déterminations constitutives de l’être. Fink assume bien plutôt la
présence, au cœur du ἕν, d’une dualité ontologique et d’une ambivalence, voire un
antagonisme – et il n’est pas anodin soit dit en passant que Fink, dans le séminaire,
se montre beaucoup plus favorable que Heidegger à la prise en compte du πόλεμος.
Fink paradoxalement est donc peut-être plus proche d’une herméneutique héracli-
téenne que Heidegger partageait encore trente ans auparavant (là encore, nous ren-
voyons aux analyses à venir des § 24 et 25 de cet ouvrage)78. Le ἕν en effet semble
obéir à une double dimension : la puissance de ce qui éclaire (en cela il y a accord
avec Heidegger), mais tout en même temps le rappel et l’engloutissement de la
totalité éclairée dans le fond nocturne : « Le domaine du soleil et l’abîme nocturne

77
 GA 15, p. 262 ; HS, p. 222. Cf. aussi GA 15, p. 211 ; HS, p. 180 : « L’obscurité, quand une
lumière est allumée en elle, est d’une certaine façon aussi un être-ouvert. Cet ouvert obscur est
seulement possible dans l’éclaircie au sens du Da ».
78
 Il n’est d’ailleurs pas anodin que les deux grands fragments polémologiques d’Héraclite (le frag-
ment 53 [numérotation de l’édition Diels-Kranz]  : «  La guerre [πόλεμος] est le père de toutes
choses, de toutes choses le roi. Elle fait paraître les uns comme dieux, les autres comme hommes,
des uns elle fait des esclaves, des autres des être libres  »  ; et le fragment 80 [numérotation de
l’édition Diels-Kranz] : « Et que tout arrive sur fond de discorde [ἔριν] et de culpabilité »), encore
au cœur de toutes les interprétations heideggériennes de la pensée de l’Éphésien trente ans aupara-
vant, ne font pas l’objet ici d’une attention particulière de la part de Heidegger. C’est Fink qui s’y
attarde au cours de la seconde séance du séminaire.
§ 7. – L’enjeu du différend entre Heidegger et Patočka sur le statut du monde : l’éclaircie… 71

(der dunkle Abgrund) font ensemble le ἕν »79, dit Fink en commentaire du fragment
5780. Et plus loin, Fink caractérise cet abîme comme une fermeture du sol terrestre
(selon un dualisme qui n’est pas sans rappeler la problématique que Heidegger avait
épousée dans L’origine de l’œuvre d’art, mais qu’il semble bien avoir désormais
désavouée au profit de ce que l’on peut appeler la voie « aléthéïo-logique ») :
Le point de départ de notre interprétation d’Héraclite a été d’expliquer la relation de l’éclair
et de τὰ πάντα. L’éclair ouvre de sa déchirure la clarté, fait venir τὰ πάντα au paraître et
arrête chaque chose dans son ferme contour. Le soleil est un autre nom pour le ἕν. La
lumière du soleil qui s’évanouit au-dessus de nous dans l’Ouvert sans fin, trouve sa limite
dans l’être-fermé du sol terrestre (findet an der Verschlossenheit des Erdbodens seine
Grenze)81.

Et quelques lignes plus loin :


Le domaine lumineux de l’éclair ou encore de l’ᾝλιος, dans lequel les πάντα viennent au
paraître et entrent dans leur contour, est délimité par un sombre abîme82.

Fink se démarque de Heidegger, pour qui l’éclaircie constitue le principe


ontologique d’ouverture au sein duquel les choses apparaissent, y compris celles qui
sont le plus obscures (le moins claires, les plus opaques), parce que pour Heidegger
même les choses les plus insaisissables ne sont jamais obscures au point de ne pas
pouvoir être qualifiées justement comme des choses (il faut bien que les réalités les
moins manifestes, les plus nocturnes, les plus fantomatiques, apparaissent dans
l’éclaircie de la présence pour être appréhendées dans leur indétermination même).
Rappelons ce que disait Heidegger  : «  L’obscur est certes sans lumière, mais
éclairci ». Pour Fink au contraire, il y a une obscurité ontologique qui met en abîme
et dissout l’éclaircie elle-même. Il s’agit là du monde comme fond. Le ἕν héracli-
téen contient ces deux traits : à la fois puissance de déclosion de toutes choses, mais
aussi principe destructeur en vertu de sa surpuissance même, par lequel il rappelle
toute chose à lui.

(iii) Éclaircie et fond obscur (ontologie et onticité)

Pour donner davantage de corps à ce différend entre Heidegger et Fink (qui nous
semble, répétons-le, parfaitement identique à celui qui oppose Heidegger et
Patočka), il suffit de montrer en quoi il engage in fine deux conceptions très différ-
entes du sens que l’homme est susceptible de donner à son existence, ainsi qu’à sa
place dans le monde parmi les autres étants, en particulier avec l’animalité. Pour ce
faire, prenons appui sur la transcription de la douzième et avant-dernière séance du

79
 GA 15, p. 79 ; HS, p. 68.
80
 « Mais maître du plus grand nombre est Hésiode. De lui, il est convaincu qu’il sait le plus, lui qui
pourtant ne reconnaissait pas le jour et la nuit. Cela fait bien un pourtant » (HS, p. 64).
81
 GA 15, p. 79 ; HS, p. 68.
82
 GA 15, p. 80 ; HS, p. 69.
72 Chapitre 1. La conquête de la perspective cosmologique dans le dialogue critique avec…

séminaire, où Heidegger et Fink examinent la question anthropologique dans la


trame métaphysique de l’être, à partir du fragment 26 d’Héraclite qui traite précisé-
ment du statut de l’homme au sein de l’ouverture de l’être :
L’homme dans la nuit s’allume une lumière ; il est mort pour lui-même, les yeux fermés.
Bien que vivant, il touche, les yeux fermés et endormi, à ce qui est mort ; bien qu’éveillé, il
touche à ce qui dort83.

Dans le commentaire de ce fragment, Fink commence par faire un certain nom-


bre de concessions à Heidegger. Il admet d’abord sans difficulté que la lumière
allumée par l’homme dans la nuit est ici à comprendre comme une métaphore du
λόγος humain, qui projette sur le monde la lueur de l’intelligibilité et de la com-
préhension. Il concède également sans peine que le λόγος humain ne peut éclairer
que s’il existe déjà une éclaircie de la présence au sein de laquelle le sens des choses
puisse être projeté par le regard humain. Fink va même jusqu’à reconnaître à
Heidegger que cette éclaircie est peut-être tout compte fait plus originaire que toute
lumière susceptible de la faire émerger, car c’est à cette seule condition en effet
qu’il devient possible d’éviter le piège du réalisme naïf sous toutes ses formes, y
compris le naturalisme. Le réalisme naïf, en métaphysique, subordonne typique-
ment l’apparaître aux structures propres d’un apparaissant (c’est-à-dire d’un étant) ;
dans une perspective naturaliste, ou physique, la lumière est ainsi tout bonnement
l’effet d’une source lumineuse qui se décompose elle-même par analyse quantique
en radiations photoniques composées d’ondes et de corpuscules, et l’apparaître ren-
voie de cette manière en dernière instance à une constitution ontique  – photons,
champs, longueur d’onde – qui ne nécessite pas elle-même d’être interrogée plus
avant quant à son propre mode d’entrée en présence. Contre le naturalisme physi-
caliste, il faut donc faire droit à la priorité de l’éclaircie qui n’est pas un objet,
comme le rappelle Fink, en se ralliant sur ce point précis à Heidegger :
Si nous pensons en physiciens, nous parlons du soleil comme source de la lumière et de
l’émission de ses rayons. Et la relation de l’éclaircie à la lumière, nous la déterminons de
telle manière que l’éclaircie où le soleil lui-même est vu, est dérivée de la lumière en tant
que soleil. Mais c’est cette relation de dérivation que nous devons précisément mettre en
question. La lumière ne précède pas l’éclaircie, mais à l’inverse l’éclaircie précède la
lumière. Une lumière n’est possible comme singulière que parce qu’il y a du singulier dans
l’éclaircie. Le soleil est vu dans sa propre lumière, de sorte que l’éclaircie est le plus origi-
naire. Quand nous nous bornons à ramener la clarté à la source de la lumière, nous sautons
le caractère fondamental de l’éclaircie84.

La reconduction de la lumière à l’éclaircie est conforme à la perspective hei-


deggérienne, parce qu’elle résiste l’indexation de la trame ontologique sur la presta-
tion d’un étant déterminé, fût-il pensé comme feu solaire (Héraclite), ou bien dans
une perspective plus contemporaine comme rayonnement photonique. Pourtant, en
poursuivant son commentaire du fragment 26 Fink fait une remarque que Heidegger
ne peut pas accepter, et qui constitue le point de rupture de leurs deux conceptions :

83
 Héraclite, Fragments  : citations et témoignages, trad. J.-F.  Pradeau, Paris, Flammarion (coll.
GF), 2002, p. 177.
84
 GA 15, p. 231 ; HS, p. 196–197.
§ 7. – L’enjeu du différend entre Heidegger et Patočka sur le statut du monde : l’éclaircie… 73

Mais l’homme n’est pas seulement un être éclairé (ein gelichtetes Wesen) mais un être de la
nature et en tant que tel de manière obscure (dunkler Weise) enfoncé dans la nature. Dès lors
il y a aussi un comprendre obscur (ein dunkles Verstehen) qui ne présuppose pas la dif-
férence ontique mais bien la proximité ontique (ontische Nähe)85.

L’homme ne se caractérise pas seulement par son ouverture compréhensive,


éclairante (ce que les Grecs nomment λόγος), à la totalité des choses (τὰ πάντα),
elle-même préalablement dévoilée par la lumière solaire sur fond d’éclaircie
ontologique. Fink fait appel à la suite du fragment 26 d’Héraclite pour souligner le
caractère duel du comprendre humain, cette ambivalence par laquelle l’homme a
également une « compréhension obscure » des choses non plus eu égard à leur sens
(c’est-à-dire encore à leur éclat de choses individuées et différenciées les unes des
autres, aux contours nettement délimités et assignables), mais une compréhension
des choses saisies sur la base de leur «  proximité ontique  ». Fink a ici en vue
l’indifférenciation originelle du fond, au voisinage duquel l’homme se découvre par
la considération d’au moins deux aspects essentiels de sa vie : sa mortalité, et le fait
que dans le sommeil, il sombre déjà dans une préfiguration du fond86 (comme l’a
indiqué Fink un peu auparavant, « le dormir est pour l’homme une forme puissante
d’engloutissement »87).
À la différence de la compréhension humaine qui se déroule dans la lumière (et
par l’œuvre du λόγος), et qui porte sur une dimension du monde et de l’être elle-­
même préalablement éclairée, la compréhension obscure s’adresse à une autre
dimension de ce même monde, qui ne se décline plus en termes de lumière et de
sens, mais en termes d’une obscurité qui rapproche et agglomère les choses les unes
aux autres dans la proximité ontique, et leur ôte la distance requise pour qu’elles
puissent continuer leur œuvre individuante (il n’y a d’individus que séparés les uns
des autres, et donc à distance les uns des autres, ce que la proximité ontique
supprime). Fink parle ainsi d’un « comprendre obscur du fond nocturne (dunkles

85
 GA 15, p. 233 ; HS, p. 198.
86
 Dans les Grundphänomene des menschlichen Daseins, Fink élargit son approche en analysant le
lien entre l’amour et la mortalité (ἔρως et θάνατος) et suggère que les deux phénomènes trouvent
leur essentielle proximité en ce qu’ils révèlent la spécificité ontologique de l’homme, en cela qu’il
se tient à chaque fois, aimant et mortel (aimant parce que mortel, mortel parce qu’aimant), face au
« fond originel et informe de toute vie et de tout être » (E. Fink, Grundphänomene des menschli-
chen Daseins, Freiburg im Breisgau, Munich, Alber, 1979, p. 333).
87
 GA 15, p. 223 ; HS, p. 190. Il faut ici mentionner le quatorzième chant de l’Illiade (v. 258 à 261) :
« Nuit dompteuse des dieux et des hommes ». Nous renvoyons également au commentaire qu’en
fait C. Ramnoux dans son ouvrage La nuit et les les enfants de la nuit dans la tradition grecque,
Paris, Flammarion (coll. Symboles), 1959, p. 11–13. Dans Sérénité, E. Cattin fait retour sur cette
thématique finkéénne, dans une réflexion sur le sens du tragique chez Schürmann : « Aussi violem-
ment fût-il repoussé, le ‘savoir nocturne’ finit par gagner sur le diurne, à la fin c’est la nuit principi-
elle qui l’emporte sur les principes du jour : tout principe est diurne par vocation, tout principe est
natal, en tant même qu’il est ἀρχή. Mais alors nous (il ne s’agit que de nous) pouvons penser qui
nous sommes, ou qui nous avons à être : les mortels, dans la mesure même où la nuit a pour nous
emporté les principes, même si nous continuons à faire comme si de rien n’était  » (E.  Cattin,
Sérénité. Eckhart, Schelling, Heidegger, Paris, Vrin [coll. Bibliothèque d’histoire de la philoso-
phie], 2012, p. 170–171).
74 Chapitre 1. La conquête de la perspective cosmologique dans le dialogue critique avec…

Verstehen vom nächtlichen Grund) »88 qui désagrège les distances, opacifie les cho-
ses et les assimile les unes aux autres au sein d’une seule et même totalité visqueuse
et magmatique.
À partir de là le désaccord entre Fink et Heidegger est consommé, Heidegger ne
pouvant admettre la distinction entre ces deux modalités opposées, mais complé-
mentaires, du comprendre, à savoir le λόγος éclaircissant et le comprendre obscur
(dunkles Verstehen). Heidegger commence par faire part de sa perplexité : « Le con-
cept de proximité ontique est difficile »89, et propose à Fink de rectifier le propos :
«  Donc, vous voulez bien dire une proximité ontologique, et non une proximité
ontique  »90. Cette tentative de rectification est suggestive de la stratégie philos-
ophique heideggérienne, car à partir du moment où la compréhension obscure des
choses, eu égard à leur indistinction matérielle (puisque c’est bien de cela qu’il
s’agit !), se verrait référée non pas à une proximité ontique, mais bien à une prox-
imité ontologique, alors une distance plus profonde serait acquise au cœur de la
proximité, distance du λόγος précisément contenue dans toute compréhension onto-­
logique, et le fond nocturne du monde se trouverait ainsi soumis à une telle distance
signifiante. Là est d’ailleurs le sens profond de la sentence heideggérienne qui con-
clut le séminaire, et que nous citons de nouveau pour la troisième fois : « L’obscur
est certes sans lumière, mais éclairci »91 ; par une sorte de pas en arrière, Heidegger
cherche ainsi manifestement à « fonder le monde-fond » dans la Lichtung, afin de
faire valoir à son questionnement une plus grande originarité que l’orientation cos-
mologique de Fink.
Or voilà bien une solution que Fink veut rejeter pour des motifs parfaitement
assumés, car le fait de conditionner le fond sur l’éclaircie, et parallèlement
l’entreprise visant à assimiler – sur le plan humain – la compréhension obscure à
une forme de λόγος, ignorent (ou bien feignent d’ignorer) – et par là même outre-
passent – la dimension fondamentalement finie de toute intelligibilité (non pas au
sens seulement heideggérien de l’horizon fini qui donne forme et contours et révèle
ainsi ce qu’il encercle ; mais au sens – non heideggérien – de la borne et de la fron-
tière qui limitent le sens en l’exposant du même coup au domaine autre d’un hors
sens irréductible) :
Mais dans la mesure où l’homme est un être vivant, il a encore un autre caractère d’être, par
lequel il atteint au fond nocturne (nächtlichen Grund). Il a ce double caractère : d’un côté,
il est celui qui est placé dans l’éclaircie elle-même, et de l’autre il est celui qui est attaché
au substrat [Untergrund] de toute éclaircie92.

88
 GA 15, p. 233 ; HS, p. 198.
89
 GA 15, p. 234 ; HS, p. 199.
90
 Ibid.
91
 GA 15, p. 262 ; HS, p. 222.
92
 GA 15, p. 234 ; HS, p. 199–200. Cf. GA 15, p. 211 ; HS, p. 180 : « Par le rapport qu’il entretient
avec l’espace de lumière limité, l’homme se rapporte en même temps à ce qui repousse l’ouvert
tenu. Il faudrait trouver un mot pour pouvoir saisir dans le langage la relation de l’homme non
seulement à l’ouvert mais aussi à la nuit qui se tient autour de l’ouvert ». Dans Nähe und Distanz,
Fink récuse encore avec force le monisme heideggérien du λόγος et de l’éclaircie, tirant de cette
critique argument en faveur d’une assimilation de l’être au monde : « Mais l’orientation du concept
§ 7. – L’enjeu du différend entre Heidegger et Patočka sur le statut du monde : l’éclaircie… 75

La proximité ontique de l’homme avec le reste de l’étant se fait par la vie, dans
le sillage de la chair, par le fait que l’homme est de la nature au sens du fond maté-
riel, nocturne, qui ne se laisse pas saisir dans la lumière d’une quelconque com-
préhension par le λόγος  : «  Par le corps et les sens, l’homme est proche de la
terre »93 ; « [L’homme] se rapporte à la nuit, ou plutôt au fond nocturne, dans la
mesure où il appartient dans son corps à la terre et aux flux de la vie »94. Fink insiste
sur l’épaisseur matérielle – et pour cette raison irréductible à l’intelligibilité – de ce
fond pensé en termes de substrat qui aspire à lui tous les étants considérés dans leur
corporéité. Fink se montre ici encore très proche de Patočka dans cette critique por-
tée à Heidegger et à son oubli de traiter le phénomène de la chair. À la différence de
Patočka cependant, pour qui – nous l’avons évoqué plus haut – l’existentialisation
de la chair a surtout pour enjeu d’insister sur l’intramondanéité du Dasein, Fink
s’intéresse tout d’abord au fait que la prise en compte de l’incarnation permet
d’ouvrir à une mise en abîme du λόγος (nous verrons dès le paragraphe 8 de ce
travail, et jusqu’à la fin de cette première partie, que Patočka est allé dans le même
sens). Ainsi, dans un passage du séminaire où Heidegger confesse encore une fois
sa difficulté à comprendre la notion de « proximité ontique », Fink déclare, de façon
énigmatique au premier abord : « Vous avez dit dans un cours, alors que vous veniez
à Fribourg : l’animal est pauvre en monde. Vous étiez alors en chemin vers la parenté
de l’homme avec la nature »95. Fink fait évidemment référence au cours de Heidegger
de 1929–1930, Les concepts fondamentaux de la métaphysique, où la pauvreté en
monde de l’animal se distinguait autant de l’absence de monde de l’étant inanimé
(la pierre) que du Dasein configurateur de monde96. Il semble que Fink veuille signi-
fier par cette sentence ceci que l’homme, dans sa parenté charnelle et vivante avec
l’animal, n’est précisément pas seulement configurateur de monde, mais participe
lui aussi de cette pauvreté en monde que Heidegger avait si bien thématisée pour le
reste du vivant.
Tout compte fait, il semble donc que Fink finisse par remettre en cause
l’originarité ontologique de l’éclaircie, puisque celle-ci se trouve désormais référée
à un « substrat de toute éclaircie »97. Plus précisément, nous pouvons suggérer que

d’être par le λόγος du langage laisse échapper (…) le caractère spatio-temporel de l’être compris
mondainement. L’être court le danger de devenir une ‘chose de pensée’, de se volatiliser dans un
concept. L’espace-temps complet de l’être, nous le nommons le monde » (E. Fink, Proximité et
distance  : essais et conférences phénoménologiques, trad. J.  Kessler, Grenoble, Millon [coll.
Krisis], 1994, p. 143).
93
 GA 15, p. 235 ; HS, p. 200.
94
 Ibid.
95
 GA 15, p. 236; HS, p. 201.
96
 Cf. CFM, § 42, p. 267 (GA 29/30, p. 263) : « 1. la pierre (ce qui est matériel) est sans monde
[weltlos] ; 2. l’animal est pauvre en monde [weltarm] ; 3. l’homme est configurateur de monde
[weltbindend] ». Fink avait été très marqué par ce cours auquel il avait assisté, au point qu’il en
avait même repris mot pour mot le sous-titre dans son propre cours de l’été 1949, Welt und
Endlichkeit. À la mort de Fink, Heidegger lui dédia son cours de 1929–1930.
97
 Cette irréductibilité du fond à l’égard de l’éclaircie constitue même le dernier mot de Fink dans
son différend qui l’oppose à Heidegger. Que le fond obscur ne puisse être pensé en son être que là
76 Chapitre 1. La conquête de la perspective cosmologique dans le dialogue critique avec…

dans l’optique finkéenne il n’y a jamais une éclaircie préalable, mais des degrés
d’éclaircie ontologique qui supposent des degrés divers de distanciation à l’égard du
fond. Ainsi, s’il est vrai que le comprendre humain, aussi obscur soit-il, n’est jamais
pour autant privé de l’éclaircie (car sinon l’homme serait tout simplement englouti,
soit dans le sommeil, soit dans la mort, selon l’interprétation du fragment 26
d’Héraclite), s’il faut accorder que le comprendre humain est toujours soumis à une
ouverture, fût-elle « une ouverture crépusculaire, obscure, rabaissée »98 – si donc
l’éclaircie est toujours plus ou moins claire (là est déjà un point de désaccord pro-
fond avec Heidegger, pour qui l’ouverture n’admet jamais de degrés99), en ce qui
concerne en revanche le fond obscur lui-même (et non pas le rapport que l’homme
peut entretenir avec lui), on ne peut plus en dire de même, car l’espace ontologique
du sens y est entièrement supprimé (au point que, se réappropriant la formule hégé-
lienne, Fink affirme que « dans la nuit absolue non seulement toutes les vaches sont
noires, mais aussi tout comprendre est aboli  »100). On le voit  : Fink conteste à
Heidegger la voie « qui part du λόγος » parce qu’il ne croit pas au caractère omni-­
englobant de l’intelligibilité.

où la vérité de l’être règne déjà comme dé-voilement de l’éclaircie, voilà ce contre quoi Fink a
résisté tout le long du séminaire, ce qui donne d’ailleurs à ses remerciements adressés à Heidegger,
en clôture des treize séances, un parfum de subtile ironie qu’il peut être loisible de rapporter ici :
« F. – M. le professeur Heidegger avec ce qu’il vient de dire a déjà clos officiellement ce séminaire.
Je crois pouvoir aussi parler au nom de tous les participants en remerciant M. le professeur
Heidegger de tout cœur et avec respect. Les œuvres de pensée peuvent être comme les sommets
montagneux aux fermes contours, comme ‘les Alpes sûrement bâties’. Mais nous, nous avons
appris ici quelque chose du magma fluide (flüssigen Magma) qui, comme une force souterraine
(unterirdisch Kraft), pousse et fait se lever les montagnes » (GA 15, p. 262–263 ; HS, p. 222, nous
soulignons). Au point que le « nous » usité par Fink semble exclure Heidegger, qui se rangerait
bien plutôt, au vu de la métaphore, du côté de ces œuvres de pensée aux fermes contours déjà
constituées, et qui en oublient les conditions obscures et magmatiques par lesquelles elles sont tout
d’abord susceptibles d’émerger !
98
 GA 15, p. 236 ; HS, p. 200.
99
 Pour Fink au contraire  : «  Sans doute le comprendre obscur n’est-il dicible qu’à partir de
l’éclaircie  » (ibid.), mais «  il ne se laisse plus porter au langage à la manière de l’assemblage
articulé (gegliederten Fügung) » (ibid.). Comme le montre F. Dastur, cette disjonction entre com-
prendre et λόγος enfante chez Fink d’une palette élargie de possibilités du sens. Il faut ainsi écarter
« la domination de la logique sur la compréhension de l’être, laquelle peut, selon Fink, emprunter
d’autres voies que celle de la théorie, par exemple celles, pratiques et affectives, du travail, de la
lutte, de l’amour et du jeu » (F. Dastur, « Eugen Fink. Mondanéité et mortalité », in N. Depraz et
M. Richir [éd.], Eugen Fink. Actes du Colloque de Cerisy-la-Salle, 23–30 juillet 1994, Amsterdam,
Atlanta, Rodopi, 1997, p. 334). Car « c’est parce que la compréhension de l’être se nourrit à des
sources à la fois claires et obscures que la voie logique n’y possède pas l’exclusivité et c’est ce qui
autorise Fink à voir dans la pluralité des voies qu’emprunte la compréhension de l’être autant de
‘modèles opératoires’ à partir desquels nous pensons sans pourtant parvenir toujours à les penser
eux-mêmes (ibid.). F. Dastur cite alors un passage d’un cours de 1964, intitulé Metaphysik und
Tod : « Ce sont des phénomènes existentiaux qui constituent les horizons de sens de l’interprétation
du monde. Ce n’est pas seulement en tant que parleur adamique de la langue que l’homme inter-
prète le monde, mais aussi en tant que guerrier et travailleur, amoureux et joueur  » (E.  Fink,
Metaphysik und Tod, Stuttgart, Kohlhammer, 1969, p. 191, traduction de F. Dastur).
100
 GA 15, p. 236 ; HS, p. 201.
§ 7. – L’enjeu du différend entre Heidegger et Patočka sur le statut du monde : l’éclaircie… 77

On pourrait être tenté de dire dès lors que Fink, dans sa description du monde-­
fond en termes de proximité ontique, va plus loin que Patočka, puisque celui-ci
refuse toujours pour sa part de considérer le fond comme quelque chose d’étant.
Comme nous avons déjà pu le pressentir quand nous analysions la conception
patočkienne du monde, il est tout à fait crucial pour le philosophe tchèque de main-
tenir intact le primat heideggérien de la différence ontologique, à cette nuance près
évidemment que l’être s’identifie désormais au mouvement même du monde en son
procès d’ordonnancement. Patočka estime qu’il n’y a aucun risque, comme le sus-
pecte toujours Heidegger quant à lui, de confondre le monde-fond avec un domaine
ontique, dès lors que l’on s’assure de caractériser ce fond en termes d’indivision et
d’indifférenciation ontologiques originaires. C’est à cette condition que l’on peut
dire en effet que le monde, à strictement parler, n’est rien d’étant (y compris
d’ailleurs quand il s’accomplit sous la guise du monde mondifié, car alors le fond
mondain perdure encore, mais à titre d’horizon de la manifestation de tout étant, et
là encore il demeure un cadre total et indivis, en quoi consiste très précisément sa
différence ontologique, qui est tout autant dès lors une « indifférence » à l’égard de
la totalité ajointée et ordonnée des étants intramondains101). Fink pour sa part, fidèle
peut-être en cela à cette «  intransigeance spéculative  »102 que lui prête Patočka,
semble donc franchir un pas supplémentaire en affirmant la stature ontique du fond.
Toutefois, l’expression «  proximité ontique  » ne peut s’éclairer véritablement
que si l’on comprend que Fink entend « ontique » en un sens qui n’est déjà plus
celui auquel nous a habitué Heidegger. Que l’adjectif «  ontique  » désigne chez
Heidegger l’ensemble des caractères propres à l’étant (τό ὄν), voilà peut-être une
approche trop limitative que Fink cherche justement à corriger, parce qu’elle tend à
accréditer l’idée que l’être, corrélativement, relève naturellement du domaine de
l’onto-logia – où émerge dès lors ce parti-pris, que conteste précisément Fink, con-
sistant à soutenir que les déterminations afférantes à l’être doivent nécessairement
s’envisager en termes de λόγος, c’est-à-dire de sens. Là est le point de contestation,
comme nous l’avons dit : pourquoi l’être différent de l’étant devrait-il nécessaire-
ment tomber dans l’orbite du λόγος (et partant, de l’ontologie) ? Quelle est la justi-
fication phénoménologique de cette orientation103 ? A contrario, si l’on opte pour

101
 Le texte topique sur cette question se trouve dans l’essai consacré à Fink, « Le tout du monde et
le monde de l’homme. Remarques sur un essai contemporain de cosmologie » (MNMEH, p. 265–
272). Nous reviendrons en détail sur la question de la signification patočkienne du « fond obscur »
à la fin de cette partie (§ 13).
102
 MNMEH, p. 99.
103
 Il faudrait se demander au demeurant si la question du sens de l’être, posée par Heidegger dès
l’orée de l’opus magnum de 1927, consiste tout uniment et dès l’abord en une question d’ordre
ontologique sur le « sens de l’être », ou bien s’il ne faut pas prendre tout autant la mesure du fait
que Heidegger pose également, et peut-être même d’abord (avant toute ontologie ou ontologisa-
tion), une question plus modeste, une question d’ordre sémantique (c’est-à-dire seulement logique)
sur le sens de « est » (c’est-à-dire sur ce qu’il faut entendre par le verbe être). Sur cette question,
nous renvoyons au texte de J.-F. Courtine intitulé « Phénoménologie et ontologie herméneutique »,
reproduit dans son ouvrage La cause de la phénoménologie, Paris, Presses universitaires de France
(coll. Épiméthée), 2007 (p. 257 sq.).
78 Chapitre 1. La conquête de la perspective cosmologique dans le dialogue critique avec…

une désolidarisation du domaine de l’être (différent de l’étant) et celui du sens, alors


il se peut fort bien que d’un point de vue sémantique l’onticité puisse devenir un
concept tout à fait digne pour penser l’être, non plus assurément comme discours
portant sur l’étant, mais comme discours portant sur cet aspect de l’être qui échappe
à toute référence nécessaire et constitutive au λόγος. C’est en cela que le fond noc-
turne et abyssal, que Fink désire prendre en vue (autant que possible s’entend,
puisqu’à strictement parler tout voir se déroule sur la présupposition d’une éclair-
cie), semble par principe réfractaire au domaine de l’ontologie, et s’apparente à une
onticité comprise non pas comme règne de l’étant, mais comme celui de l’être
même soustrait à l’orbite du λόγος qui « dit l’être » – l’ontologie.
Ainsi, Fink ne dit peut-être pas finalement autre chose que Patočka. Seulement,
s’il s’avère que pareille interprétation du fond en termes d’extériorité au sens
s’applique également à la pensée cosmologique de Patočka, alors cela risque de
poser un problème important, sur lequel nous reviendrons en détail à la fin de cette
partie : comment le fond obscur, à partir du moment où il est à ce point marqué par
l’indifférenciation et l’indivision originaires qu’il relève  – et Patočka l’assume à
divers endroits de son œuvre, notamment dans son Aristote, ses devanciers, ses suc-
cesseurs – d’une instance chaotique première par rapport à l’œuvre ordinatrice du
monde, peut-il en même temps et sous le même rapport présider à un tel ordon-
nancement ? Il se peut d’ailleurs que Patočka soit davantage visé que Fink par ce
problème qui, en un mot, pose la question de savoir comment du chaos un ordre est
susceptible d’émerger. À la différence de Fink en effet qui, dans son orientation
interprétative d’Héraclite du moins, semble s’accommoder comme nous l’avons
aperçu d’un certain dualisme ontologique entre le fond et l’éclaircie104, Patočka

104
 Fink toutefois a eu tendance à reconduire cette dualité à une unité plus originaire du monde,
capable de revêtir ces deux faces ontologiques antagonistes (fond chaotique, ordonnancement).
C’est la voie interprétative que prend F. Dastur, en citant d’abord les dernières lignes de Tout et
Rien  : «  Le monde n’est pas seulement la présence mondiale [das weltweite Anwesen] de
l’apparaître, il est aussi l’UTOPIA, le Niemandsland du Rien [das Niemandsland des Nichts],
auxquels se réfèrent les mystères de l’amour et de la mort » (E. Fink, Alles und Nichts. Ein Umweg
zur Philosophie, La Haye, Nijhoff, 1959, p. 249, trad. F. Dastur). Et F. Dastur de commenter :
«  C’est parce que le monde est cet Ur-Ereignis, cet ‘événement originel’, qui accorde à toutes
choses apparaître et individuation, qu’il est aussi ce qui les leur reprend  » (F.  Dastur, art. cit.,
p. 336). Le monde est l’unité même du Welttag et de la Weltnacht. F. Dastur a sans doute raison
d’interpréter le dualisme cosmologique finkéen sur fond de cette unité originaire. Mais cette solu-
tion ne peut nous convenir pour des motifs philosophiques, et c’est là que réside à nos yeux le point
au-delà duquel nous ne pouvons plus suivre Fink. Nous ne comprenons pas en effet comment le
chaos et l’ordre peuvent se laisser intégrer sous le même chef d’un principe omni-englobant, tout
en maintenant « intactes » à la fois la nature chaotique du fond et la puissance d’ordonnancement
du monde. Là est peut-être d’ailleurs la limite de l’interprétation de τὰ πάντα à partir du fil directeur
héraclitéen du ἕν. C’est peut-être pour conjurer cette difficulté que Fink, dans le séminaire que
nous commentons, se montre beaucoup plus réticent envers l’interprétation moniste de la pensée
de l’Éphésien : « pour moi le ne-faire-qu’un du jour et de la nuit sous la voûte céleste est une lec-
ture trop facile. Si Héraclite par rapport aux jour et nuit dit : il y a le ἕν, alors avec le jour c’est le
pays du soleil qui est désigné et avec la nuit le sombre abîme qui entoure et délimite le pays du
soleil. Le domaine du soleil et l’abîme nocturne font ensemble le ἕν » (GA 15, p. 79 ; HS, p. 68).
En clôture de cette partie, nous suggérerons que Patočka, lui aussi, a essayé à la suite de Fink de se
§ 8. – L’abstraction heideggérienne de l’être et les derniers vestiges du subjectivisme… 79

pour sa part semble dans l’obligation d’envisager la trame onto-cosmologique au


sein d’une perspective résolument moniste, et ce en raison des pressions qu’exerce
sur sa pensée le primat accordé au mouvement. Là où Fink semble admettre que le
fond puisse être à ce point obscur qu’il engloutisse en lui y compris le mouvement,
Patočka pour sa part rejette évidemment cette idée au motif que le mouvement est
une donnée ontologico-phénoménologique originaire, et pour cette raison ne saurait
se déployer sur le fond d’une quelconque immobilité – là est d’ailleurs la raison
pour laquelle en définitive la physique aristotélicienne du mouvement lui paraît
défectueuse et nécessite une radicalisation, tant elle fait peser les processus ontogé-
nétiques sur l’immobilité préalable d’un substrat matériel.

§ 8. – L’abstraction heideggérienne de l’être et les derniers


vestiges du subjectivisme (2nd motif de la promotion de la
matière chez Patočka)

Dans cette section nous allons tâcher d’exhiber le second motif pour lequel
Patočka entend réévaluer la matière, après le premier qui était de conférer à tous les
étants une appartenance au sein du monde. Le concept de matière permet de ren-
forcer les soubassements cosmologiques d’une phénoménologie asubjective,
laquelle constitue comme on le sait l’une des grandes contributions de la pensée de
cet auteur à la phénoménologie. Nous allons le montrer en prenant pour fil con-
ducteur la critique patočkienne de l’ontologie heideggérienne, jugée trop abstraite
pour trois raisons : (1) elle ne permet pas de faire droit à la différence phénomé-
nologique entre phénomène et champ d’apparaître (lequel, bien compris, n’est autre
que le monde)  ; (2) elle est idéaliste  ; (3) elle reconduit une certaine forme
d’anthropocentrisme. En lieu et place, le philosophe tchèque entend : (1’) promou-
voir la cosmologie de sorte à mener à bien le programme de la phénoménologie (qui
est de penser adéquatement la structure du champ phénoménal sans le confondre
avec un apparaissant quelconque) ; (2’) donner crédit à un apparaître anonyme, sans
destinataire, qui ne soit pas dirigé – fût-ce de manière aveugle – vers l’avènement
des mouvements dévoilants subjectifs  ; (3’) mettre alors en évidence, grâce à la
notion de matière, le caractère dérivé et tardif de la subjectivité au sein du mouve-
ment de la manifestation, ce qui est le sens ultime du programme d’une philosophie
asubjective – en son versant cosmologique sans doute plus encore qu’en son versant
phénoménologique (lequel à strictement parler est obligé de conserver, fût-ce mini-
malement et quitte à en modifier la polarité, le dispositif corrélationnel entre
l’apparaître et ses modes subjectifs de donnée). Autant dire que l’enjeu de la matière
est d’ouvrir la perspective d’un réalisme phénoménologique, même si Patočka ne le
dit jamais aussi explicitement.

frayer un chemin (qu’il n’a certes pas emprunté lui non plus jusqu’au bout) qui réactive, dans les
pas d’Anaximandre peut-être davantage que ceux d’Héraclite, et dans l’horizon de la pensée
mythique des origines, la dualité ontologique fondamentale qui caractérise le conflit entre le fond
et le monde.
80 Chapitre 1. La conquête de la perspective cosmologique dans le dialogue critique avec…

(i) La méthode phénoménologique entre cosmologie et ontologie

Patočka, nous le disions, ne prétend pas que la pensée de l’être chez Heidegger
mène dans le sillage de l’acosmisme. Le philosophe tchèque est parfaitement con-
scient du fait que c’est au contraire en réaction à l’acosmisme rampant de la phéno-
ménologie transcendantale husserlienne105 que la philosophie heideggérienne s’est
dans une très large mesure érigée106. Cependant, nous avons suggéré – et la confron-
tation entre Heidegger et Fink nous y a incité – qu’en définitive Heidegger ne pour-
rait pas souscrire à un quelconque tournant cosmologique de la phénoménologie,
parce que le concept de totalité est encore trop tributaire de l’histoire de la métaphy-
sique, et risque donc fort de ne pas rendre suffisamment justice à la différence
ontologique entre l’être et l’étant.
Pour sa part, Patočka assume pleinement l’élargissement de la phénoménologie
vers une cosmologie de la totalité. Cette opération est même commandée par le
problème de la manifestation lui-même, qui est de savoir ce qui rend possible
l’apparaître des phénomènes (ou encore : les apparaissants), qu’ils soient de nature
objective (les choses) ou subjective :
Amener au paraître non pas l’apparaissant, mais l’apparaître, l’apparaître de l’apparaissant,
qui lui-même n’apparaît pas dans l’apparition de celui-ci, n’est-ce pas en effet ce qui sous-­
tend au fond tout ce qu’on a dit de la théorie des phénomènes, des apparitions en tant que
telles ?107

De ce point de vue, la réactivation de la question de l’être n’est pas selon Patočka


l’objectif qui doit mobiliser tout d’abord l’appel à la méthode phénoménologique,
comme le posait Heidegger au paragraphe 7 de Sein und Zeit («  La méthode
­phénoménologique de la recherche  »)108. Le philosophe tchèque, qui en cela ne
rompt jamais avec le cadre général de la pensée husserlienne, estime que le problème

105
 Cette affirmation gagnerait certes à être nuancée, tant les efforts de Husserl furent nombreux
pour appréhender le monde comme sol et comme horizon pour la conscience à la fois pré-scienti-
fique et scientifique. Il suffit de rappeler à cet égard l’importance tout à fait centrale du motif du
monde de la vie (Lebenswelt) dans la Krisis ou bien dans Erfährung und Urteil. Cependant, il n’en
demeure pas moins – en tout cas c’est une interprétation partagée à la fois par Heidegger et par
Patočka – que le geste phénoménologique husserlien de la réduction entraîne nécessairement et
inévitablement la reconduction du monde à une origine subjective transcendantale absolue, et à ce
titre démondanisée. Le chemin de l’épochè, puis de la réduction, est un chemin hors de la
Lebenswelt.
106
 Ainsi, dans un fragment traduit dans les Papiers phénoménologiques : « Il faut dire cependant
que Martin Heidegger, par sa manière radicale de poser la question du monde en général, ainsi que
par son approche nouvelle de la phénoménologie et le lien qu’il établit entre celle-ci et la question
de l’être, oblige (…) à repenser, voire à réviser le point de départ husserlien » (PP, p. 138–139).
107
 PP, p. 196 (« Manuscrit de recherche se rapportant à l’essai ‘Épochè et réduction’ »). Cf. aussi
PP, p. 200–201, et PP, p. 287.
108
 « La phénoménologie est le mode d’accès à et le mode légitimant de détermination de ce qui doit
devenir le thème de l’ontologie. L’ontologie n’est possible que comme phénoménologie  » (SZ,
p. 35). Heidegger peut alors conclure : « Considérée en son contenu, la phénoménologie est la sci-
ence de l’être de l’étant – l’ontologie » (ibid., p. 37).
§ 8. – L’abstraction heideggérienne de l’être et les derniers vestiges du subjectivisme… 81

eu égard aux conditions de possibilité de la manifestation doit constituer le véritable


point d’ancrage de toute entreprise phénoménologique. Husserl avait donc raison
lorsqu’il décrétait que la phénoménologie consiste à déterminer l’a priori de la cor-
rélation entre l’étant transcendant et ses modes subjectifs de donnée109. Seulement
c’est le monde lui-même, et non plus évidemment le sujet transcendantal, qui con-
stitue un tel a priori, et voilà donc la raison précisément pour laquelle la phénomé-
nologie axée sur le problème de la manifestation trouve sa réponse dans une
cosmologie, au point alors qu’il faut dire, contre Heidegger, que c’est elle – et non
l’ontologie – qui donne à la phénoménologie son fil conducteur :
Le monde est la condition de possibilité non seulement de l’apparaître des réalités naturel-
les, mais encore d’un étant qui vit dans un rapport à soi-même et, par là, rend possible
l’apparition comme telle. L’épochè conduit ainsi d’un seul coup à l’a priori universel qui
ouvre le lieu de l’apparaître tant pour le réal que pour le sujet de l’expérience110.

Dans cette perspective, l’auteur de Platon et l’Europe reproche à l’orientation


ontologique heideggérienne de verser dans l’abstraction. En effet :
[L]e problème de la manifestation est plus profond, plus fondamental, plus originel que le
problème de l’être. Tout simplement parce que je ne peux venir au problème de l’être qu’à
travers le problème de la manifestation, au lieu que si je pars du problème de l’être au sens
abstrait du terme, le concept d’être devient pour moi un concept abstrait111.

Posé là encore en des termes husserliens, le problème de la manifestation était la


mise au jour des conditions de possibilité de la phénoménalité en tant que ces condi-
tions ne sont pas elles-mêmes du même ordre que ce qu’elles font paraître. En
termes patočkiens, la phénoménologie doit prendre acte du fait que « la légalité ou,
si l’on veut, la structure de l’apparaître, est entièrement indépendante de la structure
des choses étantes ; on ne peut déduire la manifestation en tant que telle ni des struc-
tures objectives ni des structures psychiques  »112. Cela signifie que la solution
­husserlienne, consistant à fonder l’apparaître sur les prestations constituantes de la
subjectivité transcendantale, est insuffisante et même contradictoire, puisqu’elle
revient à conditionner l’apparaître sur un apparaissant subjectif, alors même qu’il ne
peut y avoir d’apparaissant que sur fond d’apparaître (ou de ce que Patočka appelle

109
 C’est au § 48 de la Krisis (« Tout étant, quel qu’en soit le sens et quelle qu’en soit la région, est
l’index d’un système subjectif de corrélation  »), dans une note, que Husserl résume toute son
entreprise phénoménologique autour de la mise à jour de l’a priori corrélationnel : « La première
percée de cet a priori corrélationnel universel de l’objet d’expérience et de ses modes de données
(tandis que je travaillais à mes Recherches logiques, environ l’année 1898) me frappa si profondé-
ment que depuis le travail de toute ma vie a été dominé par cette tâche d’élaboration de l’a priori
corrélationnel » (E. Husserl, La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendan-
tale, trad. G. Granel, Paris, Gallimard [coll. Bibliothèque de philosophie], 1976, p. 189).
110
 QP, p. 259 (« Épochè et réduction »).
111
 PE, p. 177. Et encore : « La différence ontologique est incompréhensible, on ne voit pas quel est
son rapport au transcendantal, d’une part, à l’existence, à l’étant, d’autre part » (« Notes de tra-
vail », PP, p. 264).
112
 PE, p. 39.
82 Chapitre 1. La conquête de la perspective cosmologique dans le dialogue critique avec…

encore « champ phénoménal »113). À cet égard, l’ontologie heideggérienne constitue


certes un pas en avant décisif, puisqu’elle différencie expressément entre être et
étant, et explique la possibilité de ce dernier à partir de l’œuvre dévoilante du pre-
mier (comme l’indiquent évidemment les notions d’Offenheit ou de Lichtung, ou
bien déjà celle d’Erschlossenheit, centrale dans l’économie conceptuelle de Sein
und Zeit). Cependant, Patočka remarque dans ses notes préparatoires à son essai
« Épochè et réduction » (1974), aux termes d’une lecture suivie du paragraphe 7 de
Sein und Zeit114, que la traduction de la différence husserlienne entre phénomène et
phénoménalité (ou bien entre l’apparaissant et le champ d’apparaître à l’horizon
duquel il apparaît) en différence ontologique entre l’étant et l’être aboutit à un
brouillage de ce que certains commentateurs ont eu raison de nommer la «  dif-
férence phénoménologique » entre l’apparaissant et l’œuvre de son apparaître, que
Patočka cherche pour sa part à penser jusqu’au bout115. En effet, de l’avis même de
Heidegger l’être et l’étant sont tous deux des phénomènes (où l’être jouit même qui
plus est du statut de phénomène par excellence au regard du concept seulement
vulgaire du phénomène ontique116), et voilà qui prouve bien que l’auteur de Sein und
Zeit fait passer au second plan le champ de l’apparaître, pour ne se tourner à la place
que vers les seuls phénomènes (quitte à hiérarchiser entre phénomènes ontiques et
phénomènes ontologiques). Le fait que l’être rend possible l’apparaître des phé-
nomènes ontiques (à savoir les étants) ne signifie pas pour autant chez Heidegger
qu’il désigne la structure de la phénoménalité, le champ de l’apparaître. Justement
parce que l’être est posé comme phénomène, comme cela qui est susceptible de se
montrer, tout se passe alors comme si la différence ontologique heideggérienne se
construisait sur fond d’indifférence phénoménologique entre l’être et l’étant :
Pour Heidegger, la phénoménologie n’est pas une théorie de l’apparaître en tant que tel,
mais des phénomènes. (…)
Pour nous, il ne s’agit pas de l’apparaissant, mais de l’apparaître117.

Nous laissons de côté pour l’heure la difficile question de savoir si la différence


phénoménologique s’inscrit elle-même dans une unité de l’apparaître plus profonde
qui la porte et la rend possible118. En tout cas, contrairement à ce que l’on a pu envis-

113
 « Il y a un champ phénoménal, un être du phénomène comme tel, qui ne peut être réduit à aucun
étant qui apparaît en son sein et qu’il est donc impossible d’expliquer à partir de l’étant, que celui-
ci soit d’espèce naturellement objective ou égologiquement subjective. Le champ phénoménal est,
dans son principe, dépourvu d’autonomie ; il est impossible en tant qu’étant absolu, clos sur soi ;
toute son essence consiste à manifester autre chose, à le découvrir, à le présenter » (« Le subjectiv-
isme de la phénoménologie husserlienne et l’exigence d’une phénoménologie asubjective », QP,
p. 239).
114
 PP, p. 205–209.
115
 Cf. R. Barbaras, Le mouvement de l’existence. Études sur la phénoménologie de Jan Patočka,
Chatou, Les éditions de la Transparence, 2007 (p. 55–61).
116
 Nous renvoyons à SZ, p. 35.
117
 PP, p. 207 (« Manuscrit de recherche se rapportant à l’essai ‘Épochè et réduction’ »).
118
 C’est là la position de R. Barbaras, qui estime que la différence ontologique heideggérienne fait
place chez Patočka non seulement à un primat de l’apparaître sur l’être, mais à une unité plus
profonde qu’il n’hésite pas à appeler une phénoménologie hénologique : « En subordonnant le
§ 8. – L’abstraction heideggérienne de l’être et les derniers vestiges du subjectivisme… 83

ager, avec la différence phénoménologique Patočka ne vise pas à conquérir le plan


de l’apparaître en délaissant celui de l’être119, comme s’il fallait renouer ce faisant
avec la traditionnelle distinction métaphysique, remise à l’ordre du jour par Kant,
entre être et apparition (Erscheinung)120. Il s’agit bien plutôt de comprendre la dif-
férence ontologique à partir du cadre général de l’apparaître, tel que Husserl a eu
aux yeux de Patočka le mérite de le poser dans toute sa concrétude.
Or ce cadre est très clairement celui de la perception : c’est en effet dans la situ-
ation où s’accomplit l’apparaître perceptif que s’atteste tout d’abord, et de la façon
la plus claire qui soit, cette différence phénoménologique entre l’apparaissant (par
exemple cette table que je regarde présentement) et ce qui en rend possible
l’ostension, à savoir le champ phénoménal, l’horizon (constitué par tous les objets
qui s’effacent derrière) sur fond duquel il se détache pour passer à l’avant-plan
d’une monstration expresse. Cette notion d’horizon est phénoménologiquement
centrale, comme en témoigne au demeurant son importance à la fois dans le lexique
husserlien et celui de Heidegger. Cependant, au lieu de faire subir à la structure hori-
zontale une réduction – qu’elle soit d’ordre transcendantal subjectif (Husserl) ou
ontologique (Heidegger), Patočka milite pour qu’elle devienne le point nodal de
l’interrogation phénoménologique. C’est alors que peut être découverte cette vérité
phénoménologique fondamentale selon laquelle c’est le monde, et lui seul, qui con-
stitue en définitive l’horizon de toute donation phénoménale possible. Ainsi, la seule
manière probante de sortir de l’abstraction ontologique heideggérienne consiste à
penser l’être comme monde, c’est-à-dire comme l’apparaître qui commande
l’apparition de tout étant phénoménal contenu en lui et sur son fond.
Toujours est-il que le mérite revient indéniablement à Heidegger d’avoir extirpé
la phénoménologie de l’écueil réductif husserlien qui reconduisait en lieu et place
de l’apparaître l’étant subjectif121. Patočka sait gré à Heidegger d’avoir établi que ce

problème de l’être à la question de l’apparaître et en pensant celui-ci à partir de l’unité, c’est-à-dire


comme apparaître d’un monde, Patočka parvient donc à penser la distinction de l’être et de l’étant
apparaissant à partir de leur unité dans l’apparition, à subordonner la différence ontologique même
à l’unité phénoménologique de l’apparaître (…). Autant dire que la phénoménologie doit être
comprise comme hénologie plutôt que comme ontologie » (R. Barbaras, « L’être et la manifesta-
tion – sur la phénoménologie de Jan Patočka », in Revue de métaphysique et de morale, 2006 [4],
p. 493–494).
119
 Comme le suggère notamment F. Dastur dans sa préface de l’ouvrage d’É. Tardivel (La liberté
au principe, op. cit., p. 10) : « Mais la question se pose néanmoins : la lecture que Patočka fait du
premier Heidegger est-elle la bonne ? Peut-on en effet opposer l’apparaître à l’être et la différence
ontologique à ce qui est nommé ici [par E. Tardivel] ‘différence phénoménologique’ (…), selon
laquelle c’est l’apparaître qui serait la condition de l’être et non le contraire (…) ? ».
120
 F. Dastur suggère ainsi que Patočka tend à « réinstaller une différence de type métaphysique
entre être et apparaître » (ibid.).
121
 Ainsi, dans « Méditation sur ‘Le monde naturel comme problème philosophique’ », Patočka
écrit : « La réduction, qui fait apparaître le domaine de la manifestation comme autonome ou ‘pré-
existant’, ouvre sans nul doute la compréhension de l’être, notamment dans la sphère noématique,
comme distinct de l’étant même qui se manifeste. Toutefois, l’ontologie heideggérienne présup-
pose, outre cette compréhension, l’annulation de la réduction comme réduction, comme conver-
sion à une réalité du domaine noétique, subjectif » (MNMEH, p. 98–99).
84 Chapitre 1. La conquête de la perspective cosmologique dans le dialogue critique avec…

n’est pas un étant apparaissant qui rend possible la phénoménalité, que ce soit le
sujet ou même le Dasein. Certes, la pensée heideggérienne d’avant tournant est
restée trop proche du subjectivisme122 ; en revanche la pensée du second Heidegger
prépare beaucoup mieux le terrain pour l’établissement d’une phénoménologie asu-
bjective qui ne conditionne plus la légalité de l’apparaître sur les prestations d’un
étant certes exemplaire, mais qui consiste encore en un simple apparaissant. Mais
dans ce cas, au lieu de rompre avec le primat de la différence ontologique hei-
deggérienne jugée trop abstraite, ne peut-on pas suspecter que Patočka en admette
le principe, se bornant seulement à requérir que l’être épouse plus rigoureusement
les contours du monde ? Dans sa « Méditation sur ‘Le monde naturel comme prob-
lème philosophique’ », le philosophe tchèque écrit ainsi :
Heidegger retourne la situation : l’événement de l’être, l’éclosion du domaine phénoménal,
la « temporalisation » du temps et l’éclaircie du monde (monde = lumière) sont ce qui rend
possible l’humanité, la naissance de l’homme123.

Si l’on précise bien que chez Patočka « l’éclaircie du monde » n’est pas l’éclaircie
préalable et non-mondaine (ou pré-mondaine) de l’être qui donne au monde son
abri (conception de Heidegger), mais le monde lui-même s’éclaircissant (le mouve-
ment d’éclaircie qu’est le monde compris comme procès ontogénétique de mondifi-
cation), alors ne faut-il pas conclure à la proximité du philosophe avec l’ontologie
heideggérienne, moyennant une assimilation de l’être au monde ?

(ii) L’événement de l’être et la «  naissance  » de l’homme.


L’anthropocentrisme ontologique de Heidegger

Malgré un certain nombre de références textuelles qui tendraient manifestement


à cautionner un tel rapprochement réconciliant avec Heidegger124, il nous semble
cependant que la pensée de Patočka y est globalement réfractaire, et c’est sur ce

122
 « On trouve par ailleurs une contribution fondamentale au concept de phénomène dans Sein und
Zeit, p. 27 sqq. Des choses décisives y sont dites, mais le caractère subjectif de la démarche philos-
ophique n’est au bout du compte pas entièrement dissipé, recevant plutôt une nouvelle tournure
pour déboucher dans l’‘herméneutique’ » (PP, p. 205–206 [« Manuscrit de recherche se rapportant
à l’essai ‘Épochè et réduction’  »]). Cf. PE, p.  181, PE, p.  187, PE, p.  260. Nous devons à R.
Barbaras la compilation de ces références (dans « L’être et la manifestation – Sur la phénoménolo-
gie de Jan Patočka, art. cit., p. 489, n. 17).
123
 MNMEH, p. 99.
124
 À l’instar de celui-ci : « En partant du sum, en le mettant en relief ontologiquement, par opposi-
tion à l’étant qui n’est pas sur le mode du Dasein, il devient possible d’accéder, au-delà de l’ego, à
des structures plus fondamentales, fondatrices de l’expérience. Cette percée au sens propre ne se
produit que chez le ‘second Heidegger’, celui de la ‘Kehre’, qui fait apparaître, dans son accom-
plissement phénoménalisant, l’être qui, dans le sum, entre en mouvement et dans la lumière de
l’ἐνέργεια » (« Le subjectivisme de la phénoménologie husserlienne et la possibilité d’une phéno-
ménologie ‘asubjective’ », QP, p. 214). On notera ici que la formule « lumière de l’ἐνέργεια »
semble faire peser la phénoménologie de la manifestation sur l’éclaircie préalable du monde. Toute
§ 8. – L’abstraction heideggérienne de l’être et les derniers vestiges du subjectivisme… 85

point que l’influence de Fink sur le philosophe tchèque s’avère décisive. En effet, à
la suite du passage que nous venons de citer, l’auteur du Monde naturel et le mouve-
ment de l’existence humaine se livre à une réflexion inspirée de la pensée de celui
qui fut son correspondant et ami :
L’événement même de l’être – demande [Fink] – n’est-il pas conçu trop exclusivement du
point de vue des phénomènes humains, du point de vue du sens, du λόγος, du discours doué
de sens ? Le monde n’est-il pas vu toujours comme la simple somme des potentialités que
nous parvenons à déchiffrer, à deviner à la lecture de ses actualités, de l’étant dévoilé ? Ne
persiste-t-on pas ici à méconnaître la clôture originelle de l’étant sur soi-même, la non-­
individuation originelle, la nuit obscure de l’être-étant  ? Ne s’efforce-t-on pas, par con-
séquent, de placer tout être dans la proximité de l’humain, dans la manière de créer propre
à l’homme ?125

En accord avec Fink, Patočka se fait l’adversaire d’une certaine propension à


l’idéalisme à l’œuvre non seulement dans la phénoménologie husserlienne, mais
également dans la structuration de la phénoménologie en ontologie herméneutique
chez Heidegger. En définitive, la différence ontologique ne peut constituer aux yeux
du philosophe tchèque la bonne entrée dans ce que l’auteur de Platon et l’Europe
nomme par ailleurs la philosophie phénoménologique126, parce qu’elle est abstraite
dans la mesure où elle conduit à ne pas tenir suffisamment compte de la concrète,
mais muette et insignifiante facticité des choses, retraçable jusque dans la « non-­
individuation originelle, la nuit obscure de l’être-étant ». À la place, la différence
ontologique heideggérienne confère à l’être le statut d’un événement constitutive-
ment signifiant, dont le sens (en langage phénoménologique  : la visibilité) pour
pouvoir se dire approprie l’homme à l’être au sein d’une relation diurne, marquée
par le primat du voir et de la compréhension127. Chez Heidegger – et là réside aux

la question est celle de savoir si Patočka pense uniment dans son œuvre que l’être pensé à partir du
monde se donne entièrement dans la lumière. C’est sur ce point qu’apparaît selon nous une tension
importante avec les textes cosmologiques où au contraire c’est sur la provenance d’une obscurité
onto-cosmologique originaire qu’advient le mouvement de la manifestation, en tant que mouve-
ment de sortie hors du fond. Nous revenons très largement sur cette problématique dans le second
chapitre de cette partie.
125
 MNMEH, p. 99.
126
 « La philosophie phénoménologique se distingue de la phénoménologie dans la mesure où elle
ne veut pas seulement analyser les phénomènes en tant que tels, mais encore en tirer des con-
séquences ‘métaphysiques’ et pose la question du rapport entre le phénomène et l’étant, les étants »
(PE, p. 41).
127
 Certes, Patočka ne pose pas toujours les choses de cette manière, à l’image du texte suivant
extrait de ses notes préparatoires pour l’essai « Épochè et réduction», où le philosophe tchèque
appelle à « éviter le danger, tangible chez Heidegger, d’accoupler si étroitement ἀλήθεια et ψεῦδος,
ἀγάθων et κακόν, qu’il risque de se produire une permutation des signes et que le questionnement
philosophique débouche dans un parti pris d’obscurité dont il n’y a pas d’issue. Le primat de
l’apparaître est, au contraire, une fondation du primat de la lumière ; sans nier l’obscurité, l’on
statue néanmoins une préséance de la clarté » (PP, p. 209). Mais il s’agit d’une interprétation pour
le moins inattendue de la philosophie de Heidegger, quand on sait l’importance dans sa philoso-
phie du concept d’éclaircie (Lichtung). En outre, à l’inverse la préséance de la clarté ne peut avoir
un sens chez Patočka que dans le cadre d’une phénoménologie qui pense le monde comme horizon
pour tout apparaître. Seulement, lorsque la question se met à porter sur la provenance ontogéné-
86 Chapitre 1. La conquête de la perspective cosmologique dans le dialogue critique avec…

yeux du philosophe tchèque une application exemplaire de la pente idéaliste de sa


pensée (dans laquelle s’annonce peut-être une secrète complicité avec l’idéalisme
subjectiviste husserlien128) – l’événement de l’être rend possible l’humanité au sens
fort où il la nécessite et la requiert. Dans les mots de Patočka, avec lesquels il entre-
prend de résumer la quintessence du geste philosophique heideggérien  :
« L’événement de l’être, inexplicable mais qui éclaircit tout, est contemporain de la
‘naissance’ de l’homme »129, et cela découle du fait que chez Heidegger l’être se
déploie (et se déplie130) dans l’horizon du λόγος, au sein d’un appel lancé à l’homme
afin qu’il s’érige d’emblée comme le destinataire et le porte-voix de cette parole
ontologique originaire. Patočka refuse cette idée131 : la phénoménologie asubjective
qu’il appelle de ses vœux n’est pas seulement dès lors, nous semble-t-il, une phéno-
ménologie qui inverse la polarité de l’a priori corrélationnel husserlien, comme si
l’enjeu était exclusivement celui de conserver le cadre général de la phénoménolo-
gie transcendantale, tout en limitant les pouvoirs d’une subjectivité désormais
privée de ses anciennes prérogatives constituantes, au sein d’une épochè sans réduc-
tion phénoménologique vers la région conscience, dans laquelle le monde puisse
enfin émerger comme la véritable et unique condition de possibilité de toute
­manifestation. Si tel était le fin mot d’une phénoménologie asubjective, ainsi cen-
trée sur la double exigence de réhabiliter le primat du monde et celui du mouvement
de la manifestation, alors ce serait surtout Husserl  – et dans une bien moindre

tique de l’horizon (c’est-à-dire encore la question eu égard à son mode d’être propre), alors la
phénoménologie vire en cosmologie (ou bien en philosophie phénoménologique), et le primat
revient alors à l’obscurité du monde déterminé cette fois-ci comme fond. Tout le problème est
alors – nous le suggérions précédemment – de comprendre comment ces deux plans peuvent être
compatibles, surtout lorsque l’on considère que l’un (la cosmologie) est la condition transcendan-
tale de l’autre (la phénoménologie).
128
 Remarquons d’ailleurs que sous la plume de Patočka idéalisme et subjectivisme constituent
souvent des notions interchangeables, comme dans ce passage dirigé contre Husserl : « En bref, il
est probable que Husserl a fini par voir clair dans la situation de la phénoménologie subjective,
quoiqu’il n’eût apparemment pas le courage de sacrifier la métaphysique idéaliste de la conscience
qu’il défend encore dans la Krisis et qui provient intégralement de la subjectivation artificielle du
phénoménal » (« Le subjectivisme de la phénoménologie husserlienne et la possibilité d’une phé-
noménologie ‘asubjective’ », QP, p. 211).
129
 MNMEH, p. 99.
130
 Heidegger invoque notamment la notion de Pli (ou « pli en deux », Zwiefalt) dans son hermé-
neutique de la pensée parménidienne. Cf. M. Heidegger, « Moira », EC, p. 279–311. Ainsi : « Le
Pli [Zwiefalt] peut du moins être suggéré par les tournures ‘être de l’étant’ et ‘étant dans l’être’.
Seulement ‘ce qui déplie’ se cache dans le de et le dans bien plutôt que par ces mots il ne nous
oriente vers son être » (GA 6, p. 245 ; EC, p. 290).
131
 Nous nous écartons donc sur ce point de la thèse d’É. Tardivel, qui estime pour sa part que
Patočka s’aligne sur la fameuse thématisation heideggérienne de l’homme comme berger de l’être,
dans la Lettre sur l’humanisme : « Chez Patočka, comme chez Heidegger, il s’agit d’une liberté par
et pour l’être. Cela revient donc à affirmer que l’essence de l’homme réside entièrement en une
mission, qui ne consiste pas à dominer l’étant, mais à le laisser être (…). Heidegger écrit à ce titre :
‘L’homme n’est pas le maître de l’étant. L’homme est le berger de l’être’ (…) Et c’est dans cette
idée de l’homme que Patočka semble avoir trouvé la clé de son propre système » (É. Tardivel, La
liberté au principe, op. cit., p.79–80).
§ 8. – L’abstraction heideggérienne de l’être et les derniers vestiges du subjectivisme… 87

mesure seulement Heidegger – qui ferait figure d’adversaire. Il est d’ailleurs tout à
fait remarquable que dans le cadre de cette critique du subjectivisme husserlien132
(notamment dans les deux articles topiques du recueil Qu’est-ce que la phénomé-
nologie ? : « Le subjectivisme de la phénoménologie husserlienne et la possibilité
d’une phénoménologie ‘asubjective’ » et « Le subjectivisme de la phénoménologie
husserlienne et l’exigence d’une phénoménologie asubjective »), c’est en dernière
instance à Heidegger que Patočka en appelle pour restituer à la phénoménologie un
nouveau départ133.
Cependant, il y a également une approche plus forte de la phénoménologie asu-
bjective qui prend chez Patočka une tournure assez spectaculaire. Il ne s’agit plus
seulement ici de dire que le sujet doit être dépossédé de ses pouvoirs constitutifs sur
le sens de la phénoménalité (la critique heideggérienne de Husserl était déjà allée
précisément dans ce sens), mais il faut en outre déconstruire un caractère phénomé-
nologique que même Heidegger n’a jamais cru bon de révoquer  – raison pour
laquelle sa pensée ne put se départir aux yeux de Patočka d’un certain anthropocen-
trisme ontologique (et ce quand bien même le concept phénoménologique de Dasein
rendait caduque les présupposés métaphysiques fondamentaux sur lesquels se
déploie la philosophie de la subjectivité), à savoir le fait que le phénomène soit
essentiellement adressé à un destinataire, pour autant que l’homme se définisse
justement, et de façon insigne, par son ouverture à la manifestation de l’être. Il y a
là une radicalisation de la démarche asubjective (par rapport à celle qui se situe dans
le cadre encore husserlien d’une phénoménologie, et pour tout dire d’une phénomé-
nologie de la perception), qui consiste non pas tant à dénier l’idée que la réalité
humaine – une fois présente – se caractérise essentiellement par sa participation à
l’apparaître134, mais à penser, sur le plan d’une cosmologie phénoménologique, la

132
 Voici d’ailleurs comment Patočka qualifie le subjectivisme au début de son texte sur « Le sub-
jectivisme de la phénoménologie husserlienne et la possibilité d’une phénoménologie ‘asubjec-
tive’ », d’une manière qui s’applique évidemment beaucoup mieux à la perspective développée par
Husserl que par celle de Heidegger : « fournir, d’une part, une fondation absolue et définitive de la
connaissance et accéder, d’autre part, dans le mouvement de cette fondation, à un ‘être absolu’ de
la conscience, effectuer la fondation en recourant à cette sphère absolue d’être ou d’‘être en soi
antérieur’ » (QP, p. 189).
133
 Nous renvoyons sur ce point à J.-F. Courtine, « La phénoménologie envisagée dans sa possibilité
la plus propre », in Archéo-Logique : Husserl, Heidegger, Patočka, Paris, Presses universitaires de
France (coll. Épiméthée), 2013, p. 230–231.
134
 Cf. MNMEH, p. 270 (« Le tout du monde et le monde de l’homme ») : « L’homme n’apparaît
pas simplement comme tout le reste, ayant lieu et durée ; il y a dans son apparaître encore un
autre mouvement qui fait en même temps que les choses apparaissantes, ainsi que lui-même, lui
apparaissent, sont là pour lui ». Ou encore, dans les notes rédigées en vue de l’essai « Épochè et
réduction » : « Nous considérons comme appartenant à la structure de l’apparaître en tant que tel
cette totalité universelle de l’apparaissant, le grand tout, ainsi que ce à quoi l’étant apparaît, la
subjectivité (ayant une structure pronominale vide, à ne pas identifier avec un sujet singulier
fermé) » (PP, p. 177). J.-F. Courtine a parfaitement mis en valeur la continuation, chez Patočka, de
ce motif phénoménologique classique selon lequel la dimension d’adresse à un sujet (au sens du
δοκεῖν μοι) constitue une structure cardinale de la phénoménalité : « Reste que cet ordonnance-
ment, celui qui préside à la structure de l’apparaître comme tel et au ‘s’apparaître’ de l’apparaître
même, requiert bien quelque chose comme une nouvelle instance ou figure du sujet et de la
88 Chapitre 1. La conquête de la perspective cosmologique dans le dialogue critique avec…

possibilité d’une manifestation primaire sans adresse «  plongée dans l’obscurité


nocturne de l’étant et de l’être originaires  »135, d’une apparition des choses pour
elles-mêmes à l’horizon du monde et à distance du regard dévoilant humain. Cette
cosmologie asubjective n’a pas simplement pour objectif de limiter la place et le
rôle du sujet dans la trame de l’apparaître ; elle a beaucoup plus radicalement pour
enjeu d’en montrer le caractère dérivé, en concluant même par endroits à sa contin-
gence sur fond de la nécessité du monde136. Pour le dire très vite, la cosmologie
asubjective patočkienne aborde la subjectivité humaine comme une sorte de concré-
tion tardive au sein d’un processus ontologique (c’est-à-dire cosmologique) dont
rien ne pouvait laisser présager du fait qu’il se dénouerait dans la réceptivité humaine
du sens de la manifestation, et que Patočka par endroits nomme la manifestation
secondaire, ou encore le dévoilement137. Pour cela, la notion de fond obscur est
décisive, car elle permet de donner corps et crédit à des mouvements primaires
d’individuation au sein du cosmos (où se constituent les étants) qui ne soient pas
intrinsèquement tendus vers l’exigence d’un dévoilement à venir par l’homme. La
manifestation primaire est une manifestation anonyme, sans adresse, non pas sim-
plement parce qu’il lui manque encore un regard humain pour la dévoiler et l’éclairer
(à ce compte, l’anthropocentrisme ontologique ne serait pas surmonté, car il s­ uffirait
de chercher à l’œuvre dans la trame cosmologique une téléologie cachée, où le
mouvement de la manifestation primaire consisterait en un sens encore inachevé,
une information qualitative des individus qui aspirerait « naturellement » à se redou-

subjectivité : ne serait-ce que d’abord au titre du ‘pour moi’ ou ‘à moi’ requis par la phénoménalité
elle-même. Dit autrement, (…) au φαίνεσται comme tel appartient toujours et ‘structurellement’
quelque chose comme un δοκεῖν μοι » (J.-F.  Courtine, Archéo-Logique  : Husserl, Heidegger,
Patočka, op. cit., p. 238). Notons dès lors que si Patočka n’hésite pas à conserver la terminologie
du sujet (même dans le cadre d’une phénoménologie asubjective qui, encore une fois, n’est en
aucun cas synonyme de «  phénoménologie sans sujet  »), en revanche le concept husserlien de
« conscience » est traité avec beaucoup plus de distance critique, précisément parce qu’il véhicule
tous les préjugés subjectivistes dont il faut se prémunir, comme dans ce texte extrait de l’article
« Qu’est-ce que la phénoménologie ? » : « Fût-il défini par l’intentionnalité, le concept de ‘con-
science’ est, dans son principe même, inapte à rendre raison de l’apparaître de l’apparaissant. La
‘conscience’, dont le mode d’être demeure d’ailleurs indéterminé ou apparaît même, saisi dans la
réflexion intérieure pure, comme une chose constituée, subsistante, est toujours un étant intégrale-
ment positif qui ne peut donner lieu à aucun dépassement, qui ne peut donc être la source dont
procède l’apparition, l’éclosion du ‘est’ dans son étrangeté fondamentale » (QP, p. 296).
135
 « La manifestation des choses (…) n’est pas manifestation pour le sujet, mais bien manifestation
comme entrée dans la singularité, devenir. C’est une manifestation dans laquelle les choses singu-
larisées sont elles-mêmes intérieurement indifférentes, une manifestation qui n’est pas manifeste à
elle-même, une manifestation plongée dans l’obscurité nocturne de l’étant et de l’être originaires »
(MNMEH, p. 100 [« Méditation sur ‘Le monde naturel comme problème philosophique’ »]).
136
 « Ainsi se trouve ancré, dans le fond même du monde, un étant qui n’est pas nécessaire, mais
qui fait nécessairement que le nécessaire émergeant devant lui apparaît comme un mode d’être
déficient » (ibid., p. 269 [« Le tout du monde et le monde de l’homme »]). Le mode d’être du
monde est déficient dans la mesure où il se retire nécessairement et échappe à la manifestation dans
le procès même où il la rend possible.
137
 « Les choses seraient alors ce qu’elles sont, non à partir de l’ouverture secondairement humaine,
mais déjà à partir de l’ouverture primordiale, physique, de l’étant par l’être » (ibid., p. 100).
§ 8. – L’abstraction heideggérienne de l’être et les derniers vestiges du subjectivisme… 89

bler d’un mouvement dévoilant pour atteindre à son plein accomplissement) ; mais
parce que les individus apparus au sein de la manifestation primaire sont aux prises
avec le fond dont ils proviennent : le fond, de par la menace qu’il exerce sur leur
intégrité ontologique de les engloutir dans la non-individuation originelle (cela vaut
d’ailleurs aussi pour l’homme lui-même : il n’est pas seulement un être dévoilant,
mais d’abord un étant porté à la présence par le mouvement primaire au sein de
mouvements matériels d’individuation), oblige la cosmologie à prendre acte d’une
force cosmique asubjective originelle, dont les propriétés insignes sont
l’indétermination et l’illimitation.

(iii) Matière et asubjectivité

Nous sommes maintenant à même de poser la seconde raison pour laquelle


Patočka insiste, dans son appropriation phénoménologique des concepts fondamen-
taux de la Physique aristotélicienne, sur l’irréductibilité de la matière à la forme.
Rappelons-­ nous d’abord quelle était la première  : redonner à l’étant matériel
(humain ou non) tout l’ancrage dans le monde dont la phénoménologie antérieure
l’avait privé. La seconde raison concerne le rapport de l’étant au procès de la mani-
festation, et permet de mieux préciser le statut d’une philosophie asubjective. La
matière désigne dans la pensée grecque, et chez Aristote en particulier qui le pre-
mier attribua à la ὕλη la valeur de terminus technicus138, cette caractéristique propre
au réel de ne pas se laisser entièrement envelopper par la prise qu’exerce le sens
(c’est-à-dire la détermination formelle) sur lui. Dans la mesure où la matière, consi-
dérée en elle-même, se définit par l’indétermination et l’indistinction formelles
(pour la simple raison qu’elle se caractérise justement par l’absence – στέρησις – de
forme), elle permet de rendre compte de cette dimension première d’insignifiance
du monde. Ainsi, cosmologiquement l’asubjectivité signifie littéralement «  sans
sujet » dans la mesure où le monde – cette totalité ajointée de tous les individus pos-
sibles (comprenant le sujet par excellence, à savoir l’homme, capable de dévoiler
tous les autres, ainsi que le monde) – se structure hors d’un fond obscur qu’il faut
penser en rapport avec une pure matérialité, même si – nous le discuterons à la fin
de cette partie  – Patočka a toujours hésité à faire coïncider la matière et le fond
nocturne. Ce qui est sûr cependant, c’est que la matérialité chez Patočka participe à
rendre compte du monde dans son indétermination et indistinction premières (ou
encore son indivision, par rapport à cela qui ultérieurement est susceptible de se
détacher et prendre forme, c’est-à-dire s’individuer sur fond de cette totalité pre-

 Comme le note P. Aubenque : « Les atomistes parlent d’‘éléments’ (στοιχεῖα) ; Platon dans le
138

Timée parle d’un ‘espace’ (χώρα), qui serait comme un ‘réceptacle’ ou une ‘matrice’ (ὑποδοχἠ)
des formes, ou encore un simple ‘participant’ (μεταληπτικόν). Mais Aristote est le premier qui
procède à une mise en place du concept de ‘matière’ (…) ; c’est lui qui ‘invente’, par récurrence,
le matérialisme, comme d’ailleurs aussi l’anti-matérialisme, de la philosophie antérieure  »
(P. Aubenque, « La matière chez Aristote », in Problèmes aristotéliciens. Tome 1 : philosophie
théorique, Paris, Vrin [coll. Bibliothèque d’histoire de la philosophie], 2009, p. 211).
90 Chapitre 1. La conquête de la perspective cosmologique dans le dialogue critique avec…

mière). Dans ce contexte Patočka se réclame explicitement d’un retour à la Physique


d’Aristote, laquelle à ses yeux ne succombe en aucune manière à une conception
anthropomorphe du cosmos et de ses structures, ce que pense toute une tradition
moderne de philosophes et de scientifiques. Au contraire, la Physique déploie les
ressources fondamentales pour combattre le subjectivisme :
Si l’anthropomorphisme signifie un subjectivisme, l’intention d’Aristote est tout le con-
traire. Il ne se propose pas de subjectiver le monde, de l’« animer » et de le « spiritualiser ».
Au contraire, il tente de découvrir des structures asubjectives à même d’englober et
d’expliquer aussi, à partir des principes les plus universels, les phénomènes humains (…)139.

Parmi ces principes figure bien sûr en premier lieu le mouvement, conçu à juste
titre par Aristote comme une détermination ontologique fondamentale pour l’entrée
en présence. Mais dans la mesure où il faut éviter le subjectivisme cosmologique,
qui consiste à penser le monde et le sujet humain sur le mode d’une corrélation trop
étroite et nécessairement ruineuse pour le monde140 (puisqu’elle lui confère des
déterminations idéales qui ne lui correspondent pas141), il faut s’attendre à ce que le
recours cosmologique à une archi-ὕλη figure lui aussi aux côtés de ces principes les
plus universels. C’est exactement ce qui a lieu : comme l’indique Patočka un peu
plus loin dans cette page, le mouvement par lequel se constituent les étants doit être
envisagé comme un processus susceptible d’« aménager le matériel chaotique du
monde extérieur »142.
C’est ainsi à la condition de penser le mouvement de mondification sur la base
d’un fond lui-même décrit en termes d’une matérialité originaire (encore une fois,
nous laissons en suspens pour l’heure la nature exacte de ces termes), que pourront
être dépassés les derniers vestiges d’un subjectivisme phénoménologique que même
Heidegger avait laissé perdurer dans la mise en équation – ainsi que la commensu-
rabilité qui en découlait  – entre «  l’événement de l’être  » et «  la naissance de
l’homme ».

***

Nous avons noté que la phénoménologie asubjective se maintient encore dans le


cadre husserlien de l’apparaître perceptif, et n’entame pas ce fait phénomé-
nologiquement premier selon lequel le sujet humain participe à la structure de
l’apparaître puisqu’il contribue au dévoilement de l’étant : elle se borne seulement
à inverser la polarité de la corrélation sujet-monde, au bénéfice de ce dernier. Toute

139
 « Phénoménologie et ontologie du mouvement », PP, p. 30 (note) ; ADS, p. 251.
140
 C’est ce que suggère R. Barbaras : « Autant dire qu’à ce niveau absolument originaire, on n’a
pas encore affaire à une corrélation au sens proprement phénoménologique, car il n’y a encore rien
qui paraît ni personne à qui quelque chose pourrait paraître » (R. Barbaras, L’Ouverture du monde,
op. cit., p. 284).
141
 Et il est notable que par son geste de désubjectivisation de l’apparaître, Aristote est conduit
selon Patočka dans le sillage de l’anti-idéalisme : « Sous ce rapport, Aristote est à l’antipode de
l’idéalisme moderne. Il ne cherche pas le sujet dans les choses – il n’a pas du tout de concept d’un
sujet – pas plus qu’il ne l’introduit en elles » (PP, p. 30 [note] ; ADS, p. 251).
142
 PP, p. 30 (note) ; ADS, p. 252.
§ 8. – L’abstraction heideggérienne de l’être et les derniers vestiges du subjectivisme… 91

la question qu’il va nous falloir traiter dans la suite de cette partie est celle de savoir
si la mise au jour cette fois d’une cosmologie asubjective, censée fonder la pre-
mière, n’a pas beaucoup plus radicalement pour conséquence (ou non) de distendre
à ce point le fil corrélationnel qu’il en vienne à se rompre, là même où le processus
de la manifestation devient pensable pour lui-même, dans l’anonymat d’une mondi-
fication sans sujet humain dévoilant. Il est très difficile de trancher sur cette ques-
tion, qui est au fond la question de savoir jusqu’à quel point Patočka se tient dans
l’horizon d’une philosophie transcendantale143. Une première voie dans laquelle le
philosophe tchèque s’est lancé a consisté à revendiquer pleinement cet héritage
transcendantal. De façon tout à fait claire, il écrit ainsi au seuil de l’un de ses deux
grands manifestes anti-husserliens (« Le subjectivisme de la phénoménologie hus-
serlienne et l’exigence d’une phénoménologie asubjective  »), que «  la phénomé-
nologie transcendantale va loin au-delà de l’idée d’une fondation subjective,
jusque-là de la règle dans la philosophie transcendantale, suggérant l’idée d’une
philosophie transcendantale asubjective, qui ne serait pas tributaire d’un sujet déta-
ché du monde »144. Et certes, si la question transcendantale est celle des conditions
de possibilités de la totalité de ce qui est sur le fondement d’un principe unitaire,
alors il semble en effet que la théorie patočkienne du mouvement constitue un tel
principe145. Le seul problème est qu’une philosophie ne peut être intégralement tran-
scendantale qu’à la condition d’asseoir en même temps le primat du sens et de
l’intelligibilité (sans quoi elle retombe sinon dans l’empirisme, du moins sur une
archi-facticité irrécupérable, élément du réel qui échappe alors par principe à la
prise transcendantale146). Or sur ce point la promotion par Patočka de la thématique
de la matière pose un problème important, dans la mesure où elle met en cause une
telle préséance de l’intelligibilité (ou du sens). Des concepts récurrents sous la

143
 La reprise du projet transcendantal initié par la phénoménologie husserlienne est souvent
revendiquée par Patočka. Ainsi, dans les notes préparatoires à l’article « Épochè et réduction » :
« nous croyons que le problème de l’apparition en tant que primaire découle tout naturellement
d’une refonte de la doctrine husserlienne en un transcendantalisme formel de l’apparaître en tant
que tel » (PP, p. 209).
144
 QP, p. 218.
145
 Comme le note ainsi S. Crowell : « Ce qui est unique toutefois dans l’approche de Patočka sur
ces questions [problèmes eu égard à la nature, l’incarnation, la cosmologie, la théologie], c’est son
adhésion au programme de la phénoménologie transcendantale  » (S.  Crowell, «  ‘Idealities of
nature’ : Jan Patočka on Reflection and the three movements of Human Life », in I. Chvatik et E.
Abrams [éd.], Jan Patočka and the Heritage of Phenomenology, Centenary Papers, Dodrecht/
Heidelberg/Londres/New York, Springer, 2011, p. 7, nous traduisons).
146
 C’est d’ailleurs le pari, jugé impossible par ses successeurs idéalistes (Fichte au premier chef),
que Kant s’engageait à tenir dans sa philosophie critique, en militant pour que la philosophie tran-
scendantale constituât tout en même temps en un réalisme empirique respectueux de la finitude de
la sensibilité humaine, et partant du caractère inconnaissable de la réalité indépendamment de la
prise subjective sur elle (Cf. E. Kant, Critique de la raison pure, « Critique du quatrième paralo-
gisme de la psychologie transcendantale », AK, IV, 231sq). Pour sa part en revanche, le meilleur
de l’effort de l’idéalisme allemand consista à réprimer ce motif réaliste perçant sous la matière
phénoménale, trace d’une chose en soi, et qui exposait la philosophie transcendantale à une fini-
tude qu’il fallait récupérer, réintégrer dans le mouvement d’infinitisation propre au geste
transcendantal.
92 Chapitre 1. La conquête de la perspective cosmologique dans le dialogue critique avec…

plume du philosophe tchèque hérités de sa fréquentation philosophique avec Fink,


tels que le fond obscur, l’origine nocturne de la manifestation, et surtout le chaos
matériel, permettent-ils de penser jusqu’au bout le mouvement de mondification
dans l’horizon nécessairement moniste d’une philosophie transcendantale ? Selon
celle-ci, il existe une continuité entre le mouvement de l’apparaître et les étants du
monde que ce mouvement fait advenir en son sein, et cette commensurabilité se
laisse penser sous les traits physiques de l’ontogenèse, qui procurent à chaque étant
le sens d’un accomplissement. Ou bien de tels concepts matériels n’exposent-ils pas
au bout du compte le sens à une extériorité ontologique au cœur de la trame de la
manifestation, à un dualisme conflictuel entre le monde et son fondement ultime,
obscur, mettant en abîme finalement le sens lui-même face à l’irruption d’un non-­
sens cosmologique plus originaire, semblable à celui que Fink cherchait pour sa part
à penser par la réhabilitation d’une certaine onticité au cœur de l’être ?
Dans ce chapitre, nous avons cherché à comprendre comment se construisait
chez Patočka la perspective cosmologique dans le dialogue critique avec la phéno-
ménologie antérieure, et notamment celle de Heidegger. Dans le cadre de ce travail,
la notion de matière, de provenance aristotélicienne, nous a servi de fil conducteur.
En un certain sens cependant, celui-ci nous a peut-être conduit trop loin, ou du
moins trop vite ; car à donner à la matière une telle importance dans son dispositif
cosmologique, Patočka risque de ne plus être tout à fait en mesure de rendre compte
de l’aptitude du monde à jouer comme condition transcendantale de la phénomé-
nalité. Si la matière décrit très bien le monde à l’état d’indivision et de fond
d’indétermination, on ne comprend plus toutefois pourquoi il faudrait en outre que
quoi que ce soit advienne, pourquoi en définitive le mouvement accomplit son
œuvre ontogénétique de manifester les étants hors du fond. Or justement, Patočka a
comme il est bien connu formulé une réponse à ce problème, consistant en une radi-
calisation de l’aristotélisme. Celle-ci touche essentiellement au sens qu’il convient
d’attribuer à la matière, en son lien avec le mouvement, afin de ne pas réintroduire
au cœur des choses et du monde une immobilité primordiale, qui serait évidemment
ruineuse pour le sort d’une conception qui place par ailleurs une emphase aussi
grande (et même absolue) sur le mouvement. La radicalisation patočkienne de
l’aristotélisme, comme nous allons maintenant l’étudier, incite à penser la matière
non pas comme un fond d’immobilité sur la base duquel le mouvement de constitu-
tion procède, mais bien comme une donnée dynamique, en tant qu’elle est elle-­
même déposée par le mouvement primordial. Restera pourtant à se demander si le
prix à payer de cette solution n’est pas l’idéalisme, moyennant un certain retour –
même détourné – à Heidegger.
Chapitre 2. L’exigence d’une radicalisation
de l’aristotélisme

§ 9. – Introduction : les deux sens du substrat et la matière


déposée

Comme nous l’avons suggéré dans la partie introductive de ce travail, la Physique


aristotélicienne comporte un défaut majeur aux yeux de Patočka : elle ne porte que
sur une région localisée du réel, à savoir la partie du monde située sous l’orbite de
la lune. Seuls les étants qui naissent, vivent et meurent, c’est-à-dire ceux-là mêmes
qui peuplent le bas monde (et eux seuls), sont concernés par le mouvement spéci-
fiquement physique, à savoir le mouvement ontogénétique. Ainsi, Aristote a certes
eu le mérite de penser le mouvement selon l’entrée en présence comme une déter-
mination ontologique fondamentale (et en cela son intuition philosophique con-
stitue un coup d’envoi pour la philosophie de Patočka), mais il n’a pas su étendre ce
mouvement au monde en totalité. Le programme philosophique de Patočka est, sur
cette base, d’élargir le domaine de cette φύσις ontogénétique, en ne la confinant
plus au monde sublunaire. Tout étant, de la pierre à l’amibe et de l’animal à l’étoile,
est ainsi soumis à un processus dynamique d’ontogenèse, qui est tout à la fois un
mouvement cosmologique, physique et ontologique (ces termes étant semble-t-il
équivalents ; nous conclurons cependant ce chapitre en examinant pourquoi les cho-
ses en réalité sont plus complexes1).
Toutefois, l’élargissement cosmologique de la perspective aristotélicienne n’est
pas la seule modification qu’entend apporter Patočka. Plus urgemment, il faut recti-
fier l’aristotélisme sur un autre point qui concerne la partie de la doctrine dont on
aurait pu croire qu’elle était la moins suspecte de reproches, à savoir la théorie du
mouvement ontogénétique elle-même. En effet, la conception aristotélicienne du
mouvement selon l’essence n’est phénoménologique que prima facie (ou pour être
plus charitable, elle n’est phénoménologique que jusqu’à un certain point). Dans la

 Cf. infra., § 14.


1

© Springer International Publishing AG 2017 93


C.V. Spaak, Interprétations phénoménologiques de la Physique
d’Aristote chez Heidegger et Patočka, Phaenomenologica 223,
https://doi.org/10.1007/978-3-319-56544-6_3
94 Chapitre 2. L’exigence d’une radicalisation de l’aristotélisme

«  Méditation sur ‘Le monde naturel comme problème philosophique’  », Patočka


décrète en effet, après tous les éloges rendus à Aristote, que celui-ci appréhende
encore le mouvement ontologique sur la présupposition fautive d’un fond
d’immobilité :
Aristote localise la puissance dans un substrat censé rendre le changement possible en sub-
sistant sans changement, en étant conservé à l’intérieur du changement2.

Ou bien dans les « Leçons sur la corporéité » :


Toutefois, il y a chez Aristote, dans le mouvement, quelque chose qui se maintient, qui
demeure inchangé, le changement étant défini par rapport à ce constant – c’est une même
feuille qui se fane, un même vêtement qui se teint, etc.3

S’il faut certes conserver la référence à une matière pour rendre compte du mou-
vement ontologique, en revanche Patočka ne veut en aucun cas être associé à la
thèse aristotélicienne selon laquelle cette matière aurait la signification d’un sub-
strat sous-jacent qui demeure immobile tout le long du mouvement, et se borne à
contenir en puissance les déterminations formelles pouvant s’y concaténer, mais en
restant lui-même neutre par rapport à un tel procès :
La solution d’Aristote, selon laquelle le mouvement serait un changement à même le sub-
strat, rendu possible par l’immutabilité de celui-ci, est insuffisante4.

Avec ce pôle d’identité qu’est le substrat, Aristote reconduit à la racine du mou-


vement ontogénétique un fond ontique perdurant, pensé à l’aide de la catégorie
temporelle du présent figé (« le mouvement est réintégré de force dans le simple
présent »5). Il faut donc conclure que le Stagirite aborde « le mouvement comme
quelque chose qui présuppose toujours déjà un étant constitué »6. En employant une
terminologie empruntée à Heidegger, on dira que le substrat figé mène l’aristotélisme
dans le sillage d’une ontologie de la Vorhandenheit (par le bas pourrait-on ajouter,
si tant est que la théologie du premier moteur introduisait déjà, par le haut, une telle
présupposition du sens de l’être pensé dans l’orbe de la Vorhandenheit, puisque le
θεῖον assimilé à un pur acte est lui aussi grevé d’immobilité).
Cette perspective peut néanmoins surprendre : dire du substrat matériel qu’il est
indéterminé et indifférencié7, n’est-ce pas affirmer dans le même geste qu’il n’est
tout simplement rien d’étant, si tant est que pour prétendre à l’étantité un niveau
suffisant de structuration formelle est requis pour que «  quelque chose  » puisse

2
 MNMEH, p. 102–103.
3
 PP, p. 107.
4
 MNMEH, p. 103.
5
 Ibid.
6
 Ibid. Cf. MNMEH, p. 102 (le constat est le même, mais appliqué cette fois à la possibilité, qui est
la modalité spécifique de la matière) : «… la δύναμις vue comme substrat, arrachée à la spatio-
temporalité et réintégrée de force dans le cadre présent-subsistant de la substance, est privée d’une
partie de sa portée ontologique ».
7
 C’est l’enseignement du livre Ζ (3) de La Métaphysique : « J’appelle matière ce qui n’est par soi
ni existence déterminée, ni d’une certaine quantité, ni d’aucune autre des catégories qui détermi-
nent [ὥρισται] l’être » (Mét., Z [3], 1029a20).
§ 9. – Introduction : les deux sens du substrat et la matière déposée 95

entrer dans la présence par délimitation et détachement ? Le substrat matériel aris-


totélicien n’est-il pas en fin de compte à cheval entre l’être et le non-être (non pas le
néant, catégorie métaphysique qui n’a de toute façon guère de sens pour les Grecs,
mais le chaos qui engloutit toute chose), au point qu’il constitue un brouillage de
cette distinction métaphysique fondamentale ? Mais regardons mieux. Il y a chez
Aristote, comme on le sait, deux plans de matérialité. D’une part, la πρώτῃ ὕλη
désigne la matière prime radicalement originaire et indifférenciée8, et constitue à ce
titre un legs de la cosmologie platonicienne et de la notion de χώρα9 (mais aussi, en
remontant plus loin, peut-on suggérer qu’Aristote se réapproprie ici toute la tradi-
tion cosmologique présocratique qui envisage la structuration du monde à partir
d’un fond matériel originaire  – chaos chez Hésiode, ἄπειρον chez Anaximandre,
fond nocturne chez Héraclite). Elle est une sorte de stock total ou de réserve inté-
grale, un pur être en puissance à partir duquel tout ce qui existe dans le monde
émerge (dans le monde sublunaire en tout cas ; laissons de côté la matière éthérée
des corps supralunaires, dont nous suggérions dans la partie introductive qu’il s’agit
probablement d’une matière conçue par Aristote de façon analogique, dans la
mesure où elle n’est pas une puissance). Si cette πρώτῃ ὕλη est effectivement diffi-
cilement assimilable à un étant, elle ne se définit pas moins comme une présence
subsistant sempiternellement, comme un «  fond de réserve  » constamment dis-
ponible. Quand bien même elle ne serait pas un étant10, elle n’en est donc pas moins
assignable à un mode d’être que décrit précisément la Vorhandenheit, dans la
mesure où celle-ci en définitive désigne chez Heidegger moins l’étant subsistant
qu’un certain régime ontologique susceptible de s’y appliquer, à savoir celui d’une
présence au sujet de laquelle la question portant sur les modalités de son entrée en
présence passe pour non pertinente11.
D’autre part, le substrat s’entend comme « matière relative à une forme », ou
«  matière seconde  » (ce terme est à manier avec précaution, le problème étant
qu’Aristote parle également parfois de πρώτῃ ὕλη pour qualifier ce second sens du

8
 Cf. Mét. Θ (7), 1049a25.
9
 Sur la χώρα, on se reportera à Platon, Timée, 48e-52d.
10
 Aristote le dit d’ailleurs tout à fait explicitement, dans un passage de la Physique où il distingue
au passage la πρώτῃ ὕλη, comprise de la sorte comme φύσις ὑποκειμένη, de la matière seconde :
« Quant à la nature sous-jacente, elle est connaissable par analogie. En effet, ce que l’airain est à
la statue, le bois au lit, ou la matière (ὕλη), c’est-à-dire l’informe (ἄμορφον) avant qu’il ait reçu la
forme, à n’importe laquelle des choses qui ont une forme, cette nature sous-jacente l’est à la sub-
stance, au ceci et à l’étant. Elle est donc l’un des principes, qui n’est ni un ni étant comme l’est le
ceci » (Phys., I [7], 191a8–12, trad. P. Pellegrin).
11
 Nous laissons de côté pour l’heure la question de savoir si Aristote considère que cette πρώτῃ ὕλη
jouit d’une quelconque réalité ontologique, ou bien si elle n’est en définitive qu’une pure et simple
abstraction. Il est probable que ce soit cette dernière option qu’il faille retenir, et Patočka en a bien
conscience : la matière chez Aristote est essentiellement matière informée, et c’est en cela que sa
conception est éminemment relationnelle et fonctionnelle. Cependant, comme nous le verrons à la
fin de ce chapitre, c’est pour cette raison précisément que Patočka finit par se tourner de plus en
plus vers les modèles cosmogoniques des présocratiques, car ils prennent au sérieux bien davan-
tage que le Stagirite l’irréductibilité et l’irrelativité cosmologique d’une matérialité originaire non
pétrie de forme.
96 Chapitre 2. L’exigence d’une radicalisation de l’aristotélisme

substrat12). Il s’agit là de la matière considérée au sens du « matériau » et du support


(ὑποκείμενον) par rapport à des processus d’information eu égard desquels elle est
partie prenante (le marbre est matière de la statue, la chair et les os sont matière d’un
être vivant, etc.). Même si Patočka critique l’immobilité de la matière comprise
dans ses deux acceptions (πρώτῃ ὕλη et matière « seconde »), c’est sans doute plus
spécifiquement, et par métonymie, la matière seconde qu’il a en tête au moment où
il reproche à Aristote de faire peser les mouvements d’information sur de l’étant
déjà constitué (puisqu’en toute rigueur la πρώτῃ ὕλη n’est pas un étant). Certes, la
matière seconde ne consiste pas non plus à proprement parler en un étant, du moins
au sens que caractérise le concept aristotélicien d’οὐσίᾳ. L’essence en effet ne peut
être véritable et accomplie que si les mouvements d’information parviennent à leur
terme. Néanmoins, à la différence de la πρώτῃ ὕλη, la matière seconde jouit d’une
structuration minimale sans laquelle elle ne serait pas capable de jouer le rôle de
support local des déterminations formelles susceptibles de porter l’étant à la pleine
essence individuée. La matière seconde est certes privée de détermination, mais non
au point de ne pouvoir être assignable minimalement comme un matériau situé,
détaché d’autres matériaux pouvant cohabiter dans son voisinage. Si le sculpteur
préfère le marbre au bronze pour accomplir son œuvre, encore faut-il qu’il puisse
les reconnaître  ; objectera-t-on ici que le marbre et le bronze sont en réalité des
entités déjà informées (et que c’est donc par abus de langage qu’on les nomme des
matières), il suffit de prendre acte de cette critique et pousser simplement l’exemple
un peu plus loin : si l’artiste s’empare pour créer sa sculpture d’une indéfinissable
mélasse qu’il trouve à sa disposition au fond de son atelier, cette matière informe et
pratiquement innommable offre tout de même encore une prise, ne serait-ce que par
son caractère délimité dans l’espace et dans le temps (hic et nunc). En somme, la
matière seconde n’est rien d’étant au sens fort de la détermination formelle, mais
elle relève bien en un autre sens d’une étance embryonnaire, dans la mesure où elle
est constituée par une certaine unité lui conférant une individualité13.

12
 Comme en Mét. Δ (4), 1015a7–1015a10 : « Un objet naturel vient donc de l’union de la matière
et de la forme : c’est ce qui se passe pour les animaux et leurs parties. Et non seulement la matière
première (πρώτῃ ὕλη) est une nature (elle est première de deux manières : ou première, relative-
ment à l’objet même, ou généralement première : ainsi, pour les objets d’airain, l’airain est premier
relativement à ces objets, mais, absolument, c’est sans doute l’eau, s’il est vrai que tous les corps
fusibles sont de l’eau) ». Comme le commente Tricot en commentaire de sa traduction : « Il faut
entendre ici par ‘matière première’, non pas la materia prima, au sens absolu, puissance sans
détermination, mais matière première relative, par rapport à la matière prochaine de la chose, dite
aussi première  ». Cf. la mise au point de H. Happ, Hyle. Studien zum aristotelischen Materie-
Begriff, Berlin/ New York, de Gruyter, 1971, p. 298–309.
13
 Comme le souligne d’ailleurs Patočka, c’est en vertu de cette unité préalable de la matière que
devient possible l’individuation par les déterminations formelles : « C’est la ὕλη qui différencie, la
ὕλη qui individualise l’εἶδος  – l’εἶδος lui-même est une unité indivise. Situation étrange, para-
doxale – l’universel indivualise [il s’agit de la forme universelle, par exemple la forme « homme »
dans l’homme particulier donné au regard], mais il est en même temps lui-même différencié par
quelque chose qui a besoin d’individuation, étant indéterminé ! » (ADS, p. 238). Il est donc impor-
tant de bien distinguer entre le substrat comme fond d’indétermination (et d’indifférence, πρώτῃ
ὕλη) et le substrat comme unité sous-jacente aux déterminations formelles s’y rassemblant par
concaténation.
§ 9. – Introduction : les deux sens du substrat et la matière déposée 97

On comprend mieux désormais en quoi les deux acceptions ontologiques de la


ὕλη chez Aristote se fondent aux yeux de Patočka dans une seule et même vue
métaphysique, à savoir la présence subsistante (Vorhandenheit). Afin de dépasser
cette conception, il faut que par un pas en arrière, l’analyse phénoménologique pose
la question des modalités par lesquelles s’effectue le mouvement d’unification du
substrat, l’advenue à lui-même en son rôle d’ὑποκείμενον. Il est notable à cet égard
que le philosophe tchèque refuse une solution que Heidegger pour sa part avait eu
tendance à de nombreuses reprises à mettre en avant. Cette solution consistait à
soutenir que la signification de la matière dépend à tel point du mouvement
d’information qui la sollicite et lui assigne son statut de possibilité (δύναμις), qu’il
n’y a plus guère de sens à prétendre que la ὕλη puisse conserver la moindre indépen-
dance par rapport à ce processus. Chez Heidegger la matière devenait en définitive
une donnée elle-même formelle (puisqu’il faut bien qu’elle apparaisse ; mais si elle
apparaît, alors elle se déploie dans l’horizon de la visibilité, c’est-à-dire, en termes
grecs, de l’εἶδος).
Nous développerons cette idée dans la prochaine partie. Il est déjà clair toutefois
que pareille solution heideggérienne ne peut convenir dans la perceptive de Patočka,
parce qu’elle rend compte de l’entrée en présence de la matière trop exclusivement
par rapport à un mouvement ontologique consacrant le primat du sens (la μορφή
dans le lexique aristotélicien). Au contraire, la radicalisation de l’aristotélisme que
Patočka appelle de ses vœux ne met pas en question le caractère structurant du
couple conceptuel matière-forme de provenance aristotélicienne ; elle consiste sim-
plement à redynamiser le substrat. Mais cela ne va-t-il pas inévitablement impliquer
l’enrégimentement de la matière sous la bannière du sens ? C’est là en effet tout le
problème auquel il va falloir réfléchir dans les analyses qui forment le présent chap-
itre. En tout cas la mise en mouvement du substrat matériel signifie que plus rien
dans l’être n’est susceptible d’immobilité. C’est par mouvement que tout ce qui est
advient, non seulement selon une constitution formelle (le mouvement de rassem-
blement des déterminations sur un même substrat), mais également selon une syn-
thèse matérielle, en tant que le substrat matériel, conçu d’une manière
ontologiquement appropriée, n’est jamais présupposé par le mouvement, mais bien
déposé par lui. Mais qu’est-ce qu’une synthèse, fût-elle matérielle, sinon par défini-
tion une liaison, une unification qui rassemble, et donc pour cette raison un mouve-
ment nécessairement marqué par l’intelligibilité d’un sens ? Là est encore une fois
le problème que nous avons à traiter dans ce chapitre : la mise au jour d’une syn-
thèse matérielle, à côté des synthèses proprement formelles, mène-t-elle véritable-
ment à admettre des mouvements de constitution non signifiants ? N’assiste-t-on
pas en vérité à une simple mise en éventail de différentes modalités au sein du sens
(synthèses formelles / synthèses matérielles) ?
Toujours est-il que dans Le monde naturel et le mouvement de l’existence
humaine, Patočka établit l’advenue du substrat matériel par mouvement de la façon
suivante :
La solution d’Aristote, selon laquelle le mouvement serait un changement à même le sub-
strat, rendu possible par l’immutabilité de celui-ci, est insuffisante parce que le substrat
lui-même dure. (…) Seule pourrait faire avancer la question une radicalisation de la concep-
98 Chapitre 2. L’exigence d’une radicalisation de l’aristotélisme

tion aristotélicienne – le mouvement comme vie originelle qui ne reçoit pas son unité du
substrat conservé, mais crée elle-même sa propre unité et celle de la chose en
mouvement14.

En remettant cette citation dans son contexte, on s’aperçoit que Patočka a en vue
le substrat matériel aristotélicien au sens de la matière seconde, puisqu’il ajoute
immédiatement  : «  Nous ne regardons donc pas le mouvement comme quelque
chose qui présuppose toujours déjà un étant constitué, mais bien comme ce qui
constitue l’étant, ce qui rend manifeste tel ou tel étant…  »15. Seulement, dans la
mesure où nous savons que Patočka assimile les mouvements ontogénétiques à un
seul et même mouvement mondifiant (selon la loi cosmologique stipulant
l’essentielle interdépendance de toutes choses les unes avec les autres, soumises à
l’unité organisatrice d’un seul et même proto-mouvement), nous pouvons sans dif-
ficulté suggérer que c’est bien tout autant le substrat matériel au sens de la πρώτῃ
ὕλη qui se trouve engagé par l’exigence d’une radicalisation de l’aristotélisme. En
effet, dans la mesure où le mouvement est en même temps celui du monde en son
procès d’ordonnancement, il dépose tout d’abord le fond du monde (πρώτῃ ὕλη) à
l’horizon de toute individuation en son sein.
Cette remarque a son importance, parce que nous voyons dès lors la totalité du
programme philosophique patočkien apparaître selon ses articulations propres, à la
faveur d’une radicalisation de l’aristotélisme. En son versant cosmologique, celle-ci
ouvre aux conditions dernières de la phénoménalité, en envisageant le fond origi-
naire du monde à l’état d’indétermination primordial (πρώτῃ ὕλη) comme étant lui-­
même issu, à titre de dépôt, du proto-mouvement. En son versant phénoménologique
(eu égard donc à la description par un sujet humain du monde constitué et différen-
cié), l’aristotélisme radicalisé permet de préciser le sens de tel ou tel apparaissant
(où le mouvement mondain individue chaque chose en engendrant tout d’abord le
support matériel – ou matière seconde – dont elle est constituée). Mais ce second
versant se dédouble immédiatement à son tour. En effet, la phénoménologie traite
de deux types de phénomènes : les phénomènes propres à l’existence humaine ainsi
que les phénomènes objectifs. Dans les deux cas, la radicalisation de l’aristotélisme
établit que le mouvement dépose dans l’apparaissant (l’étant) la matière dont il est
constitué. Cela signifie qu’une phénoménologie de l’objet (qui s’accomplit évidem-
ment prioritairement pour Patočka sur le terrain de la perception) doit prendre acte
de l’irréductibilité des déterminations hylétiques afférantes à la chose (seulement,
au lieu de les reconduire à une subjectivité au titre de data hylétiques immanents –
c’était là la solution subjectiviste préconisée par Husserl –, il s’agit de les décrire
bien plutôt comme des « moments médiateurs » dans le procès dynamique mondain
qui porte la chose à son ostension). S’agissant enfin d’une phénoménologie asubjec-
tive de l’existence humaine, il faut affirmer l’importance et l’irréductibilité des
mouvements sensori-moteurs dans la constitution du soi, dont la corporéité irré-
ductible qui le structure est elle aussi le dépôt d’un mouvement trouvant sa source
dans le proto-mouvement du monde.

14
 MNMEH, p. 103.
15
 Ibid.
A. Problématisation phénoménologique d’une radicalisation de l’aristotélisme 99

Dans ce chapitre nous allons réfléchir, à l’aune de la problématique que nous


avons fixée, aux diverses conséquences de la radicalisation patočkienne de
l’aristotélisme sur l’ensemble de ce programme philosophique, en prenant pour fil
conducteur la distinction entre matière du monde (fond obscur  – πρώτῃ ὕλη) et
matière seconde des étants (données hylétiques des objets / sensibilité incarnée de
l’ouverture humaine au monde). Nous débuterons par ce qui, dans l’ordre ontogéné-
tique, vient en dernier, mais qui est premier dans l’ordre de la description phénomé-
nologique, à savoir le monde constitué en ses deux versants, objectif et subjectif
(d’une part les étants individués apparaissant dans le monde à une conscience [cf.
les paragraphes 10 et 11 de ce chapitre], d’autre part l’étant que je suis et qui, en son
être incarné, participe à l’ostension des choses en parachevant leur venue au paraître
[cf. le paragraphe 12]). Il est normal de commencer par là parce que ce faisant nous
cheminerons progressivement du conditionné (la réalité phénoménale apparaissante
telle qu’elle nous est donnée) vers les conditions ultimes et inconditionnées de toute
présence phénoménale constituée (c’est là l’objet de la cosmologie, pour autant que
c’est le monde qui joue ce rôle de l’inconditionné dans la pensée de Patočka [cf. les
paragraphes 13–16]).

 . Problématisation phénoménologique d’une radicalisation


A
de l’aristotélisme

§ 10. – Entrée en matière : analyse d’un exemple musical

Dans les « Leçons sur la corporéité », à l’occasion d’une nouvelle déclaration en


faveur d’un aristotélisme radicalisé, Patočka paraît franchir un pas en abrogeant
purement et simplement le concept aristotélicien de substrat, au motif que celui-ci
véhicule trop la notion fautive d’un support commun, d’un plan d’immobilité posé
de façon sous-jacente. À la place, il faut envisager ce qu’Aristote nomme substrat
comme une possibilité pour la chose en mouvement de s’accomplir :
Si, à la place de ce mouvement à même quelque chose, à la place de possibilités qui seraient
la propriété, l’avoir d’un quelque chose identique qui en elles se réalise, l’on suppose plutôt
que ce quelque chose est sa possibilité, qu’il n’y a en lui rien avant les possibilités et sous-­
jacent à celles-ci, qu’il ne vit intégralement que par la manière dont il est dans ses possibili-
tés – l’on aura une radicalisation du concept aristotélicien de mouvement qui dès lors n’est
plus défini par un support commun. Τί μετάβαλλον = l’être propre, dont il y va, n’est pas
donné à l’avance comme substrat commun de déterminations changeantes  ; il n’est que
dans la possibilité d’englober toutes ces déterminations dans une unique donation globale
de sens16.

16
 PP, p. 107. Dans « Phénoménologie et ontologie du mouvement », Patočka plaide de façon ana-
logue pour une secondarisation de la matière en vue de la caractérisation appropriée du mouve-
ment ontologique : « La pensée classique ne met jamais en question que le mouvement se déroule
à même quelque chose de primaire ; malgré toute son importance, il est donc secondaire quant à sa
donation  – de là l’importance de Zénon  ; Aristote lui-même n’ose pas considérer les éléments
100 Chapitre 2. L’exigence d’une radicalisation de l’aristotélisme

La radicalisation de l’aristotélisme ne va-t-elle pas trop loin dès lors qu’elle pré-
tend se passer entièrement du substrat aristotélicien, pour remplacer celui-ci par le
concept de possibilité ? Comme nous le verrons, cela ressemble typiquement à la
solution que Heidegger préconisait de son côté, lorsqu’il interprétait la ὕλη dans
l’horizon de la δύναμις, ce qui lui permettait de conclure sans difficulté à la réduct-
ibilité de la matière à la forme17. En effet, si la matière est saisie exclusivement dans
le cadre des possibilités auxquelles elle ouvre (dans la langue phénoménologique de
Heidegger  : de ce pour quoi elle est appropriée  ; par exemple tel bout de bois
m’apparaît comme possibilité pour une table à construire), n’est-elle pas alors inévi-
tablement prise en vue uniquement eu égard au sens du mouvement dans lequel elle
s’insère ? Ce sens n’est-il pas alors premier (par exemple le mouvement productif
de construction artisanale d’une table en bois), et ne perdons-nous pas la dimension
d’indétermination et de muette facticité propre à la matière, que semblait revendi-
quer Patočka pour sa part  ? Dans la mesure où le mouvement se dépose dans le
substrat et l’oriente (plus radicalement encore, dès lors que le substrat lui-même
peut être abandonné au profit de la pure dynamique d’un mouvement d’emblée
signifiant et créateur), Patočka ne renoue-t-il pas, dans le cadre de sa radicalisation
de l’aristotélisme, avec le primat du λόγος qu’il dénonçait chez Heidegger ?
Revenons au passage que nous venons de citer. Juste après avoir exposé la thé-
matique d’un mouvement ontologique issu d’un aristotélisme radicalisé, Patočka
considère l’exemple d’une mélodie. Cet exemple éclaire d’ailleurs assez bien la
perspective d’un mouvement sans substrat, si tant est que le domaine musical, cet
art « éthéré et ésotérique »18, se caractérise typiquement par sa relative immatérialité
(au sens obvie où il n’est pas palpable, en « chair et en os ») :
Le mouvement de cette espèce fait penser au mouvement d’une mélodie ou, plus générale-
ment, d’une composition musicale : chaque élément n’est qu’une partie de quelque chose
qui l’excède, qui n’est pas là d’emblée sous une figure achevée, quelque chose plutôt qui,
préparé dans toutes les singularités, demeure toujours, en un certain sens, à-venir, aussi
longtemps que la composition se fait entendre. En un certain sens, en tant que tout forma-
teur – non pas élément autonome, mais énergie déterminante qui s’assimile l’essence de
chacun des éléments et n’existe que par la transformation globale de leur sens singulier –,
ce quelque chose est avant chaque singularité19.

ultimes comme quelque chose de secondaire, de moins important – quand même les points seraient
potentiels, il n’en demeure pas moins que le mouvement les parcourt effectivement, sans cela la
σύμφυσις n’aurait pas de sens ; le mouvement est division et à la fois σύμφυσις. Or, n’en va-t-il pas
inversement ? N’est-ce pas le mouvement, la synthèse, la σύμφυσις qui est primaire ? Les éléments
que le mouvement traverse ne seraient alors saisis que secondairement, comme points d’appui
auxquels la σύμφυσις s’accroche et à l’aide desquels nous en vérifions, précisons, corrigeons les
contours d’ensemble » (PP, p. 44–45).
17
 Nous renvoyons au premier chapitre de la seconde partie de ce travail, notamment le paragraphe
20.
18
 E. Bloch, La philosophie de la renaissance, trad. P. Kamnitzer, Paris, Payot & Rivages, 2007,
p. 7.
19
 PP, p. 108.
A. Problématisation phénoménologique d’une radicalisation de l’aristotélisme 101

Cette description rappelle la facture des analyses phénoménologiques de


l’Abschattungslehre husserlienne, où la chose perçue se donne entièrement,
quoiqu’incomplètement, à travers la série des esquisses qui la présente tout en
l’absentant du même geste : l’esquisse est en même temps esquive de la chose qui
se situe toujours en excès par rapport aux singularités aspectuelles en lesquelles elle
se constitue et apparaît. La chose perçue (ici, la musique entendue) se précise à trav-
ers la suite temporelle des moments qui la constituent, mais sa donation complète
est en même temps perpétuellement ajournée de la sorte20. Cependant, à la grande
différence de Husserl, qui pense la donation de l’objet à partir du paradigme percep-
tif lui-même envisagé en termes d’actes intentionnels subjectifs de synthèses noé-
tiques qui animent, à des étages plus bas du vécu, des synthèses passives de data
hylétiques, Patočka refuse une telle approche subjectiviste : le mouvement de con-
stitution de la chose en sa présence phénoménale n’est en aucun cas référable à un
quelconque étant apparaissant de nature subjective. La musique (mais cela vaut
pour n’importe quel étant du monde) s’unifie dans un mouvement d’ensemble asu-
bjectif qui la mène au paraître en faisant advenir non seulement les agencements
formels dont elle est faite, mais également les « éléments » matériels et sensibles qui
la composent. Tout compte fait, Patočka ne renonce pas semble-t-il à toute référence
à un substrat ; seulement, les éléments sonores de la mélodie ne sont aucunement
des soubassements servant de support à l’élaboration de la phrase musicale, mais
c’est bien plutôt cette dernière qui fait être les sons à titre de singularités délimit-
ables au sein d’un mouvement d’ensemble qui les porte et leur donne sens.
Mais il faut bien convenir dès lors qu’il y a là encore quelque chose d’assez
déroutant pour qui espérait trouver, dans la radicalisation de l’aristotélisme, une
conception insistant sur l’irréductibilité de la matière. Il est difficile de voir en effet
en quoi dans cette description la matière musicale n’est pas toujours déjà (insistons
sur cette locution dont on connaît par ailleurs l’importance qu’elle avait dans le
registre de la phénoménologie herméneutique heideggérienne) une matière infor-
mée et structurée par des rapports qui la régissent entièrement et préalablement
(selon les règles de l’harmonie, de l’accord, du rythme, de la modulation, etc.).

20
 Ce point est notamment exprimé au § 44 des Ideen I (« L’être purement phénoménal du transcen-
dant, l’être absolu de l’immanent »). Husserl commence d’emblée par poser l’inadéquation comme
une « nécessité d’essence » (Wesensnotwendigkeit) de la perception : « La perception de la chose
implique en outre – c’est encore là une nécessité d’essence [nous soulignons] – une certaine ina-
déquation (Inadäquatheit). Par principe une chose ne peut être donnée que ‘sous une face’, ce qui
signifie non seulement incomplètement, imparfaitement en tous les sens du mot ; le mot désigne
une forme d’inadéquation requise par la figuration au moyen d’esquisses (Abschattungen)  »
(E. Husserl, Ideen I, Hua. III, 1, p. 80 ; trad. p. 140–141). Une page plus loin, développant sa théo-
rie de la perception par esquisses, Husserl accentue encore ce point : « Et ainsi des moments de la
chose, associés de façon impropre à d’autres aspects saisis, accèdent peu à peu à une figuration
réelle et sont donc réellement donnés ; les indéterminations reçoivent une détermination plus pré-
cise, pour se muer même ensuite en données claires ; en sens inverse, le clair retourne à l’obscur,
le figuré au non-figuré, etc. C’est de cette façon qu’une imperfection indéfinie tient à l’essence
insuppressible de la corrélation entre chose et perception de chose (In dieser Weise in infinitum
unvollkommen zu sein, gehört zum unaufhebbaren Wesen der Korrelation Ding und
Dingwahrnehmung) » (ibid. ; trad. p. 141–142, Husserl soulignant).
102 Chapitre 2. L’exigence d’une radicalisation de l’aristotélisme

Même la dissonance semble toujours, pour pouvoir être appréciée comme telle (ou
dénoncée dans le cas de la fausse note), devoir sortir de l’ensemble comme trans-
gression – assumée ou non – d’une règle de structuration formelle qu’elle présup-
pose donc encore. Mais peut-être est-ce à un niveau plus basal que devient décelable
la matérialité du son musical, au plan d’une analyse du son perçu dans les termes de
ce qui en est triplement constitutif, à savoir le timbre, la hauteur et l’intensité.
N’est-ce pas à ce niveau d’analyse que l’on est susceptible de rencontrer, à l’intérieur
de la mélodie, une unité matérielle fondamentale qui ne se laisse plus réduire à de
la structure formelle ? Pourtant, là encore il semble que la recherche d’une archi-­
matérialité musicale ne puisse qu’échouer. Le timbre d’un son, c’est-à-dire, si l’on
transpose dans le langage des couleurs, sa texture, n’est-il pas toujours associé à une
certaine dimension de sens ? On parle justement ainsi de la coloration affective que
confère l’instrumentation à la musique : la douceur baudelairienne du hautbois, le
timbre envoûtant de la harpe, ou bien les airs mélancoliques et lancinants des vio-
lons21 donnent bien à penser que le timbre n’est jamais seulement associé à une pure
impression sensible, mais qu’il est d’emblée pétri d’une charge esthétique signifi-
ante, qui ouvre à une certaine modalité affective ou humeur de notre être-au-monde.
S’agissant de la hauteur du son, elle n’a pratiquement jamais, dans une composition
musicale, d’autre valeur que relative à la hauteur des sons précédents et des sons à
venir, en quoi se dessine justement une mélodie ou une phrase musicale identifi-
ables (mais on peut évidemment en dire de même de l’ensemble des lignes qui
composent le phrasé, y compris la ligne d’accompagnement, qu’elle soit basse, con-
tinuo, etc.). Enfin, en ce qui concerne l’intensité du son – et si l’on a vraiment affaire
à de la musique (et non à du bruit) – il faut bien dire qu’elle occupe une fonction
bien définie, irréductible à un simple volume sonore. La musique n’est jamais
assourdissante (au péril de n’être justement plus musique), mais s’accompagne de
la mention forte ou fortissimo, ou encore crescendo. De même elle n’est jamais
seulement faible ou inaudible, mais s’accompagne de la mention diminuendo, piano
ou pianissimo, qui représentent autant d’indications traduisant l’intensité sonore
dans le registre de la forme musicale, au sein de laquelle ces variations acoustiques
se dotent initialement d’une valeur esthétique. Mais de façon peut-être plus pro-
fonde, il semble que nous puissions dire que la musique échappe par principe au
règne de la pure matérialité par ce fait premier (et encore plus fondamental que la
triplicité du timbre, de la hauteur et de l’intensité), que l’unité de base qu’elle sol-
licite pour exister (ou bien plus précisément, conformément à l’esprit du texte
patočkien, l’unité sur laquelle elle «  s’appuie  » pour exister) est de toutes les
manières déjà une donnée pétrie de structure, puisque l’élément de la forme ­musicale
n’est jamais tout compte fait le son, mais bien plutôt la note, qui consiste dès l’abord

21
 Nous laissons de côté la question de savoir si le hautbois est doux en lui-même, et le son du
violon mélancolique par soi, ou bien si Baudelaire et Verlaine instituèrent de par leur art une mise
en sens qui ne vaudrait alors qu’à titre spécifique dans le champ historico-culturel de la langue
française.
A. Problématisation phénoménologique d’une radicalisation de l’aristotélisme 103

en la fixation physique d’un ordre sonore (irréductiblement à un quelconque bour-


donnement indistinct)22.
Il faut donc bien en convenir  : pour illustrer sa conception du mouvement
ontologique résultant d’une radicalisation de l’aristotélisme, Patočka fait appel à un
exemple de phénomène (la mélodie) où le mouvement occupe certes une fonction
constitutive, mais où la matérialité détient un rôle tout à fait subordonné, au point
qu’il est même possible de se demander si l’on parle encore de matière en un sens
autre que métaphorique, là où nous nous trouvons principalement sur le terrain du
sens et de la structure. Et ce, quand bien même nous reconnaîtrions – sans peine –
que parmi la pluralité des structures impliquées dans l’élaboration du phénomène
musical, le poids du formel et du matériel varie  ; par exemple les règles de
l’harmonique sont facilement modélisables mathématiquement, alors que c’est pra-
tiquement impossible pour le timbre d’un instrument, sans pour autant – là est le
point – que cela porte à exclure la coloration matérielle du timbre hors du champ de
la signification, celle-ci se disant alors sous des formats discursifs autres, par exem-
ple poétiques. À travers cet exemple Patočka, dont nous avons dit qu’il récupère au
niveau d’une phénoménologie de la perception l’essentiel de la théorie husserlienne
des esquisses (moins le conditionnement des esquisses sur une instance subjective
constituante), semble souscrire après Husserl à une approche holiste23, non plus
certes un holisme perceptif si cela implique le primat d’un sens structuré par la
subjectivité intentionnelle, mais un holisme ontologique où la totalité de significa-
tion de l’étant est donnée d’emblée et dès l’abord, même si elle se précise infiniment
à travers l’esquisse de ses différents moments et éléments reliés entre eux au sein

22
 On pourrait poursuivre l’analyse en objectant que la matérialité de la musique ne s’épuise pas
dans la triplicité intensité-timbre-hauteur. Quand on parle par exemple d’un morceau joué sur un
« piano mal accordé » et qui « sonne faux », dont certaines cordes ne sont pas correctement tendues
(etc.), on dit alors que « l’on n’entend que cela », et partant que notre expérience musicale est
affectée par ces distorsions sonores. Mais si l’on prend en compte le fait qu’une touche mal accor-
dée n’est autre qu’une touche dont la note associée peine à trouver sa fréquence, que gît à son
endroit des variations d’amplitude acoustique trop fortes pour que le son puisse atteindre à la fixa-
tion de la fréquence visée, alors on peut se demander si de telles expériences sonores ne nous font
pas sortir en vérité du domaine musical. À cela on peut certes répondre qu’au contraire le piano mal
accordé fait partie intégrante de l’expérience musicale (ne sommes-nous pas prompts à trouver
qu’il donne au morceau joué une coloration particulière, comme celle d’une « ambiance de piano
de saloon » ?). Mais il faut bien dire qu’au-delà d’une certaine marge (probablement impossible à
fixer théoriquement et a priori), l’expérience musicale se trouve impossibilisée par de tels
paramètres hétérogènes à son ordre (piano mal accordé, toussotements intempestifs du public lors
d’un concert, bruits de partitions dont on tourne les pages) et qui, dans des conditions normales et
à l’intérieur de certaines limites contextuelles, peuvent cohabiter avec lui.
23
 Nous empruntons l’idée à D. Pradelle, qui parle d’un holisme catégorial distingué de la percep-
tion sensible, elle-même ressortissant des conditions d’un holisme perceptif : « Telle est la pro-
priété que nous nommerons holisme de l’intuition catégoriale  : de même que toute perception
d’objet sensible s’inscrit dans un horizon de coprésence et que la perception d’objet singulier se
réduit à une abstraction idéalisante, de même toute intuition d’objet catégorial se détache sur fond
d’horizon catégorial et s’inscrit dans un champ d’idéalités  » (D.  Pradelle, «  Qu’est-ce qu’une
intuition catégoriale de nombre ? », in J.-F. Courtine et J. Benoist [éd.], Husserl, la représentation
vide, Paris, Presses universitaires de France, 2003, p. 172).
104 Chapitre 2. L’exigence d’une radicalisation de l’aristotélisme

d’un seul et unique mouvement. À travers cet holisme ne retrouvons-nous pas inévi-
tablement l’idée que l’être se conçoit primordialement en termes d’un sens, que
c’est du haut de ce promontoire du sens que le mouvement se dépose dans une
matière susceptible de l’incarner pleinement tout autant que de le révéler concrète-
ment24 ? Il semble donc que ce ne soit pas seulement l’exemple de la mélodie qui
nous fasse perdre l’irréductibilité de la matière (sur laquelle nous avions pourtant
insisté tout au long du premier chapitre de cette partie, où il y allait même d’un point
marquant de la perspective philosophique de Patočka par rapport à celle de
Heidegger), mais plus profondément la théorie dont elle est l’illustration (née de la
radicalisation de l’aristotélisme).

§ 11. – La phénoménologie asubjective de la perception au


croisement de Husserl et Heidegger

En abordant de plain-pied le domaine d’une phénoménologie asubjective de la


perception, telle que Patočka en formule le programme en conformité avec son aris-
totélisme radicalisé, on s’aperçoit que la tendance vers une certaine approche holis-
tique du sens est bel et bien confirmée, pour ce qui concerne en tout cas ce que
Patočka qualifie également d’apparaître secondaire25 à l’homme (ou encore : le sens
dévoilé26). Nous laissons pour le moment de côté l’autre domaine auquel nous ouvre
cette radicalisation, à savoir le domaine cosmologique prenant pour thème
l’ontogenèse de la manifestation primaire à partir du fond. Qu’il nous soit permis au
passage un court rappel de la méthodologie utilisée : en tout état de cause, la ques-
tion que nous posons dans le cadre plus général des analyses qui forment le deux-
ième chapitre de cette partie (« L’exigence d’une radicalisation de l’aristotélisme »),
est celle de savoir dans quelle mesure la radicalisation de l’aristotélisme affecte
(jusqu’à supprimer dans les faits) les deux notions du substrat qui s’y trouvent enga-
gées  – πρώτῃ ὕλη et matière seconde. Celle-ci s’intègre typiquement dans le
domaine d’une phénoménologie de la perception (ainsi qu’une phénoménologie du
corps propre pour ce qui concerne l’étant subjectif humain, destinataire de
l’apparaître) qui va aux choses individuées, « en chair et en os », et pose la question

24
 R. Barbaras estime que c’est bien là que conduit la radicalisation patočkienne de l’aristotélisme.
Ainsi, en clôture des analyses consacrées à « La théorie ontogénétique du mouvement (Patočka et
Aristote) » (dans son ouvrage L’ouverture du monde), il écrit : « Sans doute avons-nous affaire ici
au mode d’être le plus originaire du sens, mode d’être qui fonderait la compréhensibilité, de telle
sorte qu’il n’y aurait pas de césure entre mouvement proprement dit et compréhension. Le sens
serait au fond cette vie, cette tendance vers, cette unité s’annonçant mais ne se réalisant jamais
pleinement. Comme fondement originaire de la compréhensibilité (…), le sens serait d’abord une
direction, une orientation, c’est-à-dire une unité qui ne se donne que comme un devenir articulé »
(R. Barbaras, L’ouverture du monde, op. cit., p. 252).
25
 MNMEH, p. 100 (« Méditation sur ‘Le Monde naturel comme problème philosophique’ »).
26
 Ibid., p.  132 («  La conception aristotélicienne du mouvement  : signification philosophique et
recherches historiques »).
§ 11. – La phénoménologie asubjective de la perception au croisement de Husserl et… 105

en retour eu égard aux modalités précises de leur manifestation ; celle-là ouvre à un


domaine qui ne résulte pas de la perception et n’en dépend pas, puisqu’il s’agit d’un
plan d’analyse plus originaire, celui d’une cosmologie portant sur les conditions
dernières de la phénoménalité perçue, et qui prend en considération le monde issu
de ce fond qu’Aristote, dans son propre langage, nomme πρώτῃ ὕλη. Il nous faut
donc en toute rigueur ouvrir étape par étape chacun de ces deux domaines auxquels
nous conduit la radicalisation de l’aristotélisme (d’une part la phénoménologie, qui
se décline selon deux rameaux : la phénoménologie de la perception et la phénomé-
nologie de l’incarnation ; et d’autre part la cosmologie). Dans ce paragraphe, nous
commençons donc par traiter l’impact de la radicalisation de l’aristotélisme sur la
conception patočkienne d’une phénoménologie asubjective de la perception, qui
sert pour ainsi dire de soubassement théorique au cas exemplaire de la mélodie
musicale dont traite Patočka comme nous l’avons déjà vu.

(i) Matière sensible et subjectivisme : la critique patočkienne de


Husserl

En première approche, on pourrait être tenté de faire état d’une certaine per-
plexité face à la formule « holisme du sens » concernant la théorie patočkienne de
la perception. En effet, avec la reconnaissance du caractère structurant du couple
forme-­matière, on aurait pu s’attendre à ce que les choses se passent tout autre-
ment  : par-delà Heidegger qui rejetait cette distinction en la mettant au compte
d’une conception fautive de la perception (puisqu’elle alimentait selon lui le primat
métaphysique de l’objectivité pensée dans le sillage de la Vorhandenheit), il semble
que Patočka, en sollicitant la conceptualité de la matière, se rapproche d’un aspect
de la phénoménologie husserlienne qui semble le plus rétif à verser dans un tel
holisme perceptif, à savoir la théorie des data hylétiques (ce que la 5e Recherche
logique nomme «  sensation  » [Empfindung], distinguée de l’appréhension
[Auffassung] intentionnelle objectivante), puisque Husserl avait toujours considéré,
dans une veine finalement proche de l’empirisme, que la couche sensible des vécus
devait être prise pour fondement sur lequel se constituent progressivement, par syn-
thèses successives d’animations, les figurations susceptibles d’apprésenter l’objet
visé intentionnellement par la conscience. Le grand point de désaccord entre
Patočka et Husserl ne réside-t-il pas simplement dans le fait que la phénoménologie
asubjective ne peut que récuser l’assimilation husserlienne de l’hylétique au moment
proprement immanent du vécu intentionnel ? Mais par-delà cette critique, ne devri-
ons-nous pas nous attendre à un point d’accord sur le fait que la matière atteste de
l’existence, au sein des phénomènes perceptibles, d’une dimension d’être préalable
à toute structuration dans l’orbite de la détermination formelle (ce que Husserl
appellerait la couche noématique) ? Or si le sens de l’objet se constitue par un mou-
vement (mondain en définitive, et non pas subjectif-intentionnel comme c’est le cas
dans le subjectivisme de Husserl) qui apporte des couches successives de détermi-
106 Chapitre 2. L’exigence d’une radicalisation de l’aristotélisme

nation sur un substrat lui-même mobile, n’est-ce pas là une perspective beaucoup
moins holistique et structurale que génétique et fondationnelle ?
Pour mieux préciser les choses, arrêtons-nous d’abord sur la critique patočkienne
de Husserl : selon le philosophe tchèque, l’enrégimentement et même la réduction
de la matière (qui est pourtant une dimension des choses perçues telles qu’elles sont
données) sous la bannière de la sensation ou du datum hylétique, et plus générale-
ment du vécu, consiste en une entreprise de subjectivation de la donnée sensible
dans le giron de la conscience. Certes, Patočka admet que le subjectivisme n’est pas
une position philosophique avec laquelle Husserl a entamé son parcours phénomé-
nologique. En effet :
Le fait est qu’au moment de rédiger les Recherches logiques, Husserl ne reconnaît pas
l’existence d’un ego « pur ». Ce qu’il vise au fond, ce sont des structures de la sphère phé-
noménale qui, en un certain sens, sont derechef « objectives »27.

Autrement dit, le philosophe tchèque ne conteste pas la neutralité métaphysique


des Recherches logiques28, et par implication leur refus de se prononcer pour ou
contre une quelconque fondation subjective des actes intentionnels objectivants, en
référence à une hypothétique région originaire (Ur-region) de l’ego pur.
Pourtant, Patočka n’en estime pas moins que les sources du subjectivisme hus-
serlien sont déjà bel et bien secrètement à l’œuvre dans les Recherches logiques. De
la sorte, le fameux tournant transcendantal chez Husserl, qui fait franchir un pas de
plus à l’eidétique phénoménologique des vécus vers une eidétique de la région pure
de la conscience, n’est pas tellement en rupture avec la neutralité descriptive de la
première phénoménologie, mais consiste dans l’élucidation et l’assomption de ses
orientations philosophiques les plus profondes. Plus encore : si l’on se réfère aux
deux textes que Patočka consacre au subjectivisme husserlien (« Le subjectivisme
de la phénoménologie husserlienne et la possibilité d’une phénoménologie ‘asu-
bjective’  » [1970], et «  Le subjectivisme de la phénoménologie husserlienne et
l’exigence d’une phénoménologie ‘asubjective’  » [1971], deux textes auxquels il
faudrait ajouter, pour avoir une vue précise sur l’ensemble de la critique patočkienne
du subjectivisme husserlien, un article paru en 1975, «  Épochè et réduction  »29),
alors il faut croire que non seulement les racines du subjectivisme sont bien présen-
tes dès les Recherches, mais ce qui en témoigne le mieux c’est justement la théorie
de la perception sensible dans la 5e Recherche logique, et cette distinction, cardinale
pour la suite, qu’y établit Husserl entre sensation et appréhension. Sur ce point, le
verdict patočkien est sans appel : la distinction entre sensations et vécus ­intentionnels
qui « appréhendent » ces sensations dans un certain sens pour leur donner une col-

27
 QP, p. 201 (« Le subjectivisme de la phénoménologie husserlienne et la possibilité d’une phéno-
ménologie ‘asubjective’ »).
28
 Nous renvoyons sur cette question à l’étude de D. Zahavi, « À propos de la neutralité métaphy-
sique des ‘Recherches logiques’, in Revue philosophique de Louvain, 2001 (99-4), p. 715–736.
29
 Ces trois textes figurent en français dans le recueil intitulé Qu’est-ce que la phénoménologie, QP,
p. 189–263. Il faudrait également ranger au dossier de ces écrits critiques à l’égard de Husserl les
longues notes préparatoires au texte « Épochè et réduction », dans les Papiers phénoménologiques
(« [Épochè et réduction – manuscrit de travail] », manuscrit Ms. 3G/17 : PP, p. 163–211).
§ 11. – La phénoménologie asubjective de la perception au croisement de Husserl et… 107

oration objective, est un reste de brentanisme et de sa partition entre phénomènes


psychiques intentionnels et phénomènes physiques, dont les sensations feraient
encore partie à titre de cas limite et qui, par contrecoup, plongeraient inévitablement
les actes intentionnels dans une sphère psychique close, quelles qu’aient été par ail-
leurs les tentatives de Husserl pour se prémunir d’une telle dérive30.
Ainsi, la distinction entre sensations matérielles (que Husserl, rebaptisera data
hylétiques au paragraphe 85 des Ideen I) et actes intentionnels d’appréhension (qui,
dans les mêmes Ideen I, seront requalifiées comme noèses intentionnelles animatri-
ces de ces data hylétiques), conduit au subjectivisme, pour autant que le subjectiv-
isme postule un être absolu de la conscience, et la première étape vers cette thèse
consiste à replier la conscience sur elle-même et l’immanence de ses vécus. Certes
Husserl, dans la 5e Recherche, n’a pas encore officiellement reconduit les vécus
intentionnels objectivants à une fondation transcendantale subjective. Mais il en a
déjà préparé la voie par l’établissement d’un champ d’immanence de la conscience
qui sert de préalable à toute orientation intentionnelle vers l’objet sur le pôle tran-
scendant. Pourtant, on pourrait objecter à la lecture patočkienne qu’au paragraphe
11 a) de la 5e Recherche, Husserl se livre expressément à une critique de Brentano,
au motif que celui-ci traite l’objet intentionnel comme immanent à la conscience.
Cette critique rejoint d’ailleurs celle du psychologisme en phénoménologie, que
Husserl avait entamée dans de longs développements du premier tome des
Recherches logiques : contrairement à ce que pose Brentano, l’objet intentionnel n’a
pas d’existence réelle ou immanente puisqu’il est visé, et à ce titre il n’est pas dans
la conscience à titre de représentation psychique contenue en elle. Mais pour autant,
il faut bien reconnaître à Patočka que Husserl n’a aucunement pour ambition, dans
ce paragraphe 11 a) de la 5e Recherche, d’expurger la conscience de tout contenu
immanent. Il s’agit au contraire, à travers la critique du psychologisme brentanien,
de préparer l’accès à ce que Husserl nomme les « contenus véritablement imma-
nents », à savoir précisément les vécus de sensation :
Si ce qu’on appelle les contenus immanents sont bien plutôt de simples contenus intention-
nels (intentionnés) [critique de la position de Brentano], alors, par contre, les contenus
véritablement immanents (die wahrhaft immanenten Inhalte), qui appartiennent à la com-
position réelle des vécus intentionnels, ne sont pas intentionnels : ils constituent l’acte, ils
rendent l’intention possible en tant que points d’appui nécessaires (notwendigen
Anhaltspunkte), mais ils ne sont pas eux-mêmes intentionnés, ils ne sont pas les objets qui

30
 « [Dans les Recherches], l’hypothèque la plus lourde dont la définition brentanienne des phé-
nomènes psychiques grève le développement ultérieur du problème est la qualité, attribuée à l’acte
psychique, d’être intérieurement donné à soi-même » (QP, p. 231–232 [« Le subjectivisme de la
phénoménologie husserlienne et l’exigence d’une phénoménologie ‘asubjective’ »]). Nous renvoy-
ons ici à F. Brentano, Psychologie du point de vue empirique, trad. M. de Gandillac, Paris, Vrin
(coll. Bibliothèque des textes philosophiques), 2008, notamment II, 1, § 5 (« La relation du sujet à
l’objet constitue le caractère propre des phénomènes psychiques »), p. 101 : « Ce qui caractérise
tout phénomène psychique, c’est ce que les Scolastiques du Moyen Age ont appelé l’inexistence
intentionnelle (ou encore mentale) d’un objet et ce que nous pourrions appeler nous-mêmes – en
usant d’expressions qui n’excluent pas toute équivoque verbale – la relation à un contenu, la direc-
tion vers un objet (sans qu’il faille entendre par là une réalité [Realität] ou objectivité
[Gegenständlichkeit] immanente) » (nous soulignons ce dernier terme).
108 Chapitre 2. L’exigence d’une radicalisation de l’aristotélisme

sont représentés dans l’acte. Je ne vois pas des sensations de couleurs mais des objets col-
orés, je n’entends pas des sensations auditives mais la chanson de la cantatrice, etc.31

De cette immanentisation des vécus de sensation découle bientôt, au paragraphe


14 de la 5e Recherche, la fameuse thèse de Husserl selon laquelle « les sensations
tout comme les actes qui les ‘appréhendent’, ou les ‘aperçoivent’, sont (…) vécues,
mais elles n’apparaissent pas objectivement ; elles ne sont pas vues, entendues, ni
perçues par un ‘sens’ quelconque. Les objets, par contre, apparaissent, sont perçus,
mais ils ne sont pas vécus »32. Patočka ne peut que récuser pareille sentence, pour
autant qu’elle accomplit l’intériorisation du vécu, repliant inévitablement la con-
science sur elle-même, et rendant dès lors problématique son accès intentionnel à
des objectités transcendantes sur le pôle noématique de ses visées. Voilà ce que le
philosophe tchèque affirme dès lors tout à fait ostensiblement dans son opuscule sur
« la possibilité de la phénoménologie ‘asubjective’ » :
Ce passage des Recherches logiques nous montre le subjectivisme de la phénoménologie
husserlienne à l’état naissant. La mise en lumière de la « face subjective » des « actes » est
censée apporter les structures qui, ne pouvant s’appuyer sur une pré-donation « intuitive »,
ont néanmoins besoin d’un « appui »33.

L’appui (Anhalt) que requièrent les actes intentionnels d’appréhension est bien
évidemment celui de la sensation, afin de pouvoir figurer l’objet en chair et en os,
sensiblement. Et cet appui, ils le trouvent au sein de la sphère subjective, dans la
mesure où l’impression sensible, sans être intuitive (car non intentionnelle), n’en est
pas moins toujours déjà reprise dans un flux de vécu intentionnel, susceptible
d’animer la diversité des impressions sensibles au profit d’une figuration objective
signifiante34.

31
 E. Husserl, RL V, § 11 a), Hua. XIX/1, p. 387 ; trad., p. 176.
32
 E. Husserl, RL V, § 14, Hua XIX/1, p. 399 ; trad., p. 188.
33
 QP, p. 203.
34
 Le meilleur exemple en est celui que Husserl donne lui-même au § 14, à savoir celui de la percep-
tion d’une boîte, exemple sur lequel Patočka reviendra par la suite afin d’illustrer sa propre concep-
tion, conquise contre Husserl, d’une phénoménologie matérielle de la perception sensible : « Je
vois une chose, par exemple cette boîte, je ne vois pas mes sensations. Je ne cesse de voir cette
seule et même boîte, de quelque manière que je la tourne et l’oriente (…). À chaque nouvelle ori-
entation de la boîte, j’ai un nouveau contenu de conscience, si je désigne ainsi, dans un sens beau-
coup plus approprié, les contenus vécus. Ainsi des contenus très différents sont vécus, et pourtant
c’est le même objet qui est perçu (…). Or, je le demande, qu’y a-t-il à la base de cette conscience ?
Ne serait-il pas pertinent de répondre qu’il y a sans doute dans les deux cas des contenus sensoriels
différents, mais qu’ils sont appréhendés (aufgefasst), aperçus selon ‘le même sens’, et que
l’appréhension (Auffassung) selon ce sens est un caractère du vécu qui, seul, constitue l’‘existence
de l’objet pour moi’ ? » (E. Husserl, RL V, § 14, Hua IX/1, p. 396–397 ; trad., p. 185–186).
§ 11. – La phénoménologie asubjective de la perception au croisement de Husserl et… 109

(ii) La positivité de la matière : vers un empirisme husserlien ?

Néanmoins, ne doit-il pas y avoir aux yeux du philosophe tchèque une vérité de
l’husserlianisme, que Heidegger notamment a recouverte, consistant à penser la
distinction entre le noétique (ou plus précisément le noématique, si tant est que
Patočka conteste la relativité des moments de l’apparaître à une noèse intention-
nelle) et l’hylétique comme structurante pour les descriptions phénoménologiques ?
Pourquoi exactement y a-t-il subjectivisme, là où Husserl semble ici au plus proche
de l’empirisme ? Parce que le rapport à la réalité mondaine des objets transcendants
à la conscience se gagne à partir d’un mouvement de l’intérieur vers l’extérieur,
depuis un champ immanent de sensations dont la conscience intentionnelle a la
charge de les animer, de les appréhender, afin de faire figurer l’objet apparaissant.
Autrement dit, la 5e Recherche présente déjà selon Patočka les germes de la thèse
transcendantale idéaliste de la constitution, qui fournira notamment, dans les Ideen
I, le soubassement subjectif à la théorie de la perception par esquisses, dont Husserl
ici a déjà trouvé la formule. Dans cette perspective, le champ des réalités transcen-
dantes a tôt fait de passer pour relatif à la sphère de la conscience, elle-même con-
sidérée comme champ d’immanence bientôt conçue, après le tournant transcendantal,
comme sphère absolue, accessible intuitivement par le moyen de l’épochè et de la
réduction. C’est dire que le subjectivisme husserlien commence à apparaître là où il
cherche à phagocyter en lui l’élément le plus irréductible à son emprise, à savoir la
réalité donnée dans la sensation qui aurait dû représenter beaucoup moins l’opérateur
de cette entrée en soi, que le pont jeté entre le sujet et le monde, voire même un
marqueur indéniable du fait que le sujet, en son essence même, est ouvert au monde
sur le mode de la transcendance insigne de soi.
Pourtant, la sensation chez Husserl, toute immanente qu’elle soit à la conscience,
n’est-elle pas la trace recherchée d’une réalité extérieure échappant jusqu’à un cer-
tain point à sa prise, puisque plus ancienne que toute prise, plus ancienne que toute
appréhension intentionnelle qui, nous l’avons vu, se déploie sur le fond et l’appui non
intentionnel de celle-ci ? Il semblerait qu’il y ait quelque légitimité à supposer que
Husserl, dans la 5e Recherche, tente encore de maintenir la sensation comme cas
limite de la vie de la conscience, là où fait encore défaut la structure d’intentionnalité,
sensation qui n’apparaît pas directement, mais s’éprouve plutôt obliquement comme
l’ouverture obscure et insondable, dans la conscience, à une réalité physique
ontologiquement extérieure, « donnée » ou « sentie » (« pressentie ») sur le mode de
la rencontre, voire même du choc ou de la surprise (comme l’exemple de la brûlure
le laisse particulièrement bien penser35). Que la sensation soit le nom de cette réalité
extérieure perçant le champ d’immanence de la conscience, voilà une idée qui res-

 « Tout état affectif sensible, par exemple la douleur de se brûler et d’être brûlé, se réfère sans
35

doute d’une certaine façon à quelque chose d’objectif ; d’une part au moi, plus précisément à la
partie brûlée du corps, d’autre part à l’objet brûlant (…). Bien que cette relation se réalise dans des
vécus intentionnels, personne ne pensera cependant pour autant à qualifier les sensations elles-
mêmes de vécus intentionnels » (E. Husserl, RL V, § 15b, Hua XIX/1, p. 406 ; trad., p. 196).
110 Chapitre 2. L’exigence d’une radicalisation de l’aristotélisme

sort plausiblement de la 5e Recherche. Mais dans ce cas, il peut sembler curieux de


présenter l’empirisme des sensations comme la première pierre de l’édifice subjec-
tiviste. On peut se demander avec Derrida si l’empirisme en général se résume sim-
plement à enclore la donnée sensible dans le champ d’immanence de la conscience,
ou bien s’il ne consiste pas bien plutôt en la quête opiniâtre, jusqu’à l’excès littérale-
ment, d’une altérité par rapport à un sens d’être qui ne serait que subjectif :
Et il faut reconnaître la profondeur de l’intention empiriste sous la naïveté de certaines de
ses expressions historiques. Elle est le rêve d’une pensée purement hétérologique en sa
source. Pensée pure de la différence pure. L’empirisme est son nom philosophique, sa pré-
tention ou sa modestie métaphysique. Nous disons le rêve parce qu’il s’évanouit au jour et
dès le lever du langage36.

Chez Husserl le lever du jour aurait pour nom l’appréhension (Auffassung), qui
s’envisage d’ailleurs comme un type d’intention signitive possédant à ce titre une
signification logique saisissable dans l’orbite du langage. Toujours est-il que l’appui
fourni par les sensations aux actes objectivants d’appréhension serait chez Husserl
la transcription vécue de cette hétérologie première où s’atteste la matérialité de
l’être, la factualité du réel qui sert de pierre de touche à la vie subjective pour ses
idéalisations objectivantes. L’empirisme de Husserl constituerait à ce titre très
exactement son réalisme, loin encore d’un idéalisme transcendantal prétendant
inclure sans reste dans le sein de la conscience la donnée sensible non intention-
nelle. La notion de reste est à cet égard probablement décisive ici, pour discriminer
entre un empirisme à tendance subjectiviste qui immanentise la sensation pour la
couper de ce dont elle est la sensation, à savoir le donné matériel extérieur à la con-
science37  ; et un empirisme encore réaliste qui considère la sensation comme la
trace, au sein de la conscience, d’une matière ontologique toujours en surplus, que
la conscience ne peut pas contenir, mais qui l’affecte et l’impressionne depuis un
inéliminable dehors. Un manuscrit de 1930 met d’ailleurs particulièrement bien en
lumière cette dimension d’altérité contenue dans la donnée sensible :
[Si je] réduis systématiquement le présent fluant concret par une déconstruction, je le réduis
au présent de choses archi-impressionnel immanent, à l’étranger en moi, c’est-à-dire la ὕλη
immanente38.

L’attention phénoménologique accordée à cette ὕλη commence vraiment à se


mettre en place à partir de 1905, dans les Leçons sur la phénoménologie de la con-

36
 J. Derrida, « Violence et métaphysique. Essai sur la pensée d’Emmanuel Levinas », L’écriture et
la différence, Paris, éditions du Seuil (coll. Points), 1967, p. 224.
37
 C’est là typiquement la stratégie du second Husserl, celui des Ideen I qui, en 1913, au paragraphe
97 (« Que les moments hylétiques et noétiques sont des moments réels du vécu, et les moments
noématiques non-réels  »), fait du datum hylétique une donnée entièrement relative à la forme
intentionnelle qui l’anime, composante du vécu en son versant noétique, opposée à l’objet donné
sur le versant noématique. Au lieu que les data hylétiques constituent l’effet dans le vécu de l’objet
extérieur sensible sur lui, Husserl estime au contraire que le datum hylétique préalablement présent
dans la conscience sert de matériau pour esquisser l’objet sur le plan noématique.
38
 E. Husserl, Späte Texte über Zeitkonstitution (1929–1934). Die C-Manuskripte, in Husserliana
Materialien, Dodrecht, Springer, 2006, p. 109 (manuscrit C6, nous soulignons).
§ 11. – La phénoménologie asubjective de la perception au croisement de Husserl et… 111

science intime du temps, qui posent les premiers linéaments d’une phénoménologie
génétique. Celle-ci retrace la genèse des vécus à une impression originaire
(Urimpression) absolument singulière et irréductible39, théâtre de l’expérience con-
sciente40 – intentionnelle quoique passive41 – de l’archi-ὕλη qui s’y présente.
Seulement, il n’en reste pas moins vrai que cette thèse d’irréductibilité de la
matière ne pouvait comme nous l’avons dit qu’avoir un caractère ambigu et instable
chez Husserl, tant était fort le pli intentionnaliste (puis subjectiviste après le tour-
nant transcendantal) qui tendait, dès les Recherches logiques, à conditionner toute
intuition sur une visée intentionnelle signitive préalable (par rapport à laquelle elle
acquérait en même temps le statut d’intuition de remplissement – Erfüllung – de
cette visée), et qui, depuis la 6e Recherche logique et la thématisation d’un certain
primat de l’intuition catégoriale sur l’intuition simple, appréhendait de plus en plus
clairement l’être sous l’horizon de la signification logique :
(…) [J]amais la simple sensibilité ne peut fournir un remplissement à des intentions catégo-
riales, plus précisément à des intentions incluant des formes catégoriales ; le remplissement
réside au contraire toujours dans une sensibilité informée par des actes catégoriaux42.

Arrêtons-nous toutefois un instant sur les implications de ce texte, où se nouait


au demeurant toute l’ambiguïté de la phénoménologie husserlienne de la perception.
D’un côté en effet l’intention de signification catégoriale prescrivait chez Husserl le
format (c’est-à-dire le cadre structurel) au sein duquel une intuition non moins caté-
goriale pouvait venir la remplir, ou le cas échéant la décevoir (au point dès lors que
la simple sensibilité constituait un cas-limite de l’analyse catégoriale, et partant de

39
 « L’impression originaire est le non-modifié absolu, la source originaire de toute conscience et
tout être ultérieurs » (LPCT, p. 88).
40
 « De même que la phase rétentionnelle a conscience de la précédente, sans en faire un objet, de
même aussi la donnée originaire est déjà – et sous la forme spécifique du ‘maintenant’ – sans être
objective. C’est justement cette conscience originaire [nous soulignons] qui tourne en modifica-
tion rétentionnelle (qui est alors rétention de celle-ci et de la donnée originairement consciente en
elle, car les deux sont inséparablement unies) » (ibid., p. 160).
41
 Ce terme n’apparaît pas encore en 1905, même s’il est déjà très clairement question de penser
une modalité non active, réceptive, de l’intentionnalité. : « La rétention [de l’impression originaire,
par laquelle elle se présentifie dans la conscience] elle-même n’est pas un ‘acte’ (…) mais une
conscience instantanée de la phase écoulée, et en même temps un soubassement pour la conscience
rétentionnelle de la phase suivante » (LPCT, p. 158–159).
42
 E. Husserl, RL VI, « Einleitung », Hua XIX/2, p. 541 ; « Introduction », trad., p. 16. J. Benoist
commente ainsi : « Pour l’intuition (le ‘voir’), si l’on peut dire, l’information par des actes catégo-
riaux se précède toujours déjà elle-même comme condition de sa propre visibilité » (J. Benoist,
«  Les Recherches logiques de Husserl. Le catégorial, entre grammaire et intuition  », in J.-F.
Courtine [éd.], Phénoménologie et logique, Paris, Presses de l’école normale supérieure, 1996,
p. 56). Et il poursuit : « Il n’y a dès lors pas lieu de s’étonner que la doctrine de l’intuition catégo-
riale (donc d’un voir des catégories) s’enracine dans une révision du concept même du ‘voir’ de
l’intuition simple, qui ne revient à rien d’autre qu’à réinterpréter ce voir au sens d’un ‘voir comme’,
c’est-à-dire toujours déjà catégorialement constitué » (p. 57). On touche exactement ici à ce que D.
Pradelle nomme pour sa part le holisme du catégorial, selon lequel « toute intuition d’objet catégo-
rial se détache sur fond d’horizon catégorial et s’inscrit dans un champ d’idéalités » (D. Pradelle,
art. cit., p. 172).
112 Chapitre 2. L’exigence d’une radicalisation de l’aristotélisme

la description phénoménologique elle-même). Mais d’un autre côté Husserl ne stat-


uait pas pour autant sur la question portant sur l’existence de telles intuitions sim-
ples43. Que Heidegger lui-même ait par la suite, et à de maintes reprises au cours de
sa carrière philosophique, applaudi le geste par lequel Husserl subordonnait
l’intuition simple à l’intuition catégoriale44, ne doit pas nous faire oublier que les
Recherches logiques dans leur ensemble avaient élaboré une théorie de la significa-
tion qui était beaucoup plus tributaire d’une approche logico-­fondationnelle que
holiste45. En particulier, le § 47 de la section intitulée « Sensibilité et entendement »
de la 6e Recherche, consacré au statut de la simple perception, traçait les limites de
l’analyse intentionnelle des significations46, une fois atteint ce soubassement que
constitue l’acte absolument simple, et qui jouait à ce niveau comme une frontière
entre la phénoménologie et la psychologie47. Du fait de leur caractère immédiat et

43
 Dans son article déjà cité de 1996, J. Benoist concluait au caractère fictionnel de l’intuition
simple en tant que telle (c’est-à-dire une intuition qui ne tomberait pas sous la prise d’une intuition
catégoriale donatrice de sens), même s’il devait par la suite revenir sur cette conclusion, comme
nous le verrons un tout petit peu plus loin – variation qui est probablement à l’image de l’ambigüité
elle-même (cf. infra., n. 47, p. 112) : « À vrai dire on peut se demander s’il y a un remplissement
qui ne serait pas lui-même catégorialement structuré, sauf à envisager le cas de la ‘pure intuition’,
qui ne serait pas un ‘remplissement’ (qu’y aurait-il à remplir  ?), et qui est une fiction idéale  »
(J. Benoist, « Les Recherches logiques de Husserl. Le catégorial, entre grammaire et intuition » art.
cit., p. 57–58).
44
 On se reportera notamment au cours de 1925 Prolégomènes à l’histoire du concept de temps,
dont la longue partie préliminaire est très largement consacrée à un exposé des concepts fonda-
mentaux de la phénoménologie husserlienne, et en particulier l’intuition catégoriale.
45
 Nous ne pouvons pas nous engager plus avant ici sur la question difficile, quoique passionnante –
mais qui déborde très clairement le cadre de notre travail – de savoir en quoi l’ontologie à l’œuvre
dans les Recherches, mais qui ne dit pas encore son nom, à savoir la méréologie des touts et des
parties de la 3e Recherche, prépare cette approche logico-fondationnelle, ou bien si elle l’infirme
au contraire en ouvrant déjà le chemin d’un holisme catégorial. Sur ce point on se reportera notam-
ment à J. Benoist, « Phénoménologie et ontologie dans les Recherches logiques », in J. Benoist et
J.-F. Courtine (éd.), La représentation vide, Paris, Presses universitaires de France (coll. Épiméthée,
2003, p. 120 ; C. Romano, Au cœur de la raison, la phénoménologie, Paris, Gallimard (coll. Folio
essais), 2010, p. 648–9 ; J.-F. Courtine, « L’objet de la logique », Phénoménologie et logique, op.
cit., p. 27.
46
 Sur ce point, nous renvoyons à l’analyse de R. Bernet, qui montre bien en quoi par opposition la
réappropriation heideggérienne de l’intuition catégoriale tend à effacer toute la charge empiriste de
l’approche husserlienne : « L’intuition catégoriale ne conduit à une ontologie phénoménologique
qu’à condition d’effacer tout à la fois les éléments empiristes et les éléments idéalistes contenus
dans la doctrine husserlienne. En ce qui concerne l’héritage empiriste et immanentiste de Husserl
(…) il n’y a pas trace chez Heidegger de sensations privées d’intentionnalité sur lesquelles la per-
ception devrait prendre appui  ; il n’y a pas trace non plus de ce ‘lien psychique’ dont la VIe
Recherche faisait un contenu représentatif pour toute intuition catégoriale » (R. Bernet, La vie du
sujet. Recherches sur l’interprétation de Husserl dans la phénoménologie, Paris, Presses universi-
taires de France [coll. Épiméthée], 1994, p.50).
47
 Ainsi, J. Benoist peut écrire, se rangeant finalement à l’avis qu’il y a bien une dimension réelle
(et non fictionnelle) propre à l’intuition simple : « Pour Husserl, il demeure en effet décisif, pour
l’intégrité du catégorial comme du perceptuel, qu’un gouffre subsiste entre ‘intuition simple’ et
‘intuition catégoriale’, et l’idée que toute intuition simple (toute perception) soit en elle-même
catégoriale, ou tout au moins comprenne une dimension de catégorialité (que l’intuition catégori-
ale sich als Einschluss in jeder konkreten Wahrnehmung findet, comme dirait Heidegger) constitue
§ 11. – La phénoménologie asubjective de la perception au croisement de Husserl et… 113

direct, les intuitions simples – dont le modèle était fourni par la perception sensible
(également appelée simple perception, schlichte Wahrnehmung) – s’apparentaient à
des actes pauvres en signification – voire même à la limite dépourvus de la moindre
signification  – dans la mesure où pour être signifiant l’acte devait se présenter
comme une visée qui, par principe, introduit par rapport au visé une distance, et
donc une médiation. En définitive, la « simple perception » jouait pour Husserl le
rôle d’acte (ou de quasi-acte) minimal requis pour servir de fondation aux actes
catégoriaux de degré supérieur, et à ce titre elle constituait tout aussi bien un cas
limite de l’analyse intentionnelle, là où il n’était plus guère question sur ce plan
d’autre chose que de conscience sensible, objet moins de la phénoménologie inten-
tionnelle que d’une psychologie. Lorsque Husserl indiquait ainsi qu’il est « naturel-
lement sans intérêt (…) de savoir quels sont les processus psychiques complexes qui
ont pu engendrer [la perception sensible en tant que simple] »48, il s’agissait donc
d’une manière pour lui d’admettre en creux l’existence de tels processus psychiques
non-intentionnels, n’apparaissant pas et ne tombant plus pour cette raison sous le
registre de l’analyse phénoménologique descriptive. Que le simple fût constitué à un
étage infra-intentionnel (et infra-perceptif), objet non plus d’une phénoménologie
mais d’une psychologie, voilà ce que Husserl était encore obligé d’admettre – fût-ce
sur un mode implicite – dans la 6e Recherche logique, parce qu’il se mouvait encore
dans le cadre d’une phénoménologie statique, abordant la formation des significa-
tions à partir d’un étagement d’actes appréhendé de façon incrémentielle, au fonde-
ment et à la limite duquel se situait la simple perception. Toutefois, après la parution
de la première édition des Recherches logiques, la mobilisation par Husserl de la
méthode génétique allait permettre d’investir ce champ infra-intentionnel laissé en
friche et abandonné à la psychologie, afin de conférer enfin à la conscience, abordée
non plus dans une perspective seulement logique, mais ressaisie grâce à la tempo-
ralité originaire du flux de conscience, la possibilité de faire retour sur son vécu
jusqu’au degré zéro de sa vie, en-deçà duquel il n’était même plus nécessaire
d’invoquer un quelconque domaine sensible inconscient qui fût l’objet d’une psy-
chologie. C’est alors que pouvait émerger, sous la perception simple, l’impression
originaire49, et sous les relations de fusionnement (Verschmelzung)50 – objets d’une
psychologie expérimentale – l’archi-ὕλη.

une hérésie » (J. Benoist, « Sens du sens et illusion herméneutique », in M. Caron [éd.], Heidegger,
Paris, Les éditions du Cerf [coll. Les cahiers d’histoire de la philosophie], 2006, p. 352).
48
 E. Husserl, RL VI, § 47 («  La perception sensible caractérisée comme ‘simple’ perception
[‘schlichte’ Wahrnehmung] »), Hua XIX/2, p. 676 ; trad., p. 181.
49
 C’est ce qu’indique Husserl ici à l’aide de l’exemple d’un phénomène sonore  : «  Le ‘point-
source’ (Quellpunkt), avec lequel commence la ‘production’ (Erzeugung) de l’objet qui dure, est
une impression originaire. Cette conscience est saisie dans un changement continuel : sans cesse
le présent de son ‘en chair et en os’ se change en un passé ; sans cesse un présent de son toujours
nouveau relaie celui qui est passé dans la modification. Mais quand le présent de son, l’impression
originaire, passe dans la rétention, cette rétention est alors elle-même à son tour un présent, quelque
chose d’actuellement là » (LPCT, p. 43–44).
50
 Concept hérité de C. Stumpf (cf. la définition qu’il en donnait dans Tonpsychologie, Leipzig,
Hirzel, 1883–1890, p. 128). Sur la composition de l’unité perceptive (la perception simple) obtenue
sur la base de relations sensibles de fusionnement, cf. E. Husserl, RL VI, § 47, Hua XIX/2, p. 677 ;
114 Chapitre 2. L’exigence d’une radicalisation de l’aristotélisme

Tout ceci suggère donc que le holisme catégorial, et même le holisme perceptif
susceptible d’en découler (comme en témoigne la théorie des esquisses des Ideen I
et plus généralement l’importance conférée à l’eidétique phénoménologique des
essences), devaient cependant prendre chez Husserl le statut de problème philos-
ophique, tant l’approche génétique – déjà à l’œuvre dans la 5e Recherche logique
avec la distinction entre sensation et appréhension, fût-ce dans un cadre de pensée
encore trop statique – tendait à la contrebalancer par l’attention accordée à la ὕλη et,
à travers elle, à l’irréductibilité en phénoménologie de l’immédiat et à la simplicité
au cœur du vécu51.

(iii) L’héritage de Heidegger dans le programme patočkien d’une


phénoménologie de la perception

On aurait pu croire que Patočka se soit efforcé dans sa philosophie à construire


une sorte de pont conceptuel entre un concept de ὕλη de provenance aristotélicienne
(pensé comme dépôt du mouvement mondain de constitution des étants apparais-
sants), et son ancrage phénoménologique dans la pensée de Husserl, une fois celle-
­ci dépouillée de ses connotations subjectivistes. Rien n’est pourtant plus éloigné de
la démarche patočkienne, et c’est ici que l’influence de Heidegger sur sa pensée doit
être reconnue. Il convient donc, afin de projeter sur la phénoménologie de la percep-
tion patočkienne toute la clarté qu’il est possible, de compléter le tableau servant
d’arrière-plan doctrinal d’une remarque sur la critique heideggérienne de Husserl,
critique qui n’a pas échappé à Patočka et qui a sans aucun doute été déterminante
dans la formulation de son propre programme d’une phénoménologie asubjective.
Heidegger s’est toujours opposé frontalement à la conception husserlienne de
l’hylétique. Il plaide à la place pour un holisme d’un genre nouveau mais parfaite-
ment assumé, culminant notamment au paragraphe 32 de Sein und Zeit dans
l’existential de la compréhension (Verstehen), qui éclaircit ce caractère ontologique
insigne du Dasein, qui avait été posé dès les tout premiers paragraphes introductifs
de l’œuvre de 1927, à savoir d’être ouvert à l’être d’une manière qui soit toujours
compréhensive, la question de l’être se voyant ainsi identifiée dès l’abord à une

trad., p. 182 : « L’unité de la perception se réalise en tant qu’unité simple, fusion immédiate des
intentions partielles [unmittelbare Verschmelzung der Partialintentionen] et sans intervention
d’intentions d’actes nouvelles ».
51
 Dans les Ideen I, il est certes beaucoup question de ὕλη (data hylétiques), mais il s’agit d’un
concept phénoménologique purement fonctionnel. À la différence de la phénoménologie géné-
tique, Husserl n’admet pas dans ce texte que la ὕλη puisse être donnée ou vécue indépendamment
de son inscription dans une noèse intentionnelle animatrice : « la matière (…) est ‘animée’ par des
moments noétiques, elle supporte (tandis que le moi est tourné non pas vers elle mais vers l’objet)
des ‘appréhensions’, des ‘donations de sens’, que nous saisissons dans la réflexion sur et avec la
matière » (E. Husserl, Ideen I, § 97, trad. p. 338). Bien au contraire, tout l’enjeu d’une phénomé-
nologie génétique est de faire accéder le moi – ou du moins la conscience qui décrit – à la matière
en elle-même, indépendamment de toute reprise objectivante.
§ 11. – La phénoménologie asubjective de la perception au croisement de Husserl et… 115

question portant sur le sens de l’être (Heidegger laissait donc, à cette époque déjà, à
proprement parler hors de question la possibilité pour l’être de ne pas avoir de sens).
Parallèlement, le donné intramondain se découvrait désormais toujours déjà orienté
et disposé à un usage, son être-à-portée-de-main (Zuhandenheit) n’ayant plus rien à
voir avec l’être-objet husserlien se constituant lentement à la conscience à travers un
feuilletage de synthèses intentionnelles. De la sorte le voir simple husserlien se
trouvait d’emblée détrôné au profit de la priorité du voir « comme » : par là Heidegger
critiquait en même temps le préjugé gnoséologique de la phénoménologie husserli-
enne de la perception, et le crédit naïf qu’elle accordait à l’existence du pur regard
théorique subjectif porté sur la chose nue, déliée de tout rapport avec le monde. En
définitive c’était tout autant dès lors le paradigme perceptif lui-même qui se trouvait
congédié de cette manière, au profit d’une réhabilitation d’une certaine dimension
pratique (ou praxéologique) de l’existence humaine, d’emblée plongée dans un
monde (Umwelt) sur le mode du comportement (Verhalten) soucieux et préoccupé
(Sorge/Besorgen), où l’objet rencontré est d’emblée cette table pour travailler, ce
stylo pour écrire (et non pas cet objet tridimensionnel doté de «  qualités objec-
tives »), au sein d’un commerce avec l’étant (Umgang) où il y va à chaque fois pour
le Dasein d’une projection de son pouvoir-être (Sein-können), c’est-à-dire d’une
possibilité de son être qu’il a à être. Comme le posait ainsi Heidegger dans Sein und
Zeit, dans un passage presque explicitement dirigé contre Husserl :
Il est déjà besoin d’une attitude fort artificielle et compliquée pour « entendre » un « pur
bruit ». Mais que nous entendions de prime abord des motocyclettes et des voitures, c’est
une preuve phénoménale que le Dasein en tant qu’être-au-monde séjourne à chaque fois
déjà auprès de l’à-portée-de-la-main (Zuhandenheit) intramondain, et non pas d’abord
auprès de « sensations » dont le « fouillis » devrait être préalablement mis en forme pour
confectionner le tremplin permettant au sujet d’atteindre enfin un «  monde  ». En tant
qu’essentiellement compréhensif, le Dasein est de prime abord auprès de ce qu’il
comprend52.

On le voit : non seulement Heidegger rejetait la pertinence de la problématique


matérielle, mais plus profondément encore – et Patočka a incontestablement été très
sensible à ce point – le holisme du sens qu’il défendait se prolongeait d’une prise en
compte du caractère toujours essentiellement articulé du monde : « [Le voir] abrite
en soi l’expressivité des rapports de renvoi (du pour...) qui appartiennent à la totalité
de tournure [Bewandtnisganzheit] à partir de laquelle l’étant purement et simple-
ment rencontré est compris  »53. Ainsi, non seulement les choses étaient toujours
prises en vue d’emblée dans leur être-à-portée-de-main (sans qu’il ne fallût jamais
qu’une quelconque conscience en synthétisât au préalable la teneur objective sur la
base d’énigmatiques data hylétiques), mais en outre elles n’existaient à proprement
parler qu’au sein d’une totalité ajointée qui leur assignait tout d’abord place et sens.

 SZ (§ 43 : « Da-sein et parler. La parole »), p. 164.


52

 SZ, p.  149. Cela ne faisait au demeurant que confirmer l’acquis du § 15 d’Être et temps, où
53

Heidegger avait sentencieusement déclaré qu’« un outil, en toute rigueur, cela n’existe pas. À l’être
de l’outil appartient toujours un complexe d’outils au sein duquel il peut être cet outil qu’il est »
(SZ, p. 68).
116 Chapitre 2. L’exigence d’une radicalisation de l’aristotélisme

Avec ce recours au concept de provenance néokantienne (et plus précisément  :


laskienne) de «  tournure  » (Bewandtnis), appliqué à celui de signifiance
(Bedeutsamkeit) du monde, Heidegger visait très manifestement à élargir le champ
ouvert par Husserl et qu’il jugeait seul valide, à savoir celui de l’intuition catégori-
ale54, mais que l’auteur des Recherches logiques n’avait pas suffisamment problé-
matisé, tant il maintenait sa théorie de la signification (Bedeutungslehre) prisonnière
du cadre beaucoup trop restrictif d’une ontologie formelle de l’objet55.
À l’encontre de ce holisme heideggérien d’un genre nouveau (holisme non plus
perceptif mais que l’auteur de Sein und Zeit avait qualifié dès le début des années 20
d’herméneutique56), on pourrait s’attendre, au vu de tout ce que nous avons déjà dit
sur l’importance de la matière dans la pensée de Patočka, à ce que celui-ci entende
faire retour à Husserl, de sorte à reconnaître la dignité phénoménologique du con-
cept de matière et de son corrélat subjectif, la sensibilité. Cela n’est pourtant pas le
cas. Certes, Patočka réhabilite la notion de perception, dont Heidegger avait méticu-
leusement remis en doute la pertinence phénoménologique (du fait des présupposés
théoricistes qu’elle charrie)  ; en outre, dans une optique là encore bien peu hei-
deggérienne, il fait droit à la dignité phénoménologique de la matière et de la sensi-
bilité dans ses descriptions57. Seulement, loin d’en reconnaître un quelconque
primat, il accorde résolument à Heidegger un point essentiel, et qui chez Husserl
avait constitué un point d’indécision fondamentale, à savoir le fait que le sensible
s’accorde toujours et déjà dans une totalité de signification. Comme le déclare
Patočka dans ses « Notes sur la préhistoire de la science du mouvement : le monde,
la terre, le ciel et le mouvement de la vie humaine » (1965) :
Il est tout naturel de commencer cette tentative – tentative pour remonter aux sources de
toute objectivation – par ce qu’il y a de plus évident : le fait que la réalité est dans la percep-
tion, dans les choses « données aux sens ». Pour peu que nous nous détachions de ce qui, en
tant que donnée sensible, est conditionné par l’objectivation, nous verrons cependant que
quelque chose comme une donnée sensible singulière n’existe pas dans l’expérience
­concrète, pas plus qu’un ensemble de données de cette espèce. Chaque présence sensible
s’inscrit déjà dans une totalité58.

54
 « Pour pouvoir même déployer la question du sens de l’être, il fallait que l’être soit donné, afin
d’y pouvoir interroger son sens. Le tour de force de Husserl a justement consisté dans cette mise
en présence de l’être, phénoménalement présent dans la catégorie. Par ce tour de force (…) j’avais
enfin le sol : ‘être’, ce n’est pas un simple concept, une pure abstraction obtenue grâce au travail de
la déduction » (M. Heidegger, « Séminaire de Zähringen », op. cit., p. 466).
55
 Cf. M. Heidegger, « Séminaire de Zähringen », op. cit., supra., p. 59 (n. 48).
56
 En remontant même au cours du Kriegsnotsemester de 1919 on trouve, en clôture, une mention
importante sur la nécessité de faire place à ce que Heidegger nomme alors le champ d’une intuition
herméneutique (Hermeneutische Intuition). Cf. M. Heidegger, Zur Bestimmung der Philosophie,
GA 56/57, op. cit., p. 116–117.
57
 Le texte suivant, extrait des Papiers phénoménologiques (« Forme-du-monde de l’expérience et
expérience du monde ») le confirme, dans un passage en même temps critique à l’égard de la sub-
jectivation injustifiée de cette même ὕλη chez Husserl : « La théorie husserlienne de la constitution
sur le sol de l’immanence pure échoue parce que la ὕλη nécessairement présupposée sur ce sol est
en définitive transcendante, ne relève pas du moi en tant que tel. La ὕλη, ce n’est en aucune façon
le moi et la vie égoïque » (PP, p. 220).
58
 MNMEH, p. 4.
§ 11. – La phénoménologie asubjective de la perception au croisement de Husserl et… 117

De la sorte Patočka se montre radicalement critique à l’égard du caractère détach-


able de prétendus « data de sensation », au point d’y voir chez Husserl les restes non
phénoménologiques d’une pente vers un empirisme non critique psychologisant59.
On notera au demeurant les résonnances de ce texte avec un passage du cours de
1925 (Prolégomènes à l’histoire du concept de temps) où Heidegger, dans un effort
de se montrer aussi charitable que possible à l’égard de Husserl, accordait encore à
la notion de matière une validité phénoménologique (en usant de tous les guillemets
qui s’imposent), à la condition expresse toutefois de ne pas la considérer en dehors
de l’emprise du catégorial :
L’objectivité qui se présente dans les actes catégoriaux, ou encore dans les perceptions –
lesquelles sont imprégnées d’actes catégoriaux –, n’est pas le résultat d’une action de
l’entendement sur le monde extérieur, action consistant à ordonner une masse de sensations
préalablement données ou un magma d’affections d’où résulterait une image du monde. À
vrai dire, l’utilisation de ces vieilles expressions – matière et forme, vidées de leur contenu
par la tradition au point qu’elles ont perdu toute signification  – favorise ce malentendu.
Mais le renvoi à la différence entre concepts sensibles et concepts catégoriaux montre déjà
que « matériel » et « matière » ont un sens qui ne renvoie pas à une quelconque capacité
qu’aurait un matériau à être transformé par des fonctions et des formes spirituelles, mais
veut dire : ce qui a une teneur réale par opposition au quelque chose formellement vide et
aux structures qui le mettent en relief60.

Il faut certes préciser que Husserl n’avait jamais pensé que « l’expérience con-
crète » (dans les mots de Patočka) ou le « monde extérieur » (pour reprendre ceux
de Heidegger) fussent le théâtre de données singulières sensibles. La donnée singu-
lière était bien sûr toujours d’abord celle d’un objet pourvu d’une forme intention-
nelle spécifique. Cependant, plutôt que de dissoudre purement et simplement la
donnée sensible dans la présentation préalable d’une totalité objective (ce que
Patočka, nous venons de le voir, est quant à lui déterminé à faire, mais seulement – il
est possible de le dire maintenant – en se rangeant de la sorte aux côtés de Heidegger),
Husserl a contrario militait pour une forme bien comprise d’empirisme, dans la
mesure où il en était venu, dans le cadre de sa phénoménologie génétique, à accorder
à la donnée singulière sensible la possibilité d’apparaître à la conscience en tant que
telle sous le titre de l’impression originaire61.

59
 Comme dans ce texte : « Il nous semble que les ‘data de sensation’, pour autant qu’ils sont vécus
comme ‘qualités libres’ ou ‘impressions confuses’, sont une apparition entièrement différente de
la donation d’un objet réel, étendu dans l’espace, qui se confirme comme identique au travers
d’une pluralité de perspectives qualitatives (…). Le fait qu’ils ménagent, dans l’appréhension de
l’objet, le passage à autre chose qui n’émerge pas comme tel en eux, ne signifie pas que l’on soit
là en présence du fondement subjectif commun de deux ‘qualités d’acte’ différentes, lesquelles
seraient du moins partiellement responsables de l’orientation sur l’objet. Le ‘fondement subjectif
commun’ [à savoir la donnée hylétique] n’est pas une donnée phénoménologique, mais un présup-
posé emprunté à la tradition du psychologisme naturaliste : l’analyse des données sur la base de
l’association, de l’aperception et du jugement relève du patrimoine vénérable du mode d’explication
mis en œuvre par différentes écoles psychologiques du XIXe siècle » (QP, p. 241–2).
60
 PHCT, p. 113.
61
 Il y aurait lieu de se demander si le sens profond de cette tendance philosophique à l’empirisme
consiste en l’accession à la donation d’une certitude première, que rien ne peut ébranler, le « roc
dur du savoir ». Tel est l’avis de C. Romano, pour qui la croyance « à des éléments ultimes indubi-
118 Chapitre 2. L’exigence d’une radicalisation de l’aristotélisme

Au contraire, tout se passe comme si la phénoménologie patočkienne de la per-


ception entreprenait de radicaliser le holisme perceptif husserlien qui se gardait bien
quant à lui d’enfreindre cette clause d’individualité à l’endroit de l’impression orig-
inaire, qui s’imposait par là – nous l’avons indiqué – comme un donné absolu62. La
manière dont Patočka prétend réintégrer la présence sensible dans une totalité de
sens préalable revient à discréditer l’idée que la matière perceptive puisse relever
d’une donation brute dénuée de toute structure. À la place, il faut au contraire selon
Patočka penser les data hylétiques comme des moments médiateurs de l’ostension
de l’objet ; s’il y a bien une matière perceptive, alors celle-ci se donne d’elle-même
entièrement du côté du pôle de transcendance propre à l’objet. Ainsi, à la question :
«  Qu’est-ce à dire, que différentes données soient ‘appréhendées dans le même
sens’, ‘animées par la même intention’ ? »63, question de provenance husserlienne
dont Patočka, à la différence de Heidegger, reconnaît la légitimité (mais non le type
de réponse subjectiviste que Husserl lui apporte), il faut répondre : « Rien d’autre
que ceci : les différentes faces d’un objet de la perception, par exemple d’une boîte,
apparaissent comme faces de la même chose »64. En outre, pour ôter toute ambiguïté
quant à l’initiative totale qui revient à la chose de se structurer d’elle-même, sur
fond d’horizon mondain, Patočka ajoute : « La chose n’est pas l’acte de comprendre
comme tel, mais ce qui est compris au travers des perspectives »65. D’où cette con-
clusion anti-husserlienne  : «  une ‘intention animatrice des données’ n’est ni
saisissable, ni démontrable, ni donnée »66. Au contraire, les données matérielles se

tables sur lesquels repose en dernière instance tout l’édifice du savoir » est « un « préjugé [qui] gît
au fond de la plupart des approches de la perception » (C. Romano, Au cœur de la raison : la
phénoménologie, op. cit., p. 656), préjugé commun d’ailleurs à la plupart des entreprises de pensée
rationalistes (au premier chef figure l’entreprise cartésienne d’une fondation de la connaissance
dans l’évidence du cogito). Selon C. Romano, la théorie husserlienne des data hylétiques est dans
le fond symptomatique de cette même recherche de la certitude : « Chez Husserl, la dualité épis-
témique des data hylétiques soustraits au doute et des actes intentionnels est l’héritière de ce même
cadre théorique dont elle renouvelle les apories  » (ibid.). Pour notre part, nous sommes tout
d’abord sensible au fait que chez Husserl l’empirisme de l’impression originaire ouvre à l’archi-
ὕλη en moi, c’est-à-dire à « l’étranger en moi » qu’évoque le manuscrit C. Dans ce contexte, il nous
semble que Derrida a raison comme nous l’avons discuté plus haut d’apercevoir la vérité de
l’empirisme non pas tant tout d’abord dans l’atteinte d’une première certitude, mais dans le regard
tourné vers « l’autre » de ce « même » qu’est la subjectivité, et le sens intentionnel que celle-ci
prescrit au monde.
62
 C’est en ce sens d’ailleurs que le domaine des synthèses passives ouvrait à une dimension pré-
objectivante et anté-prédicative de la vie intentionnelle de la conscience. Que le donné ait néces-
sairement un caractère d’objet, voilà précisément ce que la phénoménologie génétique husserlienne
avait ainsi eu pour ambition de déconstruire patiemment, en référant une telle donation d’objet à
des couches d’actes pré-objectivants. Sur cette question, nous renvoyons à B. Bégout, La généalo-
gie de la logique. Husserl, l’antéprédicatif et le catégorial, Paris, Vrin (coll. Bibliothèque d’histoire
de la philosophie), 2000.
63
 QP, p. 237.
64
 Ibid.
65
 Ibid.
66
 Ibid., p. 238.
§ 11. – La phénoménologie asubjective de la perception au croisement de Husserl et… 119

montrent à même l’objet, comme moments de son apparition, comme en atteste


l’exemple suivant :
Quand en regardant une boîte de différents côtés, j’ai devant moi le même objet, il s’agit
d’un phénomène objectif. Mettons que la boîte considérée soit de couleur rouge. Faut-il
réellement analyser cette couleur en deux rouges différents, distinguer l’impression du
rouge, d’une part, et son aperception objective comme coloration de la boîte, d’autre part ?
Ou bien le rouge de la boîte est-il tantôt un médiateur objectif qui se retire comme tel à
l’arrière-plan, tantôt un objet qui se porte en avant en tant qu’autonome ? Où voit-on là
quelque chose qui ressemble à l’‘animation’ d’une structure de données ?67

Il apparaît donc que la réhabilitation de la dignité phénoménologique du concept


de matière se fait chez Patočka moyennant deux déplacements importants par rap-
port à la conception husserlienne. Il y a premièrement une désubjectivation notoire
du champ du matériel  : la matière est d’emblée moment médiateur ostensif de
l’objet. Deuxièmement – et là réside le point qui nous intéresse le plus car c’est lui
qui pose problème dans le cadre général de nos analyses portant sur le statut d’une
matière irréductible chez Patočka – cette matière n’est saisissable comme telle que
dans le cadre d’une structure d’objectivité préalable qui l’abrite et lui prête un sens.
Remarquons donc bien qu’il y a ici une radicalisation non pas seulement de
l’aristotélisme, mais également de la phénoménologie de la perception husserli-
enne, puisque celle-ci – nous venons de le discuter – n’avait jamais tranché une fois
pour toutes la question de l’encapsulation structurelle de l’hylétique dans le noé-
tique, question qui subsistait toujours à l’état de problème, et menait Husserl à se
montrer de plus en plus attentif à la dimension pré-objective et anté-prédicative de
l’expérience, dimension que certains lecteurs de Husserl ont même pu juger la
moins subjectiviste, tant elle conduisait le père fondateur de la phénoménologie à
reconnaître au cœur de la conscience sinon une altérité, du moins un champ de
présence non entièrement absorbable par la machine intentionnelle.
Patočka, pour sa part, tranche en faveur d’un holisme du sens perceptif, sur fond
de holisme cosmologique (car c’est bien en dernière instance le monde qui assure
les conditions de l’apparaître de tout étant), et sa démarche sur ce point doit beau-
coup à celle de Heidegger, puisqu’elle aboutit à un résultat formellement compara-
ble, à savoir que la matière est toujours pour l’étant une manière possible pour lui
de signifier. Pour Patočka la matière comprise comme moment médiateur dans la
présentation de l’objet est entièrement soluble dans le versant noématique de
l’apparaître (sachant que c’est là le seul versant aux yeux d’une phénoménologie
asubjective, pour autant que les mouvements subjectifs  – noétiques  – ne font
qu’éclairer l’objet tel qu’il se montre déjà de lui-même, et sont donc de cette manière
entièrement subordonnés et calqués sur le pôle noématique). Heidegger pour sa part
s’était finalement contenté de franchir un tout petit pas supplémentaire par rapport
à Patočka, en remarquant qu’à partir du moment où la matière est déjà signifiante,
c’est-à-dire informée d’une manière ou d’une autre, alors la frontière entre forme et
matière s’écroule d’elle-même, ce qui remet logiquement en cause la pertinence de
ces notions.

67
 Ibid., p. 204.
120 Chapitre 2. L’exigence d’une radicalisation de l’aristotélisme

(iv) Le chaos perceptif et sa structure d’objectivité présupposée

Il ne faut pas être surpris dès lors par le fait que Patočka, au bout du compte, en
vienne même jusqu’à dénier à la notion husserlienne d’archi-impression la moindre
pertinence :
Quand je me trouve passivement livré à mes sensations qui pour ainsi dire me submergent,
par exemple au réveil, avant que mon vécu n’assume les contours des choses, n’est-ce pas
un simple brouillard qui m’apparaît, un chaos qui ne ressemble en rien à des choses, mais
qui n’en a pas moins un caractère d’objet ?68

Inutile de dire qu’un chaos perceptuel ayant « un caractère d’objet » consiste en
un chaos structuré, et ce n’est donc à strictement parler pas un chaos du tout. Nous
ne pouvons pas traiter ici la question de savoir s’il est légitime d’affirmer que la
phénoménologie génétique husserlienne visait à rendre compte d’un être originaire
auquel s’exposait la conscience et qui fût en lui-même dénué de structure au point
de consister en un simple « chaos », en un donné vaporeux que Heidegger, comme
nous l’avons vu, nommait pour sa part un «  pur fouillis  » (Gewühl). C’est que
l’impression originaire ne pouvait se présenter à la conscience que pour autant que
celle-ci en opérât une synthèse inaugurale dans le « maintenant » censé la recueillir,
synthèse qui était porteuse d’un ordre se déclinant sous les modalités de la tempo-
ralité (à partir du primat du maintenant s’élongeant dans la rétention), et auquel
même cet absolu impressionnel était en définitive soumis69. Mais justement, de
telles remarques vont encore dans le sens de la critique patočkienne : que Husserl,

68
 QP, p. 235.
69
 Cela pouvait même conduire Husserl à de singuliers retournements de situation. Ainsi, dans le
manuscrit C : « J’ai besoin de deux choses, d’une part, le champ fluant des vécus au sein duquel il
y a constamment un champ d’impressions originaires qui s’évanouissent dans la rétention et avant
dans la protention et, d’autre part, l’ego qui en est affecté et motivé à l’action. Mais l’archi-impres-
sionnel n’est-il pas déjà une unité aperceptive, un quelque chose de noématique issu de l’ego et la
question en retour ne reconduit-elle pas toujours à une unité aperceptive ? » (E. Husserl, Späte
Texte über Zeitkonstitution [1929–1934], op. cit., manuscrit C7, p. 118). Bon nombre de commen-
tateurs ont insisté sur le fait qu’en définitive, la phénoménologie génétique aboutissait moins à
ressaisir l’altérité de l’hylétique, qu’à verrouiller l’idéalisme transcendantal par une constitution
intégrale. Cf. D. Franck, Dramatique des phénomènes, Paris, Presses universitaires de France (coll.
Épiméthée), 2001, p. 140–141 : « Husserl ne peut (…) résoudre la question soulevée par le mode
d’être conscient de la donnée impressionnelle originaire qu’en ouvrant la possibilité d’une consti-
tution purement hylétique dont les insurmontables difficultés investiront de proche en proche toute
la phénoménologie ». Cf. R. Kühn, « Pulsion et passibilité radicale, De Husserl à la phénoménolo-
gie de la vie », Alter, Revue de phénoménologie, 2001 (9) : « La ὕλη n’est donc aucunement, en
dernière analyse, une affection pro-duite ou pro-duisante, mais c’est l’affectivité transcendantale
qui se-souffre ou se-supporte elle-même, puisqu’elle représente la passivité pure en tant que vie
impressionnelle originaire » (p. 155). Voir aussi J. Benoist, Autour de Husserl. L’ego et la raison,
Paris, Vrin (coll. Bibliothèque d’histoire de la philosophie), 1994, p. 13–27 ; A. Montavont, De la
passivité dans la phénoménologie de Husserl, Paris, Presses universitaires de France (coll.
Épiméthée), 1999 ; B. Bégout, La généalogie de la logique. Husserl, l’antéprédicatif et le catégo-
rial, op. cit.
§ 11. – La phénoménologie asubjective de la perception au croisement de Husserl et… 121

en définitive, se soit toujours refusé à accorder à la pure matérialité sensible


l’initiative dans le mouvement de la manifestation s’explique au fond par
l’orientation subjectiviste de sa pensée. Il allait de soi pour Husserl que le donné ne
peut être qu’adressé à une conscience s’y rapportant sur le mode de la visée. Mais
cela revient à dire tout bonnement que l’impression originaire, à défaut d’être un
objet, n’en demeure pas moins chez Husserl prise dans un horizon de structuration
qui en détermine l’apparaître, ce qui signifie qu’elle ne peut jamais se donner qu’en
se pliant tout d’abord au format sous lequel la conscience est susceptible de
l’appréhender, et ce format initial, pré-objectif (mais non pas pré-signifiant, là est le
nerf de l’argument : il y a en fin de compte une acception du sens plus large que
celle qui se donne dans l’objectivité70), n’est autre que celui de la synthèse
temporelle.
On comprend que Patočka ait eu à cœur, dans la perspective critique qui l’animait
face au subjectivisme de la phénoménologie husserlienne, d’extirper le donné maté-
riel à l’immanence du vécu qui l’appréhende comme impression sensible prête à
être animée par un ensemble d’actes noétiques objectivants. En un mot, on peut
accepter l’idée qu’il fallait décrire la matière comme un moment médiateur de
l’ostension de l’objet, qu’il en allait là d’une donnée phénoménologique fondamen-
tale. Mais pourquoi fallait-il franchir ce pas supplémentaire consistant à soutenir
que la matière est nécessairement matière de l’objet, supposant pour cette raison la
donation préalable d’une structure d’objectivité afin de pouvoir tout d’abord appa-
raître ? Cette question se justifie par le fait que sur le plan d’une cosmologie Patočka
fait valoir au contraire dans de nombreux textes (mais pas systématiquement faut-il
admettre) l’irréductibilité du fond de la manifestation à une quelconque structura-
tion préalable. Pourquoi dès lors, une fois actée la désubjectivation de l’apparaître,
y compris et surtout la désubjectivation de l’apparaître de la matière, Patočka
n’accorde-t-il pas une place, dans certaines situations phénoménologiques qu’il fau-
drait certes construire, à l’irruption possible d’une matérialité qui ne se laisse pas
entériner par l’objectivation et fasse droit de la sorte, au cœur de la perception, à des
lignes de fuite et de déstructuration qui ne soient pas seulement, à l’exemple des
phénomènes d’horizon, des conditions de possibilité pour l’apparaître, mais bien
plutôt des foyers d’obscurcissement et de mise en abîme du régime même de la
phénoménalité  ? Nous avons à de multiples reprises souligné au cours de cette
­partie, la façon dont Patočka, à travers la réhabilitation du concept de matière, con-
çoit le monde dans une perspective qui confère à l’obscurité et à l’opacité foncières
de l’être une positivité irréductible, sous la figure de ce fond dont nous allons bientôt
voir à quel point le philosophe tchèque, d’une manière totalement opposée à ce qu’il
fait dans sa phénoménologie de la perception, n’a pas hésité à lui conférer dans de
nombreux textes les traits, par-delà toute structure d’objectivation, du chaos et de

70
 Comme le résume J.-F. Courtine, en recourant à la terminologie du λόγος : « Et si l’expérience à
laquelle certes il importe de faire retour dans la perspective d’une généalogie de la logique souci-
euse de dégager un sol antéprédicatif originaire ou ultime, si cette expérience était à son tour tou-
jours déjà ‘logique’ ou logico-langagière, selon une extension, à laquelle Husserl appelle lui-même,
du ‘Λόγος’ » (J.-F. Courtine, « L’objet de la logique », op. cit., p. 31).
122 Chapitre 2. L’exigence d’une radicalisation de l’aristotélisme

l’indétermination. Faut-il en conclure dès lors qu’il existe une tension très forte
dans la pensée de Patočka entre cosmologie et phénoménologie, celle-là étant pour-
tant appelée à donner à celle-ci son fondement, dans la mesure où c’est le monde qui
constitue la clé pour comprendre l’origine et le moteur du procès de la
manifestation ?
Il y aurait certes une réponse d’ordre grammatical consistant à rappeler que là où
il est question à proprement parler de perception, alors nécessairement une structure
d’objectivité doit être présupposée sans laquelle, précisément, la perception cesse-
rait d’être possible et s’effondrerait : percevoir, c’est toujours exercer une prise sur
quelque chose, au point que réciproquement ne pas percevoir quelque chose de
déterminé (fût-ce une détermination relative ou partielle, mais non pas une détermi-
nation pauvre au point que fasse défaut la présence minimale d’un vis-à-vis objectif,
gegenständlich) signifie exactement ne pas percevoir du tout. Cela est parfaitement
admissible, mais laisse encore ouverte la possibilité pour le sujet de se rapporter au
monde autrement que sur un mode perceptif, ce que Patočka, dans le texte que nous
avons cité un peu plus haut, semble justement ne pas vouloir envisager (puisque la
perception s’étend selon lui y compris jusqu’aux cas-limites du rapport subjectif au
monde, comme celui du réveil où l’opacité et l’indistinction des formes sur la scène
visuelle n’annule pourtant pas la présence de la structure de l’objectivité, fût-elle
posée comme une structure vide). Un peu plus loin, nous montrerons que Patočka a
justement exploré cette possibilité concurrente d’un rapport subjectif au monde qui
se maintient y compris lorsque la perception est suspendue, où la scène de
l’apparaître continue d’être présente, même si elle n’a plus lieu dans l’ordre et dans
la clarté. Quelque chose comme une expérience subjective du fond obscur et chao-
tique de l’être peut alors s’annoncer.

***

Mais avant d’y venir, nous souhaiterions faire retour sur la question du statut de
la chair chez Patočka, en lien avec cette notion de matière dont il apparaît désormais
qu’elle occupe dans sa pensée une position tout à fait délicate et ambigüe. La phé-
noménologie de la chair, en effet, complète la phénoménologie de la perception
pour deux raisons. D’une part, la phénoménologie ne peut se cantonner à une simple
description des modes d’entrée en présence de l’apparaissant objectif. Elle doit en
outre rendre compte de l’apparaissant subjectif, et celui-ci a lui aussi évidemment
une matière : c’est sa propre chair (ou bien encore son corps propre, qui est même
ce par quoi le sujet humain est susceptible tout d’abord d’exister au monde comme
une entité singulière et séparée des autres). D’autre part, une phénoménologie de
l’incarnation a également un impact sur une phénoménologie de la perception,
puisque c’est toujours charnellement que le sujet se rapporte aux étants qui font
encontre dans l’horizon de ses orientations concrètes. Cependant, la question que
nous souhaitons soulever dans le cadre de nos présentes analyses n’est pas tant celle
de savoir comment s’accomplit cet ajointement de la perception et de l’incarnation
(le fait que la perception est toujours celle d’un être muni d’un corps), mais plus
précisément celle de savoir dans quelle mesure la radicalisation de l’aristotélisme
§ 12. – La chair revisitée au prisme de l’aristotélisme radicalisé 123

affecte le statut de la chair tel que nous l’avions mis en évidence au début de cette
partie. Nous avions en effet commencé par souligner l’importance qu’accorde
Patočka à la chair dans le cadre d’une approche générale qui confère à la matérialité
(des choses, et en l’occurrence ici celle des hommes) une dignité ontologique irré-
ductible. La chair, avions-nous dit, a principalement pour enjeu phénoménologique
de lester l’homme dans le monde, de lui conférer une hyper-appartenance par
laquelle s’atteste le fait qu’il n’est pas seulement être-au-monde, mais tout aussi
bien être-dans-le-monde (au sens de l’intramondanéité)71. Mais il se peut, au vu du
holisme du sens que nous avons décelé à travers la radicalisation de l’aristotélisme,
et qui soumet la matière à un mouvement signifiant qui l’excède et la rend tout
d’abord possible, que tout compte fait la tension que nous sommes en train de mettre
en évidence à l’endroit de la matière chez Patočka se répercute sur la question spéci-
fique du statut de la chair. Celle-ci dès lors ne serait pas seulement l’élément qui
plombe l’existence humaine d’une matérialité à laquelle elle ne saurait se dérober.
Il se peut bien plutôt que la chair, dans une veine phénoménologique somme toute
très classique, soit en un autre sens à comprendre comme le produit d’un mouvement
d’incarnation (et pourquoi pas : d’un mouvement spirituel), depuis un promontoire
ontologique où ce mouvement se définit originairement comme une spontanéité
agissante, libérée des affres et de la pesanteur terrestre de la matérialité.

§ 12. – La chair revisitée au prisme de l’aristotélisme


radicalisé

Plus tôt dans cette partie (§ 5), nous avions remarqué que la matière chez Patočka
a pour rôle phénoménologique de situer l’étant dans le monde, en le lestant d’un
ancrage qui le constitue dans son intramondanéité. Il était apparu en outre (§ 5-i)
que sur le plan de l’analyse des trois mouvements de l’existence humaine cela
menait à existentialiser le corps en un sens original par rapport à la conception hei-
deggérienne de l’existentialité. Celle-ci désignait en effet, dans le cadre ontologique
fondamental de Sein und Zeit, le régime des structures d’être du Dasein, cet étant
que je suis, et qui est libre de les assumer – en s’ouvrant par là même à une modalité
authentique (eigentlich) de son être-au-monde –, ou bien de les fuir dans la déché-
ance qui constitue l’autre versant de son être-possible, et l’expose de la sorte à une
modalité d’existence inauthentique. Or à la différence de cette approche de
l’existentialité fortement marquée du sceau de la possibilité et du pouvoir-être
(l’existential étant fondamentalement ce que le Dasein peut choisir d’assumer posi-
tivement ou bien négativement sur le mode de la fuite), il nous avait semblé qu’en
existentialisant le corps propre Patočka en admettait certes le statut de possibilité
(ou bien plus exactement de complexe de possibles), mais en un sens très particu-
lier, puisque le Dasein n’était précisément pas libre de se décider à leur égard, et

71
 C’est R. Barbaras qui forge le concept d’hyper-appartenance. Cf. R. Barbaras, Introduction à
une phénoménologie de la vie, op. cit., p. 86 sq.
124 Chapitre 2. L’exigence d’une radicalisation de l’aristotélisme

qu’il ne pouvait pas non plus feindre de les ignorer. Nous avions ainsi suggéré que
le corps chez Patočka restreignait le champ de mes possibles, les situait et les limi-
tait : par la chair l’ouverture du Dasein au monde se manifestait d’emblée comme
une ouverture finie, bien davantage peut-être que dans le fait de se découvrir livré,
de par son être-possible, à la possibilité ultime de ne plus avoir de possibles – ce que
Heidegger avait thématisé comme Sein-zum-Tode. Nous avions alors été conduit à
la conclusion selon laquelle le corps existentialisé n’était jamais seulement une
chair (Leib) se laissant incarner docilement, mais tout aussi bien un corps (Körper)
précisément, au sens littéral d’une matière opaque et résistante, têtue, nous reliant
au reste de l’étant au sein d’une communauté mondaine dont nous avions vu que
Fink, pour sa part, l’appréhendait sous l’appellation d’une « proximité ontique »72.
Être charnel de ce point de vue ne signifie pas seulement être soumis à des possibles
émanant des particularités de sa complexion (marcher sur la terre plutôt que voler
dans les airs, bipède plutôt que quadrupède, etc.), mais aussi  : être passivement
soumis à la maladie, l’infirmité, l’accident, etc. C’est donc même par la chair que
nous existons et nous découvrons comme mortels (la mort n’est pas une possibilité
abstraite, elle n’est pas une possibilité projetée par un Dasein spirituellement ouvert
à la question de l’être, elle est vécue du dedans du corps souffrant, relié à la totalité
mondaine au sein d’une communauté matérielle des êtres).
Toutefois, au vu de nos analyses présentes concernant le sens qu’il convient
d’attribuer à la radicalisation de l’aristotélisme, il se peut que les choses s’avèrent
plus compliquées. Si en effet le mouvement, conçu ontologiquement, se réalise dans
une matière au titre de l’une de ses possibilités (mais tout en surplombant et en
précédant cette matière qu’il fait advenir), alors cela implique manifestement un
certain primat de l’activité. Dans ce cas, naît le risque de compromettre les attendus
d’une phénoménologie de l’incarnation qui tendait jusqu’alors à insister au con-
traire sur l’irréductible passivité de la subjectivité. Patočka, en renouant avec la
thèse d’un mouvement radicalement possibilisant (au point d’être préalable par rap-
port aux synthèses matérielles qu’il rend possible et dans lesquelles il se réalise),
s’expose à devoir remettre sérieusement en perspective l’idée d’une existence livrée
et déjetée au corps en son premier mouvement.
Ainsi, d’une manière tout à fait claire, on trouve dans les Papiers phénomé-
nologiques, dans un manuscrit de travail rédigé en marge de l’essai «  Épochè et
réduction  », l’idée que la signification du corps propre doit se comprendre dans

 Nous renvoyons sur cette thématique au très beau texte de J. Benoist consacré à la question de la
72

chair chez Heidegger. J. Benoist évoque la différence entre chair et corps à la faveur d’une analyse
du phénomène de la maladie : « Le champ de symptômes qu’est notre chair la détermine comme
corps, au-delà de la question de savoir si ce corps est être-présent-devant-la-main ou non. Ainsi la
maladie n’est-elle pas seulement privation, mais altération qui découvre l’autre scène de l’être-
homme et non son autre possible, cette autre scène qui est scène d’ici et dont la limite est le
cadavre : corpus, limite qui seule donne à la chair, comme ce qui reste, son sens irréductible, ce
sens qu’elle n’a bien sûr que dans l’existence, mais qui exprime son défaut à elle » (J. Benoist,
« Chair et corps dans les séminaires de Zollikon : la différence et le reste », in Autour de Husserl.
L’ego et la raison, op. cit., p. 119).
§ 12. – La chair revisitée au prisme de l’aristotélisme radicalisé 125

l’horizon d’un mouvement dont l’activité surplombe manifestement toute référence


à la matérialité de ce même corps :
Ce qui est donné dans la sphère de l’apparition, c’est le corps vivant, actif et agissant, qui,
on le sait, atteste au point de vue phénoménal une différence prégnante d’avec le simple
corps physique en ceci que la perspective d’ensemble de l’environnement en appelle à son
activité, la provoque ou l’inhibe. Mais, de même qu’il n’y a pas de data sensoriels dans la
sphère phénoménale, pas de ὕλη non informée, ayant encore à prendre forme, de même il
n’y a pas davantage de « kinesthèses » isolées ; il n’y a justement que le corps vivant qui
agit et réagit, le corps qui, du reste, n’est jamais là pour soi, mais uniquement dans un con-
texte et en tant qu’arrière-plan, comme Merleau-Ponty, entre autres, l’a souvent
souligné73.

Au vu de cette description, on peut se demander s’il suffit d’appeler cette vie et


cette activité un corps pour qu’elles en soient véritablement un. Qu’est-ce qui nous
empêche après tout de remplacer ici le terme « corps » par « esprit » ? Le sens de la
citation en serait-il modifié, à partir du moment où ce corps n’est plus déterminable
en termes de sensation, de matière passivement vécue, etc.  ? Le mouvement de
l’existence corporelle est-il véritablement corporel en lui-même, ou bien faut-il
plutôt y voir un mouvement dont l’orientation ontologique soit certes d’animer cette
existence comme corporelle, de l’aider à se réaliser pleinement au moyen de
l’incarnation, mais tout en étant cependant originairement neutre par rapport à la
chair (celle-ci n’étant alors qu’une sorte d’entéléchie vers laquelle il tend et
s’accomplit)  ? Dans le passage des «  Leçons sur la corporéité  » où nous avions
observé la détermination du premier mouvement de l’existence dans l’horizon
d’une passivité proche de l’instinctivité de l’animal, Patočka précisait dans le même
geste que « notre mouvement d’ancrage ou d’enracinement (…) figure la basse fon-
damentale dans la polyphonie de la vie »74. Si l’on tient compte de ce que le philos-
ophe tchèque avait indiqué quelques lignes auparavant à propos de la composition
musicale, où « l’élément n’est qu’une partie de quelque chose qui l’excède »75, on
peut déduire que le mouvement en excédent de l’élément n’est certes pas opposé à
l’élément, mais ne s’y confond pourtant pas, et qu’il y a donc dans ce différentiel
l’espace ontologique d’un sens dynamique à distance de toute matérialité. Mais
faut-il alors conclure que la passivité de l’existence corporelle se fonde en définitive
sur une activité plus profonde, celle du mouvement en antécédence par rapport à sa
propre matérialité ? Patočka semble bien préparer cette opération philosophique en
ayant recours à la perspective d’un aristotélisme radicalisé :
La corporéité de l’existence ne signifie donc pas que le corps serait l’ὑποκείμενον commun
des changements qui lui surviennent et se déroulent à même lui. Elle signifie simplement
que toute réalisation de possibilités, τοῦ δυνάμει ὄντος ἐνέργεια ἧ δυνάμει, est possible
uniquement grâce au corps vivant et expérimental76.

73
 PP, p. 180 (notes préparatoires à l’essai « Épochè et réduction »).
74
 Ibid., p. 108.
75
 Ibid.
76
 Ibid.
126 Chapitre 2. L’exigence d’une radicalisation de l’aristotélisme

Fidèles à la radicalisation de l’aristotélisme, les « Leçons sur la corporéité » sem-


blent ainsi consacrer une conception qui affranchit le mouvement corporel d’une
part, de la matière dans laquelle il se réalise d’autre part, pour faire du premier une
possibilité agissante dépouillée de toute référence nécessaire à un substrat. Le pri-
mat ontologique et dynamique du sens auquel semble souscrire Patočka se trouve
donc bien avéré dans le cadre spécifique d’une phénoménologie de la chair, et con-
duit ainsi à ce résultat étrange où la matière, de manière très inattendue, se voit tout
compte fait évincée, ou en tout cas déclassée en dignité, au moment même où le
philosophe proclame le primat de la chair. Mais c’est sans doute avec l’assimilation
du sujet corporel à une « force voyante » que s’accomplit de la plus claire des façons
le retournement de la passivité du corps en activité possibilisante, en même temps
que la subordination de la matérialité charnelle au mouvement de l’incarnation.
Comme le pose Patočka en effet, «  la corporéité du moi est tout d’abord, dans
l’optique de notre expérience, la corporéité d’une force. En tant que force, elle est
quelque chose d’existant et d’agissant »77. Loin que la chair constitue un quelconque
point d’achoppement de l’existence, vouée par elle à l’immaîtrisable du monde
auquel elle serait indissolublement liée et soumise, elle devient au contraire le lieu
où s’accomplit l’épiphanie de son ouverture au monde et à soi :
En tant que force voyante, [la corporéité du moi] doit renfermer quelque chose comme une
clarté, une lumière au moyen de laquelle elle éclaire elle-même son chemin. Ce chemin est
un mouvement vers et une pénétration dans le monde dont la possibilité est impliquée dans
la force que résume le titre moi78.

La corporéité du moi, force voyante, illumine le monde dans le procès même où


elle pénètre en lui. Mais le corps n’était-il pas également, et beaucoup plus origi-
nairement, la pénétration du monde en moi, l’attestation de mon inclusion en lui ?
Il n’en est rien ici, où Patočka conclut au caractère fondé des « champs sensoriels »
dans lesquels le moi corporel s’investit, au titre de l’ouverture extériorisante qu’il
est, ou force voyante : « Cette possibilité [impliquée par la force voyante], ce sont
les champs sensoriels dans lesquels peuvent apparaître les choses vers lesquelles
l’énergie centrifuge se dirige et dans lesquelles elle se jette »79. Il faut se demander
toutefois si le champ sensoriel est ici possibilité réalisante ou possibilité réalisée, si
le mouvement est sensoriel de part en part ou bien s’il se dépose dans le champ
sensoriel. C’est la dernière solution qu’il faut retenir : il y a deux principaux champs

77
 PP, p. 66 (« Leçons sur la corporéité »). Il faudrait ici rappeler l’héritage de Maine de Biran,
auquel Patočka fait référence explicitement : « Maine de Biran déjà souligne cependant que le moi
n’est pas une simple représentation qui doit pouvoir accompagner toutes mes autres représenta-
tions (…), qu’il est, au contraire, un centre d’effort, un centre de mouvements possibles et effectifs,
qu’il est toujours, en tant qu’effort, une force finie, qui s’épuise » (ibid., p. 60 [« Leçons sur la
corporéité »]). Le concept de « force voyante » s’inscrit donc en définitive dans la filiation birani-
enne de la « force vivante » : « Le mode relatif d’effort (…) s’effectuant librement (…) comprend
le sentiment intime d’une force vivante, lié à celui d’une résistance organique » (P. Maine de Biran,
Mémoire sur la décomposition de la pensée, in Œuvres philosophiques, t. 1, éd. V.  Cousin,
Frankfurt am Main, Minerva, 1981, p. 117).
78
 PP, p. 66.
79
 Ibid.
§ 12. – La chair revisitée au prisme de l’aristotélisme radicalisé 127

sensoriels : un champ de contact et un champ de distance80. Or comme le précise


tout de suite Patočka, « du point de vue de l’énergie vitale (…) il s’agit (…) de deux
possibilités fondamentales mises en œuvres par un même centre (…) »81. Ce centre
n’est autre que le moi charnel lui-même, cette force voyante dont il faut bien conve-
nir qu’elle est ainsi elle-même, et dans l’intervalle qui la sépare encore de ces
champs sensoriels qu’elle anime et présentifie82, un pur dynamisme immatériel. Le
sujet corporel est-il finalement en sa provenance ontologique évanescence, légèreté
primesautière d’un ego libéré de tout poids et sans attaches83 ? Ce serait une exa-
gération, d’autant que Patočka ne semble pas admettre que cette pure ouverture
charnelle au monde qu’est la subjectivité puisse ne pas être remplie en permanence
par des champs sensoriels.
Toujours est-il cependant qu’avec l’émergence d’un primat du corps-mouvement
par opposition au corps-matière (le corps-mouvement désignant l’existence
agissante du moi concret, préalablement à sa déposition dans la matérialité du
champ sensoriel), c’est l’inscription corporelle – c’est-à-dire matérielle – du sujet
humain dans un monde qui en vient inévitablement à poser problème. À partir du
moment en effet où l’entrée dans le monde par la chair s’accomplit depuis un mou-
vement possibilisant, Patočka ne subordonne-t-il pas fatalement, comme Heidegger
le fit avant lui, l’intramondanéité du Dasein à son être-au-monde  ? N’est-ce pas
parce que l’existence est fondamentalement ouverture d’un monde (fût-ce sur le
mode de la pénétration en lui) qu’elle peut par après (mais secondairement seule-
ment) être du monde ? Un texte des « Leçons sur la corporéité » abonde dans ce
sens :
Le mouvement originaire ne serait pas alors dans l’espace, mais vers l’espace, et le mouve-
ment du corps propre qui modifie les choses, le mouvement qui sait faire, serait une spéci-
fication de ce mouvement vers l’espace. Ce n’est que si quelque chose se dirige, par toute
sa nature, hors de soi, s’il vise ce « dehors » et nie ainsi sa propre clôture, que cette visée
pourra aussi être remplie  – que le monde pourra, à travers lui, venir au paraître et à la
parole84.

En subordonnant l’être-dans à un être-au (ou vers) qui se découvre originaire-


ment comme un «  soi  », Patočka réitère le geste existential consistant à penser
l’ipséité sur le mode d’une radicale ekstaticité (ou ek-centricité). Là encore, le phi-
losophe tchèque ne dit mot de la passivité de l’existence emmêlée par ailleurs dans
les filets de la vie animale, instinctive, thème pourtant privilégié de la théorie du
premier des trois mouvements de l’existence humaine.

80
 Ibid.
81
 Ibid., nous soulignons.
82
 « Le champ de contact, le champ tactile, est essentiellement un champ de présence » (ibid.)
83
 Cf. les analyses de Sartre dans La transcendance de l’Ego. Ainsi : « Tout est donc clair et lucide
dans la conscience : l’objet est en face d’elle avec son opacité caractéristique, mais elle, elle est
purement et simplement conscience d’être conscience de cet objet, c’est la loi de son existence
(…). Elle est toute légèreté, toute translucidité » (J.-P. Sartre, La transcendance de l’Ego, Paris,
Vrin [coll. Textes et commentaires], 2003, p. 98).
84
 PP, p. 72.
128 Chapitre 2. L’exigence d’une radicalisation de l’aristotélisme

Il semble dès lors que l’existentialisation de la chair dans le sillage d’un aristoté-
lisme radicalisé mène Patočka dans le voisinage de Heidegger. Certes, comme Sartre
fut parmi les premiers à le déplorer, l’analytique existentiale de Sein und Zeit évoque
à peine le fait que le Dasein puisse avoir un corps, et passe entièrement sous silence
à plus forte raison la question eu égard à l’existentialité de celui-ci (une fois distin-
gué du corps-objet et pensé comme chair ou corps propre). Seulement, il faut bien
dire que le silence relatif de Heidegger sur la question de l’incarnation du Dasein
dans l’opus de 1927, ne constitue en rien un aveu d’échec à penser ce phénomène.
L’auteur de Sein und Zeit se contente seulement de noter dans le cadre de ses analy-
ses existentiales de la spatialité, et d’une façon certes assez énigmatique, que la
corporéité propre du Dasein désigne un « phénomène qui implique une probléma-
tique que nous n’avons pas à traiter ici »85. Toute la question est de savoir si elle a
été traitée « ailleurs » et – dans le cas affirmatif – ce qui dès lors a pu en être dit.
Lorsque l’on considère les Zollikoner Seminare (traduits en français sous le nom
Les séminaires de Zurich), qui consistent en une série de conférences que donna
Heidegger à des chercheurs en psychologie (principalement des psychiatres) sur
une assez longue période qui s’étend de 1959 à 1969 (et qui comprennent également
des protocoles de ces séminaires, ainsi que des conversations entre le philosophe et
le psychanalyste Médard Boss qui coordonna les séminaires), on s’aperçoit très vite
de deux choses. Tout d’abord la question du statut existential de la chair est prise en
charge de front, mais en outre – le point mérite d’être souligné – Heidegger renoue
pour ce faire avec l’esprit et la lettre de l’ontologie phénoménologique des années
20, dont il s’était depuis détourné. Tout se passe d’une certaine façon comme si
Heidegger avait eu à cœur d’établir que le phénomène de la chair, qui posait certes
à l’analyse existentiale un problème ardu (du fait de la relative difficulté qu’il y a à
déterminer adéquatement son mode d’être, puisqu’elle ne saurait être assimilable en
tant que telle au Dasein, mais n’est pas pour autant réductible à un étant intramon-
dain « sous-la-main »), n’entraînait en aucune façon une sorte d’écueil ou de point
de butée sur lesquels viendraient s’échouer inéluctablement l’analyse existentiale.
Bien au contraire, c’est sans aucune difficulté que Heidegger accorde dans les
Séminaires de Zollikon que la chair détermine l’être-au-monde du Dasein86, comme
en témoigne la mobilisation du verbe « Leiben » (ce néologisme ayant, on le voit
facilement, l’ambition de restituer à la chair toute sa dimension transitive, verbale),
au point que la chair ne se limite en rien aux seuls contours physiques de mon corps,

85
 SZ, p. 108.
86
 « L’être-corps [Das Leiben] est toujours partie prenante [gehört] de l’être-au-monde. Il contribue
toujours à déterminer [bestimmt] l’être-au-monde, l’être-ouvert, avoir un monde » (GA 89, p. 126 ;
SZU, p. 153). Ou bien encore : « (…) en tant que tel l’être-corps du corps [das Leiben des Leibes]
contribue à déterminer l’ensemble de l’être-au-monde de l’être humain [alles In-der-Welt-sein des
Menschen mitbestimmt] » (GA 89, p. 122 ; SZU, p. 149). À dire vrai cependant, cette idée était déjà
en germe dans la pensée de Heidegger dès les années 20. Ainsi, dans son cours marbourgeois de
1924 consacré à Aristote, le philosophe allemand n’hésite pas à suggérer, au détour d’une analyse
de l’affectivité, que «  le σῶμα co-constitue le phènomène du πάθος,, précisément en tant que
quelque chose qui porte en soi-même la possibilité de l’être-au-monde » (GA 18, p. 205, nous
traduisons).
§ 12. – La chair revisitée au prisme de l’aristotélisme radicalisé 129

mais s’étend jusqu’aux limites du monde lui-même87. Seulement, de telles conces-


sions ne sont possibles pour Heidegger qu’à la condition expresse que cela n’entrave
pas l’absence de corporéité du Dasein eu égard à la compréhension d’être qui le
constitue en propre :
Le Leiben fait partie intégrante de l’être-au-monde. Mais l’être-au-monde ne s’épuise pas
[erschöpft sich nicht] dans le Leiben. Ainsi, par exemple, de l’être-au-monde fait également
partie l’entente de l’être, l’entente de ce que je sois au sein de l’éclaircie de l’être, ce qui
implique l’entente, chaque fois, de l’être, à savoir comment dans cette entente se détermine
l’être. Cette délimitation est l’horizon de l’entente de l’être. Là ne se produit aucune incar-
nation [Hierbei geschieht kein Leiben]88.

Pareille limitation ne doit pas surprendre : la compréhension de l’être, qui carac-


térise le Dasein, ne peut pas être elle-même charnelle, puisque c’est cette com-
préhension qui rend tout d’abord possible quelque chose comme l’avoir d’une chair,
et c’est d’ailleurs précisément pour cette raison que la chair ne se réduit pas à un
corps : à la différence de l’animal ou de la matière inerte, le Dasein a un rapport
compréhensif à sa propre matérialité (voilà précisément au demeurant le point que
Fink contestait : le rapport humain à la matérialité mondaine, fût-elle celle de mon
corps, n’est-il pas également le théâtre d’un comprendre obscur, là où nous attei-
gnons à une dimension de l’être où l’intelligibilité s’épuise, faisant place au silence
de l’élément nocturne au cœur des choses ?), compréhension qui ne peut donc pas
elle-même être matérielle. Dans les termes métaphysiques d’une approche psycho-­
physique, cela revient à dire que seul un être spirituel, ouvert au λόγος, est suscep-
tible de s’incarner dans une chair. Dans les termes de l’ontologie phénoménologique,
il faut dire que l’existence ne recouvre pas la vie, que la vie chez l’homme (au sens
biologique) est une possibilité fondée de l’existence, et non l’existence une
­possibilité de la vie. C’est pourquoi Heidegger hésite en fin de compte, dans les
Zollikoner Seminare, à conférer explicitement à la chair le statut d’un existential.
Comme on peut s’en rendre compte, la formulation est même franchement ambigüe :
Être ouvert, pour le Dasein, c’est aller ek-sister dans l’éclaircie.
Tout exister, notre comportement, est nécessairement corporel, mais pas seulement. Il est en
soi corporel. Seulement on doit d’abord déterminer l’exister en tant que rapport-au-monde89.

87
 « Quand je montre du doigt la croisée de la fenêtre là-bas en face, je ne prends pas fin au bout de
mon doigt. Où se trouve la limite du corps [des Leibes] ? (…) Le corps n’est en tout cas pas une
chose ou un corps physique, mais tout corps, ce qui veut dire le corps en tant que corps, est à
chaque fois mien. L’être-corps du corps [Das Leiben des Leibes] se détermine à partir du mode de
mon être. L’être-corps du corps est, par conséquent, un mode d’être-le-là. Mais lequel ? Si le corps
est à chaque fois mien en tant que corps, alors ce mode d’être est aussi le mien, et ainsi l’être-corps
est lui aussi déterminé par la manière dont je suis homme – à savoir par le séjour ekstatique au
milieu de l’étant éclairci. La limite de l’être-corps (le corps n’est corps que pour autant qu’il est
corps [der Leib ist nur insofern er leibt : Leib) est l’horizon d’être dans lequel je séjourne. C’est
pourquoi la limite de l’être-corps se transforme constamment par la transformation de la portée de
mon séjour » (GA 89, p. 113 ; SZU, p. 140).
88
 GA 89, p. 244 ; SZU, p. 269–270 (traduction modifiée ; nous laissons ici non traduit le néolo-
gisme « Leiben », la chair au sens verbal, actif, d’un « incarner »).
89
 GA 89, p. 258 ; SZU, p. 284 (« Offenständigsein des Daseins steht hinaus in die Lichtung. Alles
Existieren, unser Verhalten ist notwendig leiblich, aber nicht nur. Es ist in sich leiblich. Nur muss
man vorher das Existieren als Weltbezug bestimmen »). J. Benoist prend acte de cette hésitation, et
130 Chapitre 2. L’exigence d’une radicalisation de l’aristotélisme

On pourrait avancer que face à cette hésitation heideggérienne, Patočka a su faire


preuve de résolution, en tranchant clairement en faveur d’une existentialisation de
la chair. À quoi cependant on peut tout aussi bien répondre que les réserves de
Heidegger témoignent d’une prise en considération plus fine de la difficulté : dès
lors en effet que l’existence est gouvernée par la compréhension, par le λόγος (ce
que Patočka admet de façon tout à fait claire lorsqu’il appréhende, dans les Essais
hérétiques, le cœur ardent de l’existence dans le troisième mouvement, en termes
d’une ouverture à l’être en sa problématicité et en sa vérité), alors ne faut-il pas
accorder que l’existence est irréductible à la chair, en sa provenance ontologique
même (même si elle est toujours susceptible de s’incarner « en aval », de par son
immersion mondaine) ? Patočka ne retrouve-t-il pas alors un point commun avec
Heidegger, à savoir qu’il y a finalement entre l’existence et l’animal un abîme de
sens90 ? Probablement. Cependant, même si l’on conteste au troisième mouvement
patočkien son primat, que l’on met au compte d’une fascination tardive pour
Heidegger la tendance chez le philosophe tchèque à « spiritualiser » l’existence, il
semble que le problème ne soit pas réglé pour autant. En effet, nous avons tâché de
montrer à travers ces analyses que la radicalisation de l’aristotélisme apporte cette
autre conséquence, sur le plan d’une phénoménologie de l’incarnation, selon
laquelle il y a un primat de l’activité sur la passivité (mais l’activité intentionnelle –
ἐνέργεια  – n’est-elle pas depuis son invention aristotélicienne le mode d’être
­privilégié de l’esprit ?), ainsi qu’une préséance du mouvement possibilisant (force
voyante) sur la matière déposée (champs sensoriels). Il en découle de la sorte une
certaine neutralité ontologique de l’existence face au corps matériel, et cela y com-
pris en ce qui concerne le premier mouvement de l’existence humaine.

***

conclut au caractère en définitive inélucidé du mode d’être de la chair à l’issue des Séminaires de
Zollikon : « Les séminaires de Zollikon montrent admirablement que la chair est fondée dans l’être
du Dasein, mais leur étude ne réduit pas l’énigme ontologique de cette fondation, cela dans la
mesure où, tout en accusant sa spécificité, elle laisse au fond le mode d’être de la chair dans
l’obscurité, en dehors du partage établi par l’éclaircie de l’être dans laquelle se tient le Dasein entre
être-devant-la-main et être-au-monde » (J. Benoist, Autour de Husserl. L’ego et la raison, op. cit.,
p. 117).
90
 Cf. M.  Heidegger, «  Lettre sur l’humanisme  », (Questions III), in Questions III et IV, trad.
R. Munier, op. cit., p. 82 : « Il reste que les êtres vivants sont ce qu’ils sont sans pour autant, à partir
de leur être comme tel, se tenir dans la vérité de l’Etre, ni garder dans cet état ce qui fait que leur
être déploie son essence. De tout étant qui est, l’être vivant est probablement pour nous le plus
difficile à penser, car s’il est, d’une certaine manière, notre plus proche parent, il est en même
temps séparé par un abîme de notre essence ek-sistante. En revanche, il pourrait sembler que
l’essence du divin nous fût plus proche que cette réalité impénétrable des êtres vivants ; j’entends :
plus proche selon une distance essentielle, qui est toutefois en tant que distance plus familière à
notre essence ek-sistante que la parenté corporelle avec l’animal, de nature insondable, à peine
imaginable ».
§ 12. – La chair revisitée au prisme de l’aristotélisme radicalisé 131

Tout compte fait, il semble donc que la radicalisation de l’aristotélisme mène de


façon spectaculaire non loin des orientations fondamentales de la phénoménologie
heideggérienne, autour de ce que celle-ci entend sous la rubrique de l’herméneutique.
Patočka se borne-t-il alors à penser le mouvement ontologique comme le déploie-
ment d’un sens préalable et omni-englobant ? Mais pourquoi alors conserve-t-il le
couple conceptuel forme-matière de provenance aristotélicienne ? Le conserve-t-il
seulement d’ailleurs, là où il est apparu qu’une radicalisation de l’aristotélisme
commande de se dispenser du vocabulaire même du substrat, pour penser à la place
la matière comme une possibilité propre du mouvement ? Quel sens donner dans ce
cas au fond obscur, à ce chaos originel qui interpelle tant Patočka par ailleurs, dans
une optique similaire à celle de Fink et qui, sur le plan cosmologique, paraît con-
tester résolument le paradigme indépassable du sens ? Posons là encore le prob-
lème aussi précisément que nous le pouvons : de la même manière que le mouvement
dépose la matière dont sont constitués les étants du monde (comprenons par là les
étants intramondains, dont la composition matérielle équivaut à la matière seconde
aristotélicienne), Patočka estime-t-il qu’à un autre niveau, ce qu’Aristote nomme
πρώτῃ ὕλη, et que le philosophe tchèque à la suite de Fink entend sous la guise du
fond, est lui aussi issu du mouvement et déposé par lui ? Mais d’une part une telle
interprétation de la radicalisation de l’aristotélisme, comme nous allons le montrer
maintenant, entre en tension avec toute une série de textes cosmologiques où
Patočka affirme sans ambiguïté possible que le mouvement ontogénétique émerge
du fond nocturne et se déploie sur la présupposition de cette origine d’indétermination
abyssale. D’autre part, si on admettait que sur le plan ultime de la cosmologie le
fond lui-même, traduction de la πρώτῃ ὕλη aristotélicienne, de la χώρα platonici-
enne et de l’ἄπειρον d’Anaximandre, était rendu possible par l’œuvre préalable du
mouvement, alors la philosophie de Patočka ne verserait-elle pas en définitive dans
une forme nouvelle et subtile d’acosmisme, réinjectant de la sorte une dimension de
transcendance où le mouvement désignerait une origine du sens plus ancienne
encore que l’origine nocturne et abyssale du fond, dans une veine qui ne serait pas
dès lors sans paraître curieusement semblable à l’Ereignis (événement appropriant)
heideggérien ?
Un tel soupçon d’acosmisme peut toutefois se dissiper assez aisément. En vertu
d’une prétérition métaphysique, il suffit en effet de penser le mouvement comme ce
qui s’est toujours déjà déposé dans le fond ; au point dès lors que l’idée d’un mou-
vement n’engendrant pas de fait toujours déjà sa matière n’aurait pas de sens. Cette
solution est tentante, et correspond clairement comme nous allons le voir à une
certaine orientation philosophique à l’œuvre chez Patočka. En outre, elle a le mérite
de rendre cohérente la cosmologie avec la phénoménologie sous ses deux versants
(perception, incarnation). Dans tous les cas, il ressortirait que la matière – qu’elle
soit seconde ou première, matière de l’étant ou matière du monde en totalité, est
constituée ontologiquement par le mouvement de la manifestation. Toutefois, il fau-
drait renoncer alors à chercher dans la philosophie de Patočka les ressources d’un
réalisme renouvelé contestant l’identité du sens et de l’être, où la matière aurait
constitué justement la notion centrale permettant une telle disjonction. Dans la con-
tinuité de Husserl et Heidegger, Patočka confirmerait dès lors ce parti-pris tradition-
132 Chapitre 2. L’exigence d’une radicalisation de l’aristotélisme

nel commun à l’ensemble de l’école phénoménologique, consistant à déployer son


questionnement dans l’horizon d’une philosophie transcendantale, visant à établir
les conditions de possibilité ultimes de la phénoménalité, en conférant de la sorte à
la donation du champ phénoménal sa fondation propre. À cette question
transcendantale-­phénoménologique, Patočka aurait répondu par le mouvement, cor-
rigeant les deux premières grandes réponses qui avaient été proposées jusqu’alors –
le sujet transcendantal husserlien et le Sein heideggérien. Le mouvement constituerait
même sous cet angle une sorte d’Aufhebung philosophique par rapport à ces deux
précédentes réponses, dont elle abjurerait l’unilatéralité de chacune91. Contre le sub-
jectivisme husserlien, la mise en évidence du primat du mouvement permettrait de
garder vivante la ligne de démarcation entre l’ontique et l’ontologique, entre la
sphère de l’apparaissant et celle de l’apparaître, et à toujours refuser de reconduire
en dernière instance le champ phénoménal à une origine transcendantale elle-même
étante (dans la terminologie patočkienne, se garder de réduire l’apparaître à un étant
apparaissant en son sein). Et face à Heidegger, qui avait certes donné à la phénomé-
nologie les ressources pour penser à nouveaux frais le mouvement de la manifesta-
tion dans l’horizon de la différence ontologique, il faudrait opposer comme nous
l’avons souligné (§ 8) le caractère bien trop abstrait d’une pensée du Sein à l’écart
de ce qu’il constitue et rend pourtant possible – à savoir l’étant. Loin que le mouve-
ment ne fasse pencher la balance de l’originaire dans le sens d’un quelconque acos-
misme (défaut auquel ultimement Heidegger n’a pas échappé dans une perspective
patočkienne), il faut au contraire le lester d’un ancrage mondain, et dresser en défin-
itive une équivalence entre l’être et le monde, qui n’est lui-même que la totalité
unifiée de l’étant. Et certes, il est clair que si Patočka vise à travers le mouvement à
se hisser sur le terrain du transcendantal, il faut tout de suite préciser que cela n’est
possible qu’à la condition d’en rejeter l’identification ou l’assimilation à une quel-
conque forme de transcendance  : le mouvement, condition transcendantale de la
manifestation des choses, œuvre sur le plan d’une immanence indépassable92, et le
concept de matière (et plus précisément, au niveau cosmologique, celui du fond)
permet d’accomplir ce projet.
Nous voudrions clore dans ce qui suit les analyses du présent chapitre en sug-
gérant que cette voie interprétative n’est pourtant satisfaisante que jusqu’à un cer-

91
 En ce sens, comme R. Barbaras le rappelle, l’entreprise phénoménologique de Patočka demeure
moins une prise de congé par rapport aux positions philosophiques antérieures de ses deux maîtres,
qu’un ressaisissement de leur intention profonde commune. Cf. R. Barbaras, « L’être et la manifes-
tation – sur la phénoménologie de Jan Patočka », art. cit., p. 484.
92
 Certes, il arrive à Patočka de faire référence à la transcendance du monde, comme par exemple
dans son « Analyse de la conscience intime du temps » : « La transcendance, bannie du monde par
la réduction, se montre à la racine même de l’immanence » (J. Patočka, Introduction à la phéno-
ménologie de Husserl, trad. E. Abrams, Grenoble, J. Millon [coll. Krisis], 1992, p. 175). Cependant,
comme le montre de façon convaincante selon nous É. Tardivel, le recours à la transcendance a non
pas pour fonction de penser le monde comme l’au-delà de ce qu’il fonde, mais surtout d’insister
sur la dépendance de ce qui est ainsi fondé à son égard. Il s’agit dès lors d’« une transcendance
irréductible, plus immanente que l’immanence à soi » (É. Tardivel, La liberté au principe, op. cit.,
p. 127).
B. Aux limites du monde : le fond obscur (πρώτῃ ὕλη) entre proto-structure et chaos… 133

tain point seulement. Il s’agit de creuser une tension supplémentaire, sur le terrain
proprement cosmologique cette fois-ci de la pensée de Patočka. Afin d’en rendre
compte, il convient selon nous de prendre très au sérieux et dans son sens le plus fort
le concept de chaos (χάος) que Patočka mobilise très souvent dans son œuvre (et
surtout dans le volume Aristote, ses devanciers, ses successeurs paru en français
récemment) pour rendre compte du monde-fond. Comme nous allons le voir, non
seulement les textes où Patočka prête au chaos une positivité dans sa pensée entrent
en collision avec les résultats de sa phénoménologie descriptive, dont nous avons vu
qu’elle refuse justement au chaos tout droit de cité (en un sens littéral du moins, si
tant est, comme nous le remarquions plus haut, qu’un chaos structuré par le format
de l’objectivité n’est pas à proprement parler un chaos) ; mais surtout, ils ouvrent à
une tension interne à la perspective cosmologique elle-même, et c’est principale-
ment cette tension que nous allons maintenant exposer et discuter, afin de mettre en
évidence le statut tout à fait trouble et paradoxal de l’usage patočkien du concept de
matière.

 . Aux limites du monde : le fond obscur (πρώτῃ ὕλη) entre


B
proto-structure et chaos matériel. Problématisation
cosmologique d’une radicalisation de l’aristotélisme

§ 13. – Monisme structural et dualisme génétique : la


concurrence entre deux approches cosmologiques du fond

Dans la note importante d’un texte des Papiers phénoménologiques


(«  Phénoménologie et ontologie du mouvement  ») qui reproduit un extrait de sa
seconde thèse publiée sous le titre Aristote, Ses devanciers, ses successeurs93,
Patočka écrit ceci :
Le mouvement ontologique est celui par lequel l’être est constitué dans sa figure concrète,
un être mis à part du reste du monde par son commencement propre, s’expliquant avec le
monde en vertu de sa structure propre, à même d’aménager le matériel chaotique du monde
extérieur selon sa loi propre. C’est pourquoi le mouvement ontologique est nécessairement
lié au concept d’être individuel. L’ontologie d’Aristote se rapporte au fait qu’il y a sans nul
doute dans le monde des individus, c’est-à-dire des étants, qui ne sont pas séparés du con-
tinuum de l’expérience simplement par nous, mais qui dans leur essence sont une sépara-
tion, un ordonnancement, un processus de détermination, un éveil et un acheminement de
l’être impropre vers l’être propre94.

93
 Comme l’explique E. Abrams, l’écriture de ce livre est la conséquence d’une invention du régime
communiste à laquelle devaient se soumettre les chercheurs ayant obtenu un poste à l’Académie,
et « à plus forte raison un non-marxiste comme Patočka (…). Contrainte bureaucratique et matéri-
elle, donc, qui transforme à nouveau en ‘thésard’, à cinquante ans passés, un philosophe interna-
tionalement reconnu » (ADS, p.7, note 1).
94
 PP, p. 30–31 (note), ADS, p. 252–3 (à chaque fois, c’est Patočka lui-même qui souligne).
134 Chapitre 2. L’exigence d’une radicalisation de l’aristotélisme

Avec ce texte, la cosmologie prend ses distances par rapport à une perspective au
sein de laquelle nous avons vu Patočka conclure au caractère nécessairement struc-
turé de la phénoménalité dans tout apparaître perceptif à une conscience. La mise à
l’index du chaos et de toute dimension d’indétermination radicale à même le champ
phénoménal, est spectaculairement suspendue à partir du moment où il s’agit de
rendre compte du mouvement primaire de la manifestation, c’est-à-dire de l’advenue
de l’étant à lui-même hors du fond obscur (que Patočka n’appelle certes pas encore
ainsi dans ce texte, mais il est bien question d’une telle origine d’indétermination,
puisque distinction est faite entre d’une part le monde en son mouvement
d’ordonnancement, et d’autre part l’origine « chaotique » et « impropre » dont il
procède). À prendre les choses littéralement cependant, ce texte qui convoque
encore une fois l’aristotélisme n’est pas nécessairement incompatible avec le con-
tenu doctrinal de la phénoménologie asubjective de la perception. Comme nous
l’avons remarqué précédemment, il y va d’un trait grammatical de la perception
qu’elle se rapporte à un objet sur le fond d’une structure phénoménale d’ensemble
(et que Patočka nomme indifféremment champ phénoménal ou horizon), sans que
cela ne préjuge toutefois de la possibilité pour que cette structure soit à un autre
niveau (non plus perceptif, mais cosmologique justement) le résultat d’un processus
de structuration sur fond d’absence initiale de structure (ce qui ouvre alors une place
pour un chaos originel). En d’autres termes, le bannissement du chaos vaudrait
seulement en ce qui concerne le rapport de l’apparaître à une conscience, sans que
cela ne préjuge en rien de la pertinence d’un concept bien compris du chaos eu
égard à un autre plan du mouvement de phénoménalisation, et notamment le plan de
la cosmologie (qui prend en charge l’apparaître primaire), où l’idée d’un matériel
chaotique originaire aurait alors bien toute sa place, hors du cadre restreint d’une
phénoménologie asubjective de la perception.
Pourtant, comme nous allons le voir de mieux en mieux à travers les analyses
suivantes et les textes que nous solliciterons, même ce point pose problème, car il
implique minimalement que le chaos consiste en une phase cosmologique toujours
dépassée et révolue dès lors que l’étant subjectif entre en scène et se rapporte au
monde. Or à beaucoup d’endroits Patočka évoque la possibilité pour le fond chao-
tique de se présenter à l’expérience humaine concrète à travers une épreuve du fond
qui ne relève certes plus de la perception, mais qui permet par contraste de démon-
trer que celle-ci (la perception) n’épuise pas toutes les modalités de notre rapport au
monde. Il nous semble que Patočka a été ainsi très attentif non seulement à la
manière dont le champ phénoménal se structure de sorte à permettre à la manifesta-
tion de s’accomplir par le biais de l’apparaître secondaire à l’étant subjectif, mais
tout autant à la finitude du champ phénoménal lui-même, aux lignes de fuites et de
fracturation qui brisent l’organisation de la scène de l’apparaître, et exposent ainsi
les étants à cet autre chaotique qu’est le fond, dont l’approche les opprime en les
rappelant au non-être dont ils s’étaient péniblement délivrés. Avec la parution
récente de la traduction française d’Aristote, ses devanciers, ses successeurs, il
devient possible de mesurer à quel point Patočka abonda dans ce sens, ce qui éclaire
en retour d’une lueur nouvelle le sens d’un certain nombre d’autres textes dont nous
disposions déjà, soit contemporains de l’époque où il écrivit l’Aristote (comme
B. Aux limites du monde : le fond obscur (πρώτῃ ὕλη) entre proto-structure et chaos… 135

« L’espace et sa problématique », écrit autour de 1960), soit franchement ultérieurs,


comme ces fameux passages de Platon et l’Europe où le philosophe tchèque, en
1973, précisera la positivité du mythe qui, irréductible à la philosophie, ouvre
l’homme à une forme supérieure de la vérité, où se fait jour la dimension tragique
d’un monde en lutte avec les forces menaçantes parce que chaotiques de l’être.
Mais revenons, pour introduire véritablement l’analyse du concept patočkien de
matière chaotique, à son soubassement cosmologique, puisque tel est le plan sur
lequel portait la citation de départ. Il faut convenir dès à présent que l’élaboration
d’une perspective cosmologique, où domine le conflit ontologique entre le fonde-
ment obscur (le chaos matériel) et les étants individués, pose problème eu égard à
l’esprit et à la lettre de la cosmologie patočkienne du mouvement, et qu’elle ne se
contente donc pas seulement de perturber la phénoménologie asubjective de la per-
ception, telle que Patočka la construit surtout dans un dialogue critique avec Husserl.
En effet, pour le dire très vite, l’idée d’un matériel chaotique fragilise la caractérisa-
tion du mouvement en termes d’ontogenèse. Avec la référence au chaos, le mouve-
ment n’est plus tant (ou seulement) ce qui arrive à l’étant (ce par quoi il entre dans
l’existence, l’œuvre cosmologique qui en accomplit la constitution ontologique),
mais plutôt – ou en tout cas aussi – l’opération de l’étant lui-même grâce à laquelle
il s’extirpe du fond chaotique et s’en tient à bonne distance. Patočka laisse entendre
que ce fond, de par sa matérialité même – écrasante – menace perpétuellement de
dissoudre les contours de l’individu et de l’engloutir à nouveau dans ce magma
originaire dont il s’était si difficilement arraché. Ce texte très intéressant dont nous
sommes parti complique donc la donne plus qu’attendu, puisqu’il rompt implicite-
ment avec un certain monisme que semblait appeler logiquement la perspective
cosmologique ontogénétique, à l’image par exemple de ces deux textes que nous
avions sollicité au début de cette partie, où Patočka assimilait l’être de l’étant à un
mouvement indivis qui relie et sépare tout ce qui est : « Le mouvement est ce qui
fait apparaître qu’il y a, pour un temps déterminé, une place dans le monde pour une
réalité singulière déterminée parmi d’autres réalités singulières »95 ; « Il doit y avoir
quelque chose comme un mouvement par lequel le cœur du monde constitue son
contenu contingent et dont l’espace-temps-qualité en totalité est un sédiment »96.
On le voit : Patočka dans ces deux textes, à l’image de quantité d’autres, assimile
moins l’être de l’étant à une force matérielle antagoniste qu’à un mouvement indivis
qui relie et sépare tout ce qui est, sans qu’il faille introduire un quelconque hiatus
entre le fond obscur et les étants qui en procèdent par ontogenèse. Les conséquences
que l’on peut tirer de cette dernière citation sont d’ailleurs, à bien y regarder, tout à
fait suggestives, puisqu’elles tendent même à infirmer l’idée qu’il y aurait, à la
racine du monde et de son mouvement d’ordonnancement, une quelconque matière
chaotique originaire. Si en effet « l’espace-temps-qualité en totalité » consiste en un
sédiment du mouvement, cela semble devoir impliquer que la matière du monde, la
πρώτῃ ὕλη aristotélicienne, est elle-même un dépôt du mouvement, dans la mesure
où il ne peut évidemment pas y avoir de matière sans l’ouverture concomitante

95
 MNMEH, p. 103.
96
 PP, p. 157.
136 Chapitre 2. L’exigence d’une radicalisation de l’aristotélisme

d’une spatialité. D’ailleurs, disons-le clairement, cette perspective moniste offre


l’immense mérite d’accorder beaucoup plus harmonieusement la cosmologie avec
les exigences affichées d’une radicalisation de l’aristotélisme qui, comme nous
l’avons longuement analysé, proclame la mise en mouvement du substrat matériel,
afin de l’envisager comme un dépôt de ce mouvement primordial. Seulement dans
ce cas, Patočka se devrait logiquement de distinguer entre le fond et la πρώτῃ ὕλη,
la πρώτῃ ὕλη consistant en un sédiment du mouvement, et le fond désignant l’origine
du monde préalablement à toute spatialisation et à toute matérialisation. Or juste-
ment, quand on regarde bien, il faut concéder que Patočka s’est très souvent accom-
modé d’une telle conception, comme dans ce texte (à ranger également au dossier
du monisme cosmologique) où le fond nocturne se voit appréhendé beaucoup moins
comme une archi-matérialité originaire et chaotique précédant l’ordonnancement
du monde, que comme une instance purement proto-structurelle (et partant pure-
ment formelle), quoique plongée dans le retrait :
L’ajointement préalable, nécessaire, qui ne se manifeste pas en lui-même mais seulement
dans les choses, est ainsi le fond obscur (car indéterminé) du monde qui détermine tout et
règne en tout. L’ajointement est toujours là et toujours nécessaire, mais il n’est pas lui-­
même un étant qui puisse entrer dans l’apparition97.

L’idée que le fond obscur soit le théâtre d’un «  ajointement nécessaire  » qui
prévaut y compris dans le monde à l’état d’indétermination, a pour Patočka un grand
avantage, celui de concilier cosmologie et phénoménologie en appuyant sur le pri-
mat de l’ordonnancement et de la structure sur le chaos. Il permet de donner à cette
conciliation tout le crédit possible en prêtant à la cosmologie le même type de
holisme du sens que nous avons vu à l’œuvre dans la phénoménologie asubjective
de la perception (où la matière de l’objet perçu, rappelons-le, consiste chez Patočka
en un moment médiateur de l’objet, mais qui n’a sa place dans son ostension que
pour autant qu’elle s’insère dans une structure d’ensemble qui la dépasse ; la matière
est donc bien en ce sens un élément signifiant déposé par le mouvement phénomé-
nalisant, au point que le concept même d’une archi-ὕλη, de provenance husserli-
enne  – donc une ὕλη qui ne serait pas en elle-même pétrie par une structuration
formelle, n’a aucunement sa place dans la phénoménologie patočkienne de la per-
ception). Pareillement, dans ses analyses cosmologiques Patočka place la plupart du
temps l’accent sur le primat du tout ajointé sur les parties qu’il laisse advenir au titre
de limitations contingentes sur son fond :
C’est [l’ordre] qui fait que les phénomènes soient phénomènes, qui les amène à la déter-
minité, à la limitation et à la délimitation, qui leur donne d’avoir une charpente interne et
externe ; demeurant lui-même obscur dans le fond de son injonction ajointante, il amène
tout à la lumière de l’apparaître98.

Le holisme cosmologique de Patočka se vérifie à chaque fois que le monde se


voit assimilé à une totalité omni-englobante, articulée et structurée, prescrivant en
outre à tout ce qu’il contient – à savoir les étants – leur place et leur signification, à

97
 MNMEH, p. 266 (« Le tout du monde et le monde de l’homme »).
98
 MNMEH, p. 268 (texte déjà cité, cf. supra., p. 47).
B. Aux limites du monde : le fond obscur (πρώτῃ ὕλη) entre proto-structure et chaos… 137

l’image de cet autre texte déjà cité au début de cette partie, où Patočka identifie
l’être de l’étant à « un tout qui n’est pas composé de parties, qui est incommensu-
rable avec chaque partie, tout en étant contenu tout entier dans chacune  »99. Ce
holisme atteint son accomplissement théorique maximal lorsque Patočka subor-
donne en définitive le plan de l’ontogenèse à celui de la structure (ou de l’onto-­
structure pourrait-on dire), dans la mesure où – nous venons de le voir – il lui arrive
de définir le fond obscur comme une structure d’ajointement : à partir du moment
en effet où le fond n’est rien d’autre que cette totalité articulée qu’est le monde,
quoiqu’à l’état de retrait, alors il faut déduire qu’en toute rigueur l’ontogenèse cos-
mologique, qui fait advenir les étants hors de ce retrait (et fait même advenir aussi
la matérialité première dont ils sont constitués), n’est pas tant une genèse de la
structure du monde  – au sens d’un génitif objectif (sur fond d’un hypothétique
chaos plus ancien encore) –, mais une genèse sur le fond d’une structure
d’ajointement première (la « genèse de la structure du monde » serait ainsi à com-
prendre au sens d’un génitif subjectif  : «  l’ontogenèse depuis la structure du
monde en retrait »)100.
Seulement, comme nous l’avons annoncé, il nous faut maintenant remarquer que
le fond nocturne du monde n’a pas toujours été assimilé par Patočka à une telle
proto-structure. Voilà ce qui ressort à partir du moment où le fond se voit déterminé
non plus comme une totalité ordonnée et articulée, mais bien au contraire en des
termes hylétiques prononcés comme le « matériel chaotique du monde »101. Il nous
semble que Patočka a hésité entre d’une part une conception moniste qui appréhende
le monde constitué et ordonné dans la continuité du fond dont il émerge processuel-
lement et dynamiquement (« il s’agit du fond même du monde qui commande et
structure l’apparition »102) ; et d’autre part un dualisme beaucoup plus marqué, celui
d’une scène ontologique conflictuelle dans laquelle l’ordonnancement du monde
par la synthèse progressive des étants se gagne en opposition à la tendance du fond
à désindividuer l’étant, à annuler les conditions ontologiques de sa séparation (et
partant  : de son ordonnancement)103. Le fond ne désignerait donc pas seulement

99
 MNMEH, p. 100 (texte déjà cité, cf. supra., p. 47–48).
100
 Cette conception cosmologique qui assimile le monde comme fond à une structure d’ajointement
implique alors un tel primat de l’unité que le monisme cosmologique finit même par virer en
hénologie dans l’atteinte de son principe : « Quelle est l’œuvre de l’horizon du monde ? L’unité
qui, dans le singulier, n’est pas présente. Si bien que, si nous n’expérimentons sans doute jamais le
monde, il nous faut néanmoins le penser comme l’unité du tout  » («  Forme-du-monde de
l’expérience et expérience du monde », PP, p. 216) ; horizon du monde que le philosophe tchèque,
une page plus loin, appréhende comme « l’Un englobant » (ibid., p. 217).
101
 PP, p. 30 (note) ; ADS, p. 252.
102
 MNMEH, p. 268 (« Le tout du monde et le monde de l’homme »).
103
 Nous sommes sur ce point tout à fait favorable au principe d’un « tournant polémologique »
qu’É. Tardivel croit déceler dans la pensée de Patočka (É. Tardivel, La liberté au principe, op. cit.,
§ 9 [« Vers un tournant polémologique ? »], p. 99 sq.). Nous nous rallions notamment à l’idée d’un
combat à mener contre ce qu’elle nomme « la proscription de l’apparition » (p. 104). Cependant,
nous serions réticent à dire que « la philosophie phénoménologique patočkienne ne serait pas une
hénologie mais une ‘polémologie’ » (p. 102). Il nous semble en effet que Patočka ne choisit pas
138 Chapitre 2. L’exigence d’une radicalisation de l’aristotélisme

sous la plume de Patočka une totalité ordonnée et ajointée en retrait, mais signifi-
erait également, de façon opposée, l’irruption d’un autre aspect du monde, flux
matériel informe qui constitue une puissance corrosive pour tout ordre (et nous
savons maintenant que Patočka, dans son Aristote, s’est sans cesse référé au fait que
la matière originelle, chez les Grecs, se pense justement dans l’horizon de
l’indétermination, de l’infini et de l’aveugle nécessité : ἄπειρον, χώρα, πρώτῃ ὕλη,
et même ὑποκείμενον, le substrat).
Cette tension cosmologique s’atteste de manière exemplaire dans la manière
ambivalente dont Patočka se fait l’héritier de la notion de fond obscur auprès de la
pensée de Fink. Le philosophe tchèque présente en effet celui-ci tour à tour comme
le père de chacune de ces deux conceptions pourtant opposées du fond – à la fois
totalité d’ajointement et chaos matériel. À l’appui de la première conception Patočka
écrit ainsi dans son essai « Le tout du monde et le monde de l’homme », figurant au
chapitre 7 du Monde naturel et le mouvement de l’existence humaine :
L’on a critiqué (…) Fink comme « naturaliste », lui reprochant de verser dans une ontologie
de la subsistance. Mais cela voudrait dire que l’ordre qui joint et enjoint, qui règne dans le
tout contingent, serait vu derechef comme un étant, alors qu’il s’agit du fond même du
monde qui commande et structure l’apparition (…). L’ordre qui joint et enjoint n’est pas un
étant, ni une chose ni un mouvement, un processus ou un événement, mais bien ce qui règne
effectivement dans le tout du monde, dans cette totalité qu’on ne peut embrasser du regard
et qui domine l’ensemble du singulier104.

Dans une veine comparable, au troisième chapitre du même recueil de textes


(« Méditation sur ‘Le monde naturel comme problème philosophique’ »), dans un
passage que nous avions évoqué plus haut, Fink apparaît comme le découvreur en
phénoménologie d’une thèse cosmologique où le fond s’apparente à un cadre
d’individuation, à une structure ontologique nocturne :
Eugen Fink, avec plus encore d’intransigeance spéculative, reproche à cette conception
[celle de Heidegger] d’accorder toujours trop de place à l’élément anthropologique, de trop
accentuer ce qui est proche de l’humanité (…). Ne persiste-t-on pas ici à méconnaître la
clôture originelle de l’étant sur soi-même, la non-individuation originelle, la nuit obscure
de l’étant ? (…) Le monde en tant que milieu universel, en tant qu’espace-temps qui média-
tise et englobe tout, n’est-il pas également l’être universel qui permet aux étants la
­communication, la sortie hors de soi comme condition sans laquelle ils ne pourraient être ce
qu’ils sont ?105

On pourrait toutefois se demander si l’inférence que dresse Patočka n’est pas


trop unilatérale : Fink aurait-t-il vraiment accordé que le monde à l’état originel de
fond soit tout uniment, et sous le même rapport, une puissance de médiatisation, ce
que Patočka nomme juste après un « cadre préalable, total, non individué, de toute
individuation » ? Dans la mesure où Patočka reconnaît lui-même que Fink conquiert

entre la voie polémologique et la voie hénologique, mais qu’elles entrent toutes deux en concur-
rence, au sein d’une tension philosophique qui constitue peut-être l’indécidable ultime de sa
pensée.
104
 MNMEH, p. 268.
105
 MNMEH, p. 99–100 (texte partiellement cité, cf. supra., p. 85).
B. Aux limites du monde : le fond obscur (πρώτῃ ὕλη) entre proto-structure et chaos… 139

sa position cosmologique contre le primat heideggérien accordé au λόγος, alors ne


faut-il pas concevoir le monde-fond comme l’élément ontologique le plus réfrac-
taire au sens, fût-il celui d’un cadre vide qui l’emprisonnerait fatalement encore
dans l’horizon d’une approche transcendantalisante de l’origine ? Comme le pose
Patočka lui-même : « L’événement même de l’être – demande [Fink] – n’est-il pas
conçu trop exclusivement [chez Heidegger] du point de vue des phénomènes
humains, du point de vue du sens, du λόγος, du discours doué de sens ? »106. Mais
alors justement, l’appropriation patočkienne de Fink ne réintroduit-elle pas encore
trop ce sens que l’auteur de Welt und Endlichkeit voulut congédier eu égard à
l’origine obscure du monde ?
C’est en remontant la chronologie des textes publiés par Patočka (ceux que nous
avons cités sont respectivement de 1972 pour le premier et 1969 pour le second),
que l’on trouve des passages dans lesquels le philosophe confère à la théorie cos-
mologique de Fink une tout autre interprétation. Ainsi, dans sa thèse Aristote, ses
devanciers, ses successeurs, il apparaît très clairement que Fink a réhabilité la
notion de chaos dans le cadre d’une cosmologie qui se doit au reste d’endosser
l’habit d’une cosmogonie, afin de faire droit à tout le dynamisme ontologique de
constitution d’un monde ordonné à partir du fond lui-même non-ordonné :
La thèse d’E. Fink, selon laquelle il y aurait un «  mouvement ontogonique  », qui ne se
déroule pas simplement à même l’étant achevé, mais dans lequel l’étant s’édifie en tant que
tel, nous a poussé à étudier plus particulièrement le mouvement-processus aristotélicien
sous cet angle et à constater que le mouvement « cosmogonique » originel des premiers
penseurs grecs et de Platon, constituant le monde à partir du chaos, devient chez Aristote
un mouvement ontologique, qui structure, détermine, dégage et fait mûrir les êtres dans un
monde qui est éternel et n’a plus de place pour les notions mythiques (telles que le chaos)107.

L’héritage philosophique de Fink constitue donc manifestement pour Patočka un


point d’indécision, à tel point que l’on serait susceptible de se demander si le fond,
sous ce second angle chaotique, constitue encore une désignation du monde, fût-ce
à son état le plus embryonnaire, ou bien s’il n’expose pas plutôt le monde à une
altérité béante et abyssale en son tréfonds. Dans la mesure en effet où l’on conçoit
le monde dans l’horizon d’un mouvement d’ordonnancement, alors le fond obscur,
caractérisé comme chaos (à savoir « l’autre » de tout ordre), risque d’en être tout
bonnement expulsé.

106
 Ibid., p. 99.
107
 ADS, p. 32 (nous soulignons). Voir aussi la lettre de Patočka à Robert Campbell en date du 28
octobre 1961, contemporaine de l’époque de rédaction d’Aristote, ses devanciers, ses successeurs,
où Patočka dit à peu près la même chose : « Fink a attiré l’attention sur le fait que le mouvement
est, chez les proto-penseurs jusqu’à Aristote, le mouvement cosmogonique avant tout, c’est-à-dire
le mouvement par lequel le monde se constitue à partir du chaos (pour s’y résoudre à nouveau).
Comment la conception du mouvement cosmogonique a-t-elle pris fin pour céder la place au mou-
vement dans le temps et dans le monde ? Cet événement notable se situe entre Platon et Aristote.
Démocrite et les pythagoriciens ne connaissent encore, quant à l’essentiel, que le mouvement
cosmogonique. Seulement, depuis Parménide, la genèse du monde se joue à la surface de l’être,
non plus dans sa profondeur ; elle n’est plus l’essence de l’être lui-même » (nous soulignons « à
partir du chaos » ; nous devons cette référence à F. Jacquet, « Vie et existence : vers une cosmolo-
gie phénoménologique », Les études philosophiques, 2011, 98 [3], p. 397).
140 Chapitre 2. L’exigence d’une radicalisation de l’aristotélisme

§ 14. – L’altérité chaotique du fond et l’infini. Matière et


espace

Certes, dans un passage critique à l’encontre de Husserl, Patočka fait retour sur
la fameuse hypothèse de l’anéantissement du monde exposée dans les Ideen I, et
prétend qu’il y a un vice à faire équivaloir chaos et fin du monde. Car « le monde
donné serait monde réel même si rien en lui ne se confirmait, même si, pour la
représentation, il était un chaos (…). L’idée de la destruction du monde ne peut donc
pas ébranler la transcendance du présent-donné au sujet »108. Mais il arrive égale-
ment à Patočka d’envisager au contraire que le monde puisse être livré à une origine
qu’il présente expressément comme un fondement d’altérité. Deux textes en
attestent. Le premier est extrait de l’Aristote, où la philosophie présocratique con-
stitue le cadre de référence. Patočka assimile explicitement ce fond d’altérité à une
instance chaotique originaire, à :
[L]’ἄπειρον (…), avec son caractère d’abîme sans fond, de vide donné dans l’expérience
affective de l’effroi face au tout autre, à l’insaisissable où tout appui se dérobe109.

Le second texte, contemporain, est issu de « L’espace et sa problématique », dans


Qu’est-ce que la phénoménologie  ?, et porte là encore sur la première pensée
grecque :
Au milieu de la situation mythique, la première philosophie grecque pose la question de la
φύσις, de la croissance qui, à partir du fondement ultime, tout autre, omni-englobant, fait
éclore toujours de nouvelles figures de l’étant110.

On comprend au passage pourquoi le domaine de la φύσις ne peut pas être coex-


tensif à celui d’une ontologie111 : celle-ci porte sur tout ce qui est, y compris le chaos
originel (qui n’est pas le néant, même s’il n’est certes rien d’étant – une matière
absolument informe, un non-être donc qui n’est pas rien comme le résume Patočka :
« Dans un sens, le non-étant est, voir ne peut pas ne pas être »112) ; la φύσις pour sa
part suppose pour s’épanouir l’éloignement du fond et de cette dimension d’altérité
destructrice qui le caractérise en propre. L’individuation, qui est un processus phy-
sique d’information, c’est-à-dire de détermination, se voit très clairement posée
comme une œuvre constamment mise à l’épreuve, une conquête de haute lutte, et
non pas comme le simple produit logique (ou onto-cosmo-logique) d’un mouve-
ment émanant d’un fond prétendument enclin à se réaliser naturellement dans la
manifestation des choses achevées. L’être matériel et chaotique, en sa différence
ontologique avec l’étant, est en son fond même l’indifférence à l’égard de ce qui est,
et il est semblable dès lors à ce que Levinas thématisera sous la formule du il y a,
qui désigne l’être dépouillé de toute générosité donatrice, de tout es gibt signifiant,

108
 J. Patočka, Introduction à la phénoménologie de Husserl, op. cit., p. 171.
109
 ADS, p. 268.
110
 « L’espace et sa problématique », QP, p. 82 (nous soulignons « fondement ultime, tout autre »).
111
 Cf. supra., p. 93.
112
 ADS, p. 277.
§ 14. – L’altérité chaotique du fond et l’infini. Matière et espace 141

pour se réduire minimalement à un pur et simple champ de présence anonyme et


impersonnel113. Que l’ordre du monde consiste en une stabilisation toujours transit-
oire et vulnérable de forces ontologiques matérielles surdéterminantes (parce
qu’indéterminantes) ; que la totalité organisée soit finalement le produit d’une coo-
pération des choses les unes avec les autres face à cet ennemi ontologique commun
qu’est le fond, voilà ce que Patočka semble promouvoir à de multiples reprises dans
sa pensée, à l’image de cet autre passage de l’Aristote, qui puise son inspiration
dans la pensée d’Anaximandre, et condense bien tout notre cheminement :
«  L’origine qui régit toutes choses est l’infini-indéfini (ἄπειρον)  ». [Anaximandre, D.K.
frag. BI.]. Cette «  origine  » est elle-même immortelle et impérissable (ἀθάνατον,
ἀνόλεθρον), car c’est elle qui est le fondement de toute génération et de tout périssement ;
chaque chose, comme chaque ensemble de choses, se dégage, prend forme sur ce fond, se
met à part de sa totalité chaotique, omni-englobante. La mise à part que représente
l’individuation à partir du non-individué est le processus fondamental par lequel les choses
se constituent : c’est un acte essentiellement négatif – un arrachement à l’occultation dans
le chaos infini114.

On notera ici l’entrée en scène d’un concept important : l’infini. À la différence


de l’approche moniste, qui appréhende le mouvement du monde en son unité onto-
génétique à partir d’un fond lui-même déterminé en termes de totalité et de structure
d’ajointement, la référence à l’infini ne conteste certes pas le fait que le fond soit
une totalité (Patočka ne reprenant pas à son compte l’opposition massive qu’effectue
à peu près à la même époque Levinas entre totalité et infini), mais elle permet d’en
accentuer le caractère foncièrement ouvert, exposant le monde à une béance (c’est
là d’ailleurs le sens littéral du mot grec χάος) qui ne semble plus pouvoir se laisser
intégrer dans une quelconque structure. Précisons bien que l’infini visé, à travers
l’ἄπειρον grec, n’a évidemment rien à voir avec le concept latin – et chrétien – de
l’infini, qui désigne pour sa part une détermination fondamentale de la perfection
divine. Patočka fait valoir bien plutôt la dimension proprement indéterminée de
l’infini (dans la langue philosophique de la modernité, pétrie de conceptualité latine,

113
 Nous renvoyons notamment aux pénétrantes analyses de Levinas dans Le temps et l’autre.
Ainsi : « Imaginons le retour au néant de toutes choses, êtres et personnes. Allons-nous rencontrer
le pur néant ? Il reste après cette destruction imaginaire de toutes choses, non pas quelque chose,
mais le fait qu’il y a. L’absence de toutes choses, retourne comme une présence : comme le lieu où
tout a sombré, comme une densité d’atmosphère, comme une plénitude du vide ou comme le mur-
mure du silence. Il y a, après cette destruction des choses et des êtres, le ‘champ de forces’ de
l’exister, impersonnel. Quelque chose qui n’est ni sujet, ni substantif. Le fait de l’exister qui
s’impose, quand il n’y a plus rien. Et c’est anonyme : il n’y a personne ni rien qui prenne cette
existence sur lui. C’est impersonnel comme ‘il pleut’, ou ‘il fait chaud’. Exister qui retourne quelle
que soit la négation par laquelle on l’écarte. Il y a comme l’irrémissibilité de l’exister pur  »
(E.  Levinas, Le temps et l’autre, Paris, Presses universitaires de France [coll. Quadrige], 1989,
p. 25–26).
114
 ADS, p. 266–7. Nous soulignons tous ces termes qui appuient bien l’antagonisme et l’adversité
ontologiques qui caractérisent la relation entre l’être et l’étant. On notera également l’usage de la
forme pronominale, qui permet d’insister sur le fait que l’entrée en présence des étants constitue
leur œuvre propre de résistance face au fond.
142 Chapitre 2. L’exigence d’une radicalisation de l’aristotélisme

l’ἄπειρον grec se comprend donc moins comme infini que comme indéfini115), de
cette puissance corrosive pour tout ordre mondain et pour tout étant individué, dans
la mesure justement où, au contraire, l’individuation implique une délimitation,
donc un mouvement de dé-finition (au sens donc d’une « désinfinitisation »116). À
l’inverse l’infini, compris à la manière grecque comme irruption de l’illimité, impli-
que une matérialité si radicalement informe et indéterminée (la forme, εἶδος, étant
pour sa part toujours la visibilité d’une détermination manifestée), qu’il en est pour
cette raison terrifiant (les Grecs l’associent au fantomatique, à l’irruption de ce qui,
privé de contours assignables, échappe à toute prise et signale pour cette raison
l’approche inquiétante du monstrueux).
Si l’on se penche maintenant sur les textes où Patočka insiste davantage sur le
caractère articulé du fond obscur, on remarque qu’il sollicite plutôt la notion de
clôture, laissant entendre que le monde consiste sinon en une totalité fermée et finie,
du moins en une totalité toujours rassemblée et composée. Ainsi, le philosophe
parle dans le Monde naturel et le mouvement de l’existence humaine de la manifes-
tation primaire des étants comme « une sortie première [des choses] hors d’elles-­
mêmes, hors de la simple clôture »117. Mais avec la référence au chaos et à l’infini,
Patočka met en avant désormais, en s’appuyant sur Anaximandre, sur son infrangi-
ble spatialité, le fait que le fond est infini y compris au sens d’une étendue sans fin,
au sens de «  l’infini de l’ἄπειρον chaotique,  – l’infinitude de l’espace rempli du
mouvement primitif désordonné »118. Remarquons au demeurant que ce n’est
évidemment pas l’infini géométrique que vise Patočka, celui-là même qui deviendra
dans la physique newtonienne une détermination positive du cadre spatio-temporel.
Nous ne commenterons pas ici la manière dont il a, à de nombreuses reprises,
analysé le caractère phénoménologiquement fondé de l’espace géométrique sur des
formes plus originaires de spatialisation. Il suffit de noter que c’est en un sens radi-

115
 Cf. Descartes, Principes, A.T IX-2, p. 36–37 (articles 26 et 27).
116
 PP, p. 114 (« Leçons sur la corporéité »).
117
 MNMEH, p. 99 (« Méditation sur ‘Le Monde naturel comme problème philosophique’ »), nous
soulignons.
118
 ADS, p. 44. Ou bien encore, toujours à propos d’Anaximandre : « La première parole philos-
ophique authentique dont le texte originel nous soit parvenu parle de quelque chose d’infini, indé-
finiment étendu, comme du principe qui gouverne l’univers, toutes les choses existantes » (ibid.,
p. 266). Dans un esprit anti-idéaliste assumé, J. Benoist a notablement plaidé pour une prise en
compte de la dimension extensive – et pour cette raison infinitisante (au sens de l’illimité) – de la
spatialité : « Par spatialité, nous entendons cette extériorité qui se présente à nous essentiellement
sur le mode de l’extension, de l’exposition, et dans laquelle nous sommes toujours déjà pris, par
laquelle chacune de nos paroles, chacun de nos gestes, d’être corps, sont originairement contami-
nés et déjetés hors d’eux-mêmes » (J. Benoist, « Rompre avec l’idéalisme historique : re-spatialiser
nos concepts », in J. Benoist et F. Merlini [éd.], Historicité et spatialité : recherches sur le prob-
lème de l’espace dans la pensée contemporaine, Paris, Vrin [coll. Problèmes et controverses],
2001, p 109). De manière tout à fait similaire, nous cherchons au fond, à travers ces analyses, à
déceler dans l’œuvre de Patočka la présence d’un réalisme cosmologico-phénoménologique, réal-
isme qui ne se contente pas de poser que l’identité de l’être et du sens se construit indépendamment
du sujet, mais qui, plus radicalement, vise le point à partir duquel (ou en deçà duquel) l’identité
même de l’être et du sens se brise pour faire place à une indétermination plus profonde.
§ 14. – L’altérité chaotique du fond et l’infini. Matière et espace 143

calisé qu’il faut entendre le recours à l’infini, puisque l’ἄπειρον présocratique dit
tout à la fois l’absence de frontière et de toute détermination, et pour cette raison
outrepasse l’infinité géométrique, laquelle est nécessairement tributaire de la déter-
mination préalable d’un continuum servant de cadre idéal à la projection de ses
figures. Un passage d’Aristote, ses devanciers, ses successeurs, éclaire particulière-
ment bien ce point :
L’ἄπειρον (…) exclut par principe la question qui pourrait conduire à une structure spatiale
positivement déterminée, car une telle structure – que ce soit l’infini euclidien ou l’espace
courbe – signifie quelque chose de toujours déjà déterminé, valable toujours, partout et en
toutes circonstances – limite radicale pour l’idée de la non-individuation, de l’indéterminité,
dont part Anaximandre. L’ἄπειρον d’Anaximandre, c’est l’être en tant que non-être, ce qui
émerge sous son aspect prééminent lorsque tout l’étant sur lequel on croyait pouvoir
compter perd sa solidité et cesse de fournir un appui119.

Dans ses analyses consacrées à la spatialité dans «  L’espace et sa probléma-


tique  », Patočka revient plusieurs fois sur cette dimension originaire de l’espace
infini (ἄπειρον). Envisagé comme le « ça », il précède et rend possible tout espace
constitué et limité par l’aménagement des étants qui s’y manifestent. Alors que
l’espace mondain (et même : quotidien) mobilise la structure pronominale individ-
uante et rapprochante du je-tu, le ça renvoie bien plutôt à une foncière et obsédante
impersonnalité qui n’est pas sans rappeler là encore la neutralité anonyme du il y a
lévinassien. L’étendue infinie du ça est vertigineuse parce qu’elle signale l’irruption
dans le monde constitué de cela qui n’a ni limites ni contours, et que la sagesse
grecque considérait comme la dimension proprement immaîtrisable de l’univers.
Un texte topique de « L’espace et sa problématique » condense ces idées :
Le ça indifférencié, qui est une surpuissance, un cercle qui se referme autour de nous et
enclôt toute interprellation, tout rapprochement et toute association, est le représentant de
l’univers dans sa figure immaîtrisée et peut-être, en dernier ressort, immaîtrisable. À la
périphérie de notre « dedans », il y a cette sphère non individuée, cet horizon ultime qui se
transforme, par l’interpellation, en étant individué – gardant lui-même le silence, refusant
de répondre à nos questions, sans jamais nous dire s’il peut être épuisé, intégralement
­converti en choses singulières, ou si la nuit qui règne en son sein cache un visage entière-
ment différent de l’étant, visage insondable qui jette ironiquement les singularités sur notre
chemin pour que nous nous en laissions distraire (…). Quoi qu’il en soit, cet infini-limite,
ce non-individué est impliqué, malgré son absence de visage, dans la conversation qu’est le
«  dedans  » originaire, en tant que plénitude indifférenciée et immaîtrisée qui occupe la
périphérie. Tout ordre s’étend entre le centre et la périphérie et consiste en une activité
d’ordination qui fait passer le κόσμος immaîtrisé de notre côté, incorporant l’étranger dans
l’association dont nous faisons partie et dont nous cherchons ainsi à défendre l’ordre contre
la surpuissance de l’immaîtrisé120.

119
 ADS, p. 269. Cf. « L’espace et sa problématique », QP, p. 85 : « En bref, les figures géométriques
présupposent un principe de multiplicité dont le déploiement progressif donne l’étendue géomé-
trique ; elles présupposent un ἄπειρον premier et intelligible qui se distingue, par tout son carac-
tère ontique, de l’ἄπειρον totalement irrationnel que représente l’espace sensible en tant que
réceptacle des formes ».
120
 QP, p. 66–7. Sur cette distinction entre d’une part l’espace mythique immaîtrisé situé à la péri-
phérie, et d’autre part le caractère essentiellement centré de l’espace quotidien, voir cet autre texte
semblable d’Aristote, ses devanciers, ses successeurs  : «  Le monde mythique s’articule en une
144 Chapitre 2. L’exigence d’une radicalisation de l’aristotélisme

Dans une perspective toute semblable, mais assez peu commentée, Levinas a
également pensé l’être, le il y a menaçant et impersonnel (ou encore « l’élémental »),
en termes d’une altérité qui, à la grande différence de l’altérité salvatrice et rédemp-
trice du visage, attaque l’intégrité ontologique de l’existant en le livrant du tréfonds
de sa vulnérable intériorité à l’irrémissible présence de l’être, et qu’il qualifie même
dans une page de Totalité et infini de « mauvais infini »121. Que l’être infini, matériel
et chaotique soit le mal ontologique avec lequel l’étant est aux prises constamment
(et non plus un fond généreux d’où le mouvement puise son contenu pour pourvoir
à la totalité ajointée du monde son sens et sa perfection), voilà ce que ces textes de
Patočka doivent encourager à penser. En outre, si le mouvement de la manifestation
consiste bien, comme le dit Patočka en commentaire du fragment d’Anaximandre,
en une « mise à part », en un « dégagement », un « arrachement » de l’étant hors de
la totalité chaotique du fond ; s’il s’agit d’un « acte essentiellement négatif », ne
faut-il pas en conclure là encore qu’un tel mouvement ne constitue aucunement le
fond obscur, mais le présuppose bien au contraire comme son pôle d’adversité ?
Peut-on encore soutenir que la matière cosmique (la πρώτῃ ὕλη aristotélicienne que
Patočka retrace jusque dans l’ἄπειρον présocratique) constitue un dépôt du mouve-
ment de la manifestation ? Peut-on autrement dit accorder que la radicalisation de
l’aristotélisme s’applique au cas de la matérialité cosmologique, cette «  matière
chaotique du monde » qu’il est si important de distinguer de la matière de tel ou tel
étant constitué, objet d’une phénoménologie descriptive  (dont nous avons vu
précédemment qu’elle consiste pour une bonne part chez Patočka en une approche
hybride, à la croisée des influences husserlienne et heideggérienne) ? À partir du
moment en effet où Patočka, dans certains textes comme ceux que nous avons cités,
plébiscite l’idée d’une relation conflictuelle entre le fond et le monde ordonné des
étants constitués, et si le mouvement est ce par quoi les étants conquièrent leur indi-
viduation contre le « matériel chaotique » qu’ils doivent ainsi soumettre à leur con-
stitution ontologique propre (ce qui signifie : que chaque étant advenant à soi puise
de lui-même et par ses seules ressources dans le magma indifférencié de la matière
prime le contenu local de sa propre matérialité, afin de transformer celle-ci en une

sphère quotidienne, familière, maîtrisée, et une périphérie, domaine de forces inconnues, indomp-
tées, hostiles. La périphérie est absolument prépondérante ; le centre lui-même en est un représent-
ant réconcilié, devenu ami, une forme compréhensible uniquement à partir de la périphérie (la
périphérie, elle, n’est jamais à comprendre à partir du centre » (ADS, p. 269). Nous reviendrons en
clôture de ce chapitre sur l’importance chez Patočka du mythe, et sa positivité phénoménologique
eu égard au dévoilement de la vérité de l’être de l’étant.
121
 « L’avenir imprévisible de l’élément – son indépendance, son être – la possession la maîtrise, la
suspend, l’ajourne. ‘Avenir imprévisible’, non pas parce qu’il dépasse la portée de la vision, mais
parce que, sans visage et se perdant dans le néant, il s’inscrit dans l’insondable profondeur de
l’élément, venant d’une épaisseur opaque sans origine, du mauvais infini ou indéfini, de l’ἄπειρον »
(E. Levinas, Totalité et infini. Essai sur l’extériorité, Paris, Librairie générale française [coll. Le
livre de poche. Biblio essais], 1990, p. 170). À la différence de Patočka cependant, Levinas présente
sans ambiguïté l’être dans une dichotomie prononcée avec le monde. Le monde est toujours monde
de l’existant, monde des nourritures, où s’accomplit la mise à distance du il y a. Mais dans une
certaine mesure, Patočka est proche de cette idée lorsqu’il présente le fond nocturne du monde
comme une origine chaotique qui résiste, indifférente et menaçante, au processus d’ordonnancement
du monde.
§ 15. – Finitude et séparation. Les mots d’Anaximandre 145

matière seconde maîtrisée), alors cela tend à accréditer la thèse sinon d’une priorité
immémoriale de la matière sur le mouvement ontogénétique, du moins d’une irré-
ductibilité pure et simple de cette matière (et de l’espace originaire infini dans
laquelle elle s’inscrit) au mouvement de la manifestation. Pour le dire très vite,
Patočka semble nous introduire à l’idée que l’être, conçu dans l’horizon de la maté-
rialité indéterminée et de l’infinie spatialité immaîtrisable, est en un certain sens
foncièrement indifférent à la manifestation et à la constitution du champ phénomé-
nal, et pour cette raison résiste aveuglément et obstinément au déploiement proces-
suel de ceux-ci.

§ 15. – Finitude et séparation. Les mots d’Anaximandre

Il y a probablement une raison pour laquelle Patočka a été tenté par cette per-
spective d’un antagonisme ontologique entre les étants individués et le fond. En
effet, sans le fond matériel abyssal et sa force de déstructuration, on comprendrait
plus difficilement peut-être pourquoi les étants ne se contentent pas simplement
d’advenir au paraître, mais finissent tous par disparaître, au sens aristotélicien de la
φθορά. Autrement dit, il se peut que le philosophe tchèque ait perçu que la perspec-
tive moniste, qui appréhende le mouvement en sa force de constitution ontogéné-
tique, ne parvient pas assez à expliquer pourquoi un tel mouvement ontologiquement
constituant devrait, sous le même rapport, se transformer en un mouvement de
déclin, amorçant une régression et une corruption de l’étant.
Quand Patočka écrit que « ce qui est constamment présent n’est pas seulement
l’εἶδος, la forme, mais, au même titre et de manière plus fondamentale encore, la
progression continuelle du non-être vers l’être, la μεταβολή , le mouvement »122, ou
bien lorsqu’il indique que le mouvement ontologique « est la réalisation d’une
déterminité plus grande  ; (…) la manière dont un être fini, qui ne peut exister
­pleinement, peut néanmoins atteindre une existence maximale »123, il pose alors en
toute clarté les principes de l’ontogenèse du mouvement ; mais il ne dit mot à ces
endroits des raisons pour lesquelles un tel mouvement devrait parallèlement assurer
les conditions d’une chute de l’être vers le non-être. Autrement dit, la cosmologie
moniste, au fil conducteur de l’aristotélisme radicalisé, souscrit à un continuisme
téléologique (au sens où le mouvement est toujours accroissement vers un optimum
d’être124), et ne semble pas pouvoir expliquer l’essentielle finitude des choses à
partir de son seul principe, qui est un principe foncièrement créateur et cumulatif.

122
 MNMEH, p. 133 (« La conception aristotélicienne du mouvement : signification philosophique
et recherches historiques »).
123
 PP, p. 30 (note) ; ADS, p. 252.
124
 Cf. MNMEH, p.  131 («  La conception aristotélicienne du mouvement  : signification philos-
ophique et recherches historiques  »), où la téléologie du mouvement échappe toutefois à une
représentation progressiste linéarisée (qu’elle soit temporelle ou spatiale) : « Le mouvement n’est
pas dans son fond une progression de ceci vers cela, mais plutôt une manière de piétinement sur
place ». Mais il n’en reste pas moins que « le mouvement a lui-même une fin ou, pour employer le
terme moderne, un idéal » (ibid.).
146 Chapitre 2. L’exigence d’une radicalisation de l’aristotélisme

En revanche, la solution dualiste, où le fond chaotique en vient à désigner, disons-le


encore une fois, moins le mouvement ontogénétique à l’état d’origine qu’une force
de contestation à toute ontogenèse, offre l’avantage de réintroduire au cœur du
monde un principe que l’on voudrait appeler onto-phtôrique.
On a souligné à très juste titre tout le bénéfice théorique de la contribution de
Patočka à une phénoménologie de la naissance125 qui avait été singulièrement sous-­
évaluée par la tradition phénoménologique antérieure. Lacunaire dans l’œuvre de
Heidegger, la naissance est certes thématisée par Husserl avec le concept
d’Urstiftung, mais il s’agit là sans conteste d’une forme de traitement du phénomène
extrêmement idéalisée, puisqu’il n’y a à proprement parler d’institution originaire
que celle d’une tâche historique de la raison. Chez le philosophe tchèque au con-
traire la problématique phénoménologique de la naissance a le mérite de s’inscrire
résolument dans le cadre d’une philosophie de la φύσις, et porte avant tout sur
l’entrée en présence des φύσει ὄντα faites de chair et d’os. Cependant, il ne faut
pourtant pas que le phénomène de la naissance n’éclipse celui de la finitude essen-
tielle de l’étant, mais que les deux dimensions soient constamment pensées dans
leur conjointure et leur corrélation indivise. D’une façon qui peut surprendre,
Patočka a milité par endroits pour un dépassement de la finitude, possibilité spéci-
fiquement humaine au demeurant, et qui se manifeste dans le troisième mouvement
de l’existence. Ce mouvement, qui caractérise l’existence humaine dans sa forme de
vie la plus haute et la plus accomplie, est alors appréhendé comme une percée vers
la totalité qui est en même temps une infinitisation de soi126.

125
 Nous renvoyons à l’étude de Frédéric Jacquet : « Une ontologie de la naissance. Du sens de la
φύσις », in C. V. Spaak et O. Stanciu (éd.), Patočka lecteur d’Aristote. Phénoménologie, ontologie,
cosmolologie, Argenteuil, Le cercle herméneutique (coll. Phéno. Série Philosophie générale),
2015.
126
 « En affrontant sa finitude, la vie peut – comme Heidegger a tenté de le montrer – surmonter sa
fragmentation antérieure, sa ‘chute’ dans les choses et sous leur domination, sa propre chosifica-
tion. Car, pour parler le langage de Hegel, tout ce qu’il y avait de solide et qui jusque-là servait de
soutien à la vie, est devenu chancelant. La terre elle-même a été ébranlée. Si nous sommes fondés
à qualifier l’homme d’habitant de la terre, la terre subit en lui un séisme. L’homme ici découvre son
existence, non comme acceptée et enracinée, mais dans toute sa nudité – et il découvre au même
instant que la terre et le ciel ont un trans, un au-delà » (« Notes sur la préhistoire de la science du
mouvement : le monde, la terre, le ciel et le mouvement de la vie humaine », MNMEH, p. 10). Cf.
aussi PP, p. 113 (« Leçons sur la corporéité »), où le sens éthique du troisième mouvement, pensé
comme dévouement, permet un tel dépassement de la finitude : « Cela étant, j’existe de même que
les autres, c’est en eux que je me trouve moi-même (…) comme celui qui s’est délivré de la clôture,
qui se comprend soi-même, ainsi que les autres, parce qu’il sait de quoi il y va dans leur existence –
l’ouverture, l’infinitisation à travers la finitude » (nous soulignons). Cette infinitisation est dans le
même temps mouvement vers la totalité : « Le mouvement de la vie humaine n’est donc pas un
simple mouvement parmi les choses. C’est un mouvement par rapport, non seulement aux singu-
larités, mais à la totalité » (ibid.). Cf. aussi la dernière partie de « Méditation sur ‘Le Monde naturel
comme problème philosophique’ » (« 3. Le mouvement de percée ») : « L’affrontement de la fini-
tude n’a pas dans cette nouvelle attitude le sens d’un enchaînement, rapportant tout ce que nous
rencontrons à notre personne acceptée et affirmée une fois pour toutes. L’affrontement a désormais
la signification du dévouement etc. » (MNMEH, p. 122). Sur ce point, cf. F. Karfík, Unendlichwerden
durch die Endlichkeit. Eine Lektüre der Philosophie Jan Patočkas, Würzburg, Königshausen &
Neumann, 2008 (on se référera en particulier au chapitre éponyme de l’ouvrage, p. 71–82).
§ 15. – Finitude et séparation. Les mots d’Anaximandre 147

Un certain nombre de commentateurs ont pu s’inquiéter de ce qu’une telle spiri-


tualisation de l’existence humaine n’était pas sans réintroduire un dualisme psycho-­
physique de provenance métaphysique, ainsi plus profondément qu’un hiatus entre
l’homme et le reste de la φύσις, exception humaine nécessairement préjudiciable au
sort d’une doctrine phénoménologique par ailleurs soucieuse de concevoir la trame
de l’apparaître dans une perspective unifiée qui surmonte tous les avatars de
l’anthropocentrisme ontologique127. Nous nous rangeons à ces réticences, en nous
permettant seulement d’ajouter que pareille sublimation de la finitude n’est pas sans
mener Patočka sur une voie qu’il fut le premier à refuser à d’autres endroits topiques
de son œuvre.
En définitive, il nous semble qu’à travers l’adversité du fond cosmologique,
Patočka a tenté de penser le déclin, la corruption, la maladie, la désagrégation, la
mort comme autant de phénomènes concrets et irréductibles qui concernent la
totalité des étants composant le règne de la φύσις (et cela s’applique également aux
étants inanimés, dans la mesure où l’atome, la pierre, l’étoile, constituent déjà
ontologiquement les produits d’un mouvement de structuration formelle, et une sor-
tie hors de la matérialité chaotique du fond128). Le fond obscur constitue ainsi le seul
cadre véritable pour penser théoriquement la brisure des chaînes ténues de
l’individuation, comme le dit Patočka dans un passage inspiré de la cosmologie
d’Hésiode :
Comme ce sont les figures nouvelles qui prennent alors le pouvoir, on peut croire d’abord
le principe obscur définitivement éclipsé  – en réalité, cependant, toutes les formes sont
issues de ce principe, elles sont son œuvre, ses enfants : le chaos règne, lui-même éclairci,
manifesté, réconcilié par l’intermédiaire des formes nouvelles129.

127
 Cf. R. Barbaras, Introduction à une phénoménologie de la vie, op. cit., p. 123 : « Toutefois, si
Patočka dépasse incontestablement la conception traditionnelle de l’humanité (comme animal
rationnel par exemple) en faisant de la vie proprement dite le premier mouvement de l’existence,
il ne la surmonte pas non plus complètement dans la mesure où cette vie n’en est précisément que
le premier mouvement. Il propose certes une conception existentiale de la vie mais, dès lors qu’il
conçoit d’autres mouvements de l’existence, il conserve la différence entre vie et existence à
l’instant où il prétendait la nier : la vie est existence mais l’existence n’est pas vie de part en part ».
Nous renvoyons également à F. Jacquet : « Il est étonnant que Patočka conserve la notion d’un
privilège ou d’un propre de l’homme, induisant la résurgence d’une forme d’anthropocentrisme
dans une ontologie moniste vouée pourtant à y renoncer totalement » (F. Jacquet, art. cit., 2011,
p. 412).
128
 C’est d’ailleurs pour cela que la perspective matérialiste ne convient pas. Nous renvoyons aux
pages que Patočka, dans Aristote, ses devanciers, ses successeurs, consacre au matérialisme
antique (notamment l’atomisme démocritéen), incapable d’interroger les conditions ontologiques
et dynamiques de l’entrée en présence des entités élémentaires composant la matière. Dans les
termes d’Aristote, le matérialisme échoue à penser l’advenue de la matière structurée au niveau
atomique sur la base d’une ontogenèse. Cf. ADS, p. 38 ; ADS, p. 42–45 ; ADS, p. 114 ; ADS,
p. 159.
129
 ADS, p. 269–270. Dans son Introduction à la phénoménologie de Husserl, Patočka thématise
également la mortalité sur fond de l’épreuve de cette dualité ontologique entre le constitué et le
chaotique, même s’il est vrai qu’il considère alors encore le néant comme faisant partie du monde
(et non pas, comme c’est ailleurs le cas, comme ce qui expose le monde à son autre chaotique) :
« Ce qui, de ce point de vue, se cache dans la présence à découvert de nos projets quotidiens, c’est
148 Chapitre 2. L’exigence d’une radicalisation de l’aristotélisme

Ainsi, cet « effroyable abîme sans fond, dont naissent, lentement et par couple de
contraires, des formes de plus en plus claires et précises, de mieux en mieux délimi-
tées  »130, est tout autant un principe de génération que de périssement  ; il est
« l’ἄπειρον, en tant que l’être non individué qui est le fondement des étants indivi-
duels et en imprègne la genèse et le périssement »131. Seulement, on s’étonnera
pourtant que Patočka, dans ces pages profondes de l’Aristote, aille jusqu’à accorder,
à la suite d’Anaximandre, au principe chaotique une puissance générative ! Nous
avions déjà rencontré ce problème à l’occasion de l’examen de la confrontation
entre Heidegger et Fink au sujet de l’interprétation des fragments d’Héraclite.
Posons-le ici de nouveau aussi clairement et simplement que possible, car il va
occuper les dernières analyses de cette partie : comment un ordre peut-il surgir de
l’illimité chaotique, sans injecter rétroactivement dans le chaos une ébauche
d’ordre, ou du moins une tendance processuellement structurée vers l’émergence
d’un ordre ? Au vu de ce qui précède, il paraîtrait plutôt que le fond chaotique ne
puisse être considéré comme un fondement qu’en un sens minimal, celui d’une base
sur laquelle s’individualisent les étants par opposition et dégagement (au point
même d’y voir l’irruption du « tout autre », menaçant et immaîtrisable), et en aucun
cas dès lors au sens d’une condition transcendantale de possibilité pour l’individuation
des étants. Cependant force est de constater qu’il arrive également à Patočka – qui
prétend de la sorte se ranger aux côtés d’Anaximandre  – de concevoir le fond
illimité et indéterminé (ἄπειρον) comme une puissance agissante et générative.
Certes, le fragment d’Anaximandre (que Heidegger nommait «  La parole
d’Anaximandre »132), peut sembler suggérer que génération et corruption ne relèvent
que d’un seul et même principe :
Ce d’où il y a, pour les êtres, génération, c’est en cela aussi qu’a lieu la destruction, selon
ce qui doit être ; car ils se rendent justice et réparation, les uns aux autres, de leur mutuelle
injustice, selon l’assignation du Temps133.

L’ἄπειρον est donc à la fois source de toutes choses et ce dans quoi leur être se
résorbe par destruction (φθορά). On pourrait dès lors être tenté d’en conclure qu’en
accord avec l’esprit de la pensée inaugurale de l’histoire de la philosophie chez
Anaximandre, les deux grandes approches concurrentes que nous avons décelées

donc ce drame omni-dévorant. Il y apparaît que les choses et les êtres reposent sur un sol précaire,
qu’ils tendent à sombrer dans ce qui n’est pas une chose. Le néant, qui ne peut être compté parmi
les choses intramondaines, fait néanmoins partie du monde. Sous-jacente aux choses pures et sim-
ples, qui n’en donnent aucune idée, s’ouvre une profondeur abyssale. La connexion omni-englo-
bante, grandiose et implacable, qui précède tout le singulier, est expressément là dès que cesse de
fonctionner la fixation quotidienne de nos projets. Mais c’est alors aussi que l’homme se voit en
vérité tel qu’il est  : comme brotos, mortel, qui prend part à la mise à découvert des choses en
s’intégrant expressément au drame du monde » (J. Patočka, Introduction à la phénoménologie de
Husserl, op. cit., p. 16–17).
130
 ADS, p. 269.
131
 Ibid.
132
 « La parole d’Anaximandre », Chemins qui ne mènent nulle part, op. cit., p. 387–449.
133
 Anaximandre Fragments et Témoignages, éd. M. Conche, Paris, Presses universitaires de France
(coll. Épiméthée), 1991, p. 157.
§ 15. – Finitude et séparation. Les mots d’Anaximandre 149

dans la cosmologie patočkienne, à savoir d’une part un monisme transcendantal et


d’autre part un dualisme conflictuel, en arrivent finalement à un point d’accord et de
convergence, au bénéfice du monisme et de l’unicité de son principe. Dès lors en
effet que Patočka, à la suite d’Anaximandre, crédite tout compte fait le fond chao-
tique matériel d’une puissance génétique, alors cela paraît impliquer que l’ἄπειρον
ne se distingue plus guère  – fonctionnellement du moins  – du fond obscur que
l’autre approche théorique – moniste – appréhendait comme une proto-structure en
mouvement, déployant processuellement le monde en totalité de par son pouvoir
ontogénétique insigne.
Cependant, il conviendrait immédiatement de se demander si Anaximandre par-
vient réellement à concilier ces deux dimensions  – ontogénétique et onto-­
destructrice – au sein d’un seul et même principe ; puis de voir (s’il n’y arrive pas)
dans quelle mesure nous pouvons être sûr qu’il ait jamais décrété que l’ἄπειρον soit
principe de génération et de corruption en un seul et même sens univoque. Plutarque,
dans ses Opinions des philosophes, considère ainsi que la position philosophique
d’Anaximandre est intenable. Comment l’ἄπειρον, conteste-t-il en effet dans une
optique marquée par l’aristotélisme, peut-il s’apparenter à un principe de généra-
tion, si en outre l’infini est pure matière134 ? À partir du moment où la matière, par
définition, ne fait rien advenir sans la présence d’un mouvement préalable, n’est-ce
pas alors celui-ci qui se doit en toute rigueur de constituer le véritable principe
recherché135 ? Pareille critique toutefois ne tient pas compte du fait que l’ἄπειρον
anaximandrien n’est en aucun cas plongé dans une quelconque immobilité origi-
nelle, mais se voit astreint au contraire à un mouvement éternel136. Cependant le

134
 Ce que le premier philosophe grec est censé avoir soutenu selon le commentaire de Simplicius :
« (…) Anaximandre ayant, lui, le premier, nommé le substrat (ὑποκείμενον) ‘ἀρχή’» (Anaximandre,
Fragments et Témoignages, op. cit., p. 55). Cf. aussi Aristote, qui évoque ce point en Phys. III (7),
207b35–208a4 (trad. P. Pellegrin) : « (…) il est manifeste que l’indéfini est cause comme matière,
et que d’une part son être propre c’est la privation ; et que d’autre part le substrat en soi c’est le
continu qui est aussi sensible. Et tous les autres philosophes eux aussi se servent manifestement de
l’infini comme matière  ». Cf. également Aristote, De la génération et de la corruption, II, 1,
329a8–13.
135
 « Anaximandre de Milet affirme que le principe des choses qui sont est l’illimité (τό ἄπειρον) :
en effet, de lui viennent à naître toutes choses et en lui toutes choses sont détruites (φθείρεσθαι).
C’est aussi pourquoi sont engendrés des mondes en nombre illimité qui reviennent par leur destruc-
tion à ce dont ils proviennent. Il dit bien pourquoi il est l’illimité : afin qu’il n’y ait aucune inter-
ruption du processus fondamental de génération. Mais il a tort de ne pas dire ce qu’est l’illimité, si
c’est l’air, l’eau, la terre ou d’autres corps. Il a donc tort d’affirmer l’existence de la matière (ὕλη)
tout en abolissant la cause efficiente : en effet, l’illimité n’est pas autre chose que la matière, or la
matière ne peut être en acte, si la cause efficiente n’est pas sous-jacente » (Plutarque, Opinions des
philosophes, in Œuvres morales, t. XII, partie 2, trad. G. Lachenaud, Paris, Les Belles lettres [coll.
des universités de France], 1993, I, 3, 875F-876A, p. 72).
136
 « [Anaximandre] fait naître la génération non par l’altération de l’élément, mais par la sépara-
tion des contraires à cause du mouvement éternel (ἀιδίου κινἠσεως) » (Anaximandre, Fragments
et Témoignages, op. cit., p. 136). Patočka également crédite Anaximandre d’avoir pensé, à la dif-
férence de Parménide, le principe de toutes choses en sa mobilité essentielle : « Là où l’ἄπειρον
d’Anaximandre était comme tel dynamisme et mouvement, l’Un de Parménide (…) est tellement
complet, compact et figé, que non seulement il n’y a pas en lui de mouvement, mais il n’y a même
pas de parties, donc aucune possibilité d’un d’où-vers où » (ADS, p. 274).
150 Chapitre 2. L’exigence d’une radicalisation de l’aristotélisme

problème ressurgit  : comment l’ordonnancement du monde et la constitution


ontologique de la totalité de ce qui est peuvent-ils survenir d’un mouvement lui-­
même chaotique137, erratique, discontinu (condition à laquelle l’ἄπειρον demeure
bien un chaos illimité et indéterminé ; au point qu’en toute rigueur le mouvement
éternel de l’ἄπειρον originel doit être interprété comme sommation d’une infinité de
mouvements, irréductibles d’ailleurs à des déplacement locaux quelconques,
puisqu’il n’existe évidemment pas encore, à ce niveau cosmologique originaire, le
moindre étant susceptible de se mouvoir)138 ?
Dans une belle page de son ouvrage consacré à Anaximandre, Marcel Conche
proposait de penser le mouvement d’ordonnancement du monde139 à la manière de
la création poétique qui engendre plus qu’elle ne contient, qui donne plus qu’elle ne
peut, au sein d’un acte paradoxal, voire impossible :
Si l’infini est la « cause entière » (…) de la génération de tout, c’est une cause créatrice,
dont l’effet la dépasse, qui donne plus qu’elle n’a : il y a plus dans l’effet que dans la cause.
Ce « plus » n’est pas expliqué, ni explicable, à partir de la cause, car il n’y est pas contenu :
il surgit dans le processus de l’effectuation. L’infini engendre les mondes poétiquement. La
nature est poète140.

Toutefois, si l’infini (ἄπειρον) est «  cause  » prise dans «  le processus de


l’effectuation », s’il est puissance poétique d’engendrement, ne faut-il pas admettre

137
 C’est exactement une telle conception que vise Patočka pour son propre compte dans les textes
où il détermine le fond chaotique matériel en des termes non transcendantaux (où il apparaît autre-
ment dit que le fond ne fait à strictement parler rien advenir, mais se borne seulement, de par son
dynamisme interne, et de par ce que Levinas aurait appelé son «  incessant remue-ménage  », à
entrer en concurrence avec le monde, et à en menacer perpétuellement l’ordre propre). Ainsi, dans
« L’espace et sa problématique » : « [L’espace mythico-sensible] est au contraire, à l’origine, un
espace dynamique, rempli de forces et de mouvements chaotiques » (QP, p. 86).
138
 Comme le discute M. Conche, il y a essentiellement deux perspectives théoriques que l’on peut
appeler en renfort. La solution matérialiste, d’inspiration mécaniste, consiste à s’appuyer sur la
notion anaximandrienne d’un mouvement tourbillonnaire (δίνη) originel, duquel émergent par
séparation les différents couples de contraires (le premier d’entre eux étant le couple chaud-froid)
qui formeront les éléments nécessaires à l’instauration du monde et des vivants. Mais comme le
note M. Conche cette solution est insatisfaisante, car un tourbillon chaotique n’est pas capable de
faire émerger à lui seul un ordre (cf. Anaximandre, Fragments et Témoignages, op. cit., p. 141).
L’autre solution, d’inspiration vitaliste, consiste à interpréter l’ἄπειρον originel comme φύσις,
c’est-à-dire comme nature vivante au sens d’une puissance d’engendrement infinie. Mais là encore
cette alternative ne convient pas, car comme le note M. Conche, fidèle d’ailleurs à ce que pensait
Patočka, « l’infini se place avant la naissance des touts et des structures, comme ce qui les rend
possibles, et, dans certaines conditions, les amènera à l’existence » (Anaximandre, Fragments et
Témoignages, op. cit., p. 143). Autrement dit, l’ἄπειρον infini n’a rien d’un principe vital.
139
 Il faudrait en toute rigueur parler des mondes, qui se suivent les uns les autres dans le temps et
l’espace infinis : « [Anaximandre dit que l’ἀρχή est] une certaine nature infinie, de laquelle nais-
sent tous les cieux et les mondes en eux  » (Anaximandre, Fragments et Témoignages, op. cit.,
p. 100).
140
 Anaximandre, Fragments et Témoignages, op. cit., p. 146. Et d’ajouter qu’un mouvement ainsi
conçu est « un mouvement sans mobile, [un] mouvement pur » (p. 147), selon les deux significa-
tions du mot « mobile » (un mouvement sans raison, un mouvement avant même que quelque étant
ne soit mû).
§ 15. – Finitude et séparation. Les mots d’Anaximandre 151

la réintroduction d’un primat du sens (au détriment du chaos, qui par définition est
le non-sens radical) ? En effet, si l’ἄπειρον est force d’engendrement, n’a-t-il pas
alors un sens dans la mesure où il est orienté, tendu, processuellement dirigée sur
l’extériorité d’une création à venir ? En outre, en définissant finalement « ce proces-
sus d’effectuation » dans l’horizon de la φύσις comme mouvement ontogénétique,
l’assimilation implicite du principe de toutes choses à une origine organisatrice
(c’est là d’ailleurs, selon Heidegger, la manière exacte dont il convient de traduire
le grec ἀρχή) devient inévitable, et donc problématique, si tant est encore une fois
que l’ἄπειρον désigne l’illimité, l’informe et le désordre originel141.
C’est pourquoi nous serions plutôt d’avis pour dire que la perspective théorique
consistant à prêter au fond matériel une puissance d’engendrement ne peut pas avoir
été celle d’Anaximandre, sauf à grever sa pensée d’une inexpugnable contradiction.
Il nous semble que l’assimilation de la matière illimitée à une puissance susceptible
en elle-même sinon de produire des effets, du moins d’être tournée vers des effets
par l’extériorisation de soi, est redevable d’une thèse beaucoup plus tardive – parce
qu’aristotélicienne. C’est Aristote en effet qui soutient le premier qu’en un certain
sens la matière (la πρώτῃ ὕλη), pour autant qu’on lui accorde une réalité effective
(ce que le Stagirite, en définitive, ne fait pas), constitue une force obscure qui n’est
pas toutefois dépourvue d’un certain désir (ou d’une aspiration, voire d’une tension,
pour parler en des termes moins marqués par une psychologie des sentiments142). La
matière n’aspire pas seulement à elle les formes déterminantes et délimitantes pro-
pres à l’existence individuée ; elle est également – et plus profondément peut-être –
une aspiration vers elles. Patočka le résume ainsi : « La ὕλη, c’est l’indétermination,
le chaos ; elle est comme tel un inaccomplissement, donc quelque chose de l’ordre
d’une aspiration, d’un désir »143. Mais l’on peut alors se demander si ce n’est pas par

141
 En se rapprochant du vitalisme, Conche en vient d’ailleurs logiquement à identifier l’ἄπειρον au
mouvement, et à distinguer celui-ci de la pure matière aveugle et chaotique : « L’ἄπειρον étant
principe, aussi, de génération, n’est pas purement matériel, et la κίνησις n’est ni un mouvement
matériel, ni un mouvement de la matière. Peut-on parler de ‘vie’ ? Il le semble : il y a une sorte de
‘vie’ de l’ἄπειρον, étant entendu que cette vie n’est pas encore la vie d’un vivant, car l’ἄπειρον
n’est pas un vivant. Il s’agit d’une sorte de vie éternelle sans aucun vivant, antérieure à tout étant »
(Anaximandre, Fragments et Témoignages, op. cit., p. 147). Mais on ne voit plus alors pourquoi il
faudrait voir dans cette pure vie originelle un chaos quelconque, et non pas un simple principe
interne et constitutif de la totalité de ce qui est, à la manière d’Aristote.
142
 Le terme qu’utilise Aristote est « ἐφίεσθαι ».
143
 ADS, p. 228. Cf. Phys., I, 9, 192a22 : « Pourtant ce n’est pas la forme qui est susceptible de
tendre [ἐφίεσθαι] vers elle-même puisqu’elle n’est pas en état de manque (…), mais c’est la
matière, comme si la femelle tendait vers le mâle et le laid vers le beau ». P. Aubenque, dans ses
Problèmes aristotéliciens…, met en rapport cette dimension créatrice de la matière avec le fait
qu’Aristote, en Phys., I, 7, avait défini au préalable la matière comme l’un des trois principes de la
φύσις. Ainsi, Aristote anticipe déjà aux yeux d’Aubenque sur la conception schellingienne du
Grund, de ce fond abyssal, matériel, qui désire secrètement et aveuglément à l’extériorisation de
soi dans l’être-créé : « Le mot le plus profond d’Aristote sur la matière est sans doute celui qui la
désigne comme φύσις ὑποκειμένη (Phys., I, 7, 191a8), c’est-à-dire, si nous prenons le mot φύσις
dans son sens archaïque, mais encore vivant chez Aristote, comme ‘éclosion toujours sous-jacente’.
Tel le Grund de Schelling (qui se souviendra sur ce point d’Aristote), la matière aristotélicienne est
le fonds abyssal et indomptable, la réserve inépuisable, ce qui rend possible le surgissement
152 Chapitre 2. L’exigence d’une radicalisation de l’aristotélisme

une rétroversion conceptuelle, et conformément d’ailleurs à une longue tradition


d’herméneutique de la pensée présocratique, que le philosophe tchèque attribue par
endroits (mais pas toujours, il faut le souligner) à l’ἄπειρον hylétique anaximandrien
le même type de désir, ou d’aspiration  que celle qui anime la πρώτῃ ὕλη
aristotélicienne :
Le grand principe négatif qui est en dehors du κόσμος délimité en tant que son envi-
ronnement indéfini et indéfiniment étendu – l’ἄπειρον – devient en même temps, par son
« aspiration », le principe de séparation des étants entre eux ; la limite est toujours délimita-
tion de l’indéterminé, l’indéterminé, séparation de termes (de limites) qui, sans cela, se
confondraient144.

Arrêtons-nous un instant sur la notion de séparation (ἀπόκρισις), parce qu’elle


constitue en définitive le point nodal de notre problème (qui est, encore une fois, de
comprendre comment un ordre est susceptible d’émerger du chaos illimité originel).
En apposant séparation et aspiration, Patočka suggère que la séparation ontologique,
par laquelle les étants se constituent en leur individualité par extraction du fond
illimité, est l’œuvre de ce même fond, comme si l’ἄπειρον avait la puissance
d’accomplir, ou du moins d’initier le processus d’ontogenèse. Au reste, en notant
que le fond chaotique, appréhendé privativement, relève d’un inaccomplissement,
Patočka le situe de fait dans le cadre plus général d’une processualité téléologique-
ment orientée, puisqu’il ne peut y avoir d’inaccomplissement que là où l’idée de la
perfection règne déjà en creux, ce qui est évidemment très problématique dès lors
que l’on élève, comme le fait Anaximandre, l’indétermination radicale de l’ἄπειρον
au rang de principe ontologique.
Cependant, la notion de séparation peut être prise en un tout autre sens, éminem-
ment pronominal et intransitif, comme Patočka l’avait très bien vu au demeurant
dans un texte que nous avons cité et analysé précédemment145. La génération est
dans cette autre perspective moins l’acte consistant à séparer quelque chose (en

exubérant de l’accidentalité et de l’individualité, et qui sauve ainsi le monde, et singulièrement le


monde sublunaire, de l’ennui qu’engendrerait la domination purement répétitive de la Forme  »
(P.  Aubenque, Problèmes aristotéliciens…, op. cit., p.  219). Nous renvoyons ainsi à cette page
décisive des Recherches philosophiques sur l’essence de la liberté humaine, où Schelling distingue
entre Dieu et le fond (Grund) en lui (mais qui n’est toutefois pas lui), et conçoit ce fond
d’indétermination dans les termes – anthropomorphiques de son propre aveu – d’une aspiration,
d’un « désirement » (Sehnsucht) : « Mais comme rien ne peut être en dehors de Dieu, la seule solu-
tion à cette contradiction [à savoir : le fait que la création est pourtant séparée de Lui], c’est que les
choses aient leur fondement en ce qui, en Dieu lui-même, n’est pas Lui-même, c’est-à-dire en ce
qui fait le fond de son existence. Si nous cherchons à rapprocher de nous cet être, à l’‘humaniser’,
nous pouvons nous exprimer ainsi : il est le désirement [Sehnsucht] qu’éprouve l’éternellement Un
de s’enfanter soi-même » (F.W.J. Schelling, Recherches philosophiques sur l’essence de la liberté
humaine et les sujets qui s’y rattachent, in Œuvres métaphysiques : 1805–1821, trad. J.-F. Courtine
et E. Martineau, Paris, Gallimard [coll. Bibliothèque de philosophie], 1980, p.145).
144
 ADS, p. 280. Patočka intensifie même l’idée immédiatement après, puisqu’il admet non seule-
ment que l’ἄπειρον fait advenir la limite des étants individués, mais consiste finalement, en tant
qu’œuvre mondifiante, en un mouvement d’auto-limitation  : « L’ἄπειρον dynamique
d’Anaximandre […] donne forme au κόσμος en s’imposant à lui-même des limites (ibid.).
145
 Cf. supra., p. 141.
§ 15. – Finitude et séparation. Les mots d’Anaximandre 153

l’occurrence, l’acte par lequel le fond expulse, sécrète146 ou encore individue les
étants), mais comme l’œuvre de l’étant lui-même dont la séparation est d’emblée
une réaction à l’égard du fond, l’acte négatif d’arrachement où il se sépare du prin-
cipe chaotique. Comme l’a indiqué Levinas dans des analyses décisives sur le sens
ontologique de la subjectivité (et plus généralement de tout étant pour autant qu’il
conquiert son intégrité ontologique face à l’être anonyme), c’est également par
l’acte d’une séparation, qui est tout autant un événement et une hypostase, que
s’opère une inversion ontologique où l’être purement verbal des origines se trans-
forme subitement, et par une sorte d’événement proprement inexplicable (si tant est,
comme l’expliquait encore Levinas, qu’« il n’existe pas de physique en métaphy-
sique »147) en prédicat pour un sujet qui le porte et le revendique148. Il est intéressant
d’ailleurs que cet événement ontologique ne puisse pas être replacé au sein d’un
processus ontologique ayant commencé en amont ; qu’il y ait un hiatus et un fossé
ontologique originels entre l’être et l’étant, une « rupture de la participation »149,
voilà ce que l’événement de la séparation donne à penser.
Or il est tout à fait remarquable que Patočka lui-même a pu considérer les choses
sous le même angle, à la faveur notamment de l’interprétation des difficiles notions
émanant du champ lexical de la justice (δίκη, ἀδικία et τίσις), à l’œuvre dans le frag-
ment d’Anaximandre (difficiles parce qu’elles confèrent, de manière énigmatique
au premier abord, une portée ontologique et cosmique à des termes qui habituelle-
ment n’ont qu’une signification juridique ou éthique, confinée dans le champ de la
praxis humaine) :
Anaximandre désigne [l’acte d’arrachement à l’occultation dans le chaos infini] comme
ἀδικία; ce que signifie ici la δίκη, dite aussi τίσις (la justice, l’état normal, intact, et
l’amende, c’est-à-dire la réparation, le redressement de ce à quoi il a été porté atteinte),
découle du contexte  – c’est l’indifférence, ou plutôt l’indifférenciation de l’ἄπειρον.
L’ἀδικία est une sortie hors du rang, hors de ce qui est absolument prédominant et prépon-
dérant. L’ἀ-δικία, acte qui demande réparation, c’est la mise à part par rapport à l’infini,
l’individuation, la naissance de l’être fini, défini, ayant une forme et une limite150.

Si l’injustice consiste pour l’étant à sortir du rang, c’est-à-dire à s’extraire indû-


ment du fond, à rompre avec le principe chaotique en revendiquant sa place dans le

146
 M. Conche remarque que c’est là un sens dominant du grec ἀπόκρισις, dont le registre séman-
tique relève au premier chef de la médecine (Anaximandre, Fragments et Témoignages, op. cit.,
p. 143).
147
 E. Levinas, Le temps et l’autre, op. cit., p. 31.
148
 « L’apparition d’un ‘quelque chose qui est’ constitue une véritable inversion au sein de l’être
anonyme. Il porte l’exister comme attribut, il est maître de cet exister comme le sujet est maître de
l’attribut. L’exister est à lui et c’est précisément par cette maîtrise sur l’exister […] que l’existant
est seul » (ibid.). Cf. E. Levinas, Totalité et infini, op. cit. (B. Séparation et discours), p. 45 sq.
149
 C’est là une conséquence de la définition que donne Levinas de l’« athéisme », qui se comprend
ontologiquement comme l’aptitude de l’étant à atteindre et à revendiquer une existence séparée :
« On peut appeler athéisme cette séparation si complète que l’être séparé se maintient tout seul
dans l’existence sans participer à l’Être dont il est séparé (…). La rupture avec la participation est
impliquée dans cette capacité » (E. Levinas, Totalité et infini, op. cit., p. 52, nous soulignons).
150
 ADS, p. 267.
154 Chapitre 2. L’exigence d’une radicalisation de l’aristotélisme

monde – en militant ontologiquement pour ce que Levinas nomme dans un contexte


semblable son « quant à soi » (ou bien encore, dans le champ éthique et citant Pascal
en exergue d’Autrement qu’être, sa «  place au soleil  »151), alors Patočka souscrit
bien implicitement à l’idée que l’ἄπειρον ne constitue pas activement l’étant (car
comment pourrait-il y avoir injustice alors, si les choses subissent passivement leur
constitution ontologique et n’en sont dès lors pas ontologiquement responsables ?).
Tout à l’inverse, l’étant accomplit par lui-même son œuvre individuante en se
séparant du fond152. L’ἄπειρον anaximandrien n’est donc pas un principe au sens
actif du terme, mais simplement comme nous l’avons suggéré plus haut une base
sur laquelle s’appuient tous les étants qui adviennent à la présence, par l’événement
ontologique d’une séparation (ἀπόκρισις) qui les propulse originellement dans
l’être et les lie à eux-mêmes et à l’impérieuse nécessité de s’arracher et de s’extraire
toujours à l’emprise imminente du fond. L’ἄπειρον désigne le principe du processus
par lequel tous les étants, à peine entrés dans l’existence et persévérant obstinément
et aveuglément tout le long à y rester153, sont pourtant entraînés irrésistiblement sur
une pente qui finira par avoir raison d’eux, en les menant à la mort. L’ἄπειρον serait
ainsi à penser comme une sorte de repoussoir ontologique, à la fois source
d’inquiétude et de terreur pour tout ce qui est, mais également fond nourricier où
l’étant, le temps de sa vie, vient puiser virilement – en la subordonnant – la matéri-

151
 « Mien, tien. Ce chien est à moi, disaient ces pauvres enfants. C’est là ma place au soleil. Voilà
le commencement et l’image de l’usurpation de toute la terre » (B. Pascal, Pensées, éd. L. Lafuma,
Paris, éditions du Seuil, 1962, pensée n° 64 [295], p. 53). Cf. E. Levinas, Autrement qu’être ou au-
delà de l’essence, Paris, Librairie générale française (coll. Le livre de poche. Biblio essais), 1990,
p. vi.
152
 Il est vrai que Patočka a varié dans son interprétation du motif de l’ἀδικία chez Anaximandre.
Ainsi, dans les Essais hérétiques, le philosophe tchèque estime que ce n’est pas le principe qui
subit l’injustice, mais bien au contraire l’étant advenant hors du fond (et même, pas n’importe quel
étant  : l’homme seul semble concerné)  : «  L’être de l’homme lui est d’emblée non-indifférent.
C’est dire que l’homme en ‘ressent’ l’étrangeté. Sensible à l’‘injustice’, à l’‘impropriété’ (ἀδικία),
il réclame la ‘justice’ (δίκη) et la trouve effectivement dans la sollicitude des plus proches qui vien-
nent au-devant de lui et l’acceptent, avant même qu’il ne soit là au sens plein du terme, par le
simple fait d’exister ensemble et de créer ainsi un espace potentiellement couvert à l’intérieur
duquel le nouvel être pourra être introduit » (EH, p. 61–62). Toutefois, il nous semble que cette
inversion interprétative du sens de l’injustice n’affecte pas grandement l’esprit général de
l’analyse : dans tous les cas, l’essentiel est que la relation entre l’être et l’étant soit pensée, à la
suite d’Anaximandre, à partir du conflit et du hiatus irréductible qui les oppose.
153
 Il faut en ce sens prendre en compte la vérité ontologique du conatus spinoziste (cf. Spinoza,
Éthique, III, propositions 6 et 7). Cependant, on précisera tout de suite que la théorie spinoziste de
l’effort est partielle et incomplète, car à défaut d’expliquer la persévérance dans l’être en référence
à la possibilité pour tout vivant de mourir, on ne comprend pas ce qui justifie pareil effort.
Autrement dit, pour que le sens d’être de la vie soit toujours en même temps celui d’une survie, il
faut que la mort soit en un sens plus ancienne que le vivre : la mort constitue la trace dans tout
vivant de son origine non-vivante dans le fond (ἄπειρον) duquel il émergea tout d’abord. Le pan-
théisme spinoziste ne se donne donc pas les moyens d’observer que la persévérance dans l’être est
certes aveugle, mais jamais aveugle au point de ne pas savoir (non pas nécessairement sur le mode
élaboré d’un avoir-conscience ; cela prend plus profondément la forme d’une pulsation vitale au
cœur de tout organisme) qu’en persévérant dans l’être elle est l’œuvre même d’une mise à distance
de cela qui peut la détruire en annulant les conditions de son individuation.
§ 15. – Finitude et séparation. Les mots d’Anaximandre 155

alité dont il est constitué (c’est alors que le fond peut devenir tout aussi bien en un
second temps – mais en second temps seulement – un appui pour la vie, et se mani-
fester comme terre matricielle).
Il n’est donc à notre avis pas du tout évident qu’Anaximandre, sur qui Patočka
s’appuie pour thématiser le fond chaotique dans l’horizon de l’ἄπειρον, ait conféré
à celui-ci une telle puissance créatrice. Il nous semble que l’horizon ontologique
conflictuel et polémologique de sa pensée (qui le rattache aussi sans ambiguïté pos-
sible à Héraclite) n’est pas sans réintroduire, par-delà tout monisme, un dualisme et
même un chiasme irréductibles, au sens où l’unité est à comprendre toujours comme
« unité des deux », le « deux » ne se résorbant jamais dans l’unité du « Un ». Platon
se montrait peut-être plus fidèle à ses prédécesseurs que ne le fut Aristote, lorsque
dans le Timée il appréhendait la χώρα, c’est-à-dire l’espace illimité du réceptacle
matériel originel que le démiurge pétrit pour façonner le monde, dans l’horizon
intégral de la pure nécessité, résolument indifférente à la moindre orientation
téléologique, et n’ayant même pas à voir avec un quelconque désir, fût-il aveugle et
balbutiant, dépourvu encore d’un objet à désirer154. C’est pourquoi d’ailleurs il ne
faut pas être surpris que Patočka reproche à Aristote d’avoir, le premier, tourné le
dos à l’ancienne sagesse présocratique, dont Platon lui-même s’était maintenu le
garant :
La coexistence du principe philosophique de la présence et du principe mythique d’une
puissance sacrée dominante affecte l’étant d’une dualité qu’Aristote supprime en faisant de
la réalité des Idées la charpente interne du mouvement même du monde sensible, en le situ-
ant dans le sensible comme tel. Cela l’oblige à rejeter jusqu’au dernier vestige de la χώρα
mythique que fut la ὑποδοχἠ platonicienne. Le chaos n’existe pas. On peut tout au plus le
penser dans la figure de la πρώτῃ ὕλη qui demeure une abstraction irréalisable. La réalité
sensible est intelligible par elle-même155.

Le point est tout à fait important et mérite d’être souligné. Selon Patočka, le
Stagirite n’a donc finalement pas été coupable seulement de n’avoir pas mis en
mouvement le substrat matériel (πρώτῃ ὕλη). Plus profondément, le reproche peut

154
 Il est remarquable à cet égard que Schelling ait lui aussi senti, dans l’horizon d’une probléma-
tique théologique, qu’il ne fallait pas sacrifier à cette face si profondément obscure du fond que,
par-delà tout désirement (Sehnsucht) – ou mieux : en tant que désirement précisément – il se désire
en définitive lui-même plus que la totalité ajointée du monde. C’est dire que le fond abyssal aspire
à se conserver dans sa propre obscurité, et constitue pour cette raison une force qui pèse sur
l’ensemble de la création d’une menace d’anéantissement (et qui pour cette raison est une menace
pour Dieu lui-même, parce qu’il laisse ouverte la possibilité pour Lui de ne pas parvenir à l’auto-
révélation, par l’intermédiaire de la création du monde) : « Puisqu’en effet cet être (Wesen) de la
nature primitive n’est rien d’autre que ce qui fait le fond éternel de l’existence de Dieu, il faut donc
qu’il contienne enfermé en lui-même l’être (Wesen) de Dieu, pour ainsi dire en tant qu’éclair de vie
illuminant de son regard (Lebensblick) l’obscurité des profondeurs. Cependant le désir, éveillé par
l’entendement, s’efforce maintenant de retenir l’éclair de vie qui s’est pris en lui, et de se refermer
en lui-même pour que demeure toujours un fond » (F.W.J. Schelling, Recherches philosophiques
sur l’essence de la liberté humaine et les sujets qui s’y rattachent, in Œuvres métaphysiques, op.
cit., p. 147–148).
155
 « L’espace et sa problématique », QP, p. 86.
156 Chapitre 2. L’exigence d’une radicalisation de l’aristotélisme

lui être adressé d’avoir tout simplement évincé celui-ci, et de s’être détourné ce
faisant de l’ancienne tradition de pensée grecque, que Platon fut le dernier à pour-
suivre sur cette question156. Aristote, qui substitue aux antiques cosmogonies une
cosmologie où rayonne le primat de l’ἐνέργεια (l’intelligibilité en acte qui se diffuse
à tous les étages de la réalité), et donc de l’ordre à la mesure du λόγος, refoule le
chaos qui constitue pourtant l’autre face du monde, ou plutôt une face qui expose le
monde à son autre radical157. Celui-ci, thème privilégié d’une cosmogonie, se situe
à la frontière dès lors entre la philosophie et le mythe, puisqu’il s’agit d’un domaine
qui touche à une dimension hors monde repoussée dans un ailleurs inaccessible et
immémorial pour nous autres hommes, dont personne ne put jamais témoigner, et
qui surtout ne peut être connu, même inductivement, là où le sens fait précisément
défaut par principe (et au principe, faudrait-il ajouter).

§ 16. – Conclusion : mythe et vérité

Dans cette perspective, et en guise de conclusion, il convient de dire quelque


chose de l’importance du mythe chez Patočka, dans une perspective philosophique
qui fait place à la dimension tragique de toute vie. La ligne de démarcation entre ces
deux régimes discursifs que sont la philosophie et le mythe, est tout à fait cruciale
parce qu’elle permet d’étayer la dualité des principes ontologiques, et constitue
même la passerelle au moyen de laquelle le philosophe tchèque justifie en définitive
son retour méditant à la grande pensée des présocratiques. Loin de récuser en effet
la pensée mythique au motif qu’elle constituerait une forme primitive et fétichisée
de l’ouverture humaine au règne de l’intelligibilité (ce que Patočka a pu faire ail-
leurs pourtant, notamment dans les Essais hérétiques dans une tout autre perspec-

156
 Sur le rejet aristotélicien d’une dimension ontologique indéterminée et chaotique (qui soit donc
intégralement matérielle), cf. Mét., L (7) : « Puisqu’il est possible qu’il en soit comme on vient de
le dire [à savoir que tous les mouvements du monde procèdent de mouvements éternels], et que, si
on n’adopte pas notre explication, le monde devra venir de la nuit, de la confusion universelle et du
non-être, ces difficultés peuvent être considérées comme résolues. Il existe donc quelque chose,
toujours mû d’un mouvement sans arrêt, mouvement qui est le mouvement circulaire  »
(1072a18–1072a22).
157
 Un symptôme de cette opération consistant à tenir éloignée toute matérialité revêche à l’ordre
de l’intelligibilité, est l’assimilation par Aristote, au livre III de la Physique, de l’infini matériel à
une totalité de sens pré-englobante. Que la totalité gouverne et soumette l’infini à son règne, voilà
une opération philosophique qu’Aristote plébiscite à la suite de Parménide, et contre Mélissos qui
défend pour sa part, dans une veine anaximandrienne, le primat de l’ἄπειρον : « l’infini, c’est la
matière dans l’achèvement de la grandeur, c’est-à-dire la totalité en puissance, mais pas en enté-
léchie, mais qui est divisible à la fois dans le processus d’exhaustion et dans celui inverse
d’addition, et c’est une totalité non pas par soi, mais relativement à quelque chose d’autre. Et, en
tant qu’infini, il n’englobe pas, mais il est englobé (…). De sorte qu’il est manifeste que l’infini
entre plutôt dans le concept de partie que dans celui de totalité ». (Phys., III [6,] 207a19–207a27,
trad. P. Pellegrin, p. 193).
§ 16. – Conclusion : mythe et vérité 157

tive158), il en affirme au contraire très souvent la positivité159. Non seulement le


μῦθος ne barre pas la route au λόγος, mais c’est plutôt l’opposé qui est vrai : il y a
une vérité de la pensée mythique que le λόγος philosophique grec, qui porte le des-
tin de toute l’histoire de la métaphysique occidentale, n’a eu de cesse de refouler. La
première pensée mythique ne cherche essentiellement à dire que cette dualité des
principes (ou bien plutôt : cette dualité au principe) et l’irréductibilité de la force
antagoniste et chaotique du fond par rapport à l’ordre qui régit le monde. Dès lors,
Patočka peut souligner le courage dont la première philosophie grecque a eu besoin
pour penser le caractère foncièrement tragique de toute destinée ontologique, avant
l’entrée en scène des premiers grands systèmes philosophiques (Platon et Aristote,
mais déjà Parménide) qui se détournèrent de plus en plus franchement de cette
réalité physique, consacrant leurs efforts à stabiliser l’être en le subordonnant aux
lois du pensable et de l’objectivation, afin de l’appréhender ainsi comme l’essence
(οὐσίᾳ) de l’objet constamment présent (vorhanden) sous le regard :
Les efforts de la philosophie grecque aboutissent à une tentative pour penser l’univers entier
sur le modèle de l’objet, de l’être fini – l’οὐσίᾳ. La question de l’espace, dans ce qu’elle a
d’intelligible et de pertinent pour la philosophie, est elle aussi ramenée à l’οὐσίᾳ dans son
caractère de présence constante. L’espace qui, dans l’univers sacré des origines, est l’une
des dimensions cosmiques les plus importantes, dimension qui tout ensemble dissimule et
dévoile l’infini, dont la vie se nourrit de la tension qui oppose cosmos et chaos, et qui atteste
la domination de l’illimité sur tout ce qui est soumis à des limites, l’espace devient chez
Parménide le non-être par excellence160.

158
 Cf. EH, p. 36–37 où Patočka, d’une façon qui peut surprendre, aborde le mythe comme une
forme primitive de l’ouverture humaine au sens. Loin d’éveiller la conscience des hommes au
monde en totalité, le mythe participe d’une existence amoindrie, où se trouve encore refoulée
l’ouverture à la problématicité. Le mythe est alors perçu comme une dimension culturelle symp-
tomatique d’une existence humaine plongée dans le « monde naturel », incapable encore de se
hisser sur le plan de la philosophie, qui est tout autant celui de l’historicité. Dans cette perspective,
le mythe ne semble justiciable que d’une seule fonction : maintenir l’homme dans le non-ques-
tionnement, en l’incitant à la place à accepter de jouer passivement son rôle dans l’ordre social.
159
 Nous renvoyons sur ce point à l’étude de J.-C. Gens, « La vérité du mythe », in N. Frogneux
(éd.), Jan Patočka. Liberté, existence et monde commun, op. cit., p. 225–239.
160
 « L’espace et sa problématique », QP, p. 82–83. Comme le montre F. Dastur de façon tout à fait
décisive, Fink a également milité pour une positivité du mythe en concurrence avec le λόγος de la
philosophie : « Le mythe (…) est une forme commençante spontanée [eine unbefangene Vorform]
d’une compréhension de l’être d’inspiration existentiale. L’être, le devenir, le naître et le périr se
laissent formuler dans des comparaisons qui s’étendent, telles des ponts élastiques et bien suspen-
dus, sur l’abîme de l’indicible, mais qui ont une résistance limitée et se brisent sous des charges
trop massives » (E. Fink, Metaphysik und Tod, op. cit., p. 193 ; F. Dastur, art.cit., p. 334). F. Dastur
poursuit en remarquant que cette approche consistant à insister sur le caractère structurant du
couple μῦθος- λόγος, et à la dualité des principes ontologiques qui se reflètent en lui, a été juste-
ment la cible de la contestation heideggérienne, qui en appelle en effet « à un sens plus originel
(préplatonicien) du λόγος qui ne s’oppose plus au μῦθος  » (F.  Dastur, art. cit., p.  334). Cf.
M. Heidegger, Qu’appelle-t-on penser, trad. A. Becker et G. Granel, Paris, Presses universitaires
de France (coll. Épiméthée), 1959, p. 29 : « Μῦθος est la requête qui touche tout l’être de l’homme
à l’avance et radicalement, la requête qui nous fait penser à l’étant qui paraît, qui est. Λόγος dit la
même chose. Μῦθος et Λόγος n’entrent aucunement, comme le tout-venant de l’histoire de la
philosophie le croit, dans une opposition due à la philosophie elle-même ; et précisément les pre-
158 Chapitre 2. L’exigence d’une radicalisation de l’aristotélisme

Dans Platon et l’Europe, Patočka reviendra longuement sur la distinction entre


mythe et philosophie, pour y soutenir très explicitement que le mythe constitue à
chaque fois la mise en récit et l’épiphanie de la vérité elle-même :
L’homme ne peut vivre sans le mythe parce que le mythe est vrai. Le mythe réel est véri-
dique. Or l’homme est un être qui vit dans la vérité, qui ne peut vivre autrement, car
l’homme est un être déterminé en sa structure par la manifestation en tant que telle et par la
manifesteté, et la manifesteté première, radicale et encore non réfléchie, s’exprime sous la
forme du mythe161.

À la différence de la philosophie et du λόγος qui la régit, le mythe dévoile la


vérité de l’être sous son jour le plus tragique, où le combat entre l’être et l’étant
apparaît pour l’homme comme une malédiction d’autant plus grande que de par sa
constitution ontologique compréhensivement ouverte à l’être, il endure ce conflit de
pleine face :
Tous ces mythes ont un même sens : l’homme est un être de vérité et la vérité est pour lui
une malédiction. Pourquoi ? Parce qu’elle fait apparaître sa précarité, sa position dans un
univers qui a la prépondérance sur lui162.

L’importance du mythe, dont l’horizon discursif ouvre l’existence humaine à la


vérité de l’être et à sa condition propre, ne doit pas être sous-estimée. Elle permet
même de tempérer le crédit peut-être trop unilatéral que Patočka tend par ailleurs à
accorder au troisième mouvement de l’existence humaine, et à la percée qui
s’accomplit en lui dans l’existence philosophique. Certes, il ne fait guère de doute
qu’avec la thématisation de ce troisième mouvement, Patočka renoue avec le primat
de la philosophie, comprise dans les Essais hérétiques comme entrée dans la prob-
lématicité, ouverture métaphysique vers le monde en totalité, et spiritualisation de
soi (voire même, nous le notions plus haut : atteinte à la forme épurée d’une vie
capable d’infinitisation). Seulement, il faut convenir que la dignité reconnue au
mythe n’est pas sans introduire une tension supplémentaire (mais toutes ces ten-
sions ne sont jamais que des variations multiples sur un thème unique ; à travers les

miers penseurs parmi les Grecs (Parménide, fragment 8) emploient Μῦθος et Λόγος dans le même
sens ». Cette identification du μῦθος et du λόγος dans le présocratisme ne doit pas surprendre,
puisque Heidegger, nous le savons, milite pour un élargissement de la portée du λόγος (irréductible
dès lors à une dimension humaine et langagière), ainsi que celle d’ailleurs du μῦθος, afin de les
reconduire tous deux à leur dimension commune, qui est l’éclaircie (Lichtung) de l’être, ce que les
présocratiques pensèrent pour leur propre compte comme vérité (ἀλήθεια). Mais là réside tout
aussi bien le type de perspective moniste que contestent Fink et également – nous pouvons le dire
maintenant – un certain Patočka.
161
 PE, p. 52.
162
 Ibid., p. 43. Voir aussi MNEMEH, p. 119–120 : « le mythe (…) exprime les relations originelles
que nous a fait connaître le mouvement d’enracinement, les mystères de l’individuation et de
l’unité originaire, les drames du déchirement, du schisme, de la haine dans l’ombre protectrice que
jette initialement la chaleur vitale, le drame de l’aveuglement tragique par lequel cette chaleur dis-
simule la cruelle réalité, ou encore l’événement fondamental de l’expulsion hors du paradis (c’est-
à-dire de l’enracinement bienheureux), avec son atmosphère non seulement de malheur et de
misère, mais de culpabilité, de détresse, de grâce et de ‘rachat’ qui libère l’homme de l’esclavage
dans lequel il s’enfonce ».
§ 16. – Conclusion : mythe et vérité 159

hésitations de Patočka entre monisme et dualisme, c’est la question de la validité de


la philosophie transcendantale qui se trouve posée) : la philosophie apparaît tout
autant en effet comme une œuvre spirituelle qui, laissée à elle-même, est suspecte
de chercher à réprimer et ignorer la réalité des forces ontologiques menaçant le
monde et le règne des individus. Dès lors qu’elle s’affranchit de son ancrage dans la
vérité du mythe, elle encourt dès lors le risque de se couper de sa base vitale. Elle
se laisse alors entraîner par une sorte de pulsion de non-vérité et de dissimulation,
semblable à ce désir d’erreur que Nietzsche, dès les premiers paragraphes de Par-­
delà le bien et le mal, prêtait aux philosophes et à leur quête prétendue d’arrières-­
mondes. Avec la promotion du mythe, Patočka veut nous ouvrir possiblement à une
forme de discursivité plus profonde que celle qui s’accomplit dans le mouvement de
percée vers la totalité (3e mouvement de l’existence), ou du moins qui entre en con-
currence avec celle-ci pour en redéfinir les modalités. Pour le dire d’un mot, le
mythe est profondément lié chez Patočka au premier mouvement de l’existence
humaine, puisque c’est dans ce mouvement, caractérisé par la passivité du vivre,
que s’éprouve avec le plus d’acuité l’inscription des étants dans un monde fragile,
où la conquête vitale de leur centration s’accompagne nécessairement de l’effroi
face à l’approche du tout autre s’annonçant dans la périphérie illimitée. En ce sens,
dans la mesure où le sort du μῦθος est indissolublement lié à celui du λόγος, il fau-
drait admettre que le troisième mouvement de l’existence humaine, où s’accomplit
le rapport de l’homme au monde en totalité et à sa vérité, n’atteindrait sa « percée »
la plus haute et la plus propre qu’à la condition de se tenir à l’écoute du premier
mouvement (car lui seul contient et véhicule cette précieuse vérité du mythe), bref
de s’en faire la répétition méditante. Le troisième mouvement de l’existence,
l’ouverture philosophique à la vérité de l’être, ne serait donc pas ainsi un simple
congé donné au premier mouvement (nous laissons ici de côté le second, dont le
statut intermédiaire est par définition équivoque, mais que l’on peut à bon droit
penser dans le prolongement du premier, la véritable scission se trouvant entre
d’une part les deux premiers mouvements et d’autre part le troisième163), mais au
contraire la mise en concepts de la vérité donnée à l’existence dans le premier mou-
vement. Enfin, si l’on considère que le mouvement d’ancrage dans le monde par le
corps constitue le site de donation de la vérité mythique de l’être, nous pouvons
même ajouter que cette donation concerne la totalité de l’étant : tous les étants du
monde constituent les destinataires de la vérité ; l’homme n’atteindrait dès lors à sa
spécificité ontologique que par le seul fait d’être susceptible, à la différence des
autres étants, de par son existence dans le λόγος, de recueillir cette vérité donnée,
de la porter au langage et au sens, non pas au sens heideggérien de la Versammlung,
mais plutôt celui – nietzschéen et tragique – d’une conjuration mythique.

163
 Dans les Essais hérétiques, Patočka détermine les deux premiers mouvements de l’existence
humaine (ancrage, travail) dans l’horizon de la vie non-libre et subie. Seul le troisième mouve-
ment, qualifié de « mouvement de vérité » (EH, p. 61) ouvre l’existence à la totalité sous la forme
d’un problème et d’une tâche infinie (entrée dans l’historicité), par quoi s’atteste en même temps
la possibilité de la liberté.
Seconde partie
Être et φύσις chez Heidegger :
l’alliance avec Aristote
162 Seconde partie Être et φύσις chez Heidegger : l’alliance avec Aristote

§ 17. – Introduction

(i) Être et sens chez Heidegger – la voie aristotélicienne

Dans la partie précédente, nous avons tâché de mettre au jour les tenants et les
aboutissants de la phénoménologie patočkienne du mouvement, en prenant pour fil
conducteur l’orientation cosmologique de celle-ci, à savoir le rôle absolument cen-
tral que le monde est appelé à jouer dans la trame de la manifestation. Afin de faire
ressortir toute l’originalité de cette conception, nous avons mis l’accent sur la notion
de matière, et l’usage qu’en fait le philosophe tchèque dans une double perspective
où se fait jour un différend de fond avec Heidegger. D’une part, la matière s’est
révélée constituer cette donnée irréductible qui leste tous les étants d’un ancrage, et
partant d’une intramondanéité qui s’applique y compris à l’homme. Par la chair,
l’étant que je suis manifeste son appartenance au monde. D’autre part Patočka, en
développant toute une arborescence conceptuelle autour de notions voisines de la
matière (ὕλη, χώρα, chaos matériel, ὑποκείμενον, mais aussi ἄπειρον, indétermina-
tion, fond obscur, origine nocturne de la manifestation, etc.), a mené la cosmologie
phénoménologique aux frontières de la philosophie transcendantale, là où le mou-
vement ontogénétique, avec le sens dont il est porteur, se laisse exposer de plus en
plus à son autre, c’est-à-dire à une dimension de l’être plongée dans un hors-sens
plus ancien que tout sens. Nous avons suggéré ainsi que Patočka s’appuie sur
l’aristotélisme, et plus précisément sur les concepts fondamentaux de la Physique,
non seulement afin de souligner le caractère ontologique du mouvement de la mani-
festation (irréductible à un phénomène ontique, à l’image typique du déplacement
local), mais aussi dans une veine qui interprète ce mouvement en affirmant
l’irréductibilité de la ὕλη à la μορφή, de sorte à dessiner les contours d’une ontolo-
gie où l’être ne puisse plus être pensé uniquement dans l’horizon du sens, c’est-à-
dire de la déterminité, mais bien aussi dans celui de l’indétermination (et c’est bien
cela que donne à penser la matière, à savoir cette part « d’alogicité » au cœur de
l’être, selon la terminologie conceptuelle du néokantisme de Lask1). Certes, la radi-
calisation de l’aristotélisme, que Patočka appelle de ses vœux à plusieurs endroits,
et sur laquelle nous nous sommes attardé, pose problème eu égard à cette approche
réaliste qui conteste le primat du sens, ou pour être plus précis l’intransgressible
corrélation de l’être et du sens. À partir du moment en effet où radicaliser
l’aristotélisme conduit à dénier toute consistance ontologique au substrat matériel
aristotélicien réputé immuable, et qu’il faille alors convenir à la place de la constitu-
tion ontogénétique de l’ὑποκείμενον par un mouvement dont le sens sous-tende
l’advenue de tout étant (y compris sous le rapport de sa teneur matérielle), alors

1
 Lask use de toute une batterie de termes (betroffen, umfangen, umgeben, umgreifen, umklammern,
umkleiden, umschliessen, umzehen) pour exprimer l’idée d’un englobement de cette matière, en
elle-même alogique, par la structure déterminante de la forme : la matière est « cernée », « affec-
tée », « revêtue », « encerclée », ou encore « enveloppée » par la forme (cf. E. Lask, La logique de
la philosophie et la doctrine des catégories : étude sur la forme logique et sa souveraineté, trad.
J.-F. Courtine, M. de Launay et D. Pradelle, Paris, Vrin [coll. Bibliothèque des textes philos-
ophiques], 2002, p. 95–96).
§ 17. – Introduction 163

Patočka a-t-il encore les moyens de mettre en avant, comme il l’a clairement fait par
ailleurs, la résistance d’une certaine dimension d’être (celle-là même qu’il nomme
le « matériel chaotique du monde » ou bien parfois « le fond obscur ») au mouve-
ment signifiant de la manifestation, au sein d’une approche dualiste plus prononcée
que la voie moniste à laquelle semble nous inviter beaucoup plus franchement un tel
aristotélisme radicalisé  ? Face à cette difficulté, notre conclusion a été qu’il faut
accepter de laisser planer une certaine tension au sein de la pensée de Patočka, ten-
sion entre deux directions fondamentales, l’une qui s’inscrit encore dans le sillage
d’une philosophie transcendantale initiée par les deux pères fondateurs de la phéno-
ménologie que furent Husserl et Heidegger ; et une autre qui, à la suite de Fink sans
doute (ou d’un certain Fink), ne renonce certes pas à aborder la cosmologie comme
un champ privilégié de toute dynamique de la manifestation, mais envisage en outre
le mouvement du monde comme une conquête face à une menace ontologique plus
profonde, face à cette matérialité chaotique du fond plus ancienne que tout ordon-
nancement cosmique. Il y aurait ainsi un hiatus et une fracture ontologique dont le
mouvement, en son déploiement mondain, constituerait une tentative suprême de
résorption, mais qui attesterait du même coup de l’exposition du monde, ainsi que
la totalité des étants dont il est l’horizon intégral, à un hors-sens relevant à ce titre
aussi bien d’un hors-monde, même si Patočka ne thématise jamais très explicite-
ment pareille altérité face au monde, en dépit des textes – que nous avons cité – où
il se laisse très clairement guider par cette voie philosophique.
Il faut à présent, dans cette partie, nous tourner vers le traitement heideggérien du
couple ὕλη-μορφή de provenance aristotélicienne. En effet, il convient de répondre
à une question dont l’urgence apparaît désormais que nous avons parcouru la con-
ception patočkienne, telle que celle-ci se construit à l’aune du fil directeur d’une
critique de Heidegger. La question est celle-ci : est-il vrai que Heidegger, comme le
suspecte et le dénonce Patočka, succombe à une approche «  trop formelle  »2 de
l’ontologie ? Nous avons suggéré que cela aboutissait non seulement à oublier la
dimension charnelle du Dasein (mais cette critique patočkienne, comme nous
l’avons discuté, ne fait peut-être pas suffisamment justice aux analyses récurrentes
où Heidegger reconnaît au Dasein l’existence dans une chair, au point même de
thématiser l’existence en tant que charnelle3), mais plus profondément à dématéri-
aliser le mouvement de la manifestation, à soumettre la matière phénoménale, c’est-­
à-­dire cela même qui confère à l’étant son ancrage intramondain et sa consistance
ontologique, à une structuration formelle plus originaire, à un «  sens d’être  »
(μορφή/εἶδος) qui décide à l’avance de ce qu’est l’étant en sa déterminité. Rappelons
ce que disait Patočka dans une page importante du Monde naturel et le mouvement
de l’existence humaine : chez Heidegger, « l’événement de l’être, inexplicable mais
qui éclaircit tout, est contemporain de la ‘naissance’ de l’homme »4. Par là, c’était
évidemment d’abord l’anthropocentrisme ontologique de Heidegger qui se trouvait

2
 MNMEH, p. 93 (cf. supra., p. 50).
3
 Nous renvoyons sur ce point là encore aux analyses de la partie précédente s’appuyant notamment
sur les séminaires et protocoles de séminaires que Heidegger tint pendant plusieurs années à
Zollikon, près de Zurich, avec M. Boss. Voir la première partie de ce travail, § 12.
4
 MNMEH, p. 99.
164 Seconde partie Être et φύσις chez Heidegger : l’alliance avec Aristote

visé, au profit d’une phénoménologie asubjective dont nous avons mesuré les fonde-
ments cosmologiques dans la pensée de Patočka, là encore en soulignant l’importance
de la thématique de la matière. Mais plus profondément encore, on peut supposer
que Patočka attaquait alors également un autre présupposé plus secret, à savoir
l’idée selon laquelle la donation de l’être doive nécessairement relever d’un événe-
ment, d’une Ereignis appropriant d’emblée le sens et l’être l’un à l’autre dans la
simplicité (Einfalt) de son geste destinal5. La manière dont Patočka, dans le même
texte et à la suite de Fink, thématise l’être dans l’horizon du fond obscur, nous avait
semblé révéler une résistance philosophique face à l’équation trop rapide de l’être et
du sens, équation qui constitue une tentation forte pour la phénoménologie en
régime transcendantal, y compris là où elle aspire à prendre acte de la fugacité de
l’être, de son évanescence telles que l’appréhende justement une pensée événemen-
tiale, soucieuse certes d’assouplir la rudesse des structures transcendantales, mais
non d’en supprimer la logique même. Dès lors, c’est bien à cette question qu’il
s’agit de répondre dans la présente partie de ce travail : la pensée heideggérienne, à
travers son (ou ses) tournant(s), trouve-t-elle véritablement sa continuité profonde
non seulement dans l’indissoluble lien qu’elle pose entre l’homme et l’être, mais
également dans l’orientation générale selon laquelle la question de l’être signifie
rigoureusement la question eu égard au sens de l’être  ? La voie d’entrée la plus
naturelle dans le traitement de cette question du sens, dans l’horizon d’une tradition
occidentale qui, dès ses débuts, la développe à partir du concept de « forme », est
sans doute l’interprétation heideggérienne de la Physique aristotélicienne, ne serait-
­ce que dans la mesure où ce traité constitue évidemment l’un des lieux de naissance
les plus propres du concept de forme, dont l’histoire sera si riche et brillante durant
tout le cours de la philosophie occidentale. C’est en effet dans le traité portant sur τὰ
φυσικά (φύσει ὄντα) que se noue de la plus directe des manières une réflexion sur le
rapport entre la forme (μορφή/εἶδος) et la matière (ὕλη) dans le mouvement d’entrée
en présence des étants, mouvement référable à l’être compris comme φύσις.

(ii) Critique heideggérienne de l’usage métaphysique de la


distinction forme-matière

Il faut pourtant reconnaître d’entrée de jeu que Heidegger se montre souvent très
réservé sur la pertinence philosophique des concepts de forme et de matière, à la
différence de Patočka qui les sollicite très souvent et de façon positive, du fait égale-

5
 Sur la reconduction de la différence ontologique, pensée comme « pli en deux » (Zwiefalt), à un
originaire défini comme simplicité (Einfalt), on se reportera par exemple au texte « Aus einem
Gespräch von der Sprache » (« D’un entretien de la parole ») de 1953–1954 : « L’être même – cela
veut dire : la présence du présent, la venue en présence de ce qui vient en présence –, c’est-à-dire
la duplication des deux à partir de sa simplicité. Cette simplicité, voilà ce qui, s’adressant à lui,
requiert l’homme d’être par rapport à son déploiement » (M. Heidegger, « D’un entretien de la
parole  », in Acheminement vers la parole, trad. J.  Beaufret, W.  Brokmeier et F.  Fédier, Paris,
Gallimard [coll. Tel], 1981, p. 115).
§ 17. – Introduction 165

ment – il n’est pas inutile de le rappeler – de sa proximité revendiquée avec la con-


ceptualité husserlienne, dont il reconnaît la valeur opératoire. Là où Patočka leur a
toujours conféré un caractère structurant et phénoménologiquement fécond, quitte à
ce que leur radicalisation aristotélicienne conduise à les envisager comme des
dépôts d’un mouvement primordial (et donc comme cosmologiquement fondés),
Heidegger pour sa part met en garde inlassablement contre le pouvoir
d’ensorcellement des concepts de forme et de matière, qu’il assimile souvent à de
nuisibles reliquats de la métaphysique, ouvrant « par excellence le boulevard sur
lequel la philosophie occidentale évolue depuis des siècles »6. Comme souvent, la
critique atteint son paroxysme de virulence lorsqu’il s’agit de considérer le sort que
la pensée latine a jeté sur les distinctions grecques d’origine (d’une part μορφή ou
εἶδος, d’autre part ὕλη). « Forma – materia, c’est là aujourd’hui un schéma éculé en
philosophie »7, parce que ces notions latines, qui constituent de bien piètres traduc-
tions de ce qu’à l’origine les termes grecs μορφή (εἶδος)/ὕλη tentaient encore de
dire, ont tôt fait d’en obstruer entièrement le sens, si bien que la tradition
d’interprétation de l’aristotélisme dans l’horizon du thomisme et plus généralement
de la scolastique médiévale a complètement enfoui la possibilité d’approcher la
dimension proprement ontologique de l’être8.
C’est dans cette même perspective que Heidegger, très tôt dans sa carrière, con-
teste l’héritage moderne des concepts de forme et de matière, notamment dans la
théorie de la connaissance en provenance du kantisme (comme on le sait le néokan-
tisme constituait, dans le domaine de l’épistémologie, une école de pensée domi-
nante dans le paysage universitaire allemand de l’époque). Certes, il peut sembler au
premier abord qu’il avait commencé sa carrière de philosophe en se rapprochant du
néokantien Emil Lask, dans sa thèse d’habilitation (Habilitationsschrift) de 1916
consacrée à une réflexion sur les concepts de la philosophie de Duns Scot (ou du
moins de ce qu’il considérait comme étant Duns Scot, puisqu’en réalité la gram-
matica speculativa dont s’occupe le jeune Heidegger a été écrite par Thomas
d’Erfurt9). On peut penser ainsi qu’il acceptait encore non seulement la validité du
couple forme-matière, mais qu’il accordait même à la matière une indépendance par

6
 GA 9, p. 274 ; PA, p. 536.
7
 GA 33, p. 139 ; AMT, p. 142.
8
 Ainsi, au début du texte de la conférence sur L’origine de l’œuvre d’art, Heidegger écrit : « La
tendance à faire du complexe forme-matière la structure de tout étant trouve encore un encourage-
ment tout particulier dans le fait qu’on se figure d’emblée, en vertu d’une croyance – la foi bib-
lique – l’ensemble des étants comme quelque chose de créé, entendons ici : de fabriqué. Libre à la
philosophie de cette foi d’assurer autant qu’elle le voudra que l’activité créatrice de Dieu doit être
représentée autrement que celle d’un artisan : quand on pense en même temps, ou même a priori –
en vertu de la croyance à la prédestination de la philosophie thomiste pour l’interprétation de la
Bible – l’ens creatum à partir de l’unité de la forma et de la materia, on interprète alors la Foi à
partir d’une philosophie dont la vérité repose dans une tout autre éclosion de l’étant que le monde
auquel on fait foi dans la Foi » (GA 5, p. 14–15 ; OA, p. 28–29).
9
 Cf. F. Dastur, « Les ‘recherches logiques’ du jeune Heidegger », in Heidegger : la question du
logos, Paris, Vrin (coll. Bibliothèque des philosophies), 2007, p.33. Pour un éclairage sur le travail
de Heidegger consacré à la doctrine des catégories chez Duns Scot, nous renvoyons au premier
chapitre de cet ouvrage, p. 30–48.
166 Seconde partie Être et φύσις chez Heidegger : l’alliance avec Aristote

rapport à la forme, reprenant à son compte l’idée néo-kantienne d’une détermination


du donné matériel par la forme des actes de l’esprit en vue de la connaissance :
La forme est un concept corrélatif, c’est la forme d’une matière, chaque matériel se tient en
forme. Plus précisément, le matériel se tient toujours dans une forme à sa mesure ; autre-
ment dit, la forme reçoit (empfängt) sa signification du matériel10.

Cependant cette admission n’était qu’apparente, puisque tout compte fait


Heidegger allait conclure sa thèse en niant la pertinence de la distinction forme-­
matière pour rendre compte du mode de donation de l’étant à une conscience. En
effet, d’une façon qui anticipait déjà sur le tournant herméneutique que Heidegger,
en 1919, allait donner à l’orientation phénoménologique de sa pensée, il refusait
l’idée que le donné (dont il ne rendait pas encore compte à l’aide de la distinction
être-étant), en lui-même et dans sa plus grande nudité (en tant que chose simplement
posée là, ou bien en tant que contenu psychique offert à la conscience dans la sensa-
tion) puisse être conçu comme étranger au registre de la forme. Le philosophe, man-
ifestement très influencé déjà par la 6e Recherche logique de Husserl (ou du moins
par la lecture qu’il en faisait, consistant à maximiser le champ de l’intuition catégo-
riale et à gommer autant que possible le soubassement sensible sur lequel pourtant,
aux yeux de Husserl, le catégorial faisait figure d’acte logiquement fondé), posait
sans ambages – et d’une manière résolument critique à l’égard du dualisme épisté-
mologique kantien de la connaissance et de l’intuition, que « le ‘donné’ représente
déjà une détermination catégoriale »11. Mais si tel est le cas, alors le recours à la
notion de contact à même la réalité, entre d’une part des actes prescripteurs de sens
(porteurs de détermination formelle et ayant à ce titre une « valeur », terme à enten-
dre dans le néokantisme en un sens axiologiquement élargi, désignant plus générale-
ment toute « teneur de validité »), et d’autre part la chose considérée en sa donation
matérielle, n’avait plus aucune crédibilité. Au bout du compte c’est la distinction
conceptuelle forme-matière elle-même qui se voyait dès le début mise au pilori,

10
 M. Heidegger, Die Kategorien und Bedeutungslehre des Duns Scotus, in Frühe Schriften, GA 1,
1978, p. 189–412 ; Traité des catégories et de la signification chez Duns Scot, trad. F. Gaboriau,
Paris, Gallimard (coll. Classiques de la philosophie), 1970, p.  76–77 (traduction modifiée). T.
Kisiel indique dans cette perspective que Heidegger souscrivait alors au « principe de détermina-
tion matérielle des formes » : « Le principe de la détermination matérielle de la forme, i.e. de la
détermination de la forme par la matière, [est] en parole et en contenu un développement incontest-
able de la doctrine laskienne de la différentiation du sens » (T. Kisiel, « Why students of Heidegger
will have to read Emil Lask », in Heidegger’s way of thought: critical and interpretative signposts,
New York, continuum, 2002, p. 112, nous traduisons).
11
 GA 1, p. 318 (Traité des catégories et de la signification chez Duns Scot, op. cit., p. 150). Voici
la citation complète : « Il faut ici remarquer une chose importante, c’est que même cette réalité
empirique est caractérisée par Duns Scot comme dépendante d’une ratio, c’est-à-dire d’un point
de vue, d’une forme, d’une tournure [Bewandtnis] ; et cela ne veut rien dire d’autre que ce que l’on
a formulé récemment : à savoir que le ‘donné’ représente déjà une détermination catégoriale ».
Nous soulignons la fin du passage et modifions la traduction, en rendant « Bewandtnis » par « tour-
nure » et non par « constitution » (traduction de F. Gaboriau), terme trop connoté par la phénomé-
nologie transcendantale de Husserl. Heidegger emprunte au contraire ce terme de Bewandtnis à
Lask, pour qui la « tournure » désigne la façon toujours individuée dont une matière donnée se tient
en forme. Mais dans ce cas, Heidegger peut franchir le pas que Lask pour sa part hésitait à faire, et
qui consiste à poser qu’un tel donné matériel est déjà une forme catégoriale !
§ 17. – Introduction 167

même si le philosophe conservait encore l’usage de ces termes12. Comme le résume


Heidegger dans son cours de 1925, Prolégomènes à l’histoire du concept de temps,
en prenant pour cible cette fois le néokantisme de Rickert :
Si l’on fait fond sur le couple de concepts matière et forme, on peut en outre présenter les
choses ainsi  : la sensibilité se caractérise par la réceptivité et l’entendement par la spon-
tanéité (Kant)  ; le sensible, c’est la matière, et le catégorial la forme  ; la spontanéité de
l’entendement devient donc le principe qui met en forme une matière qu’il reçoit et on se
retrouve tout d’un coup avec la vieille mythologie d’un intellect qui ordonne et soude la
matière du monde à l’aide de ses formes – peu importe que ce soit métaphysiquement ou au
sens de la théorie de la connaissance comme chez Rickert, la mythologie est la même (…).
À vrai dire, l’utilisation de ces vieilles expressions – matière et forme, vidées de leur contenu
par la tradition au point qu’elles ont perdu toute signification – favorise ce malentendu13.

C’est exactement dans le même esprit que Heidegger, comme nous l’avons évo-
qué dans la partie précédente, a pu contester à l’approche phénoménologique d’un
Husserl l’usage des concepts de forme et de matière, qui comportent en définitive
trop de points communs avec cet horizon gnoséologique de la philosophie
d’inspiration kantienne. Et ce, malgré le recours lexical de plus en plus prononcé,
dans l’œuvre tardive de Husserl, à des syntagmes grecs qui ne sauraient pourtant
effacer la charge de présuppositions héritées d’une compréhension bien trop latine
de la forme et de la matière. Husserl partage au fond avec le kantisme l’idée abstraite
d’une constitution transcendantale de l’objet à partir d’actes noétiques d’animation
(au sens d’une Auffassung qui est d’emblée l’acte d’une information) d’un donné
brut, hylétique (un « fouillis » – Gewühl – de sensations – Empfindungen – comme
le résume Heidegger14), qu’il faudrait élever à la dimension et à la dignité d’objet.
Mais ce faisant là encore, forme et matière demeurent des catégories de pensée
braquées sur l’étant et détournent d’une réelle interrogation quant à son mode
d’entrée en présence, ou bien encore – dans les termes de l’ontologie – de son sens
d’être. Ce constat est identique pour ce qui concerne l’identification husserlienne de
la phénoménologie à une théorie des essences, ou science eidétique  : à partir du

12
 On se reportera également au cours Zur Bestimmung der Philosophie, GA 56/57. Dans la partie
de ce cours consacrée au Kriegsnotsemester de 1919 (Die Idee der Philosophie und das
Weltanschauungsproblem, voir en particulier les § 9–13), Heidegger se livre à une longue analyse
de la théorie de la connaissance néokantienne, autour du rapport entre formes de la pensée pour-
vues de validité (Geltung) et matériau prédonné. Les interlocuteurs de Heidegger sont principale-
ment Rickert, Windelband et Lotze (qui le premier, dans sa Logique, fixa le mode d’être des
propositions pourvues de sens en termes de validité). Là encore, si Heidegger reprend la conceptu-
alité de la matière et de la forme, c’est en définitive pour en dénoncer le caractère abstrait, et
l’usage qu’il en fait donc est principalement à des fins critiques. Aussi soutenus soient les efforts
des néokantiens pour unifier la connaissance en montrant comment le matériau (défini en termes
de contenus psychologiques) se tient toujours dans une forme, aux yeux de Heidegger ils n’en sont
pas moins condamnés à un dualisme qui ne permet pas de rendre compte de l’expérience en son
unité concrète. La distinction matière-forme génère trop de reliquats métaphysiques (sujet/objet,
transcendantal/empirique, forme du jugement/matériau psychologique) qu’en définitive Heidegger
prétend de plus en plus dépasser à la faveur de son entrée dans le giron de la méthode
phénoménologique.
13
 Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, GA 20 ; PHCT, p. 112–113.
14
 SZ, p. 164.
168 Seconde partie Être et φύσις chez Heidegger : l’alliance avec Aristote

moment où les essences (eidè) qui régissent les formes de l’objectivité en général
(essences formelles), ou bien celles qui valent pour des régions déterminées de
l’objet (essences matérielles), ne sont pas interrogées quant à leur mode d’entrée en
présence (en bref, à partir du moment où Husserl présuppose que le seul sens d’être
possible et légitime est précisément celui de l’être-objet), alors le père fondateur de
la phénoménologie reste prisonnier d’une ontologie naïve où les essences objectives
sont fixées par avance comme des données constamment présentes (vorhanden)15.
Husserl et le néokantisme sont donc renvoyés dos à dos par Heidegger.
Nonobstant, les sources profondes de l’usage métaphysique dévoyé des concepts de
forme et de matière remontent plus loin que Rome. Le point de départ de l’histoire
métaphysique de l’oubli de l’être se situant à Athènes, le lecteur familier de
Heidegger doit s’attendre à ce que le couple μορφή (εἶδος)/ὕλη reçoive un traite-
ment ambivalent, à la fois mots pour dire l’être en sa différence ontologique avec
l’étant, mais déjà aussi, en une autre approche, premiers vecteurs du reflux de cette
compréhension première. Qui plus est, les concepts aristotéliciens de forme et de
matière sont empruntés au domaine de la fabrication d’objets, au règne de la pro-
duction obtenue par savoir-faire technique (τέχνη)16. En conséquence :
Matière et forme, en tant que déterminations de l’étant, demeurent à l’intérieur de l’essence
du produit. Ce nom nomme ainsi ce qui est fabriqué expressément pour être utilisé et usé.
Matière et forme ne sont nullement des déterminations originelles de la choséité de la sim-
ple chose17.

Forme et matière ont typiquement le sens d’une synthèse entre deux types
d’étants rencontrés dans la sphère de la production technique : d’une part un substrat
chosique matériel, simplement posé là-devant (vorhanden), matière brute en attente
de recevoir des déterminations ; et d’autre part la représentation idéale, mais elle-

15
 Il s’agit là au premier chef de la position philosophique du premier Husserl, et plus particulière-
ment celle qu’il défend dans le premier tome des Recherches logiques (Prolégomènes à la logique
pure). On se référera par exemple à l’admission par Husserl, au paragraphe 36 (« Critique du rela-
tivisme spécifique et en particulier de l’anthropologie »), du caractère « en soi » des vérités par
rapport aux actes subjectifs qui les visent (il s’agit du platonisme des essences) : « Ce qui est vrai
est vrai absolument, est vrai ‘en soi’ ; la vérité est identiquement une, que ce soient des hommes
ou des êtres d’une autre espèce, des anges ou des dieux qui l’appréhendent en jugeant » (E. Husserl,
Hua. XVIII, Prolégomènes à la logique pure, op. cit., trad. p. 130). Certes, Husserl a tôt fait, dès la
6e recherche, de resituer la vérité des essences objectives dans le cadre d’une description phénomé-
nologique des actes d’évidence au sein desquels toute vérité est nécessairement donnée dans la
conscience. Mais outre que le paradigme de l’objet demeure en vigueur pour penser l’étant, la voie
est alors ouverte à l’ego pour devenir de plus en plus après le tournant transcendantal le thème
d’une eidétique égologique, les formes de l’objectivité se fondant en dernière instance dans cet
étant constamment présent et donné à lui-même qu’est le sujet transcendantal. Ainsi, le mode
d’entrée en présence de la conscience est aussi peu interrogé que le mode d’être des essences
objectives auxquelles elle se rapporte. À défaut d’une telle interrogation, Husserl est condamné à
penser le sujet sur le modèle du seul sens d’être qu’il ait à sa disposition, à savoir l’objectivité et
son présupposé ontologique : la présence constante (Vorhandenheit), et ce alors même que le sujet
se caractérise en termes d’intentionnalité.
16
 Sur ce point nous renvoyons notamment aux mises au point de H. Happ (in Hyle. Studien zum
aristotelischen Materie-Begriff, op. cit. ; voir notamment p. 6–9 et p. 721–728).
17
 GA 5, p. 13 ; OA, p. 27.
§ 17. – Introduction 169

même étante, de l’artefact tel qu’il doit être, représentation qui sert alors de modèle
(ou de paradigme, παράδειγμα18) dans l’esprit de l’artisan à l’accomplissement de
son projet par l’information de cette matière, en la pétrissant de telle sorte à réaliser
en elle la configuration requise, ou encore la forme nécessaire pour que la chose
produite soit enfin achevée, prête à l’emploi. Mais à partir du moment où la métaphy-
sique s’est laissée abuser (et ce, dès ses premiers pas chez Platon et Aristote) par une
telle représentation technique de la constitution ontologique (mais qui n’est en
réalité qu’une réponse ontique à la question de cette constitution), alors le chemin
est ouvert à l’oubli de l’être (Seinsvergessenheit), par l’application de ce schème
productif à la totalité de l’étant (φύσις), elle-même saisie comme l’effet d’une cause
productrice (informatrice de cette matière) aux titres métaphysiques variables  :
εἶδος, ἐνέργεια, θεῖον, l’esprit, ou bien encore, beaucoup plus tard dans le champ de
la théorie de connaissance husserlienne, le sujet transcendantal intentionnel caracté-
risé par ses actes noétiques d’animation ou d’appréhension des données hylétiques.

(iii) D’un usage phénoménologique positif des notions


aristotéliciennes de forme (εἶδος/μορφή) et de matière (ὕλη)

Cependant, dans la mesure où Heidegger estime que la filiation latine (c’est-à-


dire : romaine et chrétienne) des concepts de forme et de matière a obstrué l’héritage
grec qu’elle cherchait pourtant à transposer, alors il faut s’attendre à ce que la dis-
tinction grecque (et même, plus rigoureusement  : aristotélicienne) μορφή
(εἶδος)/ὕλη, comporte également un versant philosophique positif. C’est le cas : à
l’instar de la plupart des concepts fondamentaux de la philosophie d’Aristote (et au
premier chef ἐνέργεια et δύναμις dans le champ physique  ; ou bien λόγος,
ἀπόφανσις, κατηγορία dans le champ du discours), la distinction μορφή (εἶδος)/ὕλη
a connu sous la plume du philosophe allemand une fortune très enviable dans la
plupart des textes où il en a été question.
Ainsi, la conférence de 1939 consacrée à une lecture minutieuse et attentive du
second livre de la Physique (« Ce qu’est et comment se détermine la φύσις [Aristote,
Physique, Β 1] ») constitue sans nul doute l’exemple le plus parlant du traitement
positif, chez Heidegger, du couple conceptuel aristotélicien μορφή (εἶδος)/ὕλη19.
Dans ce texte, non seulement la μορφή (ainsi que la notion d’εἶδος qui en complète
le mouvement) et la ὕλη ne sont plus envisagées comme des concepts seulement

18
 Cf. l’énoncé de la théorie aristotélicienne des quatre causes, et l’assimilation de la cause formelle
à un modèle pour la chose. Cf. Phys. II (3), 194b26.
19
 Pour une analyse détaillée de ce texte, nous renvoyons à l’étude récente de W. Brogan, Heidegger
and Aristotle. The twofoldness of Being, Albany, SUNY, 2005. De façon générale, l’interprétation
heideggérienne de la Physique aristotélicienne, dont nous allons voir qu’elle était au centre de
certains cours de Marbourg dans les années 20, a exercé une profonde influence sur un certain
nombre de travaux concernant ce versant de la philosophie aristotélicienne, notamment de la part
de ceux qui furent ses anciens étudiants. Cf. W. Bröcker, Aristoteles, Frankfurt am Main,
Klostermann, 1935 ; H. Weiss, Kausalität und Zufall in der Philosophie des Aristoteles, Bâle, Haus
zum Falken, 1942.
170 Seconde partie Être et φύσις chez Heidegger : l’alliance avec Aristote

ontiques, mais de façon tout à fait remarquable, Heidegger renonce à concevoir ces
notions comme issues du champ de la production technique. Il s’agit plutôt de déter-
minations de l’être en son mouvement insigne d’éclosion, c’est-à-dire de ce que le
Stagirite, dans sa Physique, nomme φύσις. Heidegger soutient même sans ambigu-
ïté possible dans cette conférence qu’une pensée suffisamment radicale doit décou-
vrir la provenance « naturelle » du schème productif, pour autant que la production
(ποίησις) d’artefacts (τέχνη ὄντα) issus d’un savoir-faire (τέχνη), lorsqu’elle est
bien comprise, doit être traitée comme un cas particulier d’un « produire » (Her-
stellen) qui concerne la totalité de l’étant, et relève d’une entrée en présence, d’une
éclosion de l’être dispensateur, dont la forme (μορφή/εἶδος) et la matière (ὕλη) con-
stituent des moments structurants.
Toute la question va pourtant être de savoir si matière et forme, dans leurs usages
philosophiques positifs, dansent selon Heidegger sur un pied d’égalité ontologique
pour rendre compte du mouvement de la φύσις, ou bien si l’un détient le privilège sur
l’autre. Disons-le tout de suite : fidèle à l’esprit des analyses d’Aristote en Physique
Β-1, dont la conférence de 1939 suit méticuleusement l’argumentation, Heidegger va
poser et développer la thèse d’une priorité de la forme sur la matière. En effet, « bien
que ὕλη et μορφή constituent toutes deux l’essence de la φύσις, elles ne s’équilibrent
pas dans une égalité d’importance ; la μορφή a la préséance (Vorrang) »20, dans la
mesure où « la μορφή satisfait mieux au déploiement de l’étance que la ὕλη »21.
Mais le philosophe allemand ne se contente pourtant pas de cette préséance,
puisqu’en définitive, par une radicalisation qui n’est pas sans faire penser à un
réductionnisme phénoménologique, il conclura ses analyses de la Physique aristo-
télicienne (dont il reprend à son compte le bénéfice) en indiquant que la φύσις, en
définitive, n’est pas seulement « davantage » forme que matière, mais elle est en
réalité entièrement formelle : « la μορφή non seulement est plus φύσις que la ὕλη,
mais [elle] l’est même seule complètement »22. Certes, cette citation n’implique pas
que la matière soit en elle-même quelque chose de formel ; elle dit seulement que la
nature est complètement formelle (non pas bien sûr au sens d’un quelconque for-
malisme creux, mais celui – nous allons développer – du « placement dans le vis-
age », et la visibilité que ce placement assure). Mais quand on sait que la φύσις
grecque, si elle est bien comprise, n’est pas autre chose, pour Heidegger dans ce
texte du moins, que l’autre nom de l’être de l’étant, il ressort alors bien que l’idée
d’une matière indépendante, informe, se trouve ontologiquement discréditée.
Pourtant, cette thèse assez radicale à l’endroit des poids respectifs des concepts
de ὕλη et de μορφή (εἶδος) dans le déploiement de la φύσις, n’est-elle pas quelque
peu excessive, lorsque l’on sait notamment que le Stagirite, au premier livre de la
Physique, non seulement ne dissout pas la matière dans la forme, mais au contraire
l’élève à la dignité de principe (ἀρχή) ? Heidegger ne se focalise-t-il pas trop exclu-
sivement sur le début du second livre, texte où Aristote restitue certes la primauté de
la forme sur la matière, mais dans une perspective dont il faut dire tout de suite
qu’elle est ouvertement polémique, puisqu’il s’agit pour le Stagirite d’attaquer

20
 GA 9, p. 282 ; PA, p. 549.
21
 GA 9, p. 283 ; PA, p. 550.
22
 GA 9, p. 290 ; PA, p. 564.
§ 17. – Introduction 171

l’interprétation matérialiste de la nature, telle que le sophiste Antiphon en fut une


figure de proue ?
Contentons-nous surtout ici de saisir le motif philosophique profond pour lequel
Heidegger confère à la forme (μορφή/εἶδος) une telle préséance conceptuelle sur la
matière (ὕλη). Il s’agit, au sens le plus propre du terme, d’un motif phénomé-
nologique, en tant que la phénoménologie n’est essentiellement pas autre chose que
le discours visant à décrire ce qui se montre, c’est-à-dire ce qui se tient dans la visi-
bilité d’une forme. Or la phénoménalité est d’emblée une monstration d’être, elle
est donc une affaire ontologique. Que la forme détienne un privilège par rapport à la
matière, voilà qui découle du fait que l’être consiste en un mouvement d’éclosion de
tout étant dans la présence manifeste  ; mais il n’y a de manifestation que là où
l’étant se montre selon le «  visage  » qui lui est propre, et c’est là justement la
manière dont Heidegger traduit « εἶδος », la traduction latine par « forme » perdant
de vue selon lui la connotation aspectuelle et phénoménologique de l’εἶδος, telle
que les Grecs savaient pour leur part la prendre en vue – littéralement parlant :
Εἶδος veut dire l’air, le visage [Aussehen] que fait une chose et un étant en général – mais
ce visage en tant que ce qui est en vue dans le regard, la vision, la vue (ἰδέα) qu’elle offre,
et qu’elle peut seulement offrir parce que l’étant, en ce visage, est mis en évidence et, se
tenant en lui-même, avance à partir de soi dans la présence, c’est-à-dire est23.

Mais à son tour, l’entrée dans le visage, c’est-à-dire le mouvement ontologique


de mise en présence, se fait par un mouvement d’« installation » (Her-stellen), que
Heidegger envisage là encore, traduisant Aristote, en termes de « forme » (mais en
ayant recours cette fois à la « μορφή ») :
[L]a μορφή, c’est « donner-à-voir » ; plus précisément se tenir dans ce qui donne à voir, et
se composer en cela ; en un mot : la composition qui s’installe dans le visage (Gestellung in
das Aussehen)24.

Autrement dit, μορφή et εἶδος définissent la forme sous deux registres distincts,
sur fond de différence ontologique  : la μορφή désigne le sens du mouvement
d’entrée en présence, la manière dont ce mouvement constitue le visage des choses
(leur étantité, pourrait-on également dire)25  ; l’εἶδος consiste pour sa part dans
l’aspect de ces choses une fois leur mouvement « morphique » parvenu à son terme,
une fois donc que le visage est enfin achevé, l’étant pleinement visible. Par exemple,
la table se montre d’emblée en son ustensilité, et elle fait apparaître, en son visage
de chose produite, le mouvement de production dont elle est issue, en bref l’art
(τέχνη). L’arbre, quant à lui, exhibe dans sa pose sa provenance dans l’éclosion de
l’être (φύσις). Il est notable que la visibilité et le sens s’entremêlent ainsi co-­

23
 GA 9, p. 275 ; PA, p. 538. Voir aussi le cours de 1935, Einführung in die Metaphysik, GA 40,
p. 65 ; IM, p. 71 : « Initialement, εἶδος résonne dans ce que nous pensons quand nous disons : la
chose a un visage, elle est montrable, elle a une tenue » (traduction modifiée).
24
 GA 9, p. 276 ; PA, p. 540.
25
 La μορφή n’a donc rien à voir avec le concept métaphysique de forme, et ce pour deux raisons :
« μορφή n’est pas une propriété qui se rencontre au contact de la ‘matière’, une propriété étante –
c’est un mode de l’être. Ensuite ‘composition qui s’installe dans le visage’ comme mobilité,
κίνησις (‘moment’ qui, alors lui, est radicalement absent du concept de forme) » (GA 9, p. 276 ;
PA, p. 540–541).
172 Seconde partie Être et φύσις chez Heidegger : l’alliance avec Aristote

originairement. Car l’être, en effet, c’est « ce qui s’est toujours déjà montré – comme
la φύσις dans les φύσει ὄντα, comme l’Histoire dans tout événement historique,
comme l’Art dans toute œuvre d’art, comme la ‘vie’ dans tout vivant – cela qui est
déjà en vue d’avance dans tout regard »26. Jamais le regard humain n’appréhende
tout d’abord un simple divers matériel informe, pas même un quelconque « fouillis
de sensations », qu’il s’agirait en un second temps d’organiser et de mettre en forme.
Ainsi, il faut s’attendre à ce que pour Heidegger la matière ne soit en définitive
pas autre chose qu’un mode de l’être formel, dans la mesure où toute matière se
manifeste comme matière de quelque chose, et fait sens comme tel, en exhibant son
visage spécifique (εἶδος). Plus profondément, il semble alors que le mouvement
ontologique d’entrée en présence soit envisagé par Heidegger intégralement, et
même sans reste semble-t-il, en termes de visibilité – c’est-à-dire, pour parler dans
un langage plus connoté par la métaphysique, en termes d’intelligibilité. Ce qui est
visible, en effet, a un visage, un aspect, c’est-à-dire un sens d’être (mais « sens »,
encore une fois, ne se dit pas autrement en grec qu’εἶδος). Dans cette perspective,
l’aptitude à recueillir le sens, à le dire, fût-ce sans parole, là où la saisie s’effectue
immédiatement, n’est autre que ce que Sein und Zeit nommait la compréhension, et
que Heidegger retrace jusqu’à son concept grec, le λόγος : « ‘la μορφή, et cela veut
dire τό εἶδος, celui qui est à la mesure du λόγος’. La μορφή doit être entendue à
partir de l’εἶδος, et ce dernier doit être rapporté au λόγος »27. C’est à tester cette idée
d’une convergence entre l’être et le sens que les pages qui suivent seront destinées.
Notre thèse est la suivante : tant que Heidegger se maintient dans l’horizon hermé-
neutique ouvert par la pensée d’Aristote, alors c’est effectivement à une telle iden-
tification de l’être et de la mise en visibilité de l’être comme sens (μορφή/εἶδος) que
nous assistons. Nous allons, dans un premier temps de cette partie, examiner pas à
pas les différents arguments que donne Heidegger, à la suite d’Aristote lui-même,
pour justifier l’inféodation de la matière dans l’horizon de la forme. Cependant,
cette approche se heurte à une difficulté considérable, qui nous obligera à réfléchir,
dans un second chapitre de cette partie, aux limites de la perspective physique aris-
totélicienne et sa maximisation de la forme. En effet, la thématique de l’historicité
de l’être, pourtant centrale chez le Heidegger de ces mêmes années, ne met-elle pas
sérieusement en question une approche qui appréhende sans reste la vérité de l’être
dans l’horizon de la présence visible et de la pose recueillante (lesende
Lege/Versammlung, λόγος) ? Que faire de l’errance humaine face à une vérité de
l’être recelant en son sein une puissance de voilement (et donc d’obscurcissement)
plus profonde et plus ancienne que tout dévoilement ? Que dire dans cette perspec-
tive des analyses heideggériennes, dans les Beiträge zur Philosophie notamment, de
l’abîme (Ab-grund) ontologique qui oblige à penser la relation entre l’être et l’étant
sur le mode de l’abandon ? Que dire également de l’entrée en scène, dans ces mêmes
années, de la notion de combat (Kampf) qu’il appartient à l’homme de mener afin
d’instituer la visibilité du monde sur la terre (Erde), terre qui – à bien y regarder –
constitue pour un certain Heidegger le concept authentique de la matière ?

26
 GA 9, p. 263 ; PA, p. 520 (nous soulignons). On notera qu’en dernière instance tous ces différents
domaines d’être (τέχνη, histoire, vie) se résorbent dans celui de l’être omni-englobant compris
comme φύσις.
27
 GA 9, p. 275; PA, p. 537.
Chapitre 1. Le primat de la forme
(μορφή/εἶδος) dans l’interprétation
heideggérienne de la Physique d’Aristote

§ 18. – La signification de « ὕλη » et l’argument catégorial

(i) La matière reconnaissable à sa forme

En suivant le fil des analyses heideggériennes du second livre de la Physique


aristotélicienne, il devient vite clair que la matière est toujours justiciable d’un
mode d’entrée en présence, et se trouve à ce titre soumise à la forme. Heidegger
rappelle que ὕλη veut dire en grec « la ‘forêt’, la ‘sylve’, le ‘bois’ où chasse le chas-
seur »1. C’est à ce titre d’ailleurs que d’emblée, dans la langue grecque, la « ὕλη »
trouve une place privilégiée dans le lexique de la production artisanale, puisqu’« en
même temps, c’est le ‘bois’ qui livre les madriers comme matériau de construc-
tion »2, et c’est donc « de là (…) que ὕλη devient la matière pour tout genre de bâtir
et ‘produire’ (herstellen) en général »3. Cependant, pour que la matière soit con-
stamment ressaisissable dans l’horizon de la production artisanale d’objet engag-
eant savoir-faire, il faut que cette matière se donne tout d’abord à voir, et la
possibilité d’une telle vision implique à son tour que toute ὕλη soit déjà structurée,
informée dans un visage. Celui-ci est porté par l’être compris au sens de la φύσις,
qui fait être tout d’abord le bois, l’amène à la présence manifeste par son mouve-
ment d’éclosion propre. Il en va de même évidemment pour toute matière de prov-
enance animale (où par exemple les peaux donneront le cuir, puis les vêtements),
issue de la nature. Mais que dire de la pierre, qui peut servir par après de matière à
l’édification de monuments ? À la différence de la ὕλη comprise littéralement (le
bois), la matière inorganique, minérale n’est en général pas animée. Heidegger con-
sidère-t-il qu’elle relève également de la φύσις et de son mouvement d’éclosion ?

1
 GA 9, p. 274 ; PA, p. 536.
2
 Ibid.
3
 Ibid.

© Springer International Publishing AG 2017 173


C.V. Spaak, Interprétations phénoménologiques de la Physique
d’Aristote chez Heidegger et Patočka, Phaenomenologica 223,
https://doi.org/10.1007/978-3-319-56544-6_4
174 Chapitre 1. Le primat de la forme (μορφή/εἶδος) dans l’interprétation…

La matière minérale n’est-elle pas inerte, en un sens qui ne s’identifie pas au mort,
puisqu’elle ne correspond à rien qui ait pu être préalablement vivant ? Il n’est pas
mention du statut de la nature inanimée dans la conférence de 1939, mais il va de
soi qu’il n’y a pas d’exception pour la φύσις aux yeux de Heidegger, que son règne
est omni-­englobant et prévaut sur la totalité de l’étant en mouvement4.
Toute ὕλη est donc issue d’un mouvement d’entrée en présence, elle a un visage
(εἶδος) procédant d’une « composition s’installant dans le visage » (μορφή). Aristote
a recours à une série d’arguments pour établir ce point, dans le mouvement général
de sa réfutation de la thèse matérialiste défendue par Antiphon. Mais rappelons tout
d’abord celle-ci. Selon Antiphon l’οὐσία (l’essence qui, phénoménologiquement
comprise, désigne le mode d’être présent – anwesen – de l’étant – οὐσία/παρουσία5)
s’apparente davantage à la ὕλη qu’à la μορφή, parce que l’être en son sens le plus
éminent recouvre les réalités qui sont le moins sujettes au changement, qui jouissent
du plus haut degré de stabilité, c’est-à-dire de permanence. Puisque la forme relève
de la configuration transitoire et en mouvement, ce n’est pas elle qui renseigne le
mieux sur l’οὐσία ; mais c’est bien plutôt du côté de la ὕλη qu’il faut se tourner pour
rencontrer l’essence la plus profonde de tout étant, et plus fondamentalement les
quatre éléments impérissables dont toute matière provient (ou bien l’un ou plusieurs
parmi ces éléments, dont les autres dérivent ; Aristote ne manque pas de noter que
les différentes écoles matérialistes se disputent sur la question de savoir si, parmi
l’eau, l’air, le feu, la terre, il y aurait des qualités élémentaires jouissant d’un plus
haut degré d’originarité6). Le concept central que mobilise le matérialiste pour
établir ce point est celui de « structure dynamique » (ῥυθμός)7. En effet, comme le
commente Heidegger :
[C]e qui est de [l’ordre du ῥυθμός] est changeant, est inconstant et inconsistant ; en bois,
comme on sait, peut être fabriquée une table tout aussi bien qu’un bouclier ou un bateau, et
le bois, à son tour, n’est rien d’autre que quelque chose de formé à partir de terre. Mais à la
terre, comme ce qui proprement ne cesse de durer à travers tout, le caractère changeant du
ῥυθμός ne vient jamais s’ajouter que de temps en temps. Proprement étant est τὸ

4
 Nous renvoyons ici à la partie introductive de ce travail, où nous avions indiqué que Heidegger
n’est pas tellement concerné par la question de savoir si tout étant doit nécessairement advenir par
un processus d’ontogenèse. Nous avions montré qu’à la différence de Patočka, Heidegger
appréhende l’ontogenèse comme un mode d’éclosion certes privilégié, mais non exclusif, de la
φύσις (nous renvoyons à la distinction que nous avions faite entre une conception ontogénétique
du mouvement de la manifestation et une conception ontométabolique, à laquelle souscrit davan-
tage Heidegger).
5
 Comme l’écrit Heidegger dans L’introduction à la métaphysique : « La pauvreté intellectuelle
courante traduit οὐσία par ‘substance’ et par là en manque totalement le sens. Nous avons pour
παρουσία l’expression allemande conforme dans le mot An-wesen » (GA 40, p. 65 ; IM, p. 71). La
traduction d’οὐσία en allemand, non moins conforme, est « Wesen ».
6
 Cf. Phys. II (1), 193a9–27.
7
 Pour l’analyse linguistique de cette notion, nous renvoyons à É. Benveniste, «  La notion de
‘rythme’ dans son expression linguistique  », in Problèmes de linguistique générale (I), Paris,
Gallimard (coll. Bibliothèque des sciences humaines), 1966 (p. 327–336).
§ 18. – La signification de « ὕλη » et l’argument catégorial 175

ἀρρύθμιστον πρῶτον – ce qui premièrement et de soi est libre de structure (Verfassungslose),


restant ­constamment présent au milieu du changement de ce qu’il subit en traversant ses
diverses versions et constitutions (Fassungen und Verfassungen)8.

En réponse à cette thèse matérialiste classique, le premier argument que dével-


oppe le Stagirite pourrait être qualifié d’« argument catégorial », ou bien « argument
logique » (nous considérerons par la suite, aux paragraphes 20 et 21 de ces analyses,
deux autres arguments  que nous nommons l’argument «  modal  » et l’argument
« ontogénétique » ; à chaque fois, nous établirons que Heidegger s’appuie sur ces
arguments pour valider le principe d’une réduction phénoménologique de la matière
à la forme). En effet, nous « accusons » (c’est là le sens du grec « κατηγορία »9) les
choses dans le discours, nous les nommons et les prédiquons, à raison de leur mani-
festation préalable, et celle-ci dépend prioritairement de l’aspect (εἶδος) sous lequel
elles apparaissent. Nous ne voyons pas une statue – et nous ne nous référons pas à
elle dans le discours – simplement parce que du bronze ou de l’airain ont été dispo-
sés sous notre regard. C’est au contraire parce que la statue se présente dans son
visage (εἶδος) qu’il est possible alors  – mais alors seulement  – de se prononcer
quant à la matière dont elle a été frappée. Pour ce qui relève des étants non fabri-
qués, mais qui proviennent de la nature, Aristote emploie le même argument :
De même d’une chose constituée naturellement : en effet, la chair ou l’os en puissance n’ont
pas encore leur propre nature et n’existent pas par nature, tant qu’ils n’ont pas reçu la forme
(εἶδος) de la chair et de l’os, j’entends la forme définissable, celle que nous énonçons pour
définir l’essence de la chair ou de l’os10.

Ce n’est donc pas tellement la matérialité du vivant (la chair et les os) qui permet
de le reconnaître et de le nommer, mais bien plutôt son aspect et sa forme déjà
achevée, condition supérieure de sa manifestation et de l’attestation de celle-ci dans
le discours. Comme l’écrit Heidegger : « nous ne disons pas : ‘voilà de la φύσις’ là
où il n’y a que chair et os ; cela n’est, tout comme le bois pour un lit, que ‘matière’
pour un vivant »11. Contrairement à ce que croit le matérialiste, il n’y a d’essence
qu’au sein d’un processus de constitution qui consacre le privilège des détermina-
tions formelles, lesquelles se répercutent dans la prise discursive qui s’exerce sur
elles12. Heidegger peut alors conclure cet argument catégorial en indiquant que

8
 GA 9, p. 267 ; PA, p. 525. Cf. Phys. II (1), 193a10–18. Cf. Mét. A (3), 983b7.
9
 Et Heidegger de rappeler la provenance politique du concept : « Κατηγορία, nous le traduisons
par déclaration (Ansprechung), et nous ne saisissons assurément pas, même ainsi, sa pleine signi-
fication en grec : κατὰ – ἀγορεύειν, sur l’ἀγορά, dans le débat juridique public, accuser quelqu’un
en pleine face d’être ‘celui-là’ qui… ; de là suit la signification plus large : déclarer quelque chose
comme ceci ou cela, et de telle sorte que dans la déclaration et par elle, ce qui est déclaré est posé
dans la publicité et l’ouvert, dans le manifeste » (GA 9, p. 252 ; PA, p. 505).
10
 Phys., II (1), 193b2–3.
11
 GA 9, p. 280 ; PA, p. 546.
12
 Et Heidegger de gloser : « Ainsi, nous disons, par exemple d’un tableau de Van Gogh : ‘Voilà de
l’art.’ Ou bien, voyant un oiseau de proie tournoyant sur la forêt : ‘C’est la nature elle-même’. Dans
un tel ‘usage de la langue’, cela qui, tout bien considéré, est un étant grâce à, et sur fond de l’art,
nous le nommons lui-même et directement ‘art’. Car le tableau n’est pourtant pas l’art lui-même,
176 Chapitre 1. Le primat de la forme (μορφή/εἶδος) dans l’interprétation…

«  l’appellation [die Ansprechung] fait voir comme premier [als Erstes] le visage
(εἶδος) et l’être-installé dans le visage (μορφή) – à partir d’où, ensuite, ce qui est
nommé ὕλη se détermine comme le disponible »13. Ou encore, dans une formule
intéressante parce qu’elle insiste – chose qui n’est pas si courante quand on sait à
quel point Heidegger par ailleurs met en majesté l’importance du voilement au cœur
des phénomènes – sur le fait que cette interpellation discursive de l’étant en son vis-
age se donne immédiatement à la vision :
[L]’εἶδος n’est saisi selon son déploiement propre d’εἶδος que lorsqu’il se fait voir à
l’intérieur de l’horizon de l’appellation (…) immédiate de l’étant [der unmittelbaren
Ansprechung des Seienden] : εἶδος τὸ κατὰ τὸν λόγον14.

Contre la conception matérialiste d’Antiphon, mais aussi dans ce passage contre


Platon qui pense la forme (ἰδέα) comme idéalité intelligible immuable séparée de
l’étant phénoménal en laquelle elle se manifeste, la forme se donne au dire humain
immédiatement à même l’étant, pour autant que ce dire s’accompagne d’un regard :
«  Aristote exige simplement que l’on regarde  »15, et c’est alors, quand on s’y
emploie, « que l’appellation déclare immédiatement chaque ceci ou cela comme tel
ou tel, c’est-à-dire le déclare étant de tel ou tel visage »16. L’étant se donne immé-
diatement en son visage à qui veut bien regarder correctement. Le sens est donc
autant dans les choses que dans le dire : le sens constitue l’espace d’ouverture d’un
champ de visibilité qui joint et accorde l’un à l’autre l’adresse (λόγος) et la chose.
Notons pourtant au passage encore une fois que pareil recours à la notion
d’immédiateté peut surprendre le lecteur de Heidegger habitué à ce que la vérité de
l’être (Wahrheit des Seins) comporte une part de voilement plus profonde que tout
dévoilement. La référence à l’immédiat, martelée dans ce texte à plusieurs reprises,
semble décidément soustraire aux relations médiates par ailleurs imposées par le
caractère destinal de l’histoire, une vérité d’emblée accessible au Dasein pourvu de
bons yeux. Il nous faudra revenir sur ce point lorsque nous réfléchirons à la com-
patibilité chez Heidegger entre le thème de l’histoire de l’être et celui d’une pensée
de la φύσις.

mais une œuvre d’art ; et l’oiseau n’est pas la nature, mais un étant naturel. Or, cette façon de parler
trahit quelque chose d’essentiel. Quand nous arrive-t-il, en mettant ainsi l’accent, de dire : voilà de
l’art ? – Non pas quand il n’y a qu’un morceau de toile tendue, barbouillé de taches de couleur,
même pas lorsque nous avons sous les yeux une quelconque ‘peinture’ ; mais seulement lorsque
l’étant dont il s’agit ressort d’une manière éminente dans le visage d’une œuvre d’art, lorsque cet
étant est dans la mesure où il s’installe dans un tel visage [c’est-à-dire, pour Heidegger, le mouve-
ment de la μορφή] ; de même lorsqu’on dit : ‘C’est la nature elle-même’ – φύσις » (GA 9, p. 277 ;
PA, p. 542).
13
 GA 9, p. 282 ; PA, p. 549.
14
 GA 9, p. 275; PA, p. 539. Cf. Phys. II (1), 193a31.
15
 GA 9, p. 275 ; PA, p. 538.
16
 GA 9, p. 275 ; PA, p. 539 (nous soulignons « immédiatement »).
§ 18. – La signification de « ὕλη » et l’argument catégorial 177

(ii) Λόγος : ἀποφαίνεσθαι τὰ φαινόμενα

En réalité, la convergence entre appellation discursive et manifestation (la forme


constituant l’horizon de raccordement de ces deux dimensions) était déjà acquise
dès les années 20. En effet, dans le cours de 1924 Les concepts fondamentaux de la
philosophie aristotélicienne, malheureusement non encore traduit en français,
Heidegger écrivait que « les étants sont adressés (angesprochen) tels qu’ils sont en
eux-mêmes à partir de ce dont ils proviennent, γένος, et au sein de cette provenance
ils sont adressés à partir de ce qu’ils sont, εἶδος »17. Il en allait déjà ici d’une déter-
mination du λόγος qui deviendra cardinale pour la définition de la phénoménologie,
elle-même envisagée par Heidegger au paragraphe 7B) de Sein und Zeit, et dans le
sillage d’Aristote lui-même, comme une adresse (ou un « parler », Rede) consistant
à faire voir (ἀποφαίνεσθαι) ce qui déjà se montre, à savoir les étants manifestes (τὰ
ὄντα, τὰ φαινόμενα) :
Λόγος en tant que discours signifie (…) autant que δηλοῦν, rendre manifeste ce dont « il est
parlé » (il est question) dans le discours. Cette fonction du parler (Rede), Aristote l’a explic-
itée de manière plus aiguë comme ἀποφαίνεσθαι. Le λόγος fait voir (φαίνεσθαι) quelque
chose (…). Le parler « fait voir » ἀπό… à partir de cela même dont il est parlé18.

Suit alors la fameuse définition de la phénoménologie au paragraphe 7C), par-


faitement fidèle à l’idée, de provenance aristotélicienne, selon laquelle il existe une
commune mesure entre l’ordre du dire et l’ordre de l’être manifeste  :
« Phénoménologie veut donc dire : ἀποφαίνεσθαι τὰ φαινόμενα : faire voir à partir
de lui-même ce qui se montre tel qu’il se montre à partir de lui-même »19. Heidegger
ne disait pas autre chose en 1924 déjà, et la forme (μορφή/εἶδος) au sens d’Aristote
détenait le rôle de garantir la tenue d’un espace de visibilité au sein duquel le dire
(λόγος) soit susceptible d’appréhender (κατηγορεῖν, ansprechen) le phénomène en
son aspectualité ou son visage :
1) Λόγος au sens de l’accès (Zugangssinn), ἀποφαίνεσθαι de l’étant en tant que φαινόμενον.
2) Λόγος au sens de la réponse (Antwortsinn), de l’adresse (Anspruch), conformément à la
manière dont les étants se rendent à l’appel  ; le λόγος reconduit les étants à leur visage
(Aussehen)20.

17
 GA18, p. 283–284 (nous traduisons).
18
 SZ, p. 32.
19
 SZ, p. 34.
20
 GA 18, p. 216. Plus loin dans le cours, il assimile les catégories à des « manières d’adresser » ou
de dire : « Κατηγορία : manières de dire (Ansprechen) l’étant en son être » (ibid., p. 303). Deux
ans auparavant, dans le «  rapport-Natorp  » (Natorp-Bericht) de 1922, Heidegger allait même
jusqu’à mettre en équivalence λόγος et εἶδος : « Dès lors qu’il est objet de circonspection ou même
d’une appréhension considérative, qui comporte sa démarche propre, l’étant est abordé eu égard à
son aspect (Aussehen) (εἶδος). L’appréhénsion considérative s’explicite dans l’advocation discur-
sive (λέγειν). Le quid de l’objet advoqué (λόγος) et son aspect (εἶδος) sont d’une certaine façon la
même chose. Or cela signifie que ce qui est advoqué discursivement comme tel dans le λόγος est
l’étant proprement dit. Le λέγειν prend en garde dans sa revendication objective l’étant dans sa
teneur ontologique, son étantité (οὐσία) à la mesure de l’aspect » (GA 62, p. 373 ; Interprétations
phénoménologiques d’Aristote, trad. J.-F. Courtine, Mauvezin, Trans-Europ-Repress, 1992, p. 35).
178 Chapitre 1. Le primat de la forme (μορφή/εἶδος) dans l’interprétation…

Tout comme l’intuition catégoriale, exposée par Husserl dans la sixième


Recherche logique – ou du moins tout comme Heidegger la comprend, par exemple
dans son cours de 1925 Prolégomènes à l’histoire du concept de temps –, le λόγος
constitue la manière dont l’étant est pris en vue (au sens, déjà contenu dans
l’étymologie – intuitio –, de l’acte de voir d’un seul coup d’œil), de telle sorte que
cette prise en accuse (κατηγορεῖν) immédiatement le sens d’être, tel qu’il se trouve
déjà articulé à son apparaître. Contrairement à l’empirisme des sense data21, dont la
perspective kantienne d’un divers sensible initialement informe  – pur fouillis de
sensations donné à l’intuition pour être en un second temps informé par des actes
catégoriaux de donation de sens – est restée trop proche, il faut décrire l’intuition
concrète telle qu’elle se trouve en réalité d’emblée configurée «  logiquement  »,
c’est-à-dire catégorialement, dès lors que les catégories ne désignent pas autre chose
que les différentes structures discursives à travers lesquelles quelque chose peut
apparaître en ses articulations propres, c’est-à-dire selon le sens qui le caractérise :
L’intuition concrète, expressément donatrice d’objet, n’est jamais une perception sensible
isolée ne comportant qu’une seule strate, mais la perception est toujours stratifiée, c’est-à-­
dire déterminée catégorialement. Seule cette perception complète et stratifiée, déterminée
catégorialement, peut remplir l’énoncé qui l’exprime22.

Le régime de la discursivité (λόγος) s’inscrit dans la perception même, et prend


donc immédiatement en compte ce qui se montre – le comprend – d’une façon qui
précède toute formulation d’un jugement ou d’un énoncé propositionnel (au sens de
l’ἀπόφανσις) ; il les rend même tout d’abord possible. En d’autres termes, à la fois
grecs et phénoménologiques : l’acte intentionnel (ou ce que Heidegger préfère nom-
mer le comportement – Verhältung23) de faire apparaître, ἀποφαίνεσθαι, fonde la
possibilité de l’énoncé, l’ἀπόφανσις comme jugement ou proposition  ; le fait de
considérer le sens propositionnel comme le site et la source de toute signification, à
la manière de Bolzano ou Frege, constitue donc du point de vue de la phénoménolo-
gie une erreur de principe24.

21
 On songe ainsi à la théorie humienne de l’impression sensible distinguée des idées, sur laquelle
s’ouvre le Traité de la nature humaine. En revanche le vocabulaire des sense data proprement dites
est plus récent, et acquiert ses lettres de noblesse dans la pensée de Russell, Price, Ayer, ou Moore.
On se reportera par exemple à B. Russell, The problems of philosophy, Oxford, Oxford University
Press, 2001.
22
 PHCT, p. 109. Et quelques pages plus loin : « L’objectivité qui se présente dans les actes catégo-
riaux, ou encore dans les perceptions – lesquelles sont imprégnées d’actes catégoriaux –, n’est pas
le résultat d’une action de l’entendement sur le monde extérieur, action consistant à ordonner une
masse de sensations préalablement données ou un magma d’affections d’où résulterait une image
du monde » (ibid., p. 113).
23
 C’est là la conceptualité qu’utilise Heidegger dans son cours de 1927, Les problèmes fondamen-
taux de la phénoménologie.
24
 Cf. G. Frege, « La pensée », in Écrits logiques et philosophiques, trad. C. Imbert, Paris, éditions
du Seuil (coll. L’ordre philosophique), 1971. Après avoir défini la pensée (Gedanke) non pas
comme l’acte de penser, mais comme «  le sens d’une proposition  » (p.  173) dont «  on peut
demander s’il est vrai ou faux » (ibid.), Frege assimile le domaine des pensées, ou sens proposi-
tionnel, à un troisième domaine ou règne, distingué à la fois de celui des choses matérielles du
monde physique, et du monde intérieur des pensées représentées par un sujet pensant. Sur la théo-
§ 18. – La signification de « ὕλη » et l’argument catégorial 179

Le λόγος donne à l’étant un accès préalable, et le saisit «  significativement  »


conformément à sa façon spécifique de se montrer. Le discours prédicatif (la propo-
sition, ou bien même le jugement, pour autant qu’on le définit au sens kantien
comme une synthèse subjective d’entendement qui s’effectue indépendamment de
son rapport à un donné expérientiel, même si évidemment il a essentiellement pour
fonction de s’y appliquer, mais médiatement seulement, par l’entremise de l’activité
de l’imagination25) se fonde dans un sens phénoménologiquement plus originaire de
la monstration, qui saisit tout d’abord les articulations de la chose (ses détermina-
tions formelles), telles qu’elles permettront ensuite la formation de propositions
pourvues de sens à son sujet, selon une acception plus usuelle alors de la prédication
catégoriale, au sens de la phrase qui dit quelque chose de quelque chose – λέγειν τι
κατά τινος : « Le λόγος accomplit cette extériorisation τὶ κατά τινος, quelque chose
en tant que quelque chose »26.

(iii) Λόγος catégorial et λόγος herméneutique

Cependant, dans son cours marbourgeois consacré à Aristote, Heidegger ajoutait,


à son énumération des différents sens de λόγος, une troisième détermination (en
plus de l’accès et de l’adresse27), particulièrement intéressante parce qu’elle permet-
tait de mettre en évidence les limites de la doctrine husserlienne du catégorial.

rie des propositions en soi (ou vérités en soi), voir aussi, et d’abord, B. Bolzano, Théorie de la
science, trad. J. English, Paris, Gallimard (coll. Bibliothèque de philosophie), 2011 (Première par-
tie, I. « De l’existence des vérités en soi », p. 95–117).
25
 Nous renvoyons ici à la théorie kantienne du schématisme d’imagination, qui a beaucoup inté-
ressé Heidegger, étant donné qu’elle permettait justement de faire l’articulation entre entendement
et sensibilité, et même de réhabiliter Kant en l’extirpant du carcan dualiste dans lequel l’enfermait
le néokantisme. Cf. M. Heidegger, Kant et le problème de la métaphysique, trad. A. de Waelhens
et W.  Biemel, Paris, Gallimard (coll. Tel), 1981. Heidegger a essayé d’interpréter le statut de
l’imagination de sorte à voir en elle la faculté originaire qui fait advenir tout d’abord synthèses
d’entendement et donation intuitive comme des composantes de l’esprit prélevées après-coup sur
cette réalité phénoménologique première. Voir aussi. M. Heidegger, Logik. Die Frage nach der
Wahrheit, GA 21, 1976, § 31 (« Le schématisme des purs concepts ») : « Ce chapitre sur le sché-
matisme est le véritable centre de la Critique de la raison pure. La structure tout entière du livre
tient ou tombe avec la doctrine du schématisme des concepts purs de l’entendement (…). La ques-
tion n’est pas de savoir comment il arrive que, de temps à autre et selon l’occasion, je sois capable
d’appliquer la catégorie et la forme adéquates à une matière quelconque qui est donnée. Autrement
dit, la question n’est pas de savoir comment, lorsque confronté avec un divers de sensations, je suis
capable de choisir la bonne catégorie avec laquelle j’habillerai cette matière donnée. Kant avec
raison ne posa jamais cette question (…). La condition générale d’une application possible de la
catégorie à des objets consiste dans le fait que la catégorie comme telle et en général doit contenir
en elle-même, a priori, quelque chose de sensible (…). Cette condition  – le quelque chose de
sensible que la catégorie doit être en mesure d’avoir – est ce que Kant appelle le schème des caté-
gories, le schème des purs concepts de l’entendement » (p. 357–359).
26
 GA 18, p. 216 (nous traduisons).
27
 Cf. GA 18, p. 216, cité un peu plus haut (supra., p. 177).
180 Chapitre 1. Le primat de la forme (μορφή/εἶδος) dans l’interprétation…

Apparaissait déjà en 1924 le geste d’élargissement par lequel le λόγος catégorial


allait se voir pensé à nouveaux frais à l’aune de la clé herméneutique (à partir de la
prise en compte de ce que Sein und Zeit nommera le « comme » ou « en tant que »
herméneutique – « als » –, distingué du « comme » apophantique ou catégorial) :
Mis à part cette signification duelle du λόγος, il y en a encore une troisième. Il s’agit d’une
signification proprement moyenne (durchschnittliche) (…). Ce λόγος désigne la discursiv-
ité moyenne à propos de sujets eu égard auxquels l’on s’y connaît jusqu’à un certain point,
sans se les rendre présents à soi-même (Diese λόγος ist das durchschnittliche Reden über
die Sachen, über die man eine gewisse Auskenntnis hat, ohne sie sich zu vergegenwärtigen)28.

Heidegger avait en vue ici une forme beaucoup plus quotidienne et pratique du
λόγος (qui s’inscrit dans la compréhension ordinaire, médiocre pourrait-on dire
aussi en dépouillant ce terme de toutes ses connotations morales) que celle mise en
avant par Husserl au titre de l’intuition catégoriale. Ce ne sont pas des choses nues,
pourvues de propriétés « objectives » et simplement présentes (vorhanden), qui se
montrent ordinairement et prioritairement. L’erreur de Husserl consiste à faire peser
l’intuition catégoriale sur une dénomination impropre et insuffisante de l’étant,
compris toujours par avance comme « objet ». Les choses véritables, celles qui se
montrent en elles-mêmes et telles que le Dasein les comprend immédiatement (et
même : silencieusement29) de par son être dans le λόγος, ce sont ce que les Grecs
appelaient τὰ πράγματα : les choses de l’usage, c’est-à-dire les étants maniables,
à-portée-de-main (zuhanden), d’emblée accordés à des activités pratiques dans le
monde. Or l’immersion pratique et quotidienne n’est évidemment pas sans être sig-
nifiante : le Dasein s’y entend à ce qu’il fait, il exerce sur les choses qu’il manipule
une prise qui suppose un « savoir » d’ordre pré-théorétique. C’est ce troisième sens
du λόγος que Heidegger mettait ici en évidence dans le cours de 1924 (ce sont ces
«  sujets eu égard auxquels l’on s’y connaît  », «  die Sachen, über die man eine
gewisse Auskenntnis hat »), afin d’élargir la portée du dire catégorial hors des bornes
trop étroites de la connaissance théorique objective30. Ainsi :
Ce mode familier d’avoir commerce avec les choses, qui s’apparente à la θεωρία, est la
τέχνη, une forme de ποίησις, de «  production  » de quelque chose guidée par un «  s’y
connaître-­à-ce-que-l’on-fait »31.

28
 Ibid., p. 216–217 (nous traduisons).
29
 Ainsi, en 1939, Heidegger écrit à propos du sens de κατηγορία: « Quand nous déclarons quelque
chose qui est devant nous comme étant une maison, un arbre, nous ne le pouvons que dans la
mesure où, ce faisant, ce qui nous rencontre, nous l’avons déjà interpellé sans une parole (wortlos
angesprochen) comme ce qui se dresse en soi-même, comme chose – l’ayant ainsi porté à l’ouvert
de notre champ de ‘vision’ » (GA 9, p. 252 ; PA, p. 505).
30
 Nous renvoyons ici à l’article de F. Volpi, « La question du logos dans l’articulation de la facticité
chez le jeune Heidegger, lecteur d’Aristote », in J.-F. Courtine (éd.), Heidegger, 1919–1929. De
l’herméneutique de la facticité à la métaphysique du Dasein, Paris, Vrin (coll. Problèmes et con-
troverses), 1996, p. 33–67.
31
 GA 18, p. 218 (« Diese vertraute Art des Umgangs mit den Dingen, die mit der θεωρία verwandt
ist, ist die τέχνη, eine ποίησις, ‘Herstellung’ von etwas als gefürt und geleitet von einer
Auskenntnis »).
§ 18. – La signification de « ὕλη » et l’argument catégorial 181

Dans le cours normal de son engagement intentionnel avec le monde, les étants
intramondains ne se manifestent justement jamais au Dasein comme simplement là,
purement donnés de manière isolée au regard contemplatif, au titre d’objets visés au
moyen de représentations (justiciables des seules catégories de la connaissance  :
qualité, quantité, relation, etc.), susceptibles en un second temps seulement de se
voir investis de significations fondées de type axiologique, pratique, affectives,
symboliques, etc. ; au contraire, ils sont tout d’abord et originairement à-portée-de-­
main (zuhanden), toujours déjà disponibles et maniables, pris dans des significa-
tions pratiques d’usage, elles-mêmes marquées par des renvois multiples faisant
système au sein du monde ambiant (Umwelt) de la préoccupation (Besorgen). Dans
cette perspective, la Zuhandenheit constitue typiquement dans Sein und Zeit le sens
d’être de l’étant intramondain, à la différence des étants qui ne seraient là « pour
rien », simplement présents au regard. Les étants rencontrés dans le monde servent
à quelque chose, ils sont d’emblée disposés à un usage (nous laissons ici de côté
l’intramondanéité du Dasein, qui n’a évidemment rien d’un étant à-portée-de-main,
mais dont Heidegger a alors justement beaucoup de mal à qualifier son intramon-
danéité, lui qui n’est jamais à l’intérieur du monde, mais existe « au » monde, au
sens de l’être-au-monde – In-der-Welt-Sein ; le Dasein ouvre le monde, y séjourne,
mais n’y appartient pas). De par la structure de renvoi (Verweisung) qui les caracté-
rise32, ils ont d’emblée une « tournure » (Bewandtnis) : à travers « ce dont il retourne
en lui », le marteau saisi en main s’efface déjà derrière le clou, qui s’efface à son
tour devant la table en construction33. Les étants sont certes immédiatement rencon-
trés  ; mais ils ne s’en retirent pas moins tout aussi immédiatement du champ de
vision du Dasein préoccupé et besogneux (la besogne n’a d’ailleurs pas besoin
d’être entendue dans le cadre étroit d’une production artisanale : en marchant, la
rue, le trottoir, les panneaux de signalisation, le bitume, sont autant d’étants à-­portée-­
de-main que le Dasein « manipule », en un sens très élargi de la « main » – Hand –,
où il faut entendre la forme générale de l’orientation pratique dans le monde).
Occupé à les utiliser et portant dès lors son regard sur d’autres étants qui s’annoncent
comme utilisables à leur tour, le Dasein a d’emblée rapport à une totalité de tour-
nure34 à l’horizon de laquelle se profile la mondanéité du monde, cette structure
existentiale que le Dasein porte à même son être en tant qu’être-au-monde (In-der-­
Welt-Sein)35. Les étants intramondains à-portée-de-main font donc signe en dernière
instance vers des possibilités du Dasein, cet étant que je suis et qui, à la différence
des étants intramondains, n’est jamais sur le mode de la Zuhandenheit (ou bien, pire
encore  : sur celui de la Vorhandenheit) mais «  existe  », c’est-à-dire a à décider

32
 Cf. SZ, § 17 (« Renvoi et signe »).
33
 Cf. SZ, § 18 (« Tournure et significativité ; la mondanéité du monde »).
34
 De quoi retourne-t-il avec un étant à-portée-de-la-main, cela est à chaque fois prétracé à partir de
la totalité de tournure (Bewandtnisganzheit) » (SZ, p. 84).
35
 En effet : « [L]a totalité de tournure renvoie elle-même en dernière instance à un pour-quoi avec
lequel il ne retourne plus de rien — autrement dit qui n’est plus un étant sur le mode d’être de l’à-
portée-de-la-main à l’intérieur d’un monde, mais un étant dont l’être est déterminé comme être-au-
monde, à la constitution d’être duquel la mondanéité elle-même appartient » (ibid.).
182 Chapitre 1. Le primat de la forme (μορφή/εἶδος) dans l’interprétation…

c­ onstamment de son être, selon l’essentiel pouvoir-être (Seinkönnen36) qui le carac-


térise. Par exemple, je ne vois pas pour elle-même cette table de bibliothèque dont
je me sers pour poser mon ordinateur, afin d’écrire présentement ces lignes. Mais je
ne vois pas plus mon ordinateur, sauf justement à le considérer comme présent sub-
sistant (vorhanden), au sein d’une attitude contemplative qui dénature son mode
d’être premier qui est de se manifester comme à-portée-de-main. Mon regard cir-
conspect (Umsicht)37 est essentiellement un regard intentionnel en projet (Entwurf)
sur une possibilité, ici mon projet d’écrire. C’est ce projet que je « vois », il me porte
en avant de moi-même et éclaire en retour une totalité ustensilaire ordonnée par les
renvois multiples des étants les uns aux autres : la bibliothèque, la table, l’ordinateur
(ainsi que les lignes sur l’écran), le livre, la lampe, etc. Au-delà de l’étant, ce qui est
compris préalablement, c’est donc tel ou tel monde ambiant, ou environnant
(Umwelt)38  : le monde de la rue, de l’atelier, de la bibliothèque, que Heidegger
nomme également des « contrées »39. L’holisme significationnel de Heidegger élar-
git l’holisme catégorial de Husserl : la signifiance ou significativité (Bedeutsamkeit)
du monde articule par avance les étants les uns aux autres. En un mot, décrire l’étant
de façon appropriée, cela n’est possible qu’à la condition de dérouler le monde…
Dans cette perspective, le λόγος appréhende certes les choses « comme » (als)
ceci ou comme cela (c’est précisément ce que l’intuition catégoriale permettait déjà
de poser contre la priorité prétendue des intuitions seulement sensibles, mais qui
sont en réalité une abstraction obtenue par prélèvement d’après-coup – et dériva-
tivement – sur l’intuition catégoriale), mais non pas au sens de simples propriétés
constamment présentes. Au « voir-comme apophantique » de l’énoncé (où la chose
objective est prédiquée selon les catégories classiques – qualité, quantité, relation,
etc.), il faut substituer un autre « voir-comme », préalable et phénoménologique-
ment plus originaire, le « comme » herméneutique (où la « chose » apparaît selon
son mode d’être catégorial beaucoup plus propre et qui lui convient davantage, à
savoir comme à-portée-de-main, chose d’usage pourvue d’une structure de renvoi).
Ainsi que le pose Heidegger au paragraphe 33 de Sein und Zeit («  L’énoncé
[Aussage] comme mode second de l’explicitation [Auslegung] ») :

36
 C’est en vertu de ce pouvoir-être qui caractérise le Dasein qu’un monde organisé en renvois
intramondains vient même tout d’abord à s’ouvrir : « Dans la compréhension du complexe de rap-
ports cité, le Dasein, sur la base d’un pouvoir-être saisi expressément ou non, authentique ou non,
en vue duquel il est lui-même, s’est assigné à un pour... » (ibid., p. 86).
37
 « L’usage de l’outil se soumet à la multiplicité de renvois du ‘pour...’. La vue propre à cet ajointe-
ment est la circon-spection (Umsicht) » (SZ, § 15 : « L’être de l’étant qui fait encontre dans le
monde ambiant », p. 69).
38
 « Le monde prochain du Dasein quotidien est le monde ambiant » (ibid., p. 66).
39
 « Ce ‘vers où’ de la destination outilitaire possible tenu d’avance sous le regard circon-spect de
l’usage préoccupé, nous le nommons la contrée (Gegend) » (ibid., p. 103). Le recours heideggérien
à la notion de contrée complète la description générale du phénomène de « monde ambiant », et
sert à désigner plus spécifiquement le mode de spatialité propre à l’étant-à-portée-de-main rencon-
tré. La notion de contrée corrige phénoménologiquement celle d’espace théorique homogène, for-
malisable géométriquement au sein d’un référentiel qui permet de fixer par avance un système
absolu de coordonnées  – tout objet occupant alors un «  point  » où un ensemble de points de
l’espace.
§ 18. – La signification de « ὕλη » et l’argument catégorial 183

L’étant tenu dans la pré-acquisition (Vorhabe), le marteau par exemple, est de prime abord
à-portée-de-la-main comme outil. Que cet étant devienne «  objet  » (Gegenstand) d’un
énoncé, et alors s’accomplit d’entrée de jeu, avec la production de cet énoncé, un virage
dans la pré-acquisition. Le avec-quoi à-portée-de-la-main de l’avoir-affaire-à..., de
l’exécution, devient le « ce-sur-quoi » de l’énoncé qui met au jour. (…) [L’] à-portée-de-la-
main devient voilé en tant que tel. (…) Maintenant seulement s’ouvre l’accès à quelque
chose comme des propriétés (…).
Ainsi, l’énoncé ne peut renier son origine à partir de l’explication compréhensive. Le
« comme » originaire de l’explication qui comprend de manière circonspecte (ἑρμηνεία),
nous l’appelons le « comme » existential-herméneutique par opposition au « comme » apo-
phantique de l’énoncé »40.

(iv) Le Dasein face à l’appel de la φύσις et de la τέχνη : θεωρία


et πρᾶξις

Pourtant, on peut se demander s’il n’y a pas un certain décalage entre cette
approche herméneutique de la compréhension, focalisée sur les choses de l’usage –
les étants à-portée-de-main dont le sens d’être relève de l’ustensilité, et qui s’insèrent
à ce titre prioritairement dans l’horizon de la technique (on peut certes évidemment
faire usage localement d’étants naturels, mais il reste que la conceptualité de
l’outillage, centrale pour penser l’étant-à-portée-de-main, met davantage l’accent
sur un monde « façonné de main d’homme », au sens de ce que Heidegger, au para-
graphe 23 des Prolégomènes à l’histoire du concept de temps, nommait déjà la
Werkwelt – le monde de l’ouvrage, ou de l’atelier) ; et la perspective du texte de
1939 consacré au second livre de la Physique aristotélicienne, où le φύσει ὄν prend
le pas pour devenir l’étant exemplaire, censé révéler en son visage la φύσις com-
prise comme être de l’étant41. On pourrait croire alors que Heidegger, sans nier en
1939 l’existence d’une sphère d’étants caractérisés par la technicité (les ποιούμενα),
se contente dès lors de régionaliser la φύσις à la seule sphère des étants possédant
en eux-mêmes le principe de leur mobilité. Ainsi : « nous disons (…) d’un tableau
de Van Gogh : ‘Voilà de l’art’. Ou bien, voyant un oiseau de proie tournoyant sur la
forêt : ‘C’est la nature elle-même’ – φύσις »42. Il n’en est rien pourtant : la φύσις
constitue pour Heidegger, dans ce texte, le nom grec de l’être de l’étant en totalité.
De plus, à l’évidence l’oiseau de proie dont il est question ici n’est pas saisi comme
un étant à-portée-de-­main au sein de cette appréhension catégoriale (pas plus que le
Van Gogh d’ailleurs : il existe donc des étants produits par savoir-faire qui échap-
pent à la structure du « als » ; il n’en est pourtant curieusement pas question dans

40
 Ibid., p. 157–158.
41
 La tension entre étants naturels et étants à-portée-de-main, dont la τέχνη constitue l’horizon
d’appartenance principal (mais non exclusif), a été remarquablement analysée dans le grand livre
de M. Haar, Le chant de la terre. Heidegger et les assises de l’histoire de l’être, op. cit. (en particu-
lier p. 45–63).
42
 GA 9, p. 277 ; PA, p. 542 (cf. supra., p. 175, note 12).
184 Chapitre 1. Le primat de la forme (μορφή/εἶδος) dans l’interprétation…

Sein und Zeit43). Par extension, lorsque j’observe la nature s’épanouissant à travers
l’envol de l’aigle (et que je m’écrie, fidèle à mon appréhension catégoriale ou  –
faudrait-il dire maintenant  – herméneutique  : «  ‘C’est la nature elle-même’  –
φύσις »44), ne suis-je pas installé dans une attitude contemplative en rupture avec la
perspective praxéologique beaucoup plus assumée que conférait l’analytique exis-
tentiale, dans Sein und Zeit, à ses descriptions de l’engagement quotidien du Dasein
auprès de l’étant intramondain à-portée-de-main ?
On pourrait certes répondre qu’il n’y a pas là incompatibilité, que le Dasein dans
Sein und Zeit pouvait fort bien s’affranchir par moments de son immersion préoc-
cupée dans le monde, afin de se rendre attentif à la nature. Il en irait même là d’une
exigence d’autant plus salutaire que la quotidienneté est marquée du sceau de
l’inauthenticité, où l’obnubilation et l’affairement dans le monde sont surtout pro-
pulsés par une fuite de Soi45 caractérisée, prenant la forme d’une activité frénétique
avec les choses et les autres (comme en témoignent les existentiaux de la curiosité,
du On46, ou du bavardage47). Seulement, il faut bien convenir que jamais dans Sein
und Zeit l’authenticité n’est envisagée a contrario à partir d’une mise en rapport
avec la φύσις, comme si le Dasein devait d’abord, pour se ressaisir, entrer en réson-
nance avec la nature irradiant l’étant en son entier. Une telle perspective « roman-
tique », qui ne serait pas sans rappeler les évocations rousseauistes du promeneur
solitaire ou chez Goethe l’ode lyrique à la nature au début des Souffrances du jeune

43
 La seule fois que Heidegger, dans Sein und Zeit, frôle la question du statut phénoménologique
des œuvres d’art, mais sans pour autant vraiment s’y atteler, il le fait par le biais des « antiquités »
(Altertümer) que l’on peut voir exposées dans des musées (cf. SZ, § 73, p. 380). L’antiquité est un
étant qui est certes présent subsistant (vorhanden), mais seulement parce qu’il a perdu son usten-
silité depuis que le monde au sein duquel il avait sa place a lui-même disparu. Cet exemple sert
donc de confirmation, pour Heidegger, du fait que le sens d’être premier de l’étant intramondain
produit de main d’homme est l’être-à-portée-de-main (Zuhandenheit). Cependant, on peut bien sûr
objecter que les œuvres d’art, pourtant également produites par savoir-faire, n’ont pas nécessaire-
ment – loin s’en faut d’ailleurs – une fonction d’usage. En réponse, Heidegger dans L’origine de
l’œuvre d’art élargit considérablement le sens de l’intramondanéité hors des bornes de l’être-à-
portée-de-main, en dotant l’œuvre d’art, irréductible à une fonction ustensilaire, de l’aptitude
insigne à mettre en œuvre la vérité de l’être dans l’institution d’un monde époqual. Nous y revien-
drons plus loin.
44
 PA, p. 542.
45
 On se rapportera par exemple à l’analyse heideggérienne de l’affectivité (Befindlichkeit), qui
structure existentialement l’ouverture du Dasein : « Dans l’affection (Befindlichkeit), le Dasein est
toujours déjà transporté devant lui-même, il s’est toujours déjà trouvé — non pas en se ‘trouvant’
là-devant par la perception, mais en ‘se-trouvant’ en une tonalité (Stimmung). En tant qu’étant
remis à son être, il demeure également remis à ceci qu’il doit toujours déjà s’être trouvé — trouvé
en une trouvaille qui ne résulte pas tant d’une quête directe que d’une fuite » (SZ, § 29, p. 135).
Heidegger joue ici sur la proximité des mots « Fliehen » et « Finden ». De façon générale, c’est la
modalité existentielle inauthentique qui a la signification d’une fuite de Soi et de son pouvoir-être
le plus propre dans le conformisme nivelant du « On » (Das Man), et plus généralement dans la
fascination pour le monde de la préoccupation immédiate : « L’identification au On et au ‘monde’
de la préoccupation manifeste quelque chose comme une fuite du Dasein devant lui-même comme
pouvoir-être-Soi-même authentique » (SZ, § 40, p. 184).
46
 Cf. le paragraphe 27 de Sein und Zeit (« L’être-Soi-même quotidien et On [Das Man] »).
47
 Cf. le paragraphe 35 de Sein und Zeit (« Das Gerede »).
§ 18. – La signification de « ὕλη » et l’argument catégorial 185

Werther, est totalement absente de l’analytique existentiale et de l’ontologie fonda-


mentale qui la sous-tend. L’authenticité (Eigentlichkeit), faut-il d’abord remarquer,
émane non pas du rapport à l’être en général (φύσις), mais de l’aptitude du Dasein
à confronter son propre être, à assumer pleinement sa « mienneté » (Jemeinigkeit),
et ce afin d’être enfin « soi-même » sur le mode de l’ipséité (ou « Soi-même-ité » –
Selbstheit) et non plus sur le mode inauthentique du On (Das Man) conformiste et
nivelant48. En outre, l’authenticité n’a au demeurant rien d’une modalité contempla-
tive (ou méditative, au sens de la Besinnung), puisqu’elle consiste pour le Dasein à
revendiquer résolument, et sur le mode du devancement, son pouvoir-être
(Seinkönnen) le plus propre. Entschlossenheit (résolution) et Vorlaufen (devance-
ment) sont des concepts existentiels (des attitudes par lesquelles le Dasein en vient
enfin à assumer ses structures d’être, ses existentiaux) qui révèlent la dimension
active et engagée de l’authenticité : non seulement le Dasein s’empare alors de son
pouvoir-­être, mais il se donne du même coup les moyens d’assumer ses engage-
ments concrets auprès des étants à-portée-de-main. Autrement dit, le Dasein authen-
tique ne s’extirpe pas du monde des étants à-portée-de-main, mais se libère enfin
pour ce monde49, et continue donc à s’affairer en lui – en un sens non-déchéant du
terme. Mais lequel  ? L’angoisse (Angst), cette tonalité-fondamentale
(Grundstimmung) qui accompagne nécessairement la modalité authentique de
l’être-au-monde, n’implique-elle pas au contraire, et de l’avis explicite de Heidegger,
un esseulement face aux autres et une interruption de tout rapport ustensilaire avec
les étants à-portée-de-main50 ? Comment dès lors le Dasein peut-il authentiquement
présentifier le monde sur le mode de la préoccupation circonspecte ? Celle-ci n’est-­

48
 Nous renvoyons ici à l’important paragraphe 64 de Sein und Zeit (« Souci et ipséité »). L’ipséité
(Selbstheit) se distingue de la mienneté (Jemeinigkeit)  – elle-même présentée au paragraphe 9
(«  Le thème de l’analytique du Dasein  ») comme l’existential fondateur de l’analytique (avec
l’existence). Le Dasein existe (ouverture au monde) en ayant en même temps et dans le même
geste rapport à soi (la mienneté remplace ainsi, ou plutôt corrige, l’ancienne égologie des philoso-
phies traditionnelles, qui enferment le sujet dans le carcan d’une auto-donation envisagée en des
modes beaucoup trop théoriques et donc abstraits). Ce rapport à soi primordial et incessible qu’est
la mienneté constitue donc une structure existentiale du Dasein. Or on sait que le Dasein doit
décider constamment d’assumer ou fuir ses structures. L’assomption de la mienneté consiste dans
l’ipséité (mais il vaut mieux parler d’«  être Soi-même  », pour faire ressortir la dimension
d’authenticité liée à la notion, comme lorsque l’on dit de quelqu’un qu’il est « authentiquement
soi-même »), et elle est donc un mode d’être existentiel que le Dasein est susceptible d’exprimer
parfois, mais pas constamment (et même presque jamais  !), puisqu’au contraire il tend dans la
quotidienneté à fuir sa mienneté en se tenant sur le mode du On, et en n’étant justement pas soi-
même, en vertu de sa mienneté même.
49
 On se reportera par exemple à l’analyse de l’angoisse (Angst), tonalité fondamentale
(Grundstimmung) qui constitue l’affectivité propre à tout être-authentique. L’angoisse individue le
Dasein, mais loin de le confiner dans un solipsisme démondanisé, elle le propulse au contraire au
cœur de son engagement au monde (SZ, § 40 : « L’affection fondamentale de l’angoisse comme
ouverture privilégiée du Dasein », p. 188).
50
 Voilà ce qui découle nécessairement du solipsisme, fût-il existential, dans lequel le Dasein ango-
issé se trouve plongé. En effet, si la relation au monde comme tel est dévoilée, cela implique que
l’absorption dans le réseau des relations intramondaines soit interrompue (afin justement que la
mondanéité, qui sert de cadre et d’horizon de ces rapports, puisse enfin apparaître). Cf. SZ, § 40,
p. 187.
186 Chapitre 1. Le primat de la forme (μορφή/εἶδος) dans l’interprétation…

elle pas nécessairement déchéante, marquée par la dispersion (Zerstreuung)51 de


Soi ? Y a-t-il une modalité authentique – ou du moins existentiellement neutre – de
la dispersion  ? Ces questions importantes portent sur les tensions internes à
l’analytique de la quotidienneté dans les années de Sein und Zeit, et à ce titre elles
débordent le cadre des présentes analyses52.
Il faut donc admettre que dans Sein und Zeit il n’y a guère de place pour la φύσις
comprise comme l’être de l’étant en totalité. Tout ce que l’on trouve, c’est une
nature qui représente une simple région de l’étant, abordée qui plus est au seul fil
conducteur de l’être-a-portée-de-main. En effet, comme le dit Heidegger de façon
célèbre, « la forêt est réserve de bois, la montagne est carrière de pierre, la rivière
est force hydraulique, le vent est vent ‘dans les voiles’  »53, et  – précisait-il juste
auparavant – « la nature ne saurait être ici comprise comme ce qui est sans plus
sous-la-main (vorhanden), et pas davantage comme puissance naturelle  »54.
L’analytique de l’étant intramondain refuse de reconnaître à la nature un régime
d’exception par rapport au monde de l’usage. À plus forte raison, il n’est pas ques-
tion non plus en 1927 d’assimiler la nature à la φύσις, si l’on entend par là l’être de
l’étant en totalité.

(v) Φύσις et totalité de l’étant. Deux désignations de l’οὐσία


(χρήματα, φύσει ὄντα)

Au contraire, l’interprétation de la Physique aristotélicienne, en 1939, d’une


manière diamétralement opposée à la phénoménologie de l’étant intramondain dans
Sein und Zeit, réévalue considérablement la φύσις par rapport à la τέχνη, au point
d’aborder celle-ci comme une région dépendante de celle-là55. En définitive, même

51
 En effet : « L’être-au-monde du Dasein, avec la facticité qui lui est propre, s’est toujours déjà
dispersé (zerstreut) ou même disséminé dans des guises déterminées de l’être-à... Il est possible
d’illustrer la multiplicité de ces guises de l’être-à... à l’aide de l’énumération suivante : avoir affaire
avec quelque chose, produire quelque chose, prendre soin de quelque chose, employer quelque
chose, abandonner quelque chose et le laisser perdre, entreprendre, imposer, rechercher, interroger,
considérer, discuter, déterminer... À ces guises de l’être-à... est commun un mode d’être qu’il nous
faudra déterminer plus précisément : la préoccupation » (ibid., p. 56–57).
52
 Nous renvoyons à D. Franck, Heidegger et le problème de l’espace, op. cit., 1986, p. 35–39. On
se reportera également à l’excellent développement de R. Visker dans Truth and Singularity.
Taking Foucault into Phenomenology, Dodrecht, Boston, London, Kluwer Academic Publishers
(coll. Phaenomenologica), 1999 (en particulier l’essai intitulé « Heidegger’s Cave. Being and Time
on Disappearing Existentials », p. 23–47).
53
 SZ, p. 70. Texte déjà cité dans la première partie, au § 5-ii, p. 56.
54
 Ibid.
55
 Toutefois, nous ne sommes pas d’accord avec l’option que prend W. Brogan d’assimiler pure-
ment et simplement φύσις et τέχνη comme étant reliés chez Aristote par une « mêmeté essentielle
(essential sameness), dans la mesure où les deux sont des modes de manifestation, des modes par
lesquels les étants se montrent tels qu’ils sont ; les deux ont à voir avec les étants dont le mode
d’être est la κίνησις » (W. Brogan, Heidegger and Aristotle. The twofoldness of Being, op. cit.,
§ 18. – La signification de « ὕλη » et l’argument catégorial 187

les ποιούμενα doivent apparaître à un regard suffisamment exercé en leur prove-


nance naturelle, ce que Sein und Zeit semblait au contraire exclure, parce qu’un tel
regard aurait paru beaucoup trop « théorétique ». Le savoir qui se déploie au sein
d’un tel regard est alors métaphysique en un sens très positif du terme :
La métaphysique est le savoir où l’humanité occidentale, c’est-à-dire historiale, garde et
sauvegarde la vérité des références à l’étant dans son ensemble et la vérité qui porte sur
l’étant dans son ensemble. La métaphysique est dans un sens tout à fait essentiel une « phy-
sique » – autrement dit un savoir de la φύσις (ἐπιστήμη φυσική)56.

Lorsque Heidegger appréhende l’être dans l’horizon de la φύσις aristotélicienne,


il est donc obligé de se séparer des enseignements de l’analytique existentiale à
deux titres : (1) il réhabilite un certain sens de la contemplation (c’est-à-dire une
forme de θεωρία désintéressée, une ἐπιστήμη φυσική désengagée de tout affaire-
ment dans le monde pratique) ; (2) la nature (bien comprise, non pas comme région
séparée de l’Art, de l’Histoire, de l’Esprit, de la Grâce, etc., mais comme l’être de
l’étant en son entier) constitue l’horizon véritable et ultime pour saisir l’entrée en
présence des étants. C’est en 1929–1930, dans Les concepts fondamentaux de la
métaphysique, que Heidegger effectue cette assimilation de la φύσις à un « règne »
(Walten) ontologique intégral :
Le règne de ce qui règne (das Walten dieses Waltenden) peut être saisi comme cela qui
détermine ce qui règne comme l’étant – cela qui fait de l’étant un étant. En grec, « étant »
se dit : ὄν; et cela qui fait de l’étant un étant, c’est l’essence de l’étant et son être. C’est ce
que les Grecs désignent comme οὐσία. Ainsi, οὐσία, l’essence de l’étant, s’appelle encore
pour Aristote : φύσις. Nous avons donc deux significations de φύσις, lesquelles se retrou-
vent dans la philosophie aristotélicienne  : premièrement, φύσις comme l’étant en entier
(das Seiende im Ganzen) ; deuxièmement, φύσις au sens de l’οὐσία, de l’essentialité de
l’étant come tel57.

Il y a ainsi une tension qu’il faut faire ressortir, et qui porte sur l’appropriation
heideggérienne du concept aristotélicien d’οὐσία, «  l’étance  » ou «  l’être-là-­
présent  ». Assurément, la tension n’est pas de savoir si pareille οὐσία est plutôt
forme ou plutôt matière. Sur ce point Heidegger a tranché : l’appellation (λόγος) fait
voir comme premier le visage (εἶδος) de l’étant ; le λόγος est d’emblée accordé à la
visibilité phénoménale des choses, quelles que soient par ailleurs ces choses
(ποιούμενα, φύσει ὄντα, Dasein). La tension réside plutôt en ceci que Heidegger
n’a jamais vraiment tranché la question de savoir quel étant a au juste le pouvoir, en
son visage, de révéler au mieux l’être. Qu’est-ce qui est au premier chef « présent » ?
Sont-ce les choses produites et douées à ce titre de valeur, qui ont « leur pesant de
réalité » grâce à l’investissement technique et artistique mis en elles ? L’étant est
alors, conformément à l’étymologie de l’οὐσία, le « bien-fonds », qu’il s’agisse des

p. 39). Chez Aristote, la distinction φύσις- τέχνη est porteuse et rectrice pour son ontologie, et
Heidegger dans son texte de 1939 sur le second livre de la Physique insiste sur ce clivage, même
s’il est vrai évidemment que les étants produits sont issus de façon dérivée de la φύσις et se fondent
sur elle (mais fondation n’équivaut pas à identité !).
56
 GA 9, p. 241 ; PA, p. 487–488, nous soulignons.
57
 GA 29/30, p. 50 ; CFM, p. 60.
188 Chapitre 1. Le primat de la forme (μορφή/εἶδος) dans l’interprétation…

choses d’usage – πράγματα /ποιούμενα58, ou bien de l’œuvre d’art – Kunstwerk ;


dans les deux cas les produits sont des χρήματα, des étants « pourvus de valeur ».
Ou bien la présence est-elle la plus éclatante là où s’accomplit l’épiphanie de la
φύσις, par exemple dans l’envol de l’aigle au-dessus de la prairie ? Ou bien enfin –
c’est la perspective de l’ontologie fondamentale dans Sein und Zeit  – est-ce le
Dasein lui-même, dont l’analytique des structures existentiales révèle que son sens
d’être (son εἶδος) consiste dans la temporalité (Zeitlichkeit)  – sens d’être que le
cours de 1927, Les problèmes fondamentaux de la phénoménologie, fonde dans
l’être-temporal de l’être (Temporalität)59 ?
Heidegger aura tergiversé sur cette question ! En 1929–1930, dans Les concepts
fondamentaux de la métaphysique, tout autant qu’en 1939 dans son texte sur la
Physique aristotélicienne, il tend à accorder à la φύσις le statut de concept
ontologique général  – et non régional  – désignant l’être de tout étant présent
(Anwesung, οὐσία). Mais il n’en allait pas du tout de la même façon dans le cours
de 1924 sur Les concepts fondamentaux de la philosophie aristotélicienne, où
Heidegger tranchait alors très clairement en faveur des choses issues de la τέχνη (les
φύσει ὄντα n’occupant que la seconde et la troisième position dans l’énumération) :
[O]usia en tant que «  être-là-présent  » (Gegenwärtig Daseinde), «  le disponible  »
(Verfügbare), « biens et possessions » (…). [L]e sens de l’être en tant qu’être-présent reçoit
une élucidation plus précise, dans la mesure où nous arrivons à montrer ce que le Là signifie
pour les Grecs : l’être-advenu-dans-le-Là, et plus particulièrement à travers une production
(Her-stellung). (…) C’est là le sens propre de ποίησις. (…) Le premier (primäre) sens
d’οὐσία, être, à partir duquel nous avons procédé, est « possessions et biens » : cela qui est
produit à partir du bois, de la pierre, et disposé sur le sol (qui est aussi φύσει ὄν), est τέχνη
ὄν: 1. ainsi πράγματα et χρήματα, ce avec quoi j’ai affaire, qui est à ma disposition, en
usage dans la vie pratique ; 2. les φύσει ὄντα comme γινόμενα ; 3. les φύσει ὄντα comme
ἀεί60.

58
 Les ποιούμενα ne forment qu’une espèce possible des πράγματα, lesquels désignent toutes les
choses dont nous nous préoccupons dans la vie pratique (la « chose » déborde donc ici le cadre de
l’objet matériel : les circonstances, les affaires – publiques ou privées –, les contraintes, les obliga-
tions, etc. font partie du champ des πράγματα). Pour une mise au point, voir P. Hadot, « Sur divers
sens du mot pragma dans la tradition philosophique grecque, in P. Aubenque (éd.), Concepts et
catégories dans la pensée antique, Paris, Vrin (coll. Bibliothèque d’histoire de la philosophie),
1980, p. 309–321. Cf. aussi J. Taminiaux, « La réappropriation de l’Éthique à Nicomaque : poiesis
et praxis dans l’articulation de l’ontologie fondamentale », in Lectures de l’ontologie fondamen-
tale. Essais sur Heidegger, Grenoble, Millon (coll. Krisis), 1989, p. 147–191.
59
 Cf. M. Heidegger, Die Grundprobleme der Phänomenologie, GA 24, § 20 (« Temporalité et être-
temporal) et § 21 (« Temporal-ité [être-temporal] et être »).
60
 GA 18, p. 213–214 (nous traduisons). Et d’ajouter : « les πράγματα ne sont là qu’en tant qu’ils
sont produits dans la τέχνη » (ibid.). Dans le « rapport-Natorp », Heidegger avait déjà opéré la
même assimilation de la signification de l’être de l’étant intramondain aux choses de l’usage, en
mettant là encore l’accent sur la dimension de production engagée pour la compréhension de
l’étant en son sens le plus éminent : « [C]’est le monde tel qu’il se rencontre dans le commerce de
la production, de l’exécution, de l’usage, qui est visé par l’expérience ontologique originaire. Ce
qui est proprement, c’est ce qui a été achevé dans la mobilité du commerce producteur (ποίησις),
ce qui est parvenu à l’être-sous-la-main (Vorhandensein), disponible pour une éventuelle utilisa-
tion. Être signifie être-produit et, à titre de produit, être pourvu de signifiance (Bedeutsames) par
rapport au commerce, être-disponible (…). Mais οὐσία, chez Aristote lui-même et encore par la
§ 18. – La signification de « ὕλη » et l’argument catégorial 189

Si l’étant prioritaire est « le disponible », « biens et possessions » advenues « à


travers une production », alors à l’évidence l’être de l’étant doit moins être cherché
dans la φύσις que dans la ποίησις, reposant en dernière instance dans la constitution
ontologique du Dasein lui-même.
Or très clairement, Heidegger en 1924 attribuait déjà à Aristote la paternité de la
thèse selon laquelle la forme est première par rapport à la matière. Seulement, du
fait de la préférence qu’il accordait alors aux choses de la ποίησις pour « dire » la
présence (οὐσία)61, c’était logiquement à la faveur de l’examen du mode d’entrée en
présence des choses produites par art (les τέχνη ὄντα) – et non pas prioritairement
celui des φύσει ὄντα – que Heidegger établissait cette thèse (en prenant ici l’exemple
de la construction d’une maison) :
Précisément dans la mesure où l’être-là signifie un être-complété, c’est-à-dire être-produit,
toute production est fondée sur l’εἶδος. Un tel « apparaître » qui est anticipé dans la τέχνη
est ce qui détermine l’être-là-complété dans son être-là, caractérisé en son
être-là-en-tant-que-maison62.

Il est tout à fait notable pourtant que dans ce cours Heidegger n’allait pas jusqu’à
dénier une signification ontologique à la φύσις, même si elle avait à l’évidence un
statut de second rang. Dans son cours marbourgeois consacré au Stagirite, Heidegger
prenait certes les étants de la technique comme fil conducteur en vue d’interroger le
sens d’être de l’étant intramondain (au sein d’une analytique qui était davantage
existentiale qu’ontologique, centrée sur les structures d’être du Dasein plutôt que
celles de l’être en tant que tel et en totalité), mais à la différence de Sein und Zeit il
n’en venait pas pour autant à réduire l’étant naturel à une modalité dérivée de l’étant
à-portée-de-main. S’ensuivait une cohabitation, à même le monde, entre technique
et nature que le monisme catégorial de l’être-à-portée-de-main dans Sein und Zeit a
eu tendance à exclure, cohabitation qui en 1924 préparait dès lors la voie à une réap-
propriation beaucoup plus positive du motif physique après le tournant, comme si
Heidegger en avait eu le pressentiment dès les années 20.

(vi) La φύσις et l’œuvre (Kunstwerk, Ding). Le monde

Reste que même après l’abandon de la perspective fondamentale ontologique de


1927, Heidegger ne s’est pas pour autant détourné du primat de la ποίησις. Il ne peut
pas être question de se représenter son parcours comme une évolution qui mènerait

suite, conserve aussi sa signification originaire de maisonnée, de propriété, de bien disponible pour
l’usage dans le monde-ambiant. Ce terme désigne donc le bien, l’avoir, le fonds » (Interprétations
phénoménologiques d’Aristote, op. cit., p. 35).
61
 Pour une analyse exhaustive de l’interprétation heideggérienne de la notion d’οὐσία dans le cours
de 1924, Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie, nous renvoyons à C. Sommer, Heidegger,
Aristote, Luther. Les sources aristotéliciennes et néo-testamentaires d’Être et Temps, op. cit.,
p. 67–73.
62
 GA 18, p. 222, nous traduisons.
190 Chapitre 1. Le primat de la forme (μορφή/εἶδος) dans l’interprétation…

du monde de l’œuvre (Werkwelt), centré sur l’analytique du Dasein, à l’éclosion de


la φύσις à partir de la fin des années 20. Par exemple, si l’on considère L’origine de
l’œuvre d’art, dans ses deux versions de 1935 et 1936, Heidegger y soutient que non
seulement la φύσις s’inscrit dans une région de l’être (la terre), mais en outre elle ne
peut compter sur elle-même pour parvenir à la visibilité  : seule l’œuvre d’art
(Kunstwerk) est susceptible de lui accorder une place dans le monde, le concept de
monde étant alors prioritaire par rapport à celui de φύσις :
La rigidité inébranlable de l’œuvre fait contraste avec la houle des flots de la mer faisant
apparaître, par son calme, le déchaînement de l’eau. L’arbre et l’herbe, l’aigle et le taureau,
le serpent et la cigale ne trouvent qu’ainsi leur figure d’évidence, apparaissant comme ce
qu’ils sont63.

Dans L’origine de l’œuvre d’art, l’œuvre (ici le temple grec) détient la préroga-
tive de faire advenir la nature hors de sa retraite. Certes, Heidegger ajoute immédi-
atement : « Cette apparition et cet épanouissement mêmes, et dans leur totalité, les
Grecs les ont nommés très tôt φύσις »64. Mais le temple peut-il raisonnablement être
inclus dans cette totalité (aux côtés des éléments et des animaux)  ? Surtout,
Heidegger poursuit : « Ce nom [φύσις] éclaire en même temps ce sur quoi et en quoi
l’homme fonde son séjour. Cela, nous le nommons la Terre »65. Or justement, la
Terre (Erde) dans L’origine de l’œuvre d’art s’oppose et résiste à l’entrée en visi-
bilité du monde, dont l’ostension est assurée par l’œuvre. Sans celle-ci et son « iné-
branlable rigidité », la nature laissée à elle-même retournerait à son fourmillement
informe, jungle chaotique ne laissant pas de place pour l’émergence des étants aux
contours stabilisés  ! De même, dans «  La chose  » ou bien dans «  Bâtir, habiter,
penser », il appartiendra encore au τέχνη ὄν de recueillir la nature, de la laisser être
dans le monde66. C’est donc de manière récurrente l’œuvre, au sens de la chose
produite (le τέχνη ὄν), qui est appelée par Heidegger à jouer le rôle d’étant privilé-
gié pour l’entrée en présence de ce qu’il n’appelle plus tellement alors – il faut en
convenir là encore – φύσις, mais plutôt monde (le Welt occupant alors le rôle nor-
malement réservé à la φύσις d’assurer aux étants leur visibilité et partant leur sens
d’être, comme en témoigne une nouvelle fois le recours à la notion de « règne » dans
L’origine de l’œuvre d’art, mais appliquée désormais au monde – Heidegger disant
ainsi, dans la version de Fribourg, que die Welt waltet).
Dans la partie de ce travail que nous avons consacrée à Patočka, il ressortait fac-
ilement que le monde et la φύσις désignent en définitive la même réalité ontologique

63
 GA 5, p. 28 ; OA, p. 44.
64
 GA 5, p. 28 ; OA, p. 44–45. Dans L’introduction à la métaphysique, Heidegger pose également
1) que l’œuvre fait advenir la φύσις ; 2) la φύσις n’en est pas moins le nom de l’être de tout étant :
« L’œuvre d’art n’est pas au premier chef une œuvre en tant qu’elle est opérée, faite, mais parce
qu’elle effectue (er-wirk) l’être dans un étant. Effectuer signifie ici mettre en œuvre ; et dans cette
œuvre, considérée comme l’apparaissant, vient au paraître l’éclosion prédominante, la φύσις »
(GA 40, p. 168 ; IM, p. 166, trad. modifiée).
65
 GA 5, p. 28 ; OA, p. 45.
66
 La conférence « La chose » (1950) prend l’exemple de la cruche, alors que dans « Bâtir, habiter,
penser » (1951) Heidegger fait référence à l’exemple du pont. Cf. EC, p. 170–224.
§ 18. – La signification de « ὕλη » et l’argument catégorial 191

sous deux angles de vue distincts : d’une part la totalité structurelle d’ajointement
(c’est le monde), d’autre part le processus ontogénétique de manifestation primaire
des étants (φύσις). Ces deux dimensions sont réconciliées chez Patočka au sein
d’une perspective dynamique asubjective, autour de la notion de mouvement. Il ne
peut pas en aller de même chez Heidegger, du moins pas aussi facilement : la mobil-
isation du concept de monde tend à éclipser la prérogative de la φύσις, parce que le
monde, typiquement, désigne l’horizon de l’œuvre, et implique dès lors nécessaire-
ment la médiation de l’homme : le monde est toujours habité et aménagé de la main
de l’homme, même si l’incidence du Dasein dans l’organisation du monde variera
grandement (et tendra même de plus en plus à décliner chez le second Heidegger67).
Chez Heidegger, le monde (que ce soit au titre d’une structure existentiale du
Dasein – la mondanéité – dans Sein und Zeit, ou bien par la suite comme une dimen-
sion époquale référée à l’histoire de l’être), tend à être distingué, voire parfois
opposé, à la nature, pour autant par exemple que celle-ci se trouve assimilée à la
terre68. Certes, Heidegger n’a pas toujours décrit les œuvres humaines de façon
identique. L’ustensile à portée de main, dans le contexte d’une ontologie du monde
ambiant (Umwelt) centrée sur la préoccupation quotidienne du Dasein, n’a que très
peu à voir avec l’œuvre d’art (Kunstwerk) de L’origine de l’œuvre d’art, dépourvue
de toute structure utilitaire de renvoi, et à ce titre éminemment singularisée, dont la
« fonction » propre réside en son aptitude à mettre en œuvre la vérité de l’être à
travers l’éclosion d’un monde époqual69. De plus, l’unicité de l’œuvre d’art n’est

67
 Sur la déflation du rôle joué par le Dasein dans la spatialisation du monde après le tournant
(notamment dans le texte « Bâtir, habiter, penser »), voir supra., p. 61 (note 54).
68
 Cette opposition entre la visibilité du monde et le fourmillement chaotique de la nature terrestre,
a servi de cadre conceptuel tout à fait central pour le projet philosophique d’Arendt, notamment
dans Condition de l’homme moderne. Dans cet ouvrage l’émergence d’un monde visible, stabilisé
et rendu durable par les œuvres (en un sens large qui abrite à la fois les productions matérielles de
l’homo faber, et en un sens plus éminent encore les œuvres immatérielles de l’agir politique), se
gagne à la faveur d’une sortie des hommes hors du cycle infernal de la vie laborante dans l’horizon
de la nature et de sa pauvreté en sens. La nature doit être combattue par l’entrée dans le monde,
afin que l’homme puisse sortir de sa condition d’animal laborans. Cf. H. Arendt, Condition de
l’homme moderne, trad. G. Fradier, Paris, Calmann-Lévy/Presses Pocket (coll. Agora), 1961.
69
 Il n’est pas sûr pourtant que le premier Heidegger conteste absolument aux étants à-portée-de-
main toute prétention à la singularité. Celle-ci est indiscutablement déniée au paragraphe 15 : « Un
outil, en toute rigueur cela n’existe pas. À l’être de l’outil appartient toujours un complexe d’outils
au sein duquel il peut être cet outil qu’il est  » (SZ, p.  68). Cependant, dans le cours de 1923
Ontologie. Hermeneutik der Faktizität (au paragraphe 20 : « Description du monde quotidien à
partir du commerce [Umgang] dans lequel nous demeurons [aus dem verweilenden] » ), Heidegger
procédait différemment en dotant les choses d’usage d’une irréductible singularité, et même d’une
valeur symbolique affective dont la prise en compte est absente dans Sein und Zeit. Ainsi : « Ce qui
est là dans la chambre est la table (et non ‘une’ table parmi beaucoup d’autres dans d’autres cham-
bres et d’autres maisons), à laquelle l’on s’assoit en vue d’écrire, prendre un repas, coudre, jouer
(…). C’est la table – en tant que telle est-elle là dans la temporalité quotidienne, et en tant que telle
pourra-t-elle peut-être faire encontre de nouveau bien des années plus tard, lorsqu’elle aura été
enlevée et qu’elle sera désormais inutilisable. On la trouve reposant sur le sol quelque part, tout
comme d’autres choses (…), c’est ma jeunesse » (GA 63, p. 90–91). Mais il faut préciser toutefois
que le contexte phénoménologique dans lequel Heidegger procédait à cette description était celui
d’une critique à peine voilée à l’égard de la théorie husserlienne de la perception au paragraphe
192 Chapitre 1. Le primat de la forme (μορφή/εἶδος) dans l’interprétation…

pas à son tour de même nature que celle dont la chose (Ding) se verra investie, par
exemple dans les deux textes topiques des Essais et Conférences que sont La chose
ou Bâtir, habiter, penser, puisque si la cruche ou le pont auront certes encore la
compétence d’œuvrer à la visibilité d’un monde (le fameux Quadriparti), il n’en
restera pas moins qu’à la différence de l’œuvre d’art, ces choses recevront de nou-
veau une fonction d’usage beaucoup plus prononcée, et surtout beaucoup moins
sacrée. Le Ding constitue même ainsi une sorte de synthèse dialectique ou
d’Aufhebung entre l’étant à-portée-de-main des années 20 – doté d’une référential-
ité pratique mais dépourvu de la moindre prérogative ontologique de révéler le
monde (dans Sein und Zeit, seul le Dasein est capable de faire apparaître le monde,
dans l’angoisse, au titre de l’une de ses structures existentiales propres)  – ; et
l’œuvre d’art des années 30, qui pour sa part échappe au monde ordinaire et pro-
fane – elle s’en détache de par son rayonnement où pointe son caractère sacré – pour
jouir du statut de révélateur ontologique suprême. Dans tous les cas cependant, le
point commun est à chaque fois la préséance donnée aux œuvres, et la secondarisa-
tion des étants de la nature  : comment (dans les années de Marbourg) ceux-ci
peuvent-­ils révéler l’être de tout étant dans un monde qui est d’emblée celui de
l’ouvrage (Werkwelt) ? Ou bien, à partir des années 30, comment les φύσει ὄντα
peuvent-ils plausiblement faire montre de l’être, si seuls les lieux investis par la
sacralité de l’œuvre en ont le pouvoir ? La nature n’est-elle pas plutôt a contrario
l’expression de la réalité profane la moins «  spirituelle  », du côté de la terre en
attente d’être enfin élevée par l’approche des dieux, eux-mêmes recueillis et abrités
dans le sanctuaire de l’œuvre (et ce n’est évidemment pas sans raison que Heidegger
prend l’exemple du temple grec, à la fois œuvre d’art et monument liturgique dédié
au culte de la divinité) ?
À côté des mortels (les hommes), des divins et du ciel, la φύσις semble comme
nous l’avons mentionné davantage astreinte à cette dimension du Quadriparti que
Heidegger nomme la terre. Mais l’assimilation de la φύσις à la terre n’est pas sans
poser des problèmes : la terre n’est-elle pas une masse impénétrable et hostile pour
toute vie ? Certes, sa « solidité » sert d’appui à la croissance de la vie. Elle est une
matrice, un humus, une terre nourricière. Mais elle n’en reste pas moins le fond
matériel de tout étant  : assimiler la φύσις à la terre, c’est encourir le risque de
méconnaître la dimension onto-logique de la première, si tant est que la terre, quant

précédent (§ 19 : « Description incorrecte du monde quotidien »). Ainsi, Heidegger était encore
guidé par le schéma traditionnel selon lequel la perception consiste à prendre en vue un seul objet
donné à la fois. Il cherchait alors seulement à corriger l’approche épistémologique habituelle qui
l’aborde comme un ensemble de qualités catégoriales agglomérées (configuration, relations entre
les parties, etc.) sur un substrat matériel lui-même défini en termes de propriétés constatables
(couleur, texture, etc.). Par radicalisation, l’herméneutique heideggérienne allait bientôt non seule-
ment aborder l’étant dans l’horizon de l’être-à-portée-de-main (et non plus de la présence subsis-
tante), mais ce qui est plus, elle allait prendre le parti de référer d’emblée la manifestation de
«  l’objet  » à une totalité de signification mondaine dans laquelle il est toujours déjà inséré. La
critique heideggérienne de la phénoménologie husserlienne de la perception procède donc par
deux paliers théoriques successifs : a) critique de la notion d’objet ; b) critique de l’unicité tradi-
tionnellement associée à la représentation de celle-ci.
§ 18. – La signification de « ὕλη » et l’argument catégorial 193

à elle, est proprement a-logique ! De plus à identifier, comme Heidegger l’a fait lui-­
même, la réserve et le recel propre à la terre (son impénétrabilité, son opacité)70 avec
la rentrée en soi-même de la φύσις (qui se retire en soi perpétuellement afin de lais-
ser croître les étants71), cela revient à lester la notion même de réserve d’une dan-
gereuse ambiguïté, puisqu’il devient difficile de dire si elle constitue la marque de
la plus grande générosité donatrice, ou bien celle d’un domaine qui, se refusant
obstinément à l’apparaître (il s’agit de la profondeur opaque et illimitée de la terre),
doit faire l’objet d’une lutte et d’une conquête vigoureuse, pour qu’elle se soumette
enfin à l’institution d’un monde. C’est typiquement ce qui a lieu dans L’origine de
l’œuvre d’art  : le monde et la terre sont en conflit, et le conflit se stabilise dans
l’œuvre. Le monde donne une visibilité à la φύσις (un visage, c’est-à-dire une
forme) qu’elle n’aurait pas eue par elle-même (à l’inverse, dans son texte de 1939
sur la Physique aristotélicienne, la φύσις se caractérise comme mouvement mor-
phique de placement dans le visage !), elle dont le caractère trop sauvage et terrestre
a besoin d’être dompté, puis domestiqué, afin d’être mis en forme au sein d’un
monde par le truchement de l’œuvre qui en effectue la visibilité, en donnant aussi à
ce monde de faire époque.

***

L’indécision concernant le statut de la φύσις, distinguée du monde de l’œuvre


(c’est-à-dire finalement de l’homme  qui l’aménage à travers elle), est-elle seule-
ment latérale par rapport à la thèse générale de l’ontologie phénoménologique hei-
deggérienne, selon laquelle il y aurait un primat de la visibilité formelle sur la
matérialité des étants ? D’un côté il semble que oui : qu’il s’agisse des φύσει ὄντα
ou bien des ποιούμενα, leur manifestation et l’aptitude même que nous avons à les
distinguer suppose que ces étants apparaissent préalablement dans la présence,
informés d’un visage (μορφή, εἶδος) que l’adresse du λόγος humain permet
d’emblée de saisir. Cependant, la référence à l’opacité matérielle de la terre
n’introduit-elle pas dans la pensée de Heidegger une dimension d’être se refusant
justement à une encapsulation intégrale dans la présence manifeste et formelle ? La
« rigidité inébranlable de l’œuvre » ne participe-t-elle pas de l’ancrage dans un sol,

70
 « La terre fait ainsi se briser contre elle-même toute tentative de pénétration » (GA 5, p. 33 ; OA,
p. 50). « La terre est par essence ce qui se renferme en soi. Faire-venir la terre signifie : la faire
venir dans l’ouvert en tant que ce qui se renferme en soi » (ibid. ; OA, p. 51) ;
71
 M. Haar commente ce point de façon très éclairante : « La φύσις procède selon la corrélation ou
la simultanéité du se-montrer et du se-retirer. Ce retrait n’est pas simplement une dimension
cachée, une simple fermeture, une sorte de crypte séparée du grand jour, mais une véritable réserve
qui ‘alimente’ si l’on peut dire l’éclosion. Il faut comprendre que le retrait renferme ‘la possibilité
essentielle de l’éclosion’ [EC, p. 328 !], c’est-à-dire la conserve, la protège, l’entretient. Il n’y a pas
de ‘nature’ sans potentialité, sans réserve, mais Heidegger ne parle jamais de réserve de force »
(M. Haar, Le chant de la terre…, op. cit., p. 111). M. Haar passe toutefois peut-être un peu vite sur
l’importance du concept de force (Kraft) dans le cours de 1931, Aristote, Métaphysique Θ 1–3. De
l’essence et de la réalité de la force.
194 Chapitre 1. Le primat de la forme (μορφή/εἶδος) dans l’interprétation…

ses assises terrestres ne font-elles pas dès lors signe vers une facticité matérielle des
choses qui sert de soubassement à l’érection des formes et, à travers elles, à
l’épiphanie d’un monde ?

§ 19. – Matière et facticité. La terre

(i) Un matérialisme conséquent

On pourrait être tenté de reconnaître au matérialisme une vertu, celle de faire


droit à l’inéliminable facticité des choses, le fait qu’elles soient là, présentes en
chair et en os, lestées d’un ancrage, d’une massivité, et dont la matérialité ne soit
jamais entièrement déductible d’un procès d’information et intégrable en celui-ci,
mais comporte un reste par rapport à lui, reste qui ne se laisse seulement que con-
stater. Nous avons suggéré dans la première partie de ce travail qu’il s’agissait là
d’un aspect central de la perspective cosmologique de Patočka, qui certes s’était
efforcé de radicaliser l’aristotélisme, dans la mesure où celui-ci accordait trop de
place pour un substrat matériel figé (ὑποκείμενον) sous les déterminations formelles
en mouvement. Mais cette radicalisation n’était possible qu’à la condition de consi-
dérer la distinction ὕλη-μορφή (εἶδος) comme phénoménologiquement valide et
structurante. Ce n’est pas tellement le maintien d’un substrat matériel que condam-
nait Patočka, mais plutôt le fait que le Stagirite n’avait pas su en déterminer suf-
fisamment l’essentielle mobilité. Patočka, comme nous l’avons discuté, a été tenté
par l’idée que la matière puisse constituer la condition sous laquelle les étants exis-
tent d’une manière qui ne se laisse pas complètement entériner sous la bannière du
sens, mais que la fracture entre l’être et l’intelligibilité (μορφή/εἶδος) ne puisse être
entièrement comblée, et qu’il faille ainsi reconnaître à la matière, en son opacité
même, une force d’obscurcissement qu’aucune œuvre dévoilante ne puisse jamais
lever intégralement.
Seulement, en posant les choses ainsi, il est probable que la version classique du
matérialisme antique, incarnée par Antiphon dans la critique qu’en fait Aristote au
second livre de la Physique72, n’aille pas suffisamment loin dans cette voie. En effet,
à faire peser les questions relatives à l’essence sur un fondement matériel préalable
pensé dans l’horizon de l’élémental (στοιχεῖον), on pourrait objecter que ces
approches matérialistes sont inconséquentes, parce qu’elles pensent encore l’être
comme quelque chose de constitué et constamment présent subsistant (« vorhan-
den »), et continuent de la sorte à conditionner les éléments matériels fondamentaux
sur la donation préalable du cadre ontologique vide du « quelque chose » (ἐστί). À
ce titre on peut suspecter qu’une structure ontologique formelle plus profonde que
la matière (à savoir la « choséité », disponible à partir d’une synthèse immatérielle –

72

Sont également visés par cette critique les physiologues de l’école milésienne (comme
Anaximandre, Thalès, Anaximène) ainsi que les atomistes (notamment Leucippe ou Démocrite). Au
livre I de la Physique, Aristote critique le mécanisme d’Empédocle et d’Anaxagore (187a20–26).
§ 19. – Matière et facticité. La terre 195

immémoriale même  – toujours déjà accomplie, ayant pour fonction d’assurer le


format de l’étant en sa présence constante, préalablement à sa reconduction à tel ou
tel élément) soit tacitement présupposée par ces versions naïves du matérialisme
classique. En s’en tenant à celui-ci, il suffirait de se référer à cette structure mini-
male, figée, par laquelle il y a quelque chose plutôt que rien (avant même de définir
un tel « quelque chose » comme l’élément, ou bien tel élément à l’exclusion de tels
autres qui en dérivent73), pour appréhender l’étant en sa facticité (sa réalité con-
crète), sans qu’il soit nécessaire dès lors pour la constater de faire appel à sa maté-
rialité. En ce sens le matérialisme «  naïf  », celui de la plupart des penseurs
présocratiques ayant reconduit la réalité à ses constituants matériels élémentaires
fondamentaux, se retourne dialectiquement en un immatérialisme plus profond ! Il
se peut fort bien au reste que ce même type de critique puisse être formulée à l’égard
de la plupart des conceptions matérialistes plus récentes, dans la mesure où elles
s’appuient sur un concept de matière saisissable minimalement selon le format du
« quelque chose » (quel que soit ensuite le contenu qui se trouve apporté à cette
structure ainsi dégagée : l’atome, la particule élémentaire, le quantum, le champ,
etc.). Au contraire, le matérialisme conséquent, celui dont Patočka a pu se sentir
proche lorsqu’il se tourne vers la pensée d’Anaximandre, est un matérialisme
métaphysique qui fait droit au concept de matière non plus pour résoudre la ques-
tion ontologique de l’essence, mais bien plutôt pour la déjouer et la mettre en abîme.
En se plaçant sur le terrain d’indétermination radicale de l’ἄπειρον, se trouve mise
en question la possibilité même de dire quelque chose de quelque chose (λέγειν τι
κατά τινος), y compris relativement à une quelconque élémentalité, à ce niveau
d’indétermination ontologique primordial. Sous cette perspective matérialiste
« non-naïve », la facticité désigne alors non pas « le fait qu’il y a quelque chose
plutôt que rien », mais le fait plus primaire encore « qu’il y a », sans préjuger de ce
qu’il y a, fût-ce même un quelque chose. Il faudrait ainsi dépasser le réalisme clas-
sique pour lequel la proposition pourvue de sens, celle qui dit quelque chose de
quelque chose, n’est vraie que si elle se rapporte bien à un état de chose correspon-
dant dans le réel : cette position reste problématique en effet dans la mesure où elle
présuppose encore qu’une constitution formelle a bien déjà eu lieu au niveau de ces
choses mêmes ; mais cette version là du réalisme ne se retourne-t-elle pas alors dans
un idéalisme de l’état de chose, qui se contente de déporter l’idée depuis le sujet
parlant pour la placer directement dans la chose (ou bien l’état de chose dans lequel
elle s’insère)  ? À cela on pourrait opposer un autre réalisme  – métaphysique là
encore – consistant plutôt à pointer que la proposition qui porte sur les choses est
susceptible de vérité non seulement si elle correspond à un état de chose, mais si
l’état de chose en question existe bien, en bref : s’il y a… le il y a lui-même ! C’est

73
 Nous renvoyons ici aux désaccords entre les matérialistes sur la question de savoir quel élément,
ou groupe d’éléments, constitue(nt) la matière fondamentale dont toutes les autres procèdent par
dérivation. La même question peut se poser à un niveau encore plus fondamental, si l’on décom-
pose chaque élément en une combinaison de qualités élémentaires – comme le fait Aristote dans
De la génération et de la corruption, II (3), en distinguant deux couples de qualités élémentaires :
froid-chaud, sec-humide. Car alors on peut tout aussi bien se demander si l’un de ces deux couples
est plus originaire que l’autre.
196 Chapitre 1. Le primat de la forme (μορφή/εἶδος) dans l’interprétation…

dans le « il y a » que résiderait ainsi la facticité ontologique recherchée, « il y a » qui
s’applique y compris là où rien ne s’y trouve (entendre : rien d’étant), car alors reste
en vigueur la subsistance de ce champ de présence que Levinas appréhende comme
un grouillement obscur, un bourdonnement, ou bien – en s’appuyant sur Blanchot –
comme le «  remue-ménage  » de l’être  »74. En bref, le matérialisme conséquent
(mais y a-t-il encore lieu de l’appeler matérialisme, là où l’on se situe sur un plan
« infra-élémentaire » et infra-chosal ?), est celui qui fait évidemment droit à la dif-
férence ontologique entre l’être et l’étant, entre le fond obscur et les choses accé-
dant à la lumière de la manifestation, mais en une manière qui refuse de penser cette
différence ontologique en termes de sens. Dans cette perspective, il nous a semblé
que le substrat matériel aristotélicien pouvait être reconnu comme l’héritier, aux
yeux de Patočka, de cette conception traditionnelle grecque qui non seulement
accorde à l’être sa facticité, mais qui se refuse à faire entrer celle-ci trop vite, et
intégralement, dans l’horizon de la détermination manifeste.
Il est bien certain qu’à travers son herméneutique de la Physique aristotélicienne,
Heidegger suit une stratégie toute opposée, puisque non seulement le Stagirite n’est
pas suspect à ses yeux de laisser traîner un substrat matériel (ὑποκείμενον) figé sous
les déterminations formelles en mouvement (et la tâche de radicaliser l’aristotélisme,
si chère à Patočka, serait du point de vue heideggérien sans objet, puisque rien
n’échappe au mouvement ontologique de l’entrée en présence) ; mais cette concep-
tion est au contraire d’après lui très précisément celle que rejette Aristote lorsqu’il
s’attaque au matérialisme d’Antiphon. Lire Aristote correctement implique dès lors,
dans une perspective heideggérienne, que l’on renonce entièrement à chercher dans
la matière une quelconque indépendance par rapport au mouvement d’information
(qu’il faut nommer plutôt : mouvement d’installation dans le visage), et en défini-
tive ce concept bien compris de forme rend compte y compris de la facticité de
l’étant, de sa réalité concrète, dans la mesure où pour être constatable comme
« fait », elle doit offrir une prise au langage (la constatation se faisant dans le champ
de la discursivité, du recueillement de ce qui est – λόγος) que seules les détermina-
tions formelles peuvent offrir (dans cette optique le « fait d’être » est tributaire tout
entièrement, et suffisamment, de la donation de « quelque chose », ce qu’Aristote,
en Métaphysique Ζ-3, avait astreint à l’être formel, lequel apporte les conditions de
l’existence individuée, c’est-à-dire séparée et déterminée). Mais posons encore la
question : offrir une prise à…, n’est-ce pas toujours en même temps se soustraire à
cette prise jusqu’à un certain point, afin que cette prise soit bien une prise – et qu’il
y ait un quelque chose à prendre qui, par d’autres côtés, résiste à la prise afin d’offrir
une prise ? Pour que le sens soit opérant comme l’exercice d’une prise sur le réel,
ne faut-il pas que celui-ci soit réfractaire à s’inscrire entièrement dans le sens, sans
quoi on ne comprend plus quel sens il y aurait encore de parler de prise sur le réel,
là où le sens l’aurait toujours déjà intégré sous sa coupe ? Je ne peux exercer une
prise sur le rocher que parce que celui-ci n’est pas en moi, et si d’une certaine
manière on peut dire que je m’approprie le morceau de roche dont je me saisis par

 Entre autres textes on se reportera par exemple à E. Levinas, Le temps et l’autre, op. cit., p. 37 (et
74

p. 24–31).
§ 19. – Matière et facticité. La terre 197

ma prise, cela n’est possible que si tout le reste du massif m’échappe en me « tour-
nant le dos »…
Toutefois, il faut maintenant, pour essayer de rendre justice autant que possible à
toute la complexité et à la nuance de la pensée de Heidegger, revenir sur la notion
de terre (Erde) que nous avons évoquée plus haut, parce qu’elle révèle que le philos-
ophe n’a pas toujours été défavorable à l’idée que la constitution ontologique des
étants fût tributaire d’un fond de présence matérielle à la fois inéliminable et
étranger au sens (et partant : réfractaire à la lumière de l’être où le visage de l’étant
puise sa visibilité). Cela pose néanmoins la question de savoir comment unifier cette
approche avec celle qui s’inscrit dans l’horizon d’une herméneutique de la Physique
aristotélicienne.

(ii) Les assises terrestres des étants dans L’origine de l’œuvre


d’art

Dans son cours de 1931 (Aristote, Métaphysique Θ 1–3, de l’essence et de la


réalité de la force), dans le cadre d’une réflexion sur l’entrée en présence par pro-
duction humaine (ποίησις), Heidegger commençait par indiquer, comme il en était
coutumier depuis les cours de Marbourg sur Aristote, le privilège ontologique de la
forme par rapport à la matière :
L’aspect, εἶδος, est déjà vu au préalable, et certes pas seulement globalement et en général,
mais précisément dans ce à quoi il en retourne à la fin, lorsqu’il doit être parfait (voll-endet)
et fini (…). C’est l’εἶδος en lui-même qui donne l’indication permettant de se diriger sur un
matériau (ὕλη) tout à fait déterminé, entendu comme cela en quoi doit être produit ce qui est
à produire ; par exemple une scie avec laquelle on doit couper le bois ne peut pas être en
laine ou faite d’un matériau semblable, ni en ceci et en cela, mais seulement, par exemple,
en métal75.

Cependant, Heidegger n’en concluait pas pour autant que la matière fût toujours
déjà englobée par la forme. Au contraire, le philosophe allemand semblait alors bien
davantage résolu à faire droit à une certaine irréductibilité de la ὕλη à l’εἶδος. D’une
façon toute semblable aux analyses ultérieures de Patočka sur l’ἄπειρον indéter-
miné, Heidegger souscrivait à un schéma dualiste, où la ὕλη radicalement informe
devait faire l’objet d’une conquête et d’un apprivoisement par la forme, afin d’être
rendue commensurable à elle :
[Le matériau] comme tel, par exemple comme fer, comme métal, n’est justement pas encore
cela qui doit être fait de lui ; vu à partir de l’εἶδος, du τέλος, il est bien plutôt l’ἄπειρον, ce
qui est dépourvu de limite, ce qui n’a pas encore été mis dans des limites, mais ce qui en
même temps doit l’être (…). L’εἶδος comme τέλος et πέρας se procure nécessairement un
tel vis-à-vis comme ἄπειρον ; l’εἶδος devient ainsi, dans l’ἄπειρον limité (de la ὕλη), la
μορφή de cette ὕλη76.

75
 GA 33, p. 138–139 ; AMT, p. 141–142.
76
 AMT, p. 142.
198 Chapitre 1. Le primat de la forme (μορφή/εἶδος) dans l’interprétation…

S’esquissaient ainsi les contours d’une distinction entre deux dimensions de la


matière, la matière prime (πρώτῃ ὕλη), informe et radicalement indéterminée, et la
matière seconde, issue de la première moyennant un travail de mise en limites, une
matière enfin disposée à un usage productif dans le sillage de la forme. On peut être
étonné que Heidegger, dans cette citation, qualifie le fer et le métal comme étant des
matériaux dépourvus de limites (ἄπειρον), alors même qu’ils ont bien pourtant une
forme reconnaissable. Toutefois, le métal est moins structuré que le métal forgé,
ciselé, lequel est à son tour en attente d’une forme définitive (pour devenir une scie,
un couteau, une carrosserie, etc.). Ce texte laissait donc entrevoir une gradation fine
entre différents degrés d’information de la matière, entre ces deux termes extrêmes
que constituent d’une part l’ἄπειρον le plus indéterminé, et d’autre part le matériau
informé dans le produit achevé.
Dans L’origine de l’œuvre d’art, Heidegger confirmait cette stratégie, puisqu’il
reconduisait la matérialité de tout étant à la terre (Erde), caractérisée comme « le
sein dans lequel l’épanouissement reprend, en tant que tel, tout ce qui s’épanouit »77,
et dont l’être de fait relevait d’une contingence irréductible et impénétrable (« la
terre est l’afflux infatigué et inlassable de ce qui est là pour rien [zu nichts] »78 ; « la
terre fait […] se briser contre elle-même toute tentative de pénétration »79), sem-
blable à certaines descriptions sartriennes de la matérialité visqueuse de l’en-soi80.
De cette manière, la terre s’apparentait sans ambiguïté à un champ d’obscurité au
cœur de l’être, à « l’obscur en tant que celle qui se retire en elle-même »81. Certes,
dans L’origine de l’œuvre d’art Heidegger refusait de recourir à la distinction con-
ceptuelle forme-matière82, y compris sa racine grecque μορφή (εἶδος)/ὕλη, dont il
estimait à l’époque que le pli métaphysique, dans lequel elle se trouvait enroulée,
constituait rien de moins qu’une « insulte » ou une « violence faite » (Überfall) à
l’essence véritable de la chose83. Mais son intention était alors de ressaisir la prov-
enance positive, quoiqu’enfouie, de ces notions, à partir d’une origine ontologique

77
 GA 5, p. 28 ; OA, p. 45.
78
 GA 5, p. 32 ; OA, p. 49.
79
 GA 5, p. 33 ; OA, p. 50.
80
 On se référera par exemple à la description littéraire que fait Sartre, dans La nausée, de la prise
de conscience par le narrateur, dans un jardin public, de l’existence « en soi », à l’occasion de la
perception d’une racine de marronnier  : «  Et puis voilà, tout d’un coup, c’était là, c’était clair
comme le jour  : l’existence s’était soudain dévoilée. Elle avait perdu son allure inoffensive de
catégorie abstraite : c’était la pâte même des choses, cette racine était pétrie dans l’existence. Ou
plutôt la racine, les grilles du jardin, le banc, le gazon rare de la pelouse, tout ça s’était évanoui ; la
diversité des choses, leur individualité n’était qu’une apparence, un vernis. Ce vernis avait fondu,
il restait des masses monstrueuses et molles, en désordre  – nues, d’une effrayante et obscène
nudité » (J.-P. Sartre, La nausée, Paris, Gallimard [nrf], 1965, p. 175–176). Cf. aussi la description
sartrienne de l’«  opacité  » et du caractère «  massif  » de l’en soi dans L’être et le néant. Essai
d’ontologie phénoménologique, op. cit., p. 33.
81
 GA 5, p. 52 ; OA, p. 72.
82
 « Matière et forme ne sont nullement des déterminations originelles de la choséité de la simple
chose » (GA 5, p. 13 ; OA, p. 27).
83
 « [L’]interprétation de la chose (…) qui est guidée par le complexe forme-matière s’est donc
avérée elle aussi comme une insulte à la chose » (GA 5, p. 15 ; OA, p. 30).
§ 19. – Matière et facticité. La terre 199

plus appropriée et plus profonde : « La matière et la forme, ainsi que la distinction
des deux, remontent elles-mêmes à une origine plus lointaine »84. Cette origine se
présentait alors sous la forme d’une nouvelle distinction conceptuelle – et même
comme nous l’avons vu précédemment d’une opposition conceptuelle, d’un combat
(Kampf) – entre le monde et la terre (celle-ci constituant le fond de toute matérial-
ité ; le monde désignant le procès d’ordonnancement qui préside à l’éclosion des
formes), ces termes étant alors, de par leur nature conflictuelle même, envisagés
expressément de manière irréductible l’un à l’autre85. Dans ce contexte la terre
jouait un rôle tout à fait essentiel, celui de conférer à l’étant son ancrage, voire
même sa stabilité ontologique dans le monde. En prenant l’exemple célèbre des
souliers d’une paysanne qui cultive son champ et se mesure par son infatigable
labeur à la dureté de l’existence, Heidegger pouvait ainsi écrire : « Ce produit [le
soulier] appartient à la terre, et il est à l’abri dans le monde de la paysanne. Au sein
de cette appartenance protégée, le produit repose en lui-même »86. Le philosophe
allemand mobilisait alors tout de suite le concept de « fiabilité » ou de « solidité »
(Verlässlichkeit)87, de sorte à mettre en avant la pesanteur ontologique de l’existence
humaine, livrée par l’intermédiaire des étants produits à l’enracinement dans le sol
terrestre:
Grâce à [la solidité du produit], la paysanne est confiée par ce produit à l’appel silencieux
de la terre ; grâce au sol qu’offre le produit, à sa solidité, elle est soudée à son monde. Pour
elle, et pour ceux qui sont avec elle comme elle, monde et terre ne sont là qu’ainsi : dans le
produit88.

L’étant produit avait ainsi pour fonction profonde, par-delà son instrumentalité et
sa signification d’usage (son être-à-portée-de-main – Zuhandenheit) – si caractéris-
tique des analyses de Sein und Zeit –, de stabiliser les forces ontologiques en
présence, à savoir la terre et le monde, et les faire ainsi advenir en même temps à la

84
 GA 5, p. 20 ; OA, p. 35.
85
 Dans le cours du prochain chapitre, nous envisagerons de plus près la filiation héllénique
qu’implique cette notion de combat entre le monde et la terre. Ce n’est plus en effet Aristote qui se
trouve convoqué par une pensée de la terre (comment le pourrait-il, lui qui pense la matière dans
l’horizon toujours déjà présupposé de la forme  ?), mais bien Héraclite, dans la mesure où ce
dernier pose le combat (πόλεμος) comme principe qui gouverne toute chose (fragment 53, édition
Diels-Kranz). Ainsi, nous sommes réservé face à l’approche consistant à relier les analyses hei-
deggériennes de L’origine de l’œuvre d’art à la perspective générale d’une herméneutique de
l’aristotélisme, comme le fait par exemple M. Sinclair dans son ouvrage Heidegger, Aristotle and
the Work of Art. Poiesis in Being, Basingstoke, Palgrave Macmillan, 2006. Il nous semble bien au
contraire que lorsque Heidegger, dans les années 30, thématise la notion de terre dans le cadre
d’une réflexion historiale sur la mise en œuvre de la vérité de l’être à travers l’art, alors Aristote fait
figure d’adversaire philosophique.
86
 GA 5, p. 19 ; OA, p. 34.
87
 La traduction de Verlässlichkeit par « solidité » a évidemment l’immense avantage de construire
un pont sémantique entre la notion de sol et celle de terre, et c’est effectivement dans ce sens que
se dirigent les analyses heideggériennes dans L’origine de l’œuvre d’art.
88
 GA 5, p. 19–20 ; OA, p. 34–35. La traduction, que nous laissons ici en l’état, contient pourtant
une surinterprétation, car le texte ne porte pas la mention d’un sol (Boden).
200 Chapitre 1. Le primat de la forme (μορφή/εἶδος) dans l’interprétation…

visibilité en les soudant l’un à l’autre89. Le produit donnait à la terre de sortir de la


clôture insondable, du retrait en soi-même, afin de jouer son rôle d’assise, de soutien
et même de matrice nourricière pour le monde des hommes. Mais il permettait en
même temps au monde, à la mise en œuvre duquel il contribuait, d’échapper à
l’évanescence, en lui assurant sa contenance propre : « Le monde (…) ne peut se
détacher de la terre s’il lui faut – en tant qu’ordonnante amplitude et trajectoire de
toute destinée essentielle – se fonder sur quelque chose d’arrêté »90. Mais pour cela
il fallait que la terre conférât au produit sa solidité (ce qu’elle seule peut faire, si tant
est que toute « solidité » émane justement du « sol »), sans quoi le monde ne pouvait
se stabiliser, et sa visibilité s’épanouir : « Car c’est seulement la solidité du produit
qui donne à ce monde si simple une stabilité bien à lui, en ne s’opposant pas à
l’afflux permanent de la terre »91. Le produit, de par sa solidité, joignait le monde à
la terre, en lui donnant les assises dont il avait besoin pour que sa visibilité ne soit
pas fuyante, abstraite, impalpable. Afin que l’ouverture du monde ne se résumât pas
à une simple image, à une présence douteuse et fantomatique, il fallait certes alors
qu’elle eût ce que Heidegger allait nommer un « visage » (εἶδος, par l’établissement
de contours – πέρας – qui en délimitassent l’aspect). Mais tout se passait comme si
cette entrée dans la visibilité n’était qu’une condition nécessaire, mais non suf-
fisante, à la manifestation pleine et entière. Car il fallait encore lester cette visibilité
de tout l’ancrage dont elle a besoin pour être authentiquement manifestation d’être.
Il fallait que « l’œuvre s’installe en retour dans la masse et dans la pesanteur de la
pierre, dans la fermeté et dans la flexibilité du bois, dans la dureté et dans l’éclat du
métal, dans la lumière et dans l’obscur de la couleur, dans le timbre du son et dans
le pouvoir nominatif de la parole »92. Autrement dit, la substantialité du visible était
alors inséparable de la terre (elle-même le concept ontologique bien compris d’une
matière irréductible), sans quoi le visible, aussi bien dessiné fût-il, ne pouvait par-
venir au repos et à la stabilité requises pour sa pleine manifestation. En effet, « le
repos du produit reposant en lui-même réside en sa solidité »93, laquelle émanait
sans doute possible de sa provenance terrestre.

89
 Sur le caractère fondé de l’utilité (Dienlichkeit) : « L’utilité du produit n’est cependant que la
conséquence d’essence de sa solidité » (GA 5, p. 20 ; OA, p. 35). Heidegger ouvrait alors très
manifestement à un sens d’être de l’étant intramondain qui ne se résume plus à sa structure de
renvoi dans le tissu des relations des étants les uns aux autres, sur fond d’horizon de monde. Plus
profondément, Heidegger dans L’origine de l’œuvre d’art élaborait l’idée que l’étant produit
(l’œuvre d’art au premier chef évidemment, mais l’objet d’usage – le soulier de paysanne – n’était
évidemment pas non plus étranger à l’art) participait tout d’abord à la constitution du monde lui-
même, d’un monde durable et stable.
90
 GA 5, p. 36 ; OA, p. 53.
91
 GA 5, p. 20 ; OA, p. 35. Ou encore : « Le produit, dans sa solidité, confère à ce monde une néces-
sité et une proximité propres. L’ouverture d’un monde donne aux choses leur mouvement et leur
repos, leur éloignement et leur proximité, leur ampleur et leur étroitesse  » (GA 5, p.  31  ; OA,
p. 48).
92
 GA 5, p. 32 ; OA, p. 49.
93
 GA 5, p. 20 ; OA, p. 35.
§ 20. – L’entéléchie stabilisatrice et l’argument modal 201

§ 20. – L’entéléchie stabilisatrice et l’argument modal

(i) L’entéléchie comme solidification du mouvement

Dans la conférence de 1939 sur la Physique aristotélicienne, Heidegger procède


de façon contraire à L’origine de l’œuvre d’art et au cours sur Aristote, Métaphysique
Θ 1–3. Le mouvement ontologique d’éclosion (φύσις), dont la forme (μορφή) con-
stitue le mode de déploiement propre (en tant qu’«  installation dans le vis-
age  »),  détient désormais la prérogative de doter l’étant du repos caractéristique
pour son entrée en présence, et non plus la matière (ou bien plus précisément sa
relève par la terre). En s’appuyant sur Aristote, Heidegger estime que l’étant devient
véritablement ce qu’il est à la condition seulement de se manifester sur le mode de
l’entéléchie. En effet  : «  nous interpellons quelque chose comme véritablement
étant quand il est sur le mode de l’ἐντελέχεια »94. L’entéléchie est la modalité sous
laquelle s’achève le mouvement d’entrée en présence dans la manifestation d’un
étant pleinement lui-même, enfin, dans la possession de son τέλος (Heidegger
traduit ainsi «  ἐντελέχεια » par «  le se-posséder-en-fin  »95  – das
Sich-im-Ende-Haben) :
Le se-posséder-en-fin (ἐντελέχεια) est le déploiement intime de la mobilité (c’est-à-dire
l’être de ce qui est mû) parce que cette reposance (Ruhigkeit) suffit le plus proprement au
déploiement de l’οὐσία ou : en soi constante présentation dans le visage96.

Dans l’entéléchie le mouvement parvient à son terme, et l’étant se stabilise enfin


(se solidifie pourrait-on presque dire, en ayant recours à une métaphore chimique)
dans la pleine manifestation de son visage (εἶδος), au sein d’une «  reposance  »
(c’est ainsi que François Fédier traduit « Ruhigkeit ») qui, à la différence du repos
(Ruhe), n’est pas le simple arrêt du mouvement, mais sa suspension (Innehalten),
par laquelle il devient enfin visible pour la première fois :
Le déploiement le plus pur de la mobilité, il faut le chercher là où le repos ne signifie pas
arrêt ou interruption du mouvement, mais où la mobilité se rassemble dans le faire-halte
(Still-halten) et où cette suspension n’exclut pas la mobilité, mais tout au contraire l’inclut –
et même ne l’inclut pas seulement, mais l’ouvre jusqu’à son épanouissement97.

94
 GA 9, p. 282 ; PA, p. 549 (c’est Heidegger qui souligne « dann »).
95
 GA 9, p. 286 ; PA, p. 555.
96
 Ibid. (nous soulignons « reposance »).
97
 GA 9, p. 284 ; PA, p. 552. Cf. également Nietzsche II, trad. p. 325 : « Dans sa ‘Physique’, Aristote
achève d’illustrer l’état de mouvement et de repos en tant que caractéristiques de la présence, et
d’interpréter celles-ci à partir de l’essence initialement décisive de l’être au sens de la présence
s’épanouissant à l’état de non occulté ». Et dans les Contributions à la philosophie : « Physiquement
[au sens de la science moderne], le repos est la tenue figée, arrêtée, l’absence de mouvement  ;
conçu en termes de nombres (et donc par le calcul), le repos est un mouvement limite qui tend vers
la diminution. Mais métaphysiquement, le repos en sa dimension la plus propre est le suprême ras-
semblement de la mobilité [Bewegtheit] » (Beit., p. 194, nous traduisons).
202 Chapitre 1. Le primat de la forme (μορφή/εἶδος) dans l’interprétation…

Soulignons bien alors que Heidegger, dans ce texte où il s’adonne au plus grand
éloge de l’aristotélisme de toute sa carrière philosophique, n’entend absolument pas
appréhender la présence de l’étant (son οὐσία qu’il ne faut pas traduire par « sub-
stance » ou pire encore : « quiddité ») comme une donnée figée ou un ensemble de
déterminations possédées à titre de propriétés formelles, « constamment présentes »
au sens de la Vorhandenheit – et ce même si l’on sait qu’il avait pourtant été coutu-
mier de se livrer à ce type d’assimilations théoriques dans d’autres contextes de
problématisation beaucoup plus critiques à l’endroit de la pensée aristotélicienne.
Au contraire, le concept d’entéléchie donne à penser ici que la présence de l’étant
(οὐσία), sa visibilité aspectuelle au sens de l’εἶδος, constitue certes le point
d’achèvement du mouvement d’entrée en présence, mais elle n’est pas pour autant
hors-mouvement : elle est bien plutôt le cœur du mouvement, son point de visibilité
et d’épiphanie.
Dans la mesure où l’entéléchie désigne la modalité ontologique de la forme
accomplie et achevée (au sens de l’εἶδος), alors il découle bien que Heidegger, à la
faveur de sa lecture de la Physique en 1939, a complètement abandonné l’idée que
la matière puisse avoir la charge de stabiliser le mouvement. En outre, il n’envisage
plus, comme il le faisait quelques années plus tôt dans L’origine de l’œuvre d’art,
que la matière terrestre puisse constituer le lieu ontologique (ou plutôt le non-lieu,
ou « hors-lieu ») d’un être à distance du sens. Au contraire, grâce à Aristote et à sa
critique du matérialisme, le philosophe allemand rejette désormais avec force
l’hypothèse ontologique d’une matière non informée, qui constituerait une sorte de
massif figé ou du moins dépourvu de toute structure, ἀρρύθμιστον, pour reprendre
le terme d’Antiphon décrié à la fois par Aristote et Heidegger. Mais la terre n’était-
elle pas, dans L’origine de l’œuvre d’art, à défaut certes d’être immobile  – elle
s’apparentait plutôt à un chaos dynamique –, typiquement présentée comme une
instance ontologique dépourvue de structure ? Il faudra que nous revenions sur ce
point plus en détail, à la faveur d’un examen de la façon dont Heidegger interprète
la notion de « chaos » chez Nietzsche. Il a tenté en effet d’unifier ces deux dimen-
sions ontologiques de l’être que sont d’une part sa face obscure et terrestre, d’autre
part sa charge donatrice, en recourant à l’idée de « chaos producteur » (la φύσις
comme « surpuissance »). Cette tentative, qui trouve sa place dans le sillage des
cours sur Nietzsche (la notion de Wille zur Macht servant évidemment de cadre
conceptuel à ces analyses), implique toutefois une nouvelle filiation hellénique : ce
n’est plus dans l’aristotélisme (qui congédie de sa cosmologie toute référence au
chaos matériel, à cette πρώτῃ ὕλη dont Patočka notait fort à propos qu’elle constitue
pour le Stagirite une « abstraction irréalisable »), mais davantage dans la pensée des
présocratiques qu’il faut chercher le principe de cette unification, en particulier chez
Héraclite et Hésiode.
§ 20. – L’entéléchie stabilisatrice et l’argument modal 203

(ii) Subordination de la matière comme δύναμις à la présence


entéléchique

Une chose est sûre pourtant : tant que Heidegger s’en tient au cadre physique
aristotélicien, alors il opte pour une solution tranchée et unilatérale : si la matière
n’est certes pas nécessairement déjà réalisée dans une forme achevée (εἶδος), elle
est du moins toujours disposée à s’y réaliser. L’assimilation aristotélicienne de la
ὕλη à la δύναμις, elle-même comprise comme un « être-approprié pour » (Eignung :
«  Aristote caractérise la ὕλη comme τὸ δυνάμει. Δύναμις signifie la capacité,
mieux  : l’être-approprié-pour…, l’être-propre-à  »98), poursuit le projet
d’encapsulation de la matière dans l’horizon de la forme, et permet de comprendre
pourquoi la matière, ainsi comprise, ne peut avoir aucun rôle à jouer dans la consti-
tution de l’étant, y compris en sa teneur de fait, dans ce que nous avons qualifié plus
haut sa « facticité ». Nous touchons ici au second argument aristotélicien en faveur
de la priorité de la forme sur la matière quant à l’entrée en présence, et que nous
pouvons qualifier d’argument modal99. Le premier argument  – catégorial  – avait
souligné un trait « grammatical », à savoir que le discours appréhende toujours la
matière comme matière d’un étant dont la manifestation préalable se constate rela-
tivement à ses déterminations formelles. L’argument modal tire les conséquences
ontologiques de cet état de fait grammatical. Ce n’est pas, quoi qu’en dise le maté-
rialiste, la matière qui a pour modalité ontologique l’être en acte (comme s’il y avait
une présence matérielle durable, constamment étante, là-devant – vorhanden – sous
les déterminations formelles transitoires et impermanentes). Bien plutôt, la ὕλη se
caractérise comme un « être-approprié-pour » (δύναμις), et à ce titre elle consiste en
une modalité ontologique de second rang. Un texte tout à fait topique confirme ce
point :
La μορφή n’est pas « davantage » φύσις parce que, comme « forme » (Form), elle pétrirait
une « matière » (Stoff) qui lui serait subordonnée ; au contraire, en tant que composition
s’avançant pour être visage, elle domine le disponible (das Verfügliche) (la ὕλη), parce
qu’elle est l’entrée dans la présence de ce qui, dans l’approprié, est appropriement (die
Anwesung der Eignung des Geeigneten) – et de ce fait est plus originelle (ursprünglicher)
quant à l’entrée dans la présence100.

Dans son cours marbourgeois de 1924, Grundbegriffe der aristotelischen


Philosophie, Heidegger posait déjà ce point en toute clarté :
Le mode et la manière déterminés par lesquels la ὕλη elle-même est déterminée doit être
apprise sur le fondement de cette connexion entre ἔργον et ὕλη (…). En aucune façon la ὕλη
n’est-elle qu’un simple non-être, μὴ ὄν, une matière [Stoff] indéfinie dépourvue de forme ou
limite, en quel cas la ὕλη serait indéterminée. La ὕλη est, précisément, le déterminé. Ce bois

98
 GA 9, p. 280 ; PA, p. 546–547.
99
 Cf. Phys. II (1), 193b5–8 : « Quant au composé des deux, matière et forme, ce n’est pas une
nature, mais un être par nature comme l’homme. Et la forme est plus nature que la matière : car
chaque chose est dite être ce qu’elle est plutôt quand elle est en acte (ἐντελέχεια) que quand elle
est en puissance (δυνάμει) ».
100
 GA 9, p. 288 ; PA, p. 558, nous soulignons.
204 Chapitre 1. Le primat de la forme (μορφή/εἶδος) dans l’interprétation…

a, précisément, tel ou tel être-approprié [Eignung], sur la base duquel il advient à la


­considération comme ὕλη, pour s’y appliquer. La ὕλη est la δύναμις, la « possibilité » posi-
tive de ceci ou cela, qui ne devient visible comme telle que depuis l’εἶδος101.

Heidegger poursuivait alors en citant un passage de Métaphysique Ζ, à l’appui de


cette thèse, et qu’il traduisait ainsi :
Ainsi, cela qu’il faut adresser est prioritairement l’aspect d’un étant qui est là à chaque
moment, et qui a son aspect dans la mesure où il l’a. La matière, à savoir cela dont est fait
l’étant qui est là et qui est en question, ne doit jamais être adressée en elle-même102.

Il faut noter toutefois que ce texte faisait tout de même référence à la matière « en
elle-même » (καθ’ αὑτὸ), telle qu’elle ne doit pas faire l’objet d’une adresse (c’est-
à-­dire d’une saisie discursive – λόγος –, informée par le dire catégorial). La question
restait ouverte de savoir si une telle matière existait bien, indépendamment de son
inclusion dans le discours, et de la subordination qui s’en suit à la forme aspectuelle.
Heidegger en convenait d’ailleurs tout de suite, en stipulant que c’est seulement eu
égard au discours que la matière se manifeste dans sa dépendance : « Ainsi, eu égard
au λόγος, la ὕλη est dépendante  ; elle doit d’abord être ouverte par la voie de
l’εἶδος »103. Mais qu’à cela ne tienne : dans la mesure où par ailleurs le λόγος fait
voir ce qui de soi-même se montre (nous avons commenté ce point au paragraphe
18 de ce chapitre), et dès lors que les projecteurs du λόγος sont en quelque sorte
braqués sur l’être et suffisamment lumineux pour qu’aucune ombre ontologique ne
puisse subsister, alors il faut en conclure que ne pas être dans le λόγος revient à
n’être pas, purement et simplement !
Le texte de 1939 sur la Physique Β-1 poursuit ce geste de subordination de la
matière à la forme au prisme de sa modalisation comme δύναμις : « La ὕλη est le
disponible parce qu’approprié – ce qui, comme la chair et l’os, fait partie d’un étant
qui a en lui-même pouvoir originaire sur sa mobilité  »104. La chair et les os  – la
matière du vivant  – sont appropriés parce que le mouvement du vivre les a par
avance disposés pour s’incarner en eux105. De même, dans la fabrication (ποίησις)
d’objets par savoir-faire (τέχνη), « le choix et le découpage, c’est-à-dire le caractère
d’appropriement, se déterminent à partir de la ‘production’, de ce qui est ‘à
produire’ »106. En effet, « ‘[a]pproprié pour’, cela veut dire déjà : équarri en direc-
tion du visage de table, donc en direction de cela où la genèse de la table, le mouve-
ment, parvient à sa ‘fin’ »107. La μορφή a donc le privilège, parce qu’elle décide et

101
 GA 18, p. 227.
102
 Ibid., p. 227–228. Ce passage est la traduction d’Aristote, Mét. Ζ (10), 1035a7.
103
 Ibid., p. 228.
104
 GA 9, p. 281 ; PA, p. 547.
105
 Cf. GA 18 : « Σῶμα, la ὕλη d’un être vivant, n’est pas une simple matière [Stoff] qui a un air
différent du fait de ses contours, mais plutôt faut-il dire que la σῶμα de l’être vivant est ὄργανον »
(p. 238). Or : « Ὄργανον signifie : un étant qui a le caractère de l’accomplissement, qui en lui-
même est orienté vers l’être-pour-la-fin » (ibid).
106
 GA 9, p. 281 ; PA, p. 547.
107
 GA 9, p. 285 ; PA, p. 554 (nous soulignons « visage »).
§ 20. – L’entéléchie stabilisatrice et l’argument modal 205

sélectionne par avance la ὕλη qu’elle requiert en vue de se manifester dans le visage.
Mieux : le mouvement morphique d’entrée en présence fait être la ὕλη, elle-même
comprise comme être-approprié-pour, elle la fait advenir à elle-même en vue de
servir au parachèvement de l’essence dans la visibilité de la présence.
C’est alors au pied de la lettre, et en un sens très radical, que Heidegger com-
prend la fameuse thèse aristotélicienne concernant la priorité de l’acte sur la puis-
sance108. En effet, Heidegger s’écarte de bon nombre de commentateurs d’Aristote
qui considèrent que la puissance (δύναμις) jouit chez Aristote d’une positivité
ontologique réelle (où il faut la concevoir comme un pouvoir, héritant dans le regis-
tre physique de certains caractères actifs qu’elle détient dans le domaine poli-
tique109), et désigne cette dimension souterraine de l’être110, celle qui aspire à
l’effectivité accomplie mais se contente de n’être qu’une présence problématique,
diminuée, larvée et informe, force agissante qui s’apparente même – nous l’avons
discuté dans la partie précédente – à une sorte de désir immanent de la part de cette
matière en elle-même privée de forme (comme si l’être de fait brut de la matière –
irréductible à la forme – existait donc bien, mais à l’état de latence précisément).
Avec la traduction phénoménologique de la δύναμις comme appropriation, ou
bien également comme «  disponibilité  » (Verfügbarkeit), ou encore «  être-prêt  »
(Bereitheit) dans son cours marbourgeois de 1926 sur Les Concepts fondamentaux
de la philosophie antique (le choix de ces différents termes n’est pas incident : il y
a comme nous le discuterons bientôt des nuances à prendre en compte pour décrire
l’être-possible ; par exemple, le bois dans la forêt n’est pas disponible au même sens
que les planches dans l’atelier et dont le menuisier se sert présentement), Heidegger
laisse de côté cette option, et il n’y a plus aucun sens à vouloir, ne serait-ce qu’en
pensée, extraire le grain fin d’une matière brute, substrative (ὑποκείμενον), voire
même pulsative au cœur de la visibilité ouverte par l’être. Loin que la δύναμις
désigne l’être-en-puissance ou l’être-latent d’un quelconque substrat informe dont
les déterminations formelles procèderaient (c’est là la façon dont Patočka compre-

108
 Mét. Θ (6), 1049b4.
109
 Cf. P. Aubenque, Le problème de l’être chez Aristote, op. cit., p. 440 : « [La] notion de puissance
(δύναμις) implique immédiatement la référence à un pouvoir, et plus précisément à un pouvoir-
devenir-autre » (p. 440). Dans son article « La matière chez Aristote », il écrit en outre : « La puis-
sance n’est pas rien, elle n’est pas seulement une possibilité, qui, selon l’idée mégarique que
reprendra Bergson, ne serait que la projection rétrospective du présent dans le passé ; avant même
qu’elle passe à l’acte, c’est-à-dire à tel acte, et quand bien même elle n’y passerait jamais, la puis-
sance est tendance, désir. Le mot est lâché, en même temps que la formule fameuse : ‘la matière
est désirante comme la femelle désire le mâle’ (192a22)  » (P.  Aubenque, «  La matière chez
Aristote », in Problèmes aristotéliciens. Tome 1 : philosophie théorique, op. cit., p. 216–7). Cf.
aussi J.-M. Le Blond, Logique et méthode chez Aristote, Paris, Vrin (coll. Bibliothèque d’histoire
de la philosophie), 1996, p. 416–431, où l’auteur développe son analyse de la puissance autour de
la distinction aristotélicienne, en Mét. Δ (12), 1019a15–20, entre puissance active et puissance
passive. On se reportera également à l’étude d’A. D’Angelo, Heidegger e Aristotele : La potenza e
l’atto, Naples, Società editrice il Mulino, 2000.
110
 « La notion de puissance est alors toute proche de la notion de matière : elle dit multiplicité pure
qui persiste sous le continu, elle est puissance qui demeure sous l’acte sans être jamais réalisée en
tant que telle » (J. M. Leblond, op. cit., p. 421).
206 Chapitre 1. Le primat de la forme (μορφή/εἶδος) dans l’interprétation…

nait le rapport entre forme et matière dans la Physique, et c’est aussi pourquoi il se
proposait de radicaliser l’aristotélisme), la matière d’une chose comme «  être-­
approprié-­pour » (transposition herméneutique convenable du grec δύναμις) appa-
raît toujours rétrospectivement à partir de la prise en vue de la chose parvenue à
l’accomplissement formel. On n’a donc par exemple jamais affaire à du bois, mais
toujours déjà à du bois coupé en vue d’un lit, idée qui préexiste à la coupe. De
même, la chair et les os apparaissent toujours après-coup à partir d’une vue
d’ensemble préalable de l’être formel du φύσει ὄν. Comme le déclare enfin
Heidegger :
L’ἐνέργεια accomplit de façon plus originelle le déploiement de la pure entrée en présence
dans la mesure où elle signifie : le se-posséder-en-œuvre-et-en-fin, qui a laissé derrière lui
tout le « pas encore » de l’être-approprié-pour… – et même, encore mieux, qui l’a mis en
avant, avec lui, dans l’accomplissement du visage pleinement achevé111.

Ce point était déjà acquis en 1924 à la faveur de l’interprétation des concepts


δύναμις et ἐνέργεια dans le cours sur les Concepts fondamentaux de la philosophie
aristotélicienne : « Un étant qui est présent est toujours δυνάμει en son être-présent.
(…) [Δ]ύναμις signifie toujours δύναμις pour un ἐντελέχεια ὄν »112. C’est pourquoi
Heidegger pouvait alors préciser que la traduction de δύναμις par «  possible  »
(möglich) ne convient pas. En effet : « Δύναμις n’a pas le sens de ‘possible’ : ce qui
de manière générale est susceptible d’être. Δύναμις est déjà la détermination d’un
ἐντελέχεια ὄν »113. De même en 1926, dans ses Concepts fondamentaux de la phi-
losophie antique, il accomplissait le geste consistant à encapsuler le possible sous
l’égide du mouvement d’entrée en présence (mouvement ontologique
d’actualisation), dans un texte sur «  le sens ontologique de la δύναμις et de
l’ἐνέργεια ». Loin que le possible n’ait le sens classiquement investi par la tradition
de ce qui peut être, mais n’est pas actuellement présent, au sens de «  virtuel  »,
d’« ineffectif », d’« irréel », d’« abstrait » (bref, un non-étant, « μὴ ὄν »), Heidegger
envisageait très clairement le possible comme une modalité spécifique de l’entrée
en présence, dans la mesure où « δύναμις, ἐνέργεια sont en même temps des pos-
sibilités fondamentales de l’οὐσία »114 :
Le «  possible  » n’est pas l’ineffectif au sens de ce qui n’est pas du tout là-devant
(Vorhandenen) (…). L’effectivité de ce qui est en repos est entendue à partir du mouvement.
Si on prend les choses dans l’autre sens, rien, plus rien n’est clair (…). Possibilité : être
propre, mais à quelque chose de déterminé, être préparé, être prêt (bereitet) ; il ne manque
plus que d’accomplir la transformation, être prêt de fond en comble. Lorsqu’un étant, qui
est là-devant (vorhanden) de la sorte, se trouve être à disposition dans la perspective de ce
mode d’être, alors il est en mouvement115.

111
 GA 9, p. 287 ; PA, p. 556–557.
112
 GA 18, p. 295.
113
 GA, 18, p. 299–300.
114
 GA 22, p. 173 ; CFPA, p. 191.
115
 GA 22, p. 173–174 ; CFPA, p. 192.
§ 20. – L’entéléchie stabilisatrice et l’argument modal 207

(iii) Ένέργεια (μορφή) et ἐντελέχεια (εἶδος)

L’acte constitue la modalité ontologique privilégiée pour Heidegger. Comme


nous l’avions analysé dans notre partie introductive, la φύσις, en son mouvement
d’éclosion, traverse deux modalités de l’être-en-acte116. D’une part, en tant que
mouvement de placement dans le visage (la «  forme  » au sens de la μορφή), la
φύσις, dans sa différence ontologique par rapport aux étants qu’elle fait advenir, est
en acte au sens de l’ἐνέργεια, c’est-à-dire de ce que Heidegger traduit par « être-en-­
œuvre » (Im-Werk-Stehen)117. Le philosophe allemand rappelle aussi qu’à ce titre,
l’être consiste en une ἐνέργεια ἀτελής118 – une œuvre non encore parvenue à son
terme, un procès encore en cours – au sens où l’on parle en anglais d’un « work in
progress » (mais plus généralement, on peut – même si Heidegger ne le fait pas ici –
qualifier la φύσις, prise en elle-même et indépendamment des étants qu’elle fait
advenir, comme un processus permanent d’éclosion que rien ne peut interrompre,
ἐνέργεια ἀτελής alors au sens propre d’une éclosion sans fin, interminable). D’autre
part, il faut envisager le mouvement physique d’entrée en présence eu égard aux
étants qu’il fait paraître, et en lesquels ce mouvement se suspend et fait halte, afin –
nous l’avons dit – de devenir pleinement manifeste. L’homme, l’arbre, l’aigle, mais
aussi la pierre, sont issus de la φύσις, et existent en acte sur le mode cette fois de
l’entéléchie, laquelle est donc la modalité spécifique de l’εἶδος (c’est-à-dire du vis-
age achevé, alors que l’ἐνέργεια  – être-en-œuvre  – qualifiait plus proprement la
μορφή, la forme non encore parvenue à son accomplissement). Cela ne veut évidem-
ment pas dire qu’un homme, un arbre, une chaise sont entéléchiques au sens où ils
n’auraient plus d’autres possibilités à accomplir. L’entéléchie, en effet, n’est pas
pour autant complète, dans la mesure où chaque étant, sous le rapport de son exis-
tence temporelle, comporte encore des déterminations en attente d’être actualisées :
l’homme vieillira, l’arbre perdra ses feuilles, la table s’usera. En toute rigueur aris-
totélicienne, seul le θεῖον – premier moteur immobile –, constitue par excellence
l’étant pleinement entéléchique, dont l’existence soit effective sans reste.
S’il est donc vrai que tout étant intramondain est traversé et constitué par l’être-­
en-­œuvre (ἐνέργεια), il y a bien pourtant, et sous un autre rapport, un être-­
entéléchique pour tout étant, dans la mesure où à chaque instant de sa marche
temporelle, je peux le saisir comme cet étant qu’il est, en son être. Cette confluence
à l’endroit de l’étant entre ἐνέργεια et ἐντελέχεια montre pourquoi la différence
ontologique être-étant ne signifie jamais une opposition, ou un gouffre ontologique :
l’étant est porté par l’être (φύσις), au sein d’un processus d’éclosion permanent
(ἐνέργεια ἀτελής) ; mais il est parfaitement possible, dès lors que nous l’appréhendons
(par exemple tel homme, ou même tel enfant – ou tel fœtus), de le saisir dans sa
stabilité transitoire et provisoire comme cet étant qu’il est, dans sa « reposance »

116
 Cf. la partie introductive de ce travail, § 2-ii.
117