Indignación y rebeldía

LECTURAS
Serie Filosofía Indignación
Director FÉLIX DUQUE
y rebeldía
crítIca de un tIempo crítIco
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Este volumen se enmarca en el Proyecto de Investigación Pensar Europa: OJO

Democracia y Hegemonía en la era tecnológica (FFI 2009-10097)
corregir

© Félix Duque y Luciana Cadahia, 2013

© De los textos, sus autores, 2013

© Abada Editores, s.l., 2013

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isbn 978-84-15289-xx-x
ibic aaaaaaa
depósito legal M-xxxxx-2013

preimpresión Escarola Leczinska

impresión GRÁFICAS VARONA, S.A.
 INTRODUCCIÓN

Félix Duque & Luciana Cadahia

El brote de indignación que desde la Puerta del Sol se contagió

capilarmente a todo el mundo, hasta propagarse con fuerza en
el neoyorkino Zuccotti Park y resurgir sub mutata specie en los
movimientos mundiales de ocupación de los lugares simbólicos
del poder financiero, ha trastornado decisivamente la escena
de la política contemporánea. Si bien es prematuro elaborar
un diagnóstico acabado sobre esta indignación, al menos resulta
imprescindible el intento de valorar algunos de sus efectos.
Más allá de las consideraciones meramente periodísticas o de
debate político al estilo tradicional, es necesario un examen
crítico que se interrogue por los fundamentos conceptuales
que han caracterizado estos acontecimientos: ¿acaso existe una
posible voluntad de transformación crítica del concepto de
democracia? Y si es así, ¿cómo podría la experiencia de la indi-
gnación expresar esta voluntad transformadora? La indignación
parece referirse a un estado de ánimo individual, el enfado de
quien se siente engañado y traicionado. Alguien se siente indi-
gnado cuando ve frustradas sus expectativas, sintiéndolo ínti-
mamente como una injusticia.
6 INDIGNACIÓN Y REBELDÍA
Pero, si es verdad que la emoción es un estado anímico tan
violento como efímero (pues hasta de Dios se ruega que no esté
eternamente enojado), ¿es acaso posible transformar esa suma de
indignaciones individuales en una pasión colectiva? Y aun si ello
fuera posible (de lo cual parece dar fe la evolución del movi-
miento que bajo plurales nombres tiene lugar en tantos puntos
álgidos de la globalización), ¿será suficiente esa pasión solidaria
en la rebeldía para abrir espacios de convivencia en una demo-
cracia real? De la indignación que cada uno puede sentir al ver
agraviado lo suyo (no se olvide que justicia es unicuique suum tri-
buere), ¿cabe pasar a una radicalización del otro miembro –el
negativo– de la definición de justicia, a saber: no sólo alterum
non laedere, sino sentir la lesión de los derechos de todos y cada
uno de los demás afectados (y no sólo de los «propios») como
una ofensa personal? En ese caso –y mucho signos apuntan en esa
dirección– ya no se trataría simplemente de indignación, sino
de rebeldía ¿Pero de qué tipo de rebeldía estamos hablando?
Está claro que no se trata del estilo de vida transgresor que
auspician las cadenas publicitarias, puesto que los actuales
movimientos sociales están revelandose y poniendo en entredi-
cho el dispositivo de estas formas de vida. Frente a estas prácti-
cas de consumo rebeldes y narcisitas, está surgiendo una
rebeldía que va mucho más allá de la insumisión, pues se pre-
senta como una categoría política de signo negativo, pero que
pugna por una transformación social, por una democracia
realmente participativa: una democracia real, ya, ahora que, a
través de la tecnología de las redes sociales, lo utópico se está
convirtiendo en una idea-fuerza regulativa.
Según esto, habrá que comenzar a pensar si el término
«indignación» resulta en definitiva adecuado; y sobre todo,
preciso será preguntarse por el lugar de su enunciación. Si
bien es cierto que el término, aireado mediáticamente por los
medios de comunicación, fue adoptado de manera inmediata en
los distintos espacios de ocupación, no es menos cierto que
INTRODUCCIÓN 7
desde entonces ha comenzado a gestarse una práctica discursiva y
operativa que asume y cancela el carácter inmediato, fogoso y
emocionante de esta experiencia. Se trata, por tanto, de pregun-
tarse por el tejido lógico que están gestando estas nuevas prote-
stas sociales y de indagar el modo en que la difusión y popula-
rización de las tecnologías de la comunicación configuran otras
formas de acción social. En última instancia, se trata de desen-
trañar filosóficamente en qué medida, a partir de esta expe-
riencia global, reivindicativa de un espacio público de nuevo cuño,
existe la posibilidad y la viabilidad de aparición de nuevas prácti-
cas y de nuevos discursos políticos discontinuos, intensos y (bajo
múltiples metamorfosis) duraderos y efectivos.
Esta rebeldía incipiente, de nuevo cuño y bien alejada de
los nihilismos al uso, implica también un modo distinto de
entender la relación entre las viejas y las nuevas formas de
acción política. En cierta medida, el sentimiento de insumi-
sión (recuérdese la objeción de conciencia) y luego el de indi-
gnación irrumpió de forma casi espontánea como un rechazo
hacia las formas tradicionales de la política, hata el extremo de
constituirse como un movimiento ciudadano un tanto amorfo
y sin un claro referente político: una actitud, ésta, que rápida-
mente mostró sus límites, con el peligro de que toda esa efer-
vescencia acabe por asimilarese a –o al menos conformarse
con– las antiguas formas de practicar la política, en un ejerci-
cio de negociación entre lo rupturista y lo conservador. Por
ello, resulta urgente preguntarse por el papel que pueden
seguir teniendo los estados nacionales, las organizaciones
internacionales y otras instituciones, heredadas del siglo
pasado, ante una oleada generalizada de protestas que rápida-
mente se están transformando en movimientos sociales emer-
gentes, cada vez mejor organizados y con mayor operatividad.
De esta manera, estaremos en mejores condiciones para
comprender las razones del malestar de la democracia y
vislumbrar las condiciones de posibilidad de su reformulación.
8 INDIGNACIÓN Y REBELDÍA

La filosofía, entendida hegelianamente como su propio tiempo

comprehendido en pensamientos, en estrecho diálogo con otras disci-
plinas como la teoría de la literatura, la sociología, la ciencia
política y la teoría de las artes debe intentar ofrecer respuestas
–también ellas, plurales– a estos y otros interrogantes. Este
libro, en el que se recopilan las ponencias e intervenciones de
un Curso de Verano de la U.A.M. en 2012, preparado y orga-
nizado por el Grupo de Investigación GEOPOLHIS y el
Proyecto anejo: «Pensar Europa», puede ayudar a un debate
clarificador sobre un movimiento cuyas plurales ramificaciones
pueden dejar entrever no tanto que otro mundo sea posible,
sino que por fin –aunadas técnica, política y filosofía– el mundo, I
este nuestro mundo de hombres libres, críticos y conscientes es posible, desea-
ble y, seguramente, hacedero. DIaléctIca De la DIgnIDaD
y la InDIgnacIón
 INDIGNACIÓN, DIGNIDAD E INDIFERENCIA

Remo Bodei

1. Existe una diferencia sustancial entre la ira que desemboca en

la iracundia, por una parte, y la indignación, por otra. La ira es
una pasión furibunda que brota normalmente a partir una
ofensa que se piensa que se ha recibido injustamente, por una
herida abierta que otros nos han infligido a nosotros, o a nues-
tros seres queridos, a nuestros ideales o nuestras convicciones,
a nuestro amor propio o a nuestra –a veces exagerada– autoes-
tima. Más precisamente, nace de la persuasión de haber sido
traicionados, insultados, engañados, manipulados, desprecia-
dos, humillados, dejados de lado, privados del debido respeto o
tratados, en todo caso, de manera injusta o inapropiada
La indignación, tradicionalmente llamada también «ira
noble», no es en cambio egocéntrica: se dirige, en efecto,
también contra el mal que se le hace a otros. Sirve para devol-
ver la dignidad herida, para mantener viva la esperanza de
echar por tierra las configuraciones políticas intolerables y
estancadas, para combatir la indiferencia, para perseverar en la
lucha contra la injusticia, la opresión, la humillación de todos
los hombres en cuanto tales. Eliminarla significaría, por lo
12 REMO BODEI
tanto –por utilizar una expresión aristotélica–, «cortar los
nervios del alma», aceptar resignadamente unas condiciones
de vida intolerables.
Ciertamente, la indignación puede construirse artificial-
mente y puede fomentarse con un frío cálculo, como en el caso
de los nacionalismos y de los totalitarismos del siglo XX. O
puede ser la máscara que el victimismo se pone para descargar
la propia impotencia sobre una supuesta culpabilidad ajena. La
indignación actual, con su capacidad para movilizar grupos
compuestos por ciudadanos –como en el caso de los Indignados
de la Puerta del Sol o los participantes en las manifestaciones
de Occupy Wall Street–, propone de nuevo, sin embargo, la lucha
desde abajo contra las nuevas formas de injusticia.
Actualmente, en efecto, la indignación no es manipulada o
utilizada desde arriba por los regímenes políticos, sino que
surge como una respuesta a la crisis financiera y económica en
curso, que en Occidente ha provocado un masivo empeora-
miento de las condiciones de vida y un despojamiento del
futuro a través de un dramático aumento del desempleo, que
castiga sobre todo a los más jóvenes. La indignación, por lo
tanto, se ha difundido muy especialmente entre ellos, en parte
porque se les considera los más susceptibles de manifestarla, en
parte porque mediante las nuevas tecnologías informáticas son
capaces de movilizarse rápidamente más allá de los rígidos
esquemas políticos anteriores, y en parte porque su condición
es, sin duda, la peor.
Merece la pena recordar (brevemente y desde el punto de
vista de una perspectiva temporal amplia) una de las maneras en
que la filosofía ha concebido este problema. Ya en el Aristóte-
les de la Retórica se encuentra la existencia de una simetría
inversa entre juventud y vejez: los jóvenes tienen poco pasado a
sus espaldas y mucho futuro por delante; los viejos, al contra-
rio, tienen mucho pasado tras de sí y poco futuro delante de
ellos. A los jóvenes se les abren de par en par las esperanzas,
1. INDIGNACIÓN, DIGNIDAD E INDIFERENCIA 13
mientras que a los viejos no les quedan sino los recuerdos. En
aquéllos el porvenir se abre hacia lo posible, se llena de expec-
tativas, de pasiones generosas, de ímpetus y de deseos; en estos
últimos el pasado domina las otras dimensiones temporales, a la
vez que el presente se desliza, necesaria y aceleradamente, hacia
un futuro cercano en el que el mundo continuará sin ellos.
En la clásica división de la vida humana en juventud,
madurez y vejez (que se correspondía con la parábola del sol:
ascensión, cénit, declive, que se extiende metafóricamente
también a las naciones y a las civilizaciones), la preferencia se
suele otorgar a la madurez, símbolo de plenitud, coherencia y
culminación del desarrollo: según las palabras de Shakespeare,
ésta «lo es todo». La juventud, en efecto, es comúnmente
inmadura, inexperta, inconstante, querría cambiar la realidad
existente pero carece del equilibrio y del realismo de la madu-
rez. La vejez, en cambio, es triste, resentida, temerosa y débil
(etimológicamente «imbécil», pues el viejo tiene necesidad de
apoyarse en un bastón, in baculo). La primera transcurre rápida-
mente, avanza a pasos agigantados, impulsada por poderosas
pasiones; la segunda –una vez apagadas o atenuadas las pasiones
propulsivas– se mueve, también físicamente, al ralentí, arras-
trando los pies1.
Seguir manteniendo que los jóvenes se caracterizan por su
esperanza parece en cambio hoy, especialmente en los países
occidentales o africanos, una suerte de trágica ironía. Además,
en una sociedad gerontocrática como la nuestra, decir que los
viejos han sido a día de hoy «humillados por la vida»2, parece
para muchos de ellos fuera de lugar. Junto con una débil espe-
ranza se entremezcla, especialmente en los jóvenes, una fuerte
indignación, que alcanza por otra parte a todas las franjas de
1 Aristóteles, Retórica 1389 a-1390 b, Madrid, Gredos, 1995.
2 Aristóteles, Retórica, 1390 a.
14 REMO BODEI
edad (no es casual que Indignez-vous sea la obra de un nonagena-
rio como Stéphane Hessel).
2. Y sin embargo, los movimientos que pretenden actualmente
hacer sentir, a través de la indignación, la injusticia de las con-
diciones políticas y sociales, así como enfrentarse a la quietud
de la pasividad y la resignación, chocan a pesar de todo contra
la indiferencia de la mayoría. Esto provoca a menudo una rabia
impotente que lleva este motor en marcha a una situación de
punto muerto y que, paradójicamente, puede hacer desembo-
car la rebelión en la inacción. Secretamente se sospecha, de
hecho, que independientemente de lo que se haga, la lucha no
conseguirá comprometer sino a minorías relativamente exi-
guas. Tras cada movilización fallida, la resignación, el cinismo,
la anti-política amenazan con hundir a la sociedad en un pan-
tano en el que todo cambio se vuelve viscoso, y con confundir
además la mala política con la política, en un ataque hacia esta
última que se convierte en una coartada más para no actuar.
En una época de máxima percepción de la inseguridad per-
sonal y social, de efectiva precariedad en el trabajo y en los pla-
nes vitales, es difícil dirigir la indignación hacia objetivos cla-
ros, ampliamente compartidos y ajenos a la lógica de las
reivindicaciones corporativas. Los movimientos espontáneos
sufren constitutivamente graves dificultades para estructurase y
encontrar una continuidad. Este ha sido siempre tanto su
límite como su fuerza. Mientras se espera que el contagio de la
indignación se difunda, que la «fuerza de los hechos» agudice
el descontento, el resultado puede ser, al contrario, la disolu-
ción de los movimientos en mil torbellinos distintos, por falta
de proyectos y de duración.
Surgen entonces unas preguntas a las que es urgente res-
ponder: ¿Cómo vincular la indignación a la razón, haciéndole
perder su carácter extemporáneo y anárquico, evitando que
desemboque en un desahogo de rabia impotente? ¿Cómo
1. INDIGNACIÓN, DIGNIDAD E INDIFERENCIA 15
individuar objetivos y enemigos que no sean sólo vagos y gené-
ricos –como los mercados, el capitalismo, el consumismo–,
sino que tengan en cambio una intrínseca articulación en tér-
minos analíticos (cognoscitivos, tácticos y estratégicos), de
manera que la protesta se vuelva la punta de lanza de la trans-
formación? ¿Cómo prepararse, por lo tanto, a lo inesperado,
cómo elaborar una y otra vez patrones de acción que puedan
recorrerse con un cierto éxito? Vivimos en una época en la que
la percepción de la incertidumbre y del riesgo han aumentado
y en la que el futuro, incierto por su propia naturaleza, parece
carente de previsibilidad. Tenía razón Keynes cuando, ya en su
A Treatise on Probability de 1921, escribía que: «Lo inevitable no
ocurre nunca, lo inesperado siempre» y añadía en The End of
Laissez-faire que «proponer una acción en favor del bien
público a la City de Londres es como discutir con un obispo,
hace sesenta años, acerca del Origen de las especies».
La política, de hecho, no parece capaz de hacer prevalecer
el bien público contra los más sustantivos intereses de los
poderes económico-financieros. Hasta la propia democracia
no ha funcionado hasta ahora como «desinfectante», elimi-
nando la constante predisposición de la riqueza a condicionar
la política de los Estados. Lo escribió allá por 1914 el juez del
Tribunal Supremo estadounidense Louis D. Brandeis, el padre
de las leyes sobre la privacidad y autor de Other People’s Money,
donde proponía limitar el poder de los bancos y de otras enti-
dades que gestionan el dinero ajeno.
A pesar de estar resquebrajado por la menor credibilidad
del sistema financiero y bancario, el encanto residual ejercido
por la riqueza y exhibido por los ricos ante los estamentos
menos privilegiados –que piensan más según el principio «a
cada uno según sus deseos» más que «a cada uno según su
necesidad»– parece estar hoy fuertemente anclado al popu-
lismo como vacía promesa de solidaridad y, virtualmente, de
realización de los sueños. El populismo es un concepto cama-
16 REMO BODEI
leónico, que implica a veces, al estilo de Laclau, una «denigra-
ción de las masas», pero que designa ya una concepción para la
que el pueblo representa una entidad indivisa y homogénea,
compuesta por hombres comunes dirigidos por un jefe fuera
de lo común. Hasta los regímenes democráticos «templados»
parecen ceder a veces ante tentaciones populistas y no reaccio-
nar de manera tajante frente a la xenofobia, fomentando y
legitimando de esta manera, de nuevo, la ira y el odio.
3. La reciente crisis económica agudiza en Occidente un proceso
ya comenzado de desmantelamiento del estado del bienestar.
Muchas cosas son bien conocidas, pero, también en este caso,
una mirada retrospectiva de larga duración puede ser útil para
entender las transformaciones macroscópicas que estamos atra-
vesando y que generan rabia e indignación entre los ciudadanos.
En los Oikonomica –atribuidos a Aristóteles, pero en todo
caso de su Escuela–, se dice que durante los primeros treintai-
cinco años los padres ayudan a los hijos, pero en los siguientes
son los hijos quienes ayudan a sus padres. Ante la ausencia de
un sistema de seguros estatales o privados, es en el interior de
las familias donde se regula el sustento de las generaciones y su
sucesión. Por lo que concierne a los deberes entre las genera-
ciones, este modelo ha durado en Europa durante casi dos
milenios. Aunque la frontera del trigésimo quinto año no se
ha mantenido, siempre han sido los padres los que han dado el
sustento a los hijos en la primera parte de la vida y los hijos
quienes han sostenido a los padres en la segunda parte.
Desde la época de Bismarck, que introdujo los seguros por
enfermedad y vejez, esta subdivisión se ha atenuado y el estado
del bienestar ha alimentado nuestras vidas y promovido la mul-
tiplicación de nuestros deseos, al menos hasta nuestros días.
Ahora, en cambio, asistimos a su declive. Sus prestaciones, en
efecto, disminuyen a menudo drásticamente, y las conquistas
1. INDIGNACIÓN, DIGNIDAD E INDIFERENCIA 17
obreras, sindicales y civiles de un siglo y medio de luchas
corren el riesgo de desvanecerse.
La reciente crisis financiera, con la aparejada incertidum-
bre hacia el futuro, lleva hoy, por una parte, a acallar los deseos
de mayores bienes y servicios, y, por otra, a impulsar, al menos
aparentemente, el redescubrimiento de los valores inmateria-
les de ‘felicidad’, no del todo medibles, como se suele decir, a
través del PIB, o sea la convivialidad, la amistad, la cultura, el
deporte. De aquí surge el proyecto de «decrecimiento» y de
«abundancia frugal» elaborado por Serge Latouche (y no sé
hasta qué punto realizable, en tiempos razonables). Este plan
prevé la devolución de recursos materiales e inmateriales sus-
traidos a las generaciones jóvenes, pero comporta también un
profundo y doloroso cambio de actitudes y de políticas. ¿Será
acaso posible introducir un nuevo pacto intergeneracional,
también en virtud de la futura escasez de jóvenes que se prea-
nuncia en Europa en las próximas dos décadas?
En un pequeño libro publicado póstumamente, Economia
giusta, el ensayista italiano Edmondo Berselli ha defendido que
nosotros, los occidentales, deberemos acostumbrarnos a vol-
vernos más pobres. Su previsión coincide con la de muchos
analistas, según los cuales, por una suerte de ley de los vasos
comunicantes, se dará en el futuro un trasvase de riqueza desde
los países en los que el bienestar es mayor hacia aquellos en los
que es menor. Nos dirigiremos así tendencialmente hacia un
equilibrio análogo al de los platos de la balanza en la tradicio-
nal imagen de la Justicia.
Ciertamente, no pasaremos enseguida a una sobriedad
semejante a de los cínicos o los trapenses, y no nos consolaremos
a la manera del poeta persa Sa’di: «Me quejaba por no tener
zapatos. Pasando delante de la mezquita de Damasco, vi a un
hombre sin piernas. Dejé de lamentarme por mi mala suerte».
El incremento del índice de desempleo (no sólo juvenil), la
difusión del trabajo precario y de las «vidas frágiles» de millo-
18 REMO BODEI
nes de personas que, para sobrevivir, deben dirigirse a asocia-
ciones de voluntariado, ¿parecen acaso anunciar por doquier
tiempos aún peores? El mundo globalizado no es, empero,
homogéneo: la Europa mediterránea, en particular, corre el
riesgo de ser estrangulada en la tenaza entre la mano de obra
asiática barata y la escasa capacidad de innovación tecnológica;
la Unión Europea y los Estados Unidos tienen dificultades para
digerir la crisis del estado social y mantener el ritmo de los
cambio en curso; en otras partes del planeta, especialmente en
África, existen además amplias zonas en las que pobreza, ham-
bre y enfermedades parecen inextirpables.
Y sin embargo, en contraste con nuestros melancólicos sen-
timientos de declive y con la desesperación de otros contintentes
como el África subsahariana, se alzan las esperanzas de recupera-
ción difundidas en países emergentes como China, Brasil, India
o Sudáfrica. Como apunta Zygmunt Bauman, el punto está en
que la nueva pobreza se vincula entre nosotros, sobre todo, a la
contracción del consumo al que nos habíamos acostumbrado.
4. La indignación encuentra su sentido ético cuando se vincula
a las luchas por la dignidad. Si bien este concepto tiene una
larga historia, el pathos que lo rodea es bastante reciente.
Toma fuerza tras la segunda Guerra Mundial, como si se qui-
sieran exorcizar para el futuro los horrores de los campos de
exterminio nazis, poniendo a los hombres al resguardo de su
influencia. Se vuelve una coraza protectora, ética y jurídica,
destinada a garantizar la intangibilidad y la libertad de indivi-
duos y pueblos, sustrayéndolas a la opresión y a la humillación.
Se vincula jurídicamente a la noción de derechos humanos a
partir del Preámbulo de la Carta de las Naciones Unidas de 1945 y del
artículo 1 de la Declaración general de derechos humanos de las Naciones
Unidas de 1948, y más adelante ha sido insertado en algunas
constituciones como en el caso del artículo 1 de la República
Federal Alemana de 1949.
1. INDIGNACIÓN, DIGNIDAD E INDIFERENCIA 19
El papel de la dignidad se ha vuelto cada vez más impor-
tante en virtud de la multiplicación de los episodios de inhu-
manidad descubiertos con posterioridad o perpetrados nueva-
mente (pero, de forma positiva, paralelamente a la exigencia de
reforzar la necesidad de una mayor igualdad y difusión de los
derechos humanos). Las memorias de los condenados en los
gulag soviéticos y la visión de las pirámides de calaveras erigidas
por la política de Pol Pot o por las feroces guerras étnicas en
Ruanda se han sumado así a la recuperación y a la defensa de
prácticas de tortura que se creía que eran cosa del pasado, al
menos en algunas partes del planeta. En nombre de guerras
iniciadas cínicamente apelando a los derechos humanos se han
dado y siguen produciéndose los episodios de la prisión iraquí
de Abu Ghraib, el maltrato más allá del límite de lo tolerable
infligido a los prisioneros de Guantanamo, las extraordinary ren-
ditions. Pero al mismo tiempo, paralelamente, también crece la
indignación hacia estas prácticas y hacia quien las lleva a cabo.
Históricamente, libertad y dignidad han ido de la mano.
En efecto, si se sustrae autonomía (etimológicamente, la capa-
cidad de darse una ley propia) a los individuos y a las comuni-
dades, entonces se les priva también de dignidad. Y sin
embargo, dignidad y libertad entran a veces en conflicto
cuando son sometidas a vínculos que las vuelven recíproca-
mente incompatibles.
Un caso ejemplar es el de la libertad de mercado con su
selección –a menudo feroz, también cuando parece favorecer
el desarrollo de toda una sociedad– que puede lesionar la dig-
nidad de la persona, sustrayéndole la posibilidad de un trabajo
decente y obligándola a vivir precariamente. Pero precisamente
este intento de respetar la libertad formal de los hombres aun
quitándoles, junto con los medios de sustento, también la dig-
nidad, ha suscitado nuevamente el problema de cómo puede el
«humillado y ofendido» recuperar su vida y su dignidad.
20 REMO BODEI

5. Si en el De hominis dignitate de Pico della Mirandola el hombre, DOMINE, (NON) SUM DIGNUS. DOMINIO, DIGNIDAD
en su búsqueda de felicidad y de satisfacción, puede apuntar E INDIGNACIÓN EN LOS COMIENZOS DEL SIGLO XXI
alto, pero también puede caer bajo, acercarse a lo divino o
aproximarse a las bestias, los dos últimos siglos han puesto el Jorge Pérez de Tudela
acento en la capacidad que los hombres tienen, aun cuando
hayan tocado el fondo de la abyección, de mantener un resto
de dignidad y de ser, por lo tanto, capaces de redimirse. De
aquí se deriva que se haya abolido en muchos Estados la pena
de muerte, que hayan nacido un derecho y una democracia
«templados» y de aquí procede también la contribución de la
gran literatura europea: Víctor Hugo en Los Miserables y Lev
Nikolaevic Tolstoj en Resurrección, por ejemplo, han mostrado
que quien se ha convertido en su vida en un deshecho humano
puede volver a subir la cuesta y reconquistar plenamente su
dignidad. Y por otra parte, ¿qué mueve, en su lado mejor,
muchas revoluciones modernas, sino la voluntad de redimir
inmensas masas de hombres (los oprimidos, los miserables, los La escena es bien conocida. Como muchas de las evangélicas,
malditos de la tierra) ofreciéndoles una vida digna, libre, ha sellado, para bien o para mal, buena parte del imaginario
exenta de explotación, de ignorancia, de desprecio? ético-político, jurídico y teológico de la cultura occidental. La
La dignidad no es una aureola que brilla sobre la cabeza de narran, con sutiles diferencias de matiz, dos de los evangelios
los individuos, de los pueblos o de la humanidad. Si Kant tiene denominados sinópticos: los atribuidos a Lucas y a Mateo.
razón, contra Hobbes, al afirmar que el «precio» es lo contra- Lucas, en su capítulo 7, versículos 2 a 10. Mateo, en su capítulo
rio de la «dignidad», y que por lo tanto la persona humana no 8, versículos 5 a 13. Es el diálogo entre Jesús y «cierto centu-
puede reducirse a valor de uso o de cambio, es preciso añadir rión» (dicho sea incidentalmente: la figura del «centurión»,
sin embargo que la propia dignidad tiene, a veces, un precio. del «hekatontárchês» o el «hekatóntarchos», juega un curioso
Es el del esfuerzo y el de la lucha para no apagar la llama de la papel en la historia de Jesús. Aquí, será el hombre en quien
esperanza en una vida mejor, una llama que puede ser alimen- Jesús encontrará una «fe» («pístis») como no ha encontrado
tada por una indignación que sea capaz de fundir la pasión con otra, dice admirado, en todo Israel; en los relatos de la Pasión,
el conocimiento. será también un innominado «centurión» el que exclame
aquello, no menos famoso, de «realmente este hombre era
Traducción: Valerio Rocco Lozano justo»1 o «verdaderamente este hombre era Hijo de Dios»2, de

1 Lucas 23, 47.

2 Marcos 15, 39.
22 JORGE PÉREZ DE TUDELA
nuevo una profesión de fe tan inesperada como poderosa). Las
circunstancias del diálogo son conocidas: el «Santo de Dios»,
el «hijo de José», en su vagabundeo, ha vuelto a entrar en
Cafarnaúm. Según el orden de la narración lucana, viene de
pronunciar el Sermón de la Montaña, con su promesa de bie-
naventuranza para los pobres y los que lloran; y, enseguida
veremos que de un modo, a mi juicio, harto significativo, viene
de establecer la celebérrima comparación entre el hombre que
edifica una casa sobre fundamentos hondos, que llegan hasta la
roca, y el que la edifica sobre la tierra movediza, sin funda-
mento. Ha vuelto, digo, a entrar en Cafarnaúm, y hasta allí le
ha llegado, bien mediata, bien inmediatamente, la noticia: hay
allí cierto centurión, y hay allí cierto «esclavo» (doulos) o
«muchacho» o incluso «hijo» (paîs) suyo muy estimado, que,
atormentado y paralítico, se encuentra a las puertas de la
muerte. El ruego es claro: sálvale. Y así será. El niño, que acaso
sea sólo un sirviente, se curará. Sólo que, disponiéndose Jesús a
llegarse hasta allí y dar cumplimiento a la súplica, estalla en el
texto la famosa exclamación del postulante: «Kýrie, ou gàr
hikanós eími»; «Domine, non enim dignus sum»3; o bien:
«Kýrie, ouk eimí hikanós»: «Domine, non sum dignus»4. El
resto, incluido el hecho de que la fórmula ha pasado a formar
parte del Ritual de la Comunión, es de común conocimiento, y
salvo lo que todavía intentaré precisar, no lo repetiré aquí.
¿Por qué traigo aquí a colación esta escena perdida, si es
que alguna vez tuvo lugar, en el tiempo? Porque hemos venido
a hablar de «indignación». Pero, como sin duda se habrá
recordado abundantemente en estos días, «indignación», en
latín «indignatio», tiene todo que ver con el verbo «indig-
nor», considerar algo como indigno, estar indignado, sentir
3 Lucas 7, 5.
4 Mateo 8, 8.
2. DOMINE, (NON) SUM DIGNUM 23
indignación; y, éste a su vez, tiene todo que ver con «dignus»,
acreedor a o merecedor de algo, adjetivo que los filólogos
remiten a su vez al sustantivo «decus, decoris», «lo que con-
viene», y al verbo impersonal «decet», «conviene», «es con-
veniente». Cuando hablamos de «indignación», en nuestras
lenguas, nadamos pues entre términos que, de creer a los
indogermanistas (quí la autoridad es, una vez más, Julius
Pokorny), remitirían todos a una raíz indoeuropea *dek-, cuyo
significado-raíz no sería otro que el de «tomar», «aceptar»,
y a cuyo campo semántico pertenecerían, en griego, verbos de
tan amplia potencia como «déchomai», «recibir»; o bien, en
griego, «dokeo», «parecer», «creer»; o bien, en latín, ver-
bos como «doceo», enseñar, o «decere» («ser apropiado»,
«ser conveniente», «ser aceptable»); campo semántico, en
fin, en el que deberíamos inscribir nuestro «docente» y nues-
tro «decente», nuestra «ortodoxia» y nuestra «paradoja»;
nuestro «decoro» y nuestra «dignidad». Esta materia de la
indignación, insisto, tiene por tanto todo que ver con la cues-
tión de lo digno y de la dignidad; pero ésta, a su vez, con la de
lo aceptable y lo inaceptable, lo conveniente y lo inconve-
niente, lo decente y lo indecente. Y es que hay, qué duda cabe,
dos formas al menos de explicar la indignación: una, como
aquel estado en que se encuentra aquel o aquellos que, en rea-
lidad, se dice, no son «dignos» de ningún otro; otra, como
aquel estado en que se encuentra aquel o aquellos que, si por la
razón que sea han resultado así «in-digni-ficados», esto es,
vejados, ofendidos, agredidos y humillados, consideran que esa
situación es radicalmente inconveniente, inaceptable, indeco-
rosa: vale decir, indignante; y que, si ello es así, no es por nin-
guna supuesta in-dignidad suya, sino al revés: por lo indigno,
justamente, de las acciones o circunstancias que le han o les
han conducido a semejante situación intolerable. Todo un
juego sutil, como se ve, de semantemas, en el que en aparien-
cia no resulta nada fácil orientarse; y en el que, nada sorpren-
24 JORGE PÉREZ DE TUDELA
dentemente, lo que manda, pese a todo lo dicho, no es tanto
una determinada gramática de la lengua, una cierta ley de las
palabras heredadas, cuanto, más bien, el poder ejercido sobre
la semántica –esto es: sobre las conciencias– por ciertas reali-
dades sociales, económicas y jurídicas –o por cierta concepción
heredada de las mismas. Y es que, cuando hablamos de
«indignación», qué duda cabe que hablamos de lo aceptable;
y nada más fácil, en este contexto, que deslizarse por la pen-
diente que llevaría a sostener que el indignado, en realidad, no
es tal, sino indigno; y así, nada más fácil que deslizarse luego a
decir que la indignación es inconveniente, inadecuada, ino-
portuna; algo propio de gente sin decoro, indecente, incivil.
«Interpretaciones» así (bueno, es un decir) recorren el espa-
cio público y privado de nuestra comunicación, y sin duda
habrán sido traídas aquí a colación con anterioridad. Pero
nada más fácil que responder, a su vez, que si de inconvenien-
cia hablamos, nada menos conveniente, nada menos aceptable,
nada más indecente e indigno que las acciones u omisiones que
han llevado a algunos a experimentar esa ira que provoca lo
inadecuado.
Ahora bien, si nuestra materia es la indignación, pero el
concepto de indignación pertenece como vemos a la misma
familia que el término «digno», satélites ambos del planeta
representado por la idea-raíz que en latín expresa la expresión
«decet», «es aceptable», «es conveniente»; y si en todo este
campo semántico juega una doble posibilidad de atribuir a
unas u otras conductas y situaciones semejante conveniencia, se
entiende ahora mejor, creo, por qué la escena evangélica
recientemente aludida tiene tanto de aclaratorio a los efectos
que perseguimos. Y es que, aquí, la contraposición que se esta-
blece no puede ser más tajante –y, me atrevo a decir, definito-
ria: el indigno, la autoridad militar, imperial, de digamos ocu-
pación (otros dirían: con fines civilizatorios), esa autoridad
que se auto-confiesa indigna lo es, explícitamente, por oposi-
2. DOMINE, (NON) SUM DIGNUM 25
ción a un «Kýrios», a un «Dominus»: a un «Señor». (Esa
contraposición, por cierto, nada tiene de casual: la «digni-
tas», por antonomasia, es una condición que suele atribuirse a
los representantes del poder o de la preeminencia social o jurí-
dica [nuestra propia Constitución, como veremos, aún recoge
la acepción], lo mismo que, en el vocabulario medieval de la
filosofía, «axiomas», «máximas» y «principios» bien podían
ser denominados «dignitates»). «Digno» e «indigno» apa-
recen aquí contrapuestos en términos del «Señor» y del «ou
hikanós», del que, por oposición al poder y la competencia
omnímoda del «Dominus», se auto-presenta como «inca-
paz», «insuficiente», «inhábil», «inadecuado», literal-
mente «impotente». Digno, parece advertírsenos, es sólo el
Dominus, en griego el Kýrios. Pero que las versiones de los
evangelios pongan en labios del centurión abajado, humillado,
tales términos, tiene poco o nada de casual. En efecto: en
griego común, el griego de Píndaro por ejemplo, Kýrios es el
dueño, el señor, en el muy exacto sentido de aquella persona
que tiene control o dominio sobre otra persona o sobre otra
cosa, y que en virtud de ese control tiene autoridad para deci-
dir sobre su destino; más en especial, kýrios es término aplica-
ble al dios. En el griego del Nuevo Testamento, kýrios es, en la
acepción profana del término, el señor/dueño de una casa
(luego insistiré en este aspecto), pero también de una viña, de
los sirvientes, de los animales, de la herencia, de cualquier cosa
susceptible de apropiación. Eso, en su sentido como digo pro-
fano. Porque también es sabido que, por antonomasia, Kýrios
es un título que se aplica a Jesús resucitado, exaltado (y que, en
consecuencia, tiene en este contexto el matiz de Señor de la
vida y de la muerte, de triunfador absoluto sobre la más
indigna –de nuevo– de las muertes…). Dirigiéndose en estos
términos al sanador, el centurión está, pues, utilizando un
título que el NT, por su parte, aplicará a quien para aquél
debería constituir la autoridad suprema, esto es, al Empera-
26 JORGE PÉREZ DE TUDELA
dor. En cuanto a «dominus»… pues lo mismo, porque
«dominus» no es otra cosa que el «señor», el «dueño», en
el sentido del «propietario», toda vez que lo que para noso-
tros es la propiedad (en el sentido, específicamente, de «dere-
cho de propiedad»), en Roma era más bien el «dominium»
(todavía nosotros, en este contexto, seguimos hablando de
«bienes de dominio público» y «bienes de dominio pri-
vado».) Utilizando para su benefactor el calificativo de
«Dominus», el centurión está pues atribuyéndole una condi-
ción, sin más, de «propietario»: la condición de quien, a
tenor de las clásicas definiciones del Derecho romano, es titu-
lar del derecho de usar de o servirse de (uti), disfrutar de o
percibir los frutos (frui) y disponer (abuti) de una cosa. (En
otros términos: le está aplicando el título que los emperadores
romanos adquirirían [es el llamado «dominado»] a partir,
sobre todo, de Diocleciano, y que tanto se opondría al régimen
anterior, el régimen del «Principado», convirtiendo a los
Emperadores en verdaderos dueños patrimoniales del impe-
rio). Vuelvo a insistir: en este contexto, la noción de «domi-
nus» parece vincularse de una forma casi automática con la
idea de «casa», en latín «domus». Y sabemos, siquiera sea
por la autoridad de Cicerón, que los propios romanos así
parecieron sentirlo también, estableciendo un vínculo entre
«domus», «dominus» y «dominare». Cierto es que la cien-
cia etimológica, sin duda más exacta que la de Cicerón, de
Benveniste, ha criticado duramente esta tendencia a hermanar,
de la forma que fuere, la idea de «dominio», de «propie-
dad», con la idea de «casa». Y es que, razones filológicas y
fonéticas aparte (en las que aquí no quiero ni puedo entrar,
pero consúltense las páginas pertinentes del «Vocabulario de
las Instituciones indoeuropeas»), como hemos dicho el
«dominio», en Roma, era el derecho de propiedad; pero «la
casa» es como hemos visto un término más jurídico, social o,
en último término, «institucional», que propiamente físico,
2. DOMINE, (NON) SUM DIGNUM 27
material o constructivo. Dentro de la incertidumbre propia de
estas materias, este apunto parece asegurado: el dominus es el
propietario de la «domus», sí, pero «domus» y «dominus»
nada parece tener etimológicamente en común. Y sin
embargo… y sin embargo, volvamos una vez más a nuestra
pasaje del evangelio: hemos dejado a nuestro centurión deci-
dido a reconocer su carácter, pese a que él también manda,
ordena, y tiene siervos, de mero siervo y hasta esclavo de un
propietario más fuerte; de un propietario que acaso pueda,
incluso, entenderse como absoluto. El centurión no se consi-
dera, pues, digno. Ahora bien, ¿exactamente de qué no se
considera digno el centurión? Según ambos evangelistas, de
que el sanador entre «bajo su techo» («hypò tèn stégen
mou», «sub tectum meum»). Se establece pues aquí, implíci-
tamente, una estrecha conexión entre la cuestión de la «digni-
dad» y la cuestión del «techo», de «la morada», de «la casa»
o la «vivienda». Y diga lo que diga la filología, esta conexión
debe tener algo de profundo, porque las indicaciones en este
sentido se multiplican. Antes, en efecto, lo hemos señalado: el
relato viene inmediatamente después de la parábola del mal
constructor, que desdeñó la palabra que se le dirigía y cons-
truyó una casa endeble; y al menos en Lucas, se adorna con
elementos que vuelven a hacer alusión explícita a la construc-
ción. Leamos de nuevo: «Había cierto centurión, cuyo siervo,
enfermo, estaba para morir, el cual le era de mucha estima. Y
como hubiese oído hablar de Jesús, envió a él algunos ancianos
de los judíos, rogándole que viniese a sacar de peligro a su
siervo. Ellos, presentándose a Jesús, le rogaban encarecida-
mente, diciéndole: Es digno («áxios éstin») de que le otor-
gues esto, pues ama a nuestra raza, y la sinagoga él nos la edi-
ficó» («oikodómesen»/»aedificavit»): Lucas, 7, 2-5). El
juego de significaciones, el juego de poderes –ya vimos que
entrecruzables– entre lo digno y lo indigno, el valor y lo des-
preciable, parece conjugarse aquí, como también quisieron los
28 JORGE PÉREZ DE TUDELA
romanos, en torno a la casa, a la propiedad –dominio– de la
casa y, concomitante, a los modos y formas de construcción de
una casa. Y en verdad que, dejando aparte el texto evangélico,
debe tocar fibras profundas de la psique humana, toda vez que,
como se recordará, siglos más adelante nuestra propia Consti-
tución vigente de 1978, en su artículo 47, reconoce el derecho
de «todos los españoles a disfrutar de una vivienda digna y
adecuada». [Por cierto que el resto del precepto no tiene des-
perdicio: «Los poderes públicos promoverán las condiciones
necesarias y establecerán las normas pertinentes para hacer
efectivo este derecho, regulando la utilización del suelo de
acuerdo con el interés general para impedir la especulación»].
Es el único caso en que nuestra Carta Magna menciona la
«dignidad» de algo, aparte la referencia a «la dignidad de la
persona» del artículo 10, la dignidad de Príncipe de Asturias a
la que se refiere el artículo 57.2 y esa voluntad que, según el
Preámbulo de la misma, dice tener «La Nación española» de
«Promover el progreso de la cultura y de la economía para ase-
gurar a todos una digna calidad de vida»). Pero quizá la cues-
tión no esté en esto: quizá la cuestión está, más que en el hecho
de que la propiedad tenga por objeto el ámbito, nunca mejor
dicho, «doméstico», en el hecho de que se sea, o no, domi-
nus: señor, claro, pero en especial señor que tiene la autori-
dad, vale decir, el control sobre el destino de otras cosas, tie-
rras, hombres y medios de producción. La cuestión que
perseguimos, la cuestión de la dignidad y la indignidad, parece
pues retrotraernos a una cuestión más amplia, que sería la
cuestión del dominio: «digno», de ser esto cierto, es el titular
de un derecho (por cierto: en principio ilimitado) de «pro-
piedad», esto es, de potencia de determinación, sobre otros;
«indigno», quien carece de él, o tiene uno, sí, sólo que
subordinado a la propiedad más alta, más fuerte o más extensa
de otros. A lo largo de su historia conceptual, como sabemos,
el concepto de «dignidad» acabará por adquirir tonos de ver-
2. DOMINE, (NON) SUM DIGNUM 29
dadero valor absoluto; antes de conseguir tan espléndido aisla-
miento, sin embargo, quizá en algunos de sus orígenes, parece
vincularse más bien con el concepto de «dominio», que a su
vez se encuentra tan naturalmente próximo a un concepto tan
querido por los modernos, o al menos por los modernos no-
conformistas, si no es que revolucionarios, como el concepto
de dominación. Que en esta cuestión amplísima se imbrican
otras muchas cuestiones, como la de la historia de la relación
entre la atribución de derechos y libertades políticos a los indi-
viduos y/o ciudadanos y su condición de «señores», esto es, de
propietarios, es algo obvio, y en la que, por su complejidad, no
puedo ahora entrar.
A la luz de estas consideraciones, entendemos aún mejor,
me parece, el sentido de lo que tratamos: nuestra pregunta es,
en el fondo, la misma que, hace ya veinticinco años, formuló
Hans Blumenberg en «La inquietud que atraviesa el río»,
«Die Sorge geht über den Fluss», dando voz a un asunto que
no duda en calificar de «monstruoso»: «¿Puede uno ser, o
volverse indigno?» En el sentido que Blumenberg da a la pre-
gunta, la cuestión no se plantea solo, como también yo he
hecho hasta ahora, con relación a los seres humanos. Su cues-
tión inicial es más amplia, y abarca el ámbito entero del ser,
incluido su –para algunas concepciones– extremo más radical:
«la tradición de la teología cristiana», dice, no se ha atrevido
nunca a afirmar de Satanás que fuera indigno del ser, que
habría habido una razón para que nunca surgiera, que mejor
no hubiera surgido nunca. Eso habría supuesto imputarle al
creador una criatura a la que le habría procurado el ser sin
fundamento y contra todo sentido.» Cierto que su discurso,
de inmediato, vuelve a confinar la pregunta al ámbito de lo
humano y de la legitimidad de sus aventuras. Pero creo que, en
efecto, su interrogante, una vez reformulado, adquiere todo su
sentido en este triste e convulso comienzo del siglo XXI: por-
que la cuestión candente, hoy y siempre, no es la cuestión rela-
30 JORGE PÉREZ DE TUDELA
tiva al hecho, sino la cuestión digamos trascendental, la cues-
tión en torno a la condición de posibilidad: el problema, me
parece, de esta cuestión de la dignidad y la indignidad no es, en
realidad: ¿soy digno? (o bien: ¿soy indigno?), sino, más bien:
¿podemos ser –o volvernos– dignos? ¿podemos ser –o volvernos–
indignos? Esa suerte de escena primordial que he analizado, la
escena de Cafarnaúm, parece arrojar alguna contestación a esa
pregunta –así como, a la vez, alguna que otra oscuridad. Por-
que ahí hemos aprendido que, en rigor, sí, uno puede volverse
indigno: no tiene más que declararse, auto-confesarse tal
frente a la –digamos– absoluta e incompartida Dignidad del
Dominus de cielo y tierra, del supremo propietario de cuantas
«casas» pueblan y poblarán la tierra. La relación, se dirá, no
es entonces más que ésa, y basta con trasladarla, proyectarla,
sobre nuestro propio mundo. Sólo que… sólo que en nuestro
mundo, dominado –nunca mejor dicho– por eso que, muy
convencionalmente llamamos la muerte de Dios, o bien, por
hablar en heideggeriano, por la huida de los dioses del mundo,
o bien por la conversión de los «grandes relatos» en meras
figuras del museo (alguno dirá: del Museo de los Horrores), o,
qué sé yo, por la dislocación del tejido mundial de las redes de
poder, o el muy reciente hecho de que las relaciones económi-
cas mundiales, en especial las financieras, parecen haber esca-
pado definitivamente, en su complejidad, a la comprensión de
los propios gobernantes nacionales… en fin, como queráis
caracterizar este bueno, iba a decir mundo, pero casi prefiero
decir in-mundo nuestro, digo, la tarea primordial que tendrí-
amos que abordar, caso de querer interpretarlo en los térmi-
nos de Cafarnáum, no sería otra que la de identificar nuestro
Dominus. ¿De quién dependemos hoy? ¿Quién ejerce el
dominio sobre nosotros? ¿Quién o qué es nuestro amo y
señor? Sea de ello lo que fuere, la escena de Cafarnaúm, que
tenía resuelta esta segunda cuestión, ha dado su peculiar res-
puesta a la primera: se puede ser indigno: a saber, cuando has
2. DOMINE, (NON) SUM DIGNUM 31
perdido toda vinculación con el «dominium», vale decir, con
la propiedad, y cedes la posesión y ejercicio de ese derecho,
voluntariamente o no, a la posesión y ejercicio de un derecho
más fuerte que el tuyo. Es una posición clásica, cargada de vale-
dores en la historia antigua y nueva de la Humanidad. Todo
propietario es digno, todo desposeído perdió su dignidad (y
esto es, a su vez, digno, vale decir: adecuado y conveniente).
Sabemos ya, sin embargo, que como antes recordábamos no
siempre se ha vinculado la idea de dignidad a «propiedad»
alguna, así se trate de «propiedad» en el sentido lógico u
ontológico del término. La historia de la filosofía progresista
del Derecho es, en cierto sentido, la historia de una lucha por
imponer a la opinión pública, y en consecuencia a la legisla-
ción correspondiente, nacional e internacional, la idea de que
la dignidad del ser humano es un valor absoluto, inalienable,
que no puede perderse por ninguna consideración. Para esta
poderosa corriente interpretativa, una pregunta como la de
Blumenberg sólo podría, pues, responderse con una negativa:
no, no podemos volvernos indignos. Menos aún, por razones
de una pérdida eventual, y seguramente malintencionada, de
esos «valores», así los llaman, que sirven habitualmente de
anclaje a la noción de «dignidad». No, mientras la certeza de
estar sufriendo un trato, ese sí, indigno, despierte en nosotros
el interés por ejercer un derecho ampliamente reconocido en
la historia, a saber, el derecho de resistencia (que, como se
sabe, solía formularse de un modo más amplio, y explícito:
derecho de resistencia a la tiranía). Nuestra dignidad, en ese
sentido, puede darse por bien asegurada. Es curioso: la pre-
gunta de Blumenberg, como vimos, era de alcance universal:
afectaba por igual, por tanto, a los dos polos de nuestra rela-
ción de dominio o de dominación, tanto al Dominus como al
indignus. Y acabamos de ver cómo la historia parece haber
caminado, al menos desde un punto de vista teórico, en el sen-
tido de aumentar y garantizar, cada vez más, la intrínseca dig-
32 JORGE PÉREZ DE TUDELA
nidad de ese indigno inicial. Ahora bien, ¿ha ocurrido lo
mismo con el otro polo, con el polo del dominante? Hemos
dicho que lo difícil, hoy, es identificar con exactitud quién
juega hoy el papel del rabí, del nazareno que, dotado de auto-
ridad («exousía», dicen los textos), recorre el mundo ofre-
ciendo sanación y salvación. ¿Se tratará, hoy, y para nosotros,
del Estado, de la Comunidad Autónoma, de la Unión Euro-
pea, de Hollywood, de los medios de comunicación? Como-
quiera que sea, esto parece averiguado: la historia no viene tra-
tando con el mismo favor, me parece, la supuesta dignidad de
estos sujetos colectivos, de estas personas jurídicas. ¿Hablare-
mos hoy de «la dignidad del Estado» como la misma convic-
ción con que lo hicieron nuestros abuelos, y con la misma
convicción con que hoy hablamos de la «intrínseca dignidad
de la persona»? ¿Reconoceremos, aliviados, la inalienable
dignidad de los fondos de inversión, del Comité Olímpico
Internacional, de la ONU? No quiero multiplicar los ejem-
plos; insistiré en mi posición: nuestro problema, hoy, en este
triste y convulso comienzo del siglo XXI sería, me parece, este:
si ante nuestra puerta apareciese un Sanador rodeado por el
aura del dominio, saber qué decir ante él: y no creo que, desde
luego, volver a repetir aquello de: «no soy digno». ¿Diremos,
entonces, sin más: «no entres, eres indigno»? No lo sé, y los
que me conocen saben que trato de ser respetuoso con las
decisiones individuales. Esto sí sé: que lo procedente, en todo
caso, sería decir, con «Señor» o «sin Señor»: «soy digno.»
LA INDIGNACIÓN
Chantal Maillard
I. El otro lado
Hace unos días, Félix Duque me comentaba que son tantas y
tan conocidas las razones de la indignación que resulta difícil
ser original al hablar de ello. No pude más que estar de
acuerdo. No obstante, luego me puse a pensar y recordé cuan-
tas veces había tenido que descubrir que lo que era obvio para
mí no lo era tanto para otros, lo cual me daba a entender que
la obviedad depende de una forma de mirar, una disposición,
un bagaje experiencial y, por supuesto, de unas serie de opi-
niones. Y es que lo obvio raras veces coincide con la verdad
lógica. Así que, si me lo permiten, les haré partícipes, simple-
mente, de unas cuantas inquietudes relacionadas con una serie
de obviedades de entre las cuales algunas serán compartidas por
ustedes y otras, probablemente no.
Quisiera ante todo que nadie viese en mis palabras la
intención de desacreditar los movimientos de indignación que
se dan actualmente en los países víctimas de la crisis econó-
mica. Muy lejos de esto. Movimientos como el del 15M son una
bocanada de aire fresco en una sociedad que parecía demasiado
34 CHANTAL MAILLARD
estancada en la abulia de su bienestar. Sin embargo – y éste es
el punto de partida de mis reflexiones –, no he podido evitar
sentirme a menudo indignada al comprobar cómo, en los
meses que siguieron a la ocupación de la plaza del Sol, cómo
las manifestaciones fueron siendo cada vez más sectoriales y
gremiales. Así que, y puesto que entiendo que la tarea de un
intelectual es no dar nunca nada por sentado, me pregunté
acerca de qué es lo que nos indigna y de por qué nos indigna lo
que nos indigna. Pronto me di cuenta, sin embargo, de que
había algo previo a lo que atender: había que definir la palabra
indignación. Soy de los que piensan, con Confucio, que si nos
tomamos la molestia de definir los conceptos podremos enten-
dernos mucho mejor, así que empezaré por ello, y lo haré con
una cita de Cioran:
Leo en un semanario inglés una diatriba contra Marco Aurelio
en la que se le acusa de hipocresía, filisteísmo y afectación.
Furioso, me dispongo a responder, pero pensando en el empe-
rador me contengo inmediatamente. No es justo indignarse en
nombre de quien nos ha enseñado a no indignarnos jamás.
Lo primero que puede apreciarse en el párrafo es la expre-
sión de un sentimiento de ira que impulsa a actuar: «furioso,
me dispongo a responder». La ira es causada por la lectura de
unas acusaciones a las que juzga injustas, y esta injusticia, al pare-
cer, le ofende. La acusación, que no va dirigida a él, es percibida
por el autor como una agresión, un insulto (un «salto sobre») o
una ofensa verbal que le enfurece, instándole a responder. La
indignación parece, pues, que tenga como motor la ira ante la
constatación de una injusticia y sea un movimiento que tiende
a restablecer el equilibrio, a re-compensar la descompensación
(la injusticia) mediante una respuesta, en este caso, verbal.
Dejaré para más adelante la última parte de la cita: «no es
justo indignarse en nombre de quien nos ha enseñado a no
3. LA INDIGNACIÓN 35
indignarnos jamás» que, por otra parte, es la que me parece la
más interesante. Por ahora quisiera centrarme en ese impulso
solidario de Cioran para con Marco Aurelio. ¿Por qué siente
Cioran la necesidad de defender a Marco Aurelio, de batirse
por él, de responder por él? Sin duda porque le importa. ¿Le
importaría si, en vez del emperador filósofo al que dice consi-
derar como su maestro, se tratase de alguien con quien no
congeniase en absoluto? ¿Sería suficiente con saber que las
acusaciones son falsas para sentirse indignado y dispuesto a la
acción? Debería serlo, según lógica, pero no suele serlo.
Defendemos aquello de lo que nos sentimos próximos, lo que
nos concierne, lo que nos afecta. Uno se siente ofendido
/agredido cuando una injusticia es cometida contra la propia
persona y sus adherencias o, dicho de otra manera, para indig-
narse, hay que sentirse concernido.
Esto parece que ya contesta, aunque de modo muy general,
a la segunda de las preguntas: lo que nos indigna nos indigna
porque nos concierne. Así que para contestar a la anterior: qué
es lo que nos indigna, sólo tendremos que preguntarnos qué
cosas o qué seres pensamos/sentimos que nos incumben y, lo
que tal vez sea más importante, cuáles no. Dicho de otra
manera, habremos de preguntarnos por la amplitud del marco
de referencia de lo que nos atañe.
Lo que no nos concierne. Márgenes de nuestra indignación
El caso es que me da la impresión de que nos indignamos
generalmente dentro de un marco más bien estrecho. Nos
indignamos, con razones siempre aunque no siempre con
razón (con justicia), pero quizás no con la suficiente amplitud.
¿Falta de información? ¿Desinterés?
Un ejemplo: En noviembre de 2008 se perpetró una serie
de atentados coordinados en Mumbai. La Estación de ferroca-
rril, dos hoteles de cinco estrellas (uno de ellos famoso en
36 CHANTAL MAILLARD
nuestro país por albergar una mesa bajo la que se refugió uno
de nuestros representantes políticos) y otros centros turísticos
fueron algunos de los objetivos. Murieron 257 personas. Fue
difundido por la prensa internacional y por la prensa india. La
prensa internacional se interesó porque seis de ellas eran
extranjeras; la prensa india, porque los objetivos afectaban a los
VIP. Sin embargo, no se habló de las matanzas que los habían
precedidos en el mes de septiembre. Las víctimas, claro, no
pertenecían a la élite. Nadie recordó tampoco de las causas de
estos atentados, desde la demolición de la mezquita de Babri en
Ayodhya (Uttar Pardesh) en 1992 (900 muertos) a la matanza
de Gujarat, una ola de violencia en la que, en 2002, se saquea-
ron y se incendiaron aldeas, se violaron y quemaron a las muje-
res, y que provocó el éxodo de unos 15.000 musulmanes1.
¿Se supo algo, en los países occidentales, de aquellas
matanzas? Sí, una voz se encargó de difundirlo, como siempre
la de Arundhati Roy. Pero, si llegamos a enterarnos, ¿nos
afectó? ¿Nos indignó?
Otro ejemplo:
Desde 1945, las naciones europeas no han dejado de recor-
darse mutuamente el holocausto judío. Algunas voces hubo que
se alzaron para recordar el del pueblo gitano o el armenio, pero
¿nos importó lo más mínimo el de los pueblos de Namibia, los
de Kenia, o el exterminio del pueblo Ogoni (2006), en Nige-
ria? ¿Llegamos a saberlo? Y si lo supimos, ¿nos indignamos?
Será cosa de la vista, pensamos. Ya se sabe: corazón que no
ve... El corazón parece que necesita ver. Nuestra cultura es la
cultura de las apariencias, de las apariciones: comprendemos y
sentimos de acuerdo con lo que se muestra. Y claro, aquello,
no se mostró, no lo vimos. ¿Nos hubiese afectado, de haberlo
visto? ¿Nos hubiésemos sentido concernidos?
1 A. Cruz, La violencia política en la India, La caída, 2011, p.135.
3. LA INDIGNACIÓN 37
Tan sólo en los últimos sesenta años, con intervención
directa o indirecta de las naciones occidentales y siempre de
acuerdo con sus intereses, fueron masacrados diez millones de
congoleños, siete millones de vietnamitas, dos millones de cam-
boyanos, dos millones de kurdos, quinientos mil serbios, un
millón doscientos mil argelinos, setenta mil haitianos, ochocien-
tos mil tutsis e hutus, doscientos mil guatemaltecos, quinientos
mil japoneses, trescientos mil libaneses. El número de palestinos
sigue creciendo. Desde 2005, el territorio de Gaza en una pri-
sión a cielo abierto. En 2008, el gobierno de Israel utilizó a la
población para ensayar una nueva bomba compuesta de bolitas
wolframio que explotaban al interior de las víctimas desgarrán-
dolas por dentro. En el ataque murieron 1444 civiles palestinos,
348 eran niños y más de 6000 quedaron paralíticos, quemados
o mutilados. Al año siguiente, los bombarderos acabaron con sus
molinos de trigo y su depuradora de agua. El bloqueo mantiene
a la población en situación de hambruna permanente. ¿Nos
movilizamos por ello o sigue pillándonos muy lejos?
Veamos:
Nos es de sobra conocida la cifra de los muertos (2.752) en
el atentado de las Torres Gemelas, en septiembre 2001. La
población de las naciones occidentales se sintió afectada e
indignada. Sin embargo, según informes fechados en julio del
mismo año, la invasión armada de Afganistán e Irak por las
tropas estadounidenses había producido hasta entonces, entre
la población civil, 137.000 muertos y había dejado sin hogares
a más de siete millones. No faltaron imágenes de estos episo-
dios. ¿Nos indignaron?
Mucho se ha hablado acerca de la cultura del espectáculo y
de la responsabilidad de los medios en lo que respecta a la infe-
rencia. Cierto es que recibimos los hechos convertidos en ima-
gen como recibimos la ficción, por el mismo conducto y con el
mismo formato, el de la pantalla. Cierto es también que, al
convertirse en noticia, lo ocurrido pierde su condición singu-
38 CHANTAL MAILLARD
lar. Las figuras son intercambiables, se archivan en carpetas con
etiquetas que dicen: «emigrantes», «terroristas», «maltrata-
das», etc.: mercancía serializada. Ninguna singularidad,
reducción a conceptos (universales). Descontextualizadas, las
personas devienen personajes sin otra vida que aquel fragmento
que se muestra en la imagen. Eso sí, algunas imágenes nos
arrancarán una exclamación, pero ésta responderá a lo que
Kant denominaba juicio «de gusto», no a un juicio de cono-
cimiento. Provendrá de una emoción estetizada, no de una
emoción ordinaria. Formalmente seducidos por los ardides del
arte, responderemos a la forma creyendo que respondemos al
tema. En esto consiste la perversión del lenguaje artístico. Sin
arte, en cambio, sin atractivo formal, otras imágenes, mos-
trando la misma realidad, nos resultarán indiferentes. Podemos
seguir tranquilamente sentados en el autobús o en el metro
frente a un anuncio de niños esqueléticos. Porque, más allá de
la posible afectación que puedan producirnos las imágenes,
ocurre que entendemos que no nos concierne.
¿Qué hace falta para que algo nos concierna? Seguro que
todos habréis oído alguna vez a alguien exclamando, ante la
pantalla de TV: «Pero si yo a éste lo conozco...» O bien:
«Pero si eso es aquí, en la calle tal... ¡Y yo estuve allí precisa-
mente esta mañana!» Y habréis notado cierta inflexión en la
voz denotando que algo, de repente, hacía mella, y habréis visto
a la persona examinando la pantalla con interés, como escudri-
ñando en algo que le resultaba familiar, algo que trazaba un
puente entre lo externo y lo interno... De pronto se sentía
concernida. Por simple reconocimiento. Porque el reconoci-
miento es proximidad y semejanza.
La principal razón de la indiferencia de quienes participa-
mos de la sociedad del «bienestar»2, es que la violencia (que
2 Dado que el panorama político de este país está deteriorándose día tras día a
3. LA INDIGNACIÓN 39
nuestras naciones ejercen) siempre ocurre en Otra Parte: otras
tierras o, simplemente, el sótano del edificio vecino. La vio-
lencia ocurre en Otra Parte, pero se ejerce globalmente.
Que el mercado global lo construyeron las naciones occi-
dentales esclavizando y usurpando territorios es algo que todos
conocemos. Que esclavitud y colonización han sido los pilares
sobre los que se construyó la sociedad capitalista y su «bienes-
tar», es evidente. ¿Que esto fue cosa del pasado, que hemos
crecido moralmente desde entonces? ¿Quién lo dice? A nadie
se le escapa que el sistema de opresión actual, en palabras de
Jean Ziegler el último, el más terrible y el más asesino de los
que se han dado en la Historia, se llama Organización Mundial
del Comercio, Fondo Monetario Internacional, Banco Mun-
dial, sociedades transcontinentales e ideología neoliberal.
Como dijo públicamente el Ministro de Costal de Marfil Oulai
Siene en Durban (2001): «Los esclavistas no han muerto. Se
han transformado en especuladores bursátiles». Sin embargo,
este tipo de discurso nos sigue manteniendo al margen del
problema: ¿cómo podemos sentirnos concernidos por algo tan
abstracto? Vayamos a algo más concreto:
-Todos sabemos, o podemos saber que los bancos disponen
de nuestras cuentas para financiar la industria armamentística
y que es Estado español ha colaborado y colabora con estas
empresas. (Lo que no sabemos es qué bala, qué mina antiper-
sonas explotará gracias a nuestros ahorros).
-Sabemos que el delta del Níger perece bajo el petróleo de
las empresas europeas y que al gobernante títere del Níger se le
paga en barriles que se desvían a Amsterdam y cuyo beneficio va
a parar a sus cuentas en Suiza.
una velocidad que no hubiésemos imaginado hace muy poco, no sería de extra-
ñar que pronto nos viésemos teniendo que modificar los términos de nuestro
discurso cambiando el «nosotros» por un «ellos» allí donde nos referimos a
quienes gozan de las ventajas de la sociedad del bienestar.
40 CHANTAL MAILLARD
-Sabemos que costas como las de Ghana están arruinadas y
envenenadas debido a la basura toxica de empresas como Appel 3.
-Sabemos o podemos saber que la cría industrial de langos-
tinos, esos que no pueden faltarnos en época navideña, devasta
las costas de Bengala, Orissa, Tamil Nadu, Goa y Maharastra,
deseca los pozos de agua potable y termina desplazando a las
poblaciones costeras.
-Sabemos que los alimentos siguen siempre en sentido
inverso la ruta que desde nuestros puertos lleva a las costas africa-
nas nuestra basura y que los alimentos básicos son ahora el «oro
verde» con el que especula el capital financiero globalizado.
-Sabemos que, como consecuencia de las políticas del
Fondo Monetario Internacional en esos territorios, tan sólo en
el año 2007 treinta y seis millones de personas murieron como
consecuencia de la desnutrición, nueve millones sucumbieron
a enfermedades erradicadas hace tiempo en nuestros países,
siete millones por beber agua contaminada, pero nos han pro-
gramado para que pensemos que las hambrunas son debidas a
catástrofes naturales o, incluso, a la ineptitud de las naciones
pobres para autogestionarse.
-Sabemos o podemos saber que entre 1996 y 2006 han
sido exterminadas 7 millones de personas en los territorios
congoleños. El codiciado coltan (columbio-tantalio) del que el
Congo almacena el 80% de las reservas, es indispensable para
la fabricación de teléfonos celulares y otros ingenios de alta
tecnología. El polvo de coltan sale del país vía Ruanda y se
vende a Nokia, Motorola, Compaq, Sony Ericsson y otros
fabricantes.
«La gente necesita comprender –afirmaba en la web un periodista apodado
Sprocket– que existe un eslabón directo entre los aparatos que hacen más
cómodas y sofisticadas nuestras vidas y la realidad de la violencia, tumulto y des-
3 J. Ziegler, El odio a Occidente, Barcelona, Península, 2010, p. 97.
3. LA INDIGNACIÓN 41
trucción que plaga nuestro mundo. Quizás los teléfonos móviles deberían traer
pegatinas que dijeran: «¡Advertencia!: Este artificio se creó con materiales cru-
dos de África central, minerales raros, no renovables, vendidos para consolidar
una guerra sangrienta de ocupación que, además, ha causado la eliminación vir-
tual de especies expuestas al peligro. Que tenga un buen día».
Sabemos o podríamos saber tantas cosas... si tan sólo nos
sintiésemos mínimamente concernidos.
Y deberíamos, pues siendo así que la violencia global es una
violación de territorios sin territorio, de hecho nos concierne.
No hay fronteras atravesadas porque no existen fronteras en este
juego; los límites son otros, o no los hay. La violencia global no
es una guerra sino un juego sucio en el que, a un lado del
tablero, están los reyes con su corte y, al otro, los peones.
Gobiernos corruptos con gobernantes títeres, acuerdos pactados
entre las élites, Sociedades Anónimas sin cabezas visibles, despla-
zamientos de poblaciones, chantajes, sustracciones, expropiacio-
nes indebidas... El universo del mercado global es el Castillo de
Kafka amplificado a la enésima potencia. Pero las consecuencias,
para millones de seres, no son kafkianas ni no son virtuales, son
simplemente reales. Una realidad que se imprime en la carne,
con dolor, con agotamiento. Y en todo ello estamos implicados,
lo queramos o no. Nuestras naciones, nuestros gobiernos lo
están, nuestra economía lo está. Pero todo esto –les advertí– son
obviedades, y ustedes me dirán, no sin razón, que lo que hemos
de hacer los que nos dedicamos a la filosofía no es tanto pensar
en ello como pensar a partir de ello. Sin embargo creo que, aún
sabiéndolo, corremos el riesgo de perderlo de vista. No me
parece correcto ni lógica ni éticamente pensar la crisis financiera
sin pensar los engranajes de la sociedad de consumo, pensar la
indignación local y sus causas inmediatas sin pensar las razones
globales de la misma. Así que vuelvo a la pregunta:
¿Qué hace falta para que nos sintamos concernidos? ¿Qué
hace falta para evitar la indiferencia? ¿Qué hace falta para que
nos importe que lo que hacemos aquí tiene sus repercusiones en
42 CHANTAL MAILLARD
Otro Lado? Crecemos, nos alimentamos, «progresamos»
sobre montones de cadáveres, sobre la miseria y el sufrimiento
de pueblos enteros que nos son ajenos. Y no nos indignamos
por ello. No salimos a la calle para protestar porque nuestras
empresas desplazan a las poblaciones que se resisten a la implan-
tación de sus fábricas y les roban el suelo, ni porque torturen a
millones de animales en granjas y mataderos. Tampoco nos
indignamos cuando los bancos ofrecían financiación a espuer-
tas y la especulación urbanística favorecía nuestra economía.
Sé que estas cosas producen un tremendo malestar. No nos
gusta que nos hagan sentir culpables. ¿Por qué debería yo sen-
tirme responsable?, yo no he sido el que... O ¿Y qué puedo
hacer yo? son comentarios que resultan habituales. Y ahora,
amparándose en la situación actual: que si ahora no es el
momento, que cada cosa a su tiempo, que cómo vamos a preo-
cuparnos por lo que pasa en otro sitio con lo que nos está
cayendo... ¿No deberemos, antes bien, preguntarnos qué es lo
que se está cayendo y por qué?
No, los asuntos inmediatos no pueden hacernos perder de
vista los demás, dado que los «demás» son el contexto de los
inmediatos y si no le ponemos remedio al contexto, lo que
hagamos con lo inmediato servirá de poco. Dicho de otro
modo: nada es independiente. Sólo una visión global y una
indignación global, podrán ponerle freno a la violencia global,
al desastre que acarrea, mitigar la náusea global que nos pro-
duce y promover acciones locales que reviertan, si no en un
bienestar, en un mejor estado global.
Puede que el desinterés se deba, como alguien escribía, a
que la complejidad de las relaciones en el mundo globalizado
haya producido una ruptura de la relación entre nuestros actos
y sus consecuencias, que nuestra imaginación no esté a la altura
de nuestros actos de manera que seamos «incapaces de imagi-
narnos sus consecuencias y, por tanto, de responsabilizarnos
moralmente de los mismos»4. Tal vez sea eso. Que cuando
3. LA INDIGNACIÓN 43
aumenta demasiado su complejidad, como el poliedro de diez
mil lados de Descartes, las cosas dejen de poder imaginarse.
Tal vez sea también atribuible a esa dificultad que alguno,
sin demasiada preocupación por que le quiten el agua potable,
el sustento y la salud, se permita proclamar que quienes hablan
de «los negritos que están a cinco mil kilómetros» tienen «la
sensibilidad hipertrofiada». No señor, los «negritos» no son
una postal exótica, aquellos pueblos padecen porque nuestras
empresas, con la ayuda de instituciones como el FMI, manejan
a los gobiernos de estos países para beneficiarse de privilegios
que jamás obtendrían en los suyos y que van en detrimento de
una población cuya terrible desaparición no les importa lo más
mínimo. Y lo que es más: los «negritos» también seremos
nosotros cuando nos llegue el turno –que ya nos está llegando–
y el Capital tenga necesidad de más esclavos. –¿El Capital?
¿Pero quien es/somos, finalmente, el Capital? ¿O es que
cuando las entidades financieras nos daban todas las facilidades
para obtener créditos y fabricar con nuestra deuda bienes ficti-
cios con los que especular, no acudíamos con los ojos cerrados?
Es tiempo de despertar. Hoy, la indignación no puede
limitarse a defender intereses particulares. Porque sí: para
todos, se trata de sobrevivir, sólo que unos siguen/seguimos
viviendo sobre otros que apenas sobreviven.
II. El «semejante»
He pronunciado la palabra «despertar». Esto hace que me
sienta un tanto mesiánica, lo cual me resulta molesto. «Es
tiempo de despertar», he dicho. Y ya me estaría arrepintiendo
4 E. Romero, Quién invade a quién. Del colonialismo al II Plan África, Oviedo, Cambalache,
2011, p. 19.
44 CHANTAL MAILLARD
de no ser porque recuerde ahora las palabras de Derrida: «Lo
incognoscible es el despertar». La frase pertenece al Seminario La
bestia y el soberano, ahí donde el autor responde a un comentario
de Lacan5 acerca de la crueldad. Lo propio de la crueldad,
según Lacan, sería que el ser humano apunta siempre a un
semejante, incluso cuando la emprende con un ser de otra
especie. Ese fraternalismo del «semejante», piensa Derrida6
nos libera de cualquier obligación ética, del deber de no ser
criminal y cruel con cualquier ser vivo que no sea mi semejante
o que no sea reconocido como tal.
Y, ciertamente, si mirásemos atrás, veríamos que amparán-
dose en la desemejanza es cómo pudieron justificar las nacio-
nes europeas, tanto el genocidio de las poblaciones amerindias
como la esclavitud de los africanos o, hasta no hace mucho, el
sometimiento de las mujeres. Y es también, aún ahora, ampa-
rándonos en la desemejanza que las sociedades de la letra
escrita nos permitimos desplazar, robar y reducir a la miseria a
las poblaciones ágrafas, de cuyas estrategias de supervivencia
podríamos aprender si tan sólo prestásemos oído y atención.
Pero, por el contrario, se las silencia.
Derrida:
Un principio de ética o, más radicalmente de justicia, en el
sentido más difícil que he intentado oponerle al derecho o
distinguirlo de él, es quizás la obligación que compromete mi
responsabilidad con lo más desemejante, con lo radicalmente
otro, justamente, con lo monstruosamente otro, con lo otro
incognoscible. Lo «incognoscible» [...] es el comienzo de la ética, de la
Ley, y no de lo humano. Mientras hay algo reconocible,
5 J. Lacan, «Introduction théorique aux fonctions de la psychanalyse en crimi-
nologie», en Écrits, Le Seuil, Paris, 1966, pp.125-149 [Trad. esp.: Escritos, Siglo
XXI, Buenos Aires, 2005, vol. I, pp. 117-141], citado en J. Derrida, Seminario:
La bestia y el soberano (2001-2001), Manantial, Buenos Aires, 2010, vol. I, p. 132.
6 Derrida, Seminario: La bestia y el soberano, p.138.
3. LA INDIGNACIÓN 45
semejante, la ética dormita. Duerme un sueño dogmático.
Mientras sigue siendo humana, entre hombres, la ética sigue
siendo dogmática, narcisista, y todavía no piensa. [...]
Lo «incognoscible» es el despertar. Es lo que nos despierta, es la
experiencia de la vigilia misma.
Lo incognoscible, por lo tanto, lo desemejante. Si nos fia-
mos de y nos vinculamos a una Ley que únicamente nos
remite a lo semejante y no define la transgresión criminal o
cruel más que en cuanto que apunta a lo semejante, eso quiere
decir, correlativamente, que no tenemos obligaciones sino
para con lo semejante [...]. Más obligaciones para con los
hombres que para con los animales, más obligaciones para
con los hombres próximos y semejantes que para con los otros
menos próximos y menos semejantes (en el orden de proba-
bilidades y de semejanzas o de similitudes supuestas o imagi-
nadas: familia, nación, raza, cultura, religión). Se dirá que es
un hecho (pero, ¿puede un hecho fundar y justificar una
ética?): es un hecho que experimento, en este orden, más
obligaciones para con aquellos que comparten mi vida de
cerca, los míos, mi familia, los franceses, los europeos, aque-
llos que hablan mi lengua o comparten mi cultura, etc. Pero
este hecho nunca habrá fundado un derecho, una ética o una política 7.
Que de hecho sea así no quiere decir que deba ser así. La
moral del «semejante» más bien parece salir al paso para jus-
tificar el hecho radical de que defendiendo a mis «prójimos»,
es decir, a aquellos que tengo cerca, que me cercan, estoy
defendiendo mi cerco, me estoy defendiendo a mí mismo.
Esto, en efecto, no funda una ética, ni tampoco responde a un
ideal de justicia. Pues la justicia, en sentido ético, transciende
la legitimidad grupal.
7 Ibíd., p. 139. Las cursivas son mías.
46 CHANTAL MAILLARD
El concepto de semejante de Lacan conduce, según
Derrida, no sólo a todas las formas de racismo, también lleva a
que se pueda infligir el peor sufrimiento a un animal sin ser
sospechoso de la menor crueldad. No hay «crimen contra la
animalidad», dice, ni crimen de genocidio en lo que concierne
a los seres vivos no humanos. Y en cuanto a las buenas inten-
ciones, éstas están cargadas de ingenuidad antropocéntrica.
Las declaraciones de los derechos de los animales que algunos
reclaman, aparte de que nunca llegan hasta condenar cualquier
asesinato, se regulan casi siempre de una forma muy ingenua de
acuerdo con un derecho existente, los derechos del hombre
adaptados por analogía a los animales. [Tales derechos son]
solidarios e indisociable y sistemáticamente dependientes de
una filosofía del sujeto de tipo cartesiano o kantiano, que es
aquella misma en nombre de la cual se ha reducido al animal a
la condición de máquina sin razón y sin persona 8.
Es sin duda reconfortante hallar un filósofo en cuyo dis-
curso sentirse amparado (aún cuando éste tenga, como es el
caso, no pocos detractores). Sobre todo, porque hemos lle-
gado al punto en el que generalmente suele uno percibir cierta
molestia en el auditorio, o incluso alguna sonrisa condescen-
diente ligeramente reprimida en las comisuras de algunos
labios. No estamos todos de acuerdo. Porque: Esto es irrele-
vante, aquí, en este foro, donde se está discutiendo seriamente
de «cosas serias» – es curioso cómo uno puede sentirse
importante cuando se pronuncia acerca de las cosas importan-
tes –. ¿Cómo vamos a pensar en el maltrato animal o en el
deshielo cuando hay x millones de parados en este país?
Sí, el «semejante» es cosa seria. Lo «otro», no.
8 Ibíd., p. 141-142.
3. LA INDIGNACIÓN 47
¿Acaso la ética es algo que sirve tan sólo en tiempos de
bonanza y se desecha cuando nos sentimos en peligro?
Pensar de este modo es como ver venir el incendio y dedi-
carse a consolidar la madriguera. No, por mucho que intente-
mos defender nuestras posesiones, no escaparemos al desastre.
Porque nada es independiente. Ocuparse del grupo social al
que pertenecemos, ocuparse de la manada y de su territorio,
por supuesto que ha de hacerse, pero desde una conciencia
más amplia. Si nos afanamos en preservar nuestros intereses
gremiales y nacionales en detrimento de los intereses mundia-
les y planetarios no haremos más que ponerle un parche a una
balsa que se hundirá tarde o temprano.
Quienes hablamos públicamente de derechos de los anima-
les en este país lo hacemos, hay que decirlo, con cierto miedo al
ridículo, con temor a que se nos juzgue culpables de una terri-
ble infracción de la lógica, la moralidad y el sentido común:
¿cómo vamos equiparar los animales con los seres humanos?
La risa, señores, es un arma defensiva. Un residuo del gesto
de enseñar los dientes, como decía Darwin. Se ridiculiza para
neutralizar, por evitar algún daño, alguna brecha en las mura-
llas. ¿Por qué se sentirá ofendido el individuo humano cuando
se le equipara a un animal? Porque los considera inferiores. La
inferioridad es una noción sumamente útil: justifica la utiliza-
ción e, incluso, el exterminio. Hasta hace poco, los occidenta-
les consideraron inferiores a las personas de otras etnias. Ni los
pueblos andinos eran seres humanos (como se decretó en
Valladolid a mediados del XVI), ni los esclavos africanos de
América tenían alma. Tampoco se estaba seguro de que la tuvie-
sen las mujeres hasta bien entrado el siglo XIX. Y aunque eso
de tener alma pueda resultarnos a algunos bastante poco rele-
vante, el caso es que marcaba una diferencia lo suficientemente
significativa como para evitar que a un sector de la población se
le pudiese considerar «sujeto», es decir, un «semejante», un
ser con conciencia de sí al que nadie puede agredir o violentar
48 CHANTAL MAILLARD
sin ser inculpado (recordemos: desde la ética del «semejante»
no hay crueldad ni criminalidad salvo con el «próximo»). El
«alma» fue algo tan necesario para el capitalismo (después de
serlo para los latifundios eclesiásticos) como el flogisto lo fue
para la ciencia del XVII o la sustancia invisible para los aristoté-
licos medievales que condenaron a Galileo 9.
La inferioridad es un requisito conceptual para la domina-
ción. Y se sustenta sobre una serie de comparaciones. En el
caso de los animales, éstas se establecieron en Occidente de
acuerdo con el dictado bíblico: «Creced y multiplicaos; llenad
la tierra, y sojuzgadla» (claro que el Génesis fue escrito por un
hombre y no por un caballo, como decía Kundera). Las justifi-
caciones comparativas fueron formulándose ad hoc, como la
existencia del flogisto, para probar algo que había sido decre-
tado de antemano. La semejanza o la desemejanza que validan
el aprecio o el desprecio que podamos tenerle a un animal se
siguen midiendo desde entonces de acuerdo a valores incues-
tionables e incuestionablemente antropocéntricos (que si es o
no capaz de reír, o de jugar, o de fingir que finge, que si un
simio puede efectuar operaciones matemáticas, que si un ele-
fante encuentra placer en pintar, que si el silbido de los delfi-
nes es identitario, que si el ADN de la mosca del vinagre se
diferencia del humano sólo en un gen...¡vaya, aquí se nos ha
colado una observación interesante!) que remiten a la identi-
dad-sujeto con que el individuo humano pretende distinguirse.
Si conseguimos probar que un animal tiene conciencia de sí,
esto le hará digno de respeto y tal vez incluso merecedor de cier-
tos derechos. Porque tener conciencia de sí es ser sujeto y sin
sujeto, no hay derecho que valga. El «semejante», de nuevo.
La cuestión, en realidad, no es tanto la evidente ingenui-
dad con que establecemos este tipo de comparaciones como el
9 Véase A. Chalmers, Qué es esa cosa llamada ciencia, Madrid, Siglo XXI, 1984, p. 77-78.
3. LA INDIGNACIÓN 49
esquema que invita a establecerlas: un esquema jerárquico
bifocal e infantil: arriba y abajo, superior-inferior. Tenemos,
indudablemente, una extraña propensión a verticalidad. Hay
otras maneras, no obstante, de proceder. Cabe pensar otros
modelos en los que no se proceda ni por derivación (evolucio-
nismo) ni por comparación y equivalencias (estructuralismo).
Dentro de un marco realmente ético (que no moral, es dis-
tinto), el respeto no se obtiene de acuerdo con el lugar que se
ocupe, mayor cuanto más cerca se esté de la cúspide, sino por
el hecho de ser lo que se es, y siéndolo plenamente.
No puedo dejar de sorprenderme ante la poca amplitud de
nuestro marco de indignación. Admiro demasiado las virtudes
del animal perdido en mí y deploro demasiado las macabras
inclinaciones del animal humano y la falta de coherencia de
una racionalidad que, teniendo la lógica (y por lo tanto la jus-
ticia) por fundamento se empeña en proteger a ultranza la
propia especie en detrimento de las demás y, consecuente-
mente, de la suya propia. No me siento superior a ningún ser
por el hecho de formar parte de una especie que ha desarro-
llado su capacidad intelectual a expensas de la noción sistémica
que a todo animal pertenece.
Nada es independiente. No puede destruirse una especie
sin que la cadena entera padezca las consecuencias y, cuando
esto ocurre, también peligra la supervivencia de la especie
humana, lo cual es lamentablemente para muchos la única
razón del cuidado que habríamos de tener para con el planeta
y la única que nos libra, a quienes hablamos de ello, de ver
alzarse algunos hombros o dirigírsenos sonrisas complacientes.
Razón de especie que remite al cerco limitado de nuestro terri-
torio y sitúa la aplicación de la justicia en el espacio exiguo de
nuestra balanza. Así de estrecho es nuestro marco10.
10 Ha de quedar claro que la afirmación de la superioridad del ser humano sobre
50 CHANTAL MAILLARD
¿Será demasiado amplio el sentido de la equidad desde el
que pudiera entenderse que el derecho a la vida, a la libertad y
al territorio de supervivencia no nos concierne tan sólo a los
seres humanos?
La muy antigua fórmula de reciprocidad compartida por
tantas tradiciones: «no le hagas a los demás lo que no quisieras
para ti» podría volver a pensarse desde la ética del «seme-
jante» pues, ¿quienes son «los demás»? Tanto en el Talmud
como en el libro de Tobías se trata de los demás hombres, por
supuesto. Confucio era bien explícito al respecto: «lo que no
desees que te hagan a ti, no lo hagas a los demás hombres»11. La
ética del Buddha, en cambio, era más abarcante: «Todos los
seres vivos desean la felicidad. Todos temen la muerte. Compa-
rándonos con los demás deberíamos abstenernos de herir o de
matar». ¿Será que el budismo no piensa dentro de los pará-
metros de la equivalencia lógica? No, sigue siendo una equiva-
lencia, sólo que aquí la semejanza no se mide atendiendo al
rostro (ese rostro capaz de responder, como diría Derrida) sino
atendiendo a algo más radical: la condena a morir y el temor al
sufrimiento y a la muerte.
Haber nacido, haber aparecido, haber caído al tiempo,
por un tiempo, desde el abismo de la no-vida merece, por el
sufrimiento que de hecho implica, el respeto del morituri te salu-
tant. Y el sufrimiento añadido que, en los seres humanos,
deriva de su capacidad de anticipar el declinar irremediable, la
conciencia del acaecer, la caída, y su rechazo no nos hace más
los demás no es propia de todas las culturas, lo es, ante todo, del individuo tec-
nocrático que habiendo dejado de poner su tekné al servicio de la supervivencia
la pone al servicio del beneficio. Esto es lo que distingue las sociedades, funda-
mentalmente agrarias, basadas en el principio de subsistencia de aquellas otras
basadas en el principio de productividad. El concepto, occidental y patriarcal,
de la naturaleza como recurso explotable, productivo, inferior y dominable, es
algo que no puede desvincularse de la tradición judeo-cristiana.
11 Analecta IV, 5; XII, 2; XV, 23.
3. LA INDIGNACIÓN 51
dignos de respeto que cualquier otro ser, tan sólo nos hace
más desdichados.
Desde la conciencia de nuestra dimensión de plaga
Ahora bien, alguien, dentro de la piel del diablo, podría pre-
guntarme:
—Sí pero, y si el planeta le dijera que, habida cuenta del
daño que la humanidad le está haciendo, iba a acabar con su
vida, ¿dejaría que se la arrebatara sin ofrecer resistencia?
—Me defendería, es cierto.
—¿Ah? Pero no decía usted... Su ética...
—Sí, defendería mi vida, como cualquier animal: estamos
programados de esta manera. Pero, ninguno de los movimien-
tos que hiciera para ello haría que mi razón se opusiera o que
dejase de pensar que esto era lo justo. –¿Justo? ¿De qué justi-
cia estamos hablando?
¿Es posible actuar sin ira? Justicia y acción desinteresada
La indignación suele estar precedida por otro estado de ánimo:
la perplejidad. Por un momento, nos quedamos perplejos,
suspendidos ante una desproporción. Luego, esa despropor-
ción se transforma en un sentimiento, el de una injusticia.
«Justo», etimológicamente, significa lo que es según ley (ius).
¿De qué ley estamos hablando?
No es la diké de Esquilo: venganza, retribución o némesis;
tampoco es exactamente la de Heráclito, la alternancia entre
opuestos; la ley a la que me refiero se acerca más a aquel remoto
origen de las falsas virtudes que, como la justicia, eran para Lao
tsé, tan sólo un sucedáneo de algo que hubiésemos perdido:
Perdido el tao, comenzó a actuar su te (su virtud). Perdida la
virtud, le sustituyó el amor (jen : virtud de la humanidad).
52 CHANTAL MAILLARD
Perdido el amor, se echó mano de la justicia. Perdida la justi-
cia, se quiso sustituirla por la cortesía. Pero la cortesía es poca
fidelidad y poca confianza y comenzó de los disturbios. La
ciencia o el conocimiento de estas virtudes es sólo flor del tao
y comienzo de la estupidez.
¿Sería posible una humanidad que se propusiese remontar
desde sus saberes y sus falsas virtudes a aquello a lo que éstos
vinieron a sustituir?
Los principios de la economía capitalista: la conversión de
los recursos del planeta en productos, de los medios de super-
vivencia en medios de producción es resultado del ansia que ha
hecho de la insatisfacción la rueda dentada de su engranaje (la
insatisfacción es una de las claves del sistema de consumo).
Pero tanto el ansia como la insatisfacción descansan sobre el
miedo. El miedo a perder, a perderse, a ser menos o a dejar de
ser. Acumular para ser más y para seguir siendo. Nadie, tenga
más o tenga menos, estará dispuesto a perder lo que tiene. Se
indignará si siente en peligro los derechos que cree haber
«adquirido» en «propiedad» porque sentirá el despoja-
miento como una ofensa. Las leyes de nuestra sociedad defien-
den, antes que el bien común (que no es lo mismo que el bien
«público»), la propiedad «privada». ¿Privada de qué? De
relación con lo común, claro está, de responsabilidad para con
lo que le concierne al otro. Y aquí no puedo evitar recordar la
parte de Lacan que dejé en el tintero para seguir el discurso de
Derrida: el «semejante», el único realmente próximo, en
último término, siempre es uno mismo. De ser esto cierto (y
todo apunta a que lo sea), ni la justicia ni las leyes estarían fun-
damentadas en una equivalencia – un vaivén entre dos, un
movimiento del uno al otro– sino en la identidad –la perdura-
ción en lo propio: la protección de lo mismo–. El sistema
judicial se convierte así en una institución condenatoria (de
cualquier ataque contra lo establecido), defensiva y, en su caso,
3. LA INDIGNACIÓN 53
ofensiva. Justo será que cualquiera, confundiendo su descon-
tento con el sentimiento de injusticia que precede toda indig-
nación, defienda la parcela de su territorio (sus bienes, sus
adquiridos «derechos»).
Y aquí es donde retomaré el último párrafo de la cita de
Cioran: «No es justo indignarse en nombre de quien nos ha
enseñado a no indignarnos jamás».
Decía, al inicio de esta charla, que la indignación es la
manifestación de un malestar ante una injusticia o, más exacta-
mente, ante algo que consideramos tal. Cioran experimenta
ese malestar, pero se contiene al recordar la enseñanza del
emperador. ¿Por qué? ¿Porqué no indignarse?
Recordemos que Marco Aurelio era seguidor de los estoi-
cos. Por una parte, la disciplina estoica enseñaba a despren-
derse. Si quien se indigna defiende algo que de alguna manera
siente que le pertenece, ¿cómo habrá de indignarse quien
considera que nada le pertenece?
Por otra parte, y más importante, a la ética de la Estoa pri-
mitiva acompañaba una serie de directrices para el conoci-
miento de los movimientos del ánimo y la comprensión de sus
adherencias. «Conócete a ti mismo» es el conocido lema de las
escuelas griegas. Este «sí mismo» no se refiere al conjunto de
hábitos que conforman la personalidad, sino a algo más radical
y más común que tiene que ver con el funcionamiento de la
psique, sus procesos senti-mentales, de los que el personaje
(eso que «tiene» personalidad) dará muestras de una u otra
manera, según sus circunstancias. Así pues, quien se conoce a sí
mismo también será capaz de conocer al otro. Y quien conoce
al otro no espera de él otra cosa que lo que pueda dar. El que
conoce la naturaleza del otro sabe qué puede esperar de él y qué
no y, siendo así, ¿cómo podría sentirse ofendido? Y allí donde
no hay ofensa difícilmente podría haber indignación.
¿Qué esperamos de quienes nos gobiernan? Sin duda no
esperamos que nos procuren un mundo perfecto, pero a lo
54 CHANTAL MAILLARD
mejor esperamos que arreglen el país. Nos gustaría pedirles al
menos, honestidad, pero ¿pueden? Sabiendo que en una demo-
cracia adulterada ellos no son más que títeres deambulando por
el escenario de la gran pantomima, sin la sabiduría necesaria
para llevar a cabo la acción correcta, ¿qué esperamos de ellos?
Bien, pero, ¿quiere esto decir que, ante una evidente
situación de injusticia, nos quedemos sin hacer nada? ¿No
indignarse significa aceptar y aguantar?
No se trata de esto, en absoluto. Ni la ataraxia ni la apatheia
son sinónimos de pasividad. Ambos conceptos evolucionaron,
con el tiempo, hasta adquirir connotaciones en absoluto acor-
des con lo que fueron para las escuelas griegas. Ni la ataraxia era
falta de acción, ni la apatheia, apatía. Ninguno de estos términos
se referían directamente a la acción práctica sino, antes bien, al
conocimiento de los movimientos del ánimo y su dominio. La
ataraxia es ausencia de perturbación anímica y la apatheia, neutra-
lidad del ánimo, ecuanimidad. Ahora bien, es con el ánimo
templado, y tan sólo así, que pueden emprenderse acciones
realmente justas o correctas. La ira provocada por lo que perci-
bamos como una ofensa personal, dará como resultado res-
puestas igualmente personales, carentes de alcance universal y,
por tanto, injustas. En una tradición aparentemente más ale-
jada de la nuestra, aunque bien conocida por los estoicos, es
también de esta neutralización de los movimientos del ánimo
de lo que trataba la enseñanza que Krisna le proporciona a
Arjuna cuando le ve dudar ante la necesidad de combatir con-
tra sus familiares: actuar sin interés personal, luchar, pero con
el ánimo ecuánime, es la acción justa. Para Marco Aurelio, esto
sería actuar acorde con el principio racional.
Lamentablemente, la Historia de Occidente no ha evolu-
cionado a partir de sus antiguas sabidurías. La observación de
la mente y sus procesos se dejó de lado por otro tipo de obser-
vación, más inmediata, y no parece que haya tiempo ni dispo-
sición suficiente como para recuperar estos conocimientos que
3. LA INDIGNACIÓN 55
son la gran asignatura pendiente del Occidente capitalista y
están siendo olvidados en la mayor parte de los pueblos que los
poseían, al ser éstos conquistados por nuestro sistema.
Pero lo que sí puede hacerse, al menos, es explorar los tér-
minos de nuestra indignación. Sus motivos. Considerar la ira.
Sus causas. Averiguar la naturaleza de nuestra respuesta y sus
fines.
Si, según la definición de la indignación uno no puede
indignarse sin que le ataña personalmente, entonces, tal vez
debería revisarse la pertinencia del concepto cuando lo aplica-
mos a movimientos como los del 15M, cuya naturaleza fue, al
menos en un principio, de una amplitud de marco que tras-
cendía los intereses personales de sus integrantes. A no ser que,
como he sugerido, ampliásemos el marco de tal manera que lo
que nos ataña deje de ser estrictamente personal, gremial o
grupal, de acuerdo con el principio de racionalidad o de justi-
cia de los que antes hablaba.
¿Somos capaces de indignarnos desinteresadamente, de
considerar nuestros intereses personales dentro de una ética
global? ¿Somos capaces de tener en cuenta que nuestra vida
vale tanto a nuestros ojos como lo que cualquier otra vida vale
para quien la vive y actuar en consecuencia? ¿Tenemos volun-
tad de unir los esfuerzos y los conocimientos para inventar un
sistema mejor, más equitativo y respetuoso, más justo?
De no hacerlo así, debemos saber que nuestras acciones, en
el mejor de los casos, no harán más que darle otra vuelta al
proceso dialéctico, un cambio más dentro de una Historia que
llega a su fin. De no ser que seamos capaces de actuar sin ansia,
sin interés personal, con generosidad, con ecuanimidad, haga-
mos lo que hagamos, este sistema seguirá en pie, corrompido y
funcionando, perpetuando la situación de indefensión moral y
práctica en la que ahora nos encontramos.
No les ocultaré la pregunta que me inquieta: ¿qué pasaría
si, pactando, se nos devolviesen los derechos (o beneficios) de
56 CHANTAL MAILLARD

los que estamos siendo privados? Mucho me temo que todos, SIGNOS DE VIDA PARTICULAR
en este país, volveríamos a dormir, tan insatisfechos como EN LA ERA DE LA REPRODUCTIBILIDAD TÉCNICA:
antes aunque más tranquilos, y nos abstendríamos de indig- ECONOMÍA, POLÍTICAS DE LA VIDA Y DESAFÍOS
narnos por aquellas otras injusticias que sostienen nuestra ilu- AL CONCEPTO DE «DIGNIDAD»
soria y precaria tranquilidad. Esto es a lo que Marco Aurelio
llamaría, simplemente, no tener conciencia política. Vittoria Borsò
Heinrich-Heine-Universität, Düsseldorf

El momento emblemático de la historia de la emancipación

europea para la movilización de sujetos, en tanto que agentes
políticos, es el contrato social de Rousseau. El sujeto reconoce,
pues, la libertad como derecho natural y a la vez decide por su
propia voluntad transferir esta libertad a la voluntad general.
Así, la renuncia a la libertad propia es total, incluyendo tam-
bién la propia vida y el propio cuerpo, los cuales se encontra-
rán bajo la tutela del cuerpo social. La mediación entre la vida
personal y el conjunto social, es por ello una política de la vida,
es biopolítica. Quizá se comprende por qué el título de este
texto reza «Signos de vida particular».
Ahora bien, las transformaciones de dicha mediación hacia
la actual economía de la vida como sustituto de la política nos
demuestran la necesitad de reivindicar lo que se abandonó a la
tutela pública: la vida. La ira del pueblo indignado es pues un
fuerte signo del daño sufrido y del deseo de retomar la vida en
sus propias manos. Las palabras de los indignados colecciona-
das por Ignacio Ramonet a principios de junio de 2011 son
58 VITTORIA BORSÒ
testigos de este deseo. Ramonet recogió estas palabras deambu-
lando por las casetas de la acampada del Movimiento 15 de
Mayo en la Puerta del Sol de Madrid, luego pronto desmante-
lada, y recopilando los aforismos, lemas y axiomas de los
«indignados» en muros, pegatinas y pancartas1. Recuerdo que
Ignacio Ramonet nació y creció en Tánger durante el exilio de
los padres, españoles republicanos. Es por tanto – tal como
Stéphan Hessel, ex internado en campos de concentración –
un personaje que encarna los traumas de la historia y la exigen-
cia de la indignación. Las más de doscientas sentencias indig-
nadas recogidas por Ramonet son inscripciones de la ira en el
espacio urbano, antes de que la spanishrevolution se transformase
en discursos de asambleas. Esos muros que tomaron la palabra,
¿qué nos dicen? Esencialmente, nos comunican siete mensajes
capitales, observa Ignacio Ramonet:
1) que el Movimiento 15-M marca el inicio de un tiempo
nuevo tanto político como cívico;
2) que la democracia representativa ya no funciona;
3) que la corrupción gangrena la vida pública;
4) que los mercados, los financieros y los banqueros (sin
haber sido elegidos) son los que en realidad mandan;
5) que la gente está harta del paro y del trabajo precario;
6) que los ciudadanos deben apostar por la no-violencia y
la solidaridad;
7) pero también por la lucha, la resistencia y la ofensiva.
En total, dice Ramonet, estas más de doscientas sentencias
indignadas constituyen, en cierto modo, los fragmentos de un
nuevo discurso revolucionario. No obstante, la acción mediática
de Ramonet merece una observación en dos niveles distintos:
a) con respecto a las demandas y los postulados de lo que él
llama el inicio de un tiempo nuevo tanto político como cívico
1 Le monde diplomatique, nº 189, Julio 2011.
4. SIGNOS DE VIDA PARTICULAR... 59
–siendo éste el hilo conductor de la primera parte de mis
reflexiones—
b) acerca del medio en el que este programa se inscribe. No
son las frases de las asambleas públicas retransmitidas en la
televisión, sino más bien las huellas de las inscripciones perso-
nales en el espacio, lo que, según Henri Lefvrebe, podría ser
una nueva urbanidad 2. La acción de Ramonet es por ello, un
acto de rebeldía transversal. Con la ira encarnada en los muros
reconstituye el espacio diferencial, contestatario y particular de
los que salieron a la calle. Sus palabras inscritas en los muros
son signos indexales de sus presencias, son testigos de quienes
han dicho no a la gestión de sus vidas por el sistema heteró-
nomo. Precisamente por eso, el espacio de contestación en la
era de las nuevas tecnologías será el objeto de la segunda parte
de mis reflexiones.
Palabras de indignados:
un desafío a la gubernamentalidad
El primer mensaje mencionado por Ramonet, es la declaración
de la quiebra o literalmente de la bancarrota del sistema polí-
tico basado sobre la representación del pueblo, siendo la repre-
sentación el principio de la democracia moderna que emerge
cuando el individuo renuncia al derecho natural de la libertad
en favor de su representación por la voluntad general y el
cuerpo social. Es el comienzo del arte de la gestión del pueblo,
lo cual sustituye el poder soberano e instaura la política guber-
2 Henri Lefevbre, «The Production of Space», en U. Lewitzky (ed.), Kunst für
alle? Kunst im öffentlichen Raum zwischen Partizipation, Intervention und Neuer Urbanität, Biele-
feld, transcript, 2005, pp. 53-63. Cf. también J. Barja y F. Duque, J. Gallego
(eds.), «No ciudad», en Revista Sileno, vol. 14-15, Madrid, 2004.
60 VITTORIA BORSÒ
namental, una política que se basa en el difícil equilibrio entre
la racionalidad del individuo y la del estado. Precisamente esto
transforma también el concepto clásico de dignidad.
Los mensajes 4 y 5 describen la transformación de la polí-
tica gubernamental en el poder financiero, que en el siglo XIX
y XX desembocó en técnicas de gestión liberal y neoliberal. El
mensaje 5 es el que nos concierne directamente, dado que es la
demanda más urgente de los jóvenes cuyo futuro se presenta
como vida precaria. Si seguimos el hilo de los argumentos de
Foucault, ofrecidos en las lecciones de 1979 en el Collège de
France, publicadas en 2004 con el título Naissance de la biopolitique,
observamos que el liberalismo y el neoliberalismo se rigen por
el paradigma de la biopolitica3. En ese sentido, la transforma-
ción del liberalismo en el siglo XIX implica dos operaciones:
a) a inversión de la relación entre voluntad personal y con-
junto social y, asimismo, la inversión del sujeto de la pri-
mera modernidad, aquel sujeto que había entregado su
derecho natural de libertad al cuerpo social cuya gestión del
pueblo se fonda sobre el derecho jurídico. El sujeto neoli-
beral, en cambio, se disocia del orden jurídico. Es un mero
sujeto de interés. Su interés es el único principio. Por ello,
el liberalismo requiere, en vez de la autolimitación del
sujeto, la autolimitación del Estado.
b) Pero ésta es la aporía del liberalismo: El gobierno se debe
autolimitar y este principio requiere a la vez que el mismo
gobierno intervenga4 permanentemente para aumentar,
3 Foucault denomina el objetivo de sus cursos: «Etudier le libéralisme comme
cadre géneral de la biopolitique». M. Foucault, La Naissance de la Biopolitique,
Paris, Gallimard/Seuil, 2004, p. 24.
4 «[…] une économie de marché sans laissez-faire, c’està-dire une politique
active sans dirigisme. Le néolibéralisme [va se placer] sous le signe d’une vigi-
lance, d’une activité, d’une intervention permanente.» Foucault, La Naissance de
la Biopolitique, p. 147.
4. SIGNOS DE VIDA PARTICULAR... 61
multiplicar y garantizar las libertades, que, sin embargo, no
son las libertades de los sujetos particulares en nombre de lo
que el liberalismo dice actuar. Son más bien las libertades
del sistema liberal. Dice Foucault en Sécurité, Territoire, Popula-
tion, la última lección del 5 abril de 1978 en el Collège de France:
«un gouvernement omniprésent [...], tout en respect [an
la spécificité de l’économie» [doit] «gér[er] la société,
[qui] gérer le social»5.
c) En el neoliberalismo esta aporía se radicaliza. La libertad
del mercado y la competición son los valores absolutos cuya
vigencia el estado debe asegurar, así que el neoliberalismo
se constituye bajo el signo de una permanente interven-
ción. En última instancia gobierna la oligarquía de los que
tienen la gestión del mercado. En su lección del 14 de
febrero de 1979 dice Foucault que esta gestión es todavía
más insidiosa, pues se oculta bajo el principio supuesta-
mente «natural» de la competición6.
Sin embargo, ésta, no es la última transformación, la que
emergió con la ruptura de la burbuja de 2007. En lo siguiente
nos ocuparemos de esta última fase.
No es por casualidad que la movilización subversiva contra
la economía se ha sustituido a la crítica de la política. El mismo
Ramonet es uno de los mayores representantes del movimiento
antiglobalización7, una globalización que ocurre sobre los flu-
jos de las finanzas a nivel mundial. Su artículo en Le Monde
Diplomatique de 1997 dio lugar a la creación de (ATTAC)8, la
5 M. Foucault, Securité, Territoire, Population, Paris, Gallimard, 1994, p. 300.
6 Foucault, La Naissance de la Biopolitique, p. 136.
7 I. Ramonet, La catástrofe perfecta. Crisis del siglo y refundación del avenir. Madrid, Icaria, 2010.
8 Desde 1990 hasta 2008 fue director de la publicación mensual, Le monde Diplo-
matique, y de la publicación bimensual, Manière de Voir.
62 VITTORIA BORSÒ
Asociación por la Tasación de las Transacciones Financieras y
por la Ayuda a los Ciudadanos (en favor del control democrá-
tico de los mercados financieros). Con otros intelectuales acti-
vistas como – además de Stéphane Hessel, también Michael
Hardt, Tariq Ali, Gayatri Spivak, Slavoj Žižek, Saskia Sassen,
Christian Marazzi y otros, participó en el Suversive Forum in
Zagrabia, en mayo de 2012, en el que fue criticada la crisis
económica europea desde el punto de vista de los derechos de
la vida. Así, la economía es hoy en día la fórmula política que
conlleva el retorno a varios grados de poder sobre la vida,
espectacularmente, visualizado a escala mundial la primera vez
en 2007/2008, con la ruptura de la burbuja financiera en
EEUU y luego en España.
El mencionado Christian Marazzi, teórico de la cultura y
economista suizo, quien se formó en la tradición del operaismo
italiano y en el activismo junto a Toni Negri, analizó la genealo-
gía de las últimas transformaciones de la gubernamentalidad
neoliberal, diagnosticando un pasaje del dispositivo político
del gobierno de la vida al dispositivo de la productividad de la
vida bajo el gobierno del capital. En la medida en la que el
capital corresponde a la ley del aumento, así el biocapitalismo
se transforma en un imperialismo, pues somete cada forma de
vida al proceso de trabajo, integrándola en los mecanismos de
la producción de valor. Sin embargo, al integrar la vida endeu-
dada, el sistema la disocia, haciendo de ella una vida desnuda,
sin valor. Ahora bien, si Foucault había visto en el liberalismo
el paradigma de la biopolítica, la crisis del sistema financiero
global desde 2007 es el momento en el que la gubernamenta-
lidad demuestra su naturaleza como poder soberano. Pues el
costo de la crisis de la burbuja de endeudamiento que The Eco-
nomist denominó «The biggest bubble in history»9 y luego fue
9 C. Marazzi, Finanza bruciata, Bellinzona, Casagrande, 2009, p. 25. Remito tam-
4. SIGNOS DE VIDA PARTICULAR... 63
comparada con un tsunami, es inmenso. Fue la crisis de las
hipotecas subprime –hipotecas basura–, una crisis financiera, por
desconfianza crediticia, que como un rumor creciente, se
extendió inicialmente por los mercados financieros america-
nos y es la alarma que pone el punto de mira en las hipotecas
basura europeas desde el verano del 2006, evidenciándose en
el verano siguiente con una crisis bursátil. Hoy en día, los
mercados ya están contando con que el sistema no funciona
debido al endeudamiento insostenible con respecto a las previ-
siones de crecimiento del PIB. Sin embargo, no son los mode-
los abstractos los que, por ende, sufren de los golpes del tsu-
nami: es más bien la calidad de cada vida particular. Varias
existencias han sido literalmente destruidas con la crisis del
2007 en EEUU, a lo que sigue la burbuja inmobiliaria en
España, arruinándose bajo el peso del extremo ahorro y de la
precariedad del trabajo. Es contra esta situación que se dirige la
sentencia No. 5 de los indignados: «que la gente está harta del
paro y del trabajo precario».
Estamos frente al retorno de la soberanía en condiciones de
extremo liberalismo. ¿Cómo tiene lugar esto? ¿Y cómo salir?
Marazzi analiza la «racionalidad» de un sistema basado sobre el
crecimiento ilimitado que necesita un continuo aumento del
consumo y del beneficio. El consumo se sostiene, sin embargo,
por un capital que no proviene de retribuciones, sino de deri-
vados financieros cuya contrapartida son los asalariados alta-
mente endeudados. Ya en su estudio sobre la crisis de
2007/2008, la profecía de Marazzi parece la descripción de la
situación de hoy en día: deudas, bloqueo del trabajo, precarie-
dad, vidas precarias. Las soluciones no son fáciles, a pesar de la
bién a los artículos de C. Marazzi y L. Bazzicalupo, en V. Borsò y M. Cometa
(eds.), Biopolitk – Bioökonomie – Bio-Poetik im Zeichen der Krisis. Über die Kunst, das Leben zu
bewirtschaften, Bielefeld, transcript (en prensa).
64 VITTORIA BORSÒ
creencia de algunos cuando proponen el retorno a la austeridad
de los costumbres o a la economía real contra los derivados de
riesgo crediticio, pues la fusión de economía y financia ya no es
reversible. Se tiene que analizar la clave de la transformación
hasta las últimas consecuencias. Y esta clave es, como lo analizó
Giovanni Arrighi, la lógica del crecimiento ilimitado de la ren-
tabilidad, una lógica que ganó aplicaciones y espacios cada vez
más grandes10, hasta considerar como lícito el riesgo de produ-
cir «vidas desnudas», como las víctimas de la catástrofe de los
subprimes que llevaron a la ruptura de la bola financiera11. A la
vida como rentista corresponde directamente el consumo de la
parte de asalariados adeudados12. Marazzi demuestra la trans-
formación de la financiación que, siendo la predominante de
las finanzas en la macroeconomía –garantizada por las refor-
mas políticas, económicas y monetarias–, pasó a ser el princi-
pio que hace que los mecanismos de la economía financiera
dominen y penetren en las vidas singulares. ¿Y cómo salir?:
Analizando radicalmente las aporías de la economía respecto a
la vida concreta. Una de las aporías más deslumbrantes y a la
vez inobservadas por la sociedad del crecimiento en la que nos
encontramos es la desproporción entre el crecimiento, que es
la racionalidad de la economía, frente a la finitud del ser
humano y la naturaleza. Es sin embargo dudoso, aunque segu-
ramente sugestivo, que propuestas como las del ecónomiste y
filósofo francés Serge Latouche pueda solucionar las crisis.
Latouche propone la sociedad del decrecimiento, que no es un
crecimiento negativo, es decir la expresión contradictoria de la
idea de crecimiento en el imaginario colectivo. Tampoco es una
alternativa, sino una matriz de alternativas que permiten rea-
10 Acerca de las medidas concretas que llevaron al desarrollo y el crecimiento de la
crisis remito a Marazzi, Finanzia bruciata, pp. 64.
11 Ibid., pp. 56, 58.
12 Ibid., pp. 51.
4. SIGNOS DE VIDA PARTICULAR... 65
brir el espacio particular a la creatividad humana, el espacio de
las diversidades y del buen vivir13. La condición para que el
decrecimiento tenga lugar es la eliminación del totalitarismo
económico. Sin embargo, la realización de proyectos de este
tipo en escala mundial es dudable, debido al profundo grado de
mediatización con el que economía y tecnologías penetran las
vidas humanas en todos los niveles. Por ello hace falta el análi-
sis de las aporías de la gubernamentalidad y de los momentos
genealógicos de sus transformaciones. Allí podemos encontrar
a) la matriz que, como hemos visto, nos llevó, con formas
diversas, a la profunda crisis actual; b) las huellas de potenciali-
dades que fueron excluidas y que podemos restituir corrigiendo
la economía de nuestra emancipación. Así, encontramos el
momento genealógico de la matriz de las transformaciones que
provocaron la indignación no solamente de la juventud espa-
ñola, sino en todo el mundo, tal y como se expresa en el men-
saje no. 2 que Ramonet ve en las palabras de los Indignados:
«que la democracia representativa ya no funciona».
El colapso de la representación política
La democracia representativa, es decir, el tipo de régimen
democrático surgido en la modernidad y que se diferencia de la
democracia clásica por la elección de los representantes encar-
gados de tomar las decisiones que afectan al conjunto de una
ciudadanía cada vez más amplia, marca el pasaje de la soberanía
del siglo XVI al arte de gobernar moderno. La genealogía de
este nuevo tipo de gobierno es el tema de las lecciones de Fou-
13 Latouche se refiere a iniciativas desarrolladas en el Norte y en el Sur de Amé-
rica, por ejemplo la región autónoma de los neo-zapatistas de Chiapas, o
regiones autónomas en Ecuador.
66 VITTORIA BORSÒ
cault – de enero hasta abril de 1978 – que terminan con Seguri-
dad, territorio y población y que continuaron en el año 1979 con el
análisis del liberalismo y del neoliberalismo de tipo americano
y alemán. El análisis del arte de gobernar demuestra la econo-
mía del arte de gobernar, entendida en un primer momento,
en el siglo XV, en el sentido de un orden para administrar la
casa. En la etimología griega oikonomia –vocablo formado por
oikos (casa, patrimonio) y némein (administrar)– significa preci-
samente el orden o la administración de la casa o del patrimo-
nio familiar. Rousseau usa el modelo de la familia precisa-
mente para resolver el gran problema del arte de gobernar, es
decir, el equilibro entre la voluntad personal y la voluntad
general. Percibe sin embargo las dificultades entre los dos
principios opuestos, como de la transposición del modelo del
pater familiae a la gestión general del estado. ¿Cómo organizar la
traducir, al tamaño del territorio del Estado, un equilibrio tan
difícil como el pacto familiar, esto es, la protección por el
padre de los miembros de la familia que, en cambio, renun-
cian de libre voluntad a su propio derecho natural de libertad
personal? La solución de Rousseau asume grandes costes para
asegurar la asociación del individuo al conjunto, requiriendo
hasta la integración de su propio cuerpo y de su propia vida en
la voluntad y en el cuerpo social:
Este acto de asociación produce un cuerpo moral y colectivo,
compuesto de tantos miembros como de votos tiene la asam-
blea, recibiendo de ese mismo acto su unidad, su yo común,
su vida y su voluntad 14.  Es menester una segunda observación: «la moral y política del
14 Jean-Jacques Rousseau, Du Contrat social, (Libro 1, cap. 6) : [Cet acte d’association
produit un corps moral et collectif, composé d’autant de membres que l’assem-
blée a de voix, lequel reçoit de ce même acte son unité, son moi commun, sa vie
et sa volonté], Bernard Gagnebin y Marcel Raymond (eds.), OEuvres complètes 5
vol., vol. III, París, Gallimard (La Pléiade), 1970, p. 361. Cf. también: «A l’ins-
4. SIGNOS DE VIDA PARTICULAR... 67
Los cuerpos de los ciudadanos desaparecen en el cuerpo
neutro de la voluntad general, pues las leyes que tutelan el con-
trato deben tener en cuenta la voluntad general, nunca a un
individuo –los correspondientes pasajes del segundo libro del
contrato social son deslumbrantes–. Este tipo de gobierno
requiere sujetos madurados moral y políticamente para que
puedan comprender e implementar la voluntad general, y que
esta sea libre de interferencias.
Ahora bien, la vida personal no interesa entonces al legis-
lador –esta figura vaga que de todas maneras tiene poderes
soberanos–. Se podría suponer que el liberalismo repara en
este fallo del Contrato Social, cuando considera, en vez de reglas
jurídicas, la libertad del mercado como principio regulador de
la sociedad, sustituyendo al sujeto jurídico el «sujet d’interet»
( sujeto de interés), esto es, el interés personal del individuo.
Sin embargo, hemos visto que tampoco el liberalismo resuelve
dicha aporía. Al contrario, bajo la autolimitación del estado se
favorecen las libertades del sistema y se permite que una oligar-
quía pueda ejercer su propio derecho en nombre de pocos
«sujets de interés» (sujeto de interés), así que, para la mayo-
ría, reina otra vez la precariedad de la vida con los mismos
efectos del poder soberano premoderno.
Colapso del concepto de «dignidad»
en sus acepciones modernas
ciudadano» es un requisito necesario a garantizar las «igual-
dades entre los hombres». Precisamente aquí encontramos la
tant, au lieu de la personne particulière de chaque contractant, cet acte d’associa-
tion produit un corps moral et collectif. « Rousseau Du Contrat Social, p. 361.
68 VITTORIA BORSÒ
matriz que legitima nuevas escisiones, es decir, la exclusión de
aquellos que no se consideran moralmente y políticamente
maduros. En los discursos de Bolívar se observa claramente que
el «Liberador», en base a este principio, decide expulsar del
cuerpo social los cuerpos de la gleba, los indios rebeldes, peli-
grosos porque ponen un peligro a la madurez política del
estado15. Para asegurar esto Bolívar propone un cuarto poder,
el poder moral, con la tarea de vigilar a los que ponen en peli-
gro el estado anticipando asimismo el principio que dará lugar
a las dictaduras del continente. Sin embargo, el principio de
madurez moral es el principio fundador de la representación
política y retorna hasta hoy en día bajo varias formas de racio-
nalidades, incluyendo la razón económica de los modelos abs-
tractos productores de las burbujas financieras, que permite
que sólo pocos, o sea los que forman la oligarquía de las finan-
zas, sean dignos de ejercer su libertad personal. También a
causa de dichas aporías que acompañan el neoliberalismo me
parece absolutamente necesaria la crítica del concepto de
«persona» llevada a cabo por Roberto Esposito, quien aboga
por una subjetividad y por formas de vidas particulares que no
se coagulen en sujetos16.
¿No nos enseñan pues las palabras de los indignados que
debemos repensar el concepto de dignidad más allá de la dig-
nidad del ciudadano? De hecho, veamos ahora las últimas dos
sentencias en el catálogo de mensajes de los indignados puestos
en evidencias por Ramonet:
15 Véase V. Borsò, «L’effet Rousseau. Glanz und Elend einer transatlantischen
Rezeption», en S. Leopold, G. Poppenberg, Planète Rousseau. Zur heteronomen Gene-
alogie der Moderne (en prensa).
16 Aunque la solución propuesta por Esposito, es decir, el concepto de «tercera
persona» derivado de Simone Weil, puede parecer problemática, es impor-
tante la crítica y la postulación de sujetividades abiertas al evento de la comuni-
dad (R. Esposito, Terza persona. Politica della vita e filosofia dell’impersonale, Torino,
Einaudi, 2007.)
4. SIGNOS DE VIDA PARTICULAR... 69
6) que los ciudadanos deben apostar por la no-violencia y la
solidaridad;
7) pero también por la lucha, la resistencia y la ofensiva.
Los términos solidaridad, lucha, resistencia y ofensiva
disienten de las implicaciones del concepto moderno de digni-
dad. Pues la dignidad, o «cualidad de digno», que deriva del
adjetivo latino dignus y quiere decir «valioso», desde la moder-
nidad, hace referencia al valor inherente al ser humano en
cuanto ser racional, dotado de libertad y poder creador, y ade-
más al concepto moderno de persona que puede y debe mode-
lar y mejorar su vida mediante la toma de decisiones y el ejer-
cicio de su propia libertad. La dignidad se explica en buena
medida por la voluntad o autonomía propia del ser humano.
Según el significado etimológico de la voz griega ‘auto-nomía’,
ya no es un mero súbdito, ya no está bajo el dictado de otro,
sino que es un ciudadano17.
Precisamente autonomía y dignidad son dos ideas regulati-
vas con respecto a la perfectibilidad de la sociedad y del género
humano, cuyo desarrollo es supuestamente teleológico. La
perfectibilidad está vigente hasta el día de hoy bajo la máscara
de la autonomía absoluta aparentemente otorgada al género
humano por las tecnologías.
Ahora bien, en la historia de Occidente la emancipación
fue considerada el respaldo de una pacificación moral de la
humanidad: el ser humano, varón o mujer, niño o anciano,
enfermo o sano, religioso o ateo, malvado o benevolente,
blanco o negro, es «siempre digno», porque puede decidir
acerca de la manera de ser o de vivir. Pero esto vale sólo en un
17 Como vieron ya Platón, Pico della Mirandola y Kant, sólo el que sabe y puede
gobernarse a sí mismo, según un principio racional resulta «señor de sus
acciones» y en consecuencia, al menos parcialmente, un sujeto libre, capaz de
regular su comportamiento según normas propias.
70 VITTORIA BORSÒ
nivel teórico. En la práctica, dicha decisión no es dada a todos.
Así que la vida humana sigue siendo respetable a condición de
que sea algo más que vida desnuda18. La vida abyecta o psíqui-
camente enferma tiene valor sólo si es capaz de transformarse
en vida con sentido, o sea, biografía. Precisamente en base a
este principio, la «humanidad» siempre excluyó de los «dig-
nos» a los que «todavía» no lo son, es decir, no son suficien-
temente valiosos para el ejercicio de la humanidad.
La dignidad continúa siendo un producto de la racionali-
dad, la autonomía y el libre albedrío, esto es, el resultado del
buen equilibrio moral y emocional. Ni siquiera la Declaración
de los Derechos Humanos de 1948, a la que se refirió también
Stéphan Hessel, logra tutelar que la dignidad humana incluya
«al ser más abyecto», al que hay que reconocerle la dignidad
como posibilidad de ser otra cosa que lo que es definido como
«persona humana»19.
Los conceptos clave de sujetos «dignos» –racionalidad,
autonomía y libre albedrío– son la tierra prometida de la
«humanidad» a pesar de ser desmentidos no solamente por la
historia occidental, sino también en el contexto de las ciencias
18 Giorgio Agamben, cuya visión apocalíptica del poder sobre la vida es criticable,
sin embargo postula por una política que separe la definición de la vida de lo
jurídico: «no existen, primero, la vida como dato biológico natural y la ano-
mia como estado de naturaleza y, después, su implicación en el derecho
mediante el estado de excepción. Por el contrario, la posibilidad misma de
distinguir vida y derecho, anomia y nomos coincide con su articulación en la
máquina biopolítica… Mostrar el derecho en su no relación con la vida y la
vida en su no relación con el derecho significa abrir entre uno y otra un espa-
cio para esa acción humana, que un tiempo reclamaba para sí el nombre de
‘política’». (G. Agamben, Estado de excepción, Homo sacer II, Madrid, Pre-Textos,
2004, p. 127.)
19 A esto se refiere explícitamente la crítica de la persona por parte de Roberto
Esposito. Cf. También R. Esposito,»Communitas, Immunitas, Biós», en Vit-
toria Borsò (ed.), Wissen und Leben, Wissen für das Leben. Bielefeld, transcript, en
prensa (2013).
4. SIGNOS DE VIDA PARTICULAR... 71
neurocognitivas. Por lo que concierne a la autonomía del
sujeto, como acabamos de ver con el ejemplo de Rousseau, el
sujeto moderno se forma en condiciones de heteronomía. La
formación de sujetos presupone, de hecho, una subjetivación
en el doble sentido que Foucault le da al concepto de sujeto, o
sea, sometido a las reglas pastorales o morales y luego raciona-
les que pretenden fortificarle y a la vez autentificarle. El sujeto
no es soberano20 en el sentido de una sustancia o una instancia
jurídica fundacional, sino que es fundado por prácticas para-
dójicas que constituyen al yo subjetivándolo. Autonomía es,
por ende, un mito moderno. La heteronomía de los sujetos es
aún más transcendente en la era de los nuevos medios. Pues,
con el aumento de las tecnologías de emancipación no crece la
independencia del sujeto, sino más bien el poder de las tecno-
logías sobre él. Así que en el sistema neoliberal el crecimiento
del poder económico-financiero y de las tecnologías es el obje-
tivo autorreferencial tanto de las financias como de los medios
de masa. Es pues necesario el análisis genealógico de las aporías
de la modernidad también con respecto a la dignidad enten-
dida como autonomía del sujeto.
En su lectura del ensayo de Kant Qu’est-ce que les Lumières? 21,
Michel Foucault pone en tela de juicio el éthos de la emancipa-
ción del hombre y subraya que dicho éthos consiste en una crí-
20 «Il faut distinguer. En premier lieu, je pense effectivement qu’il n’y a pas un
sujet souverain, fondateur, une forme universelle de sujet qu’on pourrait
retrouver partout. Je suis très sceptique et très hostile envers cette conception
du sujet. Je pense au contraire que le sujet se constitue à travers des pratiques
d’assujettissement, ou, d’une façon plus autonome, à travers des pratiques de
libération, de liberté, comme, dans l’Antiquité, à partir, bien entendu, d’un
certain nombre de règles, styles, conventions, qu’on retrouve dans le milieu
culturel.» M. Foucault, «Une esthétique de l’existence  (1984) «, en Dits et
écrits, Paris, Gallimard, 1994, vol. IV, p. 730-735, p. 733.
21 M. Foucault, «Qu’est-ce que les Lumières?» (1983), en Dits et écrits, vol. IV, p.
562- 578.
72 VITTORIA BORSÒ
tica permanente de nuestra forma de ser histórico22 lo que,
desde Aristóteles, implica una postura crítica acerca de los
límites que definen lo humano23. Si en la época premoderna
los límites de lo humano se definían con respecto a lo que
estaba excluido del espacio de la razón, a partir de la moderni-
dad, los límites marcan más bien la interrelación entre lo par-
ticular y lo universal24. Desde la modernidad el ser humano se
encuentra «en el límite» en doble sentido25: como confín, es
decir, contacto con el especio del otro y por lo tanto también
como límite de su propia existencia. En el sentido de «con-
fín», el límite es una interacción. De hecho, lo universal
limita tanto a lo particular y viceversa. Subrayando y tal vez for-
zando este momento en el texto de Kant, Foucault resuelve de
otra manera el problema del equilibrio entre la voluntad del
individuo y el conjunto. El éthos de la modernidad, según Fou-
cault, no puede ser solamente la creación de nosotros mismos
en nuestra propia autonomía, sino que requiere también la
autocrítica permanente. Así que la autonomía del sujeto está
limitada por lo universal, a la vez que encuentra en sus nego-
22 «Un ethos philosophique qu’on pourrait caractériser comme critique perma-
nente de notre être historique» (Foucault «Qu’est-ce que les Lumières?», p.
571). El filósofo francés define «la crítica permanente» como «réflexion phi-
losophique» acerca del cuestionamiento de la manera de ser histórico según las
condiciones del Presente (Foucault «Qu’est-ce que les Lumières?», p. 572.)
23 Foucault «Qu’est-ce que les Lumières?», p. 574-576. De hecho, en De anima
Aristóteles establece la primera demarcación entre el ser humano y el animal,
el ente excluido del logos quedando definido por la simple función de la nutri-
ción, y funda el concepto de lo humano en detrimento del animal.
24 Así reza también el pasaje del ensayo de Kant que Foucault considera central:
«Je dois me reconnaître comme sujet universel, c’est-à-dire me constituer
dans chacune de mes actions comme sujet universel en me conformant aux
règles universelles» (M. Foucault, «A propos de la généalogie de l’éthique : un
aperçcu du travail en cours», en  Dits et écrits, vol. IV, p. 383-411, p. 411.
25 Véase también el estudio de F. Duque, Los Buenos Europeos: Hacia una Filosofía de la
Europa Contemporánea, Oviedo, Nobel, 2003; además AA.VV, Buscando Imágenes para
Europa. Madrid, CBA, 2006.
4. SIGNOS DE VIDA PARTICULAR... 73
ciaciones con lo universal el potencial de un continuo proceso
ético-crítico. El punto de partida del sujeto propuesto por
Foucault no sería la extensión del sujeto de interés del libera-
lismo, sino la autoreflexión sobre sus propios límites. Pues los
límites del sujeto son también una chance. De la relación
intrínseca entre lo particular –sujeto, sociedad, nación y cul-
tura singular– y lo universal, Foucault deduce asimismo una
definición post-metafísica del sujeto y del poder. Además, le
da un giro a la tesis del límite del sujeto. Pues, si bien lo parti-
cular está limitado por lo universal, sin embargo, vale también
lo contrario, es decir, lo particular es un límite para lo univer-
sal. Derivan de ello dos conclusiones:
– Sujetos y vidas particulares limitan al conjunto que les
subordinan por la producción transversal de espacios de
vidas singulares. Los signos indexales de esta rebelión son las
salidas a la calle, pacíficas en cuanto solidarias, sin embargo,
rebeldes contra la sumisión a la matriz de poderes sobera-
nos – que hoy en día provienen del sistema financiero.
– En este giro se halla el momento clave de la crítica del uni-
versalismo imperialista, llevada a cabo por el reconocimiento
de la diversidad de los sujetos particulares y propiamente este
reconocimiento hace que unidad y universalidad sólo pue-
dan ser entendidas como categorías de la solidaridad.
En base a estas reflexiones se cambia también el concepto de
dignidad. Lo que se tiene que proclamar no es el fortaleci-
miento de un sujeto valioso, sino la dignidad de la vida bajo
todas las condiciones. La solidaridad de los indignados requiere
una conceptualización inherentemente afirmativa de la vida26,
26 R. Esposito, Bios. Biopolitica e filosofia, Einaudi, 2004. [Trad. esp.: Bíos. Biopolítica y
filosofía, Buenos Aires, Amorrortu, 2006.]
74 VITTORIA BORSÒ
de cada vida particular, más allá de las racionalizaciones o
moralizaciones heroizantes.
Laura Bazzicalupo, una de los representantes de la filosofía
política italiana que se adscribe a la bioeconomía, acaba de
publicar un libro sobre Eroi della libertà. Storie di rivolta contro il
potere 27. La libertad es la manera de existir de «héroes» que
tienen el coraje de arriesgar su vida luchando por una libertad
que coincide con su propia vida. Además de los mitos de la
libertad contra la amenaza del exterior, tal como Antigone,
Bruto, Joanne d’Arc y los héroes más modernos que luchan
por un sueño, por una libertad jamás poseída, como Martin
Luther King y Che Guevara, Bazzicalupo demuestra también
otra forma de «heroísmo», llevada a cabo por las figuras
actuales. Son héroes cuya movilización demuestra el vacío en el
centro de la mitología de los superhéroes digitales o de las
esferas virtuales de las financias bancarias. Se trata de héroes
cotidianos, como Giovanni Impastato, cuya actividad contra la
mafia contribuyó al colapso de la mafia en Sicilia –que, sin
embargo fortaleció su expansión a nivel mundial–. Son héroes
que, como Roberto Saviano, luchan por la resistencia de la
vida contra la aniquilación de las vidas por redes de agentes
que actúan en favor de su propio interés, siendo, según el
liberalismo, emprendedores de sí mismos28.
27 L. Bazzicaliupo, Eroi della libertà. Storie di rivolta contro il potere, Bologna, Il Mulino
2011. Laura Bazzicalupo es directora del Centro de bioeconomía y procesos de
subjectivación en la universidad de Salerno, Italia.
28 Foucault, Naissance de la biopolitique, p. 314. Richard Sennet analiza el concepto de
sí mismo como expresión del hombre flexible del capitalismo. Véase el Prólogo
de El Artesano, Barcelona, Anagrama, 2009.
4. SIGNOS DE VIDA PARTICULAR... 75
Nuevas formas de reproductibilidad técnica:
los enredos entre economía legal e illegal
en el espacio público de las tecnologías
Hemos llegado al mensaje no. 3 subrayado por Ramonet:
«Que la corrupción gangrena la vida pública». La corrupción
ya no es un sistema criminal aparte, sino que, precisamente en
el marco del narcotráfico o de la moda la economía financiera
ilegal, está profundamente enredada con la economía legal. No
me refiero solamente a la indignidad moral de las transaccio-
nes financieras, sino concretamente al hecho de que la econo-
mía mundial se sirve de redes ilegales, cuales la camorra y el
narcotráfico, redes que crecen apoyándose en las tecnologías
globales. Este es el mensaje más sobresaliente de Saviano. Pues,
el testimonio de Saviano revela que las utopías posmodernas de
rizomas y redes que aseguran la conectividad del planeta y la
libertad de los individuos en las emergencias caóticas de los
flujos, en nuestra era de reproductibilidad técnica, son los dis-
positivos con los que el sistema de la Camorra consigue actuar
a escala global. Pues su expansión se basa sobre el principio del
sistema mismo de la camorra, distinto del de la mafia, y que
ofrece a cada uno de los potenciales agentes la posibilidad de
actuar dentro del sistema como «emprendedores de sí mis-
mos». No hay una organización vertical como en la antigua
mafia, sino una horizontal, en la que cada uno puede subir los
escalones del poder, ensanchando a la vez el sistema mismo:
Era el sistema que ha impulsado el gran mercado de ropa
internacional, un enorme archipiélago de elegancia italiana.
Cada rincón del globo era conquistado por las empresas de
los hombres, de los productos del sistema. Sistema, un tér-
mino aquí a conocido, pero en otros lugares queda aún por
descifrar, una referencia desconocida para aquellos que aún
no están familiarizados con la dinámica del poder de la eco-
76 VITTORIA BORSÒ
nomía criminal. Camorra es una palabra inexistente, jerga de
la policía. Utilizado por los magistrados y periodistas, de los
guionistas. Es una palabra que hace sonreír a los afiliados, es
un término genérico para los estudiosos, relegado a la dimen-
sión histórica. Es el término utilizado para definir los miem-
bros de un clan: «Pertenezco al sistema de Secondigliano«. Un
término elocuente, un mecanismo en lugar de una estructura.
La organización criminal coincide directamente con la eco-
nomía, la dialéctica comercial es la osamenta del clan29.
La última frase: «la dialéctica comercial es la osamenta del
clan» es una fuerte metáfora que expresa el enredo de la eco-
nomía legal e ilegal demostrando también la operatividad de la
lógica de la economía para el crecimiento del sistema. Encon-
tramos aquí las consecuencias más letales de la transformación
del arte de gobernar en formas de poder económico-finan-
ciero. Dentro del sistema que administra el globo, ya no es
posible distinguir entre los dignos y los indignos. La corrup-
ción que gangrena la vida pública es más que la infiltración de
criminales dentro de las instituciones político-jurídicas del
estado – como fue el caso de la mafia. Tanto el sistema de la
camorra como la vida pública son organizadas según el princi-
29 R. Saviano, Gomorra, Milano, Mondadori, 2006, p. 48: Era il Sistema ad aver
alimentato il grande mercato internazionale dei vestiti, l’enorme arcipelago
dell’eleganza italiana. Ogni angolo del globo era stato raggiunto dale aziende,
dagli uomini, dai prodotti del Sistema. Sistema, un termine qui a titti noto,
ma che altrove resta ancora da decifrare, uno sconosciuto riferimento per chi
non conosce le dinamiche del potere dell’economia criminale. Camorra è una
parola inesistente, da sbirro. Usata dai magistrati e dai giornalisti, dagli sceneg-
giatori. E’ una parola che fa sorridere gli affiliati, è un’indicazione generica,
un termine da studiosi, relegato alla dimensione storica. Il termine con cui si
definiscono gli appartenenti a un clan è Sistema: «Appartengo al Sistema di
Secondigliano». Un termine eloquente, un meccanismo piuttosto che una
struttura. L’organizzazione criminale coincide direttamente con l’conomia, la
dialettica commerciale è l’ossatura del clan.
4. SIGNOS DE VIDA PARTICULAR... 77
pio del crecimiento en el que actores que hacen parte del sis-
tema tienen derechos ilimitados. En Gomorra hay varios ejem-
plos de los enlaces entre la vida pública y la camorra. Uno que
más afecta al lector de este libro es la historia del bellísimo ves-
tido de Angelina Joly, confeccionado en Arzano, cerca de
Nápoles, por manos de Pasquale, el mejor sastre del mundo.
Sin saberlo, Pasquale trabaja para la Camorra, cuyas anónimas
redes hicieron que el vestido fuese vendido en el taller de un
sastre francés. Saviano relata que Pasquale, al ver una fotografía
en el diario, averiguó de que el vestido que Angelina traía para
ir a recibir uno de los premios (tal vez el Global Humanitarian Award
in 2005), había sido confeccionado por él. Sin embargo, Pas-
quale no tiene derecho de autor. La única relación de su vida
con Angelina será un pedazo de diario con la foto de ella. Pas-
quale debe borrar este momento de su propia vida para que el
mercado de la elegancia italiana pueda expandirse en el globo,
anónimamente alimentado por el sistema de la camorra30.
¿Cómo pensar, pues, la rebeldía? Saviano nos da con su
libro, su programa en televisión «Vieni via con me» (noviem-
bre de 2010 en RAI 3) y sus entrevistas un ejemplo deslum-
brante de rebeldía contra la mayor imposición del sistema: el
silencio. Pues el silencio es el eje de la estrategia que asegura el
éxito social y político de la mafia y la camorra como sistemas de
poder basados sobre la violencia contra la vida. Rebeliones
transversales son, según Foucault, precisamente aquellas que
atacan los principios estratégicos que transforman el poder
como múltiple interacción entre sujetos, haciendo del poder
actos de soberanía o violencia de alguien contra el cuerpo y la
vida de otros31. Además encontramos en los 5 epígrafes de
Gomorra un programa de cómo pensar la rebelión:
30 Saviano, Gomorra, p. 38
31 M. Foucault, «Le sujet et le pouvoir», Dits et écrits, vol. IV, p. 222-243, pp. 241.
78 VITTORIA BORSÒ
· Comprender qué significa lo atroz, no negar su existencia,
afrontar sin prejuicios la realidad. (Hannah Arendt)
· Los que vencen, cualesquiera que sean los medios emplea-
dos, nunca sienten pudor. (Nicolás Maquiavelo)
· La gente es escoria y debe seguir siendo escoria.
· De una grabación de un teléfono pinchado.
· El mundo es tuyo. (Scarface, 1983)
Hannah Arendt invita a mirar el compromiso de la reali-
dad con la banalidad del mal y su atrocidad cotidiana; el sujeto
es precisamente heroico a condición de que se exponga a la
percepción de la atrocidad del mundo. Maquiavelo, en contra,
está perfilando un sujeto omnipotente, sin pudor o vergüenza
con respecto a las medidas con las que actúa para ganar – el fin
justifica los medios–. Con ello, Saviano está subrayando la
matriz que desembocará en la atroz devastación de la segunda
Guerra mundial a la que se refiere Arendt. La tercera cita es la
contrapartida de la cita de Maquivelo, pues «falta de pudor»
significa aquí la indiferencia con respecto al mundo, con res-
pecto a los otros. Aún más. Para instaurar el poder, se tiene
que ver a los otros como gusanos. La distribución sintagmática
de los epígrafes es interesante. Saviano relaciona la postura del
superhombre con el desprecio de los otros, desprecio escu-
chado en una conversación telefónica. La alusión a los medios
de comunicación sigue también con la cita de Scarface, el icono
del hip pop, nueva forma de film noir, irónico y contestatario
frente a los mitos americanos y hollywoodenses.
Los epígrafes 3 y 4 sugieren que la dominación del mundo
(«el mundo es tuyo») como valor absoluto es destructivo, ani-
quilador, nihilista, tanatológico, destructor de la vitalidad de la
vida. Es un nihilismo devastador que desembocará (o ya esta
desembocando) en la transformación de la tierra en un desierto,
porque la voluntad de poder del sujeto es ilimitada y justifica
4. SIGNOS DE VIDA PARTICULAR... 79
como medio la matanza y la guerra para afirmar la voluntad de
poder. Me estoy pues acercando a Nietzsche desde la óptica crítica
de Martin Heidegger en su ensayo: «La frase de Nietzsche ‘Diós
ha muerto’». Heidegger subraya que la vitalidad de la que habla
Nietzsche transformando la voluntad de vivir de Schopenhauer
en la voluntad de poder del superhombre, es tanatológica, pues
un tal sujeto no se abre a las energías que vienen desde afuera, del
ser del mundo. En un pasaje sencillo, aunque importante, Hei-
degger recuerda que en la historia de Occidente, esencialmente
aniquiladora, el ser humano no se acostumbró a escuchar o a
ver lo que está cerca, que, por estar en la tierra, cerca de él,
quedó inobservado y fue por ello destruido32. De esta manera,
el ser humano se mueve hacia su propia devastación, ya sea por
su falta de poder, ya sea por su necesidad de convertir a los
otros en gusanos, lo cierto es que está destruyéndose a causa de
su incapacidad para percibir las energías del mundo, de los
otros que, en cambio, son la única inspiración de su propia
vitalidad. Un ejemplo cotidiano de dicho principio sería el
deporte, en donde adversarios flojos debilitan al deporte.
Dicho planteamiento, que se encuentra en la filosofía de la
alteridad cuyo mayor exponente en el siglo XX es Emmanuel
Levinás y en las últimas propuestas de Judith Butler con respecto
a la precariedad de la vida33, es justamente la fuente no sola-
32 «Si escuchamos en la palabra nihilismo ese otro tono en el que resuena la esen-
cia de lo nombrado, también oiremos de otro modo el lenguaje del pensar meta-
físico, que ha experimentado parte del nihilismo aunque sin haber podido pen-
sar su esencia. Tal vez un día, con ese otro tono en nuestros oídos, meditemos
sobre la época de la incipiente consumación del nihilismo de manera distinta a
lo hecho hasta ahora. [...] Lo que esta época le da a pensar al pensamiento no es
algún sentido profundamente escondido, sino algo muy próximo, lo más pró-
ximo, y que, precisamente por ser sólo eso, pasamos siempre por alto. Al pasar
por encima de ello damos constantemente muerte, sin darnos cuenta, al ser de lo
ente». M. Heidegger, «La frase de Nietzsche ‘Dios ha muerto’ (1943) en Cami-
nos de bosque, Madrid, Alianza, 1995, pp. 190-240, p. 239-240.
33 J. Butler, Frames of War: When is Life Grievable?, London/New York, Verso, 2009.
80 VITTORIA BORSÒ
mente de la solidaridad invocada por los indignados, sino tam-
bién el manantial del movimiento, del ponerse en marcha. Es
un arma contra la indiferencia, contra la que Hessel escribió en
su libro Indignaos, referencia básica del movimiento español y de
otros. Ahora bien, Hessel ve la indiferencia actual que impide
moverse o salir a la calle, como resultado de los medios de
comunicación, y existe todo un paradigma crítico que comparte
dicha visión. Giorgio Agamben, por ejemplo, considera que los
medios de comunicación destruyen al sujeto haciendo referen-
cia al ensayo de Benjamin sobre la transformación y fruición de
los medios de comunicación (periodismo)34. Benjamin postula,
de hecho, que mientras escuchar al narrador o leer poemas pro-
duce experiencias que implican y dan vitalidad al sujeto, con el
surgir de la prensa, la información sustituye esta la experiencia.
Es el mero consumo de la noticia, una fenomenología que des-
truye la imaginación y la investigación del sujeto. Este diagnós-
tico se dirige, con razón, a los medios de comunicación.
La doble cara de los medios
en el espacio público: medios de comunicación
o medialidad como espacio de producción
Sin embargo, los medios no son en sí mismos ni buenos ni
malos. Su acción depende más bien de la fruición y del uso.
Como dispositivos de conectividad prevale, de hecho, la infor-
mación, para seguir usando la distinción de Benjamin. Pues en
el espacio mediático de comunicación nos enfrentamos con la
misma economía de crecimiento y autobeneficio que da a los
34 W. Benjamin, «Der Erzähler» (1936), en W. Benjamin, Erzählen. Schriften zur
Theorie der Narration und zur literarischen Prosa, ausgewählt und mit einem Nachwort
von Alexander Honold, Fráncfort/Meno, Suhrkamp, 2007, pp. 103-128.
4. SIGNOS DE VIDA PARTICULAR... 81
medios, juntos con la economía, el poder que antaño pertene-
cía a las instituciones políticas. El objetivo de los medios es el
crecimiento de los medios – podríamos decir parafraseando a
Marshall McLuhan – como el de la economía es el crecimiento
de la economía. Con el aumento de las tecnologías en las redes
de los medios de masa crece también su poder y disminuye la
potencia de sus usuarios. Los usuarios de internet, facebook,
etc., hacen parte de la economía del crecimiento mediático.
Además, los efectos de la convergencia entre los medios trans-
forman la naturaleza del espacio público. El espacio público ya
no puede ser lo que Jürgen Habermas había postulado para el
contexto postilustrado, es decir, el ámbito de la libertad del
«discurso», el ámbito del diálogo de los muchos. Lo demues-
tran los discursos de los indignados en La Plaza del sol y en
muchas otras plazas de España que rápidamente se transforma-
ron en discursos de asambleas y es en contra este consumo de
las voces por los discursos públicos que Ignacio Ramonet tuvo
que restituir los indicios de la vida de los indignados, recopi-
lando sus inscripciones corporales en los muros de la ciudad.
Sin embargo ésta no es toda la verdad con respecto a los
medios –tal como Vilém Flusser y otros nos enseñaron35. Ahora
bien, en las epígrafes de Saviano se encuentras las dos caras de los
medios: 1) por un lado está la frase escuchada en una conversa-
ción telefónica: «Los seres humanos son gusanos y tienen que
quedarse gusanos»; 2) por el otro, está la transformación trans-
gresora que posibilita, por su espacio de mediación, la escritura,
la lectura de sus libros, las entrevistas, etc. Es sobre este segundo
aspecto que se concentran, para finalizar, mis reflexiones.
Más allá de la comunicación criticada por Benjamin, el
mismo Benjamin había considerado la reproductibilidad técnica
35 Véase V. Flusser, «Creación científica y artística», en Artefacto. Pensamientos sobre
la técnica, Nº 6, 2007, pp. 75-77.
 82 VITTORIA BORSÒ

como una fuente de transformación con respecto a la fruición ESTÁ NOCHE SERÁ DIFERENTE:
de la obra de arte36, una transformación que podría ser trans- PRIMAVERA EN MADRID
gresora con respecto al poder. Pues, por la pérdida del aura,
cada quien podría tener acceso a la obra de arte y su cercanía David Sánchez Usanos
abriría otros espacios, espacios de «mani-pulación», en los que
el receptor podría ser activo. Asimismo la recepción del arte
daría lugar a prácticas de producción y de experiencias sensuales.
Así que el problema de los medios ya no está sólo relacionado a
la comunicación. Más bien los medios son igualmente espacios
de producción37. Saviano hace referencia a Scarface, a su fuerza
contestataria con respecto a los mitos de Hollywood. Los muros
de la ciudad con las inscripciones culturales, reproducidos en Le
Monde diplomatique por Ramonet, son espacios de producción. En
estos espacios se hace otra vez posible una política de las vidas
personales contra la biopolítica del sistema. Pues, si los medios
de comunicación destruyen la potencia personal anestesiando al
sujeto, los espacios de producción – desde la cultura popular , Uno de los resortes, no sé si el principal, que mueve la historia
como los grafitis, la música, el baile, el cine, las performances, de la literatura es la frustración. Resultaría más poético decir
instalaciones, exhibiciones etc. pueden despertar otra vez los que se trata del deseo, pero también sería menos exacto. No es
sentidos o permutar la distribución mediático-política. Con la el deseo cuanto la experiencia (o la anticipación) de su insatis-
facultad estética despierta a los sujetos, en el sentido de aesqh- facción lo que mejor explica la actividad del escritor. Paradóji-
OJO tiko~ (sensible), y los abre a las percepciones del mundo, con camente, todo aquel que escribe siente que lo importante está
objeto de que puedan rencontrar la potencia de su propia vida, sucediendo en otro lugar. La acción, la vida, lo efectivamente
interviniendo, también con los medios de comunicación, con- real, no es el texto, sino, con suerte, aquello de lo que el texto
tra la anestesia pública. Esto sería lo que Jacques Rancière deno- habla. Lo importante, además, suele estar protagonizado por
mina «la política de la estética»38. Ojalá que la nueva urbani- otros. Demasiado a menudo el escritor se siente un voyeur, un
dad, la utopía situacionista de Henri Lefrevre, pueda seguir gris taquígrafo de aventuras ajenas. La filosofía desde luego no
abriendo sendas a un tiempo nuevo tanto cívico como político. escapa a dicha circunstancia, y también ella responde a simila-
res motivos. Además, el arcano arte que busca iluminar lo
36 W. Benjamin, La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica, México DF, Itaca,
efectivamente real proyectándole un sentido —detectar los
2003. principios, causas y elementos de lo que hay— se encuentra las-
37 J. Martin-Barbero, De los medios a las mediaciones. Comunicación, cultura, hegemonía, México trado por su propia historia: la lista de todos los que estable-
DF., G. Gilli, 1987.
38 J. Rancière, La división de lo sensible. Estética y política, Salamanca, Consorcio Salamanca, cieron las coordenadas definitivas del acontecer empieza a ser
2002. demasiado larga. También la literatura conoce ese peso pero,
84 DAVID SÁNCHEZ USANOS
debido a la forma en la que se presenta, al menos puede eludir
la obligación de la referencia, de la cita, puede intentar escapar
de la tiranía de lo ya dicho. Puede fingir ingenuidad, quizá
deba hacerlo si quiere seguir siendo eficaz. Al parecer la filoso-
fía no puede permitirse ese lujo.
Digo esto porque considero que todo lo que sucedió en
torno al 15-M me parece importante —importante y maravi-
lloso, añadiría—, y quizá por ello admito que no encuentro
herramientas formales que me permitan decir algo de un
modo satisfactorio. Dejando aparte mi propia impericia,
puede que ello se deba a que no hay nada que decir. Estaba a
punto de escribir que la filosofía no sólo tiene que ver con la
frustración sino con la mala conciencia. Pero posiblemente
esté convirtiendo en apodíctico y universal lo que no es más
que una experiencia no ya biográfica sino visceral. Sabino
Méndez lo escribió antes y mejor en aquellos versos de «Siem-
pre libre»:
[…] cogí la guitarra como quien podía haber
cogido el revólver de tener más valor
o, simplemente, menos sentido del humor.
La falta de talento me alejó de la guitarra y la cobardía lo
hizo del revólver. El humor, y la ausencia de recato, permiten
que todavía me refugie en la escritura. Pero sigo considerando
que, por lo que al 15-M se refiere, lo fundamental no sucedió
ni sucederá en ningún papel sino que tuvo por testigos a las
calles de Madrid. Insistiré: siento que la importancia, y tam-
bién la urgencia, del asunto impiden, al menos en mi caso,
una aproximación formal más académica. Pido disculpas a
quien espere otra cosa, pues aquí no encontrará ni siquiera un
texto de corte ensayístico sino una mera tentativa, una confi-
dencia, una rapsodia.
5. ESTA NOCHE SERÁ DIFERENTE: PRIMAVERA EN MADRID 85
Excusatio non petita accusatio manifesta
Ni fui protagonista de la situación ni me considero un intér-
prete especialmente autorizado, pero no me resisto a compar-
tir ciertas impresiones. Supongo, ay, que también se desliza-
rán en mi discurso afirmaciones que podrían ser interpretadas
como cierta deontología acerca de lo que es y debe hacer la
filosofía, acerca de lo que es y debe ser el intelectual. No hay
tal pretensión normativa, sino únicamente la descripción de
un estado de ánimo o, como decía más arriba, de una impre-
sión personal.
Creo que desde la filosofía —desde el pensamiento, desde la
«teoría»— no se le hace ningún favor al 15-M practicando una
suerte de arqueología psicológica. ¿Qué importancia tiene que
Nietzsche dijera en Más allá del bien y del mal que nadie miente
tanto como el indignado?, ¿adelantamos algo retrotrayéndo-
nos a las categorías psicológicas de Homero distinguiendo
entre «cólera», «indignación», «ira» y otras pasiones? Ya
puestos, ¿por qué no las de Arquíloco? Hay quien interpreta
que pensar consiste en bucear en el amplio museo conceptual
de nuestros clásicos en busca de etiquetas, referencias o catego-
rías con las que construir un cedazo que nos permita atrapar lo
que sucede. Normalmente la cosa suele acabar en bizanti-
nismo. Con todo, puestos a esbozar una geometría de las
pasiones que «explique» el 15-M, yo elegiría como emblema
no la indignación sino la vergüenza (o, bien mirado, el despre-
cio). Y si pasamos de lo psicológico a lo estructural habría que
acudir a ese maravilloso concepto: el escándalo.
Conjeturas y refutaciones
El fenómeno del 15-M responde a una multitud de factores
que no se pueden elucidar en una lista completa y exhaustiva.
86 DAVID SÁNCHEZ USANOS
Pero creo que, entre dichos componentes, podrían figurar los
siguientes:
- Talento: Aunque no se trata de un acontecimiento que atañe
exclusivamente a los jóvenes —escurridiza categoría—, parece
incuestionable que el 15-M resulta incomprensible sin ellos.
Y, por qué no decirlo, estamos ante una generación, o gene-
raciones, con una aptitud desbordante. Que los que ocupan
puestos de dirección y responsabilidad, los encargados de ges-
tionar y (re)diseñar las estructuras y prácticas laborales, eco-
nómicas y políticas no se hubieran (¿no se hayan?) dado
cuenta hasta ahora resulta sintomático. O a lo mejor sí lo
sabían y, fruto del miedo y la mediocridad, continúan aferra-
dos a unos esquemas tremendamente indigestos. Lo que se
puso de manifiesto en Madrid fue la constatación de una
oscura sospecha: los que nos gobiernan, en todos los ámbitos,
no son los mejores de entre nosotros. Ceci n’est pas une pipe…
desde luego esto no es una meritocracia. Con «talento»
quiero decir sobre todo preparación técnica e imaginación.
Imaginación que se tradujo en ingenio a la hora de acuñar
agudísimos lemas en un despliegue de cartelería inédito desde
la Guerra Civil, y en sutiles estrategias para sortear cordones
policiales y otras trabas. Y preparación técnica que se demos-
tró en el impecable funcionamiento de la ciudadela que se
estableció en Sol: si por megafonía se solicitaban traductores
de alemán, francés o inglés a los pocos minutos un anuncio
pedía que no se presentase más gente, pues estaban las necesi-
dades cubiertas. Algo análogo sucedía cuando se requerían
programadores, electricistas o expertos en derecho.
-Eficacia: desde diversos ámbitos se ha reivindicado el desorden
como máxima expresión de lo libérrimo. No puedo estar más
en desacuerdo, y ciertamente el éxito de lo que sucedió en
aquella plaza de Madrid ha de medirse justamente por lo con-
5. ESTA NOCHE SERÁ DIFERENTE: PRIMAVERA EN MADRID 87
trario. Por virtudes estrictamente empresariales: la organiza-
ción, la planificación y el control. El campamento de Sol fun-
cionó como una engrasada maquinaria que demostró que el
diálogo, la estructura horizontal y el movimiento asambleario
son absolutamente compatibles con la consecución de objeti-
vos de una manera eficaz y eficiente. Aún nos falta perspectiva
para juzgar el alcance de aquella experiencia pedagógica, pues
éste es de los aspectos más importantes del 15-M: durante
varias semanas gente de lo más diverso fue testigo de otra
manera de proceder, de otra forma distinta de trabajar, con-
vivir y conducirse.
-Generosidad: en conexión con lo anterior, considero que no se
ha insistido lo suficiente en que el 15-M fue, ante todo, un
ejemplo de trabajo bien hecho. Y ello sólo fue posible por la
generosidad de mucha gente que, además, dio muestras, como
decíamos, de gran inteligencia y acertado juicio. Tiempo,
recursos y diversidad de intereses se pusieron al servicio de una
empresa común. Algo casi insólito, pues allí concurrían movi-
mientos con aspiraciones de muy distinto alcance. Durante
aquellos días, durante aquellas noches, tuvo lugar un hecho
verdaderamente extraordinario: la gente conversó entre sí (lo
cual, como sabemos, implica no sólo hablar sino escuchar).
Personas de distintos círculos y estratos sociales aprendieron
una de las lecciones que el mundo moderno se empeña en
ocultar: a menudo el personaje más exótico, aquel de quien
más podríamos aprender, no hemos de buscarlo en lo más
recóndito del globo, quizá baste con hablar con el vecino de
enfrente, con nuestro anónimo compañero de vagón.
Sin abandonar este apartado dedicado a la generosidad, es
de justicia señalar la de todos aquellos que renunciaron al pro-
tagonismo. Integrantes de movimientos sociales que, a pesar de
llevar mucho tiempo trabajando e interviniendo en mil y un
88 DAVID SÁNCHEZ USANOS
contextos, mostraron una espléndida nobleza al no querer
adueñarse del 15-M, al renunciar a la consigna y a la bandera,
y proteger aquella situación excepcional de toda tentación
purificadora.
Evidentemente la movilización obedece a un malestar, a un
detonante. En realidad puede que sean incontables las razones
que llevaron a la gente a la calle, a la acción. Me centraré quizá
en una de las más evidentes, en una tan poco ampulosa y tan
carente de épica como la distribución salarial.
En una de aquellas noches insomnes escuché atentamente
la interpretación de un reputado contertulio en la emisora
progresista oficial de este país. Parecía no entender del todo el
por qué ahora, el por qué de esta manera. A través de las ondas
pedía organización (?), propuestas, casi responsabilidades a
aquellos jóvenes que, uno sospecha, le estaban robando el pro-
tagonismo a una generación acomodada. Me hubiera gustado
preguntarle algo tan simple como lo siguiente: ¿cuánto te
pagan por la colaboración de esta noche?, ¿sabes cuánto cobra
el técnico de sonido que hace posible ese programa?, ¿y la
periodista recién licenciada que está cribando los mensajes que
leeréis en antena?
Supongo que son cuestiones incómodas, groseras, poco
elegantes. Pero uno de nuestros principales problemas es la
dispersión salarial: la pintoresca distribución estadística de los
sueldos, la casi abismal diferencia entre los valores máximos y
los mínimos. No es una cuestión de riqueza sino de reparto. Y
no sólo afecta a la empresa privada, la empresa pública también
posee retorcidos mecanismos (la libre designación, la subcon-
trata de empresas y consultoras…) que posibilitan la brecha
salarial.
Podríamos hablar también de la ley electoral, del propio
sistema de organización política, de la distinta protección y
cobertura legal —mucho más favorable— que se da a empresas y
entidades bancarias en relación con las personas físicas, de la
5. ESTA NOCHE SERÁ DIFERENTE: PRIMAVERA EN MADRID 89
desconexión, en fin, de quien ocupa una determinada posición
de responsabilidad y privilegio respecto al día a día de sus con-
ciudadanos. En el fondo, el 15-M representa una crítica tan
subversiva como ilustrada: tanto los procedimientos que se
siguen como las decisiones que efectivamente se toman en el
ámbito político y económico no están amparadas por la razón,
sino que responden a la superstición, a la negligencia o a la
vileza. La política hace demasiado tiempo que no obedece a
parámetros relacionados con la épica o el carisma: estos termi-
naron por convertirse en una anticipación de los totalitaris-
mos. La figura del gestor eficaz, del tecnócrata plomizo, susti-
tuyó a la del diestro orador o a la del político con personalidad.
Como resultado de ello, la gente se fue alejando de la política —
o la política de la gente— y los distintos órganos de representa-
ción terminaron por convertirse en algo parecido a guetos tole-
rados. También en relación con el 15-M, respecto a la protesta
que significa, cabe concluir un cierto reproche aristocrático
destinado a la clase dirigente: «ni siquiera servís para eso».
Contingencias
A pesar del carácter único que pueda atribuírsele al 15-M,
otras situaciones de protesta social acontecidas en el pasado nos
sirven para advertir algún que otro riesgo. Ah, la revolución y
nosotros que la quisimos tanto —gloriosa traducción del título
de Daniel Cohn-Bendit, Nous l’avons tant aimé, la Révolution (París,
1986)—. El rebelde profesional, el agitador de casino, aquel
que usa y aprovecha la revuelta como trampolín para su propio
ingreso en la industria cultural es uno de los elementos ya clá-
sicos en estos precipitados. La otra amenaza tiene que ver con
la labor de embalsamamiento y desactivación que tiene lugar en
torno a estos acontecimientos por medio de la conmemora-
ción: hay homenajes que suponen una puñalada.
90 DAVID SÁNCHEZ USANOS
Lo que hizo —lo que hace— que tanta gente se movilizase y
adoptase una actitud casi inédita en las últimas décadas en
España sigue vigente. A ello quizá haya que seguir llamándole
«política», pues conecta con el deseo de los individuos de
intervenir en las tomas de decisiones que configuran su día a
día. Pero, por otra parte, considero que las categorías, la sinta-
xis, la gramática de las que disponemos se muestran inadecua-
das para analizar este tipo de fenómenos. O bien hemos de
desarrollar un aparato conceptual nuevo, o buscar en un
género distinto al que nos servía para clasificar bajo un mismo
rótulo a la República de Platón, el Leviathan de Hobbes y determi-
nadas obras de Isaiah Berlin, Hannah Arendt o Karl Popper.
Puede que no estemos ante el fin de la política, pero quizá sí
ante el final de la teoría política, quizá su vigencia temporal
como herramienta de comprensión tenga un alcance mucho
más restringido que el que tradicionalmente le habíamos atri-
buido. Es posible que la historia de la teoría política haya con-
cluido y que ello nos permita acotar sus límites temporales.
Así, de un modo hipotético, podríamos decir que estos van
desde la publicación de los Discursos sobre la primera década de Tito
Livio por parte de Maquiavelo (circa 1531) a las reuniones de
Bretton Woods en 1944 (en las que se planteó, entre otras
cosas, la creación del Fondo Monetario Internacional).
* * * mirada a Miguel y Quique, más lanzado, se acercó hasta donde
Me temo que Susan Sontag acertó por completo con sus Notas
sobre lo camp. No en lo relativo a las listas de situaciones / objetos
«camp» que dicho ensayo nos suministra —gesto tan frívolo
como innecesario—, sino en el diagnóstico cultural que supone
la existencia de ese tipo de mirada. Ah, lo camp: dandismo post-
moderno, enfermedad del ánimo que condena toda épica y
anticipa la derrota de cualquier acción, culto pagano, sensibili-
dad esotérica y afectada que a la genial neoyorquina atraía y
5. ESTA NOCHE SERÁ DIFERENTE: PRIMAVERA EN MADRID 91
repugnaba con igual fuerza. La ironía y el sarcasmo, a pesar de la
leyenda, son los mejores aliados del fatalismo: actitud conserva-
dora por antonomasia. Esta denuncia me alcanza plenamente,
pues pertenezco a una generación de descreídos. El asunto se
agrava debido a que mi ciudad, Madrid, lleva —llevaba— dema-
siado tiempo sin desempeñar ningún papel interesante. En lo
relativo a la cultura, otras urbes con mar se arrogan, quizá con
justicia, la primacía. Algo parecido sucede —o sucedía— a propó-
sito de la movilización política. Para buscar algo de lo que sen-
tirse orgulloso había que mirar al norte, siendo Francia el lugar
de referencia: «Allí las huelgas y las manifestaciones son de ver-
dad. Existe una conciencia política, se lo toman en serio».
De modo que cuando me llegó el aviso confieso que no me
sacó de mi habitual estado taciturno. Con todo, decidí acudir.
Confieso también que lo hice sin demasiada convicción, res-
pondiendo a cierta obligación que hace tiempo me impuse a
mí mismo. Quedé con David, mi eterno cómplice en este y
otros asuntos, y comenzamos a bajar por Carretas. Ya era de
noche y el cielo estaba cubierto. Debido a la abundante ilumi-
nación de la zona, las nubes aparecían con un tono rosado que
siempre surte en mí un efecto hipnótico. Pronto llegamos a la
puerta del Sol, no había demasiada gente pero se notaba algo
distinto, algo especial. En lugar del estatismo habitual de estas
concentraciones allí había cierta ebullición. Saludé con la
yo estaba. La verdad es que no acertó a decirme mucho, pero
su mirada habló por él: sospecho que ya no soy capaz de sentir
con la misma intensidad de antes, pero me sigue fascinando
contemplar la emoción en los ojos de los demás. En estas llegó
José Luis, con su habitual sonrisa.
—No falla, te encuentro siempre en todas, le dije.
—Ya sabes, si la noticia me pilla cerca, allá que voy.
—¿Te acuerdas de David, mi amigo periodista?
92 DAVID SÁNCHEZ USANOS
—Sí, hombre, sí, ¿qué tal te va?
—Sobrevivo en la agencia, que no es poco.
—Oye, José Luis, lo veníamos hablando ahora mismo: lo que está claro es que
esto no es ningún botellón.
—No, para nada. Yo no sé dónde están los medios, pero aquí está pasando algo.
—Yo estoy aquí a título personal, que conste, dijo David.
Ilusión, no sabíamos por qué ni cómo, pero allí había ilu-
sión. Vimos sacos y alguna tienda, la gente parecía dispuesta a
pasar la noche. Empezó a llover. No con mucha intensidad,
pero, a poco que se prolongase, iba a convertir la aventura en
algo más incómodo. Un tipo se encaramó a la farola que hay
junto a la boca de metro de la calle Carmen y comenzó a atar
una cuerda. No sé de dónde, pero también apareció un plás-
tico de considerables dimensiones. Contribuimos como pudi-
mos a extender aquel toldo improvisado. El resultado fue más
bien precario: el refugio no era muy consistente y no servía,
además, para resguardar ni al diez por ciento de los que esta-
ban allí. Digo «estaban» porque no tenía intención de que-
darme y, de hecho, me marché al cabo de una hora.
Afortunadamente aquel efímero cobijo que atamos a un
par de farolas no representó ninguna metáfora del 15-M. Al
día siguiente la prensa se hacía eco —tímido— de la situación.
Un par de días después volví por allí. La sensación de provisio-
nalidad había quedado desterrada, las dimensiones del campa-
mento —y su disposición— hacían pensar en algo verdadera-
mente sólido.
—¿Qué ha pasado? Esto era mucho más cutre el primer día…
—Vino un tío, dijo que era arquitecto o aparejador y mandó quitar las cuerdas.
Dibujó una especie de plano, nos dio instrucciones y lo volvimos a montar todo.
Ya había mucha más gente, un servicio de megafonía y
comisiones que se habían dividido el trabajo. Conviene recor-
5. ESTA NOCHE SERÁ DIFERENTE: PRIMAVERA EN MADRID 93
dar que en aquellos días la Delegación del Gobierno, de quien
depende la jefatura de los cuerpos y fuerzas de seguridad del
Estado, era del PSOE. Lo digo porque, si el 15-M fue posible,
se debió a que la policía no intervino para desalojar Sol desde
el primer momento. Las razones de esa actuación —o de esa
no-actuación— se me escapan, pero puede que tengan que ver
con cierta mala conciencia por parte del mencionado partido
que, de cuando en cuando, se traduce en condescendencia res-
pecto a posiciones ideológicas situadas a su izquierda.
Después el fenómeno alcanzó dimensiones globales.
Recuerdo, como decía, los carteles —los graciosos y también los
nostálgicos, «Marcuse tenía razón»…—, también recuerdo
aquella anécdota, no sé si apócrifa, de la responsable de Google
que acudió a echar una mano. Parece que estuviera viendo al
tipo de la BBC apagando la grabadora en el momento más inte-
resante y desde luego nunca olvidaré lo emocionante que me
resultó la primera asamblea que tuvo lugar en mi barrio ni a
aquella pareja que se besaba como si no hubiera mañana bajo el
arco de la Moncloa el día de la marcha minera. Porque el 15-M
tuvo innumerables ramificaciones y el éxito —relativo o no— de
las concentraciones que desde entonces se suceden en nuestro
país tiene allí su germen.
Como decía al comienzo, creo que el punto de vista psico-
lógico —que no deja de ser una perspectiva individual— no es el
más fecundo para analizar este tipo de acontecimientos, pues
lo decisivo es que estamos ante movimientos de protesta social.
Es decir, ante actuaciones colectivas, grupales. Lo esencial es
cómo se articula esa rebeldía, esa rabia o esa indignación y se
traduce en algo que mueva en un mismo sentido a un grupo lo
suficientemente numeroso como para ser digno de considera-
ción por la pantalla total en la que se ha convertido nuestro
mundo. No digo que sea equivalente, pero esa insistencia en lo
particular y propio a la hora de someter a consideración el 15-
M me recuerda a la apología del individuo que se realiza siem-
94 DAVID SÁNCHEZ USANOS
pre desde posiciones neoliberales —o sea, conservadoras—. Ya
saben, esa particular noción de «rebeldía» que no se traduce
en ninguna respuesta política o colectiva sino en un «estilo de
vida», en una actitud ni siquiera ética sino estética, en una
pauta de consumo o una pose absolutamente compatible con el
orden establecido.
La responsabilidad del escritor empieza y termina con su
texto, no puede ser imputado a causa de los lectores ni de las
lecturas que se hagan de su obra. Traigo esto a colación por-
que, a propósito de esa noción de rebeldía que acabamos de
mencionar, no son pocos los momentos en los que podemos
asistir a vindicaciones de L’Homme révolté (El hombre rebelde) de
Camus como coartada para abandonar o tratar de desmantelar
cualquier propuesta de acción política —que necesariamente ha
de ser colectiva— aduciendo que la verdadera rebeldía es de
corte existencial-vital, que la historia de la humanidad es, en el
fondo, la codificación de una lucha entre el individuo y las
fuerzas que tratan de aplastarlo. Que dichas fuerzas, en fin,
adoptan la «forma-Estado» o el sombrío rostro de la política
y que, por tanto, lo que hay que hacer es desentenderse de esos
monstruos y, en su caso, luchar por un mundo más limpio,
por una arcadia de hombres libres y despreocupados en la que
empresas e instituciones hagan y decidan por ellos bajo el
único imperio de la libertad (el «libre» mercado, la «libre»
circulación de bienes y mercancías…).
Camus desde luego no tiene la culpa de nada de esto. Si hay
que acusarle de algo es de tener un don, de —a pesar de sus
pretensiones futbolísticas— haber nacido para escribir. Su
lucha contra el olvido —que es la forma suprema de lucha con-
tra la muerte— terminó como un fogonazo cuando el coche el
que viajaba se estampó contra aquel árbol en 1960. Tras de sí
dejó algunos textos de lectura inevitable y, supongo, empujó a
muchos adolescentes a vestir gabardina, fumar Gitanes y hacerse
con una máquina de escribir. También émulos de Hemingway
5. ESTA NOCHE SERÁ DIFERENTE: PRIMAVERA EN MADRID 95
cogieron una Moleskine y se lanzaron a escribir en los cafés o a
probar su virilidad corriendo algún encierro. El caso es que de
Camus —como de Hemingway— no se puede deducir ninguna
política. O se puede deducir cualquiera, que viene a ser lo
mismo. Así que no les afeemos debido a las filiaciones de algu-
nos de sus apologetas (Como los ejercicios de legitimación no
escapan al imperio de la moda ni al calor del momento, es
posible que se use —o mejor, que se vuelva a usar— a Emerson
para parecidos propósitos; valga lo dicho también para el autor
del discurso a la Divinity School de Harvard.)
Como decía Vázquez Montalbán, la traición más alta del
intelectual consiste en decidir que ha entendido algo por el
mero hecho de ordenar una parcela del lenguaje. Creo que a
los hombres de letras no les queda —no nos queda— otra. Lo
cual, insisto, ha de ser tomado como una confesión no de
culpa, sino de modestia. Al filósofo que sienta que las fuerzas le
fallan para proponer un sistema le quedará siempre el refugio
del comentario o el del ensayo. Ello supone rebajar sus ambi-
ciones y digerir en parte su derrota. (Ah, filósofos, tribu de
líricos malogrados.) Vamos a la zaga. La calle, la historia, la
vida no dejan de darnos lecciones, de ofrecernos muestras de
belleza, integridad y talento. Porque el 15-M no fue un ejem-
plo de indignación y rebeldía, sino que es, ante todo, un signo
de civilización.
 II

utopía y operatIvIDaD
De la InDIgnacIón
 OTRO MODO DE UTOPÍA
O ELOGIO DE LA MOVILIZACIÓN

Félix Duque
Universidad Autónoma de Madrid

1
«Seamos realistas, pidamos lo imposible»

Amparado en la prestada prepotencia de haber sido encargado

de redactar una introducción general a «La era del postmo-
dernismo» para una voluminosa enciclopedia sobre El legado
filosófico y científico del siglo XX, dictaminaba yo hace poco más de seis
años que el primer rasgo capital del paradigma postmoderno
venía constituido por el: «Culto a un elástico presente abso-
luto, pero virado antihegelianamente de un modo paroxístico
y hasta paródico, adecuando pasados no entrelazables entre sí
[…] y sin futuro anticipable.» Y concluía: «La consecuencia
inmediata de ello es la desconfianza ante todo pensamiento

1 Slogan de Mayo del 68. Como muestra de que, en efecto, cabe otro modo de
utopía, este imperativo ha sido vuelto a proponer en nuestros días por Philippe
Godard, en el libro colectivo: Mai 68. Soyons réalistes, demandons l’impossible, Paris,
Syros, 2008. Aún más atrás se remonta Stéphane Hessel en su celebérrimo ale-
gato (Indignez-vous, Paris, Indigène éditions, 2010) contra el despotismo finan-
ciero actual. Pues, para tomar fuerzas, comienza evocando: «los años de resis-
tencia y el programa elaborado hace sesenta años por el Consejo Nacional de la
Resistencia.»
100 FÉLIX DUQUE
utópico y todo afán revolucionario, tildado incluso de «totalita-
rio» por estos ingratos «hijos» de Marx»2. Quirúrgico
Pues bien, remedando a Heidegger, cabría decir que este
veredicto era del todo correcto (y en buena medida lo sigue
siendo) y sin embargo poco conforme a verdad. Correcto, por-
que, salvo un número no poco despreciable y presumible-
mente in crescendo de novísimos «jóvenes airados», o mejor:
«indignados» con esa falta de futuro y ese hartazgo de pre-
sente, todo el mundo (todo el mundo de orden: ¿pero quién
no lo es, al menos a ratos?) desconfía desde luego de toda
nueva prédica en pro de la Revolución venidera, porque la
«otra», la que habría de construir una República Mundial
Socialista y Soviética, había naufragado veinte años antes por la
acción conjuntada de al menos tres olas, tan dispares como
eficientes: 1) la nueva tecnología comunicacional, con el auge
imparable de Internet, que hacía obsoleta la pesada planifica-
ción estatal de la industria pesada; 2) el auge de movimientos
religiosos de toda laya e intensidad, desde Comunione e liberazione
a The Children of God, por no hablar de qutubistas, salafistas, el Gush-
Emunim o Aum Shinrikyo: una multicolor banda de sectas que tuvo
su centro mediático indiscutible en Juan Pablo II, el apóstol de
la Solidaridad… de fe, que no de clase; y 3) la fragmentación,
corrosión y hasta irrisión del catecismo marxista, por obra de los
mencionados «hijos ingratos de Marx», en el ahora recor-
dado y remozado Mayo del 68.
Veredicto correcto, decía, pero no conforme a verdad. Y no lo
es porque, de creer al Fukuyama de 1989, si la «Ciudad alegre
y confiada» formada por los pueblos de Occidente no quería
ni oír hablar de todo anuncio utópico o revolucionario, la
razón de esa desconfianza estaba en que la verdadera utopía y la
2 M. Garrido / L. M. Valdés / L. Arenas (coords.), El legado filosófico y científico del siglo
XX, Madrid, Cátedra, 2005, p. 452.
6. OTRO MODO DE UTOPÍA 101
verdadera revolución ya se habrían cumplido, gracias al tan traído
y llevado fin de la Historia (o sea, el fin del metarrelato universal de la
historia), al conjuntarse, en virtud del New World Order y al menos
tendencialmente, la ecúmene (las tierras, venturosamente ligadas
entre sí por el Mercado Libre y la Industria Cultural y Comu-
nicacional), el tiempo (al irse integrando las historias de los dis-
tintos países, con sus diversos grados de desarrollo, en el
monótono relato de la Aldea Global del Mercado Mundial), y
el lógos, gracias a la Big Science y las múltiples High Technologies. Con
ello, el «tiempo de parto» que anunciaran la Fenomenología
hegeliana y su partero, Alexandre Kojève, se habría logrado; y,
tras poco menos de 200 años de dolores (¡un parto difícil,
ciertamente!), el Mundo (ya no necesitado de adjetivarse como
«libre») se habría reconocido a sí mismo como Niño-Cós-
mico o, por mejor nombre: «Globalización». Ciertamente,
Fukuyama reconocía que todavía quedaban algunos restos
recalcitrantes; pero, dada la bondad del Sistema, confiaba en
que pronto entrarían en este espléndido Estado Universal del Dere-
cho y del Bienestar, con su Hegemón, su Segundón y los nuevos
pretendientes (ahora, representados en dos tallas: short, el G 8;
y large, el G 20).
Con todo, el acaecimiento imprevisible que se erige en eje
y donación de sentido de una entera época, es decir, el evento
como singulare tantum por el que esta sociedad global postmo-
derna, postindustrial, posthistórica (y todas las postrimerías que se
quieran) ha pasado en diez años de ser la Civitas Mundi del desa-
rrollo y la prosperidad a ser considerada como sociedad del
riesgo y hasta del miedo no es ni el diabólico advenimiento del
terrorismo islamista del 11S en New York y del 11M en Madrid,
ni la crisis financiera del tardocapitalismo especulativo de 2008,
ni el auge al parecer imparable de las potencias emergentes: el blo-
que llamado BRICK (Brasil, Rusia, China y Corea del Sur), ni
tampoco –por último y por ahora– constituyen un evento los
levantamientos dizque prodemocráticos de los pueblos musul-
102 FÉLIX DUQUE
manes del Maghreb y el Oriente Próximo, con el coetáneo
estallido de indignación en España por parte de las clases impro-
ductivas (jóvenes parados más que suficientemente preparados,
jóvenes subempleados, jubilados más o menos forzosos, inmi-
grantes más o menos indocumentados). Todas estas violentas
sacudidas del sueño de la utopía postmoderna (o del nihilismo
lúdico, que tanto da) son más bien acontecimientos que giran en
torno a un único evento, a saber: la expansión tendencial-
mente planetaria de la tecnología móvil, cuya consecuencia, en el
plano sociopolítico, sería la movilización de la tecnología. A ello se
debe el que nuestra inquietante era primisecular haya sido deno-
minada preciamente Mobile Age 3, dado que incluso fenómenos
mundiales como el de la migración en masa del Sur al Norte
(dicho esto en términos más simbólicos que geográficos) serían
impensables sin la implantación generalizada de la ICT (Infor-
mation and Communications Technology).
Al respecto, puede resultar procedente matizar la noción
por mí adelantada de «tecnología», a fin de paliar la vaguedad
con la que habitualmente es empleado dicho término. Para
empezar, debiera ponerse de relieve la convergencia y hasta
intercambiabilidad de sus dos componentes: en griego, la téchne
y el lógos. Frente a otros compuestos como teología o fisiología,
«tecnología» no mienta simplemente el estudio de una región
de lo ente, sino la posibilidad hasta ahora inédita, verdadera-
mente utópica, de conversión quiasmática de la lógica (y en gene-
ral, del lenguaje) en técnica (como el verbo hecho carne, por
decirlo con San Juan y con Paolo Virno4), y a la inversa: de la
3 Cf. G. Aranzueque (ed.), Ontología de la distancia. Filosofías de la comunicación en la era
telemática, Madrid, Abada, 2010 (y mi contribución: Ontología negativa. Móviles sin
sustancia, distancia sin sitios, pp. 23-54). Cf. también M. Ferraris, Dove sei? Ontologia
del telefonino, Milano, Bompiani, Milano, 2005.
4 Cf. P. Virno, Quando il verbo si fa carne. Linguaggio e natura umana, Torino, Bollati
Boringhieri, 2003.
6. OTRO MODO DE UTOPÍA 103
máquina en algoritmos lógico-lingüísticos polivalentes. En este
sentido, podríamos adelantar una definición tentativa de «tec-
nología» como: conexión comunicacional de técnicas de producción y de
media de transmisión y difusión, así como motor de transformación en feed-
back de los propios procesos inventivos, siendo por ello capaz de generar muta-
ciones en los grupos sociales y su entorno 5. Con respecto a la movilidad
(no agotada desde luego en el teléfono celular, aunque tenga
en éste su emblema), ha sido la fusión de la llamada nanotecnolo-
gía con la digitalización, con su progresiva fagocitación de los
medios analógicos audiovisuales tradicionales (MAAT) la que
está llevando a una mutación en el esquema básico de la pro-
ducción (cada vez más «inmaterial», en cuanto no destinada a
encarnarse en un objeto físico o «real») y de la comunicación
(con análoga capacidad de desligarse de la interacción perso-
nal, face to face, salvo a través precisamente de la interface). Antes,
productor y usuario estaban por así decir forzados a sujetar
cuerpo y actividad a un espacio fijo, mientras que ahora es el
medio de producción y de comunicación el que se incorpora a
la movilidad del individuo. O por decirlo con la terminología del
Hegemón: la tecnología móvil y su conversa: la movilidad tecnológica,
tienden a la copertenencia de la Social Web y de la Semantic Web 6.
Aunque las consecuencias de esta flamante Mobile Ontology están
todavía in statu nascendi, la revolución en la base ontológica y la revo-
lución de la base sociológica es ya evidente, a saber: la venerable
categoría aristotélica de sustancia (incluyendo al individuo
humano como paradigma del tóde ti) está siendo sustituida por
la de situación, paradójicamente concomitante con la de simulta-
5 Véase mi «El fin de la metafísica y la tarea de Internet», en Filosofía para el fin de
los tiempos, Madrid, Akal, 2000.
6 Cf. T. Gruber, Ontology of Folksonomy: A Mash-up of Apples and Oranges (publ. en Inter-
national Journal on Semantic Web & Information Systems, 3(2), 2007; disponible en la
Red): «They arise [sc. Folksonomies] from data about how people associate terms
with content that they generate, share, or consume».
104 FÉLIX DUQUE
neidad desespacializada7. En consecuencia, la vieja sociedad industrial
compartimentada lo está siendo por la sociedad mediática digitalizada.
No sin resistencia: de toda clase, y de todas las clases. Toda-
vía en los films catastrofistas de ciencia-ficción de los años
setenta y ochenta (recuérdese la famosa tetralogía The Terminator),
se respiraba el temor ya anunciado por Hegel, relativo a la
suplantación (y aun aniquilación) del hombre por la
máquina8. Por utilizar una conocida distinción de la biología,
esos temores provenían de una concepción preformista y no epi-
genética de la técnica9. Los preformistas tecnológicos preconiza-
ban algo así como una domesticación (casi en el sentido nietzsche-
ano de la Zucht o «crianza») del productor-usuario por parte
de la máquina, ya que ésta acabaría por ser capaz de reprogra-
marse a sí misma, experimentando mutaciones en las que el
hombre tendría a lo sumo la función de control y vigilancia de
posibles disfunciones, sin dejar por ello de estar inserto tam-
bién él, como una «existencia más» (Bestand) del stock, en la
«maquinación de los aparatos (Machenschaft der Apparatur, por
decirlo en la jerga heideggeriana)10. Pero, a pesar de las persis-
tentes voces –en contra o a favor– por parte de apocalípticos e
7 Cf. J. B. Thompsor, The Media und Modernity, Cambridge, Polity Press, 1995.
8 G.W.F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts: «La abstracciópn propia del
proceso de producción hace que el trabajo sea cada vez más mecánico, siendo
capaz por ende de eliminar (wegtreten) al hombre de ese proceso, pudiendo
hacer así que sea la máquina la que entre en su lugar.» (Nachschrift Griesheim;
adición al § 198. Ed. Gans / Klenner. Akademie Verlag. Berlin 1981, p. 485.
Cf. el corpus del parágrafo en p. 233.
9 Y aun de la etología humana. Cf. I. Eibl-Eibesfeld, Der vorprogrammierte Mensch.
Das Ererbte als bestimmender Faktor im menschlichen Verhalten, Wien-Zürich-München,
Molden, 1973.
10 En una fecha tan temprana como 1953 anunciaba ya de este peligro Martin
Heidegger: «Sólo en la medida en que el hombre, por su parte, está ya provo-
cado (herausgefordert) a extraer (herauszufördern) energías naturales puede acontecer
este hacer salir lo oculto que solicita y emplaza (dieses bestellende Entbergen). Si el
hombre está provocado a esto, si se ve solicitado a [hacer] esto, ¿no pertenecerá
entonces también él, y de un modo aún más originario que la Naturaleza, a la
6. OTRO MODO DE UTOPÍA 105
integrados, no ha sido así. No es éste el mundo de la primera
década del siglo XXI. Al contarrio, es la concepción epigenética la
que parece más plausible. Pues lo que no se tenía suficiente-
mente en cuenta es que los new media surgen en el seno de una
sociedad ya estructurada por los old media, de manera que de la
interacción de ambos medios resulta una simbiosis de los conte-
nidos y su uso, aunque se preserve en todo caso la preeminen-
cia formal de la digitalización. No estamos por tanto en terri-
torio kantiano (ya se sabe: al giro copernicano habría seguido
el giro lingüístico, y luego el iconic turn), sino más bien en el
ámbito herderiano-mcluhaniano de la sinestesia, o sea de las
descargas, condensación y desplazamiento de sonido, texto e
imagen. Por ende, a la «teoría de la domesticación» habría
que oponer (por jugar con el Volksgeist de Herder) el Apparatgeist:
el espíritu de la máquina social. Pues aunque ciertamente las
tecnologías (y no sólo las de comunicación) vienen ya prefor-
madas ab initio, no menos lo es que luego los productores-inno-
vadores, y aun los usuarios corriente, invisten esa Apparatur con
su propio significado, provocando a su vez que diseño, software
y hardware evolucionen según esta móvil «fusión de horizon-
tes», por decirlo con el conocido término hermenéutico. Por
decirlo remedando el famoso adagio de Hegel sobre la «deter-
minación recíproca» (Wechselbestimmung) entre el hombre y su
mundo11: la gente percibe que las cosas (o más precisamente:
categoría de existencia [en plaza] (in den Bestand)? El modo de hablar tan
corriente de material humano (Menschenmaterial), de activo de enfermos (Kranken-
material) de una clínica habla en favor de esto.» («Die Frage nach der Tech-
nik», en Vorträge und Aufsätze I, Pfullingen, Neske, 19673, p. 17.
11 G.W.F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte: «A quien contempla
el mundo racionalmente también éste lo contempla racionalmente; ambas
cosas están recíprocamente determinadas.» (En, Werke, Frankfurt/Main, Suhr-
kamp, 1970; pp. 12-23). Recuérdese que Welt en alemán (y más, en este con-
texto) tiene el sentido de «mundo histórico», de conjunto de gente que abriga
más o menos las mismas convicciones y prejuicios, como cuando se dice de
alguien que es un «hombre de mundo».
106 FÉLIX DUQUE
los productos tecnológicos) tienen una función y un efecto sig-
nificativos porque ella proyecta sobre esas cosas un significado
específico. Pues por muy verdaderas que sean las palabras que
el diablo dirige a los espectadores de Fausto, a saber que: «Al
final, no dejamos de depender de las criaturas que nosotros
hicimos»12, no es menos verdad que el sentido y función de
esas criaturas dependen a su vez del uso que de ellas se haga. Por
otra parte, ese uso es mudable y a su vez dependiente de la dis-
paridad que –según el contexto sociopolítico– encuentre el
individuo entre sus «capacidades» como productor-agente y
sus «necesidades» como consumidor-usuario13.
Bien está. Desde luego es plausible que estemos empezando
a vivir en la Mobile Age. Y sin embargo, los acontecimientos pro-
vocados por el evento de la movilización tecnológica, y que antes
hemos mencionado (terrorismo, crisis financiera, inmigración,
levantamientos populares) no son desde luego tranquilizadores.
¿Qué puede haber ocurrido? En buena terminología marxista,
yo diría que lo que ha sucedido es que la manifestación econó-
mica del evento tecnológico, o sea el nuevo modo de producción
12 J.W. Goethe, «Laboratorium», en Faust II, vv. 7003-4, Stuttgart, Reclam, 1971,
p. 72.
13 La famosa consigna: «Cada uno según sus capacidades, a cada uno según sus
necesidades» (Jeder nach seinen Fähigkeiten, jedem nach seinen Bedürfnissen!), alabada a veces
como la quintaesencia del marxismo, viene ambiguamente valorada en cambio
por Marx como una propuesta de mínimos vigente ya en el Segundo Reich, en
virtud de la colusión entre el «revisionista» Partido Socialdemócrata Alemán y
el Gabinete de Bismarck. Por eso se asombra Marx de que el comunismo les
parezca a muchos utópico: «como una cosa que ya no mañana, sino quizá sólo
después de siglos podrá realizarse», cuando ya las Krankenkassen (algo así como un
seguro médico obligatorio, pero de libre elección) y la Seguridad Social (Sozial-
versicherung) estarían ya organizadas en Alemania en función del mencionado
principio, bien es verdad que «en el interior de la clase trabajadora asalariada y
sobre la base de necesidades prescritas desde arriba.» (Kritik des Gothaer Programms
[1875]. MEW 19, 21) Sigue sin estar desde luego claro quién y desde dónde se deci-
diría cómo adecuar dentro de una organización social necesidades no prescritas
de antemano y capacidades no probadas y evaluadas dentro del sistema.
6. OTRO MODO DE UTOPÍA 107
capitalista (que, forzando la paradoja, habría que denominar:
modo de producción preponderantemente improductiva, o más brevemente:
postfordismo14), no concuerda con las vigentes relaciones sociales de
producción, de consumo y de comunicación: unas relaciones
travestidas ideológicamente con el tópico hegemónico pequeñoburgués
del consumo y espectáculo para todos15. Algo también propi-
ciado en el ámbito político por la «solución» en el postfran-
quismo de los conflictos separatistas en España mediante la cre-
ación artificial de comunidades autónomas, bajo la sabia y
meditada consigna de: «Café para todos». Y en el plano de la
«cultura» internacional, baste recordar la exhortación tópico-
utópica del gran pensador Richard Dawkins, gurú del ateísmo
militante (una secta verdaderamente «hiperreligiosa»): «Pro-
bablemente Dios no existe, así que ¡deja de preocuparte y goza
de la vida» (There’s probably no God. Now stop worrying and enjoy your life!)16
Según esto, y en reverso exacto del pesimismo de Schopenhauer,
para quien la vida era un negocio que no cubriría los gastos,
ahora la vida consistiría en un ocio continuo dedicado al gasto…
¿de qué?: «¡Que disfrute de su comida!» (Enjoy your meal!) Eso,
como es sabido, es lo que te desean los camareros angloparlantes
cuando sirven la comida en el restaurante.
¿Es acaso la vida una comida disfrutada por el ser viviente
llamado «hombre»? Pues si es eso lo que se nos quiere dar a
14 Según la expresión popularizada por P. Virno en su Grammatica della moltitudine,
Soveria Manelli (CZ), Rubbettino, 2001. [Citaré por la trad. esp.: Gramática de
la multitud, (= Gramática), Madrid, Traficantes de sueños, 2003.
15 Reducido miserablemente en España a un anuncio de lotería semanal en bene-
ficio de la Organización Nacional de Ciegos (¿qué mejor símbolo podría esco-
gerse?), que en un italiano macarrónico promete regalar todos los viernes: Pasta
per tutti!, jugando de vocablo, porque en el español corriente el término
«pasta» significa también dinero. Por fortuna, el anuncio ha sido reciente-
mente retirado. Ahora se habla en cambio de «fábrica (¡¡) de sueños».
16 Remito a mi ensayo: «Schelling, Pareyson, il male», en Annuario Filosofico, nº
24, 2008/Mursia, Milano 2009, pp.139-164.
108 FÉLIX DUQUE
entender, no hay más que recordar que precisamente de satis-
facer el apetito (Begierde), o mejor del derecho a gozar de la vida,
era de lo que trataba la Fenomenología del espíritu, ese libro que, de
seguir a Fukuyama, habría preconizado el fin de la Historia.
Sólo que allí se decía que ese derecho, conquistado en una
lucha a vida o muerte, tenía por consecuencia el inicio y no el
fin de la historia, con la aparición de la primera y más dura-
dera disparidad entre los hombres: la del señor y el siervo, y
más aún, con el nacimiento simbólico del hombre en cuanto
individuo para sí consciente de su ser mismo por medio del
trabajo: «Este término medio negativo, o sea el obrar configurador
(das formirende Thun), es al mismo tiempo la singularidad o el puro
ser-para-sí de la conciencia, la cual, en el trabajo que está fuera
de ella (in der Arbeit ausser es), entra en el elemento de la perma-
nencia ((in das Element des Bleibens); la conciencia trabajadora viene
por este medio a intuir que el ser subsistente de suyo (selbständi-
gen Seyns) es su propio sí mismo»17. Pero al menos hasta ayer, ¿no se
nos quería hacer creer que estábamos en trance –«nosotros»,
o sea los triunfadores hegemónicos– de salir de ese «elemento
de la permanencia»? ¿Es una mera casualidad que el célebre
libro de Francis Fukuyama llevara por segundo título: «El
último hombre»18, y que en él se quejara de que, con la entrada
en la era de la abundancia, ese hombre posthistórico carece ya
del thymós, o sea de coraje y valor, ese preciado don de los grie-
gos y que aún brilla en la virtù renacentista?
Así habló Zaratustra: «¡Ay, día llegará en que el hombre ya
no engendrará estrella alguna! ¡Ay, llegará el día del hombre más
despreciable, tanto que es ya incapaz de despreciarse a sí mismo! /
¡Mirad! Os muestro al último hombre (den letzten Menschen). […]
17 G.W.F. Hegel, Phänomenologie des Geistes. IV.A, en Gesammelte Werke, Hamburg,
Meiner, 1980, 9: 115.
18 F. Fukuyama, The End of History and the Last Man, New York, Free Press, 1992.
6. OTRO MODO DE UTOPÍA 109
‘Hemos inventado la felicidad’ –dicen los últimos hombres, gui-
ñando un ojo. […] Aún se trabaja, pues el trabajo es un pasa-
tiempo (eine Unterhaltung). Pero se tiene cuidado de que esa diver-
sión (Unterhaltung) no fatigue. / Ya no se es ni pobre ni rico – lo
uno y lo otro resulta demasiado molesto. Nadie quiere ya gober-
nar; nadie quiere ya obedecer – lo uno y lo otro resulta dema-
siado molesto. / ¡No hay pastor, y hay un solo rebaño! Todo el
mundo quiere lo mismo, todo el mundo es igual; quien siente
de otra manera, se va voluntariamente al manicomio. […]
‘Hemos inventado la felicidad’ – dicen los últimos hombres, gui-
ñando un ojo»19. Tentados estamos de cantar con Laurie
Anderson, en su Language as a virus: «El paraíso es exactamente el
sitio en el que justamente estás tú ahora… sólo que mucho mejor
todavía» (Paradise is exactly where you are right now… only much much better).
¿Qué prometía, qué sigue prometiendo –no sin descaro–
esta utopía regulativa y reguladora? Todos conocemos esa música
celestial: una vez removido el obstáculo del fanatismo y del
terrorismo, las fuerzas del mercado, del parlamento y de la
gobernanza global conducirán a un justo reparto de los exce-
dentes de la producción, se nivelará la distribución de los bie-
nes y ya no habrá ricos ni pobres («Ningún pastor y un solo
rebaño», en la versión del último hombre), porque los amos
(o mejor: los leaders-managers) serán configurados a imagen y
semejanza de los deseos de los ciudadanos, y ambos cruzarán
sus destinos ajustándose a las audiencias televisivas y las redes
sociales. Entonces sí que gozaremos del eterno retorno de lo mismo,
en la versión del enano: el peso más grave. A la vista de este
supremo peligro, bien podríamos repetir las palabras de Ber-
diaeff reproducidas por Aldous Huxley como exergo de su muy
premonitorio New Brave World: «Las utopías son [parecen ser]
19 F. Nietzsche, Also sprach Zarathustra I. Vorrede 5. En: Kritische Studienausgabe (= KSA).
DTV/de Gruyter. München/Berlin/New York 1988; 4, 19-20.
110 FÉLIX DUQUE
mucho más realizables de lo que [antes] se creía. Hoy nos
vemos confrontados a un nuevo problema, que se ha conver-
tido en urgente [nos encontramos actualmente ante una cues-
tión por otra parte bien angustiosa]: ¿cómo se puede evitar la
realización de las utopías? Las utopías son realizables. La vida
marcha hacia las utopías»20.
Sólo que, si es la misma vida la que marcha hacia las uto-
pías, entonces, en lugar de pretender evitar su realización, ¿no
se tratará más bien de imaginar otra modalidad de vida, atendiendo
a que «modalidad» –sensu kantiano– es la forma de (auto)reco-
nocimiento del sujeto en función de la posibilidad, realidad
efectiva y necesidad de lo que acontece y de aquello que a él le
acontece? ¿No será preciso imaginar otro modo de utopía? Para
ello, tomaremos de Baczko una muy precisa definición del tér-
mino, el cual designaría: «la representación imaginada de una
sociedad opuesta a la existente, en virtud de: a) una organiza-
ción distinta (autre) de la sociedad, considerada en su conjunto;
b) instituciones y relaciones distintas (l’altérité des institutions et des
rapports) de las que componen la sociedad global; c) modos dis-
tintos (autres) de vivir lo cotidiano.» Salta a la vista aquí una
cierta obsesión por poner de relieve la utopía como lo otro (orga-
nisation autre / altérité des institutions / modes autres); algo que con-
trasta empero con la afirmación de que la utopía «puede ser
considerada como una de las posibilidades de la sociedad real»
(peut être envisagée comme une des possibilités de la société réelle)21.
20 A. Huxley, Brave New World [1932], London, Vintage, 2007. Margaret Atwood
reproduce al final de su Introduction a esa edición el texto francés de Nicolas Ber-
diaeff: «Les utopies apparaissent comme bien plus réalisables qu’on ne le
croyait autrefois. Et nous nous trouvons actuellement devant une question bien
autrement angoissante : Comment éviter leur réalisation définitive? … Les
utopies sont réalisables. La vie marche vers les utopies.» (p. xxxix). En el corpus,
y dentro de mi traducción de la versión inglesa, he introducido entre corche-
tes los pasajes del texto francés de los que aquélla se separa.
21 B. Baczko, Lumières de l’utopie [orig.: 1978], Paris, Payot & Rivages, 2001, p. 30s.
6. OTRO MODO DE UTOPÍA 111
¿Cómo explicar este contraste entre la radical alteridad y la
posibilidad ínsita en lo real? Por cierto, una escisión, ésta,
bien presente en las diferentes narraciones de Utopía, desde el
homónimo diálogo pionero de Thomas More en 1516. Por
una parte, quien vive inmerso en una superestructura ideoló-
gica de comunicación de consignas y slogans, pero sin conciencia
de la relación de esa ideología con un determinado modo de
producción, vive de modo frustrante la profunda disparidad
entre su posición real y lo prometido por los medios de comu-
nicación de masas como si de un acceso de celos se tratara, es
decir que el sujeto imagina un paraíso (esto es: se engolfa en la
representación de un goce total, sin reservas, entendido como
felicidad plena) al tiempo en que eo ipso se excluye de él: es por-
que el sujeto falta de ese paraíso por lo que lo echa en falta;
puede pensar en la utopía precisamente porque no vive en ella.
Pero por otra parte, son también los miembros de la sociedad
real, actual, quienes se dan cuenta de que ese paraíso es una de las
posibilidades de su sociedad, de modo que no consideran la uto-
pía tanto como una oposición, cuanto como un posible desarro-
llo de sus propias potencialidades, con tal de que ellos reconoz-
can qué es lo que le falta. Según se privilegie el primer caso (el
del celoso «atormentador de sí mismo») o el segundo (el acti-
vista que percibe la falta como algo de lo que se le ha privado),
la toma de conciencia de esa antitética falta puede llevar a la
sociedad estática, propia de la utopía clásica, o a la sociedad de
la movilización, a la utopía de otro modo.
Analicemos someramente las dos vías: la primera nos lleva
directamente al examen de la abnegación propia de las religiones
del Libro, de acuerdo a un paradigma: el Libro de Job, que, al
parecer y para mayor ironía, no procedía del círculo de ideas y
creencias del pueblo judío, pero que hoy se extiende a todo
fundamentalismo milenarista, a saber: si no adviene el Reino
(o la Sociedad sin Clases, el Fin de la Historia, etc.), es porque
aún no nos lo merecemos, y por ello debemos hacer penitencia,
112 FÉLIX DUQUE
y seguir esperando: ¿por qué la sociedad se excluye ella misma
de una utopía que ella ha engendrado o más bien segregado?
porque el sujeto, sea individual o colectivo siente que ha fal-
tado, que ha fallado respecto a lo que él debiera ser de acuerdo
al prototipo ideal del grupo. Y por ello es preciso que sienta mala
conciencia, arrepentimiento, propósito de enmienda (luego
llamado: toma de conciencia), dolor de corazón y aceptación de la
penitencia. Ésta es la lógica perversa del sacrificio: hemos pecado
por haber querido cumplir nuestros deseos fuera de la misma
comunidad que nos sugería su satisfacción y a la vez obstaculi-
zaba su realización por pecaminosa. Así que aceptamos la cas-
tración por parte del director espiritual, del lídez político, con
lo que se dará satisfacción centuplicada a esos deseos. Sólo que
ahora serán deseos comunitarios, no individuales, aunque la
realidad es que ya no son «deseos», sino conformidad a un
orden establecido. El ascetismo cristiano y la moral espartana
de Rousseau se dan aquí la mano, y Kant saca las consecuen-
cias: a la acumulación primitiva del capital (desiderativo) por
inhibición y represión del goce: «Joven (lo repito), acostúm-
brate a amar el trabajo, rehúsate deleites, no para renunciar a
ellos, sino para mantenerlos todo lo posible exclusivamente en
perspectiva (im prospect). No embotes prematuramente la recep-
tividad para ellos con el goce. La madurez de la edad, que
nunca hace deplorar la privación de un goce físico cualquiera,
te asegurará en este sacrificio un capital de satisfacción que es
independiente del acaso o de la ley natural»22. De ahí que en
las narraciones utópicas (o distópicas) modernas los hombres
estén sometidos a un ordo geométrico, colectivo, realmente eman-
cipados de la naturaleza (recuérdese la Nova Atlantis, de Bacon,
de 1624; en inglés, en 1627), o sea de la diferencia y la diversi-
22 I. Kant, Anthropologie. § 63, en Werke. Akademie-Textausgabe, Berlin, De Gruyter,
1968; VII, 237.
6. OTRO MODO DE UTOPÍA 113
dad naturales, en perfecta adecuación de capacidades y necesi-
dades (tal el igualitarismo), allí donde la felicidad significa con-
formidad, con-tención, supresión de toda falta, de modo que,
paradójicamente, lo único que se echa en falta en la utopía es la
«falta» misma, a saber: el azar, la imprevisión, la griega tyché, o
lo que es lo mismo: faltan justamente la inadecuación del indi-
viduo a la generalidad social y la de ésta a la universalidad natu-
ral. Y puesto que esa doble inadecuación es la que engendra el
deseo y, con él, el tiempo futuro, se sigue que la sociedad utó-
pica se halla no sólo separada del resto del mundo (bien sea en
una isla o en montañas inaccesibles) sino sumida también en el
presente eterno23.
¿Tiene algo que ver esta utopía fuera del tiempo y del espa-
cio con la de la Ciudad alegre y confiada propuesta para aquí y
ahora por Dawkins y por los apologetas del «Estado del bienes-
tar» (Welfare State), y para mañana por algunos socialistas auto-
denominados «científicos»? Desde luego. La médula de esta
manera utópica es la misma en todos esos casos: suscitar un
deseo paradójico, el deseo de no tener ya deseos (eso es lo que se
entiende por ser feliz, ¿o no?). Dicho con toda precisión:
estamos en falta porque echamos en falta que algo nos falta. O
con otras palabras: el utopista quisiera vivir plenamente, y nada
más; vivir aquí y ahora, en un presente inmutable, gozando de
las alegrías de una vida prescrita. Pero, en realidad, la disparidad
natural es irreparable (al menos hasta ahora, cuando empiezan
ya a aparecer relatos utópicos sobre la biotecnogenética). Por
ello, la maquinaria social vive de la transformación de las frus-
traciones individuales en capital acumulado (en el modo for-
dista de producción, la enajenación del producto respecto a su
23 Como es sabido, lo único explícitamente prohibido en la Utopía de More son
los juegos de dados, porque ellos dejan abierta la posible irrupción del azar, la
aparición de la buena o mala suerte (eutychía / dystychía).
114 FÉLIX DUQUE
hacedor y el ajuste del tiempo de producción a un tiempo
medio de acuerdo con la máquina, mientras que al productor
se le permite gozar de las variaciones del mercado, convir-
tiendo así las ya imposibles acciones morales y políticas en accio-
nes bursátiles). Tal es el secreto a voces de la utopía: que ésta se pro-
paga y difunde por todo tipo de canales de comunicación para que no se realice (al
fin y al cabo, la utopía es la sucesora laica del Juicio Universal).
Por su contenido, incita a la transformación de la sociedad,
mientras que por su forma impide esa misma transformación,
de modo que bloquea cuanto de subversivo haya en una acción:
el estado anímico resultante es la estupefacción (sea positiva
–admiración– o negativa –abominación–): la promesa utópica
promueve y aquieta, a la vez. Más allá de la esperanza y de la
nostalgia, lo que resulta de esa máquina de propaganda e inhi-
bición de deseos es… pura melancolía, el resentimiento de la
desaparición del individuo y de la cohesión social, a la vez.
¿Otro modo de vida es pensable? ¿Es razonable pedir lo impo-
sible? Creo que sí lo es, si atendemos al distinguo del suppositum del
término «imposible». Dentro del esquema moderno de refe-
rencia (el maquinismo fordista y el estado nacional, con el sis-
tema habitual de la alternancia de partidos, dentro de un sis-
tema sustancialmente binario), esa alteridad es imposible, y aun
indeseable, porque, como se ha insinuado, el sistema vive pre-
cisamente de la incitación utópica de derecho y de su obstaculi-
zación de hecho. Y la máquina, la Apparatur productiva y comu-
nicacional, es, o era hasta ahora, el término medio en que se
enlazan e intercambian el deseo y su frustración, transfor-
mando libertad en seguridad. El resultado de esta «maquina-
ción» es la acumulación del capital. Al respecto, el problema
de la justa redistribución del remanente, una vez atendida la
funcionalidad y mejora de la Máquina, es secundario.
Sin embargo, si es cierto, como al principio se ha defen-
dido, que la sociedad se rige y evoluciona por el principio de
«determinación recíproca» (Wechselbestimmung), según el cual,
6. OTRO MODO DE UTOPÍA 115
aunque ciertamente el estadio tecnológico engendra en última
instancia un modo específico de economía, y por ende de toda
relación entre el ser y el pensar, ese estadio se ve profunda-
mente alterado a su vez por los usos sociales –en su mayoría,
imprevisibles e impredecibles– que de sus productos hace un
grupo humano, en virtud de la diferencia incolmable entre
apetitos naturales y deseos culturalmente modificados, por un lado, y de la
sedimentación –inestable y sujeta a fallas y resurgimientos– de
modos de vida subordinados y periclitados, por otro. A este
respecto, la utopía clásica, correspondiente a la era de la
maquinaria industrial y al modo de producción manufactu-
rero, ha privilegiado naturalmente la proliferación de deseos en detri-
mento de los apetitos (y ello tanto a nivel individual como colectivo:
piénsese en la distinción entre Naturvölker y Kulturvölker 24, o entre
salvajes a los que exterminar, bárbaros a los que encauzar y
«proteger», y civilizados , que son los que se adueñan de esas
«tierras vírgenes» y los que se nombran a sí mismos mandata-
rios de «protectorados»; y ello por no hablar de la distinción
entre los civilizados del Norte y los del Sur: no es lo mismo un
inglés o un alemán que un español o un griego, como tampoco
lo es un padano o un calabrés).
Y si esto era cierto para un modo técnico y productivo que
está dejando de ser efectivo tanto para la industria como para la
economía, por más que los ideólogos se empeñen en asegurar
que esto es lo que hay y los utopistas del orden se obstinen en pro-
meter que, pasada la crisis, eso que hay lo habrá para todos, también
habrá de serlo a fortiori para esta era incipiente que, con innega-
bles dolores de parto, se mueve ya dentro de un horizonte dis-
tinto. En los términos antes definidos, se trata de un horizonte
tecno-lógico y de movilidad generalizada (productiva, cultural y coti-
24 Algo así como «pueblos sujetos a la naturaleza» (o como antes se decía: en
«estado de naturaleza») versus «pueblos con cultura».
116 FÉLIX DUQUE
diana, ya que las fronteras entre esos ámbitos son cada vez más
difusas). Adelantemos ahora, al efecto, una hipótesis de trabajo,
a saber: aquél que ha sido capaz de pensar hasta el fondo su pro-
pia época ha sobrepasado ya la cosmovisión o Weltanschauung en
que se desenvolvió su vida (o más brusamente: el genuino pen-
sar filosófico rebasa siempre la vida cotidiana), vislumbrando en
la insatisfacción del presente las semillas de un tiempo nuevo y
exponiéndolas mediante una utopía distinta. Ahora bien, esa utopía
tiende a radicalizarse y movilizarse sólo cuando el esquema tec-
nológico y económico exige la petición de lo imposible.
Creo que estamos justamente entrando en esa compenetra-
ción sinergética de filosofía y tecnología en que puede resultar
en efecto razonable que pidamos lo imposible, y que se lo pidamos,
para empezar, a quienes dicen cuidar y administrar el cruce
entre naturaleza, cultura y derecho, esto es: a la clase política. Se
trata de una sinergia de doble modificación y ajuste: una doc-
trina filosófica resulta purgada de los prejuicios y adherencias
propios de su origen, y sobredeterminada en cambio por las incita-
ciones procedentes de la nueva tecnología, mientras que ésta, a
su vez, ve recortada su tendencia omnímoda a realizarse a tra-
vés de la economía y obligada a atender las necesidades e idea-
les de los hombres, los cuales, precisamente por condición de
seres lingüísticos y políticos, se hallan a la vez dentro y fuera de
ese ámbito, aspirando por ende a realizarse a la vez como indi-
viduos y como ciudadanos.
Según esto, qué tipo de filosofía tienda a imponerse epo-
calmente dependerá de su potencialidad utópica (en el otro modo
de ser de utopía), es decir de su capacidad para iluminar una
era presentida. En este caso, la nuestra. Al respecto, creo que
difícilmente podemos aprender a pensar tras la primera década
del siglo XXI sin recoger la herencia de quienes desentrañaron
implacablemente el anterior estado sociotécnico, a saber:
Nietzsche y Marx (al fondo de ambos, si queremos, Spinoza y
Hegel).
6. OTRO MODO DE UTOPÍA 117
En primer lugar, Nietzsche: como contrapunto al a veces
excesivo optimismo maquinista por parte de Marx, nadie ha
preconizado mejor que el profeta de Sils-Maria la preeminen-
cia irresistible de la máquina como modelo de la política
moderna, tanto interna (la mecánica de los partidos políticos)
como externa (la pugna por la sujeción del enemigo). Para
ello, basta leer el parágrafo 218 de El caminante y su sombra, titulado
justamente «La máquina como maestra»: «La máquina
enseña por sí misma el engranarse de las multitudes humanas
en acciones donde cada cual no tiene que hacer más que una
sola cosa; ofrece el modelo para la organización en partidos
(Partei-Organisation) y la conducción de la guerra.» Es en efecto
la máquina la amolda y hace que encajen (que se ajusten entre
sí, como que ella es la condición para que se dé justicia) las esfe-
ras de la industria, de la economía y de la política. Su creación
es el homo democraticus, a la vez trabajador, socialista y naciona-
lista. Eso es lo que enseña la máquina: cohesión social y orden.
Porque debe haber orden (Ordnung muss sein). Pero su lado nega-
tivo se presenta al punto: «En cambio, no enseña la soberanía
del individuo para consigo mismo (individuelle Selbstherrlichkeit):
convierte a las masas (Vielen: «los muchos», los pólloi griegos,
F.D.) en una sola máquina y a cada ser singular (Einzelnen) en ins-
trumento para un solo fin. Su efecto más general consiste en
enseñar la utilidad de la centralización»25. Dos parágrafos des-
pués pone al descubierto tanto el modo de producción que
hemos denominado «fordista» –en buena medida, todavía el
nuestro– como el tipo de utopía que hemos caracterizado como
«consumo y espectáculo para todos»: la prostitución del
sueño marxista de la sociedad sin clases. No creo que haya una
denuncia más despiadada de la paradójica situación en que
25 F. Nietzsche, „Die Maschine als Lehrerin». Der Wanderer und sein Schatten, 218. En:
Menschliches, Allzumenschliches II. KSA; 2, 653.
118 FÉLIX DUQUE
aún vivimos que la expuesta en esta «Reacción contra la cul-
tura del maquinismo (Reaktion gegen die Maschinen-Cultur)»: «La
máquina, de suyo un producto de la más alta fuerza del pensa-
miento, moviliza en las personas a las que sirve casi exclusiva-
mente fuerzas mezquinas, carentes de pensamiento. Es verdad
que desencadena una masa ingente de energías que, de otro
modo, permanecerían inactivas; pero no impulsa a subir más
alto, a superarse, a llegar a ser artistas. La máquina le hace a
uno activo y uniforme (thätig und einförmig): pero eso engendra a
la larga una reacción (Gegenwirkung), un desesperado aburri-
miento del alma, que aprende a causa de ello a ansiar ocios
pródigos en alternativas (wechselvollem Müssiggange)»26. Así, en
lugar de impulsar la Wechselbestimmung, la «determinación recí-
proca» preconizada por Hegel entre hombre y mundo (o,
mutatis mutandis, entre técnico y maquinaria), la máquina
moderna (Nietzsche no llegó a conocer la banda fordiana de
montaje, pero sí el telar mecánico) engendra en quien la uti-
liza meramente una «reacción en contra» (Gegen-wirkung), que lo
hace huir de la máquina productiva… para caer en las máqui-
nas recreativas del show business.
¿Hemos llegado hoy a la tendencialmente perfecta fusión
de la máquina de producción y de la de entretenimiento, como
denostaron tras la Segunda Guerra Mundial primero los críti-
cos frankfurtianos de la ideología y luego los situacionistas? No
lo creo. Ésta sería una creencia, sobre ingenua, tardígrada. Los
caracteres de la tecnología de la movilidad que antes esbozamos
dibujan un mundo bien distinto (que, por otra parte, puede
ser mucho peor que aquel del que estamos saliendo). Por
cierto, no he escogido antes por azar el término «multitudes
humanas» para verter Menschenhaufen (cuyo sentido habitual
estaría más cerca de «muchedumbre», con valor peyorativo).
26 Op. cit., 220. KSA; 2, 653.
6. OTRO MODO DE UTOPÍA 119
Pues entre las masas (los «muchos» denostados por Nietzsche,
ese audaz pretendiente a soberano de y sobre sí mismo) y la
máquina (el Unum, como el dios de la tradición neoplatónica),
por un lado, y entre los individuos (la universitas distributiva o All-
heit) y el solo fin que la máquina social supuestamente le adju-
dica (o sea, la universalitas collectiva o Allgemeinheit), por otro, bien
puede servir desde luego de «término medio» o Mitte la multi-
tudo, según el término spinozista27, más traduciéndolo (e.d.,
llevándolo a nuestro terreno, hoy) y reinterpretándolo con un
entrañable término castellano: el común, entendido como el
agrupamiento particularizado (entiéndase el participio en el sen-
tido lógico de Hegel) de los hombres, mancomunados trans-
versalmente por su actividad técnica, en cuanto religación de los
distintos grupos sociales con una segunda naturaleza producto de
la simbiosis entre las necesidades y apetitos animales y las pres-
taciones maquínicas, mediadas por un lenguaje altamente for-
malizado (software), pero a su vez implementado éste como si fuera
natural. Podemos llamar a esa segunda naturaleza tecnonatural: lo
común. En este caso, bien pudiera injertarse en la tan mentada
globalización un nuevo e inédito proceso de conjunción del común con
lo común, como pródromo de un deseable comunalismo.
Pero para ello debemos traer al debate de nuestros días el
pensamiento marxiano. Pues también él dejaba entender su
quiliasmo, a saber: una humanidad ya no controlada ni halagada
por una visión materialista de la felicidad, consistente en ver al
trabajo y a las rentas por él producidas casi exclusivamente
como, primero, una infinita acumulación del capital, traduci-
ble luego, al final de los tiempos, en una no menos infinita
acumulación de bienes y servicios materiales. Ése no es el
27 Y ello sin necesidad de evocar necesariamente, pero tampoco de despreciar las
aportaciones de Negri y Hardt en su obra dual: Imperio, Barcelona, Paidós,
2002 y Multitud, Barcelona, Debate, 2004.
120 FÉLIX DUQUE
sueño de la sociedad sin clases, sino la utopía hedonista y fre-
nética del tardocapitalismo: la movilización sin sentido, sin salida
ni anhelo de ascensión a metas no consumistas, sino artísticas y
espirituales28.
En primer lugar, debiera en todo caso recordarse que, para
Marx, el trabajo es el factor diferencial del hombre y de la natu-
raleza, pero no como un medio externo que sirviera de enlace
o de go-between entre dos ámbitos bien establecidos con anterio-
ridad. No. Marx, que había leído hasta el fondo la Fenomenología
hegeliana, sabía de la autogeneración (Selbsterzeugung) del hombre,
del «hombre verdadero, en cuanto realmente efectivo, como
resultado de su propio trabajo»29. Y todavía cabría dar al respecto
un paso más, dado que la idea de Selbsterzeugung no deja de tener
resabios curiosamente «idealistas» (más propios de Fichte que
de Hegel, por cierto; recuérdese la fichteana «autoposición» o
Selbstsetzung). El trabajo (o mejor, la matriz última del trabajo, a
saber: la técnica y el lenguaje) no es sólo antropógeno, sino también
fisiogónico: en él y por él se engendra la naturaleza, y no sólo la
naturaleza «domada» como historia, sino aquella que, en el
engendramiento mismo, se rehusa a comparecer: lo salvaje,
entrevisto como el resto por Schelling o como lo «real» por
Lacan. A este respecto, la grandeza y los límites del pensa-
miento marxiano se advierten en pensamientos como éste: «La
naturaleza, al convertirse en la historia humana –el acto por el
28 «El hombre objetivo (el hombre convertido en objeto, F.D.) es un instru-
mento (Werkzeug), un instrumento de medida y un artilugio especular (Mess-
Werkzeug und Spiegel-Kunstwerk) valioso, que fácilmente puede enturbiarse o echarse
a perder o enturbiarse y que hay que cuidar y honrar; pero no significa meta
alguna ni ofrece una salida o un incremento (Aufgang).» Jenseits von Gut und Böse,
207. KSA 5, 136 (repárese en que el término Aufgang sirve también para designar
la salida del sol).
29 K. Marx, Zur Kritik der Nationalökonomie. Ökonomisch-philosophische Manuskripte [1844] (=
Ms.). III. „Kritik der Hegelschen Dialektik und Philosophie». En: Frühe Schrif-
ten. Ed. H.-J. Lieber / Peter Fürth. Wissenschaftliche Buchgesellschaft. Darm-
stadt 1981; I, 645.
6. OTRO MODO DE UTOPÍA 121
que surge la sociedad humana–, es la naturaleza realmente efectiva
del hombre, por lo que la naturaleza, tal como, aun cuando de
forma enajenada, ha llegado a ser mediante la industria, es la ver-
dadera naturaleza antropológica»30. Adviértase la mutación: la
naturaleza se convierte en historia, y ésta en naturaleza humana
cuando, mediante la industria, alcanza su verdadero ser. Sólo que
ese su ser, en cuanto tildado en exclusiva como «naturaleza
antropológica», revela un evidente antropocentrismo en Marx (al
menos, en el joven Marx 31). Es verdad que en Das Kapital
devuelve el pensador sus derechos a la Naturaleza, pero a riesgo
de incitar a una (falsa) interpretación, según la cual sería la
Naturaleza una región autónoma enfrentada a la otra región, la
del Hombre, mediando entre ambas el Trabajo como algo
igualmente independiente: «En cuanto configurador (Bildnerin)
de valores de uso, en cuanto trabajo útil, el trabajo es por tanto
una condición de la existencia del hombre con independencia de todas
las formas sociales (eine von allen Gesellschaftsformen unabhängige Existenzbedin-
gung des Menschen), una perenne necesidad natural destinada al
intercambio material (Stoffwechsel) entre el hombre y la natura-
leza, o sea para servir de mediación de la vida humana»32.
Con todo, para una posible lectura utópica de Marx a la luz
de la tecnología de la movilización, resulta mucho más importante
sacar a la luz su distinción entre trabajo productivo e improductivo 33,
30 Ms.- III. „Privateigentum und Kommunismus»; I, 604.
31 Es verdad que en otros pasajes se alcanza un equilibrio, diríamos, schellingiano,
haciendo que sea la sociedad el seno en que se copertenecen hombre y natura-
leza (obviamente, una sociedad ideal y, en el «otro sentido» aquí utilizado, utó-
pica). Tal el celebérrimo texto sobre la identidad por in-diferencia: «Así pues, la
sociedad constituye la acabada unidad esencial (die vollendete Wesenseinheit) del
hombre con la naturaleza, la verdadera rersurrección de la naturaleza, el cum-
plido (durchgeführte) naturalismo del hombre y el cumplido humanismo de la
naturaleza.» Ms.- ibid.; I, 596.
32 K. Marx, Das Kapital I. MEW; 23, 57 (subr. mío).
33 Esta ahora famosa distinción se halla en el llamado «Capítulo Sexto» de Das
Kapital I («Resultate des unmittelbaren Produktionsprozesses.» Dietz. Berlín
122 FÉLIX DUQUE
que ha movido en nuestros días con inusitada energía las más
bien plácidas aguas del marxismo, gracias a las contribuciones
de Paolo Virno (con su Gramática, en polémica con Antonio
Negri), Bruno Gulli y otros34. El trabajo improductivo sería aque-
lla actividad cuya realización final no tiene como resultado un
producto autónomo, material, como ocurre en el trabajo pro-
ductivo. Virno recoge esta noción pro domo, haciendo del tra-
bajo improductivo trabajo una actividad intelectual 35 y equipa-
rándolo a la conocida distinción aristotélica entre poíesis o
producción material y práxis o acción política, la cual tiene el fin
de la acción en sí misma, no en el producto elaborado36. Sin
profundizar en este «desviacionismo» (que estimo sin
embargo fecundo), que lleva a Virno a equiparar este tipo de
trabajo virtuoso con la acción política a través del lenguaje, pro-
poniendo además que esa forma sea la preeminente (y la por-
tadora de «redención») en el capitalismo postfordista, sí
parece interesante acercar la noción a la sostenida aquí como
justamente tecno-logía, es decir compenetración entre lo técnico
y lo lógico-lingüístico a través de instrumentos multimedia móvi-
les, que permitirían pensar –desde luego como horizonte utó-
1988; MEGA II/4.1; tr. esp.: El capital. Libro I, capítulo VI (inédito). Siglo XXI. Madrid
19733, espec. pp. 77-89), y en los manuscritos de 1861-1863: «Productivität
des Capitals, Productive und unproductive Arbeit». MEGA II/3.6 .
34 Para el tema, véase el ensayo de José María Durán, de título tan explícito como
exhaustivo: «Sobre la lectura que en ‘Gramática de la multitud’ Paolo Virno
hace de la distinción entre trabajo productivo e improductivo en Marx. Anexo:
Comentario a ‘Arte y postfordismo’ de Octavi Comeron», en Nómadas. Revista
Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas [Publicación electrónica de la Universidad Com-
plutense] 21, 2009.1. Me resulta difícil aceptar la «ortodoxia» marxista de
Durán, pero su trabajo constituye con todo un buen compte-rendu del estado de
la cuestión.
35 Cf. «El virtuosismo. De Aristóteles a Glenn Gould», en Virno, Gramática, pp.
50-54.
36 Ibid., p. 52. También É. Balibar trata de esta cuestión, pero para subrayar que
Marx, ya desde la famosa Tesis I sobre Feuerbach, habría eliminado esa distin-
ción. Cf. su La philosophie de Marx, Paris, La Découverte, 2001.
6. OTRO MODO DE UTOPÍA 123
pico, en una: «producción sin productivismo, en un trabajo
sin capital: una producción que expande el radio de la activi-
dad humana de la economía a la cultura; una praxis poética y
una poiesis práctica»37. Una inteligente actualización tecnoló-
gica, ésta, de la citada humanización de la naturaleza y la natu-
ralización del hombre, en los Manuscritos de 1844. La idea de
Gulli es seguramente utópica, pero por ello mismo incitante
en cuanto principio de movilización de las conciencias, dado que
acerca este revolucionario «trabajo viviente» (living labour, p. 6)
a la «producción artística», en cuanto «resultado del trabajo
creativo» (p. 173), de modo que, al cabo: «las funciones del
arte y el trabajo llegarán a ser idénticas» (p. 174s.), lo cual
acerca sugestivamente este Marx tecno-lógico a la «metafísica
de artista» nietzscheana38.
Tal la propuesta de un nuevo modo «utópico» de pen-
sar… y de actuar. ¿Hay alguna señal, algún signum prognostikon en
el sentido kantiano, que permita pensar que ese modo es efec-
tivamente la utopía, de otro modo, la utopía imposible para el tar-
docapitalismo pero pensable desde el horizonte de la tecnolo-
gía móvil? Creo que, en efecto, tal signo existe. Es más, el
entero ensayo ha sido construído en vista de esta profunda
convicción, y a la vista del llamado «Movimiento del 15 de
Mayo», con centro en la Puerta del Sol madrileña y con irra-
diación en muchas capitales de España, e incluso con prolon-
gaciones en otras capitales de este mal llamado «Primer
Mundo» (como Occupy Wall Street, por ejemplo), y dirigido de
manera multiforme y espontánea contra políticos corruptos y
su ferviente apoyo a un capitalismo improductivo, mas no desde
37 B. Gulli, Labor of Fire: The Ontology of Labor between Economy and Culture, Philadelphia,
Temple Univ. Press, 2005, p. 11. Cito a continuación directamente en el texto.
38 Die Geburt der Tragödie, Vorwort an Richard Wagner (1871): «tengo la convicción de que
el arte es la tarea más alta (der höchsten Aufgabe) y la actividad propiamente metafí-
sica de esta vida. «KSA; 1, 24.
124 FÉLIX DUQUE
luego en el sentido artístico, sino en el meramente especula-
tivo, que juega con los flujos bursátiles y con las ayudas estata-
les a bancos en bancarrota, para luego exigir desde las altas ins-
tancias comunitarias y de las agencias de valoración constantes
sacrificios para mantener un esquema que tecnológica, política
y moralmente es ya inviable.
Tecnológicamente, porque la revuelta cuenta con una
poderosa arma de reconstrucción social de lo común (frente a las
«armas de destrucción masiva», e.d.: de las «masas»: esas
armas que el ahora bastante capitidisminuido Hegemón
andaba buscando por estados tachados por el Hard Power como
«fallidos»). Ese arma es el teléfono móvil y las redes sociales,
como Facebook o Twitter, sin olvidar la «vieja» tecnología de
Internet, que permite el chateo y el diálogo one to many de los blogs.
La inmóvil movilización de la Puerta del Sol (casi como un nuevo
motor inmóvil) ha vuelto a revelar39 que un sistema tecnológico
puede acabar por ser ideológicamente revestido como factor de
cambio y generador de nuevas formas de comunidad social.
Voces agoreras y literalmente «partidarias» insisten en que
el movimiento ha ido perdiendo fuerza desde el estallido de la
primavera de 2011, por no haber sabido ni querido «inte-
grarse». Y ya se cuidan las llamadas «fuerzas del orden», con
su intervención violenta de repetir la consigna del gobierno
reaccionario actual, a saber: «La calle es mía», que un día
39 Digo que «ha vuelto», porque ya se han dado casos espectaculares de moviliza-
ción social gracias al teléfono celular. Baste pensar en el derrocamiento de
Joseph Estrada en Filipinas (cf. V. Rafael, «The Cell Phone and the Crowd:
«Messianic Politics in the Contemporary Philippines», en Public Culture, 15.3
(2003); ahora accesible en la Red: communication.ucsd.edu/ people/f_ rafael_ cellphone-
rev_files.htm). También, y de modo tan entrañable entonces como frustrante
ahora, cabe recordar el levantamiento popular del 13 de marzo de 2004 en
Madrid, en vísperas de las elecciones legislativas y tras el terrible atentado del 11
de marzo: una movilización debida efectivamente al móvil, y que supuso el restable-
cimiento del PSOE en el poder, tras el período de J.M. Aznar.
6. OTRO MODO DE UTOPÍA 125
populariza su más augusto ideólogo. Pero el movimiento (o
mejor la movilización, para evitar también resonancias siniestras
de nuestra pasada historia reciente) no se detendrá, porque ha
nacido de una indignación profundamente moral, porque se
apoya en un instrumento que no puede ser completamente
controlado por un poder –la llamada partitocracia– que también
necesita de él para subsistir, por penosamente que sea, y por-
que está encarnado en un «grupo portador de invención»
tecnopolítica, por decirlo con una vieja terminología40: una
nueva generación de sujetos emergentes como la barruntada
por Gilles Deleuze41. He aquí una urdimbre móvil y siempre
mudable de relaciones inestables, dispuesta a la creación de
explosiones situacionales.
La subitánea comunidad de los grupos y plataformas enla-
zados por mensajes o llamadas revierte así en una comunidad
solidaria que toma por un tiempo las plazas del comercio y el
turismo y las hace suyas. Es la ilusión utópica de un verdadero
tópos de libertad y fraternidad: la creación espontánea de un
sitio, a partir del cual pueda reconstituirse un verdadero espacio
público. Para muchos, algo que, más que utópico resulta átopon,
«absurdo». Algo que no ha lugar. Poco importa. Pues con
seguridad está abriendo sitios de convivencia.
40 Ver mi Filosofía de la técnica de la naturaleza, Madrid, Tecnos, 1986, passim.
41 G. Deleuze, Préface a Psychoanalyse et transversalité, de Felix Guattari, Paris, François
Maspero, 1974 (hay nueva ed. en Paris, La Découverte, 2003; el Préface es ahora
accesible en la Red: http://www.revue-chimeres.org/pdf/23chi01.pdf): «una
nueva subjetividad, una subjetividad grupal que no se deja encerrar en un todo
forzado a reconstituir enseguida un yo, o peor aún : un superyo, sino que se
extiende por muchos grupos a la vez : divisibles, multiplicables, comunicantes
[entre sí] y siempre revocables. «
 DEL RECORTE INDIGNO
EN LA ÉPOCA DE LA IMPOTENCIA POLÍTICA

Fernando Castro Flórez

«Vagi palantes nullo itineris destinato

fine non ad locum sed ad vesperum contenditur».

Estamos instalados o, mejor, empantanados en la era de las neutra-

lizaciones y las despolitizaciones que diagnosticara Carl Schmitt1. La
desideologización de las culturas políticas supone la transición
desde la política cultural fundada en la ideología hasta la ope-
ración cultural fundada en el simulacro. A la opinión pública
crítica y a la plebiscitaria y aclaratoria las sucede una masa
inerte, implosiva, destrozada, atomizada, que se defiende de
los medios con el ejercicio de la apatía, atribuye significados
aberrantes a los mensajes que le llegan, y se agrupa transitoria-
mente conforme a modelos carentes de toda coherencia inte-
lectual. Esto lleva a algunos sociólogos a hablar de un «fin de
lo social». Afortunadamente no hemos ingresado en un esta-
dio fósil sino que la escena socio-económica deprimente ha
generado una explosión de movimientos antagonistas, esto es,

1 Cfr. C. Schmitt, «La era de las neutralizaciones y de las despolitizaciones», en

El concepto de lo político, Madrid, Alianza, 1991, pp. 107-122.
128 FERNANDO CASTRO FLÓREZ
una práctica de la indignación que tiene el carácter de una resisten-
cia frente a la imposición sutil pero cruda de la tecnocracia.
Toda violencia que reclama, tal y como advirtiera Walter Ben-
jamin, su validez como medio es instauradora de derecho o
bien mantenedora de derecho, asimilando la primera categoría
a la «violencia mítica»2. En nuestras sociedades, el gusto por
el orden y la sujeción se ha vuelto histeria y, al mismo tiempo,
comprobamos que la desrealización de la sociedad va de la
mano con la culturización mediante la cual los significantes
prevalecen pro doquier sobre los significados, los referendos
sobre los referentes, las mediaciones sobre lo inmediato.
La Historia, así con mayúsculas, ha sido aplastada por el
tsunami de los relatos, vale decir, por la diarrea del pequeños
cuentos y anécdotas. «La vida de las sociedades neoliberales
–apunta Christian Salmon parodiando los famosos comienzos
del Capital de Marx y la apropiación del mismo por parte de
Guy Debord en La sociedad del espectáculo– se presenta como una
inmensa acumulación de historias»3. Tras la deslegitimación
de los grandes relatos (transmisores del lazo social) que abría La
condición postmoderna de Lyotard parece que la única forma del
«discurso» que escapa con vida del implacable ejercicio de la
sospecha es el relato o, para ser más preciso, su vertiginosa
proliferación que se apodera del sujeto deseante. En el magní-
fico ensayo Storytelling, la máquina de fabricar historias y formatear las men-
tes, Salmon cartografió los usos de los relatos desde el ámbito
empresarial al despliegue político, de la militarización a lo aca-
démico4. El storytelling, sintetiza ahora en La estrategia de Sherezade,
2 Cfr. W. Benjamin, «Hacia una crítica de la violencia», en Obras Completas,
Abada, Madrid, 2010, Libro II/ Vol. I, pp. 193-201.
3 C. Salmon, La estrategia de Sherezade. Apostillas a Storytelling, Barcelona, Península,
2011, p. 19.
4 C. Salmon, Storytelling. La máquina de fabricar mentiras y formatear las mentes, Barcelona,
Península, 2010, p. 34.): «Ya sea para llevar a buen puerto una negociación
7. DEL RECORTE INDIGNO EN LA ÉPOCA DE LA IMPOTENCIA POLÍTICA 129
no es otra cosa que la expresión de la vieja necesidad humana
de contarse, identificarse, dar sentido a nuestras experiencias a
través de los relatos que, con el impacto global de Internet,
genera un espacio mucho más vasto. Ya sea en el marketing
narrativo (una configuración concreta de las conductas) o en el
jurídico-político (la era del archivo y la vigilancia planetaria
que registra el comportamiento del individuo), ya sea en la
macropolítica (desde las prácticas propias de un lobby a las tác-
ticas de los spinners y demás fauna específica del asesoramiento
«gubernamental») o en las narrativas expandidas cibernética-
mente (blog, chats o variaciones twitteras), las narraciones no
cesan de codificarnos con una sutileza «seductora» en apariencia
pero esencialmente conductista. Christian Salmon recurre,
con sentido del humor e innegable capacidad paródica, a la
estructura de El príncipe de Maquiavelo para relatar una época de
inequívoco desmantelamiento de lo político. Los actores prin-
cipales de este «folletín» son Tony Blair, George W. Bush,
Berlusconi, Sarkozy e incluso Aznar aunque no se trata mera-
mente de hacer un retrato colectivo del neoliberalismo en sus
postrimerías sino de componer lo que el ensayista francés
denomina un «personaje de ficción», un Homo politicus experi-
mental 5, esto es, un ejemplo de la dominación post-democrática
comercial o hacer que las facciones rivales firmen un tratado de paz, para lanzar
un nuevo producto o hacer que un colectivo laborar acepte un cambio impor-
tante, incluido su propio despido, para diseñar un videojuego «serio» o curar
los traumas de la guerra de los soldados, se considera que el storytelling es la
panacea. Lo utilizan los pedagogos como técnica de enseñanza y los psicólogos
como medio para curar traumatismos. Constituye una respuesta a la crisis del
sentido en las organizaciones y una herramienta de propaganda, un mecanismo
de inmersión y el instrumento para hacer perfiles de individuos, una técnica de
visualización de la información y un arma terrible de desinformación…»
5 «Tenía en mente a un personaje de ficción, un Homo politicus experimental, pos-
democrático, víctima de un mal muy extendido que David Axelrod, consejero de
Barack Obama, ha bautizado como «síndrome del mago de Oz»». (C. Salmon,
La estrategia de Sherezade. Apostillas a Storytelling, Barcelona, Península 2011, pp. 29-30).
130 FERNANDO CASTRO FLÓREZ
que a veces tiene el rostro de un consejero plenipotenciario
(macho dominante en el ecosistema de Washington) y, con
bastante frecuencia, está clonado de los comportamientos
estandarizados de Barak Obama, un presidente que alcanzó
cotas sublimes de entusiasmo cuando en su retórica del «cam-
bio» hablo propiamente de naderías. Sin llegar a tener aquel
pensamiento febril que afectara a Lord Chandos, según Hof-
mannsthal, y fascinado por el «I would prefer not to» de Bar-
tleby, el ciudadano inserto en la revolución digital pasa de la
credulidad al estupor en una fracción de segundo, sin que
tampoco necesite de ese cuento infinito que, como el de She-
rezade, impide la ejecución fatal.
La banalidad está hoy sacralizada, cuando, parodiando a
Barthes se llega al grado xerox de la cultura; el arte está arrojado a la
pseudorritualidad del suicidio, una simulación vergonzante en
la que lo absurdo aumenta su escala6. Faltando el drama nos
divertimos con la perversión del sentido: las formas de la referencia-
lidad tienen una cualidad abismal, como si el único terreno
que conociéramos fuera la ciénaga. Después de lo sublime
heroico y de la ortodoxia del trauma, aparecería el éxtasis de los
sepultureros o, en otros términos, una simulación de tercer grado.
Estamos fascinados por el tiempo real y, sin duda, las estrategias
de mediación sacan partido de ello dando rienda suelta a lo
obsceno, siendo la sombra de esos desvelamientos la evidente
rehabilitación del kitsch. Estamos entrando, en el arte actual, en
lo que denominaré una completa literalidad, donde de nada se te
dispensa. Me refiero a ese tipo de narrativa en la que si se nom-
bra el accidente hay que pasar, inmediatamente, a la fenome-
nología de las vísceras, acercar la mirada hasta que sintamos la
extrema repugnancia, si de caspa se trata tendremos que sopor-
6 Cfr. J. Baudrillard: «La simulación en el arte» en La ilusión y la desilusión estéticas,
Caracas, Monte Ávila, 1998, p. 49.
7. DEL RECORTE INDIGNO EN LA ÉPOCA DE LA IMPOTENCIA POLÍTICA 131
tar la urgencia de quitarnos la que se nos acumula en la cha-
queta y, por supuesto, si aparece, en cualquiera de sus formas,
el deseo (en plena «sexualización del arte»), habrá que contar
con la obscenidad que nos corresponde. «Poner nuestra mirada
al desnudo, ése es el efecto de la literalidad»7. Cuando la con-
tracultura es, meramente, testimonial (o mala digestión, sar-
casmo vandálico en el hackerismo) y la nevera museística ha con-
gelado todo aquello que, en apariencia, se le oponía8, parece
como si fuera necesario deslizarse hacia un realismo problemático
(donde se mezcla el sociologismo con las formulaciones casi
hegemónicas de lo abyecto), más que en las pautas del rococó sub-
vertido que establecieran las instalaciones, hoy por hoy, materia
prima de la rutina estética, en un despliegue desconocido de
las tácticas del reciclaje.
El arte contemporáneo lanza su último cartucho en una
dilatada «desaparición» en la que pretende recuperar el poder
de lo fascinante y lo que en realidad ocurre es que los gestos
quedan presos de la comedia de la obscenidad y la pornogra-
fía9. En la actualidad, insisto, proliferan, incluso patética-
mente, las figuras de la obscenidad, revelando lo traumático pero
también la ambivalencia (gozo-padecimiento) del narcisismo,
en lo que supone una verdadera deriva manierista. «Hasta
7 R. Barthes, «Sade-Pasolini» en La Torre Eiffel. Textos sobre la imagen, Barcelona, Pai-
dós, 2001, p. 113.
8 «La crítica a las instituciones implícita en las mejores de las obras más recientes
ha pasado a la pregunta seria sobre si los objetos de arte inevitablemente caen
presas de la museización del proceso de mercado». (B. Taylor, Arte Hoy,
Madrid, Akal, 2000, p. 141.)
9 «La obscenidad y la transparencia progresan ineluctablemente, justamente
porque ya no pertenecen al orden del deseo, sino al frenesí de la imagen. En
materia de imágenes, la solicitación y la veracidad aumentan desmesurada-
mente. Se han convertido en nuestro auténtico objeto sexual, el objeto de nuestro deseo. Y
en esta confusión de deseo y equivalente materializado en imagen (...) reside la
obscenidad de nuestra cultura». (J. Baudrillard, El otro por sí mismo, Barcelona,
Anagrama, 1988, pp. 30-31.)
132 FERNANDO CASTRO FLÓREZ
cierto punto, la función del arte es proporcionar una distancia
soportable»10, aunque, como sabemos, el programa vanguar-
dista, precisamente, quería romper esta separación, que no
sólo es la hay con la vida, sino también aquella otra que aparta,
bajo el manto «ideológico» de la autonomía, la política. Son
muchas las paradojas del arte moderno, embarcado en una
pretendida liberación (social, de los instintos, de la tradición)
que termina por resolverse en ambigüedad (negativa), aunque
también puede ser entendida como potencia liberadora11. Las
ambivalentes actitudes artísticas contemporáneas (resultando
difícil saber si son formas de la resistencia semiótica, poses de
franca decadencia revolucionaria o gestos de cinismo en los
que la teatralización ha sustituido a cualquier estrategia crí-
tica)12 no han sido capaces de explicar la pasión del hombre por
las cadenas, acaso por estar esos mismos procesos creativos ata-
dos al fetichismo que intentan cuestionar. Da la impresión de
que hemos llegado a aceptar tácitamente que el arte es un sin-
sentido y el artista un inútil que es tanto más apreciado cuanto
más innecesario es su trabajo13.
10 M. McLuhan y B.R. Powers, La aldea global, Barcelona, Gedisa, 1990, p. 94.
11 «La experiencia de la ambigüedad es, como oscilación y desarraigo, constitu-
tiva del arte; son éstas las únicas vías a través de las cuales, en el mundo de la
comunicación generalizada, el arte puede configurarse (aún no, pero sí quizá
finalmente) como creatividad y libertad». (G. Vattimo, La sociedad transparente,
Barcelona, Paidós, 1990, p. 154.)
12 Cfr. H. Foster, «El futuro de una ilusión o el artista contemporáneo como
cultor de carga», en A. M. Guasch (ed.), Los manifiestos del arte postmoderno. Textos de
exposiciones 1980-1995, Madrid, Akal, 2000, p. 101.
13 «En definitiva, la ‘libertad’ artística existe en proporción a la irrelevancia del
artista. Mientras que en Dadaísmo el sinsentido fue localizado en la obra de
arte de un modo que reflejaba críticamente sobre todo el mismo sentido
social, ahora el sinsentido es otorgado al artista, cuyos poderes críticos y crea-
tivos se mantienen aislados del efecto social. Como Peter Shjeldahl escribió en
el New Yorker (25 de Marzo de 2002) contemplando la Bienal del Whitney: ‘El
arte americano de hoy puede ser cualquier cosa menos necesario’. Son la
estructura y la función del artworld las que garantizan el sinsentido de mucha
7. DEL RECORTE INDIGNO EN LA ÉPOCA DE LA IMPOTENCIA POLÍTICA 133
Boris Groys sostiene que bajo las condiciones de la moder-
nidad hay dos formas de producir y hacer llegar al público una
obra de arte: como mercancía o como instrumento de propa-
ganda política. Los artistas no sólo utilizan los documentos de
actualidad, con lo que se mantienen «frente a la historia»,
sino también los producen enteramente, con lo que no sólo con-
templan el acontecimiento sino lo intervienen en contacto con
él. El dilema de la politización del arte como respuesta a la
estatización de la política que Benjamin puso sobre la mesa en
el tiempo de la imposición fascista, reaparece en el siglo XXI,
justamente cuando un neo-imperalismo del miedo ha dado
paso a una conciencia abismal de la crisis económica. Godard
afirma que no se trata de mostrar las cosas verdaderas, sino de
mostrar como son verdaderamente las cosas, retomando a
Brecht que en 1935 nombraba las cinco dificultades para decir la ver-
dad: la inteligencia de al fidelidad, la moral de lo trágico, el
sentimiento de urgencia, la voluntad de experiencia y el coraje
de santidad. Ser realista en el arte implica, para el autor de
Madre coraje, ser realista también fuera del arte. La pasión de lo real
persiste en el arte contemporáneo tras aquella búsqueda
(surrealista y en general propia de las vanguardias) de una
«belleza convulsa»; nuestro «desobramiento» puede que no
sea otra cosa que una continuación del pensamiento materia-
lista y afortunadamente ateo que llevó, entre otras cosas, a una
desacralización de la obra de arte e incluso a una descomposición
de la idea romántica del artista14. Una época marcada por la
labor artística de hoy. El artworld es una trampa. Al prometer la protección del
trabajo del artista ante la instrumentalización comercial de la industria de la
cultura, absorbe a los mejores, los más brillantes, los más talentosos profesio-
nales de la industria visual y desactiva su poder crítico, haciéndolos impoten-
tes dentro de una esfera pública mayor». (S. Buck-Morss, Pensar tras el terror. El
islamismo y la teoría crítica entre la izquierda, Madrid, Antonio Machado, 2010, pp.
114-115.)
14 Cfr. A. Badiou, El siglo, Buenos Aires, Manantial, 2005, p. 194.
134 FERNANDO CASTRO FLÓREZ
biopolítica del miedo15, en la que las ideologías, según declaran
voceros autorizados, han «finalizado», algunos procesos plás-
ticos intentan dar cuenta de la vida precaria, reconsiderando el
sentido de la comunidad pero a partir de la dimensión frágil
de la corporalidad. En muchos momentos da la impresión de
que el arte ya no sea otra cosa que un efecto, algo más delirante
que cómico16. Una suerte de imperio de las flow experiences 17, de
ese fluir sin dejar mucho rastro. No pasa nada, es lo mismo, lo
hemos pasado bien. Insisto, un infantilismo complaciente,
como si solamente tuviéramos que esperar más regalos, chu-
cherías o sencillamente una canción de cuna18.
15 «Con la administración especializada, despolitizada y socialmente objetiva, y
con la coordinación de intereses como nivel cero de la política, el único modo
de introducir la pasión en este campo, de movilizar activamente a la gente, es
haciendo uso del miedo, constituyentemente básico de la subjetividad actual.
Por esta razón la biopolítica es en última instancia una política del miedo que
se centra en defenderse del acoso o de la victimización potenciales» (S. Zizek,
Sobre la violencia. Seis reflexiones marginales, Barcelona, Paidós, 2009, p. 56.)
16 «No es necesario que el dispositivo sea fácilmente identificado como «arte»,
visto que el arte no es más que un efecto producido. Se va borrando la obra en
beneficio de la experiencia, borrando el objeto en beneficio de una cualidad
estética volátil, vaporosa o difusa, a veces con una desproporción chistosa o, al
contrario, con una casi equivalencia tautológica entre los medios desplegados y
el efecto buscado. De un pandemonio de objetos puede surgir un único y fugaz
efecto cómico terminal» (Y. Michaud, El arte en estado gaseoso, México, Fondo de
Cultura Económica, 2007, p. 32.)
17 «[Mihaly Csikszentmihalyi] inició el estudio de las actividades que llama autoté-
licas y de las experiencias de absorción como las de los jugadores de ajedrez, de
los compositores de música, de los alpinistas, de los especialistas de arte, de los
deportistas de lo extremo, etc. Con base en lo que describen los que realizan
estas experiencias, le pareció posible agruparlas bajo el término genérico de flow
experiences, porque simplemente las personas interrogadas utilizan continua-
mente esta palabra, flow, o flujo para referirse a su absorción sin esfuerzo en
una actividad que nace por sí misma, que se desarrolla bie, que constituye una
especie de esfera autónoma en la vida consciente» (Ibid., p. 136.)
18 […] es preciso encarar seriamente la infantilización del arte actual, no sólo
porque amenaza con trivializar todo un espacio cultural en el que debería pri-
mar la reflexión, el análisis y la madurez creativa, sino porque forma parte de
una puerilización general de la sociedad que apunta a un futuro bastante
7. DEL RECORTE INDIGNO EN LA ÉPOCA DE LA IMPOTENCIA POLÍTICA 135
Narcotizados por el directo (en el que se entrecruzan la pul-
sión voyeuristica y la estrategia de la vigilancia planetaria), esa
iluminación que no quiere que nada quede en sombra19, nos
hemos endurecido y, sobre todo, nuestra adicción a la violen-
cia catódica nos ha inmunizado contra el sufrimiento de los
demás 20. Las noticias que nos hipnotizan son incomprensibles
o se han vueltas rarísimas21. En cierta medida, la información
e incluso el arte, servirían para escenificar fantasmas que están
radicalmente desubjetivados, que nunca podrían ser asumidos
por el sujeto.
negro: los ciudadanos van perdiendo capacidad para responsabilizarse de recla-
mar derechos y cumplir deberes. Frente a la supuesta rebeldía del mundo juve-
nil, se revela su conformismo, su sometimiento a los dictados de los producto-
res para el consumo» (E. Vozmediano, «Arte en la edad del pavo», en Revista
de Occidente, nº 333, 2009, p. 61.)
19 «Cuanto más disminuyen las distancias de tiempo más se dilata la imagen del
espacio: Se diría que ha tenido lugar una explosión sobre todo el planeta. Una luz cegadora arrebata
de la sombra hasta el mínimo resquicio», escribía Ernst Jünger respecto a esta ilumina-
ción que aclara la realidad del mundo. La llevada del live, del «directo», pro-
vocada por la puesta en marcha de la velocidad-límite de las ondas, transforma
la antigua «tele-visión» en una GRAN ÓPTICA PLANETARIA. Con la CNN
y sus diversos avatares, la televisión doméstica cede el puesto a la TELEVIGI-
LANCIA». (P. Virilio, La bomba informática, Madrid, Cátedra, 1999, p. 22.)
20 «Los ciudadanos de la modernidad, los consumidores de la violencia como
espectáculo, los adeptos a la proximidad sin riesgos, han sido instruidos para
ser cínicos respecto de la posibilidad de la sinceridad». (S. Sontag, Ante el dolor
de los demás, Madrid, Alfaguara, 2003, p. 129.)
21 «El periodismo clásico presentaba como modelo de noticia la frase: ‘Señor
muerde a perro’. Esa frase aún es deudora de algunos presupuestos demasiado
modernos, en el sentido de no lo bastante posmodernos: el binarismo natural/civilizado,
la excepcionalidad como simple ruptura de la rutina; en fin, un sentido del
evento que hoy nos parece naif. En la época posmoderna ese principio fue reti-
rado en favor de un esquema distinto, que podría ser enunciado así: ‘Ciuda-
dano belga muerde a perro homosexual’. […] Pero si bien esta noticia aún
puede arrastrar la mirada de algún otro suscriptor, la que de veras corresponde
a nuestra era sería más bien la siguiente: ‘Club de Mordedores de Perros bate el
Récord Guiness de mordiscos’». (E. Fernández Porta, Homo Sampler. Tiempo y con-
sumo en la Era Afterpop, Barcelona, Anagrama, 2009, pp. 262-263.)
136 FERNANDO CASTRO FLÓREZ
Esto nos lleva a un problema crucial: si nuestra experiencia de
la «realidad» está estructurada por el fantasma, y si el fan-
tasma sirve como pantalla que nos protege del peso insopor-
table de lo real, entonces la realidad misma puede funcionar como fuga
del encuentro con lo real. En la oposición entre sueño y realidad, el
fantasma queda del lado de la realidad, y es en los sueños
donde nos encontramos con lo real traumático. No es cierto
que los sueños son para aquellos que no pueden soportar la
realidad; por el contrario, la realidad es para aquellos que no
pueden soportar (lo real que se anuncia en sus) sueños22.
Todo cae en una especie de pozo sin fondo: desde los viejos
ideales políticos a Lehman Brothers. Estamos, no hace falta
insistir en ello, en una bancarrota total23. Puede que también
en muchos dominios del arte se haya producido, sin que nadie
quiera responsabilizarse, otra estanflación. Incluso ciertas moda-
lidades estéticas contemporáneas que ejecutan un «retorno
(brutal) a lo real»24 provocan, con demasiada frecuencia, ata-
ques de narcolepsia. Tanto en la política como en la estrategia
militar es obligado difundir noticias falsas25, asumiendo, como
22 S. Zizek: Cómo leer a Lacan, Buenos Aires, Paidós, 2008, pp. 64-65.
23 Cfr. J. Montes, «Crisis de mercado, arte y ‘valores tóxicos’», en Revista de Occi-
dente, nº 333, 2009, pp. 104-112.
24 «En el arte contemporáneo encontramos a menudo brutales intentos de
‘retorno a lo real’ que despiertan al espectador (o al lector) de su dulce sueño y le
recuerdan que está percibiendo una ficción. […] En el teatro, hay acontecimien-
tos brutales que ocasionalmente nos despiertan a la realidad del escenario (como
degollar una gallina en escena). En lugar de conferir a estos gestos una suerte de
dignidad brechtiana, y percibirlos como versiones de la alienación, deberíamos
denunciarlos por lo que son: el opuesto exacto de lo afirman ser: modos de escaparse
de lo real, intentos desesperados de evitar lo real de la ilusión en sí, lo real que
surge al modo de un espectáculo ilusorio». (Zizek, Cómo leer a Lacan, p. 66.)
25 «En el invierno de 2001, el Ministerio de Defensa estadounidense anunció la
creación reservada, por no llamarla ‘furtiva’, de la Oficina de Influencia Estraté-
gica (OSI [Office of Strategic Influence]). Puesta bajo control de Douglas Feith,
subsecretario de Defensa a cargo de la gestión política, esta oficina, auténtico
7. DEL RECORTE INDIGNO EN LA ÉPOCA DE LA IMPOTENCIA POLÍTICA 137
hace Boris Groys, que los mass media no son sólo el canal de
comunicación sino la máscara que oculta el vacío absoluto.
Nuestros dirigentes –advertía Susan Sontag– nos han infor-
mado que consideran que la suya es una tarea manipuladora:
cimentación de la confianza y administración del duelo. La
política, la política de una democracia –que conlleva desa-
cuerdos, que fomenta la sinceridad– ha sido reemplazada por
la psicoterapia. Suframos juntos, faltaría más. Pero no seamos
estúpidos juntos26.
Lo malo es que, tal vez, la «comunidad venidera» sea la
forma en la que estamos unidos soportando, mal que bien, lo
indigesto o deambulando por una paisaje, literalmente, de
naderías.
En una sociedad que no está en crisis –advierte René Girard
en El chivo expiatorio– la impresión de las diferencias procede a la
vez de la diversidad de lo real y de un sistema de intercambios
que diferencia y que, por consiguiente, disimula los elementos
de reciprocidad que necesariamente supone, so pena de dejar
de constituir un sistema de intercambios, es decir, una cul-
tura. […] Cuando una sociedad se descompone los plazos de
pago se acortan; se instala una reciprocidad más rápida no
sólo en los intercambios positivos que sólo subsisten en la
estricta medida de lo indispensable, por ejemplo, en forma de
trueques, sino también en los intercambios hostiles o ‘negati-
vos’ que tienden a multiplicarse. La reciprocidad que, por así
‘Ministerio de la Desinformación’, se encargaba de la difusión de noticias falsas
destinadas a influir sobre un enemigo terrorista igualmente difuso a su vez». (P.
Virilio, El accidente original, Buenos Aires, Amorrortu, 2009, p. 37.)
26 S. Sontag, «11-9-2001», en Al mismo tiempo. Ensayos y conferencias, Barcelona, De
Bolsillo, 2008, p. 115.
138 FERNANDO CASTRO FLÓREZ
decirlo, se vuelve visible al acortarse, no es la de los buenos
sino la de los malos modos, la reciprocidad de los insultos, de
los golpes, de la venganza y de los síntomas neuróticos. He
aquí por qué las culturas tradicionales rechazan esa reciproci-
dad en exceso inmediata27.
Los trueques contemporáneos son incesantes y esos «mer-
cados» que tendrían «crisis de confianza» no son otra cosa
que la forma ramificada del poder que, en última instancia,
mantiene la estrategia discursiva de mentir a lo grande28. Vivimos,
inconscientemente, en el país de los lotófagos, estableciendo
leyes para la memoria histórica pero al mismo tiempo incapa-
citados para comprender que la dimensión de lo monumental
(esa sociedad enferma por la pulsión conmemoradota) que está
cimentado en la vacuidad total 29.
No estamos tanto recuperando la política, con la exclusión
como elemento constitutivo30 cuanto recorriendo una y otra
27 R. Girard, El chivo expiatorio, Barcelona, Anagrama, 1986, p. 23.
28 «¡Déjame decirte una o dos cosas acerca del poder! El poder –apunta el sena-
dor Roark, el monstruoso padre del monstruoso Junior en The Yellow Bastard de
Frank Millar– no viene de una placa o de una pistola. El poder viene de men-
tir, y de mentir a lo grande, y conseguir que todo el maldito mundo esté de
acuerdo contigo. Una vez que están de acuerdo con lo que en el fondo saben
que no es verdad, los tienes atrapados. Eres su jefe. Puedes darle la vuelta a sus
ideas y te aplaudirán. Puedes convertir en santo a un chalado como mi todopo-
deroso hermano».
29 «Como intuyó Huxley, la participación activa en la sociedad y en la historia no
excluye en absoluto la erección de grandes y costosos monumentos cuyo tema es
la caída de las grandezas terrenales y la vacuidad de los deseos humanos; es más:
honores, riquezas y pompa son valorables precisamente en cuanto se los siente y
vive como nada. Por ello mismo, son simulacros de la muerte no sólo las tum-
bas, sino también las iglesias, los palacios, las instituciones, las obras, la socie-
dad toda» (M. Perniola, La sociedad de los simulacros, Buenos Aires, Amorrortu,
2012, pp. 125-126.)
30 «[…] en última instancia, cualquier objetividad social es política y tiene que
mostrar los indicios de exclusión que gobierna su constitución: lo que,
siguiendo a Derrida, denominamos su ‘exterior constitutivo’». (C. Mouffe,
7. DEL RECORTE INDIGNO EN LA ÉPOCA DE LA IMPOTENCIA POLÍTICA 139
vez la autopista infernal que nos llevó hasta el capitalismo de casino,
esto es, hacia la nauseabunda conformación de la Cleptopía 31
contemporánea. La frase «no más juego», repetida constante-
mente en Las Vegas revela que la ludopatía es incurable y es un
signo decisivo de las «estrategias fatales», recitadas como leta-
nías por Baudrillard, de un mundo en el que seguimos atrapa-
dos por la ilusión del dinero que crea dinero, del dinero que
se engendra a sí mismo, sin pasar por el circuito de producción
y de circulación. Describiendo la crisis de 1815, Marx dice que
el mismo Ricardo «en el fondo no sabía nada sobre las crisis»,
una excusa que ya no tendrían sus sucesores:
los fenómenos siguientes –apunta en sus Teorías sobre la plusvalía–
y, en particular las crisis del mercado global, con uan fre-
cuencia casi regular, ya no les permiten negar los hechos, ni
interpretarlos como algo accidental». En una carta que
escribe a Engels el 17 de diciembre de 1857 dice que la crisis le
tiene embrujado: «los precios bajan a diario. Manchester se
«Por una política de identidad democrática», en Prácticas artísticas y democracia ago-
nística, Museu d’Art Contemporani de Barcelona, 2007, p. 15.)
31 Recordemos la actitud criminal únicamente de uno de los impulsores de la
Cleptopia, Greenspan, que consideraba que gracias a los derivados del crédito,
todo el mundo va a estar asegurado contra un colapso eventual sin advertir,
como sabía de sobra, que esos seguros no iban a tener capitalización ninguna
siendo, en sentido estricto, «seguros de impago de deuda». «Mientras Gre-
enspan cometía un desastre histórico detrás de otro –imprimir 1,7 billones de
dólares en medio de una inmensa burbuja bursátil, desmantelar la ley Glass-
Steagal, desregular el mercado de los derivados, vaciar su propia autoridad
reguladora en mitad de una era de fraudes desenfrenados–, la prensa financiera
y política oficial lo ensalzó como un héroe de inmensa estatura. En febrero de
1999, la revista Time llegó incluso a dedicarle la portada, rodeado de los minis-
tros de Clinton Bob Rubin y Larry Summers, bajo el titular inconcebible de ‘El
Comité para Salvar el Mundo: la verdadera historia de cómo los Tres Mercade-
res han evitado el colapso económico global. Hasta ahora’». (M. Taibbi, Clep-
topía. Fabricantes de burbujas y vampiros financieros en la era de la estafa, Madrid, Lengua de
Trapo, 2011, pp. 116-117.)
140 FERNANDO CASTRO FLÓREZ
hunde más y más cada día en la crisis». En los Grundrisse, la cri-
sis se presenta como la metáfora de la locura, una locura que
«domina la vida de los pueblos»…
y en la que se manifiestan plenamente las tendencias esqui-
zoides del sistema capitalista32. Nosotros hemos añadido un
retorno fantasmagórico de la histerización y no estamos entregados tanto
al «goza tu síntoma», como pretende Zizek, cuanto a la fobia
de la «prima de riesgo», la contemplación frenética de la
«deuda soberana», el desconcierto con la calificaciones de las
«agencias» y el destino inevitable que convierte nuestra eco-
nomía en «bono basura». Los tulipanes vuelven a hechizar a
los adictos a la economía burbujeante33 y la crisis es el modo de
gestión paralizante y totalitario que nos corresponde. Si en
palabras de James G. Ballard, en la sociedad de consumo esta-
ríamos en «una especie de estado policial blando»34, Fredric
Jameson ha señalado que en el capitalismo tardío la economía
32 «Toda la economía se ‘aliena’, se transforma en algo delirante, en una esfera
autónoma e incontrolable. El vocabulario clínico-médico tiene aquí una apli-
cación que no es fortuita. ‘Al transcurrir las crisis, cuando el momento de
pánico haya pasado y la industria se estanque, el dinero se quedará pegado en
las manos de los banqueros y de los agentes de cambio. Así como el ciervo
brama por las fuentes de agua fresca, el dinero clama por un sector en el que lo
valoren como capital’. El capital desvalorizado es como el retorno de lo que se
había olvidado. La superproducción es como la vuelta del que se había ido.
Como ‘el recuerdo repentino de todos los momentos necesarios de la produc-
ción fundada en el capital’. La crisis recuerda la burbuja o esfera financiera que
no está levitando, alejada de lo que llamamos hoy, curiosamente, la ‘economía
real’». (D. Bensaïd, Marx ha vuelto, Barcelona, Edhasa, 2012, pp. 137-138.)
33 «Desde la burbuja de Internet de los años 1995-2001 pasando por la burbuja
financiera asiática de 1997 o la burbuja monetaria de la Argentina, el tulipán se
ha convertido en el emblema de la aparente irracionalidad de una euforia
revestida de racionalidad económica». (AA.VV., «Abecedario de la crisis», en
Sobre la constitución política del presente. De 11 a 21, Sevilla, Centro Andaluz de Arte
Contemporáneo, 2011, p. 13.)
34 Cfr. J. G. Ballard, Bienvenidos a Metro-Centre, Barcelona, Minotauro, 2008, p.
32.
7. DEL RECORTE INDIGNO EN LA ÉPOCA DE LA IMPOTENCIA POLÍTICA 141
se ha solapado por completo a la cultura: todo, incluyendo la
producción de mercancías, las altas finanzas y la especulación
financiera, «se ha convertido en cultural; y la cultura igual-
mente se ha vuelto profundamente económica u orientada
hacia la mercancía»35.
El discurso del final de la utopía es sobradamente cono-
cido: no existe ningún punto de partida, ningún fundamento,
ningún origen, ninguna alternativa teórica o política externa
de donde comenzar a crear un nuevo mundo. Parecen cerra-
dos tanto el camino de la ideología como el de la utopía, tanto
el de una mediación política como el de una renovación social.
Aquella evocación emocionada que hacía Fidel Castro de los
que comparten un ideal 36 suena anticuada pero también está
completamente pasada de moda la «desconfianza» posmo-
derna y hemos experimentado el hastío de lo diatópico: una vez
que uno apaga la pantalla el problema de la realidad como un
no-lugar deviene un problema muy real. Andreas Huyssen
tiene razón cuando señala que «hoy se ha agotado esa lógica
del desilusionamiento»37 y también que la obra de arte retorna en
una época de reproducción, diseminación y simulación ilimi-
tadas: «el deseo de historia, de la obra de arte original, del
objeto museal auténtico, es paralelo en mi opinión al deseo de
lo real, en un tiempo en que la realidad se nos escapa más que
nunca»38. En El dieciocho Brumario de Luis Napoleón Bonaparte, Marx
35 F. Jameson, The Cultural Turn. Selected Writings of the Postmodern, 1983-1998, Lon-
dres,Verso, 2009, p. 73.
36 «Es que, cuando los hombres llevan en la mente un mismo ideal, nada puede
incomunicarlos, ni las paredes de una cárcel, ni la tierra de los cementerios,
porque un mismo recuerdo, una misma alma, una misma idea, una misma
conciencia y dignidad los alienta a todos». (F. Castro, «La historia me absol-
verá», en Las declaraciones de La Habana, Madrid, Akal, 2012, p. 27.)
37 A. Huyssen, «Recuerdos de utopía», en En busca del futuro perdido. Cultura y memoria
en tiempos de globalización, México, Fondo de Cultura Económica, 2002, p. 267.
38 Ibid., p. 277.
142 FERNANDO CASTRO FLÓREZ
subrayó la importancia fundamental del imaginario ideológico
como factor de eficacia histórica. Frente al discurso conduc-
tista-deprimente, defensor del status quo, empeñado en hacer
que todos comulguen con ruedas de molino, convenciéndonos
de que únicamente podemos salir a la calle con la careta del
cinismo39, debería surgir una ética y una estética de la resistencia que,
de entrada, subrayara la importancia de lo que se podría deno-
minar la ilusión de la política. No se trataría, ni mucho menos,
de disimular la mezquindad ni de perpetuar una política cultu-
ral que va entre la ocultación y el entusiasmo40.
«Necesitamos –apunta Alain Badiou– una disciplina
popular. Diría incluso que ‘aquellos que no tienen nada sólo
tienen su disciplina’. Los pobres, los que no cuentan con
medios financieros, ni militares, los que carecen de poder,
todo lo que tienen es su disciplina, su capacidad para actuar
juntos. Esa disciplina ya es una forma de organización». No
39 «Los ideales terminaron, mientras se habla del fin de las ideologías, de la his-
toria, de la cultura, como ámbito ético, y hasta del amor (‘¡Se acabó el querer!’,
cantan los Van-Van, un grupo de salsa). Para algunos, hemos entrado en una
«era de la aquiescencia», en la que existen pocas esperanzas de que el futuro
pueda diferir del presente, como no sea mediante la catástrofe. […] Pero si
hablamos de post-utopía más que de anti-utopía es porque el cinismo prevale-
ciente no significa la desactivación del futuro». (G. Mosquera, «Arte y polí-
tica: contradicciones, disyuntivas, posibilidades», en Caminar con el diablo. Textos
sobre arte, internacionalismo y culturas, Madrid, Exit, 2010, p. 137.)
40 «El lugar de la política es ocupado, así, por lo que Marx y Engels definieron,
en La sagrada familia, como la ilusión de la política: los protagonistas de la Revolu-
ción Francesa tuvieron necesidad de esta ilusión, en la que se funda el imagi-
nario ideológico, ‘para disimular ante ellos mismos el mezquino contenido
burgués de sus luchas y para mantener su pasión a la altura de la gran tragedia
histórica’. De las palabras de Marx se desprenden, por consiguiente, las dos
características fundamentales de la política cultural: por un lado, el ocultamiento
de una realidad oscuramente percibida como sórdida detrás del modelo origi-
nario, el ideal, el valor; por el otro, el entusiasmo, el fervor emotivo, el compro-
miso pasional, que permite magnificar las nuevas luchas y exaltar en la fantasía
los cometidos que se plantean: idealización y sublimación». (Perniola, La socie-
dad de los simulacros, pp. 41-42.)
7. DEL RECORTE INDIGNO EN LA ÉPOCA DE LA IMPOTENCIA POLÍTICA 143
basta con el entusiasmo que, a la manera kantiana, es final-
mente una contemplación distanciada del espectáculo revolu-
cionario, en la que es manifiesta la falta de implicación como si
estuviéramos completando anacrónicamente el Gran Tour de
los melancólicos y se nos ofreciera el imponente espectáculo de
un naufragio. «Para que la representación –advierte Alfredo
Jaar– comunique lo humano, no sólo se precisa que la repre-
sentación fracase, sino también que muestre su fracaso. Hay algo
irrepresentable que sin embargo intentamos representar, y esa
paradoja debe ser preservada a través de la representación que
ofrecemos»41. Aunque la colectividad está afectada de amnesia
casi crónica tenemos que estar prevenidos contra el uso retori-
zado y, finalmente, banal de aquella «Historia» que acaso sea,
tal y como Nietzsche apuntara en su segunda Consideración intem-
pestiva, la fuente de una enfermedad que tiene en el cinismo uno
de sus síntomas. Más allá del «delirio conmemorativo»42
podríamos comenzar a recordar de otra manera. Puede que cier-
tas operaciones artísticas, como los trabajos fotográficos de
Boltanski, Thomas Demand, Sophie Calle o Ángel Marcos,
nos muestren algunos de los senderos por los que transitar,
conscientes de que no queremos ni podemos compartir el des-
tino de Funes, aquel personaje de Borges que «sabía las formas
de las nubes australes del amanecer de mil ochocientos ochenta
y dos y podría compararlas en el recuerdo con las vetas de un
41 A. Jaar cit. en N. Schweizer, «La política de las imágenes. Un recorrido a guisa
de introducción», en Alfredo Jaar. La Política de las Imágenes, Santigo de Chile, Meta-
les Pesados, 2008, p. 17.
42 «Por lo que parece, un museo es inaugurado a diario en Europa, y actividades
que antes tuvieron carácter utilitario han sido convertidas ahora en objeto de
contemplación: se habla de museo de la crêpe en Bretaña, de un museo del oro
en Berry… No pasa un mes sin que se conmemore algún hecho destacable, hasta
el punto de que cabe preguntarse si quedan bastantes días disponibles para que
se produzcan nuevos acontecimientos… que se conmemoren en el siglo XXI».
(T. Todorov, Los abusos de la memoria, Barcelona, Paidós, 2008, p. 87.)
144 FERNANDO CASTRO FLÓREZ
libro de pasta española que sólo había mirado una vez y con las
líneas de espuma que un remo levantó en el Río Negro la vís-
pera de la acción del Quebrancho»43. En fin, una memoria
que era, literalmente, un «vaciadero de basuras» y un ejerci-
cio que provocada perplejidad. Si tenemos la obligación de
recordar y el derecho al olvido. Evocamos a Temístocles y a su
voluntad de evitar que todo sea sometido al criterio memorís-
tico sobre todo cuando tenemos la sensación de que la preocu-
pación «estatal» o política por el pasado puede servir, entre
otras cosas, para desentenderse del presente. «La repetición
ritual del ‘no hay que olvidar’ no repercute en ninguna conse-
cuencia visible sobre los procesos de limpieza étnica, de tortu-
ras y de ejecuciones en masa que se producen al mismo tiempo,
dentro de la propia Europa»44. La historia tiene algo de
enmarañamiento narrativo, de férreo sistema organizado que
finalmente deja todo aquello que no «interesa» en la sombra
definitiva. Algunos artistas han tratado de investigar en torno a
lo olvidado por la historiografía tradicional45; se trata, más que
de un mirar hacia atrás, de una voluntad de decir el pasado de
otro modo46. Ese impulso revisionista y, al mismo tiempo, des-
43 J. L. Borges, «Funes el memorioso», en Ficciones, Madrid, Alianza, 1971, p. 128.
44 Todorov, Los abusos de la memoria, p. 104.
45 Cf. M. Godfrey, «The Artist as Historian», en October, The MIT Press, Massa-
chusetts, Cambridge, 2007.
46 «Sea como sea, en lo que al momento presente se refiere, ha un número cada
vez mayor de artistas (y lo que es más importante, de las mentes más interesan-
tes que hoy trabajan en el campo del arte) que desean definir el arte (su arte)
ante todo en lo más hondo de su relación con la historia, es decir, con el pasado.
Cada vez más frecuentemente el arte mira hacia atrás. Hay una parte sustancial de
las prácticas artísticas contemporáneas comprometidas no con un simple con-
tar historias sino, más específicamente, con contar la historia; y este modo his-
toriográfico –un complejo metodológico en el que están incluidos, entre otros,
el informe histórico, el archivo, el documento, el acto de excavación, el
memorial, el acto de reconstrucción y recreación, el testimonio– se ha conver-
tido a la vez en el mandato (‘contenido’) y el tono (‘forma’) preferidos de un
número creciente de artistas de las más variadas edades y formaciones». (D.
7. DEL RECORTE INDIGNO EN LA ÉPOCA DE LA IMPOTENCIA POLÍTICA 145
contructor choca frontalmente con la movilización perma-
nente, con la prisa informativa y con la amnesia de todo lo que
no sea divertido o escandaloso. Como apuntara Zizek, para
deshacerse realmente del pasado no hace falta destruir los
monumentos, porque resulta mucho más efectivo hacer que
formen parte de la industria turística.
El archivo, centro de nuestra economía y configuración
epistemológica, se localiza o domicilia en la escena del desfalle-
cimiento de la memoria, «no hay archivo sin un lugar de con-
signación, sin una técnica de repetición y sin una cierta exte-
rioridad. Ningún archivo sin afuera»47. Todo ha estado
orientado a que podamos advertir cada vez más cosas pero a
corto plazo. Almacenamos toda clase de datos, confiando cie-
gamente en los sistemas digitales, pero sabemos de sobra que lo
que estamos haciendo es colaborar para que nada sea recor-
dado. La inmensidad de los archivos es, en todos los sentidos,
disuasoria. Nuestra contemporánea «teatrocracia» propicia
los espectáculos de patetismo exhibicionista al mismo tiempo
que desacredita como templos de lo rancio e inútil las institu-
ciones tradicionales de la memoria, especialmente la biblio-
teca. Foucault comprobó que ese lugar estaba ocupado más por
el polvo que por los libros y, en su indagación arqueológica,
tomó partido por el archivo, esto es, por eso que habla sin
imponer desde el principio el sentido o la dinámica del pensa-
miento. Puede que el archivo tiene por función cobijar aque-
llo que no tiene sentido guardar en la memoria48. Lo que
Roelstraete, «La función repeat. Deimantas Narkevicius y la memoria», en Dei-
mantas Narkevicius. La vida unánime, Madrid, Museo Nacional Centro de Arte Reina
Sofía, 2008, p. 72.)
47 J. Derrida, Mal de archivo. Una impresión freudiana, Madrid, Trotta, 1997, p. 19.
48 Cfr. M. Morey, «El lugar de todos los lugares: consideraciones sobre el
archivo», en XII Jornadas de Estudio de la Imagen de la Comunidad de Madrid. Registros Impo-
sibles: El Mal de Archivo, Consejería de Cultura y Deportes de la Comunidad de
Madrid, 2006, p. 15-29.
146 FERNANDO CASTRO FLÓREZ
suena, según Jacques Derrida, en el mal de archivo (Nous sommes
en mal d’archive) es una pasión que nos hace arder: incansable-
mente buscamos, allí donde lo real termina por sustraerse, un
ámbito de sedimentación, el archivo para la confianza defini-
tiva. Pero, finalmente, allí algo se anarchiva:
Es lanzarse hacia él con un deseo compulsivo, repetitivo y
nostálgico, un deseo irreprimible de retorno al origen, una
morriña, una nostalgia de retorno al lugar más arcaico del
comienzo absoluto. Ningún deseo, ninguna pasión, ninguna
pulsión, ninguna compulsión, ni siquiera ninguna compul-
sión de repetición, ningún ‘mal-de’ surgirían para aquel a
quien, de un modo u otro, no le pudiera ya el (mal de)
archivo49.
Esa pasión domiciliaria no es propiamente popular, antes
al contrario los principales interesados son los arcontes que tie-
nen el poder de interpretar los archivos y establecer (su) ley.
No podemos dejar de subrayar que esta topo-nomología es pater-
nal y, a pesar de sus promesas, radicalmente desordenada.
Aunque es bastante frecuente que la reivindicación del archivo
y de su «política» esté en boca de pretendidos «progresistas»,
en última instancia ese sistema de consignación es instituyente
y conservador.
Derrida ha deconstruido, a partir de la letra freudiana, la
economía archivística que estaría sustentada por una pulsión de
pérdida: «El archivo tiene lugar en (el) lugar del desfalleci-
miento originario y estructural de dicha memoria»50. Aquí se
produce la capitalización de todo en un gesto que introduce el
a priori del olvido y de lo archivolítico en el corazón del monu-
49 Derrida, Mal de archivo. Una impresión freudiana, p. 98.
50 Ibid., p. 19.
7. DEL RECORTE INDIGNO EN LA ÉPOCA DE LA IMPOTENCIA POLÍTICA 147
mento. Tenemos claro que la estrategia de la desfetichización
que hizo furor en el post-conceptual de los años ochenta fue,
en muchos sentidos, una manifestación completa de la impos-
tura. El mercado mostró su capacidad adaptativa al conseguir
colocar en el Museo los documentos de un presunto radica-
lismo, encantado de contar con colaboradores-crítico-institu-
cionales. Lo importante era enmarcar e incluso ampliar al
máximo todo aquello que tenía rasgos procesuales o era mani-
fiestamente efímero. Con la coartada de contar «otra histo-
ria» podía producirse una tergiversación del sentido sin dejar
por ello de ornamentar cínicamente el discurso con citas situa-
cionistas o guiños de complicidad con el post-estructuralismo
que aparecía como el perfecto aliado para darle el golpe de gra-
cia a la Historia. El mal radical lo encarnaba el autor y, por
supuesto, su excrecencia irrelevante: la obra de arte. El desba-
rre bienalístico tenía bastante con el vértigo del dossier y, por
supuesto, con la cimentación del parque temático, mientras en
el bunker glacial de la museística santificaban la documentación
convencidos de que suena mejor archivo que almacén o tesoro.
Hal Foster ha sostenido que la dialéctica de la reificación y la
reanimación continúa precisamente cuando la reordenación
digital transforma los artefactos en información; no se produ-
ciría la benjaminiana desaparición del aura sino una suerte de
proyección compensatoria que hace que todo, incluso lo insig-
nificante, sea objeto de admiración. «Cada vez más –leemos en
‘Archivos de arte moderno’ uno de los ensayos de Diseño y delito–
la función mnemónica del museo se traslada al archivo electró-
nico, al que se podría acceder casi desde cualquier parte, mien-
tras que la experiencia visual se traslada no sólo a la forma
exposición, sino al edificio museo como espectáculo»51. En la
51 H. Foster, «Archivos de arte moderno», en Diseño y delito y otras diatribas, Madrid,
Akal, 2004, p. 82.
148 FERNANDO CASTRO FLÓREZ
repetición archivística o en la amalgama documental52 puede
revelarse la imposibilidad de cualquier pedagogía. Los docu-
mentos indistintos disponibles en el archivo ponen en tela de
juicio la venida del porvenir y, en su desproporción, frenan
cualquier rapto interpretativo. «Nada –leemos al final de la
‘Tesis’ derridiana de Mal de archivo– es menos seguro, nada está
menos claro hoy en día que la palabra archivo»53. Nada es más
turbio ni más perturbador. Todos los documentos a la vista, la
realidad completa digitalizada, suspendido el recorte y la selec-
ción.
Conocemos y hemos experimentado la atracción del nihi-
lismo54 e incluso realizamos el esfuerzo para custodiar lo
memorable: «Toutes les révolutions entrent dans l’histoire,
et l’historie n’en regorde point». Lo dice un asiduo al
ambiente de expertos en demoliciones, alguien que re-escri-
bió su vida como ejercicio del peligro. No es fácil querer, a la
manera nietzscheana, hacia atrás ni tampoco podemos esca-
par del resentimiento como si fuera una mota de polvo sobre
52 «[…] se ha señalado que muchas de las más importantes megaexposiciones del
último decenio (bienales, documentas y manifestas, aunque no las ferias de arte)
se han asemejado en ocasiones a festivales de cine documental a los que los
mismo Discovery Channel, Canal Historia o Canal National Geographic acu-
den a intercambiar sus productos, con lo que esta poderosa parcela del mundo
del arte acaba por parecerse a algo así como una CNN de (y para) estetas desen-
cantados de la política o intelectuales hostiles a la televisión. Sean cuales sean su
impacto y sus efectos, el fuerte predominio de la fotografía y el cine documental
–de un fotografía y un cine cripto-, seudo- o cuasidocumental, so capa de ser
una reflexión crítica sobre la necesidad apremiante y/o la imposibilidad de la tarea
documental en la cultura contemporánea– dentro del circuito globalizado del
arte de hoy en día ayuda, desde luego, a subrayar la política de inclusión del
mundo del arte». (Roelstraete, «La función repeat. Deimantas Narkevicius y la
memoria», p. 72).
53 Derrida, Mal de archivo. Una impresión freudiana, p. 97.
54 «Desde el principio me encaminé hacia ese ambiente, tan atractivo, en el que
un nihilismo extremo nada quería ya saber, ni desde luego continuar, de
cuanto anteriormente se había admitido como el empleo de la vida o de las
artes». (G. Debord, Panegírico, Madrid, Acuarela & A, Machado, 2009, p. 49).
7. DEL RECORTE INDIGNO EN LA ÉPOCA DE LA IMPOTENCIA POLÍTICA 149
un piano55. Algunos artistas imaginan un futuro que aún está
por ocurrir, sienten, como apunta Marc Augé, que le
incumbe al arte salvar lo que hay de más precioso en las ruinas
y obras del pasado: «el sentido del tiempo, tanto más provo-
cador y conmovedor cuanto no es posible reducirlo a historia,
por cuanto es conciente de una carencia, expresión de una
ausencia, puro deseo»56. ¿De qué sirve dar un grito espan-
toso? ¿Para qué hacer eso si finalmente no será otra cosa que
teatro? Incluso los que buscaron lo inhumano o la crueldad
sucumbieron a la taxidermia del escenario57. Ya no hay freno
de emergencia para el tren de la revolución58 porque lo único
55 «La imposibilidad de ‘querer que Troya haya sido saqueada’, de la que hablaba
Aristóteles en la Ética a Nicómaco, es lo que atormenta la voluntad, lo que la trans-
forma en resentimiento. Por eso Zaratustra enseña a la voluntad a «querer
hacia atrás» (züruckvollen), a transformar todo ‘así fue’ en un ‘así lo quise’: ‘sólo
a esto cabe llamar redención’. Preocupado exclusivamente por la eliminación
del espíritu de venganza, Nietzsche se olvida completamente del lamento de
aquello que no fue o que podría haber sido de otro modo». (G. Agamben,
«Bartleby o de la contingencia», en Preferiría no hacerlo, Valencia, Pre-textos,
2000, p. 130.)
56 M. Augé, Le temps en ruines, París, Galilée, 2003, p. 97.
57 «[…] había escuchado una conferencia suya en la Sorbona (aunque no había
ido a saludarlo al finalizar). Hablaba de arte teatral y, en la semisomnolencia
con que lo escuchaba, lo vi de pronto levantarse; yo había captado lo que estaba
diciendo, había decidido hacernos perceptible el alma de Tiestes cuando se
entera de que está dirigiendo a sus propios hijos. Ante un auditorio de bur-
gueses (casi no había estudiantes), se tomó el vientre entre las manos y lanzó el
grito más inhumano que jamás haya salido de la garganta de un hombre; pro-
vocaba un malestar similar al que habríamos sentido si uno de nuestros amigos
bruscamente empezara a delirar. Era espantoso (tal vez más espantoso porque
era algo sólo actuado)». (G. Bataille, «El surrealismo al día», en G. Bataille y
M. Leiris, Intercambios y correspondencias 1924-1982, Buenos Aires, El cuenco de
plata, 2008, p. 59.)
58 «Como sabiamente expresó Walter Benjamín, ‘La revolución no es un tren
que se escapa, es tirar del freno de emergencia’. En otras palabras, es intentar
parar, es tratar de controlar la anarquía que tenemos para volver a un cierto
orden. Tal y como subraya Benjamín, no consiste en intentar alcanzar las estre-
llas, sino en volver a nuestra naturaleza como criaturas, volver a nuestra finitud
y a nuestra fragilidad como personas […] La ironía que trato de ilustrar es que
150 FERNANDO CASTRO FLÓREZ
que contemplamos es la desolación del discurso, como si
todas las consignas estuvieran «cimentadas» en la nostalgia
de lo que ya no podrá suceder. La retórica de la revolución y
la de la libertad democrática son cómplices de un estado glo-
bal deprimente. Tendríamos que tatuarnos la frase El mundo no
es suficiente que asociamos con James Bond pero que fue el epi-
tafio de Alejandro Magno («Una tumba basta para quien el
mundo no era suficiente») porque ahí tenemos un ejemplo
de la inexistencia del Límite en la época del relativismo flá-
cido59. Baudrillard insistió en que la situación contemporá-
nea se caracteriza por el fin de la economía clásica y de su
reproducción hiperrealista como modelo de simulación:
todos los signos –apunta en El intercambio simbólico y la muerte– son
ahora intercambiables entre sí sin intercambio alguno con lo
real, y ellos no lo intercambian bien, no se intercambian per-
fectamente entre sí excepto a condición de no intercambiarse
más con lo real60.
en el orden social actual, en cierto modo, la autoridad misma es anarquista,
está confabulada con la criminalidad, por lo que rebelarse y la transgresión son
parte de la rutina diaria». (T. Eagleton, Terror sagrado. La cultura del terror en la histo-
ria, Madrid, Complutense, 2007, p. 29.)
59 El problema de la ética actual es, según Zizek, cómo establecer un Límite «en
nuestro universo de relativismo posmoderno en el que ningún agente posee
una autoridad incondicional para decirnos ‘Hasta ahí puedes llegar, y ni un
paso más!’». (S. Zizek, Lacrimae Rerum. Ensayos sobre cine moderno y ciberespacio, Barce-
lona, Debate, 2006, p. 237.)
60 «Fin del trabajo. Fin de la producción. Fin de la economía política. Fin de la
dialéctica significante/significado que permitía la acumulación del saber y el
sentido, el sintagma lineal del discurso acumulativo. Fin simultáneo de la dia-
léctica valor de cambio/valor de uso, la única que hacía posible la acumulación
y la producción social. Fin de la dimensión lineal del discurso. Fin de la
dimensión lineal de la mercancía. Fin de la era clásica del signo. Fin de la era
de la producción. No es LA revolución la que pone fin a todo esto. Es el capital
mismo. Es él quien anula la determinación social por el modo de producción.
Es él quien sustituye la forma mercantil por la forma estructural del valor. Y es
ella la que impone la estrategia actual del sistema». (Baudrillard, El intercambio
simbólico y la muerte, p. 14.)
7. DEL RECORTE INDIGNO EN LA ÉPOCA DE LA IMPOTENCIA POLÍTICA 151
La escena de inseguridad total61 en la que vivimos, califi-
cada como época de la «acumulación flexible» (con los proce-
sos de flexibilización laboral o de emergencia de un «hombre
flexible» que, finalmente, se quiebra) propicia una domina-
ción que no es, como sugieren algunos sociólogos, parte de
una «ética líquida» sino un sistema programado para desman-
telar todas los derechos sociales adquiridos históricamente e
imponer nuevas reglas, descaradamente «esclavistas», del tra-
bajo. Desde la precariedad de los regímenes populistas «neo-
bolivarianos» a la «incertidumbre» de los mercados globales
no encontramos otra cosa que el cinismo descarado, la falta de
otra ideología que el interés económico privado, incluso allí
donde se habría propagado el dogma pretendidamente comu-
nista. La percepción de que la corrupción de los ideales políti-
cos es sistémica atraviesa la obra de algunos artistas que quieren
arrancar una imagen al cliché para volverla en contra de él, gene-
rando una suerte contra-información que, como señaló Gilles
Deleuze, sólo es efectiva cuando se convierte en un acto de
resistencia.
¿Qué relación existe entre la obra de arte y la información?
Ninguna. La obra de arte no es un instrumento de comunica-
ción. La obra de arte no tiene nada que ver con la comunica-
ción. […] Tiene cierta relación con la información y la
comunicación en tanto acto de resistencia. ¿Qué misterioso
lazo puede existir entre una obra de arte y un acto de resisten-
cia, si los hombres que resisten no tienen ni tiempo ni,
muchas veces, la cultura necesaria para establecer una mínima
61 Tony Judt advierte que la inseguridad engendra miedo (a perder el empleo, a
quedar atrás en una distribución de los recursos cada vez más desigual, a perder
el control de las rutinas cotidianas) y esa dimensión fóbica «está corroyendo la
confianza y la interdependencia en que se basan las sociedades civiles». (T.
Judt, Algo va mal, Madrid, Taurus, 2010, p. 23.)
152 FERNANDO CASTRO FLÓREZ
relación con el arte? No lo sé. […] No todo acto de resisten-
cia es una obra de arte, aún cuando, en cierto modo, lo sea.
No toda obra de arte es un acto de resistencia, y sin embargo,
de cierta manera, lo es62.
Una obra resiste si sabe ver «en lo que sucede» el aconte-
cimiento, si es capaz de «dislocar» la visión, esto es, implicarla
como aquello que nos concierne, y al mismo tiempo rectificar
el pensamiento mismo, es decir, explicarlo y desplegarlo,
explicitarlo o criticarlo, mediante un acto concreto.
En sus Mitologías, Barthes escribía sobre el objeto del habla
mítica lo siguiente: «por supuesto, no todo ocurre en el
mismo momento: algunos objetos se convierten en presa de la
palabra mítica durante un tiempo, luego desaparecen y otros
ocupan su lugar, acceden al mito». Los mitos son formas sim-
bólicas establecidas en una comunidad que ayudan a que sus
miembros venzan en la batalla psicológica contra los demonios
internos espirituales que tienden a hacernos caer en la melan-
colía, la desesperación o la pasividad. Sin mitos no tenemos ni
el reconocimiento de lo común ni el impulso que nos condu-
ciría hacia la aventura63. Tomemos en consideración las reac-
ciones que tienen comunidades de fieles al no poder soportar
62 G. Deleuze, «¿Qu’est-ce que l’acte de création?» en Deux régimes de fous. Textes et
entretiens, 1975-1995, Paris, Minuit, 2003, pp. 300-301.
63 «La llamada no atendida convierte la aventura en una negativa. Encerrado en
el fastidio, en el trabajo duro, o en la «cultura», el individuo pierde el poder
de de la significante acción afirmativa y se convierte en una víctima que debe
ser salvada. Su mundo floreciente se convierte en un desierto de piedras rese-
cas y su vida pierde todo significado, […] la negativa es esencialmente una
negativa a renunciar lo que cada quien considera como su propio interés. El
futuro no se ve en término de una serie inevitable de muertes y renacimien-
tos, sino como un sistema contable de ideales, virtudes y finalidades de uno y
como si se establecieran y se aseguraran ventajas». (J. Campbell, El héroe de las
mil caras. Psicoanálisis del mito, México, Fondo de Cultura Económica, 2006, pp.
61-62.)
7. DEL RECORTE INDIGNO EN LA ÉPOCA DE LA IMPOTENCIA POLÍTICA 153
la idea de que desaparezca de repente un símbolo que hasta
entonces había encarnado una serie de aspiraciones:
El histerismo se produce por la frustración de una operación
enfatizante, por el hecho de que falte el soporte físico de las
proyecciones necesarias. Desaparece la imagen, y con ella
desaparece la finalidad que la imagen simbolizaba. La comu-
nidad de fieles entra en crisis, y la crisis no es solamente reli-
giosa sino psicológica, porque la imagen revestía una función
demasiado importante para el equilibrio psíquico de los indi-
viduos64.
En un momento en el que la incompetencia de los aseso-
65
res ha provocado una mezcla de estupefacción general y rap-
tos parciales de rabia, surge la necesidad de repensar la subjetividad
y la comunidad, de recuperar el espacio público y de escapar del
aplanamiento del mundo convertido en un decorado patético
o en un gueto de vacaciones «todo incluido». El someti-
miento y el control de las apariencias66 de la sociedad del
espectáculo provoca la ironía que, según Gramsci, está relacio-
64 U. Eco, Apocalípticos e integrados ante la cultura de masas, Barcelona, Tusquets, 2008,
p. 225.
65 «La nueva ola de asesoramiento parte de la correcta suposición de que el mejor
apoyo de los agentes, que no pueden hacer demasiado, son los consultores, que
saben que no saben demasiado. Desde entonces, Sócrates vuelve a estar entre
nosotros. Por informes de esta clase hay eminentes portadores de incompeten-
cia, mientras tanto que pagan casi cualquier suma: no sólo las cúspides de la
industria están dispuestas a gastarse mucho dinero en la absolución por con-
sulta». (P. Sloterdijk, En el mundo interior del capital. Para una teoría filosófica de la globali-
zación, Madrid, Siruela, 2010, p. 87.)
66 «El espectáculo se presenta como una enorme positividad indiscutible e inac-
cesible. No dice más que esto: «lo que aparece es bueno, lo bueno es lo que
aparece». La actitud que por principio exige es esa aceptación pasiva que ya ha
obtenido de hecho gracias a su manera de aparecer sin réplica, gracias a un
monopolio de las apariencias». (Debord, La sociedad del espectáculo, p. 41.)
154 FERNANDO CASTRO FLÓREZ
nada con el escepticismo más o menos diletante que cubre,
precariamente, la desilusión o el cansancio, sin servir para la
construcción de un mundo cultural mientras que el sarcasmo
que califica como «apasionado» es adecuado para la acción
histórico-política. Estamos envueltos en esa dinámica agonís-
tica del poder, donde la antigua dominación se ha convertido
en hegemonía dentro de una sociedad opulenta en la que ha
desaparecido toda oposición o alternativa, porque «ya no esta-
mos sometidos a la opresión, a la desposesión o a la alienación,
sino a la profusión y al tutelaje incondicional. Sucumbimos al
poder de quienes deciden soberanamente sobre nuestro bie-
nestar y nos colman de favores –seguridad, prosperidad, con-
vivialidad, welfare– que nos abruman con una deuda infinita,
imposible de saldar»67.
Como afirmó Debord, el espectáculo moderno expresa lo
que la sociedad puede hacer, pero en tal expresión lo permitido es lo
absolutamente contrario a lo posible: «Mantiene la inconscien-
cia acerca de la transformación práctica de las condiciones de
existencia. Es su propio producto, y es él mismo quien esta-
blece sus reglas: es algo pseudosagrado»68. Los situacionistas
recurrieron a la teoría del «fetichismo de las mercancías» de
Marx, según la cual la gente, en el capitalismo, queda reducida
a la condición de objetos mercantiles por la venta de su trabajo,
pero poniendo el énfasis no en los efectos de la producción
sino en los del consumo en masa; criticaron la erosión de las
relaciones sociales auténticas por el «espectáculo» del consu-
mismo de la cultura de masas y sus hábitos impuestos de entre-
tenimiento dócil y placer vacuo. La crítica de la hipnosis espec-
tacular está en sintonía con aquella voluntad de Godard de
combinar las sacudidas emocionales con el aburrimiento, la
67 J. Baudrillard, La agonía del poder, Madrid, Círculo de Bellas Artes, 2006, p. 15.
68 Debord, La sociedad del espectáculo, pp. 46-47.
7. DEL RECORTE INDIGNO EN LA ÉPOCA DE LA IMPOTENCIA POLÍTICA 155
irritación con la comedia inesperada planteando la posibilidad
de hacer películas revolucionarias para públicos revoluciona-
rios69. Sabemos que «cada seducción pone fin ante todo a la
seducción de las apariencias»70 y que incluso el situacionismo
se ha «museificado» aunque las tácticas del detournement y la
experiencia de la «deriva» sigan dando magníficos resultados.
En la cultura contemporánea, los signos y los simulacros se
hacen más reales que la realidad, se imponen a ella y la mol-
dean: la desaparición del referente, incluso del significado,
deja tras de sí un desfile interminable de significantes vacíos.
La misma vida cotidiana se convierte en mera apariencia, un
mundo de actores que están a punto de olvidar su papel 71.
Estamos destinados y atrapados en unas visiones descoyuntadas
de lo que pasa72.
La conjura del olvido» no es otra cosa que una bruma his-
tórica. «Antaño la fotografía daba testimonio, según Barthes,
de algo que había estado allí y ya no estaba, por tanto de una
ausencia definitiva cargada de nostalgia. Hoy la fotografía esta-
ría más bien cargada de una nostalgia de la presencia, en el
sentido de que sería el último testimonio de una presencia en
directo del sujeto respecto del objeto, el desafío postrero al
69 «Godard –indica Deleuze en una entrevista en Cahiers du Cinéma– hace pregun-
tas muy concretas; muestra imágenes que se relacionan con lo siguiente: ¿Qué
es, de hecho, lo que se compra y lo que se vende? ¿Qué es lo que alguna gente
está dispuesta a comprar y alguna otra a vender?».
70 J. Baudrillard, De la seducción, Cátedra, 1981, p. 4.
71 «En la sociedad capitalista tardía, la ‘vida social real’ misma adquiere en cierto modo los ras-
gos de una simulación, nuestros vecinos reales se comportan como actores y extras…
La verdad última del universo desencantado utilitarista-capitalista es la desma-
terialización de la ‘vida real’ misma, su conversión en espectáculo teatral».
(Zizek, Lacrimae Rerum. Ensayos sobre cine moderno y ciberespacio, p. 177.)
72 «La nuestra sólo puede ser una visión descoyuntada, fragmentaria, discontinua,
en perfecta sintonía estratégica con la imposición por parte de los poderes políti-
cos y económicos de una realidad negada, secuestrada y mutilada». (J. A. Ramí-
rez: El objeto y el aura. (Des)orden visual del arte moderno, Madrid, Akal, 2009, p. 33.)
156 FERNANDO CASTRO FLÓREZ
despliegue digital en imágenes de síntesis que nos espera. La
relación de la imagen con su referente plantea numerosos pro-
blemas de representación. Pero cuando el referente ha desapa-
recido totalmente, cuando, por tanto, ya no cabe hablar pro-
piamente de representación, cuando el objeto real se desvanece
en la programación técnica de la imagen, cuando la imagen es
puro artefacto, no refleja nada ni a nadie y ni siquiera pasa por
la fase del negativo, ¿podemos hablar todavía de imagen?
Nuestras imágenes no tardarán en dejar de serlo y el consumo
en sí mismo pasará a ser virtual»73. La realidad no se apoya en
una fantasía sino en una multitud inconsistente de fantasías, en esta
multiplicidad que crea el efecto de densidad impenetrable que
sentimos como aquello que pasa y permanece. La identidades,
como Foucault advirtiera, siempre son construidas y esa cons-
trucción depende de las relaciones de poder y de las normas,
incluyendo la definición de categorías como realidad y verdad,
normal y anormal, cordura y locura. El punctum de las consignas no
es ya tanto una modalidad de la «interpelación ideológica»
cuanto el testimonio, insisto, de lo que parece no decir nada, de
la ideología completamente desgastada.
No escapamos, tan fácilmente como creemos, del signifi-
cante-amo de la misma forma que no podemos sustraernos a la
obligación de tomar decisiones en medio de la confusa multi-
plicidad de la realidad 74. A veces da la impresión de que el pro-
73 Baudrillard, La agonía del poder, pp. 58-59.
74 «Nadie como John F. Kennedy proporcionó una descripción concisa de esta
cuestión: «La esencia de la decisión final resulta impenetrable para el observa-
dor; y a menudo, sin duda también para el que decide». Este gesto decisivo
que nunca puede basarse en razones es el del amo. Una característica básica del
mundo posmoderno es lo que intenta hacer de esta actividad estructurante del
significante-amo: la complejidad del mundo necesita ser afirmada incondicio-
nalmente. Cada significante-amo que implique imponer algo de orden debe
ser reconstruido, dispersado: «la moderna fijación en la ‘complejidad’ del
mundo no es sino un deseo generalizado de atonía». (A. Badiou: Logique des
mondes)» (Zizek, Sobre la violencia. Seis reflexiones marginales, p. 49.)
7. DEL RECORTE INDIGNO EN LA ÉPOCA DE LA IMPOTENCIA POLÍTICA 157
yecto carcelario benthamiano se habría convertido en el
modelo de la sociedad misma. Con el panóptico, una sujeción
real nace mecánicamente de una relación ficticia, de suerte
que, como apuntara Foucault, no es necesario recurrir a
medios de fuerza para obligar al condenado a mantener una
buna conducta, al loco a estar tranquilo o al obrero a trabajar
cuando el que está sometido conscientemente a un campo de
visibilidad reproduce por su cuenta las coacciones del poder.
La «absolutización democrática» del panóptico tiene como
base el principio voyeurista, esto es, una exigencia continua de
visibilidad75. La sociedad del control y la disuasión permanente
apenas deja resquicios para la crítica porque parecería que el
único objetivo es «estar unidos contra la crisis» que es la
forma maquiavélica que impone la aceptación del desmantela-
miento de lo poco que quedaba del Estado del Bienestar para
imponer planetariamente la servidumbre al Capital Finan-
ciero. La Cleptopia ha encontrado a una tropa de políticos que
oscilan entre la mediocridad y el cretinismo, sin dejar nunca
de revelar su compulsión corrupta, apareciendo en el hori-
zonte post-político la imagen del tecnócrata como salvador.
Michael Storper señaló en The Regional World que el capitalismo
contemporáneo establece dos niveles de operación: el de las
relaciones de mercado, por cuyos vínculos entre el usuario y el
productor fluye la información, el conocimiento, la innova-
ción y la educación y el de los comportamientos y las atmósfe-
ras no controlados directamente por el mercado, que sostienen
nuestra habilidad para desarrollar, comunicar e interpretar
conocimientos así como también de estimular a las personas
75 «La etiqueta Full TV se aplica por todas partes, a todo, en todos los dominios:
Ver Todo, Todo Visible. Tal es la creencia seminal del mundo hipermoderno.
Lo que dominaba antaño era una cultura del secreto. Silencio y ojos cerrados.
Los tiempos han cambiado. Nuestra época es de plena luz. En la nueva civiliza-
ción, todo debe confesarse enteramente en lo visible, y todo lo visible debe ser
visto». (G. Wajcman, El ojo absoluto, Buenos Aires, Manantial, 2011, p. 17.)
158 FERNANDO CASTRO FLÓREZ
para hacerlo mejor y de un modo novedoso. Según Storper el
desarrollo de las regiones metropolitanas depende de su éxito
en ambos niveles. Pero la ciudad no es únicamente ese ámbito
de las interacciones productivas sino también el lugar del desa-
rraigo, donde más que lo masivo existe la muchedumbre soli-
taria, la experiencia abismal de distancias.
«Hay períodos en los que el modelo de la política cultural
debe ser la farsa, porque sólo la farsa es eficaz: no sólo el entu-
siasmo y la exaltación consiguen grandes cosas, sino también su
más vil y abyecta imitación. Pese al horror que semejante afir-
mación puede suscitar en los idealistas y en las almas bellas, hay
que atreverse a ver incluso la impostura ideológica como un
aspecto de la fuerza de la cultura»76. Recordemos que el tercer
aniversario de la Revolución de Octubre se celebró con una
representación del asalto al Palacio de Invierno realizada por
miles de grupos movilizados por la Armada y el Ejercito Rojo.
Lo peor no es esta teatralización de la vida sino la certeza de
que la dictadura del proletariado ha derivado en aquello a lo
que históricamente se había opuesto: la tiranía77. El pensa-
miento crítico brilla por su ausencia en tiempo de crisis com-
pleta y da la impresión de que las mentes se columpian entre la
regresión infantil y la diversión glacial. Necesariamente abra-
zamos el pesimismo tras la sobredosis de happy talk 78. Hace
76 Perniola, La sociedad de los simulacros, p. 45.
77 «En el siglo XIX, la palabra ‘dictadura’ evoca la institución romana de un
poder de excepción, debidamente mandatado y limitado por el tiempo para
enfrentar una situación de urgencia. Se opone a la «tiranía» en cuanto esta
tiene de arbitrario. Marx la utiliza en este sentido en La Guerra civil en Francia. Las
jornadas de junio de 1848 efectivamente han escindido en dos el sentido pro-
pio de la palabra ‘revolución’, desdoblado en una doble revolución: Por un
lado, ‘la linda’, la de febrero, la de la ‘simpatía generalizada’. Y luego la otra, la
‘revolución odiosa’ –la de junio– ‘repugnante’ a los ojos del partido que nace,
‘porque las frases han dejado lugar a la realidad’». (D. Bensaïd, Marx ha vuelto,
Barcelona, Edhasa, 2012, p. 91.)
78 «Las imágenes televisivas de los combates en Vietnam y de las calles de América
7. DEL RECORTE INDIGNO EN LA ÉPOCA DE LA IMPOTENCIA POLÍTICA 159
tiempo que estamos en el búnker o en la cripta79, donde
podríamos encontrar más que una alegoría o materialización
de la libertad, una indecisión o, para ser más (psico)físico, una
claustrofobia intolerable 80. Virilio ha apuntado que, en época de
globalización, todo se juega entre dos temas que son, también,
sembradas de manifestaciones eran presentadas por los comunicadores con un
envoltorio pensado para minimizar sus efectos sobre el público. A finales de los
años sesenta, el nuevo estilo en la presentación de las noticias se había conver-
tido en norma. En las noticias happy talk, los textos no eran leídos por un solo
locutor, sino que se integraban en la atmósfera jovial de un estudio de televi-
sión: bromas amistosas entre los presentadores, chistes improvisados sobre el
tiempo y el deporte, y la utilización táctica de un asunto próximo a alguna his-
toria enternecedora ‘de interés humano’. Este estilo reducía cualquier sentido
potencial de ruptura crítica en cuestiones sociales mediante la combinación de
información e imágenes inquietantes en un ambiente de normalidad artificial.
El miércoles 16 de enero de 1991 el presidente George Bush vio en directo,
junto a cerca de 160 millones de espectadores norteamericanos, los primeros
cruces de fuego en la Guerra del Golfo. Se dice que fue el acontecimiento más
visto en la historia de la televisión americana». (T. Clark, Arte y Propaganda en el
siglo XX, Madrid, Akal, 2000, p. 117.)
79 «El fenómeno de la incorporación críptica, descrito por Abraham y Torok, ha
sido revisado por Jacques Derrida en el texto F(u)ori, en el cual arroja luz sobre
la singularidad de un espacio que se define al mismo tiempo como externo e
interno: la cripta es, por tanto, ‘un lugar comprimido en otro pero de ese mismo
rigurosamente separado, aislado del espacio general por medio de paredes, un
recinto, un enclave’: ese es el ejemplo de una ‘exclusión intestina’ o ‘inclusión
clandestina’». (M. Perniola, L’arte e la sua ombra, Turín, Einaudi, 2000, p. 100.)
80 «La disponibilidad general causará una claustrofobia intolerable; el exceso de
opciones será experimentado como la imposibilidad de elegir; la comunidad
participatoria directa universal excluirá cada vez con más fuerza a aquellos inca-
pacitados de participar. La visión del ciberespacio abriendo la puerta a un
futuro de posibilidades infinitas de cambio ilimitado, de nuevos órganos sexua-
les múltiples, etc., etc., oculta su opuesto exacto: una imposición inaudita de
cerrazón radical. Entonces, esto es lo Real que nos espera, y todos los esfuerzos
de simbolizar esto real, desde lo utópico (las celebraciones New Age o «decons-
truccionistas» del potencial liberador del ciberespacio), hasta lo más oscura-
mente diatópico (la perspectiva del control total a manos de una red compute-
rizada seudodivina...), son sólo eso, es decir, otros tantos intentos de evitar el
verdadero «fin de la historia», la paradoja de un infinito mucho más sofocante
que cualquier confinamiento actual». (S. Zizek, El acoso de las fantasías, México,
Siglo XXI, 1999, p. 167.)
160 FERNANDO CASTRO FLÓREZ
dos términos: forclusión (Verwefung: rechazo, denegación) y
exclusión o locked-in syndrom 81.
No podemos estar entregados, en este momento precisa-
mente, a la elaboración infinita del duelo o a ese tipo de ejer-
cicio deconstruccionista que, a la postre, parece confiar en un
«mesianismo sin mesías» o en una política apocalíptica que
podría ser calificada como la «esperanza de una utopía
vacua». Tenemos que dejar de lado la estética de lo sublime,
reciclada en la posmodernidad, para plantearnos, en una clave
diferente los dilemas del presente, con la convicción de que
necesitamos ejercer una acción política diferente82. «El arte y la
política comienzan cuando se perturba ese juego común en
que las palabras se deslizan continuamente bajo las cosas y las
cosas bajo las palabras. Comienzan cuando las palabras se
hacen figuras, cuando llegan a ser realidades sólidas, visi-
bles»83. Conocemos de sobra la sensación de ahogo y angustia
que hacen presa en nosotros ante la proliferación calculada de
las imágenes utilizadas a la vez como vehículo de la propaganda
81 «El locked-in syndrom es una rara patología neurológica que se traduce en una
parálisis completa, una incapacidad de hablar, pero conservando la facultad del
habla y la conciencia y la facultad intelectuales perfectamente intactas. La ins-
tauración de la sincronización y del libre intercambio es la comprensión tem-
poral de la interactividad, que interactúa sobre el espacio real de nuestras acti-
vidades inmediatas acostumbradas, pero más que nada sobre nuestras
mentalidades». (P. Virilio en diálogo con S. Lotringer, Amanecer crepuscular,
México, Fondo de Cultura Económica, 2003, p. 80.)
82 «[…] si nuestro análisis indica que el duelo es siempre imposible, es decir, que
es algo estrechamente vinculado con la melancolía, si es que no es identifica con
ella, ¿cómo es posible sostener entonces una política democrática que entrañe
una concepción viable y conveniente de un futuro posible?¿Cuáles son los
mecanismos que engendran los instrumentos para que la gente participe de la
sociedad civil, de la actividad política?¿No queda todo, entonces, más allá de
nuestro alcance, por debajo de nuestra dignidad o ajeno a nuestros intereses
meta-metafísicos?». (D. LaCapra: «Entrevista para Yad Vashem (9 de Junio de
1998)», en Escribir la historia, escribir el trauma, Buenos Aires, Nueva Visión, p. 164.)
83 J. Rancière, «El teatro de imágenes», en Alfredo Jaar. La Política de las Imágenes, San-
tiago de Chile, Metales Pesados, 2008, p. 83.
7. DEL RECORTE INDIGNO EN LA ÉPOCA DE LA IMPOTENCIA POLÍTICA 161
y de la mercancía. Y también sabemos que a veces es necesario
sintetizar la ideología en consignas que tengan poder agluti-
nador.
Aquella escena de la «aclamación» pública que Carl Sch-
mitt consideraba como rasgo de potencia política ha dado paso,
recientemente, a una emergencia de la indignación. Resulta difí-
cil sintonizar con Negri y Hardt cuando sostienen que una de
las salidas del pantano crítico contemporáneo tiene que ver con
la política de la amistad o con un programa social que tendría
el amor como uno de sus ejes. Benjamin advertía en «La obra
de arte en la época de su reproductibilidad técnica» que la cri-
sis de las democracias puede comprenderse como una crisis de
las condiciones de exposición del hombre político. Aquel esta-
dio preliminar de la sociedad del espectáculo se fue afianzando
con el hechizo de la televisión que Pasolini considerara como
agente de la pérdida de dignidad de los pueblos84. La cuestión
de cómo hacer arte político en una época de hipertrofia especta-
cular sigue abierta85.
Las sociedades desagregadas –apuntó Bataille hace más de 70
años–, que intentan oscuramente recobrar su cohesión, toda-
vía pueden ser devastadas por la multiplicidad de tentativas
84 «Ya en 1958, en un texto titulado ‘Neocapitalismo televisivo’, Pasolini había
constatado hasta qué punto las luces de la pequeña pantalla destruían la expo-
sición misma y, con ella, la dignidad de los pueblos: ‘[La televisión] no sola-
mente no contribuye a elevar el nivel cultural de las capas inferiores, sino que
provoca en ellas el sentimiento de una inferioridad casi agonizante’». (G.
Didi-Huberman, Supervivencia de las luciérnagas, Madrid, Abada, 2012, p. 26.)
85 «Si todos vivimos inmersos en una «sociedad del espectáculo», ¿por qué no
aprovechar algunos de sus recursos en una ampliación participativa de un arte
problematizador, de discusión, incluso radical y subversivo? Esto, si realmente
queremos hacer arte político capaz de conseguir un impacto real en lugar de
hacer arte sobre la política, o representar la política en el arte». (G. Mosquera,
«Arte y política: contradicciones, disyuntivas, posibilidades», en Caminar con el
diablo. Textos sobre arte, internacionalismo y culturas, Madrid, Exit, 2010, p. 142.)
162 FERNANDO CASTRO FLÓREZ
inútiles: la fuerza bruta y la pedantería intelectual, igualmente
ciegas, encuentran en esas condiciones las puertas abiertas de
par en par. La alegría excesiva y lacerada de las grandes cala-
midades puede entonces aliviar la existencia como una con-
vulsión. Pero detrás de la fachada formada por las afirmacio-
nes de la fuerza, de la razón y del cinismo, se abre el vacío y lo
que prosigue deja un sitio cada vez mayor a la sensación de
que algo falta. La nostalgia por un mundo perdido adquiere
formas numerosas y generalmente es obra de los cobardes, de
quienes sólo pueden gemir por lo que pretenden amar, que
evitan o saben que no encontrarán la posibilidad de COM-
BATIR. Detrás de la fachada, en principio sólo hay depresión
nerviosa, estallidos violentos y sin consecuencias, ensueño
estético y charlatanería86.
Uno de los repugnantes jerarcas de Saló, la cruda alegoría
sádica de Pasolini, lanza una frase que es una consigna ácida:
«La única anarquía verdadera es la del poder». Tal vez una
vieja sentencia latina describe, en tiempo de indignidad institucio-
nal, nuestro estado de ánimo: «Errantes, dispersos, no hay
meta en sus viajes; no caminan para llegar a alguna parte, tan
sólo a la noche». Nos precipitamos hacia un lugar que es, en
sentido estricto, abismo87. Es demasiado tarde, a pesar del
desastre, para la nostalgia88.
86 G. Bataille, «Crónica nietzscheana», en La conjuración sagrada. Ensayos 1929-1939,
Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 2003, p. 193.
87 «Martilleo de los pies que hace sonar la tierra: expavescentia, expaventatio; sonido de
hombres que no dejan de pisotear la tierra, huyendo, aterrados, de la proximi-
dad del lugar. La proximidad del lugar, antes del neolítico, fue el abismo». (P.
Quignard, El odio a la música, Buenos Aires, El Cuenco de Plata, 2012, p 20.)
88 «No sólo es siempre demasiado tarde (nostalgia), sino que las palabras mismas
parecen extremadamente molestas, es decir, miserables y arrogantes, para desig-
nar el exceso de plenitud de ese estado de vacío (melancolía, siempre se habrá
estado en deuda con el paisaje, duelo imposible)». (J-F. Lyotard, «Scapeland»,
en Lo inhumano. Charlas sobre el tiempo, Buenos Aires, Manantial, 1998, p. 190.)
7. DEL RECORTE INDIGNO EN LA ÉPOCA DE LA IMPOTENCIA POLÍTICA 163
«Somos –apunta Jacques-Alain Miller– seres posmoder-
nos porque nos damos cuenta de que todos nuestros artefactos
de consumo, estéticamente atractivos, acabarán convertidos en
deshechos, hasta el punto de que transformarán el planeta en
una enorme tierra baldía. Perdemos el sentido de la tragedia,
concebimos el progreso como irrisorio». Hemos soportado,
durante demasiado tiempo, la presión política para que no pase
nada y la labor (policíaca) de hacernos circular (por favor o sin
tantas consideraciones) porque «no hay nada que ver», hizo
que nos instaláramos en una calma chicha lamentable. En
cierta medida estaba interiorizada la consigna proto-punk de
que no hay futuro. Cuando la esfera de la representación polí-
tica se cierra queda claro que el presente no tiene salida. Y,
más acá de toda la lógica de las bienaventuranzazas y sus «deri-
vados» (anticipatorios de la economía burbujeante y estructu-
ralmente estafadora), lo que conviene es tener en cuenta que el
tono apocalíptico puede ser sometido a una transvaloración: si los
majaderos intentan ofrecer soluciones que son desmentidas en
el acto, los nihilistas cabales al menos recuerdan, como apunta
el Comité Invisible en La insurrección que viene, que «el futuro ya
no tiene porvenir»89. El resto (sea esto lo que sobra o lo que
falta) hizo acto de presencia en la insubordinación que
comenzó en la primavera del 2011 para extenderse desde la
plaza Tariq a la Puerta del Sol. Algunos, apresuradamente o de
forma desnortada, calificaron a los indignados como «ansiste-
mas residuales», jovenzuelos situados en las antípodas de la
rebeldía setanyochista, agitados por un deseo casi perverso:
querrían conservar y entrar en el Estado del Bienestar, amaban
la jaula de hierro burocrática, anhelan un trabajo estable y un
futuro en el que la incertidumbre quede disipada. Solo el
periodismo genéticamente majadero o el ensayismo de voca-
89 Cf. Comité Invisible, La insurrección que viene, Barcelona, Melusina, 2011, p. 29.
164 FERNANDO CASTRO FLÓREZ

ción tertuliana puede tergiversar una dinámica de antagonis- HACIA UNA NUEVA CONDICIÓN DESEMPLEADA
mos que tiene claro que la promesa funcionarial ha desapare-
cido y que la situación es, lisa y llanamente, de completa preca- Gonzalo Velasco Arias
riedad. Nadie esperaba nada y, sin embargo, ocurrió algo Universidad Autónoma de Madrid / Universidad Camilo José Cela

decisivo. La spanish revolution no es, ni mucho menos, un invento

mediático, ni una mera smart mob; la indignación y la protesta
global ha llegado a ser el «person of the year» para la revista
Time pero eso no quita ni un ápice de radicalidad al acontecimiento
indignado que surge, entre otras cosas, de la certeza de que la
democracia ha terminado por adoptar la forma de una sustrac-
ción de una huida, de un éxodo lejos de la soberanía90. Ahí
surge, cuando la política es la demencial práctica del recorte y
el entierro vertiginoso de todos los derechos, la necesidad insurrec-
cional radical. 1. El fantasma del desempleo

Un fantasma recorre Europa: es el fantasma del desempleo.

90 «La crisis de la representación y la corrupción de las formas de democracia es
una condición planetaria, evidente a primera vista en todos los estados-nación,
insuperable en las comunidades regionales de estados colindantes, y expresada
con violencia en el plano global, imperial. La crisis global de la democracia
afecta a todas las formas de gobierno del mundo». (M. Hardt y A. Negri, Mul-
titud. Guerra y democracia en la era del imperio, Barcelona, Debate, 2004, en p. 400.)
Reverso negativo del «pleno empleo», utopía normativa por la
que se rigen las sociedades del bienestar contemporáneas, la
condición desempleada ha representado la función del estigma
social paradigmático, el estado al que va a asociado el riesgo de
exclusión del vínculo social, de la dinámica del consumo y, a la
larga, de la seguridad estatalmente garantizada. El «paro»,
como fenómeno colectivo, así como el calificativo sustantivado
«parado» —que, pese a su imprecisión conceptual, es el tér-
mino común mediante el cual el castellano designa este fenó-
meno—, expresa metafóricamente el sublime horror que supone
la imaginación de un estado de detención e inoperatividad desde
la conciencia colectiva de un todo social y productivo en eterno
dinamismo. El «paro» es la amenaza siempre latente cuya nega-
ción y prevención, responsabilidad a la vez individual y colectiva,
resumiría la tarea socio-política de nuestro tiempo1.
1 La comprensión del desempleo como un estado carencial transitorio nace con la
166 GONZALO VELASCO ARIAS
Percibimos el paro percibimos como un «hecho social», en
el sentido propiamente durkheimiano, un producto de la socie-
dad que debe ser gobernado a nivel colectivo2. Lo asumimos un
fenómeno normal de nuestro sistema productivo, incluso favo-
rable desde el punto de vista de la racionalidad neoliberal, en la
medida en que retroalimenta la competitividad sistémica y
regula cíclicamente el precio de los salarios. Pero, al mismo
regulación y normalización de mercado laboral acometida por el Estado social.
Las primeras ocurrencias del término datan de los intentos por extender la obje-
tivación estadística de la sociedad, condición de posibilidad epistemológica de la
fundación del Estado social ya que permitía medir el comportamiento normal de
los hechos sociales, «hechos sociales», calibrar los riesgos y otorgarles un valor
indemnizable. El primer uso del término inglés data de 1887, cuando el director
del Massachusetts’s Bureau of Labor Statistics, Carroll D. Wright, promulgó la
elaboración de las primeras estadísticas del desempleo en el Estado. La primera
reflexión teórica significativa sobre esta práctica corresponde a 1895, con el artí-
culo «The Meaning and Measure of ‘Unemployment’», firmado por el econo-
mista liberal J. A. Hobson. El término francés chômeur y el alemán Arbeitslosigkeit,
igualmente, no fueron usados con regularidad hasta 1890. De hecho, en la refle-
xión de Marx en El capital sobre el desempleo no se emplea el término die Arbeitslo-
sen, sino die Unbeschäftige n—»los desocupados»—. Cfr. M. Denning, «Wageless
Life», en New Left Review, nº 66, nov-dec 2010, p. 82. Para esta transformación
epistemológica como condición de posibilidad de la instauración del Estado
social, cfr. I. Hacking, La domesticación del azar. La erosión del determinismo y el nacimiento de
las ciencias del caos, trad. de A. L. Bixio, Barcelona, Gedisa, 2006.
2 La normalización del desempleo como «hecho social» es un subproducto del
Estado social. Michael Denning ha documentado una triple normalización: en
primer lugar, los sindicatos logran que el desempleo sea representado como una
salida temporal del trabajo que debe ser remunerada; en segundo término, se
normaliza como un grupo poblacional (constante) con conciencia colectiva, cuyo
hito fundacional suele datarse en la concentración en 1886 de más de 20.000
trabajadores de la construcción desempleados en Trafalgar Square. En último
término, y más importante, la normalización del desempleo supone que deja de
atribuirse a la depravación o a la falla de la conducta individual para concebirse
como un hecho inevitable del sistema productivo industrial y de la división social
del trabajo. Este es el presupuesto desde el que William Beveridge elaboró la jus-
tificación teórica del sistema de seguridad social inglés. Cfr. al respecto M. Den-
ning, «Wageless life», p. 83. La moralización de la pobreza y el consecuente
rechazo de la sistematización estatal del socorro fue una constante de la raciona-
lidad liberal durante todo el siglo XIX, cuyo «principio de responsabilidad»
8. HACIA UNA NUEVA CONDICIÓN DESEMPLEADA 167
tiempo, el parado no está totalmente exonerado de la responsa-
bilidad de su condición: el desempleo nos obliga a estar alerta,
y el que caía en esa desgracia era visto, sí, con la empatía subje-
tiva del que se sabe vulnerable al mismo riesgo, pero también
con el atisbo de sospecha de una culpa en la forma de la inefica-
cia, la imprevisión o, quizás, la falta de ambición. El estado
social, no obstante, constituía la materialización institucional de
esta primera percepción, que al objetivar la población a través
del riesgo de devenir desempleado —entendido aquí como cate-
goría del entendimiento social— permitía instituir un reparto
social de las responsabilidad de un fenómeno que es colectivo
pese a ser padecido individualmente.
Desde el estallido de la crisis financiera en 2007, las con-
diciones de percepción del fenómeno se han invertido. La
cifra alcanzada por el desempleo, fundamentalmente en los
países del sur de Europa, propicia que, para la intuición colec-
tiva, devenir desempleado sea hoy una eventualidad plena-
mente impersonal, una fatalidad coyuntural de nuestro sistema
productivo ante la que unos reaccionan con luterana angustia,
otros con el ansia de aprehender las causas y erigir los cimien-
tos de una nueva sistematización de la división social del tra-
operó así como «bloqueo epistemológico» solo superado por la antedicha nor-
malización estadística del desempleo, concebido a partir de entonces como un
«hecho social» en el sentido propiamente durkheimiano. Cfr. al respecto F.
Ewald, L’État providence, Paris, Grasset, 1886, pp. 53-85. Como ilustración de esta
mentalidad liberal, baste la siguiente cita de Malthus, en las que se sintetiza la jus-
tificación psico-social del rechazo a una política de la asistencia social: «El pobre
debe dedicarse a ejercitar sus propias fuerzas, desplegar toda su energía y toda su
previsión, y considerar sus virtudes como su único recurso, considerando que si
llegan a faltarle, los otros medios de socorro no son más que un objeto de espe-
ranza. Y es preciso también que esta misma esperanza le parezca fundada en su
buena conducta y en el pensamiento de que no ha caído en la miseria por impre-
visión o por indolencia […]. Es una verdad indudable que en la distribución de
nuestras limosnas debemos inculcar estas máximas a los pobres», T. R. Malthus,
Ensayo sobre el principio de la población, Madrid, Akal, 1990, p. 511.
168 GONZALO VELASCO ARIAS
bajo. Sin embargo, al mismo tiempo, esta colectivización del
desempleo convive con un creciente rechazo de la responsabi-
lidad colectiva administrada a través de las instituciones de
seguridad social estatal. Si antes la responsabilidad individual
era remediada por la solidaridad estatal, ahora la fatalidad
colectiva —masiva, podríamos incluso decir— se topa con una
disolución del vínculo social instituido. La vivencia colectiva
del desempleo, actual o virtual, se manifiesta por tanto en un
nivel paraestatal, escenificado en la ocupación de las plazas
españolas en la primavera de 2011.
Tanto a nivel individual como social, el sentido común
acerca del desempleo parece presuponer su carácter cíclico. Al
igual que ocurre con la comprensión intuitiva de la crisis, que
lleva aparejado el presupuesto de la recuperación de la salud 3,
el discurso de la economía política asume el desempleo como
un fallo de las medidas anticíclicas instauradas. En el plano
individual, por su parte, el desempleo es asumido como una
circunstancia temporal, una desintegración transitoria desti-
nada a ser reparada mediante una «recolocación» en el sis-
tema productivo diversa pero semejante a la ocupación prece-
dente. La vivencia colectiva del desempleo actual y, sobre todo,
su manifestación en el espacio público, no puede explicarse sin
la aparición de una cierta sospecha sobre el carácter estaciona-
rio de los niveles de desempleo actuales.
Frente a la retórica de los «brotes verdes», la ética de las
capas sociales actual o virtualmente afectadas por el desempleo,
compuesta de sensaciones morales no escritas o ligadas a las
3 Para una demostración histórico-conceptual del presupuesto del restableci-
miento ínsito a la variante médica del término «crisis», remitimos a R. Kose-
lleck, «Crisis», en Crítica y crisis. Un estudio sobre la patogénesis del mundo burgués, trad. de
J. Pérez de Tudela, Madrid, Trotta, 2007, p. 241. Cfr. asimismo el conjunto
de ensayos compilados en L. Cadahia, G. Velasco, Crisis de la normalidad/normalidad
de la crisis, Buenos Aires, Katz, 2012.
8. HACIA UNA NUEVA CONDICIÓN DESEMPLEADA 169
experiencias, habría actuado como filtro cognitivo con el que
chocan los sistemas normativos hegemónicos. Axel Honneth ha
explicado con acierto que la moral social de las clases sujetas a
un discurso hegemónico se manifiesta como un conjunto de
desaprobaciones de hechos sociales4 vinculados a la situación,
no armonizadas entre sí y que, por tanto, difiere de las repre-
sentaciones sistemáticas y consistentes de cualquier ideal nor-
mativo práctico5. Ello se debe a que en la rutina cotidiana de
estas capas sociales no está incluido algo así como una obliga-
ción de integrar sus vivencias y sus propias normas morales de
acción dentro de un sistema consistentemente estructurado.
De ahí la importancia que adquiere cuál sea el discurso que se
presta a verbalizar esa «conciencia de injusticia que se deja leer
solo indirectamente, esto es, en los criterios de reprobación
moral de acontecimientos y sucesos sociales»6.
No pretendemos con este cuadro infravalorar el alcance
universal de la indignación colectiva expresada en las plazas
españolas tras mayo de 2011 7. Al contrario, creemos legítimo
4 La corrupción de la clase política ha sido hasta ahora el motivo fundamental de
esas desaprobaciones. La ilustración popular de los movimientos sociales en
auge desde 2011, sin embargo, está propiciando una ampliación del campo de
desaprobaciones clamorosas, siendo especialmente significativo el caso de los
desahucios. Esa ampliación no implica, no obstante, que el clamor popular
alcance una crítica estructural. Sin embargo, la incorporación de nuevos moti-
vos de injusticia incrementa la solidaridad negativa entre los afectados, extiende
e incrementa el lazo social alternativo capaz de crear un sujeto político popular.
5 A. Honneth, «Conciencia moral y dominio social de clases. Algunas dificultades
en el análisis de los potenciales normativos de acción», en La sociedad del desprecio,
trad. de F. J. Hernández i Dobon y B. Herzog, Madrid, Trotta, 2011, pp. 55-74.
6 Ibid., p. 59.
7 Ernesto Castro ha acertado a definir las determinaciones novedosas del senti-
miento de indignación colectiva que le confieren su validez ética y política:
entre «la envidia que atormenta con los bienes ajenos y el morbo que regocija
con los males ajenos», estaría según Aristóteles aquel sufrimiento ponderado
que suscita en un hombre razonable la contemplación de una fortuna ajena no
merecida; con Spinoza, la indignación aludiría al «odio hacia alguien que ha
hecho mal a otro». A diferencia del resentimiento, «que dirige la acusación
170 GONZALO VELASCO ARIAS
sostener que la expresión pública de la indignación colectiva
no fue el inicio sino la culminación de una conciencia de
injusticia forjada en el padecimiento individual del desprecio
estructural de un sistema productivo desigualitario que, en
cambio, persigue socializar la responsabilidad de los estados
críticos8. Sin embargo, desde la clave del desempleo, la pervi-
vencia de su comprensión intuitiva como una circunstancia
transitoria —ya sea por su carácter cíclico o por considerarse
una «externalidad» coyuntural— puede reducir el potencial
normativo de acción de la emergente conciencia colectiva a un
inoperante impasse de espera. Queremos con esto advertir de la
importancia de realizar una epistemología crítica del concepto
y del discurso acerca del desempleo que está hoy en juego, para
evitar que el discurso asumido por la colectividad que protesta
genere una disociación entre su potencial normativo-práctico
y los cauces para una acción efectiva. Nietzsche llamaba «noble
indignación» a la reacción pasional no contra la injusticia en
sí, si no contra la ausencia de una causa explicativa9. Algo de
sobre un individuo concreto en segunda persona que se quiere culpabilizar de
inmediato, la indignación reviste la impugnación emocional de cierta perspec-
tiva impersonal al involucrar la responsabilidad de un agente moral en tercera
persona»; y, a diferencia de la compasión, «la indignación no aprovecha la
ocasión para apropiarse del estado afectivo ajeno, sino que reconoce la digni-
dad del sufrimiento en su carácter incomunicable e irrepetible». Como resul-
tado, la indignación que nos es contemporánea vendría a resumirse como «la
identificación afectiva con un ser sufriente que es reconocido en igualdad de
condiciones desde la perspectiva de un espectador que está dispuesto a interve-
nir en una situación injusta una vez ha canalizado su hostilidad intuitiva hasta
el agente moral que constituye la fuente primigenia del sufrimiento». Cfr. E.
Castro, «Como una tormenta de verano. Alegato contra el privatismo civil»,
en E. y F. Castro, El arte de la indignación, Salamanca, Delirio, 2012, pp. 17-18.
8 Para una defensa argumentada de esta tesis, me permito remitir a mi artículo
«Genealogía de la indignación en el Estados social. ¿El retorno de la gran
pasión política?», en ibid., pp. 45-78.
9 F. Nietzsche, La genealogía de la moral, trad. de A. Sánchez Pascual, Madrid,
Alianza, 2002 (4ª), pp. 89 y 160.
8. HACIA UNA NUEVA CONDICIÓN DESEMPLEADA 171
ese desconcierto afecta hoy a la pluralidad de canalizaciones
discursivas de la protesta original. Nos proponemos arrojar un
mínimo haz de luz sobre las distintas figuras del desempleo,
con el modesto objetivo de advertir de la polisemia del término
y de la importancia de realizar una epistemología crítica de
nuestra percepción política colectiva. Incidiremos únicamente
en dos de las teorías del desempleo que albergan un potencial
crítico y, en principio, revolucionario, para evaluar su perti-
nencia a la hora de explicar la circunstancia actual10.
2. ¿Autonomía obrera?
La utopía del pleno empleo aparece hoy como un producto de
la conciencia de los trabajadores. Este ideal es, en realidad, un
resultado específico de los «treinta años gloriosos», que asis-
tieron a la construcción de los Estados de bienestar europeos y
a la expansión del modelo keynesiano, que fundamenta la pro-
ductividad de la economía en un estímulo exógeno del con-
sumo. La versión europea del bienestar, sustentada en la pro-
gresiva generalización de los sistemas de seguridad social
10 Respecto al debate teórico económico sobre el desempleo, que escapa a nuestra
competencia de análisis, baste decir que para la teoría económica clásica no
existe el desempleo involuntario. Según la ley de Say, el principal representante
del liberalismo económico francés en el siglo XIX, un aumento de la produc-
ción genera un crecimiento de las rentas que genera a su vez un aumento igual
del gasto. De este modo, todo ahorro se transformaría en inversión destinada a
aumentar el consumo futuro y, con él, el empleo. Keynes refutó esta teoría al
matizar que la propensión al consumo es la proporción de su renta que con-
sume un individuo. Se caracteriza porque cuanto aumenta la renta, el gasto en
consumo aumenta pero en menor proporción. De este modo, a medida que las
sociedades se enriquecen, ahorran una fracción cada vez más importante de su
renta. Esta virtud privada se convierte en un vicio público. En un obstáculo
para alcanzar el pleno empleo. Para una exposición de este debate, cf. G. Dos-
taller, Keynes y el desempleo, trad. de D. Guerrero, Madrid, Maia, 2012.
172 GONZALO VELASCO ARIAS
estatales, actuó retroactivamente en la normalización de un
relato heroico que representó esta edad de oro como resultado
de los «logros» y «conquistas» de la clase trabajadora y sus
reivindicaciones históricas.
Sin embargo, como advierte Yann Moulier Boutang, «para
volver a poner en marcha el motor de la política revoluciona-
ria, es preciso sacar a la clase obrera de su amnesia respecto a su
acumulación primitiva»11. Según esta opinión, la memoria
histórica que ensalza el papel protagonista de la clase trabaja-
dora en la consecución del pleno empleo, como fin último del
Estado social, habría sometido a un olvido negligente el hecho
de que la optimización del empleo de la fuerza de trabajo
potencial habría sido uno de los motores del capitalismo
industrial. Esta tesis puede ser demostrada mediante la consta-
tación de las sucesivas representaciones negativas de la pobreza
y el desempleo. En ese sentido, tanto Robert Castel como
Michel Foucault coincidieron en interpretar la generalizada
hostilidad discursiva hacia los vagabundos a finales del siglo
XVIII como un síntoma de la necesidad de alcanzar una acu-
mulación suficiente de la fuerza de trabajo experimentada ya
en el proto-capitalismo. Ambos documentan esta hipótesis a
11 Y. M. Boutang, La abeja y el economista, trad. de M. Pérez Colina y S. Simón
Pulido, Madrid, Traficantes de Sueños, 2012, p. 23. M. Denning insiste en
esta misma tesis en el artículo citado: «Wageless life has almost always been seen
as a situation of lack, the space of exclusion: the unemployed, the informal. I do
not claim to solve this semantic problem: my own working vocabulary—the
wageless—is a parallel construction. However, I want to insist that we decentre
wage labour in our conception of life under capitalism. The fetishism of the
wage may well be the source of capitalist ideologies of freedom and equality, but
the employment contract is not the founding moment. For capitalism begins
not with the offer of work, but with the imperative to earn a living. […]We must
insist that ‘proletarian’ is not a synonym for ‘wage labourer’ but for disposses-
sion, expropriation and radical dependence on the market. You don’t need a
job to be a proletarian: wageless life, not wage labour, is the starting point in
understanding the free market», M. Denning, «Wageless life», p. 80.
8. HACIA UNA NUEVA CONDICIÓN DESEMPLEADA 173
través de la siguiente cita de la Memoria sobre los vagabundos y los men-
digos redactada por Guillaume-François Le Trosne en 1764:
La sociedad se contentaría con que el perjuicio que le causan
los vagabundos se redujese a la privación del trabajo de un
número tan grande de súbditos, pero lo que ocurre es que los
que solamente tienen su fuerza de trabajo y, en cambio, se niegan a tra-
bajar, acaban siendo alimentados por aquellos que sí trabajan.
Desde este punto de vista, los vagabundos son para el campo la
peor de las plagas. Son insectos voraces que infectan, devastan y
devoran la subsistencia de los campesinos. Son, por decirlo
literalmente, batallones de enemigos repartidos por la superficie
del territorio, que viven a su discreción como si se tratase de
un país conquistado, y que roban verdaderas contribuciones
bajo el título de la limosna [cursivas mías: G. V. A.]12.
Castel aclara en que esta caracterización biopolítica (al
tiempo una plaga y un enemigo) del vagabundeo no solo bus-
caba condenar el hecho de que su fuerza de trabajo no fuera
empleada. Asimismo, esa movilidad permitía a los desemplea-
dos vagabundos escapar a los impuestos personales (la taille o la
12 «La Société seroit hereuse, si le préjudice qui lui cause les Vagabonds se rédui-
soit à la priver du travail & de la population légitime d’un si grand nombre de
Sujets, mail il faut nécessairement que ceux qui n’ont que le travail pour sub-
sister & qui s’y refusent, soient nourris aux dépens de ceux qui travaillent. Sous
ce point de vue, les Vagabonds Font pour la champagne le fléau le plus terrible.
Ce sont des insects voraces qui l’infectent & qui la défolent, & qui dévorent
journellement la subsistance des Cultivateurs. Ce sont, pour parler sans figure,
des troupes ennemies répandues sur la surface du térritoire, qui y vivent à dis-
crétion, comme dans un pays conquis, & qui levent de véritables contributions
sous le titre d’aumône», G.-F. Le Trosne, Mémoire sur les vagabonds et les mediants,
Paris, P.G. Simon, 1765, p. 4. Accesible en en la Bibliothèque Numérique de
la Bibliothèque Nationale de France, http://gallica.bnf.fr/Search?ArianeWi-
reIndex=index&p=1&lang=EN&q=M%C3%A9moire+sur+les+vagabonds+et+les
+mediants.
174 GONZALO VELASCO ARIAS
corvée), los cuales recaían en una población menos numerosa
que, por ende, vería reducidos los beneficios de su trabajo. Al
ser generalmente el vagabundo un trabajador del campo
desempleado, el coste de la producción agrícola se veía incre-
mentada, con la consiguiente alza de los precios de los alimen-
tos, y la presión a la baja de los salarios en las ciudades que,
debido a estos dos factores, se veían abocadas a la pauperización
de una parte de la población13. De esta percepción del vaga-
bundo, Castel deduce que la estabilización y reterritorializa-
ción (tras la liberalización de los lazos feudales, que rompía el
vínculo de la tierra con el territorio) de la mano de obra como
una condición de posibilidad de su empleo, debe ser com-
prendida como condición histórica de posibilidad del desarro-
llo del capitalismo industrial. El nacimiento de la sociedad
punitiva estudiado por Foucault, no en vano, puede interpre-
tarse en esta misma línea: la constitución de la anatomo-polí-
tica de los cuerpos que encauza las conductas, incrementa la
docilidad y, con ella, la eficiencia y la productividad del tra-
bajo, puede leerse como un análisis del sistema disciplinario
que operó como a priori histórico del desarrollo del capitalismo
decimonónico14.
El pauperismo que se hizo palpable a partir de los años
treinta del siglo XIX, en cambio, refiere a un tipo de pobreza
no fluctuante, a diferencia del vagabundeo, que dependía en
buena medida de la calidad de las cosechas. Además, no se tra-
taba, como en el caso de los vagabundos, de fuerza de trabajo
inempleada, sino de trabajadores empleados víctimas de una miseria
13 R. Castel, Las metamorfosis de la cuestión social. Una crónica del salariado, trad. de J.
Piatigorsky, Buenos Aires, Paidós, 2004, p. 98.
14 Según Stéphane Legrand, en el curso del Collège de France dedicado a La société
punitive (1972-1973), Foucault llega a firmar que el nacimiento de la prisión es
un fenómeno gemelo al de la relación salarial. Cfr. S. Legrand, Les normes chez
Foucault, PUF, Paris, p. 82.
8. HACIA UNA NUEVA CONDICIÓN DESEMPLEADA 175
que afectaba globalmente a un sector de la población de las
ciudades. Dada su contigüidad espacial, esta población depau-
perada era considerada un foco de infección epidémico, en el
sentido biomédico literal, así como en el metafórico, referido
a la conflictividad social generada. De ahí que surgiera entre la
incipiente burguesía capitalista la necesidad de estudiar este
fenómeno poblacional para detectar sus causas y poner así
remedio a una enfermedad que amenazaba con poner en crisis
todo el sistema productivo15.
La genealogía del Estado providencia francés articulada por
autores como el ya citado Robert Castel, así como por Jacques
Donzelot, François Ewald o Henri Hatzfeld 16, ha evidenciado
que las primeras instituciones (privadas) destinadas a garanti-
zar una mínima seguridad a los trabajadores fueron imple-
mentadas por el poder patronal, con objeto de asegurarse la
fidelidad, la permanencia y la efectividad de la mano de obra
empleada17. El principio fundamental de esta economía social
consistió en no reducir el vínculo entre patrones y trabajadores
a un mero intercambio de un salario por un servicio: el patrón
debía garantizar la seguridad del empleado en el ejercicio de su
trabajo y, más en general, garantizar la seguridad de su plena
15 «Se podría afirmar que la sociología comenzó coexistiendo con una especie de
pauperología, es decir, con el estudio de las diferentes expresiones de la miseria
social y de sus remedios», F. Alvarez-Uría, J. Varela, Sociología, capitalismo y demo-
cracia, Madrid, Manantial, 2004, p. 47.
16 Sobre todo los tres primeros, determinados por la genealogía del saber-poder
biopolítico de Foucault, de modo directo en el caso de Ewald, indirecto en los
de Castel y Donzelot.
17 Concretamente, por los autores reunidos en torno a la Société internationale des étu-
des pratiques d’économie sociale, fundada en 1856, cuyo principal exponente es M. F.
Le Play, autor de La réforme sociale en France déduite de l’observation comparée des peuples
européens, Henri Plon, Paris, 1864, referencia accesible en el portal Gallica:
Bibliothèque Numérique de la Bibliothèque Nationale de France,
http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k6106030f.r=.langEN (último acceso: 29
de octubre de 2012).
176 GONZALO VELASCO ARIAS
existencia y la de su familia. Con ello se trataba de asegurar la
estabilidad, la eficiencia y la fidelidad de una mano de obra
que, tanto en las relaciones de poder micropolíticas18 como
macropolíticas, comenzaba a tomar conciencia de clase y a
imputar la responsabilidad de su miseria a la clase capitalista19.
Desde un punto de vista biopolítico, este régimen patronal
es una de los dispositivos en los que la vida es concebida intrín-
secamente ligada a una relación de poder. En este caso, una
relación de poder que la hace vivir 20 a cambio de la puesta en venta
de su fuerza de trabajo: «si el pobre tiene derecho a reclamar a
la sociedad que lo mantengamos con vida, la sociedad tiene
derecho a reclamarle su trabajo»21. La vida contemporánea,
18 La llamada «cuestión social», término con el que se alude a la conflictividad
generada por la evidencia, sobre todo a partir de 1830, de la desigualdad social
generada por el sistema productivo, se manifiesta en campos de fuerza micro-
políticos como macropolíticos. Paradigma del primero es el antagonismo
generado por el conflicto de responsabilidades antes los accidentes laborales
que dejaban impedido para el trabajo a sujetos que no contaban más propiedad
que su fuerza de trabajo. Como manifestación macropolítica paradigmática,
por su parte, puede señalarse la revuelta parisina de 1848 tras el cierre de los
Talleres Nacionales, única institución encargada de llevar a efecto el Derecho al
trabajo proclamado por la Asamblea pocos meses antes, y que fue vivido por el
pueblo de París como un desprecio hacia su dignidad política. Para la lectura
micropolítica, cfr. F. Ewald, L’État providence, Paris, Grasset, 1986; para la
macropolítica, J. Donzelot, La invención de lo social. Ensayo sobre la declinación de las pasio-
nes políticas, Buenos Aires, Nueva Visión, 2009.
19 En Alemania, ese intento de neutraliza la conflictividad inherente a la «cues-
tión social» y de frenar el creciente potencial revolucionario ligado a la acu-
mulación social del trabajo vino de mano de los llamados «socialistas de cáte-
dra», cuyas tesis reformistas fueron hábilmente asumidas por el Canciller
Bismarck. Cfr. al respecto F. Álvarez Uría, J. Varela, Sociología, capitalismo y demo-
cracia, pp. 175-206
20 Foucault sintetiza la novedad constituida por el advenimiento de la biopolítica
con la siguiente célebre afirmación: «Podría decirse que el viejo derecho de
hacer morir o dejar vivir fue remplazado por el poder de hacer vivir o de arro-
jar a la muerte», M. Foucault, La voluntad de saber, trad. de J. Varela y F. Álvarez
Uría, Madrid, Siglo XXI, 2005 (10ª), p. 146.
21 «Si le pauvre a le droit de dire à la société, faites-moi vivre, celle-ci a le devoir
de lui répondre: donne-moi ton travail», La Rochefoucauld-Liancourt, en el
8. HACIA UNA NUEVA CONDICIÓN DESEMPLEADA 177
por tanto, es una vida empleada o no lo es. Con esta afirmación
buscamos poner de relieve que la lucha contra el desempleo es
un motivo fundacional del capitalismo, debido a su potencial
subversivo. Esta es la conclusión de la genealogía del Estado
providencia francés elaborada por los autores antedichos, y que
viene a condensar la versión «bonapartista» del Estado
social22. Desde el punto de vida del trabajador, en cambio, esta
misma conclusión puede ser reformulada en la constatación de
que el desempleo de su fuerza de trabajo es la gran potestad que
los trabajadores preservan para amenazar el sistema de produc-
ción capitalista. En términos de David Harvey,
Cuando pensamos en la lucha de clases, nuestra imaginación
evoca con demasiada frecuencia la figura del obrero que lucha
contra la explotación del capital; pero en el proceso de trabajo
(como en otros casos) la lucha se desarrolla realmente en sen-
tido contrario: es el capital el que tiene que esforzarse por
someter a los trabajadores allí donde son potencialmente
todopoderosos y, para lograrlo, se vale de […] métodos de
organización social que generan confianza, lealtad y formas
sutiles de interdependencia que, aunque reconozcan la fuerza
potencial de los trabajadores, pretenden en definitiva ponerla
al servicio del capital23.
Ese teórico reducto de poder de los trabajadores subjetiva-
dos en (y sometidos a) las relaciones de poder entre el capital y
Quatrième Rapport du Comité du mendicité (1791), citado por F. Ewald, L’État providence,
p. 76.
22 P. Baldwin, La política de solidaridad social. Bases sociales del Estado de Bienestar europeo, 1875-
1975, trad. de S. Pérez Zamora, Madrid, Ministerio de Trabajo y Seguridad
Social, pp. 75-77.
23 D. Harvey, El enigma del capital y la crisis del capitalismo, trad. de J. Madariaga, Madrid,
Akal, 2012, p. 90.
178 GONZALO VELASCO ARIAS
el trabajo, estriba en el virtual poder de sustraer su fuerza de
trabajo del empleo productivo. Por lo tanto, según esta teoría,
defendida por el marxismo operaista de Mario Tronti, el desem-
pleo, es el negativo del capitalismo y, en tanto tal, el factor de
resistencia del trabajo a su sujeción por parte del capital. Este
habría sido, según argumentaron los defensores de la «auto-
nomía obrera», el poder que permitió al trabajo imponer
límites a la optimización del trabajo en el sistema de produc-
ción capitalista. Como explica Boutang, que ha elaborado una
genealogía del capitalismo como neutralización de lo que ha
llamado el potencial de fuga del trabajo,
para que naciera un «mercado» laboral donde intercambiar
dinero por trabajo dependiente era preciso fijar al pobre en
su lugar: ésta era la primera disciplina, la acumulación origi-
naria. Para que la ruptura de contrato por parte de un traba-
jador dependiente no destruyera toda posibilidad de acumu-
lación económica, era preciso que el pobre «fugado»
permaneciera en la misma zona24.
La tesis de Boutang en De la esclavitud al trabajo asalariado, en la
línea habilitada por Tronti, sostiene que el riesgo de ruptura de
las relación de trabajo dependiente y las fugas efectivas consti-
tuían el envite principal de los dispositivos que regulaban el
24 Y. M. Boutang, La abeja y el economista, p. 31. En esta línea debe interpretarse
mecanismos disciplinarios como el de la «libreta obrera»: creado en 1803
como un instrumento de control del cambio de residencia que pretendía fre-
nar el vagabundeo y la mendicidad, es empleado por los patrones como una
forma de asegurarse la dependencia efectiva de los trabajadores. Este control
era posible puesto que durante el periodo de realización del servicio asalariado,
la libreta quedaba retenido en manos del contratante y solo era restituido si
aquel consideraba que la prestación de servicios había sido satisfactoria. Sin
ella, el trabajador no podía ser contratado en ninguna otra hacienda. Cfr. R.
Castel, Las metamorfosis de la cuestión social. Una crónica del salariado, p. 127.
8. HACIA UNA NUEVA CONDICIÓN DESEMPLEADA 179
intercambio económico. Este factor constitutivo, sin embargo,
quedaba velado al ser categorizado como una «externalidad», es
decir, una consecuencia de las transacciones entre agentes eco-
nómicos que no es incluida en la fijación del valor del intercam-
bio económico25. La teoría de la autonomía obrera, así, postu-
laba que la historia de las transformaciones del capitalismo solo
es comprensible a través de su articulación obrera, negando toda
autonomía, incluso relativa, a las dinámicas del capital: en tér-
minos de Boutang, «la formidable intuición de la denominada
escuela operaísta consistía en afirmar que el empuje de la acu-
mulación de beneficio por parte del capitalista individual pri-
mero y posteriormente del capital social como sistema global,
depende de su necesidad de controlar la insubordinación per-
manente de los trabajadores asalariados dependientes»26.
En la Italia de los años sesenta, último país de la Europa
occidental donde un Partico Comunista tuvo opciones reales
de alcanzar una responsabilidad de gobierno poder por vías
democráticas, esta tesis tenía un potencial revolucionario efec-
tivo. Huelga decir que, en la actualidad, esta presunta autono-
mía del trabajador y de su potestad para desemplear su fuerza
de trabajo como mecanismo de resistencia ha sido definitiva-
mente imposibilitada por una férrea e inflexible sujeción a la
comprensión de la vida como «vida empleada» en una rela-
ción salarial. Lo que nos interesa de esta hipótesis, en conse-
cuencia, no es tanto su pretérito potencial práctico como su
potencial analítico del desempleo. Afirmar que el control de la
fuga de los trabajadores dependientes representa el elemento
principal que ha gobernado el de la protección social y del
estatuto del trabajo asalariado libre y protegido27, conlleva una
25 Y. M. Boutang, La abeja y el economista, p. 32.
26 Ibid., p. 17.
27 Y. M. Boutang, De la esclavitud al trabajo asalariado. Economía histórica del trabajo asalariado
embridado, p. 32.
180 GONZALO VELASCO ARIAS
comprensión de la libertad del trabajador y de la seguridad
social como herramientas de sujeción de la fuerza de trabajo
potencialmente subversiva. Considerar las formas de trabajo
no libre como anomalías del trabajo asalariado libre supone,
según Boutang, una perspectiva retroactiva desde el punto de
vista de la acumulación capitalista, que fragmenta el trabajo
vivo y lo sujeta a la forma jurídica vacía de la libertad28. Su pro-
pósito, en cambio, se centra en considerar el trabajo asalariado y
el mercado desde el punto de vista del esclavo, del siervo, del
contratado y del coolie, es decir, de la fuerza de trabajo en movi-
miento que el capitalismo ha buscado estabilizar, territorializar y
disciplinar. Desde esta clave, el mercado de trabajo libre y el
Estado social serían metamorfosis del control inicial de la fuga
potencial de la mano de obra: el contrato de trabajo libre solo
fue posible una vez se incluyó la movilidad entre los activos de la
transacción dinero/trabajo: «y como esto no era suficiente para
detener la fuga de los trabajadores, se produjo un movimiento
de extensión de la transacción mercantil del trabajo a otros acti-
vos susceptibles de tener incidencia [disuasoria, G. V. A.] sobre
la posibilidad de ruptura de la relación laboral (derechos de
propiedad, derechos demográficos, derechos políticos y de ciu-
dadanía). […]»29. Añade Boutang que la optimización de la
transacción dinero/trabajo y la fijación de la mano de obra cerca
del empleador sin tener que recurrir a la limitación jurídica de
su libertad, sólo fue posible mediante la instauración de las polí-
ticas sociales. Estas, por consiguiente, no habrían de interpre-
tarse como una reacción a los excesos del mercado, «sino como
la condición de su expansión habida cuenta de la tasa de fuga y
de movilidad del trabajo»30.
28 Ibid., p. 31.
29 Ibid., p. 36.
30 Idem..
8. HACIA UNA NUEVA CONDICIÓN DESEMPLEADA 181
Aunque intuitivamente difícil de aceptar, esta tesis puede
corroborarse si atendemos a la necesidad de regular la libre
entrada y salida del mercado de trabajo advertida en 1910 por
William Beveridge, responsable de la implantación del sistema
de seguridad social inglés. En su opinión, el principal obstá-
culo a la racionalización del mercado de trabajo era la existen-
cia de esos trabajadores intermitentes que se negaban a some-
terse a una disciplina rigurosa, para lo cual propuso la creación
de la oficina de colocaciones31:
La oficina de colocaciones hará irrealizable el deseo de quien
quiere trabajar una vez a la semana y quedarse en la cama el
resto del tiempo. La oficina de colocaciones hará poco a poco
imposible el tipo de vida de quien quiere encontrar un empleo
precario de tiempo en tiempo. La jornada de trabajo que este
último quería tener será asignada por la oficina a algún otro
que trabaje cuatro horas por semana, que de tal modo le per-
mitirá a este último ganarse decentemente la vida32.
En síntesis, esta interpretación de la génesis de la relación
salarial defiende que el agente histórico que propició la con-
versión del mercado laboral en un ámbito de libertad formal
fue el potencial desestabilizador de la movilidad de la mano de
obra. El a priori histórico del Estado social, antes que la propia
proletarización de la población depauperada, habría sido la
necesidad capitalista de estabilizar disciplinariamente la mano
de obra para garantizar su disponibilidad, su fidelidad y efi-
ciencia33.
31 El equivalente del INEM español.
32 W. Beveridge, 1910, citado por R. Castel, Las metamorfosis de la cuestión social, p.
330.
33 Ibid., p. 41. De ahí que, en términos de otro de los teóricos del operaismo ita-
liano, Toni Negri, lo social haya sido la aufheben del socialismo. Cfr. al respecto
182 GONZALO VELASCO ARIAS
3. Crisis del asalariado
Esta lectura operaista tiene la virtud de explicar que el capita-
lismo se erige como una lucha contra el desempleo, siendo la
combinación de la libertad del mercado laboral y del Estado
social su más sólida consecución histórica. En el capitalismo
primitivo, recuerda Castel, «caer en el salariado» implicaba
una degradación del propio estado: se era una asalariado
cuando uno no era nada y no tenía nada para intercambiar,
salvo su forma de trabajo. Caer en el salariado significaba ins-
talarse en la dependencia, estar condenado a vivir «al día», ser
vulnerable a cualquier contingencia que impidiera trabajar34.
Solo desde esta perspectiva primitiva puede ser válida la tesis de
la autonomía del trabajo. El estado social, al contrario, nace
para relativizar esa vulnerabilidad a la contingencia, para posi-
bilitar una seguridad vinculada a la condición laboral y no al
precio del tiempo dedicado a la realización del servicio. La
concepción de todos esos riesgos, cuya matriz es el desempleo,
como un «hecho social» necesario para el progreso del sistema
de producción del que toda la sociedad era beneficiaria con-
dujo a una financiación social de las prestaciones. De este
modo, de un sistema en el que los activos sufragaban su propia
seguridad y la de sus asalariados, se pasó a un sistema de solida-
ridad nacional, en el cual los activos debían pagar también por
los cada vez más numerosos inactivos35. La condición de posi-
bilidad de la reorganización solidaria del Estado fue la ante-
riormente mencionada normalización estadística del desem-
pleo como un «hecho social» cuantificable. El primer paso
para ello fue la representación del desempleo como un riesgo
T. Negri, «El trabajo en la Constitución», en La forma-Estado, trad. de R. Sán-
chez Cedillo, Madrid, Akal, 2003, pp. 30-39.
34 R. Castel, Las metamorfosis de la cuestión social, p. 15.
35 Ibid., p. 400.
8. HACIA UNA NUEVA CONDICIÓN DESEMPLEADA 183
asegurable, como los accidentes, la enfermedad, los incendios,
los robos o la muerte. Esta fue la base de la ley francesa de de
1898 en la que se obliga a todo trabajador a suscribir un seguro
para los accidentes laborales y el desempleo o de la Britain’s
National Insurance Act of 1911 36, ambos émulos del modelo
social instaurado por Bismarck en el estado prusiano en la
década de los ochenta del siglo XIX 37.
Sin embargo, como advierte Denning, la lógica del benefi-
cio ínsita a la técnica de la aseguración falla en los casos de
desastres colectivos. El incremento actual del desempleo está
reactivando lo que en los años veinte solo era un debate acadé-
mico acerca de la justificación del Estado social: ¿se trataba de
liberar de la necesidad a todos los ciudadanos, o de promove el
pleno empleo ligando la seguridad a los aportes salariales? Este
último es el modelo bismarkiano. En el caso de los Estados
sociales inglés y francés, programados por Beveridge y Pierre
Laroque, ambas posiciones se confundían en la práctica,
puesto que el empleo casi pleno que se alcanzó durante los
36 M. Denning, «Wageless life», p. 84.
37 Recogido las recomendaciones de los llamados «socialistas de cátedra» reuni-
dos en la Asociación para la Política Social (Verein für Sozialpolitik), que eran par-
tidarios de instaurar una política de seguros sociales como único medio para
resolver la «cuestión social» y neutralizar el potencial revolucionario del tra-
bajo, en 1881, Bismarck —en boca del Emperador Guillermo I— declaraba que
«La superación de los males sociales no puede encontrarse exclusivamente por
el camino de reprimir los excesos socialdemócratas, sino mediante la búsqueda
de fórmulas moderadas que permitan una mejora del bienestar de los trabaja-
dores. Consideramos como un deber imperial encomendar de nuevo esta tarea
al Reichstag. […] En ese sentido, se enviará en primer lugar al Reichstag una
refundición del proyecto de ley que fue enviado a la sesión anterior por los
gobiernos federados, sobre seguro de los trabajadores en casos de accidentes de
trabajo […]. Completándolo se adjuntará un proyecto de ley que propondrá
una organización paritaria del sistema de ‘Cajas de Enfermedad’ en la indus-
tria. También se contemplará la situación de quienes por edad o invalidez
resulten incapacitados para trabajar […]», citado por F. Álvarez Uría y J.
Varela, Sociología, capitalismo y democracia, p. 181.
184 GONZALO VELASCO ARIAS
«treinta gloriosos» contribuía de hecho a una liberación de las
necesidades, alimentada, a su vez, por el trabajo de la mayoría
de la población. En cambio, cuando la población activa decrece
significativamente como está ocurriendo en la actualidad, la
protección de todos mediante la solidaridad y la protección de
los activos mediante el seguro entran en contradicción38. En
efecto, desde los años setenta, el desempleo ha revelado el talón
de Aquiles del Estado social articulado durante los años de cre-
cimiento, ya que si generalización drena los recursos para
cubrir otros riesgos y, finalmente, para proteger a la sociedad
contra sí mismo.
Castel se pregunta, con Habermas, si ante el desempleo
actual cabe aventurar el agotamiento del modelo social. Las
diferentes formas de socialismo habían hecho de la victoria
sobre la autonomía del trabajo la condición de la fundación de
una sociedad de hombres libres. La socialdemocracia permitió
al capitalismo asimilar esta utopía: ya no era necesario subvertir
la sociedad mediante la revolución para promover la dignidad
del trabajo, ya que el Estado social lo reconoce contra la inse-
guridad y el infortunio. Aunque el carácter en ocasiones
penoso y la dependencia del trabajo asalariado no hubiesen
sido completamente abolidos, el trabajador se sentía compen-
sado al haberse convertido en ciudadano de un sistema de
derechos sociales, en un beneficiario de prestaciones distribui-
das por el Estado, y también en un consumidor reconocido de
las mercancías producidas por el mercado39. El trabajador
renunciaba a la demanda política de una igualdad y una justicia
estructurales a cambio de la certidumbre de una justicia com-
pensatoria y de la promesa de bienestar siempre diferida. En
suma, el potencial revolucionario o desestabilizador del trabajo
38 R. Castel, Las metamorfosis de la cuestión social, p. 401.
39 Ibid., 403.
8. HACIA UNA NUEVA CONDICIÓN DESEMPLEADA 185
habría sido neutralizado bajo la égida del pleno empleo alcan-
zada por el Estado de bienestar de Beveridge y el fordismo
triunfante, cuyo código de laboral determinaba un régimen de
trabajo asalariado a tiempo completo retribuido mediante una
cantidad fija entre un máximo y un mínimo legales. La articu-
lación de una protección social en forma de un salario diferido
a partir de unas contribuciones fijadas sobre la base del salario
o de los impuestos, constituían los pilares de una sociedad
mercantil basada en el trabajo asalariado, en la que las formas
de empleo que no respondían a dichos criterios no desempe-
ñaban más que un papel marginal, con la excepción del trabajo
sumergido de los inmigrantes.
La pregunta de nuestro tiempo, en este cuadro, es la
siguiente: ¿qué ocurre con esta construcción sistémica cuando
el trabajo asalariado pierde su posición central?
En efecto, en la actualidad, el pleno empleo es como un
espejismo inalcanzable, la regulación de la jornada laboral se
desdibuja, y el trabajo asalariado ve cómo proliferan en sus
márgenes formas de empleo autónomo, contratos temporales
que reintroducen en la transacción la compra de la duración
de la ejecución del contrato, así como contratos por obra o en
prácticas que, en conjunto, suponen una parte creciente de la
población activa. En opinión de Castel, esta precarización de
las formas de trabajo asalariado entraña un acontecimiento
más importante aun que las elevadas tasas de desempleo, ya que
está configurando procesos de vulerabilidad social que generan
desafiliación y, a la larga, también desempleo40. Una nueva
vulnerabilidad, definida sobre un fondo de protecciones, que
está ampliando la casuística de los problema de integración y de
anomia: un creciente «iceberg social» que ocupa la superficie
sumergida, los intersticios de una estructura social que ayuda a
40 Ibid., pp. 405-6.
186 GONZALO VELASCO ARIAS
mantener en flotación, pero que no le reconoce como digna
del reconocimiento y de la solidaridad social: personas en
desempleo prolongado, habitantes de los arrabales deshereda-
dos, beneficiarios del salario mínimo de inserción, víctimas de
las reconversiones industriales y de la liberalización de las con-
diciones para llevar a efectos Expedientes de Regulación de
Empleo, jóvenes que pasan de beca en beca, de práctica en
práctica, cuya precariedad identitaria es justificada por los
nuevos valores de la virtud laboral: la flexibilidad, la adaptabi-
lidad, la renovación. El trabajador condenado por Beveridge
en la cita reproducida anteriormente, aquel que solo oferta su
fuerza de trabajo para emlpeo de un par de días o de unas
horas al día, es hoy la norma, en un sentido propiamente orto-
normativo: el trabajador debe adaptarse a cualquier empleo
asalariado que se le ofrezca, sea cual fuere las condiciones de
explotación de su trabajo, so pena de que le sea sustraído el
derecho a recibir el subsidio por desempleo.
En opinión de Castel, aunque sería cínico comparar las
miserables condiciones de vida de la sociedad depauperada del
siglo XIX con la actualidad, sí es posible establecer una analo-
gía legítima, en la medida en que esta precarización está gene-
rando una masa de población trabajadora que no puede ser
comprendida bajo la categoría del asalariado41. Sobre todo si se
considera la tendencia de las contrataciones, todos los índices
reflejan un incremento de los contratos temporales, así como
los de a tiempo parcial. Los jóvenes son los más afectados, y las
mujeres más que los hombres. No obstante, el fenómeno
comienza a afectar también a lo que suele considerarse el
núcleo duro de la fuerza de trabajo: los hombres de entre 30 y
49 años. Esta precarización de las forma de trabajo asalariado
pone en evidencia que la tasa de desempleo no es el efecto de
41 Ibid., p. 408.
8. HACIA UNA NUEVA CONDICIÓN DESEMPLEADA 187
una crisis cíclica reabsorbible mediante las dinámicas tradicio-
nales del trabajo asalariado. De hecho, esta serie de «vidas pre-
carias» retroalimentan exponencialmente las condiciones de
precariedad al engrosar las filas de es «ejército de reserva» tra-
dicionalmente compuesto por los desempleados. El símil del
«ejército de reserva» resumen la comprensión del desempleo
en el marxismo clásico como una dinámica interna a la lógica
del capital para regular el precio de los salarios. La transforma-
ción de una parte de la fuerza de trabajo disponible en desem-
pleados parciales o totales es, según esta tesis, esencial para el
mantenimiento de la tasa de ganancia debido a la presión a la
baja que ejercen sobre los salarios. Este desempleo, así, sería
parte de las condiciones económicas desfavorables a la revalo-
rización constante del capital invertido. «La presencia espec-
tral del desempleado en los centros de trabajo permite a los
empresarios manipular a placer las condiciones laborales de sus
asalariados y reprimir cualquier atisbo de rebeldía»42. A la
larga, esa presencia fantasmagórica del desempleado serviría
para justificar la eliminación de los derechos sociales y del pro-
tagonismo de la negociación colectiva, bajo la percepción de
que estarían operando como desincentivos de la contratación y
de la actividad emprendedora. El imperativo de la flexibilidad
hoy dominante, la disolución de las formas homogéneas de
contratación, la reducción a la baja de los derechos sociales y el
fomento del tiempo parcial se verían favorecidos por la presión
ejercida por este «ejército de reserva», compuesto ya no solo
por desempleados, sino por la cohorte de becarios en prácti-
cas, de trabajadores subcontratados, de «falsos autónomos» y
de empleados externalizados. El ejército de reserva ya no solo
está formado por los desempleados, sino también por emplea-
42 E. Castro, «Prólogo», en F. Jameson, Representing Capital. El desempleo: una lectura de
El Capital, Madrid, Lengua de trapo, 2011, p. XI.
188 GONZALO VELASCO ARIAS
dos no asalariados, por trabajadores que o bien no están remu-
nerados, o bien alquilan sus servicios, o bien se ven retribuidos
por una beca externa cuyo ínfimo valor monetario es suplido
por la expectativa (estructuralmente incumplible) de una
inserción salarial posterior. Los trabajadores empleados, al
percibir la presión de esta masa de «muertos vivientes»,
intensificaría su sujeción a las nuevas y precarias modalidades
de salario, lo cual explicaría la tendencia de los trabajadores
hacia posiciones políticamente conservadoras. En conclusión,
la actual «huelga de capitales», noción empleada para signifi-
car la presión estratégica del capital para conseguir una rebaja
de los salarios43, está propiciando una metamorfosis de la
estructura del trabajo. Si, comentábamos más arriba, la estra-
tegia biopolítica del capital consiste en asociar toda vida a un
empleo como forma de «hacer vivir» sin la cual se dejaría a esa
«vida desnuda» morir, en la actualidad se están manifestando
formas inéditas de vidas empleadas, sí, pero no asalariadas, que
por lo tanto infraviven. Formas de vida ínfimas, paupérrimas,
todavía no plenamente depauperadas gracias al ahorro familiar
de las generaciones anteriores, que están generando una nueva
condición desempleada estructural, una nueva vida no asalariada.
Hacia una nueva condición: el trabajo no asalariado
El trabajo no asalariado ha sido, a lo largo del siglo XX, el
gran vacío categorial de un Estado social que hacía equivaler la
integración en la ciudadanía estatalmente reconocida —luego
beneficiaria de la solidaridad social— a la condición asalariada.
El trabajo doméstico, con una absoluta impronta de género,
los residuos de los sectores industriales desincentivados, la eco-
nomía sumergida y el trabajo de los inmigrantes «sin papeles»
43 Tal como ocurrió en el inicio de la década de los ochenta con la llamada «rece-
sión Reagan, en la que la estrategia neoliberal y la retirada de la inversión
generó una tasa de desempleo que alcanzó el diez por ciento, inédita en los
Estados Unidos, con la consecuente devaluación del precio de los salarios.
8. HACIA UNA NUEVA CONDICIÓN DESEMPLEADA 189
han sido algunas de las más importantes figuras de este trabajo
no asalariado44. Ahora bien, como ha señalado con acierto
Denning, este forma de trabajo asalariado, relativamente resi-
dual en los países del «Norte» civilizado parapetado en sus sis-
temas de protección social, ha sido un subrproducto masivo y
normalizado en los países que han experimentado procesos de
descolonización. Una vez la restricción de las migraciones
campo-ciudad mantenida por la mayoría de los gobiernos
coloniales fueron levantadas partir de 1950, las aglomeraciones
urbanas fueron polinizadas por la una población inasimilable,
afincada en sus márgenes espaciales, sociales y económicos. Las
creaciones de la metrópolis fueron así invadidas o, más bien,
circundadas y sitiadas por la población expropiada, fenómeno
tan expresivamente descrito por Frantz Fanon en Los condenados
de la tierra como un lumpen-proletariado que conforma un
«cinturón de la miseria que consagra la decisión biológica de
invadir a cualquier precio, y si hace falta por las vías más subte-
rráneas, la ciudadela enemiga»45.
Sería cínico cualquier comparación entre la acumulación
de precariedad en el seno de las sociedades industrializadas del
norte colonizador con el sitio de los desheredados de la histo-
ria a los enclaves coloniales. En aquel caso se traba de un ver-
dadero sitio de la historia, del violento retorno de una forma
de vida reprimida. Lo que nos interesa como parangón con la
circunstancia actual es el distinto modo en que fue racionali-
zado el modo en que se organizó el trabajo en las favellas y bin-
donvilles durante ese periodo. Surgió entonces la noción de
44 La fallida «Ley de Dependencia» del último gobierno socialista, que no
gozado de las garantías para su implementación práctica, hubiera significado
una inclusión del trabajo doméstico en la condición salaria. Sirva como trágico
pero ilustrativo ejemplo de la absoluta imprevisión del estado crítico actual.
45 F. Fannon, Los condenados de la tierra, trad. de J. Campos, Tafalla, Txalaparta,
1999, p. 103.
190 GONZALO VELASCO ARIAS
«sector informal» para nombrar esa realidad del autoempleo,
cuya actividad productiva se distinguía de la del sector formal
por la ausencia del reconocimiento salarial46. Si la traslación
universalista del solidarismo social contempla esta actividad
productiva como un residuo que debería ser reconocido y
reintegrado, el neoliberalismo reaccionó elogiando el espíritu
emprendedor de este «sector informal», gratificándolo y nor-
malizándolo a través de una gobernanza que pasa por organiza-
ciones no gubernamentales a través de microcréditos, entre
otras medidas. Frente a la formalización de lo informal, de
hecho, la tendencia es a la informalización de lo formal. La
reorganización de este sector informal en el corazón mismo de
las ciudades europeas47, comienza a servir como un espejo
nivelador para esa nueva condición precaria que hasta ahora ha
aceptado formas no asalariadas de trabajo—entre las que inclui-
mos prácticas, becas, prestaciones de servicio— por la expecta-
tiva cada vez más dudosa de trabajar sin salario gracias a la
expectativa de su percepción ulterior. Denning documenta que
el trabajo informal de los países del sr demandó un «desblo-
queo epistemológico» respecto a las categorías de los sindica-
tos y Trade Unions tradicionales, a fin de que su trabajo
pudiera ser reconocido48. Su tesis, con la que queremos con-
46 M. Denning, «Wageless life», p. 90.
47 Por no hablar de la palpable connivencia con los «sistemas» de economía
sumergida.
48 Denning reproduce en Ibid., p. 92, la siguiente explicación de una represen-
tante de la Self-Employed Women’s Association, cuando alguien le pregunta
cuál ha sido la mayor dificultad con la que se había topado la SEWA, responde-
más importante: «I can answer without hesitation: removing conceptual blocks.
Some of our biggest battles have been over contesting preset ideas and attitudes
of officials, bureaucrats, experts and academics. Definitions are part of that
battle. The Registrar of Trade Unions would not consider us ‘workers’; hence
we could not register as a ‘trade union’. The hard-working chindi workers,
embroiderers, cart pullers, rag pickers, midwives and forest-produce gatherers
can contribute to the nation’s gross domestic product, but heaven forbid that
8. HACIA UNA NUEVA CONDICIÓN DESEMPLEADA 191
cluir estas reflexiones, es que ese desbloqueo epistemológico
para reconocer el trabajo informal en tanto tal, sin que ello
implique su integración en el sistema de seguridad social que
llevaba aparejada la pretérita condición asalariada, ha sido
importado por los países del norte, que lo están convirtiendo
en una nueva norma de conducta y encauzamiento de la pobla-
ción. Beveridge condenaba al sujeto que se contentaba con tra-
bajar un par de días o lo hacía solo durante algunas horas, por
considerarlo un empleo improductivo de la fuerza de trabajo.
Ese tipo de empleo, indigno de la condición salarial que otrora
abría las puertas de la cotización y la seguridad sociales, está
siendo hoy normalizado.
Con este esquemático recorrido no pretendemos proponer
un diagnóstico sobre la circunstancia económica actual, ni
tampoco ningún atisbo de solución. Aspiramos tan solo a que
sirva para hacer una crítica de nosotros mismos, de nuestra
disposición cuando afrontamos como experiencia vivida y, a la
vez, colectiva, el problema del desempleo y nuestra exigencia
intuitiva. Esta nueva condición desempleada, la de un trabajo
no asalariado, tiene visos de ser una nueva y definitiva faz del
trabajo. La demanda de la restauración del paradigma social de
la condición asalariada, que entiende las nuevas formas de pre-
cariedad como el resultado de un «mal gobierno», corre el
peligro de ignorar el carácter profundamente estructural de
esta transformación. No se trata de una externalidad debida a
un mal gobierno, sino de la nueva forma de emplear el trabajo
en el capitalismo financiero globalizado que las nuevas produc-
ciones discursivas que aspiren a combatirlo deben tomar en
consideración.
they be acknowledged as workers! Without an employer, you cannot be classi-
fied as a worker, and since you are not a worker, you cannot form a trade
union. Our struggle to be recognized as a national trade union continues».
 NUEVAS FORMAS DE INSTITUCIONALIDAD:
EL VÍNCULO ESPECULATIVO
ENTRE DERECHO Y VIOLENCIA

Luciana Cadahia

El pacto social se ha roto en España. La nueva alianza entre el

capital financiero y sus gobernantes ya no precisa conservar el
rostro amable del Estado neoliberal. El gesto revolucionario
escogido por el actual gobierno para transformar la naturaleza
de las instituciones, contrasta con la acción conservadora que
emplea la ciudadanía para mantener sus derechos básicos. A
través de una especie de juego especular e inversión de sentido,
pareciera que el reformismo se ha puesto del lado del capital y
una cierta idea de conservación se halla del lado de la ciudada-
nía. Probablemente sea la evolución unilateral de ambos tér-
minos el resultado de nuestra actual confusión para compren-
der lo que sucede. Por lo que podría preguntarse: ¿qué busca
transformar el gobierno? ¿Qué procura conservar el pueblo?
Si bien resulta un poco precipitado responder ambas pre-
guntas, una vía para pensar las dos cuestiones estaría en prestar
atención al modo en que, en ambos casos, se está violentando
el derecho. A primera vista pareciera que el derecho simple-
194 LUCIANA CADAHIA
mente funciona para criminalizar las protestas y facilitar los
cambios estructurales que exige el sistema financiero. Pero esto
no es del todo acertado, puesto que, como reacción a estas
medidas, los indignados han reforzado los mecanismos del dere-
cho a la huelga y las protestas, a la vez que han elaborado una
aguda crítica a la supuesta legalidad del uso del derecho por
parte del gobierno, acompañada por un plan de desobediencia
civil y la gestación de un vínculo implícito entre las sublevacio-
nes y el derecho. A pesar de los esfuerzos mediáticos por aislar las
distintas demandas y por convertir el conflicto social en una
especie de drama íntimo, el sentimiento de indignación aban-
donó su psicología moralizante, se convirtió en un enfado colec-
tivo y trasladó el problema al terreno de la política.
En un movimiento verdaderamente hegeliano, se produjo
una exteriorización del conflicto. La acampada de Sol, llevada
a cabo durante la madrugada del 15 de mayo de 2011, fue el
primer gesto que rompió con el silencio y el bloqueo mental
colectivo. Esta forma de protesta se sostuvo en el tiempo, tras-
ladándose a las distintas plazas de España y dando lugar a dis-
tintos movimientos y colectivos sociales, entre ellos el 15M.
Este acontecimiento reactivó políticamente al pueblo español,
sistemáticamente acallado y humillado por la prepotente cul-
tura de la «transición democrática». Una cultura compuesta
por el rancio séquito franquista y los acomodaticios progresis-
tas de la nueva ola económica. Al instalarse la política en la
calle, lo que era vivido como un conflicto interior se mostró
como un problema histórico-social que atraviesa todas las rela-
ciones de producción económica, política y cultural del pre-
sente. Contra esta élite cínica, el pueblo español perdió el
miedo y convirtió a las huelgas, asambleas, manifestaciones y
acciones colectivas de resistencia y desobediencia civil en el
escenario cotidiano de la agenda política española. Por citar
algunos ejemplos: frente a los intentos de desahucios se res-
pondió con resistencia pacífica y asesoramiento legal. Ante la
9. NUEVAS FORMAS DE INSTITUCIONALIDAD 195
estafa de Bankia, con una querella popular contra esa entidad.
Como respuesta a los recortes y aumento de tasas en educa-
ción, con clases gratuitas en las calles e iniciativas de universi-
dades populares, por no hablar de los boicots a las grandes
superficies comerciales, lo cual abrió el camino para una seria
reflexión sobre la necesidad de un consumo responsable y sos-
tenible. Más aún, esta reactivación de la política se instaló den-
tro de las mismas instituciones. Cómo comprender sino los
manifiestos y declaraciones, durante los últimos meses, de los
trabajadores públicos, los sindicatos, los bomberos, la guardia
civil, la policía y el ejército, los cuales llaman a la desobedien-
cia al gobierno como último recurso para impedir la violación
de los derechos fundamentales de los ciudadanos y se unen a las
protestas. Con todo esto se pone en evidencia que existe un
conflicto entre distintos usos del derecho, una tensión dialéc-
tica entre la limitación del uso del derecho y su radicalización.
Como contrapartida a los intentos del gobierno para limitar el
derecho al derecho, tiene lugar su constante socialización y
ramificación a través de las redes y movimientos sociales.
Mientras en el primer caso el derecho sienta las bases para la
libre circulación del capital financiero, en el segundo se trata
de crear las condiciones para emanciparse de esa dependencia
económica. El derecho, pues, vive un momento verdadera-
mente político y debemos meditar sobre este aspecto. El derecho
en Europa, y particular en España, parece oscilar entre dos
alternativas: derecho como sistema de privilegios e injusticias
frente al derecho como mecanismo de transformación crítico y
popular de la sociedad. A partir de esta repolitización del dere-
cho se vislumbra con gran nitidez el problemático vínculo
entre violencia y derecho. Este último punto merece toda
nuestra atención, sobre todo porque el término violencia es
rechazado, tanto por el gobierno como por los movimientos
sociales que se autodenominan pacifistas. Y merece atención,
en primer lugar, porque si bien ambos actores renieguen de
196 LUCIANA CADAHIA
ella discursivamente, lo cierto es que cada uno a su modo pone
en práctica unas determinadas formas de violencia.
El gobierno pretende mostrarse como un gestor habilidoso
para distribuir el dinero del que dispone en las arcas del Estado
–que según Montoro están vacías– y llevar a cabo los sacrificios
necesarios. El problema es que todas estas cuestiones técnicas
encubren decisiones políticas. Aunque Rajoy intente compa-
rarlas con una cuestión deportiva, declarando que se siente
como una suerte de atleta lesionado, lo cierto es que este ros-
tro técnico, racional y sensato de los recortes no deja de ejercer
una violencia sin precedentes en la historia de la democracia,
en un escenario donde el símil del deportista en horas bajas
bien podría ceder su lugar al del eunuco. Por otro lado, los
distintos movimientos sociales también están ejerciendo un
tipo de violencia cuando promueven la desobediencia civil y
llevan las protestas a la calle. La pregunta que surge es qué
entendemos por violencia, puesto que en un sentido unilate-
ral, la violencia parece indicar una voluntad destructiva, un
modo ilegitimo de práctica política. Sin embargo, en un sen-
tido especulativo, la violencia implica tanto un momento des-
tructivo como un momento constructivo. En otras palabras,
¿qué tipo de violencia tiene lugar en ambos casos? Se trata
también de saber hasta qué punto la violencia revolucionaria
del capital coincide o no con la violencia conservadora de
derechos básicos. Algo nos dice que esta violencia revoluciona-
ria conserva y amplía una división entre ricos y pobres, explo-
tados y explotadores, mientras que la violencia conservadora
revoluciona la manera de entender el derecho, puesto que lejos
de reforzar las actuales relaciones de poder, parece contribuir
a un proceso de democratización y transformación crítica de la
sociedad. Hasta que no se considere filosóficamente la co-
implicación entre derecho y violencia, las críticas habituales
seguirán siendo ingenuas e inconsecuentes. El rechazo mora-
lista o pacifista de la violencia no permite llevar a cabo una crí-
9. NUEVAS FORMAS DE INSTITUCIONALIDAD 197
tica de la misma, por el contrario, simplemente impide pensar
el problema. El activismo pacifista se vuelve cómplice del dis-
positivo neoliberal que opera a la base del repudio moral del
gobierno. Así como los Estados totalitarios perpetuaban la
guerra mediante una incitación a la lucha, la actual forma de
Estado neoliberal mantiene la guerra y expande el capital a tra-
vés de los dispositivos de paz y consenso. Es decir, una econo-
mía global e impersonal que de manera sintomática, se reúsa a
hablar del ejercicio de la violencia. El Estado neoliberal pare-
ciera venir a corregir los excesos intervencionistas del los Esta-
dos totalitarios. Al reducir a su mínima expresión la voluntad
de intervención dentro del ámbito de la sociedad civil, los
Estados actuales velarían por una sociedad civil auto-regulada,
abierta al diálogo, al consumo y a la libre realización indivi-
dual. Sin embargo, esta promesa de paz perpetua y felicidad
plena no sólo no logra cuajar, sino que pareciera desmoro-
narse sin más. Y es a raíz de esta insatisfacción que nace el 15M,
por lo que sería una miopía de nuestra parte y una falta de
honestidad intelectual considerarlo un movimiento anti-sis-
tema. El 15M es la respuesta ante la constatación de que las
políticas de distribución de la desigualdad social ya no se apli-
carán solamente en los países «en vías de desarrollo», sino
también en el corazón mismo de la socialdemocracia europea.
Esto explica por qué el movimiento comienza con un discurso
claramente a político, deshistorizado, consensualista y reticente
hacia formas tradicionales de lucha. Más que un claro signo de
evolución tecnológica en las formas de protestas y superación
de los errores del pasado, este modo de articulación responde
a la lógica neoliberal de la configuración del espacio público.
Es decir, está constituido por el dispositivo neoliberal de des-
politización de los problemas sociales y la reducción de todo
conflicto a un desajuste económico en el terreno del mercado.
De ahí su carácter abstracto, indeterminado e incapaz de ela-
borar un discurso propio. Es necesario que este activismo paci-
198 LUCIANA CADAHIA
fista abandone su ingenuidad y asuma una actitud reflexiva
sobre el problema de la violencia. Cabe señalar que ya se pue-
den apreciar indicios en esta dirección, el movimiento hace
conflicto con sus «novedosas» formas de representación polí-
tica, descubre sus propios límites y comienza un lento proceso
de repolitización. Mejor dicho, descubre el carácter netamente
político de su formación y comienza a concretizarse. Como si
«lo actual cobrase la espesura de lo antaño», el discurso del
15M comienza a reconocer dentro de sí una lucha histórica, se
produce una contaminación entre formas tradicionales de
lucha y las nuevas formas de protesta social. Entendido como
un proceso de retroalimentación política, a través de la crista-
lización del conflicto entre movimientos sociales y el gobierno.
Por eso esta repolitización del 15M viene acompañada de un
endurecimiento por parte del gobierno, lo cual genera una
polarización de fuerzas y una dialéctica especular sobre la que
hace falta reflexionar. Gracias a la fuerza y solidez que cobran
las actuales formas de protesta social, se va haciendo evidente la
histórica complicidad entre la socialdemocracia y el liberalismo
más salvaje. La consecuencia de esto es la cristalización de una
alianza que la transición había logrado invisibilizar: la consoli-
dación de un status quo inquebrantable y capaz de generar un sis-
tema de partidos de espaldas al pueblo español. Por esta razón,
la ciudadanía experimenta tanto una falta de confianza absoluta
hacia los partidos políticos y los ámbitos de representación tra-
dicionales, como una profunda necesidad de democratización
de la sociedad. Sin embargo, en una especie de lógica inmuni-
taria el gobierno actual acusa al 15M y al resto de los movi-
mientos sociales de generar aquello que él mismo está bus-
cando de forma calculada: una suspensión de la democracia. Se
produce así una perversa combinación entre el discurso del
demócrata liberal y las prácticas más reaccionarias de los Esta-
dos totalitarios. Una nueva forma de poder que no habíamos
experimentado aún. En esa línea, la actual estrategia del
9. NUEVAS FORMAS DE INSTITUCIONALIDAD 199
gobierno consiste en otorgarle un supuesto carácter democrá-
tico, institucional y legalista a la violencia que arremete contra
el pueblo, a la vez que procura desinstitucionalizar, deslegiti-
mar y criminalizar las demandas que contradicen su agenda
política. El Estado español no está amenazado por el carácter
confrontativo de los movimientos sociales, al contrario, éstos
lo enriquecen. Mientras que el gobierno devasta la democracia
en el momento en que dice poner al Estado y las instituciones
al servicio de su conservación, las protestas y acciones de los
movimientos sociales la fortalecen. La estrategia del gobierno
consiste en quitarle a estos movimientos cualquier tipo de legi-
timidad institucional del conflicto porque temen al carácter
democrático de sus reclamos. Cuando los sectores de la educa-
ción, de la salud y de los distintos ámbitos públicos protestan
contra las medidas del gobierno, son las mismas instituciones
que ponen en entredicho la legitimidad del actual partido
político para gobernar el Estado. La concentración que tuvo
lugar el 25 de setiembre de 2012 –llamado 25-S: Rodea el
congreso– no fue la expresión minoritaria de grupos anti-sis-
temas, según las expresiones de la delegada del gobierno Cris-
tina Cifuentes1, sino la preocupación masiva de una ciudadanía
que constata de manera palpable la maniobra destituyente que
el mismo gobierno pone en práctica 2. Tal y como lo expresa el
1 «Cifuentes relaciona a grupos nazis con el 25S», Público, 24 de setiembre de
2012: «se está promoviendo por algunos grupos es un cambio de sistema polí-
tico o constitucional, una involución política», y ha insistido en que entre los
grupos que se han sumado a esta convocatoria «los hay también cercanos al fas-
cismo». Así, ha detallado que tras la convocatoria de movilización «hay grupos
organizados«. «Hay una coordinadora que se llama En pié, la coordinadora 25-
S. A su vez, estas coordinadoras engloban a una serie de grupos muy radicales,
antisistema», ha declarado.
2 Esto se puede apreciar claramente en el manifiesto elaborado por la coordina-
dora 15S, a propósito de la concentración en el congreso: http://coordina-
dora25s.wordpress.com/manifiesto/
200 LUCIANA CADAHIA
mismo manifiesto de la Coordinadora del 25-S: «Rescatar el
Congreso es lanzar una invitación a que se articulen y unan
otros movimientos sociales como la lucha de los funcionarios
por la defensa de los servicios públicos, las diversas «mareas» y
otras luchas por la igualdad y la justicia social. Significa negar-
nos a aceptar el miedo, la impotencia y la desorientación sur-
gidas de la reducción de lo político a lo económico y sus conse-
cuencias fascistas, xenófobas, racistas y machistas. Y buscar
una salida colectiva»3. Por lo que el dispositivo policial de
1350 antidisturbios en la calle fue una medida desproporcio-
nal y autoritaria. Y más cuestionable aún la imputación pre-
ventiva por parte del Ministerio del Interior a 8 de los partici-
pantes de las asambleas organizativas del 25-S, por presuntos
delitos contra Altos Organismos de la Nación4. Criminaliza-
ción que el juez de la Audiencia Nacional, Santiago Pedraz, se
vio en la obligación de archivar por considerarlo un ejercicio
propio de las dictaduras5. Pero, por otra parte, esta concentra-
ción también demuestra los límites del 15M, puesto que refleja
cierta pasividad y falta de madurez para forjar un proyecto más
sólido. Reclamar ante las puertas del congreso por la falta de
representatividad de los congresistas y la dimisión del actual
gobierno no resuelve los problemas de fondo de la política
española, simplemente explicitan el conflicto. Así, pues,
España vive un verdadero momento político, gracias a una
exteriorización de las disidencias y la radical diferencia de inte-
reses entre la clase gobernante y el pueblo español.
3 http://coordinadora25s.wordpress.com/manifiesto/
4 Véase «La AN cita a ocho organizadores del 25S por un delito contra altos
organismos de la nación», Europa Press, 21 de setiembre de 2012.
5 M. Altozano, «El juez Pedraz archiva el 25-S y critica a interior por la grave-
dad de la denuncia», El País, 4 de octubre de 2012.
9. NUEVAS FORMAS DE INSTITUCIONALIDAD 201
II
¿Otro Estado es posible? ¿Cabe la posibilidad de llevar a cabo
una crítica de la naturaleza actual de las instituciones europeas,
las cuales parecen haber alejado a la ciudadanía del ámbito de
las decisiones colectivas? La reflexión se sitúa, pues, entre los
límites del derecho, las instituciones y las sublevaciones, por lo
que no debemos perder de vista el problema de la violencia que
parece resurgir de esta repolitización del derecho. Ahora bien,
frente a la lectura unilateral, la cual supone un consideración
peyorativa y meramente destructiva de la violencia, hace falta
una consideración especulativa del término, a saber: una refle-
xión que asuma tanto el momento destructivo como el
momento constructivo, solamente así estaremos en condicio-
nes de abandonar el dispositivo neoliberal del consenso sin
fisuras que se impone a la ciudadanía y que, en varias ocasio-
nes, parece atravesar al mismo 15M.
En el texto Hacia una crítica de la violencia 6, Benjamin lleva a cabo
una profunda reflexión sobre el vínculo constitutivo entre vio-
6 Cabe señalar que tanto Jaques Derrida como Georgio Agamben reflexión de
manera muy aguda sobre el texto de Benjamin. No obstante, nuestra propuesta
se distancia del foco de atención propuesto por estos filósofos. Ambos están inte-
resado por el problema de la distinción crucial entre la violencia fundadora de
derecho (mítica) y la violencia destructora de derecho (divina) realizada por Ben-
jamin. Mientras Derrida encuentra que la «violencia divina» benjaminiana
constituiría lo «más temible» de su herencia, por cuanto ésta violencia tendría
grandes semejanzas con la «solución final», para Agamben esta distinción es lo
que permite pensar un tipo de violencia anómica (la violencia divina) fuera de la
instancia del derecho y que vendría a interrumpir el círculo de la violencia
mítica. Para el primero, pues, la violencia divina es lo más temible, para el
segundo, en cambio, la condición de posibilidad de pensar una verdadera acción
política. Nuestra reflexión no pretende atender este problema, puesto que se
mantendrá en el nivel de la violencia que se deriva del derecho, a saber, la vio-
lencia fundadora y la violencia conservadora. En Derrida pareciera que el vínculo
entre los dos tipos de violencia se convierte en una dilación infinita (infinito
malo, sensu hegeliano), en Agamben, por el contario, parece tener lugar una sus-
202 LUCIANA CADAHIA
lencia y derecho. Pero antes de avanzar en esto, es importante
señalar que el término empleado aquí es Gewalt 7. El cual tiene
muchas acepciones, tales como fuerza, capacidad, poder. Estos
matices nos permitirán, por un lado, evitar el malentendido de
juzgar en un sentido peyorativo el término violencia y, por otro,
estar atentos a la polisemia del término. Lo primero que nos
dice Benjamin, en un sentido verdaderamente kantiano, es que
«la tarea de una crítica de la violencia» es «la exposición de la
relación entre la violencia con el derecho y la justicia» en tanto
que un medio para fines, en principio, justos. La primera
determinación que recibe la violencia en esta crítica, pues, es la
de ser un medio, pero esta consideración no debe limitarse ni al
punto de vista del derecho natural, ni al punto de vista del dere-
cho positivo. En un caso porque se naturaliza y justifica el ejer-
cicio de la violencia desde la perspectiva de los fines justos. Es
decir, el derecho natural puede criticar si tal o cual fin es justo,
pero en ningún momento se interroga por el empleo de la vio-
lencia como medio. El segundo caso resulta más interesante,
puesto que reconoce el carácter constitutivamente histórico de la
violencia y distingue dos clases de violencia, a saber: entre vio-
lencia legítima (históricamente reconocida) y violencia ilegítima,
por lo que la justicia de los fines dependerá de la legitimidad de
los medios. Esta distinción entre violencia legítima y violencia
ilegítima tiene su sentido en la esfera del derecho positivo y es el
criterio para la legalidad de la violencia8.
pensión dialéctica de ambas violencia, lo cual puede conducir a una problemá-
tica pasividad. Por tanto, nuestra propuesta es partir del punto de vista de Ben-
jamin, la perspectiva de la filosofía de la historia, para luego pensar una clave
especulativa, la noción ampliada de derecho e institucionalidad. Véase: G. Agam-
ben, Estado de Excepción. Homo sacer II, Valencia, Pre-textos, 2003; Jaques Derrida,
Fuerza de Ley. El fundamento mítico de la ley, Madrid, Tecnos, 2008.
7 W. Benjamin, «hacia la crítica de la violencia», en Walter Benjamin. Obras, Libro
II, Vol I, Madrid, Abada, 1995, pp. 183-206.
8 Ibid., p. 185: «(…) la teoría positiva del derecho es aceptable como base hipo-
9. NUEVAS FORMAS DE INSTITUCIONALIDAD 203
Benjamin también se distancia de este punto de vista,
puesto que no se interroga sobre legitimación de los medios
que conforman la violencia. Tanto el punto de vista del dere-
cho natural como del derecho positivo son procedimentales y
se limitan a aplicar un criterio determinado. No hay que asu-
mir esta distinción sin más, sino encontrar un ámbito desde el
cual reflexionar sobre la distinción, ya que el derecho positivo
exige a toda violencia que venga a exponer su origen histórico,
darle su sanción pero bajo ciertas condiciones9.
Desde la perspectiva de la Filosofía de la Historia, nos dice
Benjamin, sí es posible interrogarse acerca del sentido de esta
distinción entre violencia legítima e ilegítima, entre un ejerci-
cio de la violencia históricamente reconocida y otro ejercicio
de la violencia que escapa a este reconocimiento10. La violencia
jurídica establece su fundamento en el reconocimiento histó-
rico de sus fines. Pero aunque Benjamin no lo diga expresa-
mente, el aspecto delicado que el derecho positivo no puede
pensar es la dificultad que existe para precisar este límite,
puesto que los límites de esta distinción no han dejado de
transformarse históricamente, creando así zonas de incerti-
dumbre, en las que no se puede determinar cuándo la violen-
cia es legítima y cuándo es ilegitima. Por lo que cabría pregun-
tarse: ¿Cuál es la violencia que se ejerce cuando se trata de
tética en el punto de partida de la investigación por cuanto lleva a cabo una dis-
tinción fundamental en relación con las clases de violencia, al margen de los
casos de su aplicación. Dicha distinción tiene lugar entre la violencia histórica-
mente reconocida (es decir, «sancionada») y la no sancionada.»
9 Ibid.,: «Para hacer dicha crítica [de la violencia] hay que encontrar un punto de
vista fuera de la filosofía positiva del derecho, pero también, al tiempo, fuera
del derecho natural. Ya veremos luego que sólo el estudio del derecho desde la
filosofía de la historia puede conducirnos a ese punto de vista. El sentido de la
distinción de la violencia legal e ilegal no queda sin más claro. Hay que rechazar
decididamente el malentendido iusnaturalista de que se trata de la distinción
entre una violencia para fines justos y una violencia para fines injustos.»
10 Véase Ibid., pp. 185-187.
204 LUCIANA CADAHIA
delimitar esta frontera? ¿Qué tipo de violencia ejerce el
gobierno actual cuando criminaliza el derecho a la huelga y a la
libre circulación de los individuos? No podemos conformar-
nos con la afirmación de que la legitimidad de sus medios (el
derecho) justifica la justicia en los fines11. Hace falta ir más allá
y considerar los casos en los que de la legalidad de los medios
no se sigue la justicia de los fines. Y, al revés, situaciones en las
que la ilegalidad de los medios (una protesta no autorizada a
favor de la educación y sanidad pública, una reunión en la calle
donde se trata el problema de la auditoria de los bancos) parece
dirigirse hacia un fines justos (garantizar el derecho a la educa-
ción y salud públicas, evitar el empobrecimiento masivo de la
población, a través de la reconversión de la deuda privada en
deuda pública).
Por otra parte, Benjamin distingue entre dos funciones de
la violencia, por un lado, la violencia que fundamenta o modi-
fica situaciones jurídicas (die rechtsetzende Gewalt) y la violencia que
conserva el derecho (die rechtserhaltende Gewalt). Pero a su vez
señala situaciones en las que se entremezclan ambos tipos de
violencia, es decir el momento político del derecho, tal es el
caso del derecho a huelga12 y el poder de policía13. El derecho a
huelga es visto como una concesión del Estado a los trabajado-
res para que éstos, a través de la violencia, hagan valer sus dere-
chos. Sin embargo, hace una distinción entre la huelga general
11 Es decir, quedarnos en el punto de vista del derecho positivo.
12 Ibid., p. 188: «(…) desde el punto de vista de los trabajadores (que se contra-
pone al del Estado) el derecho a la huelga es el derecho a usar la violencia con
el objetivo de alcanzar ciertos fines.»
13 Ibid., p. 192: «Ciertamente, en sí la policía es una violencia para fines jurídicos
(que incluye el derecho de disposición), pero, al mismo tiempo, está autori-
zada a ampliar los límites de dicha violencia (en lo que se llama derecho de
mando). Lo ignominioso de esta autoridad (…) consiste en que, en ella, está
anulada la separación imprescindible de una violencia instauradora de derecho
y una violencia mantenedora de derecho.»
9. NUEVAS FORMAS DE INSTITUCIONALIDAD 205
política y la huelga general proletaria. La huelga general, nos
dice Benjamin, simplemente buscaría modificar una determi-
nada situación de injusticia, sin modificar en absoluto las rela-
ciones de derecho en un Estado. Por el contrario, la Gewalt
(fuerza, poder) de una huelga general proletaria podría con-
ducir a un cuestionamiento profundo del rol de un Estado, al
punto de destruirlo. Un momento jurídico revolucionario en
el que se busca subvertir el ordenamiento jurídico gracias al
cual se ostenta el derecho a huelga. La violencia de la policía
también viene a generar una indistinción entra ambos tipos de
violencia, puesto que si bien se muestra como una violencia
que conserva derecho, está autorizada para ampliar los límites
de dicha violencia. La policía produce derecho cada vez que el
derecho es lo suficientemente indeterminado como para
dejarle esa posibilidad. Aunque no promulgue la ley, la policía
se comporta como un legislador. No resulta extraño que en
este momento los mayores puntos de fricción de la sociedad
estén justamente entre el derecho a la huelga y el poder de
policía. Tan es así que el mismo día que la delegada de
Gobierno de Madrid manifiesta que «La ley es muy permisiva
y hay que modular el derecho de manifestación»14, el ministro
del Interior, Jorge Fernández Díaz, condecora al feje de Anti-
14 La ley orgánica de 1983 que recoge el Artículo 21 de la Constitución sobre el
derecho a la manifestación, según Cifuentes, «tiene muchos años». «Habría
que modificarla, no para recortar derechos, pero sí para racionalizar el uso del
espacio público. No puede ser que en un mismo día en Madrid haya 10 mani-
festaciones en la misma zona. Los comerciantes y vecinos del centro están
desesperados con toda la razón (…) La ley es muy permisiva y amplia con el
derecho de manifestación y cuando la Delegación ha intentado en diversas oca-
siones no prohibir sino modular este derecho cambiando itinerarios o de día
una manifestación porque creíamos que podía suponer un peligro de orden
público, sistemáticamente el Tribunal Superior de Justicia de Madrid siempre
ha fallado en nuestra contra». V. Torres Benayas y F. J. Barroso, «Cifuentes
pide cambios legales para «modular» el derecho de manifestación», El País, 2
de octubre de 2012.
206 LUCIANA CADAHIA
disturbios que dirigió las desmesuradas cargas policiales del
25-S en Madrid15.
Podríamos decir que el temor del gobierno actual hacia la
huelga y las protestas es que la huelga general devenga en lo que
Benjamin llama una huelga proletaria y reactive el momento
revolucionario del derecho:
«el hecho de que bajo ciertas condiciones el Estado16 se
enfrenta con violencia a los huelguistas (…) pone de mani-
fiesto solamente la existencia de una contradicción objetiva en
la situación jurídica, no una contradicción lógica en el dere-
cho. Pues el Estado teme en la huelga, más que nada, la fun-
ción de la violencia (…) que está en condiciones de funda-
mentar y modificar situaciones jurídicas»17.
Así, el derecho no se encuentra amenazado por una violen-
cia externa (tal y como quiere presentarlo el gobierno), sino
interna al derecho. Es decir, un tipo de violencia que al procu-
rar legitimar (begründen) otras relaciones de derecho, se presenta
como teniendo derecho al derecho. El gobierno teme a esta
fuerza destructiva de la huelga con respecto a un determinado
ordenamiento jurídico, por eso dirige todas sus fuerzas a limi-
tar y obstaculizar el derecho a la huelga. Esto explica la cantidad
15 Aunque cabe señalar que el mismo día y hora del acto de condecoración la Con-
federación Española de Policía (CEP), de la Unión Federal de Policía (UFP) y
del Sindicato Profesional de Policía (SPP) convocaron una concentración frente
al Ministerio del Interior para protestar contra los recortes y los políticos que se
aprovechan de su trabajo. «Fernández Díaz entrega medallas mientras los
policías protestan frente al Ministerio», Público, 2 de octubre de 2012.
16 Si bien Benjamin utiliza el término Estado, consideramos que no resultaría
más conveniente emplear la expresión «gobierno». De esta manera evitamos,
por un lado, la identificación entre Estado y gobierno y, por otro, la lectura
que tiende a considerar el Estado como un ámbito abstracto y formal, cuya
existencia es independiente de los individuos.
17 Benjamin, «hacia la crítica de la violencia», p. 188.
9. NUEVAS FORMAS DE INSTITUCIONALIDAD 207
de decretos aprobados por el gobierno del PP para la amplia-
ción del margen de acción de la policía18. Benjamin dice que la
huelga general proletaria destruye el Estado19, pero considero
que debemos abordar con mayor cuidado esta afirmación y
preguntarnos por el carácter destructivo de esta fuerza.
A través de la crítica a la violencia Benjamin cuestiona el
carácter procedimental y conformista de la socialdemocracia de
su época y está interesado en pensar las posibilidades de una
acción política en términos de una acción revolucionaria. Su
ataque se dirige al Estado y su interés se centra en el momento
destructivo del mismo. La posibilidad de una acción revolucio-
naria, según Benjamin, descansa, pues, en la distinción que rea-
liza ente la violencia fundadora y la violencia conservadora. Pero
como el mismo Derrida deja planteado en su texto sobre Fuerza de
ley, las acciones conservadoras y rupturistas nunca son puras20.La
violencia conservadora «sigue siendo refundadora para conser-
var aquello que pretende fundar», a la vez que la violencia fun-
18 Uno de los más importantes, la aprobación del anteproyecto del nuevo código
penal, el cual introduce un nuevo delito consistente en la difusión de mensajes
a través de las redes sociales que inciten a alteraciones de orden público. Este
delito estará castigado con entre 3 meses y 1 año de cárcel, aunque también
podrá ser sancionado con multa, según informaron esta tarde fuentes del
Ministerio de Justicia. De aprobarse este proyecto de ley, cometerán delitos las
personas que promuevan movilizaciones a través de las redes sociales. Más aún,
esta penalización tiene carácter preventivo, puesto que el delito no descansa en
la realización de la movilización, sino simplemente en su enunciación. «El
Gobierno aprueba hoy el Código Penal más duro de la democracia», El País, 11
de octubre de 2012.
19 Benjamin, «hacia la crítica de la violencia», p. 188.
20 Derrida, Fuerza de ley, pp. 97-98.: «Pues más allá de la intención explícita de
Benjamin, yo propondría la intepretación según la cual la violencia misma de
la fundación o de la posición del derecho (rechtsetzende Gewalt) debe implicar la
violencia de la conservación (rechtserhaltende Gewalt) y no puede romper con ella
(…) No hay, pues, oposición rigurosa entre la fundación y la conservación, tan
sólo lo que yo llamaría (y que Benjamin no nombra) una contaminación dife-
renzial (différantielle) ente las dos».
208 LUCIANA CADAHIA
dadora precisa «negociar» sus propias condiciones de ruptura,
es decir, conservar aquello que se pretende legitimar. Por lo que
se produce un espacio de contaminación y negociación cons-
tante entre estos dos tipos de violencia: al conservar se funda, al
fundar se conserva ¿Acaso la acción política no es conservadora
y fundadora (rupturista) al mismo tiempo? ¿No precisa de un
movimiento de aufhebung en la doble acepción hegeliana de asu-
mir un estado de cosas en un ámbito de indecibilidad última y, a
su vez, llevarlo a su acabamiento en un registro comprensivo
diferente desde el cual reorientar la acción?
Por otra parte, si bien Benjamin no lo dice de forma explí-
cita, emplea una concepción liberal del Estado. Es decir, como
una entidad externa y formal –los dos aspectos que Benjamin
busca destruir–. Sin embargo, si consideramos al Estado en
términos especulativos resulta insuficiente decir que con las
protestas se busca destruir el Estado y que el gobierno procura
su conservación. Más aún, me atrevería a decir que así como las
actuales leyes y decretos del gobierno tratan de destruir aque-
llos aspectos del Estado que no se ajusta a las nuevas necesida-
des del capital financiero, las acciones de los movimientos
sociales comienzan a perfilar nuevas formas de institucionali-
dad y una comprensión distinta de la función del Estado. Por
tanto, de lo que se trata, entonces, es de pensar ambos tipos de
violencia. No conseguiremos estar a la altura de los problemas
actuales hasta que no pensemos seriamente que los parlamen-
tos viven del olvido de la violencia de donde han nacido. Como
dice Derrida «esta denegación amnésica no es una debilidad
psicológica, es su estatuto e incluso su estructura. A partir de
ahí, en lugar de llegar a decisiones conmensurables o propor-
cionales a esa violencia y dignas de ella, practican [los parla-
mentos] la política hipócrita del compromiso»21. Como cuando
21 Ibid., pp. 117-118.
9. NUEVAS FORMAS DE INSTITUCIONALIDAD 209
Rajoy expresa que no ha tomado la decisión ideal, pero que no
se podía hacer otra cosa.
III
El actual gobierno procura conservar el monopolio de la vio-
lencia como salva-guarda de una esfera de circulación del capi-
tal. Justamente la supuesta no intervención del Estado en las
distintas esferas de la sociedad civil, es la intervención imper-
ceptible que consiste en consagrar el domino despótico de la
realización del valor-capital sobre la realización de los demás
valores. Así el monopolio estatal de la violencia no puede ejer-
cerse de otro modo que como salvaguarda de una esfera de la
circulación del capital, donde una facción –la ejecutora de las
disposiciones del capital– se levanta como si fuera la sociedad
en su conjunto.
El Estado neoliberal, pues, ejerce una violencia destructiva,
bajo el velo de un principio de sacrificio, a saber: la sociedad
debe sacrificar a una parte de la sociedad para rescatar de la
crisis y la barbarie a otra minoritaria, con objeto de garanti-
zarle abundancia y civilización. El ritual mágico-jurídico de la
austeridad debería devolver la confianza en los mercados. Pero
detrás de este velo de maya de la restauración, tiene lugar una
profunda transformación de la naturaleza misma de la socie-
dad. Ahora bien, el sacrificio de la austeridad supone no sólo
la desaparición de los derechos básicos de los ciudadanos, sino
el precio que los países de la Unión Europea deben pagar para
volver a ser fiables. Sin embargo, la fe atribuida a las políticas de
austeridad no logra la anhelada salvación que prometía el ritual
sacrificial de los devotos técnicos de la economía. Probable-
mente este esquema sea insuficiente para comprender lo que
está en juego en esta crisis financiera. El misterio especulativo de la
austeridad y el sacrificio encierra un juego peligroso. Esto es,
210 LUCIANA CADAHIA
un mecanismo que, al inyectar la dosis justa de riesgo e impre-
visibilidad en los mercados, propicia una mayor inmunidad al
capital financiero. Cuanto más riesgo, más legitimado se
encuentran los poderes financieros para ejercer su poder en las
instituciones y subsumir a su lógica todas las esferas de la vida
política contemporánea. La crisis, entonces, se convierte en un
mecanismo de normalización y ocultamiento de los cambios
que precisa el actual poder para seguir expandiéndose. La
especulación financiera ya no necesita de un pacto social para
subsistir. Así, cuando este discurso es pasivo es cínico, pero
cuando lo hace de manera militante se vuelve fascista. Esta
forma de violencia inmunitaria, precisa no sólo como conditio
sine qua non la práctica del sacrificio de una parte de la población,
sino que ve a ésta como una amenaza, un peligro externo del
cual el poder debe protegerse para seguir existiendo. Esta
lógica de auto-conservación y preservación inmunitaria no es
sino una forma de negación absoluta, aquella que ya Hegel cri-
ticaba al espíritu Ilustrado que iba gestando el mundo de la uti-
lidad. Recordemos brevemente en qué consistía esto.
El mundo de la utilidad, según Hegel, resulta del enfrenta-
miento dialéctico entre Ensicht y Glaube. Los defensores de la
razón acusaban a los defensores de la fe de engañar y someter a
las masas espirituales con creencias infundadas, y de conspirar
con el despotismo22. La Ilustración, al querer liberar a los
hombres de la fe, no se hacía otra cosa que negar la realidad
existente en su conjunto y reforzar más bien la creencia en un
más allá, aunque en este caso a través de la promesa de un
22 G.W.F. Hegel, Phänomenologie des Geistes (= Phä), en: W. Bonsiepen und R. Heede
(eds.), Gesammelte Werke, Band 9, Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1980: 293.
(Trad. esp.: A. Roces, México, FCE, 2007, p. 319.): «Aquella masa es víctima
del engaño de un sacerdocio que pone en práctica su vanidoso y celoso empeño
de permanecer de modo exclusivo en posesión de la intelección y sus otros
intereses egoístas y que, al mismo tiempo, conspira con el despotismo».
9. NUEVAS FORMAS DE INSTITUCIONALIDAD 211
mundo en el que el principio de la libertad organizaría racio-
nalmente la sociedad. A pesar de esta contundente acusación,
Hegel se encargó de mostrar que la fe y la intelección eran ene-
migos fraternos que expresaban la misma verdad: el pensa-
miento que lucha contra el pensamiento. Es decir, la fe, en
tanto objeto de saber de la intelección, no era más que la ver-
dad de la Ilustración23.
Así, cuando la Ilustración concebía a la fe como aquello
que debía ser rechazado, no hacía más que reconocerse a sí
misma como pura negación. En este enfrentamiento de la Ilus-
tración contra los errores de la fe, aquella no hacía más que:
«combatirse a sí misma en ellos y condenar en ellos lo que
afirma, es para nosotros o es lo que ella misma y su lucha son en
sí»24. Lo que la Ilustración experimentaba como extraña-
miento de sí misma era ya su realidad positiva, puesto que la
idea que se hacía de eso «otro» (la fe) la transformaba, al
poner de relieve aquello que ella veía en la fe, y que al principio
sólo existía implícitamente. Lo que resulta de este enfrenta-
miento, como fruto de la Ilustración, es la Nützlichkeit 25. Pero la
23 Phä. G.W., 9: 293-294. (Trad., pág. 319.): «puesto que fe e intelección son la
misma pura conciencia, pero contrapuestas en cuanto a la forma y puesto que
a la fe la esencia se contrapone como pensamiento, no como concepto y es, por tanto
algo sencillamente contrapuesto a la autoconciencia, pero para la pura intelec-
ción la esencia es el sí mismo, son mutuamente lo uno lo sencillamente negativo
de lo otro. Tal como ambas surgen la una frente a la otra, a la fe corresponde
todo contenido, ya que en su elemento quieto del pensar cobra todo momento
subsistencia – pero la pura intelección carece primeramente de contenido y es
más bien pura desaparición de éste; pero, mediante el movimiento negativo
contra lo negativo a ella, se realizará y se dará un contenido.»
24 Phä. G.W., 9: 297. (Trad., pp. 323.)
25 Phä. G.W., 9:315-316. (Trad., pp. 342-343): «(…) la utilidad es, de este modo
la conciencia real satisfecha en sí misma. Esta objetividad constituye ahora su
mundo; ha devenido la verdad del todo anterior, tanto del mundo ideal como
del real (…) lo útil, es la verdad, que es también la certeza de sí mismo (…) Ambos
mundos son reconciliados y el cielo ha descendido sobre la tierra y se ha tras-
plantado a ella.»
212 LUCIANA CADAHIA
utilidad a la que alude aquí Hegel no se limita a las cosas que
pueden ser útiles, a los objetos que se convierten en útiles, sino
que se amplía también al ámbito de la subjetividad. Es más, la
utilidad no se refiere exclusivamente al ámbito físico y econó-
mico, en el que la naturaleza se convierte en un útil para la
producción o el consumo, sino que este criterio se hace exten-
sivo al ámbito de la política, desde el cual todo hombre se con-
vierte en útil para otro hombre: «como al hombre todo le es
útil, lo es también él.» El cuerpo, las energías y la psique de los
hombres se vuelven, desde la racionalidad del entendimiento
ilustrado, un material dócil, maleable y sumiso, puesto que
«su destino consiste asimismo en hacerse un miembro de la
tropa de utilidad común y universalmente utilizable»26. Esta
utilidad política encuentra su mejor expresión en la declara-
ción de los Derechos Universales del Hombre y el Ciudadano,
en donde cada voluntad niega su propia particularidad y se
sujeta a la utilidad común establecida por esos derechos27. El
hombre se ve sometido por una lógica de dominación violenta
y negativa, una universalidad de la voluntad que uniforma, en
una igualdad abstracta, a todos los hombres, dado que, «al
reducir todo lo especulativo a lo humano, la Aufklärung cons-
truye un mundo sin profundidad alguna, un mundo en el cual
las cosas son solamente lo que son de forma inmediata, en el
cual los individuos están enclaustrados en su egoísmo natural y
26 Phä. G.W., 9: 305. (Trad., pág. 331.): «Como el hombre todo le es útil, lo es
también él, y su destino consiste asimismo en hacerse un miembro de la tropa
de utilidad común y universalmente utilizable. En la misma medida en que se
cuida de sí, exactamente en la misma medida tiene que consagrarse también a
los otros, y en la medida en que se consagre a los otros cuida también de sí
mismo; una mano lava la otra. Donde quiera que se encuentre, ocupa el lugar
que le corresponde; utiliza a los otros y es utilizado.»
27 Véase el 1º Artículo de la Declaración de los derechos del Hombre y el ciuda-
dano, donde se expresa que: los hombres nacen y permanecen libres e iguales en
derechos. Las distinciones sociales sólo pueden fundarse en la utilidad común.
9. NUEVAS FORMAS DE INSTITUCIONALIDAD 213
sólo se relacionan entre sí a partir de consideraciones interesa-
das»28. Y como afirma Hegel: «Aunque es de infinita impor-
tancia que se reduzca el múltiple contenido a su determinación
simple, a la forma de la universalidad, sin embargo, este prin-
cipio, todavía abstracto, no satisface al espíritu vivo, al espíritu
concreto»29.
Podría decirse, entonces, que la peligrosa actitud ilustrada
de la que nos advertía Hegel, ha llegado hasta nuestros días bajo
la forma de una violencia la inmunitaria de auto-conservación
(selbsterhaltung) de sí como negación absoluta. El derecho se
satisface en su propia violencia al sacrificar al ser vivo, al reali-
zarse contra de lo vivo. ¿Es posible un derecho a favor de la
vida (bíos), del valor de la vida30?
IV
Frente a la violencia meramente destructiva, que procura la
auto-consevanción del orden (derecho), parece asomarse otro
tipo de violencia, la violencia de la autoafirmación o selbstbe-
hauptung de quienes se resisten a la violencia destructiva que
impone el Estado neoliberal. Quizá esta sea la vía para pensar
otra forma de Estado e institucionalidad, una manera de pen-
sar el momento revolucionario del derecho, a saber, una con-
taminación ineludible entre el momento fundador y el
momento conservador. Así, mientras la violencia destructiva
28 J. Hyppolite, Génesis y estructura de la «Fenomenología del espíritu» de Hegel, Barcelona,
Península, 1998, p. 406.
29 G.W.F. Hegel, Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, Madrid, Alianza, 1999,
p. 685.
30 Aquí no nos referimos a la vida en términos biológicos, como algo inmediato
y natural que debe ser conservado, sino a la vida entendida como forma de
vida en la tradición de Hegel y Foucault.
214 LUCIANA CADAHIA

instaura una negación absoluta, y por tanto abstracta, este tipo

de violencia contaminada contiene un carácter más bien espe-
culativo, puesto que en su negociación con lo otro, promueve
un tipo de violencia destructiva/constructiva. Es decir, una
ascesis que, así como establece un ruptura (violencia destruc-
tiva) con el continumm que trata de marcar la agenda del actual
gobierno español, por otra parte construye y radicaliza una
relación con el derecho que se ve amenazada por la violencia
destructiva del Estado neoliberal, a saber: un uso del derecho
en el que las palabras justicia social no suenen a cáscaras vacías.

III

lógIcas
De la protesta socIal
 EL MALESTAR DE LA DEMOCRACIA

Carlo Galli *

Asistimos hoy en día a un malestar de la democracia. No se

trata del malestar –en realidad, el rechazo– que alimenta la rica
producción de pensamiento «contra» la democracia a lo largo
del pensamiento occidental 1, ni tampoco aquél, próximo a la
angustia, «ante» la democracia, que pudo sentir un Tocquevi-
lle, para el que ésta era equivalente a las aguas del diluvio; y
tampoco es el malestar «en la» democracia, el desasosiego que
Ortega manifestaba en el interior de la democracia, en la época
de la rebelión de las masas. Es precisamente el malestar «de
la» democracia, esto es, el malestar provocado por la demo-
cracia, por sus instituciones políticas y por su realidad social,
hoy, en esa parte del mundo que la ha alcanzado desde hace

* [Agradecemos a la Casa Editrice Einaudi que haya permitido la traducción de

las páginas iniciales y finales del libro de C. Galli, Il disagio della democrazia
(2011)]
1 J. T. Roberts, Athens on Trial. The antidemocratic Tradition in Western Thought, Princeton,
Princeton University Press, 1994.
218 CARLO GALLI
tiempo, y que se pregunta si la ha también superado (y por lo
tanto podría tratarse también del malestar «tras» la democra-
cia, el malestar de la post-democracia).
El malestar de la democracia es doble: es en primer lugar
de tipo subjetivo, de ese sujeto que debería ser su «ciuda-
dano». Se manifiesta como un desapego, como una indiferen-
cia cotidiana hacia la democracia, que equivale a su aceptación
pasiva y acrítica, al rechazo implícito de sus supuestos más com-
plejos y comprometedores. El tipo de hombre que habita hoy
las democracias reales tiene cada vez más una actitud hacia la
política que vuelve difícil incluso la democracia misma: una
repulsión rabiosa o resignada, generada por la estupefacción de
una muerte que no puede anunciarse. Este malestar no es
«odio»2 porque no nace de una precisa voluntad oligárquica
de dominación que se opone con hostilidad a las masas demo-
cráticas, sino que proviene más bien de abajo, del hecho de que
tanto la política como la sociedad sean percibidas más o menos
veladamente como alejadas de la democracia, y que ésta, aun-
que negada por la fuerza de los hechos, siga dominando irre-
mediablemente el léxico político como si estuviera dotada de
una cuasi-naturalidad, como si se tratara de un destino. De
aquí surge la apatía conjuntamente con la rebeldía. Es precisa-
mente este elemento de contestación rabiosa, aunque pasiva, el
que vuelve el malestar algo más que el mero «desencanto» o la
desconfianza resignada en la democracia3.
Se trata también de un malestar objetivo, estructural.
Nace de la inadecuación de la democracia, de sus institucio-
nes, para cumplir sus promesas, para estar a la altura de su
objetivo humanista, para otorgar a todos igual libertad, igua-
2 J. Rancière, L’odio per la democrazia (2005), Napoli, Cronopio, 2007.[Trad. esp.:
El odio de la Democracia, Buenos Aires, Amorrortu, 2007.]
3 C. Crouch, Postdemocrazia, Roma-Bari, Laterza, 2003. [Trad. esp.: Postdemocra-
cia, Madrid, Taurus, 2004.]
10. EL MALESTAR DE LA DEMOCRACIA 219
les derechos, igual dignidad. La democracia es arrollada por
las transformaciones del mundo. A pesar de que nuevas olea-
das de democracia se abatan sobre la tierra – tras la tercera,
tras el final de la guerra fría, una cuarta oleada está arro-
llando las dictaduras del mundo árabe, y se habla (con ciertas
dudas) de la que debería darse en la nación más poblada y
dinámica, China, y que debería acabar con las dictaduras
supervivientes, como las de Birmania, Corea del Norte y
similares –; a pesar de que avance con el Zeitgeist 4 a su favor, y
no se vea frenada por un pensamiento abiertamente anti-
democrático; a pesar de que el desarrollo económico – que
no coincide con la democracia, pero a menudo se asocia a ella
– tome cuerpo efectivamente en Asia, África, América Latina;
a pesar de todo ello, sin embargo, la «democracia real» está
en crisis, de la misma manera en que la democracia como
ideal triunfa en las últimas revoluciones democráticas, acon-
tecimientos emocionantes, llenos de pathos y de esperanza.
Dicho de otra manera: aunque no se pongan en tela de juicio
los supuestos lógicos y axiológicos de la democracia, esto sí
ocurre con sus reglas e instituciones – lo que equivale a decir
que, aunque estén presentes algunos de los prerrequisitos de
una democracia5, ésta no despega –; es decir, sus prestaciones
son decepcionantes para un número cada vez mayor de per-
sonas. Ciertamente se la invoca allí donde falta, y se la persi-
gue con coraje como aspiración esencial de los pueblos pero,
allí donde se ha establecido desde hace tiempo, sus institucio-
nes están cada vez menos animadas por un soplo vital, cada
vez menos se cruzan con la política real, que se manifiesta –en
sus flujos de poder– mediante caminos y con modalidades
que tienen más bien poco de democrático y mucho, en cam-
4 P. Grilli di Cortona, Come gli Stati diventano democratici, Roma-Bari, Laterza, 2009.
5 R. A. Dahl, Sulla democrazia, Roma-Bari, Laterza, 2000.
220 CARLO GALLI
bio, de «dominio» oligárquico. En contextos diferentes y
con distinta intensidad de manifestaciones, la democracia se
ha vuelto gris; su supervivencia es espectral, aunque aún no se
haya extinguido.
Desde el punto de vista objetivo, el malestar de la demo-
cracia consiste, por lo tanto, en el hecho de que no parece
adecuada para regular la política en el mundo actual, para
darle forma6, y desde el punto de vista subjetivo es la sensación
–espontánea o inducida: esto está aún por aclarar– de que esto
es cierto. Se trata por lo tanto de un malestar diferente del que
fue teorizado por Freud 7, consistente en el hecho de que la
civilización debe sacrificar, en favor del bienestar colectivo, la
libido –tanto erótica como agresiva– del individuo. Se trataba
de un sacrificio parcial, de una redirección: Eros se trans-
forma en el vínculo universal entre los hombres, y Thanatos,
la agresividad, se vuelve Super-Yo, el sentimiento de culpa que
condiciona éticamente al Yo y hace posible la civilización. Y
esta es la casa del hombre precisamente porque el hombre no
se siente en ella inmediatamente en su casa: el malestar – das
Unbehagen, la falta de bienestar y de domesticidad, la desorien-
tación – es la condición de la civilización. El malestar de la
democracia, en cambio, carece del carácter fatal y progresivo
que caracteriza al freudiano; se parece más a aquello de lo que
habla Charles Taylor8, la Malaise que nace de la combinación de
individualismo, desencanto técnico, pérdida de libertad, y que
6 C. Galli, «Politica e cultura nella grande mutazione», en il Mulino, 2003, n. 1,
pp. 5-19; Id., «Di che cosa parliamo quando parliamo di politica?», en il
Mulino, 2004, n. 2, pp. 201-10; Id., «Democrazia: grandezza, miserie, pro-
spettive», en il Mulino, 2008, n. 3, pp. 490-98.
7 S. Freud, Il disagio della civiltà (1929), in Id., Il disagio della civiltà e altri saggi, Torino,
Boringhieri, 1971, pp. 197-280. [Trad. Esp.: «El malestar en la cultura», en
Obras completas, Buenos Aires, Amorrortu, 1998-2001, vol. XXI.]
8 Ch. Taylor, Il disagio della modernità (1991), Roma-Bari, Laterza. 1999. [Trad.
Esp.: La ética de la autenticidad, Barcelona, Paidós, 1994.]
10. EL MALESTAR DE LA DEMOCRACIA 221
constituye una traición al ideal moderno de autenticidad, de
plena expresividad del individuo.
El malestar de la democracia no es la incertidumbre que
nace cuando estamos situados frente a la elección entre dos
opciones distintas; es la insatisfacción hacia la democracia
unida a la sospecha de que no existen alternativas a la democra-
cia; es una desorientación que amenaza con volverse constante
e insuperable, pero no productiva. Es un malestar que se une a
la idea de haber sido engañados – una idea típica del siglo XX,
que ha entrado también en el XXI. Esto hace necesario un
saber crítico y genealógico, que nos diga lo que podemos
conocer, lo que debemos temer y lo que nos cabe esperar.
Hablar de malestar de la democracia, de hecho, así como de sus
paradojas, es posible sólo si se llega a una definición y a una
reconstrucción del término-concepto «democracia» y de sus
realidades institucionales.
Hablar de malestar de la democracia, por lo tanto, nos
brinda la ocasión para intentar comprender lo que entende-
mos por «democracia», este término polisémico en el que se
estratifican diferentes opciones y significados; la complejidad
de la democracia es, junto con el malestar, el segundo núcleo
teórico de esta investigación, cuya tesis de fondo es que una
parcial y posible solución a este malestar es la toma de con-
ciencia y la reactivación selectiva de aquella complejidad, en la
que ha habido y sigue habiendo distintas y múltiples posibili-
dades. Éstas deben ser redescubiertas y analizadas para com-
prender si la democracia no ha dado lo que podía –esto es, si
sus promesas no se han cumplido (y en este caso habrá que
entender también por culpa de qué o de quién) – o bien si esas
promesas se han cumplido, y la democracia ha agotado ya por
lo tanto su potencial. Esto es: si debemos convivir amarga-
mente con una ilusión cuyo fuego se ha apagado en unas frías
cenizas, o bien si se puede encontrar argumentos razonables
en favor de un democracia esencialmente «por venir». Y por
222 CARLO GALLI
fin: si la que estamos atravesando es una crisis de la democra-
cia como sistema político – y quizá como expresión de una
civilización – o más bien una crisis de algunos de sus aspectos y
factores.
* * *
La manera en que puede esbozarse la fisonomía de la democra-
cia contemporánea gira alrededor de dos ejes: el malestar y la
complejidad.
El malestar de la democracia nace de la habituación a ella,
de la aceptación acrítica del discurso de la «democracia real»
sobre sí misma, que se presenta como algo obvio y natural,
como la casa cumplida del hombre; pero al mismo tiempo,
nace de la experiencia de sus insuficiencias y contradicciones,
hoy en día más agudas que nunca. Es como si nos encontrára-
mos en una especie de supermercado de los derechos, y descubrié-
ramos que no hay mercancía (los derechos), sino que ha sido
sustituida por consignas que la anuncian y la proclaman como
ya presente; es más, ocurren con mayor frecuencia las dificulta-
des, los abusos, las frustraciones, las marginaciones, que la
satisfacción de los derechos. La no democraticidad real de las
instituciones democráticas genera una actitud de anomia: como
si nos adaptáramos a la transformación de la sociedad en una
jungla, y actuáramos cada vez más como free rider – capaces,
según las circunstancias, de acomodarnos o rebelarnos, pero
sin esperanzas estables para el día de mañana (lo que se corres-
ponde con lo que el racionalismo moderno llamaba «estado de
naturaleza»). El malestar de la democracia es la impresión de
haber acabado en un callejón sin salida, o mejor en un camino
que no se interrumpe súbitamente, sino que decae (y se
degrada) en una especie de senda, cada vez menos visible en la
jungla de nuestro presente. El malestar es la adecuación,
rabiosa o resignada, a su supuesta necesidad.
10. EL MALESTAR DE LA DEMOCRACIA 223
Se trata por lo tanto, en primera instancia, de un malestar
de carácter pasivo; mucho más que el de Freud, que sin duda
constituía el signo de una carencia –de satisfacción inmediata
de las pulsiones de Eros y Thanatos–, pero de una carencia
necesaria y en sí misma progresiva. También el malestar de la
democracia es signo de una carencia, que puede que sea nece-
saria, pero que de ninguna manera es progresiva: no es el
malestar por el buen funcionamiento de la civilización, sino
por el mal funcionamiento de la democracia. Pero el dato
principal es que el malestar de la democracia sigue siendo parte
del problema, no de la solución, hasta que se sigue percibiendo
desde el punto de vista del individuo consumidor – que con-
sume, habiendo sido engañado, la democracia, o mejor su
simulacro, su sustituto. Hasta que ese malestar es sólo el espejo
fragmentado de Narciso. O hasta que genera fantasmas proyec-
tivos como el pueblo del populismo.
Dejémoslo claro: si en el mundo de ayer la crítica al confor-
mismo se llevaba a cabo desde un punto de vista aristocrático
(desde Tocqueville hasta Nietzsche, aun con toda la distancia que
les separa), en el mundo de hoy en día la crítica al consumo y a
su frustración (al malestar en sentido pasivo) debe ser llevada a
cabo desde el punto de vista democrático. Y sin embargo, al
individuo que siente malestar hacia la democracia hay que
decirle que él, en su no-libertad –que, aunque la democracia no
niegue abiertamente la felicidad individual, es bastante poco
«confortable, levigada y razonable» (y aquí hay distancia entre
nuestro tiempo y el de Marcuse9)–, está tomándose muy en serio
las promesas de la democracia, pero no sus premisas10, y que
9 H. Marcuse, One Dimensional Man. London; Routeldge, 2002. p.3. [Trad. esp.: El
Hombre unidimensional. Ensayo sobre la ideología de la sociedad industrial avanzada, Barcelona,
Seix Barral, 1972, p. 8.]
10 H. M. Enzensberger, Il perdente radicale (2006), Torino, Einaudi, 2007. [Trad.
esp.: El perdedor radical, Barcelona, Anagrama, 2007.]
224 CARLO GALLI
su decepción, real, no se está confrontando con la complejidad
de la democracia. A fin de cuentas, si el malestar consiste en
creer que ya se tiene la democracia, y en el sentimiento de haber
sido engañados en virtud del triste resultado, el salto de toma de
conciencia –de conocimiento y de experiencia, de teoría y de
práctica– estará en el darse cuenta de que la democracia tiene en
sí misma otras posibilidades, que se esconden en los pliegues de
su historia. Según esta vía, el malestar de la democracia puede y
debe transitar desde la idea (frustrada) de la naturalidad de la
democracia (esto es, de la existencia de un pueblo incorrupto y
cargado de derechos) hasta la idea de su complejidad y de su
carácter ulterior, de su ser-por-venir; desde el simplismo, desde
la banalidad, desde la inercia, desde la estéril protesta, desde la
apatía política y desde la entropía, el malestar puede y debe
transformarse en crítica activa, energía, acción como confronta-
ción consciente con la mediación, con la complejidad de lo real.
La democracia como necesidad (o como naturalidad) debe vol-
verse una democracia como decisión, esto es, como libre inven-
ción de formas políticas, aunque éstas sean transitorias y contin-
gentes. De esta manera, una política democrática activa, hoy en
día, se caracteriza precisamente por recuperar a partir de la his-
toria de la democracia la idea de que ésta no puede ser sólo un
régimen de masas, sino que debe ser un régimen de calidad
humana; no puede tener que ver sólo con la crianza de la vida,
sino también con la promoción de la buena vida en un espacio
público –según el telos escogido libremente por cada individuo–;
no puede ser sólo un efecto de poder inscrito en la sintaxis de la
dominación, ni tampoco la protesta subalterna contra aquélla,
sino una práctica de contrapoder.
Llegados a este punto es preciso avanzar con prudencia
metodológica. La era global ha cambiado radicalmente con
respecto a la modernidad por lo que atañe a las categorías que
pueden interpretarla; el pueblo se ha pulverizado, la soberanía
se ha vuelto obsoleta, el territorio carece de fronteras, la subje-
10. EL MALESTAR DE LA DEMOCRACIA 225
tividad se ha vuelto casi imperceptible. Es cierto, sin embargo,
que la era global, en Occidente, está salpicada de ruinas de la
política moderna: y que estas ruinas contienen en sí mismas
ideas que no pueden abandonarse, e instituciones que conser-
van significados simbólicos, y hasta operativos. Por lo tanto, si
se trata de ir más allá de la democracia liberal, no deberemos
proceder contra ella, sino cumplir, aunque con medios dife-
rentes, sus objetivos estratégicos. Y si parece justo reconocer la
no-democraticidad del presente, es ingenua la pretensión de
liberar la democracia pura, esencial, de las cadenas del pasado,
o imaginar una nueva y auténtica finalidad suya. La inmediatez
o bien es enemiga de la democracia, o es inadecuada a ella, o es
ilusoria. Si no existe ningún Edén democrático al que sea posi-
ble volver, y tampoco hay un mundo Nuevo en el que atracar
felizmente, si es imposible, por lo tanto, poner a salvo la
democracia contra su propia historia, no se puede tampoco
reinterpretar de manera selectiva su complejidad, y tener el
coraje de señalar lo nuevo que hay que recoger en ella, así
como lo viejo que ya carece de vitalidad. Todo ello, además,
debe unirse a la toma de conciencia de que la praxis no es
deducible de la teoría –al menos en este punto nos hemos
dejado atrás la modernidad–; el pensamiento no puede ir más
allá de la presentación de temas, espacios, horizontes, pero no
describe ni prescribe actividades concretas e instituciones nue-
vas. Éstas sólo encuentran vida y justificación a partir de la
acción inmersa en la contingencia.
La primera cuestión está en determinar los sujetos de
acción para la democracia. Ya no es posible presuponer
–excepto en las ideologías culturalistas y etnicistas, que consti-
tuyen el problema y no la solución– ni la existencia de un pue-
blo como sustancia unitaria, ni como poder constituyente ni
como ciudadanía representada, ni como parte ni como Todo.
No existe ningún sujeto privilegiado, individual o colectivo,
que lleve en sí algo universal que esté esperando para poder
226 CARLO GALLI
desarrollarse. Si ni el pueblo ni la nación ni la clase ni el indi-
viduo tienen ya una consistencia políticamente significativa, si
lo que hoy en día es lo universal –la realidad infinita de la frag-
mentación– es el exacto contrario de «partes» inmediata-
mente ciertas de sí mismas, es sólo la inmediatez de una serie;
entonces, lo que es inmediatamente humano, hoy en día, está
en realidad consumido, debilitado, gobernado por deseos y
necesidades heterodirigidas: el sujeto político, en el mejor de
los casos, es reducido a espectador de su propia miseria. Ver a
la humanidad reapropiándose de su propia virtud y de su pro-
pia obra, retomando el control sobre su propia vida, es un
objetivo, no un punto de partida.
Pero, a pesar de todo, es a partir de esta borrosa impoten-
cia de dónde debemos arrancar; el primer paso no podrá con-
sistir sino en una libre decisión, en una explícita voluntad de
democracia; es decir, en el hecho de que el pensamiento y la
palabra quieran pensar esa impotencia, y señalar su no-natura-
lidad; y que sean capaces de mostrar en aquel universal sufri-
miento las contradicciones y las diferencias internas, esto es,
nombrar las «partes en causa», aunque estas partes no estén
ciertas de sí mismas.
Se trata por lo tanto de un comienzo que consiste tanto en
una inmediatez (la decisión, la voluntad) como en una media-
ción (el discurso, que contiene también la acusación). En el
comienzo de la lucha por la democracia encontramos un aná-
lisis social orientado política y críticamente, así como el
intento consciente de reconstruir, si no una hegemonía, al
menos el hilo de un logos político que no se adhiera obediente-
mente a la dominación y que, aceptando su carga, muestre lo
que ya hay, pero aún no se conoce con claridad: las contradic-
ciones dentro de la sociedad (son las contradicciones las que
constituyen lo «común», que no es pensable sin ellas y fuera
de ellas, así como no es pensable que lo «común», la esfera de
la producción material y simbólica, pueda autoalimentarse son
10. EL MALESTAR DE LA DEMOCRACIA 227
que aparezcan de nuevo contradicciones). Por ello, la acción
por la democracia no puede sino empezar en la sociedad,
donde se da la política real – la asimetría, el pluralismo, el
conflicto entre élites, y entre grupos sociales determinados por
diferentes intereses y culturas –; y no, en cambio, en las insti-
tuciones, en las que se da la sublimación de la política, su
sublimación, su estilización y a veces su mistificación. La
democracia en lo Global será la libertad de las partes, en última
instancia de los partidos y de los movimientos en recíproca
interacción, siempre y cuando sean más espontáneos y se
adhieran más que ahora a las parcialidades de la sociedad (lo
que no significa desestructurarlos). Y antes de pensar en cons-
trucciones de democracia a nivel planetario, la democracia en
lo Global puede empezar por saber reconocer que existe un
vínculo entre la mala democracia de Occidente y la carencia de
democracia en buena parte del mundo, en las periferias –que
ya no son tales– en las que se descargan las contradicciones del
capitalismo, que desde allí rebotan hasta la metrópolis; y que
por lo tanto la lucha por la democracia, allí donde ésta falta,
tiene sentido también para quien vive en las partes más desa-
rrolladas del planeta. En todo caso, no podremos pensar
nunca que pueda existir sólo un modelo de democracia, el
occidental. Y habrá que teorizar más bien democracias múlti-
ples, fundadas en el único Universal político concebible: el
grado cero de la política que es la no-opresión.
Así pues, inmediatez e indeterminación del dominio y del
sufrimiento; su libre y voluntaria mediación lingüística y dis-
cursiva; reconocimiento de las contradicciones, que se trans-
forman en conflictividad consciente. El florecimiento libre en
igual dignidad de las partes diferenciadas en un espacio público
–la esencia de la democracia– no puede (hoy menos que
nunca) obviar la dimensión del conflicto, de la lucha. Pero el
objetivo de un enérgico humanismo democrático no significa
sólo conflicto, insurgencia, tumulto: no es posible reconducir
228 CARLO GALLI
la democracia en el interior de la esquemática contraposición
entre gestión del orden y política, entre dominio y conflicto,
entre instituciones y emergencia, porque no hay que hiposta-
siar el conflicto (ni tampoco el orden), sino que hay que cap-
tarlo en sus determinaciones, en sus razones y en sus fallos. No
todo conflicto es liberador –como es evidente, pero se tiende a
olvidar con frecuencia–; no toda institución conlleva por sí
misma una dominación; la antidemocracia se funda hoy en día
precisamente en la negación de las instituciones democráticas
–y al mismo tiempo en la utilización de las retóricas de la
democracia. La democracia de la era global no puede renun-
ciar a su complejidad, que concretamente significa la co-pre-
sencia de libertad y democracia, de forma y de lucha, de insti-
tución y protesta; y por otra parte las subjetividades no pueden
ser sólo transitorias y nómadas fluctuaciones en un flujo de
necesidades o de pulsiones o de «diferencias» que quieran
simplemente «ser» y «actuar» para expresarse a sí mismas, ni
pueden tampoco sólo entrar en conflicto o sublevarse, sino
que deben hacerse cargo también de una imagen colectiva y
practicable –por contingente que sea– de la sociedad, e incluso
de lo universal. Desplazar el baricentro de la democracia desde
las instituciones hasta la sociedad, desde la soberanía del Estado
hasta la libertad y la igualdad en dignidad de las «partes» no es
una orientación ni «revoltosa» (cuya inmediatez choca abrup-
tamente contra las potencias del dominio) ni neoliberal (que
sigue y promueve la ley del más fuerte): es una orientación que
tiene en cuenta la gravedad de la realidad y el empuje de la
imaginación.
A la base de esta imagen de espacio político complejo no
puede no haber una negociación –aunque sea sólo implícita,
siempre y cuando sea eficaz; sin duda contingente, y siempre
renegociada–: el rechazo de la violencia en su dimensión abso-
luta, inhumana. Es decir, el rechazo de lo «político»
moderno tanto en su cara más abiertamente mortal, como en
10. EL MALESTAR DE LA DEMOCRACIA 229
la de su neutralización soberana, que congela en ley aquella
mortalidad, y la concentra en el punto de la decisión. Esto no
significa renunciar al realismo, o aceptar la tranquilizadora
hipótesis de que todo conflicto pueda reducirse a un «recono-
cimiento», ni tampoco, en un exceso de realismo o temor,
intentar neutralizar del todo cada conflicto. Significa más bien
no hacer del conflicto un fetiche, y no confundir la idea, justa,
de que la realidad vive de conflictos, con la idea –que en cam-
bio sólo sirve para el explicar el origen de la política moderna,
y que está destinada a acabar junto con ésta– de la constante e
inminente posibilidad real de la relación amigo/enemigo. Que
el origen de la democracia ultramoderna no deba imaginarse
en lo «político» moderno significa que la democracia deberá
prescindir de la centralidad de la soberanía y de sus mecanis-
mos, convertidos hoy más que nunca en «fantasmas»: en el
Dos de la lógica amigo/enemigo está, en efecto, implícito el
Uno de la soberanía neutralizadora y precisamente esta unidad
–no la ordenación en sí– es lo que la política democrática del
futuro deberá debilitar. El hecho de que sea preciso tener una
imagen emancipadora y no una representación soberana de la
democracia de la era global significa precisamente que en ella
hay que incorporar una negociación no-soberana, que deje a
las «partes» poderes y responsabilidades, pero que las com-
prometa por lo menos a evitar el extremo del sufrimiento del
conflicto, del movimiento, de la protesta. El universal demo-
crático nunca podrá no ser dinámico (esto es, no estático),
pero también no estar transido de reglas que excluyan las posi-
bilidades antihumanas de dominio (reglas eficaces, por lo
tanto; que demandan, en la práctica, energías políticas públi-
cas, aunque sea con un cierto grado de institucionalización). Y
también habrá que revisar el lenguaje de los derechos, más que
nada porque permanece en el interior de la forma-Estado: de
aquel lenguaje habrá que conservar la intención, esto es, que la
democracia es la tendencia política a la plena expresión de las
230 CARLO GALLI
potencialidades individuales y colectivas, pero habrá que supe-
rar igualmente su connotación meramente jurídica; de la
misma manera, el énfasis en la emergencia como nuevo sím-
bolo de la democracia, como subjetividad del pueblo en cons-
tante evolución, deberá diferenciarse cuidadosamente del
estado de excepción de la teología política moderna11; y por
último, una cuestión de escala: el espacio político moderno –el
Estado– se ha vuelto ya del todo inadecuado como horizonte de
la política; y sin embargo, también en este caso, hay que reco-
nocer que la democracia deberá aferrarse a lo que queda de su
función pública, naturalmente abierta e integrada en espacios
más amplios y articulados12. Europa es precisamente el primero
de ellos –incluso siendo conscientes de que ya no es ni será un
Gran Espacio, una Fortaleza, y que la globalización quizás
pueda gobernarse, pero no rechazar en las fronteras.
En síntesis, los rasgos de la democracia del Siglo XXI son de
estructura compleja, tanto liberal (por el papel estratégico otor-
gado a la expresividad y al florecimiento de los sujetos) como
«federal» (la negociación, constante, entre las partes, siempre
cambiantes), tanto «conflictiva» (el enfrentamiento abierto de
las partes, también en el plano de las relaciones de producción)
como «republicano» (el objetivo es la lucha contra el domi-
nio); una estructura que tiene el perfil de una complejidad
democrática alejada tanto de la complejidad no-democrática
del presente como de la supuesta simplicidad y esencialidad del
conflicto. La democracia nacerá por lo tanto de un horizonte
de revitalización selectiva, más que de una superación, de esa
histórica complejidad de la democracia, que hoy ha saltado por
11 B. Honig, Emergency Politics: Paradox, Law and Democracy, Princeton, Princeton Uni-
versity Press, 2009.
12 S. Sassen, Territorio, autorità, diritti. Assemblaggi dal Medioevo all’età globale (2006),
Bruno Mondadori, Milano 2008. [Trad. esp.: Territorio, autoridad y derecho: de los
ensamblajes medievales a los ensamblajes globales, Buenos Aires, Katz, 2010.]
10. EL MALESTAR DE LA DEMOCRACIA 231
los aires y se ha descabalado; un horizonte que no puede sino
prever una democracia multinivel, en la que es común la inter-
sección de la ley y del agonismo; una democracia que es tanto
una práctica de la ciudadanía como el espacio político en el que
se dan las luchas para la inclusión paritaria, siempre por con-
quistar contra los regímenes de subordinación cada vez nuevos
que emergen en la sociedad13. Es un horizonte, una constela-
ción, en la que se trata de acompasar el declive de la soberanía y
de la representación, de aceptar que pierdan el lugar central del
que han gozado en la configuración de la democracia moderna:
la soberanía del pueblo deberá ser pensada en primer lugar
como ausencia de dominación, como exclusión de la sociedad y
la política de los poderes desproporcionados; habrá que confe-
rirle al Parlamento una interpretación sobre todo simbólica,
como emblema de la negociación, del no hacer de la violencia
absoluta el origen de la política; se deberá imaginar que la con-
figuración democrática consiste sobre todo en la revitalización
de la dialéctica política en los territorios y en las articulaciones
de la sociedad y que, aunque está siempre en devenir, no se
deshace inmediatamente del conflicto, sino que es preciso diri-
girla por parte de formas eficaces de políticas públicas; y, por
fin, habrá que ser conscientes de que la finalidad de la produc-
ción económica –y este es el desafío más alto, aquél para el que
es necesaria la mayor energía, para gobernar políticamente la
economía– deberá ser también social y humanista, es decir,
orientada a una felicidad pública genuina, es decir, al floreci-
miento humanista de lo público y lo privado.
Este conjunto de indicaciones intenta salir del cortocir-
cuito entre dominio y malestar, y transformar a este último,
pasando del descontento pasivo a la decisión por la democra-
13 E. I. Isin, Being Political. Genealogies of Citizenship, Minneapolis, University of Min-
nesota Press, (MN) 2002.
232 CARLO GALLI
cia, a la activa toma de conciencia de que ésta es en sí incom-
pleta, porque es el esfuerzo constante por abrir y desarrollar el
espacio político en el que la humanidad intenta vivir una vida
no casual y tampoco heterodirigida: es decir, una vida bajo la
consigna de la igual dignidad de las diferencias. Con plena
conciencia, por lo tanto, de que la democracia no es una forma
política determinada, sino que es la posibilidad en general de
que los conflictos por la igualdad tengan lugar en un espacio
cívico –es decir, de un modo no destructivo–, y que la bús-
queda del florecimiento de la humanidad no sea desesperada o
insensata a priori. Esta posibilidad, que también es un inagota-
ble deber-ser, contiene en sí las múltiples modalidades en que
se da la política: la democracia es la existencia de los Muchos,
de muchas partes, pero también es el Uno no soberano (la
regla de exclusión de la violencia anti-humana), y también es el
Dos no mortal (el conflicto); y esta configuración general se
hace posible cada vez gracias a una institución o tradición dife-
rente –es, precisamente, contingente–, al mismo tiempo en el
que critica o excluye otras tantas: también muchas de las que
hoy siguen tildándose de democráticas.
Si, por lo tanto, el malestar es la decepción por aquello en
que la democracia se ha convertido –la melancolía ante un pai-
saje en ruinas–, ese malestar puede, desde la necesidad, con-
vertirse en libertad, mediante la decisión: puede, en efecto, ser
interpretado también como si custodiara un significado huma-
nista, que logra hablar hasta en la noche más cerrada. Es decir,
en ese malestar puede residir también la intuición de la que
democracia tiene que ver esencialmente con la humanidad de
los hombres y las mujeres (si no, no existiría malestar alguno
ante la ausencia de democracia), y que la democracia, que tiene
como objetivo la humanidad de los hombres y de las mujeres,
no puede renunciar a reutilizar de manera creativa el signifi-
cado humanista, aunque esté en ruinas, del pasado (precisa-
mente como ocurrió en el Renacimiento). Dejémoslo claro:
10. EL MALESTAR DE LA DEMOCRACIA 233
no se trata de buscar la «bella eticidad» perdida, ni de obviar la
dureza de la política, su constitutivo carácter incompleto y su
contingencia; pero así como en las artes figurativas no es nece-
sario practicar el academicismo para reconocer la línea que
une, dentro de las formas de la civilización occidental, la expre-
sividad figurativa y la no figurativa, de la misma manera la cus-
todia de la imagen del hombre y de la Ciudad que nos llega de
la Antigüedad pero también de la Modernidad –a pesar de que
la democracia del humanismo actual y la del humanismo por
construir sean ambas, y de manera diferente, contradictorias–
puede que no tenga nada de ingenuo. Esta custodia en el
malestar, más bien, tiene el significado de resaltar que si la
democracia de hoy en día o de mañana podrá ser sin centro, no
podrá sin embargo no tener un fin, y que éste no puede sino
consistir –más allá de las formas múltiples y contrastantes que
adquiere– en el florecimiento humanista de las libres persona-
lidades en un espacio público. Tiene, por lo tanto, el signifi-
cado de hacernos conscientes de que, precisamente a través del
recuerdo y del reconocimiento de su propia historia –para cri-
ticarla, para superarla–, la democracia podrá coincidir todavía
con la política, como organización libre de la esperanza.
Traducción: Valerio Rocco Lozano
 CAMBIOS EN LA ESTRUCTURA SOCIAL
Y NUEVOS CICLOS DE PROTESTA

Luis Enrique Alonso

Universidad Autónoma de Madrid

«Las identidades no son cosas, son imágenes de relaciones sociales y dependen

tanto de los que las asumen y las adoptan como de los que las rechazan»
Bruno Ollivier, Las identidades colectivas

«Los conflictos de distribución son siempre luchas simbólicas

por la legitimidad del dispositivo socio-cultural
que determina el valor de activades, cualidades y aportaciones sociales»
Axel Honneth, Reconocimiento y menosprecio

Un nuevo cambio de rumbo han tomado los movimientos cívi-

cos y sociales en estos últimos tiempos, los devastadores efectos
sobre las condiciones laborales y los proyectos de vida –espe-
cialmente juveniles– que ha supuesto la última crisis finan-
ciera, han producido cambios significativos en las expresiones
del conflicto social contemporáneo, así como novedades en las
formas de movilización social. Pero, al fin y al cabo, estos
movimientos expresan un conjunto de costes añadidos y acu-
mulados en un larguísimo ciclo de desregulación de los merca-
dos de trabajo que han supuesto la progresiva pérdida de auto-
nomía y seguridad de las todas las generaciones, así como un
impresionante incremento de la vulnerabilidad en las condi-
ciones socioeconómicas de transición a la vida adulta e inde-
pendiente de los grupos de edad más jóvenes.
236 LUIS ENRIQUE ALONSO
Ciclos de protesta
Como es habitual en toda movilización gran parte de los recur-
sos cognitivos y los vocabularios de motivos que se han utilizado
en estas nuevas formas de acción cívica son en parte continua-
ción y en parte reformulación y renovación del ciclo de pro-
testa anterior1, y en su propio desarrollo han ido cambiando y
transformándose en la urgencia de sus respuestas a las ventanas
de oportunidad política a corto y medio plazo. En este sentido,
el movimiento indignado o la conocida protesta del 15-M han
recogido una década larga de movimientos alter o antiglobali-
zación, pero también un buen número de iniciativas ciudada-
nas y juveniles que venían llamando la atención sobre lo que
consideraban la absoluta financiarización y sobremercantiliza-
ción de todas las condiciones de existencia de la vida cotidiana
y, en especial de la vida juvenil, tanto en la educación (el movi-
miento anti-Bolonia), la vivienda (movimientos por una
vivienda digna y diferentes acciones de ocupación). Así como
una nueva vuelta de tuerca del medioambientalismo y el anti-
consumismo, producida a principios del siglo XXI, tendiendo
a acercar el ecologismo a formas de vida y responsabilidades
ciudadanas cotidianas, tanto en sus formas más críticas como
directamente propositivas en lo que se refiere a estilos de vida
más o menos alternativos.
El movimiento indignado y la protesta del 15-M ha surgido
reciclando estos materiales discursivos y simbólicos, trabajando
1 Para una revisión general de la teoría de los movimientos sociales, los ciclos de
protesta, los repertorios de motivos y las ventanas de oportunidad política
véase: D. della Porta y M. Diani, Los Movimientos sociales, Madrid, Centro de
Investigaciones Sociológicas/Editorial Complutense, 2012; S. Tarrow , El Poder
en Movimiento. Madrid, Alianza, 2004 y El nuevo activismo transnacional, Barcelona,
Hacer, 2010 y C. Tilly y L. J. Wood, Los movimientos sociales 1768-2008, Barce-
lona, Crítica, 2010.
11. CAMBIOS EN LA ESTRUCTURA SOCIAL 237
más un ámbito directamente local, que se convierte en el
marco cognitvo que encuadra esta acción colectiva –frente a la
perspectiva global que encuadraba la protesta de la década
anterior– y de ahí su tendencia al asentamiento y ocupación de
espacios idiosincráticos de las ciudades, a la idea de recuperar
el asambleísmo directo y a subrayar el discurso de los barrios y
las poblaciones cercanas. La propia idea de la ocupación de
espacios públicos o de asentamientos –además de aprovechar la
el impacto comunicativo en su coincidencia temporal, no evi-
dentemente estructural ni temática, con la primavera árabe
–ponía en juego la idea de fijar el sentido en una nueva ciudad
comunitaria y del anclaje en el espacio justo cuando la inesta-
bilidad, la liquidez y la volatilidad gobiernan según la metáfora
financiera dominante todos los aspectos de la vida2. Evidente-
mente tanto la idea de crear una imagen nueva en los medios
de comunicación, como el uso de una no violencia expresa y
resistente en caso de desalojo forzado, expresaban un nuevo
discurso de la movilización –la movilización estática– que tenía
efectos multiplicadores, tanto en la atención de grupos y colec-
tivos próximos como en la adhesión curiosa de sectores no
movilizados de la ciudadanía que se sienten afines al mensaje,
fundamentalmente contrainstitucional, que ha manejado sin
recato el movimiento indignado.
Evidentemente el movimiento del 15-M no ha sido sólo un
movimiento juvenil, pero ha sido lo juvenil lo que ha creado la
identidad del movimiento. No sólo porque genealógicamente
fueron una serie de protestas, acciones y manifestaciones juve-
niles –de una juventud ya autopresentada como sin futuro– lo
2 Son las metáforas básicas que ha puesto en circulación Zygmunt Bauman, en
obras como Postmodern Ethics, Oxford, Blackwell, 1994, Comunidad En busca de segu-
ridad en un mundo hostil, Madrid, Siglo XXI, 2003 y Modernidad líquida,  México y
Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2003.
238 LUIS ENRIQUE ALONSO
que tanto en Madrid, como en otras grandes ciudades españo-
las, dispara la protesta y le da una forma de resistencia activa
primero frente al poder financiero, para inmediatamente
ampliar la protesta y rechazar la sumisión de los políticos con-
vencionales a los dictados del mercado («democracia real ya»);
sino también porque el sujeto imaginario que unifica la movi-
lización es el precariado, o incluso el cognitarizado, esto es, ese con-
junto de jóvenes cualificados cuyas inversiones educativas han
quedado desvalorizadas radicalmente por el desempleo, el
subempleo o el malempleo generalizado y sin perspectivas
razonables de mejora dado el marco en el que se desenvuelven
las degradadas prácticas contractuales actuales del mercado del
trabajo juvenil 3.
Identidad, oposición, totalidad
El recuperar el discurso de la identidad en el movimiento
–frente al de la alteridad o la diferencia, típica de los movi-
mientos más multiculturales, postcoloniales o postmodernos4–
3 Los temas del precariado, el cognitariado y la parasubordinación laboral han
tomado especial fuerza en los análisis de la izquierda autónoma italiana del tipo
de las de S. Bologna, Crisis de la clase media y posfordismo, Madrid, Akal, 2006 o M.
Lazzarato, Por una política menor, Madrid, Traficantes de Sueños, 2006. Son de
especial interés los trabajos sobre la crisis de la cuestión social, la desarticula-
ción de relación salarial y la condición vulnerable y radicalmente insegura del
trabajo incluso en colectivos de alta cualificación llevados a cabo por Robert
Castel, los más recientes son : L’ insecurité sociale, Paris, Seuil, 2007, La discrimina-
tion négative, Paris, Seuil, 2009 y La montée des incertitudes. Travail, protections, statut l’in-
dividu, París, Seuil, 2009.
4 El esquema de identidad-oposición totalidad en la acción de los movimiento
sociales es una de las contribuciones teóricas clásicas de Alain Touraine, en
obras como Production de la société. Paris, Seuil, 1973 o Pour la sociologie, Paris, Seuil,
1974. El mismo Touraine ha ido estudiando con precisión el cambio de las
retóricas de los movimientos de la identidad a la alteridad y la aparición del
discurso de la diferencia, esta evolución pueden verse siguiendo trabajos como
11. CAMBIOS EN LA ESTRUCTURA SOCIAL 239
es una de las novedades sociológicas más interesantes, pues
opone a los poderes financieros, y sus intrincadas maniobras
especulativas, un sujeto social desposeído y sin proyecto de
futuro, cuyo principal referente al imaginario colectivo es la
juventud precaria, pero que representa un proyecto de totali-
dad en todos aquellos grupos sociales que las políticas ultra-
mercantilizadoras –y sus derivadas: los recortes de las políticas
públicas– han puesto al borde de la exclusión social y con pers-
pectivas de futuro no sólo inciertas, sino directamente negati-
vas. El importantísimo papel simbólico que han tenido y
siguen teniendo acciones contra los desahucios, y el intento de
visibilizar el poder financiero y las asimetrías concentradas en
las condiciones hipotecarias, representa muy bien el relato que
ha creado el 15-M y el movimiento indignado, esto es, el
enfrentamiento forzosamente desigual entre, por un lado, el
de poder financiero político y policial, y por otro, los repre-
sentantes «del común» es decir de todos aquellos grupos
populares pauperizados y desposeídos de sus recursos de futuro
por esta especie de archicapitalismo total y global5.
Si los nuevos movimientos sociales de los años sesenta y
setenta fueron teorizados como radicalismo de clases medias
(en aquel tiempo juveniles, ascendentes y con nuevas propues-
tas políticas) el movimiento indignado se podría categorizar
como radicalismo defensivo de clases medias descendentes 6. Justo cuando el
Le retour de l’acteur. Paris, Fayard, 1984, Critique de la modernité. Paris, Fayard, 1992 y
Un nouveau paradigme. Pour comprendre le monde d’aujourd’hui, Paris, Fayard, 2005.
5 Los temas del riesgo, la incertidumbre y el miedo a la exclusión como forma-
dores de una nueva idea de lo común se encuentran en obras ya clásicas como
las de U. Beck, Ecological politics in an age of risk, Cambridge, Polity Press, 2004; o
de Z. Bauman, Wasted Lives. Modernity and its Outcasts, Cambridge, Polity Press,
2004, así como Tiempos líquidos. Vivir en una época de incertidumbre, Barcelona, Tus-
quets, 2005.
6 El tema del hundimiento de las clases medias keynesianas es brillantemente
desarrollado en M. Gaggi y E. Narduzzi, El fin de la clase media y el nacimiento de la
240 LUIS ENRIQUE ALONSO
ascensor social no sólo se ha detenido, lo que había sido una
constante del período de reordenación postfordista de los
mercados globales desde los años ochenta del pasado siglo, sino
que con la última gran crisis se ha desplomado radicalmente,
impactando duramente sobre los niveles y expectativas de vida
de un amplio y creciente conjunto de grupos sociales cada vez
más debilitados y fragmentados; y entre los cuales, los grupos
juveniles resultan los más visibles, e internacionalmente, los
más homogéneos en su imagen, así como los más fácilmente
articulables en comunidades virtuales por medio de las redes
informáticas. En este mismo sentido, al igual que otros movi-
mientos afines el 15-M ha construido su sujeto de identidad en el
precariado actual y los restos más castigados de las clases medias
en descenso, así como han presentado un relato de oposición
articulando un campo semántico de términos que expresan la
negatividad absoluta: políticos que no nos representan, bancos
depredadores, una democracia corrupta o un sistema capita-
lista que bloquea el futuro de los ciudadanos, etc. Todos ellos
son sólo unos pocos de los muchos conceptos que nos mues-
tran que hay un claro discurso de oposición y que se ha cons-
truido una imagen de un responsable del desastre, un enemigo
al que hay que enfrentarse. La obsesión por los eslóganes en las
acampadas del 15-M, el éxito mismo del librito de Hessel que
le dio la palabra que iba buscando la protesta –«indignados»–
o el repertorio de motivaciones desgranadas en las asambleas
que justificaban una auténtica reacción contra la dominación
sociedad de bajo coste, Madrid, Lengua de Trapo, 2006. La relación entre clases
medias ascendentes y la protesta de los nuevos movimientos sociales de los años
sesenta-setenta se encuentra perfectamente estudiado en el ya clásico libro de
F. Parkin, Middle Class Radicalism, Manchester, Manchester University Press, 1968.
Cabe decir que esta línea ha sido continuada por C. Offe, Disorganized Capitalism,
Cambridge, Polity Pres, 1985 y en Partidos políticos y nuevos movimientos sociales,
Madrid, Sistema, 1988.
11. CAMBIOS EN LA ESTRUCTURA SOCIAL 241
de los mercados y la apatía de los políticos –y de gran parte de
la población–, son buena muestra de la necesidad de construir
una comunidad imaginaria de los que tanto por convicciones
éticas como por necesidades de supervivencia material se tienen
y deben de oponer a un sistema económico sin principios y
moralmente despreciable.
No es extraño así que el principio de totalización de estos
últimos movimientos –es decir el argumento por el que se pre-
senta que los intereses del movimiento son los intereses de la
sociedad en su conjunto–, se haya centrado en un conjunto de
retóricas contrainstitucionales, comunitaristas e incluso popu-
listas (en la acepción más espontanea y menos elaborada o
manipulada de la introducción del concepto «pueblo» en el
debate cívico). La idea de negación de las jerarquías, de los
poderes formales, de la intervención en la competición electo-
ral o de la representación indirecta se combina con un canto
expreso a lo común –concepto que trata de acabar con la idea de
la separación entre público-estatal y lo privado pues ambos se
han fundido en un bloque contra los ciudadanos–, a la demo-
cracia deliberativa, a lo asambleario, a las multitudes (y las
multitudes on-line) y a las comunicaciones en red (con todos los
recursos informáticos en juego). Hemos visto perfilarse así una
especie de regeneracionismo comunitarista, asambleario y
popular que trata de representar una ciudadanía «auténtica»
con intereses generales unificados y radicalmente diferentes al
de los poderes financieros y los políticos sumisos.
Evolución y perspectivas
Desde las primeras acampadas del 15-M hasta la actualidad, en
la que hemos celebrado un primer aniversario con un con-
junto de actividades con una repercusión notable, una no des-
preciable sucesión de acontecimientos ha marcado la evolu-
242 LUIS ENRIQUE ALONSO
ción del movimiento. En un principio se ha dado una cierta
internacionalización, con experiencias diversas algunas más
próximas y otras más distantes, desde acampadas y asentamien-
tos en plazas públicas o lugares emblemáticos del mundo
financiero –por ejemplo la persistente Occupy Wall Street o la más
efímera Occupy London– hasta diferentes formas de protestas
frente a los draconianos recortes de las políticas públicas, las
medidas de austeridad social y la ortodoxia presupuestaria
antikeynesiana y antisocial. Siempre desde lo local a lo glo-
bal –justo de manera inversa al ciclo de movilizaciones de la
antiglobalización– y coincidiendo con cada reforma antipopu-
lar, las movilizaciones reactivas vuelve a recrear acciones de
resistencia que se hibridan entre la explosión social, la renova-
ción de las iniciativas ciudadanas protagonizadas por minorías
activas especialmente afectadas por las políticas de austeridad y
la formulación de nuevos relatos de deslegitimación de los
poderes económicos y financieros.
Precisamente la fuerte desinstitucionalización y la desreguala-
ción del conflicto social 7 que ha supuesto la ruptura del pacto
Keynesiano, está generando una fuerte desestructuración del
marco de convivencia y resolución mediada de la conflictividad
social. El asalto neoconservador a los mecanismos en las
democracias occidentales de representación negociación y
mediación debilitando desde la negociación colectiva sindical
hasta el asociacionismo cívico, ha elevado el punto de evolu-
ción de la tensión conflictiva de las sociedades actuales y espe-
cialmente aquellas más sacudidas por la crisis financiera y las
medidas de austeridad o recorte social. El peligro de la apari-
ción de conflictos disruptivos se ha demostrado real (la expe-
7 Este tema está particularmente desarrollado en L. E. Alonso, La crisis de la ciuda-
danía laboral, Barcelona, Anthropos, 2007, y en Prácticas de la economía, economía de las
prácticas. Crítica del postmodernismo liberal, Madrid, Catarata, 2009.
11. CAMBIOS EN LA ESTRUCTURA SOCIAL 243
riencia griega así lo muestra), así como la totalización de las
protestas sociales, en una confluencia de iniciativas que van
desde la conflictividad laboral clásica hasta las nuevas formas de
indignación, resistencia y negación del marco institucional,
pasando por miles de formas de acciones colectivas reactivas y
no estructuradas con diferentes grados de espontaneidad (o
incluso de violencia). Nos entramos con la crisis en un ciclo de
fuerte hibridación y combinación de focos conflictivos justo
cuando los mecanismos colectivos mediadores han tratado de
ser aniquilados esperando que el individualismo posesivo, el
consumo y el interés egoísta sean suficientes para conseguir
coherencia e integración social, sin embargo, como era de
esperar, el conflicto, y no precisamente funcional, ha hecho su
aparición y amenaza con quedarse.
En lo que se refiere al 15-M y al movimiento indignado, es
conocido su repliegue táctico hacia el asambleísmo de barrio,
lo que representa una línea de evolución coherente con su
borrosidad, su comunitarismo y su contrainstitucionalismo.
Como también era de esperar episodios conflictivos disrupti-
vos y grupos más o menos clásicos del llamado universo anti-
sistema se han mezclado con las acciones más genuinamente
novedosas que representaban estas nuevas acciones de resisten-
cia, por definición antiviolentas, creativas y dialógicas. Pero
también hemos conocido el enriquecimiento discursivo que
han provocado estas acciones y una cierta penetración del
relato ético del movimiento indignado ha enriquecido desde
los presupuestos clásicos del conflicto laboral –incluyendo la
huelga general– hasta el debate político institucional, sin olvi-
dar la difusión social generalizada de sus retóricas y argumen-
tos, quizás porque han captado con verosimilitud el miedo y
las frustraciones de grandes grupos que provienen de las clases
medias descendentes.
244 LUIS ENRIQUE ALONSO
Conclusión
Las ambivalencias y contradicciones de un movimiento como el
15-M se ha visibilizado casi inmediatamente, su contrainstitu-
cionalismo y comunitarismo sitúan su discurso en un primiti-
vismo político muy difícil de reciclar en propuestas institucio-
nales capaces de universalizarse o de sostener un Estado de
bienestar posible. Pero, por este nuevo ciclo de protesta se ha
mostrado especialmente vital en lo que se refiere a la idea de
recuperar lo social y sus razones por encima del descarnado
realismo y del fatalismo financiero dominante hasta la asfixia.
De cómo este comunitarismo existencial, y reactivo a una lógica
de radical disciplinamiento económico de las clases medias en
crisis, evoluciona y se difunde sobre todo entre los jóvenes
dependerá el futuro del conflicto social a corto y medio plazo.
Bloqueado, atacado, estancado y fragmentado el conflicto
laboral fordista –correlato de la propia fragmentación, preca-
rización y desestructuración de los sujetos laborales clásicos del
industrialismo– los nuevos movimientos sociales que se cons-
truyen a partir de argumentos éticos y cívicos. Estas nuevas
acciones que se basan en la movilización cognitiva y existencial
(jugando en la dimensión más comunicativa y relacional de lo
social, por ello la importancia de los medios y las redes) y que
se oponen a la mercantilización y financiarización del mundo,
tienen mucho papel por jugar en un inmediato futuro.
LA CARA OCULTA DEL PUEBLO
Ernesto Castro Córdoba
I
En el campo de la grand theory, la comprensión del populismo ha
estado asociada, como no podía ser de otro modo, con el nom-
bre de Ernesto Laclau. Por razones obvias, este teórico posmar-
xista nacido en Argentina y naturalizado en Gran Bretaña ha
dedicado buena parte de su carrera académica en solitario a la
investigación del fenómeno. El estilo ascético de sus publicacio-
nes no puede ocultar —aunque quizás sublime— la inquietud
específica de su nacionalidad de origen. Sus indagaciones sobre
el término no solo se acomodan, con todo, a la realidad cam-
biante de América Latina, sino también a la tendencia filosófica
del momento, promulgada desde los salones parisinos. Las
voces de Althusser, Gramsci y Lacan han resonado —por ese
orden— en sus escritos. Dependiendo de la década en cuestión,
la interpelación ideológica, la hegemonía política o la conden-
sación psicoanalítica han sido cruciales para analizar el popu-
lismo. No obstante, bajo estos adoquines teóricos, la arena
política —y no otra cosa— ha determinado el signo ideológico de
sus valoraciones. Pesimista en los ‘70, indiferente en los ‘80,
246 ERNESTO CASTRO CÓRDOBA
optimista en los ‘90, su posición ante el populismo realmente
existente ha variado hasta el límite de la incongruencia.
Sus primeras reflexiones sobre el término, en el contexto
de la nueva izquierda británica, se remontan a comienzos de
los años ‘70, con la publicación de un artículo suyo en la New
Left Review sobre la junta militar argentina, donde analiza la cri-
sis atravesada por el régimen del general Onganía desde la pri-
mavera de 1969, con motivo del levantamiento popular espon-
táneo acontecido en las ciudades Córdoba y Rosario. Mejor
conocido como el Cordobazo, este Mayo argentino no solo
reprodujo, sino también profundizó en los elementos de su
precedente francés, orientando hacia un camino netamente
insurreccional el peculiar solapamiento que tuvo lugar enton-
ces entre radicalismo estudiantil y sindicalismo revolucionario,
una confluencia de intereses hasta el momento inédita en
Argentina —en 1955, socialistas, comunistas y radicales secun-
daron el putsch contra Perón—, y cuyo epítome fue la resistencia
de la multitud en las calles durante la jornada del 29 de mayo,
en una efímera y violenta comuna cordobesa. Según Laclau,
esta combustión espontánea de la ciudadanía —encendida por
declaraciones contra la dictadura de los mercados impuesta por
el FMI— solo resulta comprensible como una respuesta contra
las políticas económicas liberales, cuyo manual de reformas
para estimular la actividad comercial fue aplicado por el minis-
tro de economía Krieger Vasena, quien derribó los aranceles
proteccionistas, devaluó el peso en un 40 por 100, congeló los
salarios entre 1966 y 1968, denegando a los sindicatos el dere-
cho a la negociación colectiva. En este contexto, la privatiza-
ción de los servicios universitarios —seguida por un manifes-
tante asesinado, como de costumbre, por la policía— solo fue la
chispa que propició el incendio, suscitando una alianza entre
la burguesía estudiantil politizada y los trabajadores de cuello
azul, juntos en las barricadas contra los militares. La resisten-
cia armada ciudadana habría consolidado, de este modo, una
12. LA CARA OCULTA DEL PUEBLO 247
década de convergencia entre las clases subalternas, quienes
habrían finalmente comprendido el significado histórico del
peronismo, cuyo mensaje económico sostiene «la necesidad de
un crecimiento industrial autónomo basado en la expropiación
de la riqueza de la oligarquía, en lugar de la orientación tradi-
cional de la economía argentina hacia la exportación agrí-
cola»1. Así, el Cordobazo recuperaría el espíritu de los desca-
misados del 17 de octubre contra el bloque oligárquico
dominante, cuya estrategia política, desde la formación de
Unión Democrática, consistiría en «dejar el Estado en manos
de partidos formalmente anti-oligárquicos, a quienes puedan
confiar la defensa de sus intereses agrarios más amplios»2.
Leído en retrospectiva, se impone la lucidez de este artículo,
cuyo análisis sintético, pertinente y certero no está exento de
objeciones, a pesar de todo. Para empezar, la descripción del
campo político argentino en términos dicotómicos, como un
combate mitológico entre el liberalismo de los oligarcas y el
peronismo de los subalternos, presupone una coherencia ideo-
lógica y una continuidad temporal de ambas facciones durante
un extenso periodo. Ahora bien, la información recogida en
artículo contradice esta hipótesis por completo. De hecho, la
decadencia del imperialismo británico, desde el desenlace de la
II GM, no solo sugiere una modificación de la estrategia de
dominación imperialista, sino también una modificación de la
función que desempeña la economía argentina, hasta entonces
orientada hacia la exportación de materias primas, dentro de la
división internacional de la producción. Si la segunda mitad del
siglo «se caracteriza por las inversiones norteamericanas a gran
escala en el sector industrial, que se ha vuelto predominante en
1 Erneso Laclau: «Argentina — Imperialist Strategy and the May Crisis», en New
Left Review, I/62, Julio-Agosto, 1970, pp. 11-12.
2 Ibid., p. 4.
248 ERNESTO CASTRO CÓRDOBA
la economía como un todo», ¿podemos seguir hablando toda-
vía de la oligarquía rural dominante y las exportaciones del sec-
tor primario? 3. En 1964, Onganía sostiene ante los militares de
West Point que las fuerzas armadas son «el brazo armado de la
Constitución»; dos años después, con la complicidad de los
peronistas, disuelve el régimen constitucional y depone el
gobierno radical, cuyos principios económicos son la distribu-
ción de la renta y el intervencionismo de estado; la dictadura
pretoriana posterior, lejos de respetar las formalidades demo-
cráticas, lejos de favorecer las exportaciones agrícolas, desman-
tela el antiguo sistema de partidos y contempla un nuevo
impuesto sobre la tierra4. ¿Dónde quedaron las políticas agrarias
y liberales? Durante tres años, agricultores y ganaderos no obtu-
vieron ningún beneficio con la devaluación monetaria, porque
los elevados impuestos sobre las exportaciones incidieron, de
forma directa, sobre los precios relativos de sus productos. Si el
cierre de la década arrojaba un balance económico favorable —a
finales de 1969, un incremento del PIB del 8’9 por 100; en
mayo, una tasa anual de inflación de 7 por 100; en abril, una
reserva de 694 millones de dólares— el incremento exponencial
de las inversiones en el sector secundario tuvo toda la culpa5.
Mientras tanto, bajo las grandes cifras industriales, la desigual
distribución de la riqueza reforzaba el descontento social, gene-
rando las condiciones de posibilidad del Cordobazo, toda una
insurrección popular urbanita, que identificó a las compañías
multinacionales como su adversario. Frente a la insurrección
plebeya en las ciudades del interior, no se encontraba entonces
el maquillaje constitucional del liberalismo agrario, sino la
metralla coercitiva del capitalismo industrial sin rostro humano.
3 Ibid., p. 6.
4 M. Cavarozzi, Autoritarismo y democracia, 1955-1983, Buenos Aires, CEDEAL,
1983, p. 100.
5 L. Bethell (ed.), Historia de la Argentina, Barcelona, Crítica, 2001, pp. 269-270.
12. LA CARA OCULTA DEL PUEBLO 249
Entre octubre de 1945 y mayo de 1969, en lugar de coaliciones
irreconciliables, agendas políticas antagónicas y programas eco-
nómicos incompatibles, encontramos una realidad cambiante,
cuya complejidad empírica está estudiada en el artículo, aunque
no se extraigan las conclusiones pertinentes.
II
Durante la década siguiente, Laclau desarrollará una teoría
general del populismo, aplicando las fórmulas teóricas de Alt-
husser sobre la textura del peronismo y del fascismo. El resul-
tado, de nuevo, tiene sus luces y sus sombras. El capítulo
«Hacia una teoría del populismo», setenta páginas de puro
músculo intelectual, ofrece la mejor versión del marxismo
occidental, cuando sus virtudes teóricas, puestas a trabajar
sobre la materia empírica, abandonan el tovpo~ oujrano;~ de la
pedantería filosófica. Solo superado por La crisis de las dictaduras,
donde Poulantzas corrige su concepción del fascismo,
tomando como referencia la realidad política española, portu-
guesa y griega del momento, este descenso a la realidad política
argentina, brasileña y mexicana constituye el non plus ultra de la
«revolución althusseriana» —tan parnasiana ella.
A la hora de revisar la bibliografía sobre la cuestión, antes
de proceder con su propuesta, Laclau certifica la existencia de
un consenso teórico infundado entre los expertos precedentes.
«Para comprender la conducta política de las clases populares
en América Latina —en palabras de Gino Germani— es preciso
recordar, primero, un rasgo de los países subdesarrollados: la
simultaneidad de lo ‘no contemporáneo’»6. Resumiendo
6 G. Germani, «Democracia representativa y clases populares», en O. Ianni
(comp.), Populismo y contradicciones de clase en Latinoamérica, México, Era, 1973, p. 12.
250 ERNESTO CASTRO CÓRDOBA
mucho, la teoría asegura que se producen anacronismos, sola-
pamientos y asincronías durante el periodo de transición entre
la comunidad agraria tradicional y la sociedad industrial
moderna. En este contexto, el populismo encarna el para-
digma del desfase histórico. Su objetivo, la integración política
de algunas capas marginales; su método, un programa econó-
mico de ideología difusamente reformista; su estrategia, mani-
festaciones multitudinarias presionando desde abajo. Como
no, el 17 de octubre es el ejemplo preferido de los teóricos del
populismo como un epifenómeno político de las sociedades en
desarrollo: campesinos proletarizados del interior que fuerzan
la liberación de un coronel filo-fascista mediante una concen-
tración espontánea en las calles, y además deciden por mayoría
las elecciones en favor del desarrollismo industrial proteccio-
nista, contra la liberalización económica propugnada por
comunistas, socialistas y radicales. Los acontecimientos de
1945 en Argentina reconcilian, de este modo, el retorno de lo
reprimido y la prospección del porvenir. Mediante la promo-
ción de una sociedad integrada, según este consenso domi-
nante, el populismo promovería su propia superación; la
industrialización del aparato productivo encarnaría su punto
de llegada; el ingreso definitivo en la Modernidad extinguiría
las pasiones y disuelve a los caudillos. Sin embargo, la actuali-
dad del populismo en las democracias occidentales, articulado
en organizaciones y en partidos fundamentalistas, desmiente
este presunto point of no return. Por este motivo, la respuesta de
Laclau a estas concepciones teleológicas sigue siendo válida,
porque subraya la posibilidad del eterno retorno populista,
con independencia del proceso de modernización atravesado
por la sociedad en cuestión. Los jóvenes de extrema derecha
europeos, simpatizantes del Partido Popular Suizo, del
noruego Partido del Progreso o de los Verdaderos Finlandeses,
que obtuvieron porcentajes respectivos en las pasadas eleccio-
nes del 29, el 22 y el 19 por 100 de los votos, deberían suscri-
12. LA CARA OCULTA DEL PUEBLO 251
bir las afirmaciones del posmarxista argentino, cuando sostiene
que el carácter —aparentemente fundamentalista— de ciertas
corrientes arcaizantes en sus fórmulas, refractarias a la menta-
lidad moderna ilustrada, podría expresar de hecho lo contrario
del tradicionalismo; a saber, la negativa a aceptar la legalidad
capitalista como propia7.
Ahora bien, ¿qué elementos comparten la Voluntad del
Pueblo rusa de 1879, la Hora del Pueblo argentina de 1970 y el
Frente Nacional francés de 2002? Su núcleo duro en común,
según la teoría althusseriana, estriba en la estructura de sus
interpelaciones ideológicas, siendo éstas actos lingüísticos performati-
vos que determinan la subjetividad del individuo —o del colec-
tivo, en su defecto—, imponiendo cierta posición social y pro-
yectando cierta identidad política. Este posicionamiento de la
mayoría, por contraposición con el entorno y sus agentes, pro-
voca la fragmentación del entramado social, quebrando el sus-
tento de la hegemonía realmente existente. Durante periodos
de estabilidad, la formación política dominante asegura sin
problemas la consolidación de sus instituciones —así como la
fidelidad de la multitud— gracias a la aplicación mecánica de
los esquemas de integración convencionales, cuya función
consiste en neutralizar la disidencia, bien mediante la incor-
poración, bien mediante la marginación. Por el contrario,
durante un periodo de crisis, la diferencia deviene en contra-
dicción. El excedente no incorporado por el sistema contem-
pla lealtades independientes; los marcadores automáticos de la
identidad colectiva desaparecen del horizonte ideológico;
comienza una transformación potencialmente destituyente del
panorama político. La formación emergente puede consolidar
entonces el sistema heredado, aceptando sin reticencias el tras-
paso generacional de poderes, o bien puede profundizar en
7 P. Norris, Derecha radical, Madrid, Akal, 2011.
252 ERNESTO CASTRO CÓRDOBA
ciertas contradicciones, forzando la creación de una realidad
alternativa. En esta suerte de encrucijada histórica, siempre
aparece el maldito término medio; esto es, la reforma econó-
mica parcial, la cínica ideología del posibilismo. En los últimos
200 años, el bonapartismo primero y el populismo después,
constituyen paradigmas históricos de esta solución de compro-
miso. Tanto en el 1951 francés como en el 1945 argentino, la
centralización de poderes sobre el ejecutivo y la consulta ple-
biscitaria de la población fueron —según el análisis marxiano—
«la única forma de gobierno posible» entre el descrédito de la
burguesía y la emergencia del proletariado8. Entre el libera-
lismo constitucional y la revolución plebeya, entre el capita-
lismo imperialista y el socialismo bolchevique, hayamos en
ambos casos el camino intermedio del cesarismo democrático
—por utilizar la expresión acuñada a comienzos del siglo XX
por Laureano Vallenilla, el ideólogo positivista que justificó,
recurriendo para ello a los avances científicos recientes, la
necesidad histórica y la pertinencia políticas de las repúblicas
pretorianas en América Latina, encabezadas por caudillos
militares liberales, recelosos de las antiguas camarillas y
encumbrados por el sentimiento popular9.
¿El populismo se resume entonces en dirigentes autorita-
rios con actitudes paternalistas hacia el populacho? En este
punto, la valoración del argentino no solo es ambigua, sino
también mudable. Sobre el potencial transformador del popu-
lismo, el lector descubrirá una posición distinta, dependiendo
del capítulo que consulte. En un centenar de páginas se amon-
tonan todas las variantes del espectro ideológico, desde el posi-
8 K. Marx, «Manifiesto del Consejo General de la Asociación de los Trabajado-
res sobre la guerra civil en Francia en 1971», en AA.VV, La comuna de Paris,
Madrid, Akal, 2010, p. 34.
9 L. Vallenilla, Cesarismo democrático, Caracas, Monte Ávila, 1990.
12. LA CARA OCULTA DEL PUEBLO 253
bilismo conservador hasta el movimiento revolucionario,
pasando por el reformismo progresista. Ello demuestra la difi-
cultad que entraña convertir una vaporosa descalificación ide-
ológica en un concepto político articulado. En un momento
de Política e ideología, contra las declaraciones optimistas que des-
tacan el revulsivo popular, descubrimos que —para nuestra sor-
presa— el populismo es una variante refinada del clientelismo,
cuyos partidos «van siendo progresivamente cooptados por el
sistema», cuyo objetivo consiste en «la neutralización política
de la posible oposición de nuevos grupos sociales», cuya estra-
tegia se resume en la satisfacción de «demandas populares
individualizadas». Mientras tanto, en «Hacia una teoría del
populismo» se reconoce la existencia de una variante reaccio-
naria —el populismo de las clases dominantes— altamente
represiva para las aspiraciones de discontinuidad, «porque
intenta una experiencia más peligrosa que un régimen parla-
mentario corriente: mientras que el segundo neutraliza simple-
mente el potencial revolucionario de las interpelaciones popu-
lares, el primero trata de desarrollar dicho antagonismo,
manteniéndolo dentro de ciertos límites». En «Fascismo e
ideología», para terminar, será el jacobinismo quien encarne
el momento de transición rupturista, quien vehicule las aspira-
ciones insatisfechas contra la formación dominante, quien
articule con coherencia una sustancia popular que «ya no se
presenta con demandas aisladas, ni como una alternativa orga-
nizada dentro del sistema, sino como una alternativa política al sis-
tema mismo»10.
Esta tremenda volatilidad de las manifestaciones populares
depende —en principio— de la indefinición constitutiva del
pueblo. Esta última expresión no debe leerse, por cierto, en el
10 E. Laclau, Política e ideología en la teoría marxista, México, siglo XXI, 1978, pp. 131,
203, 132.
254 ERNESTO CASTRO CÓRDOBA
sentido de la filosofía política moderna. En este contexto, no
refiere a la comunidad de ciudadanos que suscriben el con-
trato social. Evoca, por el contrario, las condiciones de posi-
bilidad de toda confrontación en el interior de la sociedad
civil. Los elementos de dominación, las posibilidades de dis-
continuidad, las estructuras de la hegemonía, todo ello
depende del pueblo. Entendido como un recipiente hueco,
impone ciertas condiciones de emergencia, ciertos principios
de articulación y ciertos parámetros de confrontación entre
distintas formaciones políticas; pero eso es todo. La gesticula-
ción populista no conforma una ideología concreta, tan solo el
formato de toda oposición, el procedimiento de toda victoria,
el mecanismo de toda aglutinación. Desde los fascistas hasta los
naródniki, desde la aristocracia hasta el proletariado, el reves-
timiento formal plebeyo se adapta a multitud de propuestas
clasistas concretas. Dada la plasticidad constitutiva del fenó-
meno, no tiene sentido cartografiar las aspiraciones subalter-
nas insatisfechas, en búsqueda de intuiciones espontáneas de
emancipación. La única confrontación interesante se encuen-
tra en la instrumentalización partidista de la participación ple-
beya. En la lucha por la hegemonía, las formaciones políticas
irreconciliables deberían, según esta advertencia, esforzarse en
pretender que sus reclamaciones particulares representan, en
realidad, los intereses de la mayoría silenciosa. A fin de cuen-
tas, la formación política dominante gobierna, como resulta
evidente, con la complicidad implícita o con la fidelidad explí-
cita de los dominados. Éstos deben tomar conciencia de su
situación dentro del entramado de relaciones sociales para
reclamar una distribución diferente de los recursos tanto inte-
lectuales como materiales. No obstante, este despertar solo
puede acontecer desde fuera.
Sin embargo, para desgracia de la volatilidad declarada, de
la indefinición constitutiva y de absorción incompleta, el pue-
blo no es un colador prêt-à-porter para la resolución de deman-
12. LA CARA OCULTA DEL PUEBLO 255
das exógenas —tampoco un embalaje del progreso social o una
tabula rasa de la lucha de clases. Las clases subalternas tienen su
agenda política independiente, no siempre permeable a las
apropiaciones partidistas desde fuera. Construida desde abajo,
la memoria colectiva solo reconoce la autoridad de ciertas tra-
diciones culturales, solo responde a ciertos protocolos de orga-
nización política. El imaginario popular, en resumen, no se
encuentra en estado vegetativo. Laclau bautiza como ‘democrá-
tica’ esta identidad política colectiva. Una expresión equívoca
pero acertada: equívoca porque sugiere un compromiso ahistó-
rico con la democracia, cuando ésta ha gozado mucho tiempo
de mala fama, también entre los subalternos; acertada porque la
confrontación entre dominantes y dominados ha propiciado
todas las conquistas asociadas con ella. Mitos como la subyuga-
ción monárquica normanda, el parlamentarismo anglosajón
olvidado o los derechos inalienables del free-born englishman, tan
importantes en la democratización del sistema monárquico
británico —inicialmente autárquico, posteriormente constitu-
cional y actualmente parlamentario—, validan esta identifica-
ción entre inclusión democrática y resistencia subalterna. Por
otro lado, la correlación de fuerzas numéricas entre dominan-
tes y dominados no solo justifica la pertinencia de este com-
promiso histórico, sino que termina asociando muchas
demandas paralelas a la causa democrática, como demuestra la
incorporación —entre sus apretadas filas— del movimiento
sufragista durante el siglo XIX o del proceso descolonizador
durante el XX. En este punto, sobre la historia de los sistemas
democráticos, Laclau desmantela el concepto de «democracia
liberal burguesa», valorando en su justa medida los regímenes
constitucionales parlamentarios. También desarma la estrategia
revolucionaria antidemocrática, recordando los errores comu-
nistas durante el Tercer Periodo (1928-1935), cuando los
comunistas sostuvieron con la socialdemocracia gobernante
una oposición bastante improductiva para la izquierda. «Sos-
256 ERNESTO CASTRO CÓRDOBA
tener la necesidad de un frente democrático y afirmar al
mismo tiempo el carácter burgués de las banderas democráticas
sólo puede conducir a una desviación de derechas», sostiene el
argentino. «Por el contrario, en nuestra concepción, la exten-
sión real del ejercicio de la democracia y la producción de
sujetos populares crecientemente hegemónicos constituyen dos
aspectos del mismo proceso. El avance hacia la democracia real
es una larga marcha que solo será completada con la elimina-
ción de la explotación de clase»11. En resumen, la democracia
siempre será algo más que libertades negativas y derechos forma-
les. Pero nunca nada menos que eso.
Con todo, Laclau no parece haber aprendido de los erro-
res de la III Internacional. La mentalidad clase contra clase perma-
nece todavía en su pensamiento. Basta con revisar sus afirma-
ciones para descubrir el punto de incoherencia. La riqueza
empírica no concuerda con el abstracto formalismo; la plura-
lidad de fenómenos desborda los canales de la teoría; los movi-
mientos populistas no responden ante la interpelación ideoló-
gica de Althusser. Si el populismo «comienza en el punto en
que los elementos popular-democráticos se presentan como
opción antagónica frente a la ideología del bloque domi-
nante», si las aspiraciones democráticas «representan la cris-
talización ideológica de la resistencia frente a la opresión en
general», si las tradiciones plebeyas conforman «un marco
estructural de referencia más estable», ¿cómo puede decirse
entonces que «no hay un discurso popular-democrático como
tal» y que «la ideología democrática sólo existe articulada
como momento abstracto de un discurso de clase»? Más ade-
lante, nuestro autor vuelve a reconocer que el pueblo «no
logra ser totalmente absorbido por ningún discurso de clase» y
que «el campo ideológico presenta siempre una cierta apertura
11 Ibid., pp. 159, 121-122.
12. LA CARA OCULTA DEL PUEBLO 257
y su estructuración no es nunca completa», pero no infiere las
conclusiones pertinentes12. De nuevo, prefiere ignorar las nor-
mas más elementales de la lógica, antes de abandonar la dog-
mática cantinela althusseriana.
Este desfase ente los flamantes axiomas de la teoría y la
enredada evidencia empírica termina pasando factura en el
análisis del populismo como ocurrencia histórica concreta.
Así, el estudio del peronismo —ejemplo privilegiado de inves-
tigación— se sostiene sobre un conjunto de premisas un tanto
arbitrarias, cuya congruencia con la realidad histórica no com-
pone una verdadera explicación; más bien expresa una coinci-
dencia por analogía. Todas las características imputadas sobre
el movimiento encuentran alguna suerte de contraejemplo. La
abundancia de pruebas refutatorias demuestra la elevada plas-
ticidad del movimiento en comparación con los rígidos esque-
mas interpretativos. Según estos esquemas, el peronismo con-
ciliaría —entre otras cosas— el industrialismo proteccionista y el
nacionalismo antieuropeísta. Sin embargo, el programa elec-
toral de 1973 contradice estas atribuciones por completo: en
política interior, un incremento de las inversiones en el sector
primario, conforme a la situación económica internacional,
marcada por una demanda insatisfecha de materias primas; en
política exterior, una promoción de la unificación continental,
siguiendo el modelo de integración europea, como reacción
ante la hegemonía yanqui. Sea como fuere, Laclau remacha con
insistencia la radicalidad del peronismo, sus «contenidos ideo-
lógicos antiliberales» y su «política anti statu quo». De este
modo, termina elaborando un retrato coherente del movi-
miento, a costa de ignorar muchas declaraciones del fundador.
Las entrevistas y conferencias referidas corresponden —qué
duda cabe— con las hostilidades de 1946: basta con recordar la
12 Ibid., pp. 194, 199, 229.
258 ERNESTO CASTRO CÓRDOBA
amenaza liberal de un desembarco de los aliados en Buenos
Aires o la dicotomía de los lemas de campaña («Branden o
Perón» & «Tamborini o Hitler») para reconstruir el paisaje
de discordia. Ahora bien, este ambiente de hostilidades no
concuerda con las promesas de reconciliación suscitadas por el
peronismo en los ’70. El 8 de noviembre de 1973, Perón pro-
nuncia la conferencia de su investidura presidencial, recal-
cando su compromiso con un gobierno de excepción, subra-
yando el proyecto de una unión nacional, fomentando la
inversión de capitales extranjeros en el país, ofreciendo —en
resumen— una mano amiga a la oposición. «Por el bien de mi
patria, quisiera que mis enemigos se convenciesen de que mi
actitud no sólo es humana, sino que es conservadora, en la
noble acepción del vocablo»13. ¿Dónde se encuentra aquí la
ideología antiliberal y la política antagonista?
Asimismo, el análisis del fascismo incurre en distorsiones
similares. Una vez más, un enfoque histórico parcial y un rigor
analítico excesivo terminan arruinando una propuesta inicial
bastante sugerente. Para empezar, el argentino formula una
batería de objeciones contra las indagaciones precedentes que
se pueden acomodar sin problemas a su propia hipótesis de
trabajo. Así, comienza observando algunos defectos de las
explicaciones psicosociales, que interpretan el fascismo como
una perturbación moral transitoria, para terminar recu-
rriendo a la dichosa interpelación ideológica, cuyos rudimen-
tos científicos provienen en último término del psicoanálisis —
el mismo que permite parlotear del fetichismo masoquista de
las masas y cosas similares. Sin embargo, el esfuerzo del argen-
tino por contrastar el instrumental analítico, por comprender
la concatenación estructural de los sucesos, supera con mucho
13 Citado en E. de Ipola: Ideología y discurso populista, México, Plaza & Janés, 1987,
p. 145.
12. LA CARA OCULTA DEL PUEBLO 259
los ensayos de sus predecesores —incluido Poulantzas, cuyo Fas-
cismo e ideología estudia la decadencia de la República de Weimar
mediante paralelismos peregrinos entre ideologías y clases
sociales (v.gr.: proletariado = marxismo-leninismo, burguesía
= liberalismo, etcétera). Contra este impreciso esquema analí-
tico, Laclau verbaliza una observación rimbombante —en
efecto— pero también devastadora: «la adjudicación de una
pertenencia de clase a los elementos de las ideologías concretas
responde a un procedimiento puramente arbitrario que, como
veremos, no solo no construye teóricamente su objeto, sino
que, por el contrario, supone su conocimiento empírico y opera
taxonómicamente sobre este conocimiento»14. Para desgracia
del argentino, esta misma réplica —solo que invertida— se
puede exponer contra su examen. La concepción populista del
fascismo incurre en la estafa filosófica por excelencia, que con-
siste en imaginar desde el palacio cristalino de la teoría los
sujetos colectivos que intervienen en la historia, recurriendo
para ello a expresiones rocambolescas, ciertamente epatantes,
pero sin ninguna correlación con los grupos sociales que —en
este caso— convivieron durante el periodo de entreguerras.
Ante nuestros ojos se sucede, para nuestra estupefacción, una
retahíla de aberraciones sociológicas, tales como la «pequeña
burguesía jacobinizada» —un vocablo formidable que sintetiza
lo mejor de cada casa: por un lado, el improperio preferido
del marxismo panfletario; por otro lado, una corriente política
sacada de contexto; en resumen, una coartada perfecta para
suspender la investigación. Con esta elegancia, el argentino
reproduce los prejuicios convencionales sobre la composición
clasista del fascismo, empaquetando bajo el mismo embalaje
pequeño-burgués a los pequeños comerciantes y a los trabaja-
dores móviles, reduciendo el ascenso de la extrema derecha en
14 Ibid., p. 109.
260 ERNESTO CASTRO CÓRDOBA
Europa a un subproducto de los errores tácticos de la clase
obrera, ignorando la elevada fragmentación ideológica de los
grupos sociales durante el periodo de entreguerras (hasta 1934,
dos tercios de las SA provenían de la clase trabajadora15),
tomándose el derecho de interpelar —en último término— a las
formaciones políticas del momento, para instruirlas sobre sus
deberes y sus destinos, montando un aburrido sermón sobre
estrategia revolucionaria, todo ello desde la cátedra retrospec-
tiva de la Historia. Cuando Laclau proclama que el proleta-
riado «hubiera debido presentarse como la fuerza que condu-
ciría las luchas históricas del pueblo alemán a su conclusión y al
socialismo como su consumación […] y hubiera debido hacer
un llamamiento a todos los sectores populares que condensara
en símbolos ideológicos comunes nacionalismo, socialismo y
democracia», quizás ignora el contenido del Programa de Erfurt,
conforme a cuyos principios el Partido Socialdemócrata con-
tribuyó a encauzar la trayectoria de Alemania, refrendando
patrióticamente los presupuestos militares en 1914, formando
amplias coaliciones democráticas desde 1918. Frente a este
«reduccionismo clasista», frente a este «extremismo corpora-
tivista», frente a este «indicalismo economicista», la alterna-
tiva no parece demasiado halagüeña. «La socialdemocracia
contemporánea ha superado —según el encomio del argen-
tino— la mentalidad de grupo de presión del viejo socialismo
mediante su transformación en un partido burgués como los
otros»16. Entonces, ¿de esto hablamos cuando hablamos de
izquierda?
15 S. Payne, El fascismo, Madrid, Alianza, 2001, p. 69.
16 Laclau, Política e ideología en la teoría marxista, pp. 147, 158.
12. LA CARA OCULTA DEL PUEBLO 261
III
La publicación de La razón populista marca un final de partida.
Entre 1977 y 2004, ¿qué cosas han cambiado? En primer
lugar, se ha producido un desplazamiento de los referentes
intelectuales. La impronta indiscutible del galomarxismo ha
sido sustituida por un conjunto de analogías formales de
variada procedencia académica. Todas las disciplinas utilizadas
durante la exposición, desde el psicoanálisis hasta los estudios
de retórica, concurren —mediante exégesis compatibles— a la
mejor comprensión del fenómeno. De este modo, la interpe-
lación ideológica pasa el testigo a la condensación, a la equiva-
lencia y a la sinécdoque, con resultados muy productivos. Sos-
tenidas en paralelo, estas aproximaciones conforman, en
términos relativos, una descripción mucho más detallada —
tanto de la génesis como de la estructura— del populismo. Bajo
los tecnicismos y los diagramas, sin embargo, el armazón ana-
lítico original permanece inalterado. Si las demandas insatis-
fechas se articulan mediante cadenas equivalenciales o
mediante cadenas diferenciales; si las identidades subalternas
se condensan en significantes flotantes o en significantes
vacíos; si los movimientos populares se confrontan con oposi-
ciones dialécticas o con exterioridades constitutivas; si las for-
maciones hegemónicas se enseñorean de la universalidad efec-
tiva o de la mítica totalidad ausente: todas estas minucias
terminológicas componen una carnaza de primer orden para
las disputaciones escolásticas de nuestro tiempo, por supuesto.
Que la apasionada confrontación entre charlacanes tiene su
interés, ello puede mostrarse mediante un repaso de los inte-
rrogantes principales y de las respuestas ofrecidas —en cada
ocasión— por el argentino. Por ejemplo, ¿cuánto de vacío —
preguntaba Butler— está el lugar vacío? Solución: «La vacui-
dad, en lo que al lugar se refiere, no significa simplemente
vacío en su sentido literal; por el contrario, hay vacuidad por-
262 ERNESTO CASTRO CÓRDOBA
que ella apunta a la plenitud ausente. Vacuidad y plenitud son,
de hecho, sinónimos [sic]»17. Sea como fuere, estas divergen-
cias bizantinas no modifican —como decimos— la propuesta de
investigación empírica principal. El populismo continúa
siendo un proceso para la aglutinación de mayorías sociales,
que sintetiza aspiraciones insatisfechas y las proyecta sobre una
formación política emergente, encabezada por un líder caris-
mático, quien promete defender el interés general contra los
enemigos de la mayoría.
Además, los compromisos filosóficos con el psicoanálisis
lacaniano conducen a una extrapolación indebida de los estu-
dios concretos, a una generalización fraudulenta de las preten-
siones explicativas, a una ontologización infumable del
esquema propuesto. Dicho en castellano, Laclau sugiere que su
análisis comprende todo. Estos delirios de grandeza, ¿qué tipo
de teorías presuponen? En primer lugar, una teoría diferencial del
lenguaje, que sostiene que el contenido semántico de un tér-
mino singular no depende de la expresión lingüística, el indi-
viduo denotado y la relación entre ambos; el significado, por el
contrario, consiste en las diferencias existentes dentro del pro-
pio lenguaje, sin ninguna referencia a la «realidad externa».
En segundo lugar, una teoría agónica de la sociedad que (i) proyecta
este esquema lingüístico sobre la estructura profunda del
mundo social; (ii) considera que la sociedad funciona
mediante la conversión de diferencias en hostilidades, y vice-
versa. En tercer lugar, una teoría normativa de lo político que (a) no
establece ninguna distinción entre lo político y lo social; (b)
favorece las hostilidades sociopolíticas que versan sobre la pro-
pia estructura de las diferencias. Según estas premisas, sólo el
populismo es político, porque sólo él simplifica la multiplici-
dad de diferencias realmente existentes en una hostilidad
17 E. Laclau, La razón populista, México, FCE, 2005, p. 214.
12. LA CARA OCULTA DEL PUEBLO 263
declarada, sólo él cuestiona la estructura completa de las dife-
rencias económicas y sociopolíticas, sólo él —en resumidas
cuentas— involucra una definición alternativa del mundo social
llamado ‘pueblo’. Frente a la autenticidad incontrovertible del
populismo nos encontramos con la aburrida administración
institucional, entendida como «sedimento social» o «muerte
política», en cuanto satisface las demandas singulares mediante
procedimientos estandarizados de distribución, en cuanto
conforma un cuerpo de funcionarios especializados y deslinda
la política de la sociedad civil, en cuanto reconoce la legitimi-
dad de las esferas no politizadas, en cuanto desmantela la posi-
bilidad del antagonismo y burocratiza los conflictos hasta el
infinito.
Así pues, la teoría del populismo se presenta como una
investigación fundamental sobre las invariantes estructurales y
las condiciones de posibilidad de la política tout court. Sin
embargo, los criterios estipulados para la contrastación empí-
rica de esta hipótesis de trabajo resultan tan laxos que, por lo
pronto, incluyen declaraciones manifiestamente instituciona-
listas y excluyen programas explícitamente populistas. En pri-
mer lugar, la excesiva importancia concedida sobre el antago-
nismo como mecanismo de articulación política no permite
comprender la gestión de las «contradicciones en el seno del
pueblo» dentro de una formación populista victoriosa18. En
18 Para aclarar esta objeción, podemos consultar el último panfleto publicado por
Álvaro García Linera —vicepresidente de Bolivia y posmarxista avanzado— cuyo
título —Las tensiones creativas de la revolución. La quinta fase del Proceso de Cambio— promete
una historia abreviada del proceso constituyente boliviano y su gobierno de
movimientos sociales, todo un modelo de populismo izquierdista bien enten-
dido, según Laclau. Ahora bien, si abrimos estas páginas, sobre la gestión de las
demandas democráticas, ¿qué encontramos? «No existe una propuesta alter-
nativa al de la plurinacionalidad descolonizadora que consolida una única nación
estatal en la que conviven múltiples naciones culturales y pueblos». Este compromiso
con el reconocimiento democrático de las diferencias, ¿no confronta los axio-
264 ERNESTO CASTRO CÓRDOBA
segundo lugar, la oposición entre movilización popular y
gerencia burocrática no resiste una contrastación empírica
medianamente seria. Los ejemplos ofrecidos por el argentino
desmantelan, de hecho, su propia intuición preliminar. Antes
de nada, recordemos que el institucionalismo pretende satisfa-
cer todos los intereses de la comunidad política, mientras que
el populismo discrimina un conjunto de intereses dotados de
una legitimidad preferencial. Así pues, en el primer discurso
«todas las diferencias son consideradas igualmente válidas
dentro de una totalidad más amplia», mientras que el segundo
«una frontera de exclusión divide la sociedad en dos campos».
Apliquemos ahora este esquema general sobre el caso empírico
del neoliberalismo, que en Reino Unido primero «se presenta
como una panacea para lograr una sociedad sin fisuras», luego
comienza «a denunciar a los parásitos de la seguridad social» y
culmina «con uno de los discursos de división social más agre-
sivos de la historia británica contemporánea»19. El resultado
de esta confrontación es bastante desolador, todo hay que
decirlo: la campaña electoral del partido conservador —y su
polémico «Labour Isn’t Working»— reproduciría el consenso ins-
titucional; el gobierno de Margaret Thatcher —y su anodino
«There Is No Alternative»— supondría una ruptura populista, en
cambio. Según este principio, ¿qué hay más populista que la
sociedad de dos tercios? En este punto, el problema no es la
abundancia de contraejemplos, sino la ausencia o la irrelevan-
cia de los mismos. A fin de cuentas, en cuanto aceptamos el
esquema ontológico propuesto, la distinción intuitiva entre
populismo y tecnocracia desaparece, porque sociedad, política
mas del populismo? «No se tiene otra opción de democratización superior del
Estado —continua Linera— que no sea el reconocimiento de múltiples formas
plurales de democracia (directa, representativa, comunitaria) y de desconcen-
tración territorial del poder a través de las autonomías.» (Ibid., p. 10.)
19 Ibid., pp. 107, 108, 105.
12. LA CARA OCULTA DEL PUEBLO 265
y populismo se convierten por definición en sinónimos. Ahora
bien, ¿cómo explicar el fenómeno de la despolitización? «No
todo es político —responde Laclau— porque tenemos muchas
formas sociales sedimentadas que han desdibujado las huellas
de su institución política originaria»20. La fragilidad de este
argumento ad hoc revela —en último término— la puerta trasera
del tinglado político-ontológico-psicoanalítico que tenemos
entre manos.
En las últimas páginas de su libro, Laclau se cuelga la
medalla de honor a la sobriedad intelectual, porque ha discri-
minado con cuidado entre cuestiones descriptivas y cuestiones
normativas, según él, porque ha resistido la tentación de con-
fundir la vigorizante ocupación del análisis político y la pusilá-
nime ociosidad de la moralina. Sin embargo, la distinción
entre despolitización institucional y autenticidad populista
presupone —como hemos visto— una discriminación norma-
tiva de los mecanismos legítimos de hacer política. Conforme a
un conjunto de prejuicios bastante extendidos, Laclau consi-
dera intrínsecamente valiosa la discontinuidad, la emergencia y
la oposición; por el contrario, contempla la burocracia y la
negociación por encima del hombro; solo atribuye el concepto
de lo político, en consecuencia, a la confrontación irreductible
entre identidades antagónicas. Ahora bien, desde una perspec-
tiva política, la asignación óptima de los recursos, en orden a
satisfacer las demandas de una comunidad, quizás sea la tarea
más elemental de todas. De hecho, la aglutinación de mayorías
sociales puede definirse como la correcta localización de pro-
mesas entre los miembros de una formación política emer-
gente. Sin embargo, mediante antítesis facilonas y contrastes
brutales, que no hacen demasiada justicia con la inteligencia o
con los hechos, esta caracterización reduccionista de la política
20 Ibid., p. 194.
266 ERNESTO CASTRO CÓRDOBA

garantiza que la autoridad infalible de la ontología se encuen- LÓGICA DE LA INDIGNACIÓN SOCIAL

tre —en todo momento— de su parte. El pueblo contra la ins-
titución, lo político contra lo policial, y otras tantas disyuncio- Valerio Rocco Lozano
nes excluyentes, celebran la dignidad de la movilización,
despejan la ambigüedad de la política, evidencian con claridad
la distinción entre buenos y malos de la película. A golpe de
vade retro systemae, estos discursos reconfortantes confirman
nuestros prejuicios sobre la vanidad del mundo. Con todo, no
ofrecen un instrumental para analizar la situación.

En un reciente libro titulado Hegel’s Rabble: An investigation into

Hegel’s Philosophy of Right, Frank Ruda afronta de manera sistemá-
tica lo que considera el único problema para el que Hegel no
encuentra una solución, esto es, el estatuto lógico, político y
moral del Pöbel, lo que podría traducirse como pueblo llano o
populacho1. En su análisis inspirado por autores como Alain
Badiou o Slavoj Zizek, que de hecho se ha encargado del pró-
logo del volumen, Ruda se esfuerza por establecer una fuerte
continuidad entre el concepto de Pöbel y el del proletariado,
acentuando los rasgos pre-marxistas de obras como la Filosofía del
derecho. Por otra parte, en términos caros a Badiou, identifica al
Pöbel hegeliano con lo «inexistente» (esto es, lo que no es visi-
ble ni cuenta para nada) en el marco del mundo burgués
moderno, cuya sociedad está dominada por caprichosos y caó-
ticos movimientos de capitales.

1 Cfr. F. Ruda, Hegel’s Rabble: An investigation into Hegel’s Philosophy of Right, London-New
York, Continuum, 2011.
268 VALERIO ROCCO LOZANO
No es nuestra intención valorar aquí el intento de asemejar
al populacho del que habla Hegel con la potencial clase revolu-
cionaria del marxismo, ni tampoco someter a consideración la
aplicación de una terminología filosófico-política contempo-
ránea tan particular como la de Badiou y Zizek a páginas clási-
cas como las de la filosofía del derecho. Sobre ambos intentos
sólo se puede adelantar que parecen sumamente problemáti-
cos, en especial por el carácter peyorativo con el que Hegel se
refiere al Pöbel literalmente desde el primero hasta el último de
sus escritos2. Sin embargo, este libro presenta una tesis inicial
que es posible rescatar, aunque sea aplicada a un sujeto político
distinto: el punto de partida de Ruda es la distinción entre la
condición de alienación objetiva presente en el Pöbel, caracteri-
zada por el desposeimiento, por la pobreza extrema, por la
brutalización derivada del maquinismo y la industrialización y
el escaso acceso a bienes de carácter «espiritual» (desde la
posibilidad de ejercer un trabajo creativo hasta los productos
de tipo cultural), y una alienación subjetiva, marcada por la hos-
til actitud del populacho hacia el resto de la sociedad y el rudo
sentido de una justa indignación. Lo más interesante para
nosotros es que, siguiendo nuevamente este análisis, el compo-
nente subjetivo de la indignación puede en ocasiones desvincu-
larse del objetivo, creando una situación de exclusión e indigna-
ción también en clases diferentes del Pöbel sensu stricto, incluso
clases burguesas o pudientes, pero que por una razón o por
otra no se sienten parte del tejido comunitario.
2 Sobre este punto, sólo cabe añadir que el desprecio con el que Hegel, a lo largo
de toda su vida, se refiere al Pöbel, hace difícil compaginar el esfuerzo interpre-
tativo de Ruda con la literalidad del texto hegeliano. Expresiones de desprecio
hacia el «niedrigem Pöbel» se encuentran desde el primero de los escritos de
joven Hegel, en Stuttgart: El concliliábulo entre tres, hasta el último de los textos
publicados, dedicado al proyecto de Reformbill inglés. En estas y en todas las otras
ocurrencias del término, Pöbel es inequívocamente connotado de manera peyorativa.
13. LÓGICA DE LA INDIGNACIÓN SOCIAL 269
La tesis de la extensibilidad de la característica de justa y
ruda indignación presente en el populacho hegeliano a todo el
conjunto de ciudadanos, a todo el pueblo, en momentos en los
que reinan la injusticia y la desigualdad extremas, puede
demostrarse doblemente, en mi opinión, en un texto juvenil
de Hegel, no analizado por Ruda (seguramente sólo porque no
contiene expresamente el término Pöbel), escrito probable-
mente en 1798 y titulado «Que los magistrados sean elegidos
por el pueblo». Este texto ofrece, por lo tanto, dos demostra-
ciones para la tesis anterior, así como para la individuación de
un componente genuinamente revolucionario no sólo y no
tanto en el Pöbel, sino también y sobre todo en el Volk de los pri-
meros escritos hegelianos, en estrecha conexión con otro con-
cepto fundamental: el de Menge. En primer lugar, desde el
punto de vista estrictamente filológico, hay que notar que
Hegel, después de haber redactado el texto, tachó en el manus-
crito la palabra ‘Volk’, pueblo, y la sustituyó por ‘Bürger’, esto es,
«ciudadanos», pero también «burgueses». En este sentido,
todo lo atribuido al primero de los sujetos políticos debe ser
extendido al conjunto de la ciudadanía o, si se quiere, también
a la clase burguesa. Pero, ¿qué es lo que Hegel atribuye pri-
mero al pueblo y luego a los ciudadanos? El texto no tiene des-
perdicio, porque constituye uno de los más inflamados ataques
políticos de Hegel a las instituciones inmovilistas y reacciona-
rias de su tiempo, y casi nos atreveríamos a decir, de todo
tiempo, también el nuestro:
Sería ya tiempo de que el pueblo de Württemberg abandonara
su vacilación entre el miedo y la esperanza, entre las expecta-
tivas y los desengaños. […] Para los hombres con deseos
mejores y con aspiraciones más puras, sí ha llegado el tiempo
de confrontar su voluntad indeterminada con aquellas partes
de la constitución que se fundamenten en la injusticia, y diri-
gir su acción efectiva hacia la transformación necesaria de esas
270 VALERIO ROCCO LOZANO
partes. La tranquila modestia frente a la realidad, la falta de
esperanzas, la paciente resignación ante un destino sobredi-
mensionado, todopoderoso, se mudaron en esperanza, en
expectativa, en una determinación valiente a algo distinto3.
Y Hegel prosigue, vinculando esta referencia implícita a la
Revolución francesa a su propia presentación como heredera
del pasado de la gloriosa república Romana:
[…] se ha hecho viva en las almas de los hombres la imagen de
épocas mejores y más justas, y cierta añoranza por una condi-
ción humana más pura y más libre conmueve los ánimos, lle-
vándolos a una ruptura con la realidad. El impulso de romper
las barreras mezquinas ha hecho que sus esperanzas se fijaran
sobre los nuevos acontecimientos [la Revolución, V. R.],
sobre todo acontecimiento, sobre todo lo que hiciera vislum-
brar [algo nuevo], incluso los excesos4.
Tras esta fugaz alusión a los desmanes del Terror, Hegel
parece hablar de la situación que vivimos actualmente, esto es, la
abrupta contraposición entre la voluntad de cambio desde el
pueblo y la decepción de este último ante la inactividad y la pasi-
vidad de la clase política, de los representantes del pueblo: «¿De
dónde hubieran podido esperar los habitantes de Württemberg
un auxilio más justo que de la asamblea de los representantes de
sus estamentos?»5. La falta de respuesta de las instituciones pro-
voca, según Hegel, «el sentimiento de que el edificio estatal es
insostenible tal como existe ahora […]. Existe el temor general
de que este edificio se derrumbará, hiriendo en su caída a todo
3 G. W. F. Hegel, Escritos de juventud, Madrid, FCE, 1998, p. 247 [Trad. lig. mod].
4 Ibid.
5 Ibid.
13. LÓGICA DE LA INDIGNACIÓN SOCIAL 271
el mundo»6. Ante este miedo generalizado, compartido hoy en
día por muchos de nosotros, que tememos morir aplastados o
bien por el derrumbe de nuestro Estado o bien degollados por
los recortes que proceden de la cúspide del mismo, ante este
temor Hegel defiende la necesidad de un cambio radical, en
profundidad, para restaurar lo que él, atento lector de Cicerón
y de su elogio de la concordia ordinum 7, considera el bien mayor: el
vínculo de unión del pueblo: «¡Qué ceguera la de aquellos que
creen que las instituciones, las constituciones, las leyes que ya no
se concuerdan con las costumbres, las necesidades y las opinio-
nes de los hombres, y de las cuales el espíritu ya había huido,
pueden seguir subsistiendo y que continúen suponiendo que las
formas por las cuales el entendimiento y los sentimientos ya no
tienen interés son suficientemente poderosas como para consti-
tuir el vínculo de unión de un pueblo»8.
Ante la desconfianza en la clase política, en las instituciones
existentes, ante el sentimiento de engaño, ya no hay posibilidad
de soluciones tibias: «todas las tentativas de procurar, por
medio de chapucerías grandilocuentes, nueva confianza en las
condiciones y partes de una constitución que ha sido abando-
nada por la fe; todos los intentos de ocultar con bellas frases a
los sepultureros de lo existente no sólo traen vergüenza a sus
inventores; preparan también una erupción mucho más terri-
ble, en la que se agrega la venganza al sentimiento de la necesi-
dad de mejora, y en el que la multitud, siempre engañada y
oprimida, llega a punir la deshonestidad»9. Esta potencialidad
6 Ibid., p. 248.
7 Para la influencia de Cicerón en Hegel cfr. en especial F. Biasutti, «Il ruolo di
Cicerone nella interpretazione hegeliana della Romanitas», en L. Illetterati, A.
Moretto, (eds.), Hegel, Heidegger e la questione della Romanitas, Roma, Edizioni di
Storia e Letteratura, 2004, pp. 3-16.
8 Hegel, Escritos de juventud, p. 248.
9 Ibid.
272 VALERIO ROCCO LOZANO
revolucionaria de la Menge, la multitud, en virtud de su justo
sentimiento de indignación, creo que corrobora, desde el
punto de vista del contenido del texto, la tesis inicial que extra-
íamos del libro de Ruda. Nótense las palabras finales, en las
que se tilda a los representantes políticos de «sepultureros de
lo existente», o sea, de invisibilizadores de las aspiraciones del
pueblo, convertido justamente en «lo inexistente». Pero lo
más decisivo de esta última cita es la amenaza de una subleva-
ción violenta, inmediata, por parte del pueblo llano, una
eventualidad, o mejor, en la jerga de Ruda-Badiou, un
«evento», seguramente mucho más temido que augurado por
Hegel. Además, el texto es clarísimo con respecto a la raíz del
problema: no se trata tanto, o no sólo, de unas malas condi-
ciones objetivas por parte de los ciudadanos, sino de la falta de
un vínculo, de una mediación conectora, entre éstos y sus
representantes, entre los individuos y las instituciones. Este
sentimiento de desconexión genera esa indignación que, como
acabamos de leer, puede desembocar en una venganza violenta.
Pues bien, si nos trasladamos al contexto político actual, si
es que en algún momento lo hemos abandonado, en mi opi-
nión puede afirmarse que el gran problema de la esfera pública
de nuestro tiempo estriba en la falta de mediación, de particularidad
lógica, en el ámbito político del Estado-nación. Los ciudada-
nos advierten que no existen instancias particulares capaces de
vehicular sus reivindicaciones hasta los órganos de Gobierno y,
recíprocamente, la actividad legislativa del Estado es percibida
como cada vez más abstracta, heterónoma y condicionada por
esferas superiores, de carácter difuso, supranacional y radical-
mente desconectado del tejido concreto de un pueblo deter-
minado. Si nos fijamos en el caso español, ambos movimientos
pueden describirse rápidamente apelando a dos ejemplos: por
un lado, la clase política aparece ya en todas en las encuestas del
CIS como el tercer problema más grave de los españoles, tras el
paro y la crisis económica, como signo de que las estructuras
13. LÓGICA DE LA INDIGNACIÓN SOCIAL 273
políticas existentes son percibidas como ineficaces para la reso-
lución de las graves dificultades por las que atraviesan los indi-
viduos. Por otra parte, en el movimiento inverso, el actual
Gobierno y el Parlamento de España legislan con la consigna
de para recuperar «la confianza de los mercados», y el Presi-
dente del Gobierno admite abiertamente que no tiene libertad
para gobernar, porque las circunstancias –léase los poderes
fácticos, de naturaleza económica– son los que a través de Bru-
selas exigen recortes de gasto y aumentos de ingresos. Ante esta
doble situación, la posibilidad de una auténtica participación polí-
tica parece cada vez más irreal para la inmensa mayoría de los
españoles, y en general de los europeos, que sienten cómo la
actividad legislativa de sus Gobiernos se les impone abstracta-
mente, sin ninguna mediación, es decir: violentamente.
Ante esta violencia de la actividad legisladora impuesta abs-
tracta y externamente existen muchas reacciones posibles: en
primer lugar, la lucha violenta, la revuelta contra esta imposi-
ción, la venganza a la que se refiere Hegel en el texto recor-
dado más arriba. Hoy como entonces, ante esta sensación de
enajenación, de mutua exclusión, entre un pueblo y su Cons-
titución, cabe por lo tanto la revuelta, de forma parecida a lo
que ha ocurrido en España con los movimientos 15-M y 25-S,
y en otras partes del mundo con Occupy Wall Street y sus homólo-
gos, que denuncian la ineficacia, la injusticia y la irracionali-
dad del actual sistema de representación política. Un movi-
miento que, para combatir, ha asumido los mismos rasgos
lógicos que su enemigo, el poder financiero abstracto, univer-
sal, que legisla a través de los Estados. En efecto, es tan mun-
dializado, ramificado, anónimo y descentralizado como aquél
gracias a la lógica y a la tecno-lógica de redes (sociales, infor-
mativas, comunicativas).
La indignación y la revuelta activa no son –me atrevo a decir,
desgraciadamente– las únicas reacciones posibles ante la desco-
nexión entre el individuo y los verdaderos centros de decisión
274 VALERIO ROCCO LOZANO
política. La más frecuente respuesta a esta ausencia de media-
ción es la apatía y la indiferencia hacia un sistema en el que no
se puede participar, lo que causa el desinterés y la falta de con-
fianza en la política misma. En estos casos la comunidad polí-
tica se disgrega, dando lugar a una sociedad de átomos interre-
lacionados por vínculos fundamentalmente de carácter
económico y personal. Esta retirada en lo privado, en lo apolí-
tico, a menudo en lo abiertamente en lo anti-ideológico, favo-
rece por cierto el ascenso y la consolidación de Gobiernos tec-
nocráticos que, ya sin máscaras, representan los intereses y las
decisiones de las grandes corporaciones financieras. El indivi-
duo apolítico, excluido de los procesos de toma de decisiones,
espera, casi como si se tratara de milagros, los resultados bene-
ficiosos para él mismo a los que puedan llegar estos expertos que
carecen de legitimación democrática. Se trata de lo que Crook,
en un contexto muy diferente, el del análisis del éxito de la
política de Octaviano Augusto en Roma, ha llamado «the poli-
tics of achievement»10.
La tercera reacción ante la imposibilidad de una participa-
ción del individuo en la política es complementaria a la ante-
rior: la voluntad de realización de las aspiraciones del indivi-
duo, que ya no puede vehicularse a través de la política, se ve
forzada a elegir nuevos cauces en los que desarrollarse. Su
voluntad de comunidad, que desde el punto de vista estatal-
nacional está fosilizada y puede tener rienda suelta, patética-
mente, sólo en las celebraciones folkloristas de grandes victo-
rias deportivas; valga como ejemplo el omnipresente «yo soy
español, español, español» del reciente triunfo de nuestro país
en la Eurocopa, para cuya celebración se congregó un millón
10 Cf. J. A. Crook, «Augustus: power, authority, achievement», en A. K. Bow-
man, E. Champlin, A. Lintott, (eds.), The Cambridge Ancient History, London,
Cambridge University Press, 1996, vol. X, p. 146.
13. LÓGICA DE LA INDIGNACIÓN SOCIAL 275
de personas, más del doble que, por ejemplo, en las protestas
de la primera huelga general del año 2012. Ante este pano-
rama, muchas veces el individuo toma entonces la senda interior,
el camino de la espiritualidad religiosa11, bien sea en el marco
de las Iglesias monoteístas tradicionales, bien en nuevos cul-
tos 12 que proliferan y crecen de manera desmedida, en buena
parte, de nuevo, gracias a las redes sociales y las nuevas tecno-
logías. En el registro del Ministerio de Justicia de Entidades
Religiosas no católicas están inscritas actualmente unas 3400
entidades en activo, con un ritmo de crecimiento de unas 400
al año, es decir, aproximadamente una nueva Iglesia cada día.
Todas estas reacciones tienen algo en común: la salida del
juego político, la auto-posición del individuo en un lugar
externo al sistema oficial, existente, de toma de decisiones,
bien para ignorarlo, bien para socavarlo y construir otro en su
lugar, bien para buscar en otra esfera espiritual la autorrealiza-
ción individual en el marco de una comunidad. Las tres res-
11 Un camino ya ampliamente criticado por Hegel. Cfr. el Zusatz al parágrafo 270
de la Rechtsphilosophie: «la expresión ‘para el devoto no hay ninguna ley’ no es
más que la declaración de este fanatismo, pues la devoción, cuando ocupa el
lugar del Estado, no puede soportar lo determinado y lo aniquila. Con esto
también se relaciona el que la devoción deje sus decisiones a cargo de la con-
ciencia moral, de la interioridad, y no se determine según razones. Esta inte-
rioridad no se atiene a razones y no tiene por lo tanto ninguna responsabili-
dad. Si la devoción rige, pues, como la realidad del Estado, se lanzan todas las
leyes por la borda y el sentimiento subjetivo se convierte en legislador. […]
Dios, que es el objeto de este sentimiento, podría ser convertido en lo deter-
minante; pero Dios es la idea universal y en este sentimiento es lo indetermi-
nado, que no ha madurado lo que en el Estado está desarrollado y presente.
Que en el Estado todo esté fijo y asegurado es precisamente lo que lo defiende
contra el arbitrio y la opinión positiva. La religión como tal no puede ser pues
lo que gobierna» (G. W. F. Hegel, Principios de filosofía del derecho, Barcelona,
Edhasa, 1999, pp. 407-408).
12 Cf. F. Duque, Filosofía para el fin de los tiempos. Tecnología y apocalipsis, Madrid, Akal, pp.
230-231: «¿Cuál es la lógica de estas sectas […]? El miedo a la propia muerte,
y a la visión del sufrimiento de la muerte de los demás, engendra igualmente
–como en el Buda– el deseo de apartarse del mundo».
276 VALERIO ROCCO LOZANO
puestas a la imposibilidad de una genuina participación en el
ámbito político pueden resumirse en una feliz expresión acu-
ñada por Charles Taylor al hablar, en su libro titulado Hegel, de
la actitud del estoico romano: «la estrategia de la retirada»13.
En otro lugar he intentado mostrar hasta qué punto esta
triple «estrategia de la retirada» puede valer para explicar la
comprensión hegeliana tanto del estoicismo en la fase final de
la libera respublica Romanorum como de la Revolución Francesa,
sobre todo en sus primeras etapas. En este momento, me inte-
resa esbozar brevemente esta identificación, para concentrarme
en analizar las estructuras lógicas subyacentes a este movi-
miento de retirada, de rechazo inmediato y brusco del orden
político existente, que cruza transversalmente –y no sólo dia-
crónicamente– muchas páginas de la filosofía hegeliana. El
objetivo es, como anuncia el título de esta sección del libro,
elaborar una lógica de la protesta social.
La triple forma de retirada estoica en un contexto proto-
mundial, el romano, y potencialmente mundial, el revoluciona-
rio, tal y como se presenta en los capítulos IV y VI de la Auto-
conciencia en la Fenomenología del espíritu, tiene una característica
fundamental: es una muestra de libertad, de libertad negativa.
En efecto, un elemento fundamental de la libertad estoica es el
«recedere in se ipsum», donde la fuerza semántica de ese verbo,
«recedere», implica una actitud reactiva, de regreso, ante un
mundo al que se le niega la esencialidad (Wesenheit). La misma
característica, presente en las palabras de Hegel, de la libertad
estoica como in-dependencia, contiene ya una fuerte negatividad
que no puede pasarse por alto14. Esta «estrategia de la retirada»,
13 Cf. C. Taylor, Hegel, Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1983, p. 216.
14 Para referirse a la libertad como independencia, Hegel alterna la palabra
Selbstständigkeit con Unabhängigkeit. En el capítulo VI de la Fenomenología, justo en
pleno tránsito entre la Sittlichkeit griega y el Rechtszustand, el pueblo que encarna
esta condición jurídica es definido así: «es un pueblo, es ella misma individu-
13. LÓGICA DE LA INDIGNACIÓN SOCIAL 277
constituye según Taylor y otros intérpretes15, un elemento fun-
damental del movimiento dialéctico-negativo de la Gestalt del estoi-
cismo en el capítulo IV de la Fenomenología.
Roma es incomprensible sin esta dosis de negatividad, que,
desde luego, en el caso del estoicismo no es aún negatividad
plenamente determinada, como la que se dará en el Cristianismo
(nacido por otra parte en el mundo romano), y tampoco una
negatividad radical, como la escéptica (perteneciente también a
la constelación Romanitas), dado que la libertad estoica posee
todavía un «acento positivo»16.
alidad y es esencialmente para sí sólo de tal manera que otras individualidades sean
para ella, que las excluya de sí y se sepa independiente de ellas» (G. W. F. Hegel,
Fenomenología del espíritu, Madrid, Abada, 2010, p. 565. «Es ist ein Volk, es ist
selbst Individualität und wesentlich nur so für sich, daß andere Individualitäten für es
sind, daß es sie von sich ausschließt und sich unabhängig von ihnen weiß»; G. W.
F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, en Gesammelte Werke, Band 9, Hamburg, Felix
Meiner Verlag, 1980, p. 259). Por otra parte, la aponía y la ataraxia estoicas
muestran bien este carácter negativo, reactivo, de regreso hacia la interioridad.
15 Cfr. D. Wandschneider, «La ‘coscienza infelice’ nella Fenomenologia di Hegel.
Una forma teoretica-conoscitiva di disperazione», en G. F. Frigo, (ed.), Dispe-
razione. Saggi sulla condizione umana tra filosofia, scienza e arte, Milano-Udine, Mimesis,
2010, p. 168: «lo stoico si ritira da essa [la realtà] per essere interamente
presso di sé. Con questa ‘strategia del ritiro’ è libero, ma in un senso quasi tau-
tologico, giacché in questo modo non esiste nulla in cui tale libertà possa chia-
marsi concreta, ossia rimane astratta» («el estoico se retira de ella [la realidad]
por ser enteramente cabe sí. Con esta ‘estrategia de la retirada’ es libre, pero en
un sentido casi tautológico, ya que de esta manera no existe nada en lo que esta
libertad pueda llamarse concreta, es decir, permanece abstracta»). En el mismo
sentido se ha expresado H. S. Harris, La fenomenologia dell’autocoscienza in Hegel,
Napoli, Guerini e Associati, 1995, p. 92: «la libertà di pensiero degli stoici
porta con sé la cancellazione infinita dell’essere estraneo» (la libertad de pen-
samiento de los estoicos conlleva la cancelación infinita del ser ajeno).
16 Ibid.: «Lo Scetticismo cerca di scansare questo pericolo svalutando completa-
mente la singolarità: come mera singolarità, come inessenziale, a cui non spetta
nessun valore proprio. Già per lo stoico costituiva l’inessenziale, ma senza que-
st’accento espressamente negativo; per lo stoico è essenziale solo il lato positivo
dell’indipendenza della coscienza. Invece lo scettico si esercita per così dire a
sparare sulla singolarità, sull’inessenziale. In tale permanente svalutazione cerca
di rivalutare se stesso e di procacciarsi la sua certezza di sé di contro alla singo-
278 VALERIO ROCCO LOZANO
La del estoicismo es más bien negatividad abstracta, indeter-
minada, propia de la categoría de la limitación, tal y como es pre-
sentada en el capítulo «Endlichkeit», la segunda sección de la
lógica de la cualidad de la Seinslehre17, y más concretamente en el
segundo apartado de la Endlichkeit, dedicado a «Bestimmung,
Beschaffenheit und Grenze».
Ya en el sistema categorial kantiano, la limitación, que sigue
a realidad y negación, se expresa en los juicios infinitos, del tipo «A
es no B», donde «A y B tienen una representación extensiva18.
Lo que se sabe es que A está situado en la región infinita que se
encuentra fuera de B; de esta manera A está separado de B, en
el sentido en que para determinar a A se puede restar B, y A
está situado en no B, aun no siendo individuado de manera
precisa»19. Pues bien, Hegel toma de Kant esta concepción
negativa de la limitación y, aunque es necesario señalar que la
complementa con una connotación positiva20 –derivada de una
larità. In certo qual modo si definisce unicamente attraverso la negazione della
singolarità concreta» («El Escepticismo intenta apartar este peligro deva-
luando completamente la singularidad, como inesencial, a la que no compete
ningún valor propio. Ya para el estoico constituía lo inesencial, pero sin este
acento expresamente negativo; para el estoico es esencial sólo el lado positivo de
la independencia de la conciencia. En cambio, el escéptico se entrena por así
decirlo disparando sobre la singularidad, sobre lo inesencial. En esta perma-
nente devaluación busca revaluarse a sí mismo y asegurarse su certeza de sí
frente a la singularidad. En cierta forma, se define únicamente a través de la
negación de la singularidad concreta»).
17 G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik, Erster Band. Die objektive Logik. Erstes Buch. Die Lehre
vom Sein (1832), en Gesammelte Werke, Band 21, Hamburg, Felix Meiner Verlag,
1984, pp. 104-123.
18 Cfr. I. Kant. Kritik der reinen Vernunf, en Kants Gesammelte Schriften, Berlin, Königlich
Preußischen Akademie der Wissenschaften (a partir de ahora, Ak.), 1912 y sigs.,
B 88.
19 A. Moretto, «Sul ruolo delle categorie logiche della limitazione nell’interpre-
tazione hegeliana della Romanitas» en Illetterati, Moretto, (eds.), Hegel, Heidegger
e la questione della Romanitas, pp. 141-142.
20 Esta connotación positiva, por cierto, también se encontraría, según Moretto,
esbozada en Kant. Cf. Ibid., p. 143: «Hegel non si ferma a questa connotazione
13. LÓGICA DE LA INDIGNACIÓN SOCIAL 279
aplicación de la dialéctica del continuo a la geometría–, la negativi-
dad sigue teniendo un papel fundamental en la comprensión
del límite.
En efecto, por encima de la comprensión positiva del límite
como elemento del continuo, Hegel propone una concepción
nuevamente negativa, contradictoria, del límite, como la
«expresión de la inquietud por algo»21, esto es, el elemento
que lleva a algo a superarse a sí mismo –negándose– y remi-
tiendo a otra realidad superior. En este sentido, como en la
concepción fluentista de las magnitudes, que da lugar a una
noción de «infinitésimo dinámico» en autores como Cavalieri,
Leibniz, Newton y el propio Kant22, «el punto consiste en esta
dialéctica en hacerse línea, la línea, la dialéctica de hacerse
superficie; la de superficie la de hacerse espacio total»23.
Para comprender el significado negativo, contradictorio,
del límite en Hegel, es importante tener cuenta la diferencia
del límite extremante [Schranke] con el límite determinado
[Grenze]: «el extremante [Schranke] es el límite en el que se per-
cibe su diferencia con respecto a algo. En este sentido puede
decirse que el extremante es la destinación de lo finito. En esta
especificación de la negatividad encontramos una referencia a la
‘negativa’ del limite. Già Kant aveva affermato la positività del concetto di
limite, che oltre ad essere una negazione è anche una determinazione spaziale
o addirittura una parte di spazio (nella linea e nella superficie). Dal canto suo
Hegel afferma la positività del limite in questo modo: punto, linea e superficie
sono anche elementi della linea, della superficie e del solido».
21 Cf. Hegel, Wissenschaft der Logik, Erstes Buch. Die Lehre vom Sein (1832), p. 115: «die
andere Bestimmung ist die Unruhe des Etwas in seiner Grenze, in der es inma-
nent ist, der Widerspruch zu seyn, der es über sich selbst hinausschickt» («la
otra determinación es la inquietud del algo en su límite, en el que es inmanente,
es decir, en su ser la contradicción, que lo impulsa más allá de sí mismo»).
22 Cfr. Moretto, «Sul ruolo delle categorie logiche della limitazione nell’inter-
pretazione hegeliana della Romanitas», p. 143
23 Hegel, Wissenschaft der Logik, Erstes Buch. Die Lehre vom Sein (1832), p. 115: «so ist der
Punkt, diese Dialektik seiner Selbst, zur Linie zu werden, die Linie die Dialek-
280 VALERIO ROCCO LOZANO
definición kantiana de Schranke, que representa algo de carencial
o de excedente con respecto al objeto a determinar»24.
Esta caracterización limitativa negativa de Roma se plasmaría
en muchas figuras fenomenológicas reconducibles a la Romani-
tas, pero muy en especial en «la retirada del espíritu dentro de
sí en la filosofía estoica»25, que muestra precisamente el carác-
ter no (solamente) estático, sino reactivo, negador, de la limi-
tación y la finitud, en un refugiarse en una esfera interior que
se define por no ser el mundo externo, por negar su validez. En
efecto, la negación abstracta del mundo exterior, tanto político
como natural, obrada por el sabio estoico, que corresponde a la
desconexión del vínculo inmediato entre el ciudadano, la polis
y la tierra, constituye ese «comienzo de la libertad»26.
tik, zur Fläche, die Fläche zum totalen Raume zu werden». (Así pues, el punto
es esta dialéctica de sí mismo de convertirse en línea, la línea la dialéctica de
convertirse en superficie, y la superficie en el espacio total»).
24 Moretto, «Sul ruolo delle categorie logiche della limitazione nell’interpreta-
zione hegeliana della Romanitas», p. 145. La distinción entre Grenze y Schranke en
Kant se encuentra en los Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft
wird auftreten können, en Ak., IV, § 57, p. 352-354. Para una extensa interpreta-
ción de las categorías de limitación en Kant véase A. Moretto, Dottrina delle gran-
dezze e filosofía trascendentale in Kant, Padova, Il Poligrafo, 1999, las pp. 143-206.
25 Moretto, «Sul ruolo delle categorie logiche della limitazione nell’interpreta-
zione hegeliana della Romanitas», p. 152.
26 Sobre este punto ha reflexionado muy acertadamente S. Fuselli, «Diritto e
giustizia tra intelletto e ragione. Hegel e il metodo della giurisprudenza
romana», en Illetterati, Moretto, (eds.), Hegel, Heidegger e la questione della Roma-
nitas, p. 111: «la scissione che sta alla base del mondo romano, la capacità di
fare di ciò che è finito –quali sono appunto le determinazioni dell’intelletto
che si dispiegano tra gli estremi dello ‘Stato’ e della ‘persona’– lo scopo del
proprio operare, il principio del proprio agire, ha per Hegel un ruolo fonda-
mentale. Un tale scopo non è nulla di naturale, in quanto è prodotto di un
atto di astrazione. Ma porselo come principio ultimo, elevarlo ad assoluto e
mettersi al suo servizio, costituisce l’inizio della libertà, allo stesso modo in cui
lo è, in genere, la capacità immediata degli impulsi e degli appetiti per perse-
guire determinati fini» («la escisión que está a la base del mundo romano, la
capacidad de hacer de lo que es finito –tal y como son precisamente las deter-
minaciones del entendimiento que se despliegan entre los extremos del ‘estado’
13. LÓGICA DE LA INDIGNACIÓN SOCIAL 281
Según esta visión del estoicismo como marcado lógica-
mente por el límite excluyente, la fase de Roma en la Weltgeschichte
habría tenido el mérito de anticipar, a través de la inaugura-
ción del mundo burgués, la llegada de la auténtica libertad, la del
Cristianismo, así como de la subjetividad, al introducir esa
carga lógica negativa en la historia del Espíritu27.
La dimensión política del gesto del estoico romano no se
comprende sólo por estas razones: hay que recordar que el
republicanismo romano fue el modelo en que se inspiró la
madre de todas las revoluciones. Así lo testimonia la frase de
Saint-Just, citada por Marx, que resume este espíritu: «el
mundo está vacío después de los romanos; pero su memoria lo
llena todavía, y aún profetiza la libertad […] ¡Que los revolu-
cionarios sean de nuevo los romanos!»28. No es casualidad,
según Hegel, que la Revolución Francesa se contagiara, por así
decirlo, de los mismos «defectos» del modelo romano al que
se inspiró: fundamentalmente, las luchas intestinas, la abstrac-
y de la ‘persona’– el fin del propio obrar, el principio del propio actuar, tiene
para Hegel un papel fundamental. Tal fin no es nada natural, en cuanto que
está producido por un acto de abstracción. Pero ponerlo como principio
último, elevarlo a lo absoluto y ponerse a su servicio, constituye el comienzo de
la libertad, de la misma manera en que lo es, en general, la capacidad inme-
diata de los impulsos y de los apetitos por perseguir determinados fines»).
27 Cf. Kojève, A., op. cit., p. 189: «A l’encontre de la Cité grecque, l’Empire
roman est donque un Monde bourgeois. Et c’est en tant que tel qu’il devient
finalement un Monde chrétien. Le Monde bourgeois élabore le Droit privé, – la
seule création originale de Rome, d’après Hegel. Et la notion fondamentale de
la pensée juridique romaine, celle de la «personne juridique», (rechtliche Persön-
lichkeit), correspond à la conception stoïcienne de l’existence humaine, ainsi
qu’au principe du particularisme familial» («Frente a la Ciudad griega, el
Imperio romano es por lo tanto un mundo burgués. Y es en cuanto tal que
deviene finalmente un Mundo cristiano. El Mundo burgués elabora el Derecho
privado, –la única creación original de Roma, según Hegel. Y la noción fun-
damental del pensamiento jurídico romano, la de ‘persona jurídica’ (rechtliche
Persönlichkeit), corresponde a la concepción estoica de la existencia humana, así
como al principio del particularismo de la familia»).
28 K. Marx, La Sagrada Familia, Buenos Aires, Claridad, 1973, p. 139.
282 VALERIO ROCCO LOZANO
ción de los ideales, el expansionismo inmoderado y la violen-
cia de una legislación impuesta de manera deductivista y verti-
cal, independientemente de las particularidades de cada reali-
dad concreta.
La pretensión ingenua de la Revolución, hija de la abstrac-
ción racionalista, de sustituir el Cristianismo con el culto a la
diosa Razón, de cambiar el calendario o de proponer el uso del
bonnet revolutionaire a un pueblo que ignoraba su significado, por
citar algunos ejemplos, son el fruto de esa misma negatividad
indeterminada –que hace tabula rasa con todo lo prexistente
sin tener un objetivo preciso– que caracterizaba según Hegel
algunas de las rebeliones estoicas en Roma29.
La tesis de esta contribución es que también las formas
actuales de indignación, las que se derivan de la desconexión
entre el pueblo y las instituciones políticas, reproducen el
mismo esquema lógico presentado aquí, en el caso de los estoi-
cos romanos y los revolucionarios franceses. La indignación, un
29 Cf. G. W. F. Hegel, Die Verfassung Deutschlands, en Jenaer kritische Schriften, en Gesam-
melte Werke, Band 4, Hamburg, Felix Meiner Verlag, 1968, pp. 133-134: «Der
römische Cato der Jüngere hat das Privilegium, von jedem Freiheitsschreier
aufgeführt zu werden, und er war der größte Beförderer [des Plans], daß dem
Pompejus die Alleinherrschaft übertragen wurde, nicht aus Freundschaft für
den Pompejus, sondern weil Anarchie das größere Übel sei; und er tötete sich
selbst, nicht weil das, was die Römer damals noch Freiheit nannten, die Anar-
chie, untergegangen war – denn die Partei des Pompejus, mit dem er war, war
nur eine andere Partei als die Cäsars –, sondern aus Hartnäckigkeit des Cha-
rakters, der sich seinem geschmähten und gehaßten Feinde nicht unterwerfen
wollte, – sein Tod war eine Parteisache» («el romano Catón el joven, el pro-
motor más destacado de la entrega a Pompeyo del mando único, no en virtud
de una amistad con éste, sino porque la anarquía representaba el mal mayor,
tiene el privilegio de ser citado por los voceros de la libertad; se suicidó no
porque lo que entonces llamaban los romanos libertad, la anarquí, hubiera
sido reprimida, pues el partido de Pompeyo, con el que él estaba, era sola-
mente un partido distinto del de César, sino porque, dada la obstinación de su
carácter, no quería someterse al denostado y odiado enemigo: su muerte fue
un asunto de partido»).
13. LÓGICA DE LA INDIGNACIÓN SOCIAL 283
sentimiento de clara herencia estoica que caracteriza a movi-
mientos como el 15-M o Occupy Wall Street, hasta el punto de ser-
vir de autodenominación para sus integrantes, los indignados,
constituye a mi entender el mismo ejemplo de una negación
indeterminada en el marco de una estrategia de la retirada,
como respuesta a un panorama político caracterizado por la
falta de mediación entre la individualidad del ciudadano y los
mecanismos de toma de decisión política en el nivel universal
(posiblemente, no ya ocupado por el Estado). Esta indigna-
ción, rápidamente expandida gracias a la mundialización pro-
vocada por las redes sociales, es indudablemente el fruto de
una reacción liberadora; es hija de la libertad, pero quizás de
una libertad sólo negativa. Como en el caso del estoicismo
romano «es el comienzo de la libertad», pero es preciso tras-
cender su límite extremante [Schranke], meramente reactivo,
para lograr a través de una negación continua y dinámica de sí
misma una negatividad determinada, esto es, una lucha más
concreta y pro-positiva contra las formas de injusticia y de tira-
nía presentes en nuestra sociedad.
Abandonando la estrategia de la retirada, que contrapone a
la abstracción y a la ausencia de mediación de la legislación
impositiva y vertical otra abstracción inmediata, la de la acción
directa, los indignados deberían más bien insistir en otra de las
palabras que da nombre a su movimiento, la ocupación. En vez
de (o además de) ocupar edificios y solares abandonados, este
nuevo movimiento político debería volver a ocupar el espacio
conceptual de la particularidad, de la mediación, y conseguir
así conectar nuevamente a los ciudadanos con la ley, al pueblo
con su Constitución. Precisamente este es el sentido de inicia-
tivas, nacidas en el marco del 15-M, como la creación de asam-
bleas de barrios y de comisiones específicas para la discusión de
determinados problemas. Estas instancias mediadoras deben
llegar a ser el ir y venir, el tránsito inestable pero incesante entre
la individualidad y la universalidad lógicas, en otras palabras:
284 VALERIO ROCCO LOZANO
deben construir una comunidad por encima de la sociedad y en el
marco del Estado. En otras palabras: el Pöbel caótico y anómico
debe darse unas reglas y unos patrones de conducta, debe
dejarse atravesar por la razón, por una lógica todo lo provisio-
nal que se quiera, pero una lógica al fin y al cabo, que oriente
y guíe al sentimiento, a la indignación, a la rabia, sin por ello
atenuarlas.
Sólo una comunidad articulada y fuerte, compleja y cohe-
sionada, que libremente y en el ámbito estatal se da sus propias
leyes, puede recuperar una esfera de resistencia frente a la acti-
vidad legislativa que actualmente, por decirlo con Hegel, se
impone con «la abstracta e irracional necesidad de un destino
ciego»30. Ha llegado ahora el momento de leer, a luz de estas
palabras hegelianas, el discurso de Mariano Rajoy del pasado 11
de julio en el Congreso de los Diputados: «no disponemos de
más ley ni de más criterio que el que la necesidad nos impone.
Hacemos lo que no nos queda más remedio que hacer, tanto si
nos gusta como si no»31. Frente a semejantes alegatos fatalistas,
sólo con la construcción de una comunidad cohesionada en la
resistencia puede recuperarse para la universalidad, para la
política, una autonomía frente a las injerencias de los intereses
económicos de unos individuos que, ocultos bajo el anonimato
de las transacciones financieras, especulan con la deuda pública
y, con este arma en la mano, condicionan la actividad legisla-
tiva de los Gobiernos, o directamente los ocupan, generando la
sensación de que ninguna otra alternativa es posible. En la ya mencio-
nada comparecencia antes las Cortes del 11 de julio, el Presi-
dente del Gobierno, con el claro objetivo de atemorizar al
pueblo, pronunció esta frase terrible: «la única opción que la
30 G. W. F. Hegel, Principios de filosofía del derecho, p. 490.
31 M. Rajoy, Comparecencia en relación con el Consejo Europeo del 28-29 de junio de 2012. 11 de
julio de 2011, Congreso de los Diputados.
13. LÓGICA DE LA INDIGNACIÓN SOCIAL 285
realidad nos permite es aceptar los sacrificios y renunciar a
algo, o rechazar los sacrificios y renunciar a todo»32.
Pero ante esta falacia, ante esta amenaza, puede ser útil vol-
ver al texto de 1798 de Hegel con el que comenzábamos esta
intervención, un texto que, en palabras de Haym, «con pala-
bras certeras define y condena la burocracia, que ha perdido
por completo el sentido de los innatos derechos humanos»33.
Se trata, una vez más, de una cita del escrito «Que los magis-
trados sean elegidos por el pueblo», con la que me gustaría
concluir: «Si es que urge un cambio, algo tiene que cambiar.
Afirmación tan seca se impone porque el miedo que se siente
constreñido se diferencia del ánimo que se quiere, por cuanto
que los hombres impulsados por ese miedo, por más que sien-
tan y admitan la necesidad de un cambio, demuestran, en el
momento en que ocurre la debilidad, querer conservar todo lo
que poseen. Un pueblo, el pueblo alemán [en este caso, y la
diferencia es importante, diríamos: el pueblo español, V. R.],
no debe ofrecer el triste espectáculo de una debilidad de esta
clase. Luego de haberse convencido que es preciso el cambio
hay que hacer a un lado el temor de continuar con un examen
detallado. Al encontrar injusticias, aquellos que las sufren
deben exigir su eliminación, y quien tiene una posesión injusta
la debe sacrificar voluntariamente»34.
32 Ibid., p. 33.
33 Citado en Hegel, Escritos de juventud, p. 247.
34 Ibid., pp. 248-289.
 ÍNDICE

Introducción 5
Felix Duque y Luciana Cadahia

I. DIaléctIca De la DIgnIDaD y la InDIgnacIón

Indignación, dignidad e indiferencia 11

Remo Bodei

Domine, (non) sum dignus. Dominio, dignidad

e indignación en los comienzos del siglo XXI 21
Jorge Pérez de Tudela

Indignación 33
Chantal Maillard

Signos de vida particular

en la era de la reproductibilidad técnica: economía,
políticas de la vida y desafíos al concepto de «dignidad» 57
Vittoria Borsò

Esta noche será diferente: primavera en Madrid 83

David Sánchez Usanos
II. utopía y operatIvIDaD De la InDIgnacIón

Otro modo de utopía o elogio de la movilización 99

Félix Duque

Del recorte indigno

en la época de la impotencia política 127
Fernando Castro

Hacia una nueva condición desempleada 165

Gonzalo Velasco

Otra forma de institucionalidad:

el vínculo especulativo entre derecho y violencia 193
Luciana Cadahia

III. lógIcas De la protesta socIal

El malestar de la democracia 217

Carlo Galli

Cambios en la estructura social

y nuevos ciclos de protestas 235
Enrique Alonso

Populismo Ilustrado 245

Ernesto Castro

Lógica de la indignación social 267

Valerio Rocco