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<a href=Revue Philosophique de Louvain Deux interprétations de la vulnérabilité de la peau (Husserl et Levinas) Rudolf Bernet Citer ce document / Cite this document : Bernet Rudolf. Deux interprétations de la vulnérabilité de la peau (Husserl et Levinas). In: Revue Philosophique de Louvain. Quatrième série, tome 95, n°3, 1997. pp. 437-456 ; http://www.persee.fr/doc/phlou_0035-3841_1997_num_95_3_7045 Document généré le 27/04/2017 " id="pdf-obj-0-2" src="pdf-obj-0-2.jpg">

Citer ce document / Cite this document :

Bernet Rudolf. Deux interprétations de la vulnérabilité de la peau (Husserl et Levinas). In: Revue Philosophique de Louvain. Quatrième série, tome 95, n°3, 1997. pp. 437-456;

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<a href=Revue Philosophique de Louvain Deux interprétations de la vulnérabilité de la peau (Husserl et Levinas) Rudolf Bernet Citer ce document / Cite this document : Bernet Rudolf. Deux interprétations de la vulnérabilité de la peau (Husserl et Levinas). In: Revue Philosophique de Louvain. Quatrième série, tome 95, n°3, 1997. pp. 437-456 ; http://www.persee.fr/doc/phlou_0035-3841_1997_num_95_3_7045 Document généré le 27/04/2017 " id="pdf-obj-0-21" src="pdf-obj-0-21.jpg">

Résumé

La critique levinassienne de l'égoïsme (transcendantal et éthique) engage à comprendre le sujet autrement, c'est-à-dire à partir de l'autre. L'A. examine plus particulièrement comment cette nouvelle conception de la subjectivité affecte notre manière de penser la limite du corps propre d'un sujet (métaphoriquement appelée sa «peau») et la transgression de cette limite dans la rencontre avec l'étranger. Cela amènera l'A. à plusieurs reprises à se servir de Husserl contre Levinas : non pour réaffirmer la souveraineté du sujet égologique autonome, mais pour mettre en doute que la mise en valeur de la signification éthique de l'altérité d'Autrui implique avec nécessité son assimilation à un étranger ainsi que le caractère obligatoirement traumatique de toute rencontre avec lui. Cela conduira aussi l'A. à questionner la thèse selon laquelle toute forme de pensée analogique, ontologique ou communautaire serait, d'office, incompatible avec les exigences de la responsabilité éthique pour l'autre.

Abstract

Levinas' criticism of egotism (both transcendental and ethical) requires us to understand the subject differently, namely by setting out from the Other. The A. examines more particularly how this new conception of subjectivity affects our way of thinking the limit of the body of a subject (metaphorically called his "skin") and the transgression of this limit in meeting the stranger. This leads the A. to make use of Husserl several times against Levinas, not in order to reaffirm the sovereignty of the autonomous egological subject, but to cast doubt upon the contention that the emphasis on the ethical significance of the otherness of Others necessarily implies assimilating them to the status of strangers and that any meeting with them must necessarily be traumatic in character. This leads the A. to question the thesis that any form of analogical, ontological or community thought would necessarily be incompatible with the requirements of ethical responsibility for the Other. (Transl. by J. Dudley).

Résumé La critique levinassienne de l'égoïsme (transcendantal et éthique) engage à comprendre le sujet autrement, c'est-à-dire

Deux interprétations de la vulnérabilité de la peau (Husserl et Levinas)

La rencontre avec l'étranger est devenue un problème central dans la philosophie de ces cinquante dernières années. Ce «problème» n'est cependant guère plus qu'un nom commun pour une grande variété de questions. On pourrait dire que les grands débats philosophiques contemporains sur le rationalisme vs. le relativisme, l'universalisme vs. le particularisme, le transculturalisme vs. le multiculturalisme, tournent tous autour de la question de l'autre comme une figure emblématique

qui représente la différence, la pluralité, l'étrangeté. Les problèmes politiques qui concernent l'assimilation ou l'intégration des étrangers, les politiques du genre, le traitement des pauvres par les riches, des infirmes par les bien-portants, des non-Européens par l'Europe, etc., impliquent tous une compétence philosophique propre, dans ce qui semble être leur racine commune, à savoir la rencontre avec l'autre. D'une certaine manière, nous savons tous par expérience que la philosophie, loin de donner une réponse pacifiante à ces débats politiques, est elle-même un champ de bataille. Non seulement il y a désaccord entre différents

systèmes philosophiques, mais de plus il n'y a aucun

accord sur les

relations entre les différentes descriptions philosophiques et leur compétence à poser la question de l'autre. Après avoir reconnu que la rencontre avec l'autre est le problème philosophique central de notre temps, qu'est-ce qui vient en premier: l'éthique, la métaphysique ou la théorie de la connaissance? Et quelle est l'attitude la mieux appropriée: le

respect, la compréhension de la différence d'un

mode de l'être, le regard

sur la réalité telle qu'elle est en elle-même? Donc, le moins qu'on puisse dire, c'est que la question concernant la rencontre avec l'autre peut avoir différents sens. Les intérêts, les méthodes d'approche, les doctrines, mais aussi le sens des mots eux- mêmes, sont devenus si divers, qu'on se demande en fin de compte de quoi on parle. Notre situation n'est pas bien différente de celle dans laquelle Husserl s'est trouvé empêtré au commencement de sa carrière

philosophique, durant laquelle il aura fait naître la phénoménologie

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comme un retour aux choses-mêmes. Lorsque le sens de l'expression «rencontre avec l'autre» chancelle à un degré si insupportable, pourquoi ne pas suivre Husserl et chercher à remédier à ce défaut de clarté à travers une analyse phénoménologique qui consisterait à interroger comment l'autre, ou différentes sortes d'autres, m 'apparaissent en eux- mêmes et à partir d'eux-mêmes? Malheureusement, l'appel à la phénoménologie husserlienne est loin de simplifier des problèmes compliqués. Et ce, non seulement parce que la phénoménologie husserlienne est elle-même une matière complexe, mais encore et surtout parce qu'on a profondément mis en doute que l'autre puisse devenir un phénomène sans trahir son essence, c'est- à-dire son altérité. Ce qui m'apparaît doit s'adapter à ma structure mentale pour que je puisse l'appréhender. Ce qui m'est donné est donc l'autre pour moi et non l'autre en lui-même. La phénoménologie, en tant que recherche sur le logos qui permet aux phénomènes d'être donnés, fixe à l'avance les conditions à partir desquelles l'autre peut, selon un certain ordre, avoir un sens pour moi. L'ouverture phénoménologique est donc une ouverture déterminée, elle déploie un horizon qui est nécessairement limité, elle entraîne une forme de violence que certains n'hésitent pas à appeller un mode d'impérialisme ou de colonisation de l'autre. Aussi longtemps que j'occupe (ou que nous occupons) le centre de l'espace où l'autre apparaît, nous ne sommes pas égaux, et je peux (ou nous pouvons), à juste titre, être accusé(s) de manquer de respect pour l' altérité de l'autre. Le moins qu'on puisse dire, par conséquent, c'est que la phénoménologie, loin de fournir une réponse simple et claire à la question de la rencontre avec l'autre, est elle-même remise en question par la venue de l'autre. Il y a plus pour nous décourager à l'avance dans notre tentative de dire quelque chose de sensé sur la rencontre avec l'autre, selon une perspective phénoménologique. Pourquoi parle-t-on aujourd'hui indifféremment de la «rencontre avec l'autre» et de la «rencontre avec l'étranger», comme si ces deux expressions avaient exactement le même sens? Est- ce que la différence entre l'autre et le même, dont il est ici question, est identique à la différence entre le soi et l'étranger, voire entre la place où je suis chez moi et la place qui se trouve à l'étranger? Pourquoi avons- nous le sentiment que la différence entre le soi et l'étranger se réfère à quelque chose de plus concret et de plus restreint que la différence entre le même et l'autre? Mais que signifie «restreint»? On serait tenté de dire que ce terme se réfère à l'extension limitée de l'espace par rapport

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à un point de vue particulier. Ce qui est restreint est autour de moi et proche, et diffère donc de ce qui est vaste, c'est-à-dire de ce qui s'étend

loin de moi. La différence entre

le soi et l'étranger est ainsi non

seulement plus restreinte que la différence entre le même et l'autre, mais elle semble justement concerner la différence entre ce qui est restreint et proche et ce qui est vaste et loin. Elle implique l'idée d'une limite, d'une frontière qui sépare ce qui m'appartient — puisque proche et restreint — et ce qui est trop loin et vaste pour que je puisse le saisir et me l'approprier, et donc qui me reste étranger. Perplexes que nous sommes dans notre tentative de rendre compte de la rencontre avec l'autre, nous sommes trop contents de saisir et de dérouler le fil conducteur fourni par le concept de limite ou de frontière qui sépare le soi de l'étranger. Nous serions encore plus à l'aise (mais non plus inspirés), si nous pouvions identifier le soi avec la sphère restreinte d'immanence et l'étranger avec la vaste sphère de transcendance. Mais quelle serait alors la fonction d'une frontière divisant les deux sphères et me séparant de l'étranger? Et de quelle sorte de frontière s'agirait-il? Serait-il possible de traverser cette frontière? Quel genre et combien de passages seraient permis sans risquer de rendre cette frontière inopérante ou de la faire disparaître? Cette frontière, supprimerait- elle la violence dans la rencontre avec l'étranger ou conduirait-elle plutôt à renforcer et à légitimer cette violence? Et finalement: qu'est-ce qui mérite notre plus grand respect, la frontière ou la personnalité de l'étranger?

Parler d'une frontière présuppose un corps qui a un intérieur et un extérieur. Sans oublier que les institutions sociales et politiques peuvent aussi être considérées comme des corps et que tout système d'ordre ainsi que son fonctionnement en termes d'inclusion et d'exclusion comporte un côté physique, nous nous concentrerons néanmoins sur le corps humain, c'est-à-dire sur mon corps. La frontière de ce corps est ma peau, mon corps est, selon un mot peu respectueux d'un penseur contemporain, «un sac de peau» (Lacan). Même une peau épaisse et tendue possède de larges et grands trous qui peuvent adéquatement s'appeler des «ouvertures». Il y a des ouvertures naturelles et artificielles, ou encore des ouvertures forcées appelées «blessures». D'une certaine manière, les ouvertures naturelles peuvent toujours être forcées et blessées. L'ouverture naturelle permet un passage et un échange entre l'intérieur et l'extérieur du corps, qui, cependant, ne peut pas empêcher la violence d'une intrusion ou d'une expulsion traumatique.

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Ma rencontre avec l'autre est donc une question de peau, où la porosité organique, la sensibilité et même la couleur de la peau jouent un rôle important et contribuent au mode, à la fréquence et à la qualité de la rencontre. Ce qui veut dire que la peau, qui en même temps me sépare de l'autre et médiatise notre rencontre, ne peut pas se réduire à ses qualités mécaniques et objectives. La peau d'un organisme vivant n'est pas une simple membrane, mais elle est elle-même vive et comporte une vie qui lui est propre. Son comportement ne peut être expliqué en seuls termes de stimuli externes, qui provoqueraient toujours la même réaction (en accord avec le principe de constance). La peau «répond» plutôt à ce qui l'affecte de l'extérieur et de l'intérieur, et son comportement dynamique implique une représentation expressive du sens de cette réponse. Puisqu'elle est vive, la peau réagit de manière «vivante», et ainsi elle exprime le sens de sa vie à ce moment. Même lorsque ces réactions ont été codifiées par convention, elles restent «naturelles» pour autant qu'elles sont les expressions de la vie de l'organisme d'un animal ou d'un être humain. La sensibilité de la peau est une forme de sensibilité qui règle les échanges qu'un organisme particulier entretient avec son environnement. Ma rencontre avec l'autre n'est-elle alors qu'une question de deux «sacs de peau», qui se touchent et qui laissent passer quelque chose d'un sac dans un autre sac, en empruntant les ouvertures, qu'elles soient naturelles ou forcées? La première difficulté avec cette image, c'est le fait que quelqu'un prétend dire ce qu'est une rencontre humaine sans se référer à sa propre expérience d'une telle rencontre. La description objective du mode sur lequel deux autres se lient l'un à l'autre ne peut pas valoir comme réponse à la question concernant la possibilité et le

sens de la différence et de

la rencontre entre un soi

et un étranger. La

seconde difficulté est plus sérieuse, car elle pose la question de savoir s'il est vrai que je suis un sac de peau capable de rencontrer un étranger qui est un autre sac de peau. Cette question, ou cette objection, a été soulevée par tous les phénoménologues, Husserl et Levinas inclus. Mais

soyons plus précis: ils contestent moins que je

sois un sac de peau, que

le fait que je le sois en et pour moi-même avant même de rencontrer l'autre. Ils se sont aussi demandés ce qu'il y avait à l'intérieur du sac. En me considérant moi-même comme un sac de peau avec un intérieur et un extérieur, je présuppose qu'en restant à l'abri à l'intérieur de ma peau, je peux néanmoins la regarder à partir de l'extérieur et saisir la surface englobante de mon corps comme une totalité ou comme une

Deux interprétations de la vulnérabilité de la peau

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forme (Gestalt). Cependant, l'observation empirique la plus élémentaire montre déjà que ceci n'est pas le cas, et qu'il faut au moins un miroir pour appréhender mon corps de l'extérieur comme une Gestalt perceptive. L'appréhension de moi-même comme un sac de peau, loin d'être une forme de conscience de soi originaire qui précéderait la rencontre avec l'autre, présuppose donc déjà une vue externe sur mon corps. Les trous dans la peau de mon corps ne sont pas des ouvertures qui précéderaient la rencontre avec l'autre comme ses conditions de possibilité. Bien au contraire, ils présupposent un autre qui me regarde. Si on les appelle des «fenêtres», alors celui qui regarde au travers, depuis l'intérieur, se trouvera tout de suite confronté à l'autre qui regarde de l'extérieur dans sa maison. La peau de mon corps est donc une surface tordue, où le dedans est un dehors, comme dans la bande de Mœbius, une surface qui à la fois me protège et m'expose. Étant donné cette nature paradoxale de ma peau, ma rencontre avec l'autre se prête à deux interprétations philosophiques différentes. La première insistera sur le fait que ma rencontre avec l'autre relève d'un enchevêtrement originaire. La seconde insistera sur la nécessité de renoncer à toute préoccupation concernant la Gestalt des corps dans ma rencontre avec la «face» de l'autre. La première interprétation peut être trouvée dans les textes de Husserl et de Merleau- Ponty et la seconde dans ceux de Levinas. Nous avons appris jusqu'à présent que ma rencontre avec l'autre traverse la frontière de ma peau. Ma peau a la propriété «mécanique» d'être perméable et la propriété «psychologique» d'être sensible à ce qui l'affecte. Nous avons appris aussi que cette peau est une frontière de mon corps, qui n'existe pour moi que lorsqu'elle a été franchie des deux côtés à la fois. Ce qui veut dire que ma peau en même temps me protège et m'expose, qu'elle me défend contre l'autre et en même temps me rend extrêmement vulnérable envers le regard de l'autre et la demande qu'il exprime. Cette vulnérabilité n'équivaut pas à un traumatisme, à condition de pouvoir montrer qu'elle appartient à ma peau d'une manière analogue qu'elle appartient à la peau de l'autre. Contrairement à la vulnérabilité unilatérale qui me met dans la position d'un «otage» de l'autre, la vulnérabilité et l'exposition réciproques créent une forme de communauté. L'enchevêtrement entre moi et l'autre, qui provient d'une dépendance réciproque, relève de ce que nous avons appelé la première interprétation de la vulnérabilité de la peau. Il est important de noter que cette première interprétation offre une compréhension de la dépendance du soi vis-à-vis de l'autre qui ne peut

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pas être appelée «aliénation». L'aliénation (Entfremdung) présuppose que quelque chose, qui tout d'abord m'appartenait, m'a été enlevé par

l'autre, et donc m'est devenu étranger (alienus). Nous avons vu que la

peau qui recouvre la

totalité ou

la Gestalt de

mon corps,

bien

au

contraire, ne m'a jamais été entièrement propre, mais qu'elle était déjà au commencement moi-pour-1' autre. La première interprétation insistera, néanmoins, sur le fait que ce «moi-pour-l'autre» est encore pour

moi. Autrement dit, c'est toujours moi qui éprouve ma peau comme

étant entourée et transpercée par le

regard de l'autre. De plus, la

première interprétation soulignera aussi que l'autre est semblablement pour moi. Mais quel est le sens de cette «ressemblance»? Elle ne peut assurément pas signifier que l'autre en lui-même est tout autant pour moi que ma peau (mon «moi-pour-1'autre») est pour moi. Peut-on dire alors que l'autre réapparaît de la même manière que ma peau m'apparaît? Mais si le mode de leur apparition est le même, alors pourquoi parler de

«ressemblance»? Pour qu'il y ait ressemblance, il faut qu'il y ait différence, et l'explication de cette différence finira par nous montrer que «ressemblance» n'est pas le terme qui convient ici. Quelle est alors la différence entre moi qui apparaît à l'autre et l'autre qui m'apparaît à moi? Ou pour être plus précis, entre moi qui m'appréhende moi-même comme étant regardé par l'autre et moi qui appréhende l'autre comme étant regardé par moi? Ou encore, entre l'expérience de ma peau et l'expérience de la peau de l'autre? La réponse qui vient immédiatement à l'esprit serait de dire, que j'éprouve

ma propre peau à la fois de l'intérieur et de l'extérieur, alors que la peau de l'autre m'est seulement donnée de l'extérieur. Mais une telle réponse n'est guère acceptable, puisqu'elle entre en conflit avec notre vue, selon laquelle une peau a toujours et en même temps un intérieur et un

extérieur, et que par conséquent la donation

ou l'apparition de la peau de

l'autre ne peut pas se réduire à sa face extérieure. Mais cette réponse serait néanmoins correcte, si elle laissait entendre que l'intérieur de la peau de l'autre ne m'est pas donné de la même manière que l'intérieur de ma propre peau. Ainsi nous devons donc dire que l'intérieur de la peau de l'autre m'est à la fois donné et ne m'est pas donné. Ou mieux, il m'est donné comme ne pouvant pas m'être donné; l'extérieur de la peau de l'autre rend visible que son intérieur est et doit rester invisible pour moi. Husserl et Merleau-Ponty ont consacré de longues et brillantes analyses à la clarification de ce mode paradoxal de donation, et même Hei-

Deux

interprétations de la vulnérabilité de la peau 443

degger, dans un de ses derniers séminaires, a montré que la phénoménologie a pour tâche de penser l'apparition de l'invisible (das Erscheinen des Unscheinbaren). Avec un œil déjà dirigé sur la seconde interprétation, celle qu'on peut trouver chez Levinas, ce que nous devons retenir de ces analyses, c'est que le visible et l'invisible dans l'apparition de la peau de l'autre ne sont pas donnés de la même manière, et donc ne peuvent être considérés comme formant une unité qui serait une totalité ou une Gestalt. Ce qui se présente comme invisible et inaccessible dans l'apparition de l'autre ne peut en principe jamais se rendre visible et accessible pour moi. C'est un manque que je ne pourrai jamais combler, ni en me déplaçant autour de l'autre ni en pénétrant dans son intimité. Il devient donc très problématique de dire que la peau de l'autre a deux «côtés», comme si nous pouvions retourner son intérieur vers

l'extérieur, tel qu'on peut

le faire avec un gant. La

manière dont l'autre est

pour-lui-même ne peut jamais se réduire à la manière dont il est pour-

moi. Et, comme nous le verrons dans un moment, la manière dont l'autre est pour lui-même (ou la manière dont je suis pour-moi-même) ne supprime pas toute invisibilité. Il n'est donc pas certain que ce que je ne peux pas voir en l'autre coïncide avec ce qu'il peut voir en lui-même. C'est dire que même ces deux perspectives prises ensemble, c'est-à-dire, l'addition de la manière dont l'autre m 'apparaît à moi et de la manière dont il apparaît à lui-même, ne peuvent pas former une totalité ou une Gestalt. Mais retournons à la question qui porte sur la prétendue «ressemblance» entre la manière dont j'appréhende ma peau comme étant pour- l' autre et la manière dont j'appréhende la peau de l'autre comme étant pour-moi. Selon la première interprétation, les deux appréhensions ont au moins ceci en commun d'être l'une et l'autre miennes. Je suis à la source (arche) des deux appréhensions et les deux appréhensions sont gouvernées par les mêmes règles rationnelles (logos), à savoir les règles qui s'appliquent à toutes mes activités rationnelles. Les deux appréhensions restent différentes, cependant, dans la mesure où mon

appréhension

de

mon corps,

étant à la fois éprouvé

par moi de

l'intérieur et

regardé par l'autre de l'extérieur, est plus fondamentale (mais non pas nécessairement première dans le temps) que mon appréhension du corps de l'autre comme expression de sa vie intérieure. Pourquoi en est-il ainsi? Parce que je peux, grâce à mon imagination, me transporter moi- même dans le point de vue de l'autre (Hineinversetzen), qui me regarde de l'extérieur, alors que je ne peux pas prétendre connaître, de la même

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façon, la vie intérieure de l'autre en me basant sur la manière dont il devient pour moi visible à travers les expressions de son corps. En d'autres termes, l'invisibilité de mon dos et l'invisibilité de la vie intérieure de l'autre n'ont pas (pour moi) le même sens et le même «degré» d'absence. C'est pourquoi Husserl parle d'une «analogie» entre les deux appréhensions plutôt que d'une «ressemblance» ou d'un effet de miroir. Je saisis les expressions du corps de l'autre selon les règles {ana logos) qui gouvernent mon appréhension des expressions de mon corps, et non l'inverse. Aussi longtemps que les deux appréhensions sont miennes, c'est-à-dire aussi longtemps que je suis Y arche des deux appréhensions, l'inverse n'a aucun sens, et la seconde interprétation annoncée plus haut comme étant celle de Levinas doit signifier autre chose qu'un simple renversement dans la primordialité d'une perspective sur l'autre. Il va donc de soi que la primordialité (transcendantale) de l'appréhension de mes deux-côtés, ou de ma peau repliée sur elle-même, n'est pas en conflit avec ce que nous avons dit de l'enchevêtrement (également transcendantal) entre les deux perspectives (moi envers l'autre et l'autre envers moi). Bien au contraire, cela permet de comprendre comment moi et l'autre, apparaissant dans une même lumière, peuvent vivre dans un monde commun. Mais que se passe-t-il lorsque nous ne vivons pas dans un monde commun, quand l'autre est et reste un étranger pour moi? En se basant sur la première interprétation et sur sa conception de l'appréhension analogique de l'autre, l'on sera alors forcé de dire qu'il doit y avoir une étrangeté en moi-même qui me guide dans mon appréhension (ou mon apprésentation) de l'étrangeté de l'autre. Plusieurs textes de Husserl vont dans ce sens. Mais quelle serait alors la signification (transcendantale) possible d'une telle étrangeté que je rencontre en moi-même? Cela doit être quelque chose en moi-même qui ne vient pas de moi-même et qui est gouverné par d'autres règles, par un autre logos que celui qui dirige

les activités qui ont leur source {arche) en moi.

Y a-t-il une place, dans

ma «sphère propre» {Eigenheitssphàre), pour une telle étrangeté qui est gouvernée par un logos qui a sa source dans l'autre? Les lecteurs français de Husserl, depuis plus d'une génération déjà, ont affirmé que

cette place est ce qu'Husserl

a nommé

«Ur-Hylè». Le domaine de

l'étranger en moi relèverait donc de la passivité, ou plus précisément de la passivité de ce qui m'affecte sans être un résultat sédimenté de mes activités antérieures et sans que je sois capable de me l'approprier totalement.

Deux interprétations de la vulnérabilité de la peau

445

II est temps de considérer la seconde interprétation et sa

contribution à la question concernant la signification de la

rencontre avec un

autre qui est un étranger. Ce qui y prépare dans la première

interprétation c'est ce

que

nous avons dit de l'invisible et de l'étranger en moi-

même. En creusant plus à fond leur signification et en insistant sur le logos an-archique qui les gouverne, la seconde interprétation s'écartera définitivement d'une analogie centrée sur l'ego. Au lieu de déplacer le centre, de moi à l'étranger, cette interprétation parlera de deux sujets décentrés, bloqués dans une relation unidirectionnelle de demande, qui exige une «substitution» et interdit la permutation et la réciprocité. En faisant de l'autre un étranger, les questions ontologiques et cognitives sont maintenant subordonnées à l'obligation éthique du respect de l'alté- rité et de la responsabilité pour la souffrance de l'étranger. La totalité de la peau de mon corps, vu de l'extérieur, m'est invisible, mais nous ne pouvons pas dire qu'elle me reste étrangère. Une extériorité invisible ne doit donc pas forcément me rester étrangère. Husserl a certainement raison, lorsqu'il affirme que je peux me réapproprier le côté invisible de mon corps tel qu'il est visible pour l'autre. Le problème serait bien différent, si l'autre était la cause de mon invisibilité plutôt que sa compensation. Si l'autre me faisait une demande qui, bien que me concernant irrémédiablement, resterait cependant pour moi toujours étrangère, alors la possibilité de mon appréhension du corps de l'autre comme une totalité visible ou comme une Gestalt s'évanouirait du même coup. Lorsque l'autre m'adresse une demande, il n'est guère convenable d'étudier quelle apparence a son corps et de quelle sorte de vie intérieure elle témoigne. En appréhendant la forme de ce corps au lieu de répondre à la demande infinie que sa «face» exprime, l'erreur serait à la fois éthique et théorique. Il n'est pas indiqué non plus de considérer le fait que mon invisible externe est plus visible que l'invisible interne de l'autre comme la base de la signification de notre rencontre. Il est dorénavant sans importance que la demande ou l'appel de l'autre vienne de son intérieur ou de son extérieur aussi longtemps que cette demande ou cet appel provient de lui et m'affecte d'une façon que je ne peux prévoir. Ce n'est donc pas mon invisibilité extérieure, mais seulement ma passivité radicale, lorsque je suis exposé à un appel qui m'oblige à répondre, c'est cette passivité seule qui peut effectivement compter comme une étrangeté en moi. «En moi»? Cette étrangeté fait- elle encore partie de moi comme une part de moi-même lorsqu'elle signifie que je dois être entièrement pour-1' étranger?

  • 446 Rudolf Bernet

II faut insister encore

une fois sur le fait que la différence avec la

première interprétation ne consiste pas en ceci que ma rencontre avec l'autre a lieu sur son territoire plutôt que sur le mien. Ce que la seconde

interprétation veut montrer, c'est qu'il n'y a aucun territoire, quel qu'il soit, pour cette rencontre. La rencontre met ensemble deux individus qui sont dépourvus d'une base. L'autre, qui est «un orphelin, une veuve, un étranger», ne demeure pas dans Yoikonomia d'une maison, il n'est pas

un propriétaire protégeant son bien et demandant à l'autre de le faire fructifier. Ce n'est pas avec la logique de sa pensée et les traditions culturelles qui gouvernent sa vie, ce n'est pas avec son pouvoir politique ou économique, mais à défaut de tout ceci, c'est-à-dire avec sa pauvreté, sa nudité et sa souffrance, qu'il m'adresse sa demande. Cet appel qui

provient d'un manque me rend à mon tour manquant. Il perce ma peau

de

telle manière que j'en suis tout retourné, que mon intériorité, privée de sa peau protectrice, est en train de saigner dans une hémorragie que rien ne peut arrêter. Dit en termes moins dramatiques, rien en moi ne me

prépare pour l'appel qui

me vient de l'autre. Mon

mode de pensée, mes

ingénieux calculs et anticipations sont mis hors d'usage et déplacés, lorsque je suis frappé par la vulnérabilité de la «face» de l'autre. Les yeux implorants de l'autre brisent tout regard objectivant dirigé vers sa Gestalt, ils percent sa peau et s'enfoncent dans la mienne; il n'y a pas de peau qui soit suffisamment épaisse pour mettre un terme à leur demande. Lorsque les peaux sont percées des deux côtés et lorsque les fronts sont dépassés, on ne peut plus considérer la rencontre comme la réunion de deux opposés ou comme la «con-frontation» entre moi et l'autre. C'est pourquoi Levinas parle au contraire de la proximité de l'autre envers moi, sans que cela signifie une «fusion» entre lui et moi. Cette proximité élimine la distance et la protection, l'opposition et la confrontation, mais non la différence et la séparation. Elle conduit à un mode de rencontre qui est nécessairement traumatique, car il est immédiat, c'est-à-dire sans aucune sorte de médiation, et sans condition transcendantale qui pourrait prévoir ou préparer son avènement. Cela veut dire que la rencontre avec l'étranger n'est pas affaire de compréhension et tout particulièrement de sa compréhension comme étant tel ou tel. C'est une rencontre sans l'assistance de catégories a priori (qu'elles soient universelles ou relatives à une structure culturelle particulière), ce qui se joue en elle est une vérité qui est antérieure à tout logos commun ou à un être neutre. Il est frappant que tous ces énoncés préliminaires, concernant la notion apparemment simple et positive de

Deux interprétations de la vulnérabilité de la peau 4<tf

«proximité», sont formulés de manière négative et plutôt compliquée.

Le lecteur de Levinas est familier avec

cette impression, et il sait par

expérience que la seconde interprétation de la vulnérabilité de la peau consiste principalement en une critique de la première interprétation et que de cette façon elle a de la peine à caractériser positivement un mode de rencontre, dont elle prétend pourtant qu'il vient avant tout autre. C'est comme si la seconde interprétation essayait de dire quelque chose qui ne peut pas être dit en termes philosophiques. Cela pourrait expliquer pourquoi Levinas ne peut se passer des références critiques à la philosophie transcendantale de Husserl, à l'universalisme hégélien, à l'existentialisme heideggerien, et au structuralisme, sans grand effort d'ailleurs pour leur rendre justice. Ces critiques méritent toute notre attention parce qu'elles seules nous permettent de décider si la seconde interprétation est vraiment indépendante de la première et si elle peut ou non être réconciliée avec celle-ci. Levinas ne cesse de nous répéter que la philosophie husserlienne de la conscience transcendantale réduit l'autre à un objet intentionnel de représentation. Cette objectivation de l'autre est pour Levinas le signe d'un manque de respect qui équivaut à une forme d' égoïsme, ou pour

être plus précis, à un égoïsme à la fois théorique et éthique. L'égoïsme théorique consiste à réduire l'autre à un objet possible d'expérience pour moi, en anticipant sa venue dans l'horizon de mes propres attentes. Levinas souligne avec véhémence que l'existence de l'autre est plus qu'une possibilité pour ma pensée et que la présence de l'autre est quelque chose d'autre qu'un remplissement intuitif de mes anticipations. L'égoïsme éthique, qui va de pair avec l'égoïsme théorique, consiste à faire de l'autre le champ d'application d'une forme de responsabilité qui concerne d'abord et avant tout ce que je dois à moi-même en tant qu'agent éthique rationnel. Pour Levinas, la responsabilité est au

contraire une affaire de réponse, d'obéissance à un ordre qui vient de l'autre et non de moi, de mon Sur-moi ou d'une loi universelle qui est sans visage. L'alternative pour un tel égoïsme à la fois théorique et éthique est donc la passivité, une passivité plus ancienne que ma subjectivité égologique et qui précède à la fois mon activité et ma passivité. Parler dans ce contexte d'une dépossession ou d'un décentrement de

moi-même est une

manière de parler simplement provisoire, qui

s'adresse à ceux qui pensent encore dans les termes d'un subjectivisme transcendantal. Levinas préfère utiliser le langage de la dette et de la culpabilité, des manquements essentiels dans ma responsabilité infinie à

  • 448 Rudolf Bernet

l'égard de la souffrance de l'autre. Cette responsabilité infinie est autre chose que la finitude ou l'inadéquation dans ma manière de répondre à la demande imperative de l'autre. Pour Levinas, le langage de la finitude est encore suspect d'égoïsme ontologique, puisque la finitude concerne avant tout les limites de ce que je peux faire ou non par rapport à ce que l'autre attend de moi. Accepter sa propre finitude est une manière authentique pour le Dasein d'être pour soi-même au lieu de s'offrir entièrement à l'autre, ou de sacrifier sa Jemeinigkeit dans un face-à-face avec l'autre. Un autre détour décisif pour une meilleure compréhension des bases de la seconde interprétation prend le chemin d'une critique de la philosophie de l'histoire (supposée être celle de Hegel). Cette philosophie de l'histoire est censée penser dans les termes d'une raison pour qui la logique des concepts universaux devient un instrument de pouvoir et de domination. Cet impérialisme est guidé par une volonté d'expansion qui supprime toute limite et qui ne se repose que lorsque le règne uniforme de l'universel est réalisé. Ce qui, pour Levinas, est particulièrement contraire à l'éthique dans une telle philosophie de l'histoire, c'est le fait que la personne individuelle est sacrifiée sur l'autel de la raison universelle. Les souffrances individuelles ne comptent plus, ou dit en termes plus cyniques, elles sont le prix nécessaire qu'il faut payer pour que l'idée de l'humanité universelle puisse être réalisée sur terre. Il est donc facile de comprendre pourquoi Levinas écarte l'humanisme pacifiste tout autant que les champs de bataille de la philosophie de l'histoire. Tous les deux subsument la personne individuelle concrète sous le règne d'une idée universelle et abstraite et vident ainsi la responsabilité éthique de sa véritable signification. Pour Levinas, toute éthique est nécessairement enracinée dans un face-à-face avec l'autre qui est unique et singulier, c'est-à-dire comparable à nul troisième autre. Ma responsabilité pour l'autre ne permet donc aucune délégation, ni même aucune justification en termes de principes universels. Ce n'est pas au nom d'une loi universelle, ni au nom de ma volonté rationnelle, mais seulement au nom de cet autre qui se trouve dans cette situation singulière, que je dois me sacrifier pour l'autre ou me «substituer» à sa misère. Ces critiques du subjectivisme transcendantal ou du rationalisme dialectique suggèrent que seule la seconde interprétation de la vulnérabilité de la peau est suffisamment pure pour rendre compte de la signification nécessairement éthique de la rencontre avec l'autre. La vulnérabilité pure signifie un traumatisme nécessaire, une exposition sans

Deux interprétations de la vulnérabilité de la peau 449

protection, une obéissance aveugle à un ordre incompréhensible, une responsabilité sans fin ou sans limite, une générosité forcée et donc humble, une culpabilité qui est infinie, car elle concerne tout ce que je n'ai pas fait. La pureté de cette vulnérabilité est donc due à la suppression de toute limite et de toute médiation dans ma rencontre avec l'autre. Le débat entre la première et la seconde interprétation de la vulnérabilité concerne donc bien les limites ou les frontières de ma peau, son exposition nue ou son vêtement protecteur, son affectabilité immédiate et sans restriction ou sa Gestalt reconnaissable permettant l'analogie et l'appréciation de ce que ces différentes peaux peuvent avoir en commun. Le débat sur la peau n'est donc qu'une autre manière de répéter le débat sur la subjectivité, c'est-à-dire sur un premier, un second et un troisième sujet impliqués dans ma rencontre avec l'autre. Réduire tout mode de rencontre avec l'autre à un face-à-face pur, c'est-à-dire immédiat et non réciproque, n'est pas loin de constituer une position intenable. Levinas est prêt à l'accorder, et c'est pourquoi il

développe une théorie de la justice où l'autre est mis en rapport avec un

tiers et où ce tiers fournit une mesure pour ce que je dois à l'autre. Il

dit

aussi que la face de l'autre porte la trace de Dieu et que l'ordre ou le

commandement exprimé par la face de l'autre vient de Dieu: «Tu ne tueras point!» Tout ceci ne change cependant rien au fait que l'origine anarchique de l'éthique est l'«un pour l'autre» et que la référence à la justice ainsi qu'à Dieu est secondaire par rapport à cette dualité primitive de l'un pour l'autre. D'un autre côté, faire appel au rôle médiateur de l'universel est une position aussi intenable que d'éliminer toute médiation. Ce serait offenser l'altérité et l'extériorité de l'autre, sa singularité et son besoin d'une assistance immédiate. Si on veut remédier au purisme intransigeant d'une éthique où je me trouve pris par la face de l'autre dans un ravissement immédiat et sans secours, alors on doit invoquer d'autres formes de médiation que celles mises en avant par Kant et par Hegel. Ce que la première interprétation dit sur l'analogie dans la différence, sur le partage de la même lumière dans un mode d'apparaître différent, et sur les frontières mondaines qui séparent ce que nous avons en commun et ce qui nous divise, semble plus prometteur. Mais un tel appel à des formes plus subtiles de la médiation, rejetées par Levinas, a son prix et c'est sans doute le refus de payer ce prix qui a conduit Levinas à adopter son interprétation puriste et intransigeante de la

vulnérabilité de la peau. Quel est donc le prix de la médiation, d'une limitation de

la responsabilité à

la mesure de la fïnitude et d'une

rencontre avec

  • 450 Rudolf Bernet

l'autre qui ne soit pas d'office considéré comme un étranger absolu? Le

prix à payer n'est rien d'autre

que le renoncement au projet de faire de

l'éthique une philosophie première. Retournant à la première interprétation de la vulnérabilité

de

la

peau de façon à déterminer dans quelle mesure elle peut rencontrer les exigences de la seconde interprétation, nous sommes ramenés aux phénomènes et à une phénoménologie qui se fait de plus en plus discrète à mesure que l'œuvre de Levinas avance. Selon cette première interprétation, la rencontre avec l'autre est médiatisée par la lumière dans laquelle tous les deux nous apparaissons ou n'apparaissons pas. Sans prétendre que nous apparaissons de la même manière ou que l'invisible impliqué par mon mode d'apparaître est de même nature que l'invisibilité de l'autre, ces deux modes d'un apparaître fini peuvent être dits analogues. Le logos commun présupposé dans cette analogia est donc la lumière. Cette lumière illumine un champ ouvert de visibilité que nous appelons «monde». Par conséquent on serait en droit d'affirmer que nous apparaissons dans un monde commun, même si nous n'apparaissons pas totalement dans ce monde et même si nous ne pouvons pas avoir ce monde totalement en commun. Avec la référence au monde, un nouveau mode de notre être entre en considération: non seulement un mode d'apparition mais d'appartenance et d'habitation. Bien que nous puissions apparaître de la même manière pratiquement partout, nous n'appartenons pas à tous ces lieux. Là où nous appartenons, là où nous habitons, là se trouve notre maison, notre «monde domestique (Heimwelt)». La lumière peut être la même dans chaque monde domestique différent, mais ceux qui sont nés dans ces différents mondes ne sont pas les mêmes. Ils sont nés dans une civilisation différente, ils ont des valeurs différentes et aussi des peaux de couleur différente. Les mondes domestiques différents ne sont donc pas séparés les uns des autres par des frontières purement arbitraires (le fait de les supprimer n'a pas pour conséquence que nous vivions tous dans le même monde), chacun d'entre eux est unique et, en ce sens du moins, sans commune mesure avec tout autre. Mais ne peut-on pas dire que les natifs des différents mondes domestiques ont au moins une manière analogue d'être attachés à leur monde domestique et d'avoir de la curiosité pour les mondes domestiques étrangers? La lumière à laquelle la première interprétation se réfère est une lumière transcendantale. Cette lumière transcendantale est une lumière commune qui permet aux mondes domestiques particuliers d'apparaître dans leur différence irréductible. La philosophie transcendantale ne fait

Deux interprétations de la vulnérabilité de la peau

45 1

pas des mondes domestiques différents un seul et même monde, elle ne dit pas que la vie est la même dans les différents mondes domestiques, elle ne nous fait pas quitter nos mondes domestiques et elle ne nous transporte pas dans un monde universel. Son insistance sur l'analogie est la marque de son respect pour la différence. Elle diffère cependant de la seconde interprétation par son refus de voir la singularité de l'étranger et la facticité d'être né dans un monde domestique particulier comme excluant la possibilité d'un logos qui permettrait de dire la différence. En d'autres termes, elle refuse de souscrire à l'argument posé plus haut

par la seconde interprétation, selon

lequel

le

logos

appartient à

quelqu'un ou n'appartient à personne, qu'il est soit absolument singulier, soit absolument universel. Il devrait être clair à présent que la différence entre les deux interprétations de la vulnérabilité de la peau, en dernière instance, ne concerne rien d'autre que la compréhension de la subjectivité. Selon la seconde interprétation le sujet ou le soi provient de la passivité absolue de l 'être-affecté par un appel de l'autre, qui est dans une situation particulière et qui a un besoin concret. La réponse à cette proximité trauma- tique de la face de l'autre qui implore et commande, doit prendre la forme d'une substitution, l'offre de soi-même ou le sacrifice de soi. La première interprétation, par contre, voit le sujet comme une subjectivité transcendantale qui partage avec l'autre la lumière d'un logos qui permet à l'altérité de l'autre d'apparaître et de s'exprimer. Elle soutient que le sujet a accès à un logos qui permet de comprendre ce que signifie pour l'autre le fait de demeurer (de la même manière ou différemment) dans son monde domestique. Ce logos est de nature transcendantale, et en

aucune manière il n'entraîne une uniformité empirique. De plus, le sujet transcendantal a un accès fini à ce logos. Ce qui veut dire que le sujet transcendantal, lorsqu'il se prononce sur la manière dont l'autre demeure dans un monde domestique (commun ou étranger), fait l'expérience de la résistance d'une limite et aussi du désir de repousser plus loin cette limite. La fînitude du sujet transcendantal signifie aussi qu'il n'y a aucune

raison de croire que ma fînitude et la fînitude de l'autre sont, l'une

par

rapport à l'autre, dans un rapport de réciprocité ou de réversibilité qui

ferait en sorte que l'une compenserait les manques de l'autre. Même si

je peux voir le dos de l'autre, qu'il ne peut pas voir lui-même, ma vision

de cette face cachée a une autre signification que son incapacité

à la

voir. Ma vision ne remplit pas son manque de vision, son hétérogénéité

  • 452 Rudolf Bernet

envers moi m'empêche de fournir un remplissement intuitif de ses intentions non satisfaites. Dit en termes éthiques: je ne pourrai jamais donner

à l'autre ce dont il a justement besoin, je ne peux pas le délivrer de son

imperfection et de sa fïnitude.

Ma réponse à l'appel de l'autre est

toujours inadéquate, car elle est une réponse à une finitude qui vient d'une autre finitude. Puisque je suis moi-même imparfait, je ne peux pas être la perfection qui manque à l'autre. En plus de l'impossibilité d'une compréhension pleine de l'autre et d'un remplissement adéquat de ses besoins, la fmitude du sujet transcendantal signifie donc aussi que j'ai une compréhension finie de ma propre finitude. Je ne manque pas seulement de voir mon dos, je manque aussi d'avoir une vue claire sur toutes mes imperfections, mes manquements et mes désirs. Ni la vue que l'autre porte sur moi, ni ma substitution complète à la souffrance de l'autre, ne peuvent supprimer cette expérience d'un manque dans la compréhension de ce dont précisément je manque. Bien au contraire, la reconnaissance de l'imperfection de ma compréhension de mon imperfection est une condition nécessaire pour que je puisse faire quelque chose pour l'autre. Faire quelque chose pour lui peut faire de moi une meilleure personne éthique, mais cela n'enlève rien à mon imperfection

ontologique. Il semble donc établi que la première interprétation d'un sujet transcendantal fini, qui rencontre la souffrance de l'autre, ne peut être chargée du reproche d'en appeler à une raison universelle, et de manquer ainsi de toute considération pour la singularité de l'autre et pour sa propre vulnérabilité. Ce qui la différencie de la seconde interprétation doit reposer ailleurs. J'espère avoir montré que cette différence concerne le caractère égologique ou la mienneté du sujet transcendantal fini et la compréhension ontologique de sa responsabilité éthique. Nous avons vu que le caractère égologique du sujet, une fois déterminé de manière transcendantale, ne peut pas signifier que j'impose ma vue à l'autre ou que j'en fasse un objet pour moi. Ce caractère égologique est également compatible avec une forme originaire de passivité et il permet que l'autre me révèle à moi-même, et contribue, sur un mode essentiel, à l'apparition pour moi-même de ce que je suis. Dès lors que

mon soi est un soi fini, qui m'est révélé par l'autre, ma finitude ne peut pas avoir une signification qui m'appartienne exclusivement. Elle est toujours relative à l'autre, et ce de deux manières: à l'autre qui m'a

révélé à moi-même et à ma manière

de répondre à cet autre. Il faudrait

poursuivre beaucoup plus loin ces analyses pour montrer dans quelle

Deux interprétations de la vulnérabilité de la peau

453

mesure cette révélation de moi-même à moi-même par l'autre nécessite en effet une réponse, mais il est plausible d'assumer qu'une philosophie transcendantale d'un sujet égologique fini n'est pas incapable d'en rendre compte. Cette compréhension de moi-même qui vient de l'autre n'a donc aucune origine intuitivement assignable, puisqu'elle vient d'un autre qui, pour des raisons essentielles, échappe à ma compréhension, du simple fait qu'il est autre et antérieur à ma compréhension finie de moi- même. Cette compréhension de moi-même, en plus d'être finie, est donc aussi anarchique. Elle reste cependant une compréhension de moi- même, de mon être propre, et non de l'autre, et elle reste ma compréhension et non celle d'un autre. De façon similaire, ma compréhension de l'autre, même si elle vient après que l'autre m'ait révélé à moi-même et qu'elle est donc une réponse, est encore mienne. Loin de négliger mon enchevêtrement originel avec l'autre et loin de nier que je suis redevable à l'autre, loin d'être une incorporation narcissique de l'autre en moi- même ou une expulsion également narcissique de l'autre hors de moi- même, l'insistance sur le fait qu'une compréhension ou une expérience est mienne, est justement une manière d'éviter la con-fusion. Ma peau,

même

si elle ressemble plutôt à un paysage lunaire parsemé de trous

qu'à une membrane compacte avec quelques ouvertures, même si son

intérieur est retourné vers l'extérieur et qu'elle est donc loin de former

une barrière

solide, reste ma peau et non la peau de l'autre.

Il est difficile de comprendre pourquoi cette insistance plutôt triviale sur une séparation ontologique entre moi et l'autre s'opposerait à l'éthique. Lorsqu'on donne au caractère égologique du sujet transcen- dantal la signification ontologique de ce qui est à moi (Jemeinigkeit), c'est-à-dire lorsqu'on dit que je peux faire la différence entre ce qui est mon existence et ce qui est l'existence de l'autre, cela n'entraîne nullement une quelconque forme d'égoïsme éthique. Même si ce qui est mien n'est jamais seulement mien, il n'en reste pas moins que je suis le §eul à pouvoir l'offrir. De la même façon, ma finitude n'exclut pas mon engagement infini pour l'autre. Husserl n'avait-il pas déjà perçu que la tâche infinie, tâche qui demande un effort sans fin et sans satisfaction finale, et qu'une responsabilité infinie, responsabilité pour ce qui me transcende et m'échappe à jamais, constituent l'essence propre d'un sujet transcen- dantal fini? Pourquoi donc la seconde interprétation pense-t-elle que la finitude égologique soit une détermination inadéquate du sujet éthique? Certes, la finitude égologique n'explique pas la bonté éthique, mais pourquoi devrait-elle exclure cette bonté? Pourquoi, sinon pour satis-

  • 454 Rudolf B émet

faire l'exigence métaphysique qui veut que ce soit l'éthique et non l'ontologie qui mérite d'être appelée philosophie première? Nous avons vu que sur des bases ontologiques, il ne serait pas difficile de ruiner cette exigence de la seconde interprétation, qui consiste à convertir l'éthique en philosophie première. Mais il serait encore plus fructueux si nous parvenions à montrer que cette exigence est superflue pour les préoccupations légitimes de la seconde interprétation, et qu'elle pourrait même se retourner contre ces préoccupations. Inutile de dire qu'une telle démonstration exigerait une autre recherche. Mais il est possible, pour conclure cet essai, de fournir quelques indications sur les bases de ce que nous avons déjà dit. Le motif authentiquement éthique, c'est-à-dire le motif non métaphysique pour la seconde interprétation de penser l'éthique comme philosophie première, est l'epekeina tes ousias, le Bien au-delà de l'être. Le fait que le Bien transcende l'être signifie que le Bien, plutôt que d'appartenir à l'être comme une de ses perfections, vient à l'être comme un don gratuit, imprévu et non mérité. Cela signifie aussi qu'en tant que sujet éthique, je dois dépasser le souci {Sorge) de mon être propre et m 'offrir à l'autre. L'éthique est donc une question de don sans origine ni but ontologiques, un don sans réserve ni limite, un don qui n'a aucune commune mesure avec un échange intersubjectif ou une invisibilité partagée par différents sujets finis. L'éthique ne se soucie pas des peaux, de leur

sensibilité et leur vulnérabilité, de leur totalité et leur Gestalt, de leur couleur et de leur séduction erotique. Pour Levinas, toute préoccupation pour ma vie propre, pour la séparation entre ce qui m'est propre et ce qui appartient à l'autre, pour la distinction claire entre mon activité et ma

passivité, pour des intermédiaires et une mesure dans

ma relation à

l'autre, est mise hors jeu par l'éthique. Renoncer à toutes ces préoccupations, équivaut à me concevoir moi-même comme l'autre de l'autre et à considérer tout autre (moi inclus) comme un étranger. Le moins que l'on puisse dire c'est que c'est là une vue extrême sur la vie éthique. Il n'est pas difficile d'imaginer d'autres formes de vie éthique (amitié, amour, etc.) qui, tout en méritant incontestablement d'être appelées éthiques, ne trouvent pas leur place dans cette vue. On peut donc se demander si un tel discours hyperbolique peut encore être considéré comme une fondation philosophique pour toute manifestation du Bien et pour toute forme de vie éthique. Est-ce que se sacrifier pour l'autre, sans réserve ni limite, peut être le paradigme, la norme, et même l'idéal de la vie éthique? Poser cette question, ce n'est pas simplement

Deux interprétations de la vulnérabilité de la peau 455

promouvoir une forme triviale de réalisme éthique. Bien au contraire, cette question concerne des enjeux ontologiques et éthiques, qu'une pensée philosophique ne peut pas négliger. Quant au côté ontologique, il faut une fois de plus souligner que la vie que j'offre est et reste ma vie. Ce n'est pas la vie de quelqu'un de totalement étranger et ce n'est pas nécessairement un don adressé à quelqu'un de totalement étranger. Faire de tous les autres (moi inclus) des étrangers est ontologiquement inacceptable et éthiquement superflu. Je dois avoir quelque chose en commun avec la vie que je donne, et je dois avoir quelque chose en commun avec l'autre à qui j'offre ma vie. Ce que j'ai en commun avec ma vie n'est pas une simple «jouissance» sensible, et ce que j'ai en commun avec l'autre n'est pas une simple raison universelle ou «une forme d'humanisme abstrait». La phénoménologie transcendantale met en lumière des formes d'expérience et de communauté intersubjective, qui ne sont ni empiriques ni formellement universelles. Du côté éthique de la question, la préoccupation pour une médiation possible dans ma relation à l'autre devient la préoccupation pour une mesure ou une limite dans la demande de l'autre et dans ma réponse. La face de l'autre doit-elle toujours me commander, sur un mode trau- matique, de sacrifier ma vie pour lui? A-t-elle le droit de me demander autant? Dieu — dont la face de l'autre porte la trace — me commande-

t-il de renoncer à mon existence

coupable par égard pour lui et pour

Lui? Par ailleurs, pourquoi le don que je dois faire à l'autre doit-il être

le sacrifice de ma vie?

Pourquoi ne pas utiliser un substitut

(symbolique) de moi-même au lieu de me substituer à l'autre? Pourquoi mes inclinations seraient-elles non éthiques et le plaisir de vivre coupable? Dois-je être sans abri et exilé moi-même pour secourir le réfugié? N'y a-t-il donc aucune limite dans ce qu'on peut me demander de donner, une limite que je pourrais certes transgresser dans un excès de générosité mais sans y être obligé? Est-ce que rien de ce que je donne n'est jamais suffisant, tant que je ne me suis pas donné moi-même entièrement?

rue du Centry, 85 B-1390 Grez-Doiceau.

Rudolf Bernet.

Résumé. — La critique levinassienne de l'égoïsme (transcendantal et éthique) engage à comprendre le sujet autrement, c'est-à-dire à partir de l'autre. L'A. examine plus particulièrement comment cette nouvelle conception de la

  • 456 Rudolf Bernet

subjectivité affecte notre manière de penser la limite du corps propre d'un sujet (métaphoriquement appelée sa «peau») et la transgression de cette limite dans la rencontre avec l'étranger. Cela amènera l'A. à plusieurs reprises à se servir de Husserl contre Levinas : non pour réaffirmer la souveraineté du sujet égologique autonome, mais pour mettre en doute que la mise en valeur de la signification éthique de l'altérité d'Autrui implique avec nécessité son assimilation à un étranger ainsi que le caractère obligatoirement traumatique de toute rencontre avec lui. Cela conduira aussi l'A. à questionner la thèse selon laquelle toute forme de pensée analogique, ontologique ou communautaire serait, d'office, incompatible avec les exigences de la responsabilité éthique pour l'autre.

Abstract. — Levinas' criticism of egotism (both transcendental and

ethical) requires us to understand the subject differently, namely by setting out from the Other. The A. examines more particularly how this new conception

of subjectivity affects

our way of thinking the limit of the body of a subject

(metaphorically called his "skin") and the transgression of this limit in meeting

the stranger.

This leads the A. to make use of Husserl several times against

Levinas, not in order to reaffirm the sovereignty of the autonomous egological subject, but to cast doubt upon the contention that the emphasis on the ethical significance of the otherness of Others necessarily implies assimilating them to the status of strangers and that any meeting with them must necessarily be traumatic in character. This leads the A. to question the thesis that any form of analogical, ontological or community thought would necessarily be incompatible with the requirements of ethical responsibility for the Other. (Transi, by J. Dudley).