PERSPECTIVAS, ANÁLISES E DESCRIÇÕES

Embondeiro
Publicação Sócio-Cultural do Arpac • Periodicidade: Semestral • Edição 01• Outubro de 2017

ARPAC - Instituto de Investigação Sócio-Cultural

Embondeiro
Publicação Sócio-Cultural do ARPAC

Perspectivas, Análises e Descrições

ARPAC - Instituto de Investigação Sócio-Cultural

Outubro de 2016
 Ficha Técnica

Título
Embondeiro: Publicação Sócio-Cultural do Arpac

Direcção
João Baptista Fenhane

Coordenação
Ruben Taibo

Equipe editorial
Angélica Munhequete
Célio Tiane
Ruben Taibo
Belchior Canivete
Marílio Wane
Arrisses Mudender
Autores
Silva A. Dunduro
Marílio Wane
Abel Mazuze
Manuel Vene
Killian Dzinduwa
Ruben Taibo
Angélica Munhequete
Agnelo Navaia
Osvaldo Zandamela
Dulámito Aminagi

Revisão Linguística
Eugénio Matusse

Maquetização

Cândido Nhaquila

Ramiro Machatine

Impressão:

Número de Registo: 07/GABINFO-DEPC/2017

Tiragem: 1000 Exemplares

 Índice

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Fontes Orais e sua Importância para a Pesquisa em Moçambique
Silva A. Dunduro
6
--------------------------------------------------------------------------------------------------------
3M: Marrabenta, Memória e Maputo
Marílio Wane
12
--------------------------------------------------------------------------------------------------------
XIMBUTSU MUZAYA: mitos e factos sobre o topónimo Chibuto
Abel Mazuze
19
--------------------------------------------------------------------------------------------------------
Nomadismo e seu Impacto na Província de Niassa:
caso dos distritos de Marrupa, Mecula, Nipepe e Ngauma
27
Manuel Vene et. al.
--------------------------------------------------------------------------------------------------------
A Veneração aos Espíritos Makombe:
uma marca das comemorações da Revolta do Báruè
36
Killian Dzinduwa
--------------------------------------------------------------------------------------------------------
Lobolo no Moçambique contemporâneo:
negociando a condição de nativo num campo familiar
43
Ruben Taibo
--------------------------------------------------------------------------------------------------------
Reflexão sobre as Percepções Sócio-Antropológicas
do Albinismo em Moçambique
49
Angélica Munhequete
--------------------------------------------------------------------------------------------------------
A Dimensão Sócio-Cultural do Embondeiro na Província de Tete
Agnelo Navaia et. al.
57
--------------------------------------------------------------------------------------------------------
O Papel dos Contos no Processo de Socialização
Osvaldo Zandamela
63
--------------------------------------------------------------------------------------------------------
A Pulverizar as Representações Sociais
Dulámito Aminagi
72
--------------------------------------------------------------------------------------------------------
 O
ARPAC-Instituto
de Investigação
Sócio Cultural é
uma instituição tutelada
pelo Ministério da Cultura
e Turismo, vocacionada à pesquisa, preservação
e divulgação do património cultural imaterial de
Moçambique. As atribuições do ARPAC respon-
dem, por via da pesquisa aplicada, aos desafios
do governo moçambicano referentes ao fomento
do capital social, económico, político e cultural
de Moçambique. A pesquisa científica desenvol-
vida pelo ARPAC é privilegiada pela produção
contínua de dados baseados em fontes primárias
que, geralmente, resultam em textos científicos,
documentários, materiais audiovisuais e outros.
A missão de pesquisa, preservação e divulgação
do património cultural imaterial materializa-se,
em parte, pela existência das delegações provin-
ciais do ARPAC. Estas representações alimentam
a tradicional tendência em pesquisar fenómenos
e actores dos locais mais recônditos de Moçam-
bique. Trata-se de uma capacidade institucional
edificada desde a criação desta instituição, em
1983, que tem resultado no estabelecimento de
parcerias e na sua eleição para implementação de
várias pesquisas. A realização de inventários do
património cultural imaterial, à luz da Conven-
ção de 2003 da Unesco, expressa, em parte, esse
percurso de engajamento e comprometimento do
ARPAC na produção científica em prol da pre-
servação e salvaguarda do Património Cultural
Moçambicano.
O Embondeiro é uma marca criada na formação
do ARPAC, que sempre operou como o símbolo
dessa produção. Este pressuposto tornou impres-
cindível a escolha da mesma designação para a
presente revista, uma revista que deve ser enten-
dida no quadro de um projecto institucional de
diuvulgação permanente da sua pesquisa. A re-
vista Embondeiro ressurge, portanto, como uma
resposta à necessidade de dinamizar o processo
de divulgação dos materiais colectados em cam-
po, imputando maior fluxo entre a colecta de da-
dos e a partilha de resultados. Por outro lado, o
Embondeiro constitui um mecanismo de incenti-
vo à escrita científica por parte de investigadores
do ARPAC e de outras instituições.
Este pressuposto está, por sua vez, associado à
convicção de que as pesquisas sobre o património
cultural imaterial encontram no Embondeiro mais
um espaço de debate e reflexão sobre as dinâmi-
cas socioculturais da realidade moçambicana.
As discussões levantadas na presente edição não
clamam, necessariamente, por eventuais consen-
sos. O efeito almejado pelo Embondeiro deve os-
cilar entre inquietações, dúvidas, incertezas e, so-
bretudo, questionamentos que os artigos poderão
gerar. É desta forma que se perpetua o espírito de
indagação sempre necessário à qualquer institui-
ção de investigação, incluindo o ARPAC.
A primeira edição é caracterizada por reflexões
distintas mas que se intersectam na exploração
de factores, eventos, situações e, sobretudo, fenó-
menos relacionáveis às questões socioculturais, o
principal foco do ARPAC. A rota dos temas que
o Embondeiro propõe, nesta tiragem, passa pelos
seguintes conteúdos: o papel dos rituais na cele-
bração de eventos históricos; a abordagem sócio
-antropológica sobre o albinismo; a relação entre
as memórias sobre a cidade de Maputo e a mar-
rabenta; o debate sobre o auto-dimensionamento
do etnógrafo em campos familiares; o papel da
oralidade na pesquisa doméstica; a relação entre
os contos e a socialização; a problemática da saú-
de pública e das representações sociais.
João Baptista Fenhane
Director Geral do ARPAC
Embondeiro 5
 Fontes Orais e sua Importância para a Pesquisa em Moçambique

Silva A. Dunduro
dundurocultura@yahoo.com.br

Resumo
O presente artigo problematiza o lugar que a oralidade ocupa na construção do co-
nhecimento científico. Ao longo da história da humanidade, as sociedades recorrem
às fontes orais para a transmissão de saberes e conhecimentos, contribuindo para a
descrição de factos históricos, a preservação de culturas e o estabelecimento de pontes
de continuidade identitária e civilizacional.

Palavras-Chave: Fontes Orais

Nas sociedades apelidadas sem escrita, a palavra
tem uma importância transcendental, na medida
em que ela transporta o sistema de valores morais
e está associada à divindade. Em conformidade
com o estudioso africano Ampâté Ba1, “o homem
está ligado à palavra que profere. Está compro-
metido por ela. Ele é a palavra, e a palavra en-
cerra um testemunho daquilo que ele é. A própria
coesão da sociedade repousa no valor e no respei-
to da palavra”.
Não sendo excepção, em Moçambique, pre-
valecem factores de fracturas e bloqueios
socioculturais, na sua maioria herdados da
situação colonial, onde o sistema educacio-
nal foi marcadamente discriminatório e fez
com que aquando da independência nacional
(1975), apenas 3% da população estivesse al-
fabetizada. Concomitantemente, a produção
do
do conhecimento sobre povos de Moçambique,
não era prioridade do sistema colonial de educação
e de investigação. Os parcos estudos e registos que
constituem as raras fontes primárias disponíveis,
são essencialmente eurocentristas, ou patenteiam
outros vícios contrários ao espírito científico.
Experiências relevantes de trabalho com fontes
orais foram desenvolvidas por instituições como o
ARPAC – Instituto de investigação Sociocultural,
cuja origem está associada à primeira Campanha
Nacional de preservação Cultural (1979-1981),
que consistiu na recolha de depoimentos sobre as-
pectos socioculturais (etnográficos, etnológicos,
de etnomusicologia, históricos, sociológicos, etc.),
e objectos para os Museus. Os materiais então re-
colhidos, constituem um importante acervo procu-
rado por docentes universitários, investigadores,
estudantes, entre outros.

A recolha de informações de interesse sociocultu-

1
Amadou Ba (1900-1991) nasceu no actual Mali numa fa- ral através da metodologia de história oral, método
mília aristocrática do povo fula. Escritor, etnólogo, filósofo,
historiador, poeta e contador de histórias, foi da primeira ge- amplamente usado no campo das ciências sociais
ração local que recebeu educação ocidental francesa. Pro- para a criação de acervos audiovisuais, textuais e
curou o reconhecimento da oralidade como fonte legítima
de conhecimento histórico. Para isso, recolheu, transcreveu
iconográficos, assim como a sua disponibilização
e explicou os tesouros da literatura oral do Oeste da África ao grande público, pode responder a preocupação
para o restante do mundo. Participando do Conselho Exe- educacional no campo da pesquisa e documenta-
cutivo da UNESCO desde 1962, chamou a atenção para a
fragilidade desta cultura, proferindo então a famosa frase: ção sobre arte, meio ambiente, movimentos so-
“Cada ancião que morre é uma biblioteca que se queima”, ciais, património cultural imaterial, etc.
considerando ancião como “aquele que conhece”.

6 Embondeiro
O presente artigo, demonstra que a tradição oral ses grupos. Isso faz com que os participantes que
não se limita ao conto de fábulas ou lendas, ou actuam em cada campo específico procurem pre-
mesmo a relatos mitológicos. Conclui que as fon- servar o que os identifica, podendo-se destacar a
tes orais representam importante segmento de sua relação com o meio ambiente, preservação de
transmissão do conhecimento, de preservação das recursos escassos, resolução de conflitos de posse
identidades culturais particulares, fontes primárias terra, etc.Dessa forma, a fortificação das identida-
indispensáveis para a produção do conhecimento. des particulares se manifesta pela diferenciação ou
É essa “riqueza” que é analisada, rebuscando os semelhança com o outro. Esse sentimento de iden-
argumentos para a sua maximização visando tor- tidade é tão forte que as pessoas procuram mostrar
ná-la o principal veículo para a recolha de saberes, que acumularam valores culturais ao longo da sua
vivências, visando a sua preservação como fontes vida, além daquilo que as identifica como parte de
de história e de produção de conhecimentos cien- um todo: cultura nacional. Há um exemplo impor-
tíficos novos. tante em Moçambique dessa resistência identitária
que se situa na região norte de, concretamente em
Por que apostar nas fontes orais em Moçambi- Nampula.
que?
Nessa região, as mulheres são consideradas as
Moçambique, assim como muitos países em de- mais bonitas do país, por possuírem características
senvolvimento, enfrenta o problema de pesquisa fenotípicas associadas às origens bantu – árabe.
e registo de fontes orais, assim como a sequente Conscientes disso, elas se produzem de forma a
ausência de fontes escritas. Este facto leva a que mostrar a sua meiguice, mestiçagem cultural para
em muitas instituições de ensino ou de pesquisa que sejam vistas e tratadas como diferentes das do
de diferentes níveis, sobretudo em ciências sociais, resto do país. Suas roupas, penteados, tratamento
grande parte de referências seja ocidental. da pele, etc. são fantasiadas no sentido de marca-
rem “fronteira” com outras mulheres de Moçambi-
Pensamos que a aposta na recolha de depoimen- que. Estabelece - se entre elas, um forte sentido de
tos de experiência de vida de diversos membros unicidade e cultivam hábitos que as tornam únicas
da comunidade, personalidades ligadas a vida aca- em qualquer lugar do território moçambicano.
démica, desportiva, cultural, política e económica
poderá contribuir para dar resposta a essas preocu- Outro exemplo de diferença e semelhanças, tam-
pações e concorrer para a consolidação de conhe- bém visível em Moçambique, é o das demonstra-
cimentos escolares, particularmente nos currículos ções de manifestações culturais, por exemplo, os
educativos locais onde é reservada uma margem Festivais Nacionais que têm lugar no intervalo de
de tempo lectivo para o ensino e aprendizagem da dois anos no país, sob os auspícios do Ministério
realidade circundante do aluno, ou seja, das comu- que superintende a área da cultura. O encontro de
nidades locais. Pois, quando as fontes estiverem grupos culturais, especialmente de canto e dança
processadas e preservadas, mais facilmente po- tradicionais nesses festivais, mostra claramente
derão ser usadas para diversas finalidades. Desse as diferenças, as semelhanças e suas interacções
modo, o esforço contribuirá na criação de acervos com a comunidade. Nota-se a exuberância de cada
das identidades culturais particulares em Moçam- grupo no sentido de marcar sua particularidade de
bique. Identidade cultural entendida como um con- acordo com a linhagem ou mesmo com o que pode
junto de valores, tradições, códigos transmitidos considerar ancestral.
de gerações mais velhas para as mais novas, como
também as formas de governação e da história re- A relação entre as identidades particulares dos gru-
cente de Moçambique. pos sociais em Moçambique é importante para o
desenvolvimento e a afirmação do país como um
Os diversos grupos etnolinguísticos, as identi- todo. Ou melhor, o reconhecimento dessas diver-
dades de cada grupo formam, por semelhança, a sidades etnolinguísticas é, para Moçambique, ele-
identidade do país e, ao mesmo tempo, as dife- mento crucial para a unidade nacional, paz e coe-
renças fortalecem, ainda de forma particular, es- são nacional. Quer dizer, a cultura deve ser tomada

Embondeiro 7
como chave para cristalizar a identidade nacional, as fontes orais ocupam um lugar de destaque para
na base dessa diversidade. a conclusão dos trabalhos junto das comunidades.
Porque nos nossos países a tradição oral constitui o
Infere-se que trabalhar em fontes orais pode con- veículo que permite a transmissão de saberes e prá-
tribuir para a busca dos fundamentos da consoli- ticas dos grupos sociais de acordo com os mecanis-
dação da nação. Onde o cruzamento e partilha das mos culturais locais, como afirma Amadou Hampâ-
entidades culturais tenderão, para uma maior har- té Ba (1977), “quando falamos de tradição oral em
monia social e cultural. A moçambicanidade que, relação à história africana, referimo-nos à tradição
consubstancia a identidade cultural nacional, ainda oral e nenhuma tentativa de penetrar na história e no
se encontra fortemente influenciada pela conjun- espírito dos povos africanos terá validade se não (a
tura exógena. Para isso, a pesquisa, a sistematiza- menos que) se apoiar nessa herança de conhecimen-
ção e disponibilidade de fontes orais já tratadas ou tos de toda espécie, pacientemente transmitidos de
transcritas e editadas em livros ou outros tipos de boca a ouvido, de mestre ao discípulo”.
suportes serão de extrema importância, quer para
os professores, quer para os alunos, quer ainda para Infere-se então, que as tradições, incluindo, natural-
a sociedade em geral. Os depoimentos são ainda mente, as manifestações da tradição oral dos grupos
o principal veículo de pesquisa em Moçambique, sobre os quais se debruça e se estuda, deve-se ter
pois a experiência mostra que, a nossa história sempre em conta a produção de fontes históricas
recente só pode ser escrita se nos apoiarmos em que permitam contribuir para o estudo, a reinterpre-
fontes orais porque somos ainda uma sociedade tação da história recente de Moçambique. Porém,
de tradição oral. A transmissão inter-geracional de é importante salientar, que os materiais a produzir,
conhecimento nas nossas sociedades ainda ocorre, provenientes de entrevistas e outras formas de reco-
essencialmente, pela oralidade. A sistematização lha de informação (as entrevistas) constituirão tam-
das práticas e saberes culturais que contribuem bém, e necessariamente, um mecanismo vital para
para o controlo social das comunidades para a pos- o estudo e a valorização do papel da tradição oral.
teridade, passa necessariamente pela pesquisa em Vários são os investigadores sociais que convergem
fontes orais. Por isso, julgamos que as fontes orais neste sentido, como se refere o professor V. Sambo
são importantíssimas para a construção do conhe- ao afirmar que a maioria das pessoas com conheci-
mentos da nossa história e cultura não sabem ler e
cimento em Moçambique.
escrever em língua portuguesa. Por isso, a única for-
Uma das discussões a levar em conta quando se ma que essas pessoas, que detêm um bem colectivo
trata de pesquisa social em África são a tradição que deve ser partilhado pelos restantes membros da
oral e as fontes orais. De modo particular, as so- sociedade, só pode se efectivar através da oralidade.
ciedades da África Meridional são predominante- Muitas dessas pessoas estão a morrer e levam consi-
mente de tradição oral. Em Moçambique, assim go o que sabem. Por exemplo, não se pode escrever
como em outros países da região, tais fontes cons- a história recentemente de Moçambique sem se re-
tituem o principal instrumento de comunicação e correr às fontes orais.
de pesquisa. A escrita é ainda um privilégio dos Para se entender como a tradição é incontornável
grandes centros urbanos, o que não quer dizer que quando se estudam as sociedades humanas, anali-
as cidades estejam isentas da tradição oral. Inves- semos as reflexões desenvolvidas a seu respeito,
tigadores ligados à instituições de pesquisa, como, particularmente quanto à sua importância, no con-
por exemplo, do Instituto de Investigação Socio- texto africano. Para algumas sociedades africanas,
cultural (ARPAC), sustentam que, as fontes orais o tempo divide-se segundo dois registos: mítico e
foram e continuam sendo a base de pesquisa de social. O tempo “mítico”, caracterizado pela re-
muitos projectos de pesquisa, ou seja, através das presentação fantástica do passado. Esse passado
fontes orais buscavam a informação para respon- é fundamentado pela inexistência de fronteiras ou
der os objectivos dos seus projectos. Ainda que as delimitações do período em que os factos ocorre-
fontes escritas sejam a base para o trabalho pre- ram. As épocas são datadas como referência aos
liminar na elaboração dos projectos de pesquisa,

8 Embondeiro
eventos que as caracterizaram. Não há, segundo A complexidade da tradição oral leva, quase sem-
esse registo, o rigor cronológico. pre, ao questionamento da sua legitimidade como
fonte histórica. Isso não acontece apenas com a
Muitas vezes, o tempo é representado pelos gran- tradição oral em África, mas em todas as outras so-
des acontecimentos locais ou regionais, como por ciedades onde predomina a oralidade. No entanto,
exemplo, as calamidades naturais: uma seca pro- a principal característica das sociedades de tradi-
longada, cheias que provocam desgraça nas comu- ção oral é o comprometimento dos seus membros
nidades, as vagas de pragas que destruíram cultu- em relação aos ”factos da fala”. Nas sociedades da
ras, ou ainda, a morte de um grande líder local. escrita, ao contrário, os compromissos são fecha-
Essa forma de medir o espaço temporal não espe- dos de acordo com documentos oficiais autentica-
cífico, permite aos membros das sociedades perce- dos pelos serviços dos notários e com carimbos ou
berem o seu percurso, suas vivências históricas e selos fiscais. Porém, nas sociedades de tradição
oral, a palavra substitui todo esse complexo.
as mudanças sociais ocorridas.
A palavra é valiosa e não contém apenas o valor
Portanto, o tempo mítico está frequentemente rela-
moral, como também é associada à divindade, às
cionado com factores externos ao indivíduo, como
forças que actuam fora da vontade do indivíduo.
os fenómenos cósmicos, climáticos e sociais, so-
Nessas sociedades, “o homem está ligado à pala-
bretudo quando são recorrentes. De acordo com vra que profere. Está comprometido por ela. Ele
certos autores, “entre os adeptos das religiões afri- é a palavra, e a palavra encerra um testemunho
canas tradicionais, geralmente conta-se a idade daquilo que ele é. A própria coesão da sociedade
pelo número das estações chuvosas. Para identifi- repousa no valor e no respeito da palavra” (Ham-
car que um homem é idoso, fala-se do número das pâté Ba,1977). Neste sentido, a tradição oral não se
estações das chuvas que ele viveu ou do número limita a histórias e lendas ou mesmo a relatos mi-
de sementeiras ou colheitas em que tomou parte. tológicos ou históricos; os contadores de história
Na verdade, estas experiências estão gradualmente estão longe de ser seus únicos guardiões e trans-
a desaparecer devido a não valorização das fontes missores qualificados. Para este autor, a tradição
orais um pouco por toda a África e, de um modo oral é a grande escola da vida, dela recupera e rela-
particular em Moçambique. ciona todos os aspectos.
Já o tempo social é representado pela história vi- Fica cada vez mais claro que as tradições orais
vida pelo grupo ao longo do tempo. A história é são obras literárias que deveriam ser estudadas,
transmitida por representantes ou personagens que do modo como acontecem no meio social. Para
simbolizam o poder, como os patriarcas, chefes o caso de Moçambique, sabemos que o canto e o
de clã ou o rei. Muitas vezes esse poder está re- conto encontram-se embutidos na literatura oral.
lacionado a representações simbólicas cujo valor Por isso, o registo de depoimentos sobre práticas e
é veiculado ao longo de gerações. Acrescentam saberes culturais inclui, ao mesmo tempo, expres-
ainda que o próprio carácter social da concepção sões poéticas que devem ser preservadas, pelo seu
africana da história dá-lhe uma dimensão históri- inestimável valor, pois, a história dessas socieda-
ca incontestável, porque a história é vida crescente des é a história dos seus cantos e contos. Em geral,
do grupo. O tempo não é a duração capaz de dar a sua interpretação exige profundo conhecimento
ritmo a um destino individual; é o ritmo da co- da sua origem. As tradições orais africanas abran-
lectividade. Não se trata de um rio que corre num gem o vasto universo da literatura oral (provér-
sentido único a partir de uma fonte conhecida até bios, orações, mitologias, lendas, expressões idio-
uma foz conhecida. Por estas razões a história não máticas, etc.), aspectos que devem ser parte dos
é história, mas memória, e quando vier o tempo depoimentos a serem recolhidos e analisados pelo
da história, este será de outro modo que não o das investigador sociocultural, ou seja, o que Maurice
sociedades ocidentais. Halbwach (2008)2, designou de memória histórica.
2
Maurice Halbwachs (Reims, 11 de Março de 1877 — Bu-
chenwald, 16 de Maio de 1945) foi um sociólogo francês
da escola durkheimiana. Escreveu uma tese sobre o nível de
Embondeiro 9
Estas formas de oralidade prestam-se às socieda- formas de expressão e, ao mesmo tempo, consti-
des globais, havendo, no entanto, as tradições par-tuem a sua percepção do mundo. Para o caso de
ticulares que são as que pertencem a cada grupo Moçambique, a história da Luta de libertação Na-
e a sua preservação é feita ao nível mais restrito,cional desencadeada pela FRELIMO4 contra o co-
incluindo a família. Os grupos e instituições reco-lonialismo português, constitui memória colectiva
nhecem o valor singular dessas tradições. não só dos actores que participaram directamente
da luta, como também é legado histórico de todo
Nesta linha de pensamento, a reflexão que propo- o povo. Neste sentido, todo o esforço da escrita de
mos aos pesquisadores sociais é o estudo e busca memórias individuais de cada um dos combaten-
da engenharia de como levar em conta a territo- tes, sempre desembocará em memória colectiva da
rialidade social dos aspectos mais relevantes dos FRELIMO.
grupos a ser pesquisados, dado que, cada tradição
tem a sua própria superfície social. Algumas mani- Estes aspectos são fundamentais para a pesquisa
festações da tradição oral representam memórias social. De acordo com a apresentação que vimos
colectivas. Cada grupo social possui valores que fazendo, torna-se evidente que os instrumentos de
investigação de culturas específicas das comuni-
o representam, os quais Jan Vansina3 designou
dades, as experiências colectivas de organizações
de “estrutura mental”. Trata-se das representações sociais ou de partidos políticos, etc., se enquadram
colectivas de uma civilização, que influenciam as nas técnicas e estratégias inerentes à metodologia
vida dos operários, e sua obra mais célebre é o estudo do con- da história oral. Contudo, a sua aplicação, num
ceito de memória colectiva. Foi estudante da École Normale país como Moçambique, exige que se conheçam,
Supérieure, em Paris, estudou filosofia com Henri Bergson, o de facto, as diferentes superfícies sociais que cons-
qual o influenciou enormemente. Lecionou em vários liceus tituem o mosaico sociocultural da Nação Moçam-
antes de viajar à Alemanha em 1904, onde estudou na Uni- bicana. Referindo, ainda, Vansina, ele nos alerta
versidade de Gottingen. Retornou à França em 1905, onde
encontrou Émile Durkheim e se interessou por sociologia.
sobre o perigo de mergulhar num terreno tradicio-
Durante a Primeira Guerra Mundial Halbwachs trabalhou no nal apenas com ferramentas modernas. Realmente,
Ministério da Guerra. Logo após o fim da guerra ele tornou- precisamos de lançar mão nelas, mas devemos es-
se professor de sociologia e pedagogia na Universidade de tar atentos para especificidades históricas e cultu-
Strasbourg. Foi professor visitante por um ano na Univer- rais dos grupos com os quais vamos trabalhar.
sidade de Chicago. Em 1935 foi chamado para a Sorbon-
ne, onde ensinou sociologia, trabalhou com Marcel Mauss Neste sentido, torna-se premente que as institui-
e foi editor dos Annales de Sociologie, o jornal que sucedeu ções de pesquisa envidem esforços no intuito de
o Année Sociologique. Em 1944 ele recebeu uma das maio-
res honrarias da França, uma cátedra de psicologia social no
criar capacidades humanas, técnicas e materiais
Collège de France. Desde muito tempo socialista, Halbwa- para uma abordagem global, aprofundando e cru-
chs foi detido pela Gestapo após a ocupação nazista de Paris zando conhecimentos locais e universais, de modo
e deportado para Buchenwald, onde foi executado em 1945. a recolher informações que mereçam ser preserva-
3
Jan Vansina nasceu em Setembro de 1929, na Bélgica. His- das para a posteridade.
toriador e especialista em antropologia africana, um dos mais
conhecidos trabalhos seus é sobre África Central e Oriental e Considerações finais
da utilização de fontes orais. É considerado um dos fundado-
res do campo da história Africana na década de 1950 e 1960, O método de história oral é uma das metodologias
um tempo não muito tempo atrás, quando ainda havia uma
opinião generalizada de que as culturas sem escrita não ti-
ou procedimentos técnicos amplamente usado para
nham história, ou que suas histórias eram desconhecidas. Até a pesquisa em ciências sociais. Em várias institui-
esse ponto, “Africano” historiografia voltados inteiramente ções, as fontes orais contribuem para a formação
para a história dos colonizadores europeus em África, e não
sobre a história dos africanos. 4
FRELIMO, A Frente de Libertação de Moçambique, é um
Tradição Oral como História, um trabalho metodológico pu- partido político oficialmente fundado em 25 de Junho de 1962
blicado em 1985, é o livro de Vansina que é mais amplamen- (como movimento nacionalista), com o objectivo de lutar pela
te conhecido e utilizado além da história Africana. “É um independência de Moçambique do domínio colonial português.
manual sobre como lidar com um certo tipo de história oral O primeiro presidente do partido foi o Dr. Eduardo Chivambo
em todo o mundo, não apenas em África. Mondlane, um antropólogo que era funcionário da ONU.

10 Embondeiro
ou a constituição de acervo audiovisual, textual e
iconográfico e um dos meios eficazes para a pre-
servação, sistematização e divulgação do conhe-
cimento, sobretudo com o avanço das tecnologias
de ponta.
As entrevistas realizadas através do método a
que nos referimos acima, permitem interagir com
pessoas cujas experiências de vida são relevantes
para as comunidades, instituições sociais ou mes-
mo governamentais. Desde a visão da criação do
mundo (cosmogonia), passando pelas experiências
de vida, pode estruturar o conhecimento e através
dele, manter a ordem social, estrutura social, práti-
cas e saberes culturais típicos, lutas de sobrevivên-
cia e de sacrifícios, expectativas, etc.
Nas comunidades rurais, por exemplo, líderes co-
munitários, religiosas, tradicionais (régulos e seus
súbditos), anciãos, pessoas influentes e idosos, são
guardiões de histórias que passam de geração em
geração de boca a boca. Estes conhecimentos, se-
culares ou milenares sobreviveram até os nossos
dias através da tradição oral.
Para o caso do nosso país, os depoimentos de
eventos importantes da nossa história tais como
a história da Luta de Libertação Nacional, os ri-
tos de iniciação, casamentos, lutas de resistências
a ocupação estrangeira, a escravatura, a guerra de
desestabilização que destruiu o país, entre outros
saberes, são rebuscados pela oralidade e, em for-
ma de memorias colectivas. A complexidade e a
heterogeneidade do universo de pessoas a entre-
vistar, leva a que as fontes orais sejam usadas para
escrever sobre elites políticas, soldados, pessoas
ligadas a história de instituições económicas, so-
ciais, culturais, desportivas, movimentos sindi-
cais, movimentos sociais, organizações juvenis e
de mulheres, académicos, investigadores, profes-
sores, artistas, associações, etc. É um processo
que permite também que, mesmo os que se sen-
tem excluídos ou sem voz, como, por exemplo, as
minorias étnicas em muitos países, possam contar
suas histórias ou deixarem registadas as suas expe-
riências de vida. Na verdade, é esta complexidade
e heterogeneidade que caracteriza as sociedades,
especialmente as modernas, onde os mosaicos so-
cioculturais e históricos podem facilmente ser re-
gistados pelas fontes orais, possibilitando assim,
a sistematização, preservação disseminação de
conhecimentos com segurança, tendo em conta as
novas tecnologias.
Bibliografia
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Entrevistas
Domingos do Rosário Artur. Maputo, 15/2/ 2009
Vitorino Sambo. Maputo, 19/2/ 2009
Elton Beirão. Beira, 23/1/ 2009
Manuel Rodrigues João. Beira, 30/1/ 2009
Joaquim João Juma. Beira, 27/2/ 2009
Luís Manuel Meno. Beira, 19/1/ 2009.
Embondeiro 11
 3M: Marrabenta, Memória e Maputo

Marílio Wane
marilio.mz@gmail.com

Resumo
Este ensaio pretende ser uma reflexão sobre a preservação da memória da Cidade de Maputo e
da cultura dos seus habitantes, a partir de questões suscitadas ao longo de uma pesquisa sobre
Marrabenta, levada a cabo pelo ARPAC – Instituto de Investigação Sócio-Cultural. A imersão nas
origens e na evolução deste género da música popular moçambicana indicou a existência de um
conjunto de dados históricos que requerem maior aprofundamento por parte dos pesquisadores
sociais, assim como um maior conhecimento básico por parte do público em geral. Se por um lado,
estes dados revelam as nuances e a grande complexidade do contexto social em que a Marrabenta
emerge - a própria cidade de Lourenço Marques, capital da então colónia de Moçambique - por
outro, confirmam a sua força enquanto símbolo da identidade nacional, sendo produto e produtora
desta mesma complexidade.

Palavras-chave: Memórias, Marrabenta e Cidade de Maputo

“Moçambique é o país da Marrabenta” é daquelas sobre o tema. O pressuposto básico deste tipo de
expressões que, pela constante repetição no quoti- abordagem científica reside na ideia de que o es-
diano, vão se cristalizando no senso comum e as- tudo da música pode nos elucidar a respeito de di-
sim, tornam-se verdades quase que incontestáveis. versos aspectos da História e da cultura de uma
O dado concreto é que apesar de não ser exacta- determinada sociedade. Sob esta perspectiva, mais
mente praticada e talvez até mesmo apreciada em interessante do que identificar um ou mais indiví-
todo o território nacional, este ritmo musical ad- duos que tenham, porventura, “inventado” este gé-
quiriu a capacidade de se afirmar como uma refe- nero musical, constatou-se que o estudo do seu de-
rência da cultura moçambicana como um todo. E senvolvimento como expressão artística contribui
tal como ocorre com a música popular em outros para a compreensão de um tema mais vasto que é a
quadrantes do mundo, a disputa pela sua “paterni- própria construção da identidade nacional.
dade” tornou-se um dos principais focos do debate
sobre a cultura nacional. De tal modo que, desde Por esta via, o presente ensaio pretende explorar
meados da década de 2000, tem-se assistido nos um aspecto fundamental ao processo de constru-
meios de comunicação social uma recorrente dis- ção de identidades: a memória colectiva. Ao lon-
cussão que opõe o veterano músico Dilon Djindji go do trabalho de pesquisa, uma série de dados
e o falecido Fany Mpfumo como os “pais”, “reis” sobre a História moçambicana recente emergiu
ou “donos” da Marrabenta. como que a reclamar um maior aprofundamento
por parte dos pesquisadores sociais. Isto porque o
Com o objectivo de trazer elementos que possam exercício de trilhar as raízes e o desenvolvimento
contribuir para o debate, o ARPAC – Instituto de da Marrabenta leva, necessariamente, à caracteri-
Investigação Sócio-Cultural iniciou, desde Agosto zação do seu ambiente social originário. Sob esta
óptica, como alternativa à questão simplista de
de 2011, uma pesquisa etnomusicológica apoiada
procurar saber “quem é o ‘pai da Marrabenta’?”,
em trabalho de campo, entrevistas e análise musi- apresentou-se como mais elucidativa a pergunta:
cal, para além da consulta à literatura existente “o que faz dela um símbolo nacional?”.

12 Embondeiro
Entretanto, o exercício de identificar os marcos his- niço”, como era chamado o entorno suburbano,
tóricos importantes neste processo levou à constata- tornou-se o centro de confluência da grande di-
ção de uma falta de cuidado com alguns elementos versidade etnolinguística que caracterizava este
da memória colectiva subjacentes à força simbóli- proletariado. Assim, o seu rico património cultural
ca da Marrabenta. Mais precisamente, trata-se de no que diz respeito às danças e ao seu cancioneiro
alguns aspectos da própria História da Cidade de foi, progressivamente, assimilando o repertório da
Maputo, da antiga Lourenço Marques, cuja preser- música urbana mundial a que se podia ter acesso
vação vem sendo notoriamente negligenciada, quer devido ao ambiente cosmopolita da cidade.
em termos materiais, quer em termos imateriais.
Na sua essência, a Marrabenta apresenta carac-
“Debaixo da árvore para o palco” terísticas rítmicas e melódicas que remetem a
expressões como xingombela, ngalanga, zuku-
A Marrabenta é o género de música ligeira de Mo- ta, nfena, madjika, entre outras, que fazem parte
çambique que, por razões históricas, acabou por se deste vasto universo de danças de entretenimento
tornar também um símbolo da identidade do próprio praticadas em todo o sul do país. Assim, enquanto
país. Em linhas gerais, trata-se de um ritmo musical género de música ligeira, ela bebeu destes ritmos,
dançante criado a partir da adaptação das raízes so- imprimindo-lhe aspectos harmónicos e de arranjos
noras nativas - sobretudo das populações oriundas presentes naquilo que se ouvia em termos da mú-
da zona Sul do território - para os padrões estéticos sica popular global na altura, como swing e o twist
da música pop contemporânea. Ao longo do século norte-americanos, a rumba cubana, o samba brasi-
XX, estas gentes oriundas do meio rural das actuais leiro, o kwela sul-africano, ente outros.
províncias de Maputo, Gaza e Inhambane, passaram
por um conjunto de transformações sociais resul- O professor, radialista e investigador Samuel
tantes da implantação efectiva do sistema colonial Dabula Nkumbula, integrado ao célebre Centro
português, que teve como principal marco adminis- Associativo dos Negros da Colónia de Moçambi-
trativo a elevação da cidade de Lourenço Marques que, teve um papel importante neste movimento
à categoria de capital do território (anteriormente de passar as danças de “debaixo da árvore para
localizada na Ilha de Moçambique), em 1906. o palco”. Pois não se tratava apenas de adaptar
a musicalidade, mas também de inserir diferen-
Desta forma, já nas primeiras décadas do século tes aspectos cénicos. Dabula realizou uma grande
XX, observou-se o desenvolvimento de um centro pesquisa sobre o “folclore tsonga”, uma espécie
urbano altamente cosmopolita devido à dinâmica de inventário no qual constavam informações nas
sócio-económica ditada pela conjuntura de então. quais os grupos artísticos do Centro - também co-
A construção do porto e dos caminhos e ferro tive- nhecido como Ntsindya – deviam se inspirar nos
ram tamanho impacto demográfico que, rapidamen- seus processos de composição. Figura eminente na
te, constitui-se na cidade, um interessante universo sociedade laurentina da época, tendo sido locutor
multicultural marcado pela presença massiva da no antigo Rádio Clube de Moçambique, Dabula
população negra nativa, dos colonos brancos e seus influenciou toda uma geração de jovens, estimu-
descendentes, dos comerciantes de origem árabe e
lando-os a buscar referências nas suas próprias
indiana, para além de estrangeiros das origens mais
culturas tradicionais como forma de se afirmar e se
diversas que usufruíam dos benefícios da urbe em
inserir na sociedade... dentro de um contexto colo-
crescimento. “Interessante”, porém, discriminató-
nial repressor, portanto.
rio, violento e desigual. Lembremo-nos que se vivia
o auge da implantação do colonialismo português, É dai que emerge o célebre Conjunto Djambo, o
um regime político opressivo, cujo objectivo fun- Grupo Folclórico do Ntsindya, que logo se coloca
damental era gerar riqueza a partir da exploração docomo um dos precursores da Marrabenta. Direc-
trabalho da população nativa colonizada. tamente inspirados por Dabula, passam a integrar
É justamente no seio desta que, a partir das déca- estas referências culturais aos seus sofisticados
das de 1940 e 1950, a Marrabenta populariza-se arranjos musicais. A formação do Djambo incluía
como uma das suas principais formas de entrete- bateria, piano, guitarra, baixo, uma secção de so-
nimento, nas zonas suburbanas. A “cidade de ca- pros, para alem da voz principal e de um coro for-

Embondeiro 13
mado pelo conjunto de dançarinos. Era um pequeno
conjunto de jazz que, com muita competência, sou-
be dar uma roupagem “moderna” para o repertório
folclórico nativo. São de autoria deste grupo a pri-
meira gravação de “Elisa Gomara Saia”, e outras e
canções como “Bambatela Sábado” e “Ximwanha-
na”, verdadeiros clássicos da musica moçambicana.
À boa maneira moçambicana, que consiste em dar
a primazia ao “mais velho”, a pesquisa iniciou-se
por entrevistar Moisés Ribeiro Manjate, guitarris-
ta, fundador e líder do Conjunto Djambo. Ainda
em actividade, no alto dos seus 94 anos, Manja-
te demonstra ser dono de uma memória e lucidez
espantosas, capazes de reconstruir a sua Lourenço
Marques natal, desde as primeiras décadas do sé-
culo XX. Naquilo que se refere à Marrabenta, o
músico afasta-se do debate sobre a “paternidade”
e reforça a tese da sua criação popular espontânea,
destacando o papel dos antigos carnavais existen-
tes na cidade. Fala, por exemplo, do chamado Mu-
tumbela, em que as pessoas desfilavam na actual
Avenida de Angola, passando pela zona do aero-
porto e chegando onde actualmente se localiza a 6a
Esquadra da PRM.
Foi neste Mutumbela que, sob a orientação de Sa-
muel Dabula, Manjate foi se familiarizando com uma
série de ritmos e melodias que, mais tarde, adaptou
ao repertório do Conjunto Djambo, durante o proces-
so de composição. Do bater das palmas típicos das
danças rurais, de “debaixo da árvore”, forjaram-se
arranjos para bateria e contrabaixo a que vieram so-
mar-se arranjos harmónicos e melódicos, a cargo do
piano, das guitarras, dos sopros e das vozes.
Papel semelhante ao desempenhado por Samuel
Dabula foi levado a cabo pelo consagrado escritor
José Craveirinha, no sentido de valorizar aquilo a
que, já na década de 1950 e 60, chamava de “mo-
çambicanidade”, nas artes e na cultura em geral.
Craveirinha deixou um legado de textos publica-
dos na imprensa da época, em que chamava a aten-
ção para uma certa “descolonização do pensamen-
to” nas concepções vigentes sobre a cultura que
eram, por sua vez, marcadas pelo contexto colonial
de então. Nos seus poemas e artigos, travou fortes
combates ideológicos com sectores da socieda-
de que referendavam o postulado da inferiorida-
de intelectual e/ou cultural do negro e do mulato,
14 Embondeiro
apoiando-se inclusive, nos debates científicos an-
tropológicos em voga na altura.
Craveirinha actuou também como promotor da
cultura nativa através das suas actividades como
director da Associação Africana. Neste espaço de
produção cultural e artística, a sua acção pautou-
se pela defesa da Marrabenta como uma criação
artística genuinamente moçambicana e que, por
isso mesmo, deveria ser valorizada ao máximo por
todos os sectores da sociedade. Através de acções
de promoção e divulgação de espectáculos nesta
casa, o “escritor-mor” da Nação, lutava contra a
estigmatização dos valores culturais nativos que
era, muitas vezes, assumida pelos próprios.
Instituições como o CAN e a AA eram organiza-
ções voltadas para a promoção social de determi-
nados grupos da sociedade que se aglutinavam em
torno de afinidades culturais e de interesses em co-
mum. Assim, para além destas citadas havia, por
exemplo, a Associação dos Naturais de Moçambi-
que, que congregava os portugueses nascidos na
colónia (discriminados sob a alcunha de “brancos
de segunda”), e a Associação de Mútuo Auxílio
dos Operários Indo-Portugueses, que congregava
a parcela de origem indiana (goeses, em sua maio-
ria) da população, entre outras. Deve-se notar que
apesar de se constituir também como mecanismo
de controle da população por parte do regime por-
tuguês, a existência de organizações desta natureza
num contexto da discriminação racial dinamizou o
campo das artes e da cultura na cidade, permitin-
do a expressão de uma multiculturalidade pulsante
como marca característica de Lourenço Marques.
Este movimento gerado pela tendência de aglutina-
ção de sectores afins da sociedade ficou conhecido
como “associativismo” e deita as suas raízes nos
fins do século XIX e início do século XX. Nesta
fase primária, a tendência para a organização polí-
tica de alguns sectores da sociedade colonial ficou
conhecida como “nativismo”, em referência ao
facto de ser movida por pessoas nascidas na então
colónia (“nativos”). E naturalmente, estes grupos
tinham interesses bastante diversos daqueles dos
colonos portugueses que, naquele momento, apor-
tavam em massa, devido à necessidade de povoar
e administrar a nova capital.
Foi neste contexto que, em 1908, surgiu o Grémio
Africano de Lourenço Marques, a instituição “na-
tivista” mais actuante no cenário político de então,
cuja causa era a promoção social dos negros e mu-
latos que viviam em situação de discriminação a
todos os níveis. Como forma de intervenção, a sua
grande marca registada foi a publicação do jornal
“O Africano” (dez anos depois, em 1918, passou a
chamar-se “O Brado Africano”, sendo editado até
1974), no qual os seus fundadores denunciavam a
violência, a opressão e a exploração perpetradas
pelo regime colonial e escreviam artigos advogan-
do o fim da discriminação racial. Entretanto, a cau-
sa da independência política como tal não constava
da pauta desta organização, mais focada que estava
em melhorar as condições de vida dos seus repre-
sentados, em primeiro lugar.
A causa da independência política só viria a se co-
locar algumas décadas mais tarde, no âmbito do
contexto africano mais amplo quando, já a partir
da década de 1950, o Pan-Africanismo consolida-
se como a base ideológica dos movimentos liber-
tários nacionalistas no continente. Nesta ordem
de ideias, o GALM lançou as bases daquilo que
mais tarde viria a ser a consciência nacionalista
em Moçambique que, já directamente inspirada no
Pan-Africanismo, reivindicaria a independência de
forma explícita. Um dos seus fundadores, o emi-
nente jornalista João Albasini é figura incontorná-
vel deste processo, dada a influência que exerceu
na sociedade a partir da divulgação destes ideais
nas mais diversas esferas.
E com efeito, as ideias de figuras como Dabula e
Craveirinha fizeram esta conexão ao nível da cultu-
ra, através das instituições onde actuavam. É nesta
perspectiva que a Marrabenta participa deste movi-
mento amplo de afirmação de uma nova identidade
– política e cultural - ainda que de forma indirecta.
Ainda que os seus artistas não fizessem críticas aber-
tas e sistemáticas ao regime colonial, a sua presen-
ça nestes ambientes certamente que contribuiu para
galvanizar as pessoas em torno de ideais comuns.
Este aspecto ajuda-nos a iluminar quanto à questão
deste género musical ter se tornado um símbolo
da identidade nacional. O facto de estar ligada a
círculos sociais engajados na constituição de uma
nova forma de ser e estar enquanto “moçambica-
nos”, acabou por fazer dela um instrumento impor-
tante na construção deste ideal. Pelos elementos
estéticos que a caracterizam enquanto expressão
artística, a Marrabenta apresenta-se como forma e
conteúdo deste devir.
Há ainda outros aspectos que reforçam a sua dimen-
são identitária, a saber: o facto de ser uma expressão
cultural de massas, isto é, produzido para atingir um
público amplo, para além das fronteiras étnicas e até
mesmo raciais; e o facto de ser uma expressão da
cultura popular emanada da capital do país, o que
sem dúvidas, favoreceu a sua disseminação por todo
o território nacional, sobretudo por via da rádio. É
certo que em outros centros urbanos do período co-
lonial havia também grande efervescência cultural,
porém, a maior proximidade da Marrabenta com o
centro político e económico do território, foi decisi-
va para o seu protagonismo.
Desta forma, o exercício de exaltação da identida-
de nacional, a tal “moçambicanidade”, actualmen-
te em voga, implica reconhecer a dimensão mais
ampla do contexto que gerou um dos seus maiores
expoentes: a Marrabenta. É preciso trazer à me-
mória colectiva este conjunto de homens, mulhe-
res e instituições que realizaram a conexão entre
os ideais e a prática. Qualquer negligência neste
sentido pode significar a perda do elo histórico que
nos ajuda a compreender porque certos símbolos
possuem a dimensão que têm, como neste caso.
Memória colectiva como património cultural
A pesquisa histórica e social costuma ser uma viagem
no tempo, não apenas no sentido de identificar factos
e pessoas em algum lugar do passado, mas também
na perspectiva de compreender os dados da presente.
Em outras palavras, esta “viagem no tempo” pode ser
feita a partir de uma perspectiva inversa: basta lançar
um olhar mais atento para os sinais existentes no quo-
tidiano, especialmente para a situação actual em que
se encontram os vestígios da história passada. Porém,
este exercício só se torna possível caso haja empenho
das autoridades, das instituições e dos profissionais
de pesquisa sócio-cultural em torná-los visíveis e in-
teligíveis aos olhos da sociedade, que por seu turno,
deve estar suficientemente educada para lhes dar a
devida importância.
A aventura de trilhar os rumos da Marrabenta pas-
sa, necessariamente, por trajectos que vão para
muito além da música e do entretenimento. Em-
brenhar-se pelos seus caminhos sinuosos significa
revelar a complexidade de uma realidade histórica
Embondeiro 15
muitas vezes descrita de forma simplista, tal como quisador, foi possível fazer registos da construção
o debate sobre a sua “paternidade”. Como vimos, a ainda erguida, duas semanas antes da sua demoli-
história do seu surgimento está permeada por toda ção (sem aviso prévio, diga-se).
uma cadeia de lutas e conflitos sociais próprios do
contexto em que se desenvolveu, no qual institui-
ções como o Grémio Africano de Lourenço Mar-
ques tiveram destacada relevância.
Pois então, como se encontram os vestígios desta
prestigiosa instituição nos dias de hoje? Em par-
te, destruídos. Infelizmente, esta é a resposta. Pelo
menos no que diz respeito à sua primeira sede,
localizada próximo à esquina das Avenidas Karl
Marx e Ho Chi Minh, a assertiva é verdadeira. Era
uma bela casa, cuja arquitectura remetia aos prin-
cípios do século XX e que destoava dos padrões
actuais, especialmente numa avenida tão movi-
mentada da região comercial da cidade, a Baixa. A ... demolida duas semanas depois, fotografia tirada a 5 de
construção foi demolida na última semana de Ou- Novembro de 2012 (Foto: Marílio Wane).
tubro de 2012, em circunstâncias não muito claras
e quase nada “públicas”; isto é, pela sua relevância Enfim, sabemos que o município possui uma legis-
histórica, um acontecimento dessa natureza deve- lação própria para a preservação do seu património
ria, no mínimo, gerar algum debate na sociedade. edificado, especialmente no que tange à toda a área
Não foi o que aconteceu, nem antes e nem depois... da Baixa da Cidade, já classificada como patrimó-
nio material da cidade. Entretanto, independente
do encaminhamento legal dado ao caso pelas au-
toridades competentes, o ponto a destacar para a
presente reflexão é justamente o facto de não se
ter tocado na sensibilidade dos munícipes. Para o
tema deste ensaio, uma peça importante do puzzle
da Marrabenta (e não só) foi perdida sem que a
colectividade “se desse conta”. Como então pode-
remos compreender os processos históricos subja-
centes à sua proeminência simbólica?

Este facto foi uma chamada de atenção para a falta

A antiga sede do Grémio Africano de Lourenço Marques,
fotografia tirada a 22 de Outubro de 2012 (Foto: Marílio
Wane).
É justamente este aspecto que chama a atenção:
apesar da densidade histórica, a repercussão quase
nula da sua demolição indica que, infelizmente, ela
já não fazia parte do imaginário colectivo do cida-
dão maputense, ou até mesmo, moçambicano. E
certamente que contribuiu para o esquecimento o
facto de já há muitos anos, o local estar abandona-
do, em estado avançado de deterioração e ocupado
por indigentes que inclusive, faziam ali mesmo as
suas necessidades. Por “sorte” ou intuição de pes-
de cuidado para com a memória colectiva de um
modo geral e, particularmente, da Cidade de Ma-
puto. Do ponto de vista do pesquisador social, a
sensação é quase de desespero por saber que in-
dividualidades e espaços cujas trajectórias podem
iluminar o trabalho de investigação estão a desa-
parecer. Neste caso particular, do desaparecimen-
to de um património material, edificado, sente-se
uma perda de referência espacial que nos permi-
tiria imaginar como era a cidade de outrora e as
suas interacções sociais subjacentes. A própria lo-
calização privilegiada da velha casa, próxima ao
Conselho Municipal, à Sé Catedral e, de resto, ao
porto e à Estação dos Caminhos de Ferro, dava-

16 Embondeiro
nos uma boa ideia da posição relativa do Grémio Tão importante para a promoção da Marrabenta
no contexto social no qual estava inserido. quanto o Ntsindya, a Associação Africana também
desapareceu do imaginário maputense, pelo menos
Ao longo desta viagem no tempo, materializou-se no que se refere ao espaço. Antigamente localizada
na figura de Moisés Manjate, do Conjunto Djam- na actual Avenida 24 de Julho, ao lado da Assem-
bo, a imagem proposta na famosa frase “Em África, bleia da República, logo após a independência, ce-
cada velho que morre é uma biblioteca que arde”, deu espaço ao Bar Matchedje, uma casa nocturna
cunhada pelo historiador Amadou Hampate Ba. Fe- gerida por círculos militares da sociedade. Assim,
lizmente, ainda o temos entre nós, mas a associação o activismo sócio-cultural anteriormente desenvol-
com esta frase foi inevitável, dado ao volume de vido neste espaço, engajado e comprometido com
informação com que nos brindou. Em um de seus a causa nacional, também desapareceu da memória
depoimentos, falou de uma figura popular nas dé- colectiva. Recentemente, um dos seus personagens
cadas de 1930 a 1950, conhecido como “Mukhafa- de destaque, o desportista e dançarino Alfredo Calia-
na”; era um músico andarilho feito trovador urbano no, veio a falecer a 16 de Junho de 2014. Conhecido
que, com uma viola de lata, percorria os subúrbios como “Fedo” ou “Tsucunhana”, integrou o Grupo
da cidade alegrando o povo com as suas madjikas. Folclórico da Associação Africana e o célebre Con-
Infelizmente, tornou-se difícil rastrear este dado por junto João Domingos, ajudando a definir os con-
tratar-se de uma reminiscência bastante vaga e dis- tornos da Marrabenta enquanto dança de salão. A
persa no tempo-espaço, mas ainda assim reconheci- exemplo da demolição da primeira sede do GALM,
da como um dos precursores da Marrabenta. o seu falecimento não gerou grande repercussão.
Entretanto, numa perspectiva mais concreta, Man- É importante frisar que este artigo não propõe uma
jate fez referência ao Mutumbela, o carnaval po- “volta ao passado”, ignorando novas dinâmicas so-
pular festejado nas zonas suburbanas de Lourenço ciais e históricas ou até mesmo do crescimento da
Marques, nas décadas de 1940, 1950 e 1960. Para cidade de Maputo. Muitas destas transformações
ele, a sua importância estava não apenas em cons- aqui relatadas envolvem situações concretas que
tituir uma forma de entretenimento para a maioria escapam ao trabalho de pesquisa realizado, pelo
da população que sofria com a opressão do regime, que não cabe aqui julgar-lhes o mérito. O que está
mas também como um dos focos de gestação da em causa é a falta de cuidado com esta memória,
Marrabenta. Isto porque era um verdadeiro festi- que foi possível constatar através de uma pesquisa
val de danças e canções tradicionais organizado sobre a música popular, neste caso, a Marrabenta.
espontaneamente pelo povo, no qual ele próprio se Nesse sentido, a própria dificuldade em se confir-
inspirou. Deste relato, chamou a atenção o facto mar certas informações - como por exemplo, a lo-
de, em pleno regime colonial, haver a possibilida- calização correcta da antiga sede do GALM – é um
de de ocupação do espaço público por parte dos exemplo claro, dada a sua relevância.
oprimidos, confirmando aquilo que muitos pensa-
O que se pretende é alimentar o debate sobre a cul-
dores dizem ser uma das funções do carnaval: a
tura nacional trazendo ao de cima dados históricos
inversão temporária da ordem social.
que contribuam para um melhor alinhamento das
Entretanto, nos dias de hoje, pouco ou quase nada ideias. Como vimos, em virtude da tal falta de cui-
se ouve falar deste Mutumbela. É curioso saber dado para com estes, facilmente a discussão pende
que já na década de 1950 e 1960, esta festa po- para questões simplistas. Uma delas, bastante re-
pular incorporava alguns elementos do carnaval corrente, é a ideia de que o protagonismo da Mar-
brasileiro como os carros alegóricos, as fantasias, rabenta (supostamente em detrimento de outros
sambas, marchinhas e até mesmo, importação de géneros musicais existentes no país) deve-se ao
artistas daquele país. Actualmente, vemos também facto de ser uma expressão cultural oriunda do sul.
na cidade de Maputo a organização de uma festa Contrariamente a esta posição, a viagem no tempo
de carnaval também inspirada no modelo brasilei- que nos leva até o GALM e outros dados permite
ro, porém, sem que se faça referência a este passa- afirmar que, justamente por trazer na sua carga ge-
do não muito distante. nética a efervescência das transformações sociais
subjacentes à construção da identidade nacional,

Embondeiro 17
este género musical adquiriu a capacidade de se salões da elite colonial, nos cabarés, nos clubes,
colocar como um importante símbolo cultural do nas residências, enfim...
país como um todo.
Frequentemente, a ideia de “memória” está as-
Lembranças sobre os esquecimentos sociada àquilo de que queremos nos lembrar. Ao
nível individual, encaramos este exercício mental
A título de fecho desta reflexão, surge uma ques- como uma acção positiva e até mesmo espontânea,
tão ainda mais profunda em relação à preservação na medida em que o vemos como um esforço cog-
da memória da própria cidade: quem foi Lourenço nitivo que tem por objectivo buscar elementos do
Marques? É desconcertante notar que poucos habi- passado que ajudem a compreender uma determi-
tantes da actual Cidade de Maputo são capazes de nada situação do presente. Porém, sabe-se que este
responder correctamente a esta pergunta. Assim, processo não se dá de forma linear: o nosso sub-
constatamos que, do comerciante e explorador consciente actua neste processo de modo a selec-
português que por aqui navegou no século XVI, cionar tais elementos. É justamente este carácter
pouco restou no imaginário colectivo. Se por um selectivo que nos chama a atenção para o reverso
lado, circula pouca informação e menos ainda ima- do exercício da memória: o esquecimento.
gens sobre este indivíduo, por outro lado, os seus
“vestígios” estão muito presentes no quotidiano, Ao contrário do que parece, “esquecimento” não
na marca de um dos principais produtos consumi- significa necessariamente “perda da memória”;
dos no país. “Laurentina” é uma homenagem dos significa também a selecção e elaboração dos con-
primeiros produtores desta cerveja aos naturais da teúdos de forma a estabelecer uma certa memória
cidade de Lourenço Marques. que se pretenda. Tal aspecto torna-se mais evidente
quando nos debruçamos sobre a memória colec-
Enfim, um olhar mais atento sobre pequenos da- tiva, aquela que torna-se património de todo um
dos do quotidiano pode ser uma interessante porta grupo alargado de indivíduos e cujo processo de
de entrada para a História, essa escrita com letra construção pode ser rastreado através da pesquisa
maiúscula. E para não parecer uma acção de mer- social. Neste sentido, o estudo de um fenómeno só-
chandising, vamos citar aqui a marca concorren- cio-cultural de grandes dimensões como a Marra-
te, a “2M”, que também nos convida à História benta, leva-nos a reflexões mais abrangentes, para
da cidade e do país. Trata-se de uma homenagem além da identificação dos elementos estéticos que
ao antigo presidente francês Marie Edmé Patrice lhe são intrínsecos enquanto expressão artística. O
Maurice, conde de Mac-Mahon, que, em 1875, ar- seu lugar de destaque na construção da identidade
bitrou a favor de Portugal numa disputa com a Grã nacional moçambicana deve-se à sua participação
-Bretanha sobre a posse do Sul de Moçambique.  activa no processo, ajudando-nos a lembrar e a es-
quecer de umas e outras coisas. Enfim, ajuda-nos
Curiosamente, nenhuma das duas marcas faz refe-
a compreender que a memória não se faz apenas
rência a estes factos ou figuras nas suas campanhas
através de lembranças, mas também de esqueci-
publicitárias. Evidentemente, devem ter as suas
mentos.
próprias razões para tal, uma vez que são acções
que visam, acima de tudo, a eficácia comercial. Bibliografia
Seria interessante pensar nessa possibilidade devi-
do ao enorme potencial da publicidade para fixar SOPA, António (2014). A Alegria é uma Coisa
conteúdos na memória colectiva, mas também não Rara. Maputo: Marimbique.
podemos nos esquecer que, em ambos os casos,
são referências que remetem ao colonialismo. En- LARANJEIRA, Rui (2014). A Marrabenta: sua
tretanto, estes produtos têm origem nesse contexto Evolução e Estilização (1950-2002). Maputo: Mi-
sócio-político (a primeira, começou a ser produzi- nerva Print.
da em 1932 e a segunda, em 1962) e certamente,
ROCHA, Aurélio (2006). Associativismo e Nati-
tiveram o seu papel como “personagens” da His-
vismo em Moçambique: Contribuição para o Es-
tória. Certamente que embalaram muitas noites de
Marrabenta nos quintais das zonas suburbanas, nos tudo da Origem da Nacionalismo Moçambicano.
Maputo: Texto Editores.

18 Embondeiro
 XIMBUTSU MUZAYA: mitos e factos sobre o topónimo Chibuto

Abel Silvestre Mazuze

abelmazuze@gmail.com

Resumo
O presente artigo, intitulado “Ximbutsu Muzaya: Mitos e Factos Sobre o Topónimo Chibuto”, des-
creve o processo de construção do topónimo Chibuto. Para o efeito, são arrolados alguns aspectos
factuais e mitológicos à volta do Chimbutsu, primeiro local a receber a designação, que posterior-
mente foi estendida a todo o actual distrito de Chibuto, na província de Gaza. A principal hipótese
que conduziu o estudo foi de que o carácter aguerrido dos nguni, grupo etno-linguístico que chegou
à região na década de 1820, logo depois da fundação do Estado de Gaza, tenha sido determinante
para o surgimento do adágio popular “i Chimbutsu Muzaya, Xiwa Niku Pfuka”, que se refere à
flexibilidade e força assumidas como caractarísticas das pessoas de Chibuto e, por essa via, do
topónimo Chibuto, como terra de gente forte, valente e flexível. A principal conclusão a que o artigo
remete é de que o significado de I Chimbutsu Muzaya Xiwa Niku Pfuka, esteja associado à origem
do topónimo Chibuto, na medida em que o mesmo era usado para fazer referência às qualidadesdes
dos jovens do exército do Estado de Gaza, os mabuthu, que se estacionavam no Chimbutsu, uma
pequena elevação de cerca de 02 hectares que surge no meio da planície do vale do Limpopo no
município de Chibuto, assumindo cumulativamente as funções de quartel e de santuário.

Palavras-Chave: Chibuto; Gaza; nguni, topónimo.

Introdução
A toponímia do distrito de Chibuto, assim como
de toda a província de Gaza encontra-se bas-
tante marcada pela dominação nguni no quadro
do Estado de Gaza. Com este artigo, intitulado
Ximbutsu Muzaya: Mitos e Factos sobre o To-
pónimo Chimbutsu1, pretende-se, de uma forma
geral, contribuir para a compreensão do proces-
so de construção do topónimo “Chibuto”, surgi-
do durante o período de vigência do Estado de
Gaza e que, actualmente, é usado em referência
a duas áreas administrativas de dimensões dis-
tintas, na província de Gaza, nomeadamente o
1
I Chimbutsu Muzaya, Xiwa Niku Pfuka, traduzido literal-
mente, de changana, significa “é do Chibuto meu neto, cai
e levanta-se de imediato”. Esta flexibilidade na recuperação
de qualquer que seja a queda, reerguendo-se de imediato,
constituia-se como a principal característica dos jovens que,
fazendo parte do exército do Estado de Gaza, estacionavam-
se no Chimbutsu (actual mata sagrada Chimbutsu).
Actualmente, o adágio sobre esta flexibilidade dos militares
do Estado de Gaza é aplicado e assumido por toda a popula-
ção de Chibuto como se referindo às suas qualidades deste-
midas para enfrentar os desafios do dia-a-dia.
Distrito e a Cidade/Município de Chibuto.
Especificamente, o artigo faz uma breve caracte-
rização geográfica e histórica da área do estudo e
identifica alguns factos e crenças associados à ori-
gem e significado do topónimo Chibuto. É comum
entre as comunidades humanas, a atribuição de
características distintivas entre indivíduos de um
ou de outro ponto, em função apenas da sua área
de proveniência. Por exemplo, as comunidades do
vale do Limpopo, sobretudo nas áreas que com-
preendem os distritos de Chibuto, Chókwè e Gui-
já são estereotipadas como geradoras de homens
valentes, corajosos e sempre dispostos a enfrentar
qualquer desafio, mesmo que isso implique con-
frontação física.
É nesta lógica que se construiu e difundiu o adá-
gio popular “i Chimbutsu Muzaya, Xiwa Niku
Pfuka” que numa tradução livre de changana para
português significa “é de Chibuto meu neto cai e
levanta-se imediatamente”. Este adágio é social-

Embondeiro 19
mente assumido pelos naturais de Chibuto que, na No primeiro grupo encontramos autores como
sua maioria, se identificam com o significado ac- Cruz (1910); Junod (1974); Souto (1994); Lie-
tual da colocação, que se refere à pré-disposição segang (1996) e Covane (2001). No grupo dos
para fazer face aos desafios da vida. trabalhos que fazem referência directa a Chibu-
to, constam Andrade (1907) e Feliciano (1998).
Deste modo, o estabelecimento de um parale- Neste último grupo, foram consultados também
lismo entre estas características socialmente as- os materiais da Campnha de Preservação e Valo-
sumidas e o facto de Chibuto ter sido a capital rização Cultural, decorrida de 1979 a 1983.
espiritual do Estado de Gaza e, por conseguin-
te, o reduto final de Ngungunyani, último chefe O maior constrangimento encarado na elabora-
do Estado, conduz à suposição de existência de ção deste artigo esteve relacionado com exigui-
alguma relação entre este adágio popular asso- dade de fontes escritas. Pois, apesar de muito
ciado à origem do nome Chibuto e à presença documentada a história do Estado de Gaza, a
nguni na região. Porém, a hipotética relação en- tendência dos trabalhos sobre esta temática é de
tre o adágio e a presença nguni deixa ficar um generalizar os factos, centrando-os, quase sem-
vazio sobre o alcance da influência de um sobre pre, na vida da aristocracia dominante. Assim,
o outro. Ou seja, até que ponto a presença nguni o recurso às fontes orais como suplemento aos
em Chibuto influenciou a emergência do adágio dados conseguidos nos trabalhos escritos foi a
e, por conseguinte, do nome Chibuto? saída encontrada para fazer face a este constran-
gimento.
Assim, subentendendo que Chibuto tenha sido
um centro de difusão dos nguni do Estado de 1. GENERALIDADES SOBRE A ÁREA DO
Gaza, caracterizados, entre vários autores, por ESTUDO
Rita-Ferreira (1974), como aguerridos e deten-
tores de um forte exército “organizado em re- 1.1. Aspectos geográficos
gimentos de classes de idade e detentor de téc-
Com uma superfície de 5 878 km², uma popula-
nicas de combate sustentadas no uso de filas de
ção de 191 682 habitantes em 2007 e uma densi-
guerreiros armados com escudos de couro e com
dade populacional de 32,6 habitantes/Km², cor-
lanças de cabo curto, próprias para a luta corpo
respondendo a um aumento de 16,3% em relação
a corpo” e, sendo que habitualmente estes mabu-
aos 164 791 habitantes registados no Censo de
thu (regimentos) estacionavam-se no local que é
1997, o distrito de Chibuto situa-se na parte sul
hoje a mata sagrada Chimbutsu, de onde deriva
da província de Gaza, em Moçambique, com as
o topónimo em estudo, a hipótese de que esta
seguintes coordenadas: 23˚ 35’ 44’’ e 24˚ 52’ 54’’
característica aguerrida dos nguni tenha sido o
de latitude sul e 33˚ 56’ e 54’’ de longitude Este.
fator impulsionador do surgimento do adágio
popular “Chimbutsu Muzaya, Xiwa Niku Pfuka” Por sua vez, a cidade de Chibuto, sede do dis-
e, por essa via, do topónimo Chibuto, encontra trito, é um município com governo local eleito
suporte. e que contava, em 2007, com uma população de
63 184 habitantes. Esta situa-se mais a Sul do
Vários são os autores que se interessaram pelo
distrito e, segundo Macia (2001), faz-se limitar
estudo da dinâmica social, económica e polí-
a Norte pela localidade de Canhavano; a Nor-
tica do Estado de Gaza. Sendo Chibuto, parte
deste, pelo rio Chilalanhana; a Sul, pela locali-
integrante deste complexo estadual, há muita
dade de Chikhakhata; a Este, pelo rio Changana
informação dispersa sobre esta área de estudo.
e; o bairro de Chimundo, a Oeste.
Contudo, são poucos os estudos direccionados
exclusivamente a Chibuto. O material consulta- Chibuto, à semelhança de toda zona sul de Mo-
do para a elaboração deste artigo pode ser divi- çambique, caracteriza-se por um regime anti-ci-
dido em dois blocos a saber: i)trabalhos que se clónico e de depressões das latitudes médias. As
referem ao Estado de Gaza como um todo, men- quatro estações das zonas temperadas são mal
cionando Chibuto de forma parcial e; ii) traba- definidas, sendo melhor reuní-las em dois perío-
lhos direccionados à áreas concretas de Chibuto. dos: i) Verão, época quente ou de chuvas, e ii)

20 Embondeiro
Inverno, época fria e seca. O regime pluvial é potável abundante, sobretudo no vale do Lim-
ciclónico, caindo as chuvas com a passagem das popo, atraíu as estruturas dirigentes nguni a se
depressões. Estas chuvas resultam das perturbações fixarem por ali. Portanto, cerca de 05 a 07 anos
dinâmicas da atmosfera (ciclones, tormentas e de- após a sua fundação, o Estado de Gaza já tinha
pressões atmosféricas). fixado sua capital em Chibuto, como se pode ver
no excerto que se segue:
Na época seca, as pressões mantêm-se altas. Por
sua vez, a época chuvosa caracteriza-se pelo (…) o Estado de Gaza teve um período de expansão e
deslocamento das baixas pressões do norte em organização que vai grosso modo de 1821 até 1841 ou
direcção ao sul. A sucessão do bom ou mau tem- 1845… cerca de 1841 ou 1845 o Estado tinha come-
po e a marcha das depressões, são idênticos nas çado a incluir terras dos Khosa e de Bilene que ainda
posteriormente faziam parte do seu território…certa-
duas épocas. mente, a partir de 1825-7 a capital de Sochangane esta-
va situada no que se considerava posteriormente como
A cidade de Chibuto, estando numa região pre- parte do Estado de Gaza. Localizava-se provavelmente
dominantemente de planície, é constituída por primeiro na margem esquerda do rio Incomati e depois
formações arenosas de relevo ondulado e depres- na margem direita do Limpopo, na zona de Chiduachi-
sões hidromórficas, cujas altitudes não atingem ne, no limite entre os distritos de Chókwè e Chibuto
os 200 metros. Estas planícies estão divididas (…) (Liesegang, 1996: 9).
em dois tipos: i) planície fluvial e planície eó-
lica. A primeira constitui-se pelos vales dos rios Do primeiro contacto Nguni Makwakwa re-
Limpopo e Changana e caracteriza-se por solos sultaram fricções e abandono massivo dos
aluvionares finos depositados pelos rios duran- Makwakwa em direcção ao norte, tendo fundado
te as cheias. A segunda, é constituída por dunas outras povoações ao longo do percurso. É desta
interiores, apresentando um relevo acidentado movimentação que surgiu a povoação que ac-
com declives suaves. Trata-se de formações de tualmente perfaz a Localidade de Macuácua, no
relevo desnudado em lento processo de aplana- Distrito de Mandlakazi, província de Gaza. Al-
ção A separar as duas zonas, a baixa (planície guns dos resistentes optaram por permanecer em
fluvial) e a alta (dunas interiores), encontra-se Chibuto, submetendo-se ao domínio do invasor.
uma área aplanada em contacto com os aluviões À semelhança do que ocorreu aos Makwakwa,
e as dunas interiores (Bamdyrev apud. Macia, a dominação nguni contribuiu para a evasão
2000). de outros grupos que se desertavam um pouco
1.2. Aspectos históricos por toda a área abarcada pelo Estado de Gaza,
como é o exemplo, entre vários, dos Nkuna que
Devido à escassez de fontes sobre o povoamento ocupavam a área compreendida entre Guijá e
de Chibuto, e por conveniência deste estudo, op- Chókè, também no vale do Limpopo. Estes se
tou-se por abordar este assunto usando o século movimentaram em direcção a Magude e África
XIX, altura da fixação nguni, como referência. do Sul (Idem).
Pois, não há dúvidas em relação às profundas
transformações na estrutura política, económica Apesar dos choques iniciais entre grupos popu-
e social provacadas pela incorporação de Chibu- lacionais de diferentes proveniencias e das refe-
to no domínio do Estado de Gaza. ridas fugas massivas, a dinâmica produzida pela
invasão nguni em Chibuto contribuiu, em larga
Segundo Liesegang (1996), antes da invasão medida, para a fusão de traços culturais nguni,
nguni, Chibuto já apresentava chefaturas bem makwakwa e de outros elementos importados de
estruturadas, algumas das quais fizeram frente regiões mais a norte, como resultado do retorno
ao invasor, como é o caso dos Makwakwa que de alguns indivíduos que tinham fugido aquando
tinham em Chibuto a sua sede política e espiri- das batalhas de conquista nguni e expansão das
tual, com um cemitério real. áreas do domínio do Estado de Gaza.

De referir que, desde cedo, a composição natu- Num segundo momento, a influência do domínio
ral de Chibuto, nomeadamente terra fértil e água do Estado de Gaza na modificação da composi-

Embondeiro 21
ção sócio-cultural de Chibuto, deveu-se às cons- siderável de militares provenientes de diversos
tantes movimentações de pessoas dos diferentes pontos do mundo, com destaque para Portugal.
pontos deste Estado multi-étnico, que incorpo- Assim, o processo miscigenatório teve espaço
rava gente das actuais regiões sul e centro de para registar novos momentos, com o início da
Moçambique, durante as sucessivas transferên- mestiçagem e do contacto com indivíduos de ou-
cias da capital do Estado, como refere Liesegang tros continentes3.
(1996) no excerto que se segue:
Este processo de fixação humana e consequen-
(…) a partir de 1825-7 a capital … localizava-se pro- te miscigenação4 continua nos dias de hoje, em
vavelmente primeiro na margem esquerda do rio In-
menor escala, à medida em que se estabelecem
comati e depois na margem direita do Limpopo… no
limite entre os distritos de Chókwè e Chibuto. Passou novas pessoas em Chibuto, que se misturam com
entre meados de 1835 e Outubro de 1838 para a zona a composição social já constituída.
de Mossurize… depois de 1838 o centro de Gaza
passou outra vez para o vale do Limpopo na zona 2. XIMBUTSU MUZAYA: factos e mitos so-
de Chaymite… até Março ou Abril de 1862, quan- bre o topónimo Chibuto
do foi transferida para a zona dos cursos superiores
A toponímia da província de Gaza está marcada-
dos rios Buzi e Mossurize, ao norte do rio Save. Lá
permaneceu até Julho de 1889, quando foi novamen-
mente influenciada pela presença nguni. Aliás,
te transferida para o sul, ficando sucessivamente em
o próprio nome Gaza constitui uma homenagem
três localidades dos actuais distritos de Mandlakazi e
Chibuto (…). do fundador do Estado ao seu bisavô Mangwa
Gaza (Liesegang, 1996). De igual modo, o nome
Destas constantes deslocações das estruturas Changana, correspondente ao grupo etno-lingís-
político-administrativas do Estado de Gaza de tico maioritário de Gaza, deriva de um pseudó-
Chibuto para outros pontos que perfaziam a sua nimo de Manicuse, Sochangane.
vastidão territorial e vice-versa, resultou uma
segunda vaga de miscigenação entre as regiões Em relação ao topónimo Chibuto, fontes orais
centro e sul do actual Moçambique, constituin- deixam transparecer a ideia de que a sua ori-
do-se assim a base das características culturais gem também esteja efectivamente associada à
da população de Chibuto. presença nguni. Para o efeito, são apresentadas
duas versões sobre o processo que culminou
Em 1895, depois de um longo processo prepa- com a adopção do nome Chibuto.
ratório, os portugueses decidiram atacar o Esta-
do de Gaza, usando como argumento o facto de As versões convergem em relação ao local a re-
Ngungunyane não ter cumprido os acordos de ceber esta designação pela primeira vez. Trata-
vassalagem de 1861 e 1885 e o acordo comercial se de uma pequena colina situada na planície do
sobre o vinho de 1891 (Covane, 2001). vale do Limpopo à saída da cidade de Chibuto
usando a estrada Chibuto-Guijá. Este local con-
A captura de Ngungunyani, rei de Gaza em serva até aos nossos dias a designação Chimbutsu.
Chaimite não significou, necessariamente, o fim
do processo de ocupação efectiva no Estado de 3 Nesta altura já se tinha registado alguma presença asiática
Gaza pois, dois anos depois, Maguigwani Kho- no Sul de Moçambique e em outras áreas do Estado de Gaza.
sa, comandante militar do exército de Gaza, di- Por exemplo, em Magule já havia alguns comerciantes in-
rigiu um forte levante contra os portugueses em dianos estabelecidos antes mesmo da dominação portuguesa.
4
O Termo “miscigenação” é aplicado neste artigo com o
Chibuto. Este levante ficou conhecido como a
significado de mistura biológica e cultural. Originalmente,
guerra mbuyiseni2. o termo remete ao cruzamento de raças humanas. Porém, a
A referida insegurança que se vivia, sobretudo aplicação aqui adoptada restringe-se às componentes bioló-
em Chibuto, ditou a fixação de um número con- gica (não necessariamente racial, mas para referir à reprodu-
ção/procriação resultante do casamento entre indivíduos de
2
Mbuyisene significa devolvam ou restituam. A guerra movi- origens distintas) e cultural (no sentido de partilha de valo-
da por Maguigwani Khosa visava a devolução de Ngungunyane res).
para Chibuto para que este fosse restituido o seu reino.

22 Embondeiro

Vista panorâmica do Chimbutsu
Foto: ARPAC-Delegação de Gaza
A avaliar por Américo (2001), o Chimbutsu ocu-
pa uma área de cerca de dois hectares e seu ter-
reno é pedregoso. Fontes orais acrescentam que
parte dos primeiros edifícios coloniais portugue-
ses das cidades de Xai-Xai e Chibuto foi cons-
truída com recurso à pedra do Chimbutsu, tendo
a sua extração sido feita à base do trabalho for-
çado e o seu transporte por via de embarcações
a vapor no rio Limpopo. Outra coincidência que
as duas versões sobre a origem do nome Chibuto
apresentam está relacionada com o período em
que este nome surgiu. Todos afirmam ter sido
nos tempos de Ngungunyani, designação usada
para fazer referência a todo o período de vigên-
cia do Estado de Gaza.
Visto que as fontes orais não conservam os factos
históricos por muito tempo, com a devida rique-
za de detalhes, é por via de uma combinação de
aspectos factuais e mitológicos que se procura
reconstituir a origem e o significado, socialmen-
te assumidos, do topónimo Chibuto e, de igual
modo, o alcance do adágio popular i Chimbutsu
muzaya xiwa ni ku pfuka.
2.1. Duas versões sobre a origem do topónimo
A origem do topónimo Chibuto, como já foi re-
ferido, é explicada por via de duas versões que
embora muito próximas, apresentam alguns ele-
mentos de distinção uma da outra. A primeira es-
tabelece que o processo de construção do topóni-
mo em causa tenha ocorrido entre os regimentos
militares do Estado de Gaza que rotineiramente
se estabeleciam em Chibuto. Nesta óptica, Chi-
buto derriva de mabuthu5, forma como era de-
signado o exército.
A pequena elevação que surge a meio da pla-
nície do vale do Limpopo, actualmente desig-
nada mata sagrada Chimbutsu, ou simplesmente
Chimbutsu, permitindo uma fácil observação de
qualquer movimentação na planície, tornou-se,
desde cedo, num local privilegiado para o posi-
cionamento das forças do Estado de Gaza. Deste
modo, por servir de local de sentinela do exército
nguni, a colina recebeu a designação de Chimbu-
tsu, isto é, local de presença constante dos mabu-
thu, regimentos militares.
Nesta altura, pertencer ao exército do Estado de
Gaza era algo prestigiante. Refira-se, porém, que
para fazer parte do exército, os jovens tinham de
demonstrar que estavam dotados de certas capa-
cidades excepcionais nos domínios da força e fle-
xibilidade. Portanto, para realizar o sonho de per-
tencer ao exército do Estado, o jovem tinha que
reunir as qualidades referidas no adágio popular
Chimbutsu muzaya, xiwa ni ku pfuka.
A segunda versão apresenta o nome Chibuto como
proveniente do termo chibutwa que significa en-
contro ou reunião popular. Nesta óptica, Chimbut-
su era um centro de convergência de pessoas, local
onde eram debatidos diversos assuntos inerentes à
vida da comunidade.
Por conseguinte, o sítio tomou a designação de
chibutwenwi, que significa local de reuniões públi-
cas. Entre os assuntos que eram tratados no local,
constam as preces aos antepassados para pedido de
chuvas, entre outras formas de culto, e a concen-
tração de jovens militares para receberem orienta-
ções superiores.
5
O termo butho é usado para fazer referência ao exército
do Estado de Gaza que, na sua organização servia-se dos
regimentos de idade ou butho, “os quais se formavam com
jovens da mesma idade, havendo entre eles muitos recru-
tados dos reinos vassalos. As promoções aos butho depen-
diam das capacidades guerreiras de cada jovem e não da
sua idade ou prestígio da sua família” (Serra, 1999).
Embondeiro 23
Importa realçar que, apesar de distintas, as ver- Em relação ao primeiro aspecto, fontes orais
sões sobre a origem do topónimo Chibuto apre- fazem referência a dois episódios. O primeiro
sentam, essencialmente, dois elementos de con- é assumido como tendo ocorrido aos portugue-
vergência. O primeiro está relacionado com o ses, durante o processo de montagem da máqui-
local de proveniência do topónimo (Chimbutsu), na político-administrativa colonial e constru-
apontado como quartel ou local de sentinela, na ção dos primeiros edifícios em Chibuto. Estes,
primeira versão e, santuário ou local de reuniões reza o mito, apreciaram as características do
populares, na segunda versão. O segundo ele- Chimbutsu dada a sua elevação e isolamento es-
mento de convergência que estas versões apre-
tratégico para a visualização de vastas extensões
sentam está relacionado com o período, sendo
que ambas consideram que o topónimo tenha da planície e decidiram construir alguns edifí-
surgido nos tempos de Ngnungunyane, designa- cios no local.
ção atribuída a todo o período de prevalência do
Em contrapartida, devido à acção dos espíri-
domínio do Estado de Gaza.
tos, as tentativas coloniais de construir algo no
Assim, fica evidente que a origem do topónimo Chimbutsu fracassaram, sendo que tudo que
Chibuto está associada às propriedades aguerri- fosse construido à luz do dia, desaparecia sem
das que eram exigidas aos jovens para fazerem deixar rastos, na calada da noite. Sobre esta ma-
parte dos Mabuthu (regimentos militares) que se téria, Américo (2001) refere o seguinte:
aquartelavam na pequena elevação que tomou o
nome Chimbutsu, durante a vigência do Estado (…) os portugueses tentaram edificar barracas no lo-
de Gaza. De igual modo, fica a ideia de que o cal, só que, durante a noite, foram devoradas por in-
cêndios de grandes proporções sem que se conheçam
Chimbutsu assumiu, cumulativamente, as fun- os seus autores e nem suas pistas … após mais uma
ções de santuário/local de culto, quartel e local tentativa de edificar barracas no sítio, após concluir a
de reuniões populares. sua construção, decidiram colocar guarda. Mesmo as-
sim, de novo as barracas assim como o guarda foram
2.2. Sobre a acção dos espíritos dos antepas- devorados por um incêndio … Outro fenómeno que
sados no Chimbutsu ocorria é que mesmo depois de efectuarem escavações
para extraírem pedra, no dia seguinte encontravam-nas
Por ser um local que assumia cumulativamente soterradas, isto é, tudo tapado como se nada tivesse
as funções de templo, onde se cultuava os es- sido feito (…).
píritos dos antepassados, e de quartel, onde se
estacionava o exército do Estado, o Chimbutsu A reforçar esta crença, é relatada uma fatalidade
tornou-se, aos olhos da comunidade, um sítio sa- que aconteceu depois da Independência Nacio-
grado, bastante temido e respeitado, à volta do nal. Trata-se de um episódio que envolveu um
qual se construíu uma série de mitos que susten- indivíduo de origem asiática que se tinha estabe-
tam este temor e respeito. lecido em Chibuto havia muitos anos, tendo este
tentado criar porcos no interior do Chimbutsu.
Sobre a acção dos espíritos no Chimbutsu são Para o efeito, este senhor construíu pequenos
apresentados vários episódios referentes às in- cercados onde colocou os seus animais. Tanto
terdições à acção humana naquele sítio. De uma as edificações, quanto os animais colocados no
forma geral, os mitos sobre o Chimbutsu resu- Chimbutsu desapareceram de forma misteriosa
mem-se no seguinte: i)proibição de fazer qual- e, associa-se a esta tentativa de desobedecer aos
quer edificação no interior do Chimbutsu sem a espíritos do Chimbutsu, a morte deste indivíduo
devida permissão dos espíritos; ii) impedimento por afogamento na praia de Xai-Xai.
de exploração dos recursos bióticos, plantas e
pequenos animais, sobretudo pássaros, no local, Sobre a proibição de extracção de plantas e
que se encontram sob a protecção dos espíritos animais do Chimbutsu, acredita-se que devido
e iii) acção dos espíritos que guarnecem o local. à acção dos espíritos, quem se introduzisse no
interior do Chimbutsu com o intuito de extrair

24 Embondeiro
frutos silvestres, lenha ou para caçar pássaros, sados, estas passaram a ser realizadas apenas
arriscava-se a ser castigado pelos espíritos do em cerimónias oficiais do Estado.
local. Este castigo podia ser por via de desapare-
cimento por alguns dias, circulando no interior Esta tendente desvalorização do sítio deve-se,
do sítio até se cansar e abandonar tudo o que em larga medida, à fraca transmissão das cren-
tiver carregado, assim como por via de susto por ças sobre a acção dos espíritos no local, facto
avistar assombrações ou mesmo pela morte do que compromete a própria preservação do pa-
transgressor. trimónio histórico associado ao local, como é a
origem do topónimo do distrito e até mesmo do
Em relação à acção nocturna dos espíritos como próprio adágio popular ximbutsu muzaya, xiwa
guardas do sítio, fontes orais, afirmam que em niku pfuka.
tempos idos, sobretudo antes da Independência
Nacional, era comum ver capulanas de diversas Considerações finais
cores estendidas no Chimbutsu, fumaça e até ouvir
I Chimbutsu Muzaya Xiwa Niku Pfuka, é um
vozes vindas de lá durante a noite. Em contraparti- adágio popular, cujo significado, em linhas ge-
da, ao amanhecer não se via nada e nem vestígios rais, se associa à flexibilidade e força exigidas
de ter estado alguma pessoa no sítio na noite ante- aos jovens para pertencerem aos regimentos mi-
rior. Não restava sequer cinza e nem capulana que litares do Estado de Gaza. O termo butuo (sin-
testemunhasse a presença das pessoas. gular) ou mabuthu (plural) era usado para fazer
referência à organização militar do Estado.
Acredita-se ainda, que tenha existido um enorme
crocodilo que habitava as redondezas do Chimbut- Por sua vez, Chimbutsu era o local/quartel onde
su. O réptil em alusão recebeu o nome Makhohlo- se estacionava o exército do Estado de Gaza.
le6 por emitir um ruído semelhante ao tossir de Inicialmente esta designação foi atribuída a uma
um ser humano. Este crocodilo passava a noite pequena elevação de cerca de dois hectares que
surge a meio da planície do vale do Limpopo,
circulando pelo Chimbutsu de tal forma que quem
facilitando a visualização de grande parte da
se fizesse ao local arriscava-se a ter um encontro
planície, sendo assim um local privilegiado para
inesperado com aquela criatura assustadora. a sentinela.
O mito sobre Makhohlole, e todos os outros que Com o tempo, a designação Chimbutsu ou Chi-
perfazem a sacralidade do Chimbutsu contribuí- buto foi atribuída a áreas maiores, sendo que
ram bastante para a preservação do sítio durante actualmente abrange o distrito e a respectiva ca-
muito tempo. Entretanto, nos últimos anos, so- pital. De igual modo, o adágio popular Chimbu-
bretudo depois de 1992, verificou-se uma ten- tsu Muzaya que inicialmente se aplicava apenas
dente desvalorização do sítio, de tal forma que aos mabuthu, é actualmente adoptado para fazer
as pessoas passaram a frequentá-lo para fins no- referência à capacidade de superação das comu-
civos à sua preservação. nidades de Chibuto, mesmo perante grandes de-
safios que se possam impor às suas vidas.
Como consequência da acção humana, o Chim-
butsu ficou com parte da sua cobertura vegetal O Chimbutsu assumia cumulativamente as fun-
degradada e muitos dos animais abandonaram ções de quartel e de templo, sendo que nele se
o sítio. Tornou-se comum o uso do Chimbutso realizavam diversas cerimónias de culto aos an-
para encontros de namorados, para a extracção tepassados. Por conseguinte, foram constituídas
de lenha e medicamentos por parte dos pra- uma série de crenças associadas à acção dos es-
ticantes da medicina tradicional, assim como píritos dos antepassados naquele santuário. Em
para cultos religiosos. As preces aos antepas- geral, estas crenças resumem-se na proibição de
efectuar edificações, extrair recursos e visitar o
6
O nome Makhohlole atribuído ao místico crocodile do
Chimbutsu derriva do termo changana Ku-khohlola, que
sítio durante a noite.
significa tossir. Deste modo, a tradução directa deste
nome nos remete a “aquele que tosse”.

Embondeiro 25
Nos últimos anos, sobretudo depois da guerra dos JUNOD, Henrique. A. (1974). Usos E Costumes
16 anos, a acção humana tem vindo a contribuir Bantu: A Vida Duma Tribo Do Sul Da África: A
para a degradação do sítio, através do desrespei-
to a todas as proibições secularmente construí-
das à volta do Chimbutsu, devido, sobretudo, à Vida Social. Lourenço Marques: Imprensa Nacio-
fraca transmissão dos mitos associados ao local nal de Moçambique, TOMO I, II.
que deu origem ao topónimo Chibuto.
LIESEGANG, Gerhard J. (1996). Ngungunhane:
Bibliografia A figura de Ngungunhane Nqumayo, rei de Gaza
1884-1895 e o desaparecimento do seu Estado.
AMÉRICO, Raúl (2001). Roteiro Histórico de Maputo: ARPAC.
Gaza. Direcção Provincial da Cultura de Gaza.
SERRA, Carls (org). (1999). História de Moçam-
ARPAC, Monumentos e Locais Históricos: docu- bique. Maputo: Livraria Universitária, Vol. I.
mentos da Campanha Nacional de Preservação e
Valorização Cultural, 1980. SOUTO, Amélia Malta de Matos Pacheco Neves
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COVANE, Luís (2001). O Trabalho Migratório e História de Moçambique (200/300 – 1926/30).
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Económica dos Thonga do sul de Moçambique.
Maputo: Arquivo Histórico de Moçambique. Domingos Uaila, 18/05/2012, Chibuto

JUNOD, H. (1974). Usos e Costumes dos Ban- Maria da Luz Gaza Massingue, 23/05/2012, Chibuto.
tos: A vida duma tribo do Sul de África. Lourenço
Marques: Imprensa Nacional de Moçambique, 2ª
edição.

26 Embondeiro
 Nomadismo e seu Impacto na Província de Niassa: caso dos distritos de
Marrupa, Mecula, Nipepe e Ngauma

Manuel Vene, Ibady Sande, Virgílio Pinto

vmanuelvene@yahoo.com.br; ibandsandy@gmail.com; virgiliopinto2@gmail.com;

Resumo
O nomadismo e a mobilidade populacional são fenómenos que têm raízes históricas na
Província de Niassa e na actualidade têm provocado constrangimentos de diversa ordem
nos programas governamentais. Por este motivo, foi desenhado o presente estudo, com
objectivo de compreender os factores que concorrem para o crescente nomadismo nas
comunidades rurais. Para alcançar este objectivo, o estudo compreendeu três fases dis-
tintas, nomeadamente: a primeira fase consistiu na revisão de literatura, a segunda pes-
quisa etnográfica que decorreu entre Março de 2013 a Dezembro de 2014, onde foram
aplicadas as entrevistas semi-estruturadas junto dos actores que tem maior vinculação
ao fenómeno. Na terceira fase do estudo foi feita a análise, a interpretação e a discussão
dos dados do campo à luz dos objectivos de pesquisa, da revisão da literatura e do quadro
teórico. O estudo identificou como factores que concorrem para o nomadismo nestas
comunidades, as seguintes: a crescente procura de terras férteis para o cultivo, conflitos
entre as lideranças, conflito Homem-fauna bravia, conflito resultante da taxa de 20% de
exploração de recursos florestais, pagamento de imposto e movimentos transfronteiriços.

Palavras-chave: nomadismo, comunidade, conflitos, poder.

Introdução

O nomadismo tem-se afigurado como um dos entre indígenas do cearense no Brasil, descreveu
grandes problemas das comunidades rurais da Pro- nomadismo como sendo tendência inata e ansieda-
víncia de Niassa, particularmente nas últimas duas de por independência, o costume de percorrer toda
décadas. Os distritos de Marrupa, Mecula, Nipepe capitania sem pouso certo.
e Ngauma têm apresentado fortes tendências para
Enquanto Freitas, (2009), conceituou nomadismo
a ocorrência dessas migrações internas, dando im-
como uma prática milenar, em que o grupo se des-
pressão de realização de movimento em fase, para
loca de um território a outro, podendo, eventual-
atingir um determinado lugar. Os dados recolhidos
mente, migrar em circuitos cíclicos, levando con-
dão conta de que o processo de movimentação das
sigo a sua casa, família e objectos.
populações tem conhecido tendências de recrudes-
cimento para o interior. Para Magalhães (2015), segundo seus estudos fei-
tos entre os pastores nas margens desérticas do
Tradicionalmente, o nomadismo foi visto como Magreb, nomadismo, neste contexto, consiste na
acção motivada pela necessidade da procura e re- mobilidade de toda população e de seus rebanhos,
colha de alimentos, quando os recursos eram obti- em uma economia da qual a agricultura está prati-
dos através da caça, da pesca e da recolha de ve- camente ausente.
getais directamente da natureza, o que, juntamente
com as modificações sazonais do clima, motivava Já para as comunidades em estudo, o nomadis-
deslocações permanentes, impedindo os pratican- mo é a crescente movimentação de segmento
tes de se fixarem, de forma permanente, num mes- de uma comunidade, com parte considerável
mo lugar (Enciclopédia Luso-Brasileira). Meneses dos seus haveres, motivada por factores só-
citado por Morais (2003), nos seus estudos feitos cios-culturais (busca de terras aráveis, confli-

Embondeiro 27
tos de lideranças, conflito homem-fauna bravia
e movimentos transfronteiriços) e económicos
(conflito resultante dos 20% de exploração de
recursos florestais e faunísticos e pagamento de
imposto), sendo a sua economia fortemente de-
pendente da agricultura.
O interesse pelo tema deveu-se ao facto de se
ter notado um abandono das infra-estruturas bá-
sicas sociais pelas populações a nível dos distri-
tos como escolas, unidades sanitárias, fontes de
água etc. Estes investimentos são empreendidos
pelo governo com a perspectiva de melhorar
a qualidade de vida das populações e garantir
o desenvolvimento local. Por isso, este estudo
privilegiou como objectivo geral, compreender
os factores que contribuem para o surgimento
do nomadismo e especificamente, analisar os
factores sócio-culturais e económicos que favo-
recem a ocorrência do fenómeno e descrever o
impacto na implementação do programa do go-
verno.
Este é um trabalho de tipo explicativo e de ca-
rácter exploratório que analisa o nomadismo,
reconstruídas a partir das narrativas das popu-
lações que intervêm directamente com o fe-
nómeno. A realização de um estudo permitiu
apreender, em detalhes, os motivos e o contexto
no qual o nomadismo se manifesta com maior
frequência. De forma complementar, a opção
pela pesquisa exploratória permitiu identificar
alguns aspectos referentes à origem, perfil só-
cio-cultural dos actores envolvidos.
Este trabalho discute alguns apectos relevantes
para compreensão do nomadismo praticado nas
comunidades de alguns distritos da Província de
Niassa. Inicialmente, serão apresentadas, algu-
mas das principais abordagens explicativas sobre
a migração e a metodologia usada. Em seguida
far-se-á a apresentação dos resultados, conclusão factores colectivos
e por fim algumas recomendações.
Fundamentação Teórica
A vontade de partir e encontrar outros lugares de pessoas, normalmente famílias ou domicílios
para fixar nova residência pode ser explicada que agem colectivamente para maximizar a ren-
através de duas teorias de modelo migratório: da esperada, minimizar os riscos e superar as
micro e macro.
28 Embondeiro
Modelo Migratórios Micro: Factores In-
dividuais
Baseia-se no modelo custo/benefício, descrito
por Massey (1990), no retorno temporal espera-
do do ponto de vista individual, onde são leva-
dos em conta os custos decorrentes da migração
e os ganhos esperados na região de origem e do
destino, ambos ponderados pela renda esperada
e pela possibilidade de ser empregado em cada
uma das regiões envolvidas no processo de de-
cisão. Sempre que o retorno esperado for posi-
tivo, o individuo irá optar em migrar, já que os
benefícios esperados no local do destino seriam
maior que na região de origem.
O modelo micro se enquadra nos ditames da na-
tureza de mobilidade populacional, pois, a deci-
são para migrar numa determinada comunidade
começa com uma única pessoa, normalmente,
o chefe de um agregado familiar quando entra
em desavença com um outro ou régulo da zona,
quando existe acusação de feitiçaria, de forma
individual ou colectiva as pessoas preferem
abandonar. Esta é uma situação que se regista
em muitas comunidades com tendência de mo-
bilidade. O grande móbil para a realização desse
movimento tem a ver com a questão de ganhos
que a pessoa irá ter em face da efectivação do
movimento, isto é, a questão de custo/benefício.
A respeito do modelo custo e benefício Mincer
(1978), faz uma diferenciação entre os ganhos
familiares dos ganhos pessoais, e argumenta que
as famílias têm a apresentar menor mobilidade
que os indivíduos, já que a decisão de migrar
passa a depender de um número maior de pes-
soas. Passa-se de uma decisão independente
para uma interdependente.
Modelo de Decisão Intra Domiciliares:
Um ponto essencial do modelo intra domiciliar
é que as decisões a respeito da migração não são
tomadas por actores individuais, mas por grupo
dificuldades associadas às imperfeições do mer-
cado (Muniz, 2006).
O modelo de decisão intra domiciliar se enqua- onde estão inseridas as populações. Como advoga
dra perfeitamente na natureza de mobilidade das Maffesoli (1997), o nomadismo actual não é de-
comunidades em estudo, pois, existe um consen- terminado unicamente por necessidades econó-
timento por parte da comunidade em abandonar micas ou pela mera funcionalidade, mas sim, por
uma determinada região de forma colectiva. O um verdadeiro desejo de evadir-se, uma espécie de
assunto é colocado em discussão no seio do agre- “pulsão migratória” incitando o indivíduo a mudar
gado e quando todos os intervenientes concordam de lugar, de hábitos, de parceiros, para realizar as
com a justeza da decisão de migrar, engendram múltiplas facetas de sua personalidade.
uma marcha conjunta em busca de novos espaços.
Metodologia e Técnicas
Normalmente, após a decisão de partida, as estru-
turas do agregado familiar, organizam uma equipa O estudo foi realizado em três fases. Na primeira
de pessoas para fazer a identificação da área onde fase foi feita a revisão da literatura, algumas vezes
irão se fixar. Em regra, o grupo mobilizado é cons- com recurso às bibliotecas virtuais (internet), onde
tituído por homens, estes por sua vez, identificam foram pesquisados materiais sobre mobilidade po-
o lugar, de seguida é enviada uma equipa para pulacional, migração e questões de nomadismo em
desbravar a mata para começar com a construção várias perspectivas.
das casas. O não envolvimento das mulheres nesse
processo tem a ver com a questão da distância que Na segunda fase, pesquisa etnográfica em 26 po-
se percorre para fazer a identificação e reconheci- voados, sendo 7 (sete) no distrito de Ngauma: Me-
mento, pois é um processo que pode acarretar mui- cava, Chicoua, Massangano, Massacatila, Chunga;
to tempo. De acordo com Muniz (2006), a maioria Chissimbir-Sede e Chamba. 6 (seis) povoados no
de migrantes, sobretudo as mulheres, tenderiam a distrito de Nipepe: Uachilo I e II, Mpuhua, Kari-
fazer movimentos de curta distância, enquanto os ra, Mutumar e N´nveriua. No distrito de Marru-
movimentos de longa distância são representados pa, em 7 (sete) povoados: Lussenguesse, Mitoto,
pelos homens. Malema, Chituculo, Nacapa, Nagir e Changaussa;
Em Mecula, o estudo realizou-se em 6 povoados:
Abordagem Macro e histórico-estrutural Mpamanda, Lipeleche, Nalama, Ansanja, Musso-
da Migração ma e Nahavara. A pesquisa decorreu entre Março
de 2013 a Dezembro de 2014. No campo, foram
De acordo com abordagem histórico-estrutural estabelecidos contactos com alguns funcionários,
proposta em modelo macro, a migração seria uma chefes dos Postos Administrativos e com os secre-
decorrência de desigualdades económicas entre tários dos povoados. Com estes se elaborou o pla-
as regiões. Segundo este modelo, as áreas mais
no de contacto aos participantes do estudo e reco-
prósperas tenderiam a atrair os migrantes das
lheu-se dados referentes aos locais onde se verifica
áreas onde houvesse recessão económica. Tendo
maior índice de nomadismo.
em consideração o objecto de estudo do presente
trabalho, as comunidades rurais, onde prevalece o Assim, também foram inclusas no estudo algumas
sistema de economia agrária, os movimentos mi- autoridades tradicionais e agentes que intervém
gratórios tendem a ocorrer das zonas consideradas directamente no fenómeno nomadismo. Seguiu-
menos férteis para as mais férteis, isto é, nas mar-
se a fase de recolha de dados, que foi feita com
gens dos rios e nas encostas das montanhas.
recurso a observação directa, onde se estabeleceu
As abordagens dos processos migratórios apresen- alguns contactos com alguns informantes chaves
tadas anteriormente, estão carregadas de aspectos como alguns régulos e outros chefes locais, depois
económicos, de acordo com os contextos em que fez-se as entrevistas semi-estruturadas e conversas
os estudos foram realizados. informais. Deste modo, as entrevistas com régulos,
chefes linhageiros os asyene mbumba ajudaram a
Mas na análise das deslocações da população é ne- compreender os aspectos sócio-culturais que im-
cessário tomar em consideração os aspectos, não pulsionam os movimentos populacionais.
apenas económicos, mas também o contexto social

Embondeiro 29
Para além das entrevistas, foram observados no Anteriormente vivíamos em Camuana, a partir de 2002
campo algumas escolas, unidade sanitária e esco- passamos a viver aqui em Mpuhua devido a problemas de
las abandonadas. Essa observação foi feita com colheitas. A produção era pouca, por isso, não víamos os
resultados dos trabalhos de cultivos que desenvolvíamos
auxílio de alguns instrumentos como as máquinas na zona, aqui onde nos encontramos produzimos muito
fotográficas. De um modo geral, a pesquisa per- milho, algodão, Amendoim, Mexoeira, Feijões, Mandio-
mitiu recolher dados referentes aos objectivos do ca, etc. A nossa fonte de sobrevivência é agricultura.1
presente estudo.
Conflito de Poder nos grupos linhageiros
Na terceira fase do estudo foi feita análise e inter-
pretação dos dados do campo à luz dos objectivos As comunidades matrilineares até na actualidade
de pesquisa, da revisão da literatura e do quadro ainda conservam o sistema de organização político
teórico. Analisou-se os factores internos e externose social herdado dos seus antepassados. No âm-
que concorrem para a crescente movimentação da bito político continua-se a verificar uma forte in-
população e o perfil dos actores. fluência da autoridade tradicional personificada na
pessoa do mwené. A essa entidade lhe é conferida
Apresentação dos Resultados a propriedade da terra e o responsável pela resolu-
Na análise das deslocações da população é ne- ção de conflitos, protecção espiritual do território,
cessário tomar em consideração os aspectos, não orientação de cerimónias tradicionais e outros ri-
apenas económicos, como as teorias anteriormen- tuais, auxiliado por pequenos chefes dos agrega-
te afloraram, mas também o contexto social onde dos familiares, asyene mbumba ou puatapuata.
estão inseridas as populações. Assim sendo, de As disputas internas nos povoados têm começado
maneira a entender melhor esse fenómeno foram
quando um determinado chefe de família (asye-
combinados esses dois elementos que nos levam a
chegar próximo das motivações dos movimentos ne mbumba ou puatapuata) tem maior número de
populacionais. Desta feita foram identificadas as agregado familiar e com muita influência em rela-
seguintes: ção ao régulo. Estes sentem-se inferiorizados em
relação aos líderes comunitários legalmente insti-
Busca de Terras Aráveis tuídos e reconhecidos pelo governo, a luz do de-
A busca de terras aráveis tem sido apontada mui- creto n˚ 35/2012, que prevê o uso de fardamentos
tas vezes como a causa da crescente mobilidade e distintivos próprios, ostentar os símbolos da Re-
populacional. Este tem sido o maior argumento pública e receber subsídios legalmente previstos.
apresentado pela população, mas tendo em consi-
deração o tempo de permanência em novos assen- Refira-se que nas comunidades matrilinear quanto
tamentos, este argumento não é consistente. Pese maior o número de famílias, maior é o poder do
embora, tratar-se de comunidades camponesas, chefe tradicional, facto que tem estado na génese
fortemente dependentes das condições climáticas de muitas contendas ao nível de organização so-
oferecidas pela natureza, por esse motivo, quan- cial das comunidades matrilineares. Os chefes de
do a produtividade da terra não corresponde a famílias são os vetores de comunicação e muito
expectativa da população, ela reúne-se e decide influentes dentro da estrutura social. Essa camada
encontrar outros locais onde pode obter novas ter- de liderança tradicional sente-se frustrada quando
ras com condições necessárias para a prática da não pode beneficiar dos subsídios.
agricultura.
Geralmente, essa situação tem desembocado em pro-
Durante as nossas actividades de recolha de da- blemas e conflitos de diversa ordem, exteriorizado por
dos, muitas foram as respostas que tendiam para a desentendimentos entre os líderes, seguido de acusa-
busca de terras aráveis como a causa principal do ção mútua de feitiçarias entre as partes envolvidas e
nomadismo. A esse respeito, Alberto Sabite pro- finalmente abandono de uma zona para outra.
nunciou-se nos seguintes termos:
1
Alberto Sabite, entrevista de 09/07/2015, Mpuhua, Nipepe.

30 Embondeiro
Esse caso verifica-se em Uachilo, Distrito de Ni- O caso do abandono da escola de Lipeleche, Con-
pepe onde parte considerável da população migrou tande Lande, do mesmo povoado, explicou nos se-
para outras áreas. Conforme afirma o nosso infor- guintes moldes:
mante Rachide Mamo:
Começamos a viver aqui desde 1999, devido à procura
Existe nomadismo aqui em Uachilo, devido a existência de terras férteis. Mas quando terminou a construção da
de falta de coordenação dos líderes tradicionais, razão Escola Primária de Lipeleche, as pessoas começaram a
pela qual as pessoas levam a sua população e vão viver abandonar a zona porque não queriam que a mesma fosse
noutras partes. Muitos têm justificado que o nomadismo construída próximo da casa do régulo, alegando que não
é causado pela busca de novas terras, não é verdade, eu havia muitas pessoas. Os promotores do abandono foram
não concordo. Para mim, o problema é a falta de orga- os homens que vieram casar aqui.5
nização do Mwené porque ele tem autoridade para unir
toda agente e discutir a maneira como podemos ficar to- A localização da escola constituiu um autêntico
dos juntos.2 campo de batalha entre as lideranças tradicionais.
Todos queriam que a escola se implantasse pró-
Ainda no que tange ao conflito de poder, notamos xima do povoado onde existia maior número de
que a disputa de cargos de natureza religiosa cons- pessoas, assim, vendo gorada a pretensão, prefe-
titui também uma das causas que têm estado no riram abandonar o local para se fixar noutro. Essa
centro da movimentação da população em Uachi- situação remente-nos a reflectir sobre a questão de
lo, a título de exemplo, Francisco Chico argumen- localização das infra-estruturas construídas pelo
tou o seguinte: Estado, precisamente sobre a cautela necessária
Aqui em Uachilo todos são da religião muçulmana e lutam para que a infra-estrutura não seja motivo de de-
para único fim de alcançar a felicidade eterna. Os que estudam sentendimento na comunidade, mas que seja en-
alcorão em Tanzânia ascende a categoria de chehé, no seu re- carrada como um bem da comunidade e símbolo
gresso não encontram espaço para exercer o seu poder dentro da fraternidade entre os agrupamentos familiares.
da comunidade, causando disputas internas. Desta forma, sen-
tindo-se inferiorizados acabam levando a sua população para Conflito Homem-Fauna Bravia
uma outra região onde possam fundar a sua própria mesquita.3
O conflito resultante da disputa de espaço entre as
A mesma situação encontra-se em Mecula, no comunidades e os animais bravios também é uma
povoado de Lipeleche, onde as disputas também das causas da mobilidade populacional. Esse pro-
acabaram por deixar uma escola sem uso. Este blema identificou-se em Nipepe, na comunidade
problema foi explicado por Lopes Alimo nos se- de Uachilo II, onde uma parte da população que
guintes termos: residia na entrada do bairro decidiu abandonar
para Cajueiro (onde antigamente viviam) devido
A origem desse conflito em Lipeleche deriva do facto de
ao problema de conflito homem-fauna bravia. De
cada povoado ter um chefe, e cada um desses alega que
acordo com Guilherme Anubi, a movimentação
as infra-estruturas (Escola) que o governo ergue para o da população deveu-se ao seguinte:
benefício dos mesmos, devem estar dentro da sua área
de jurisdição. E quando queremos construir uma escola, A população alegava que a zona onde se localizava a sua
nesse sentido, teríamos de fazê-lo em todos os povoados, povoação era corredor dos elefantes e, por causa disso,
não havia segurança. E voltando para antiga zona esta-
essa situação é improcedente para o Estado. Então, quan-
riam livres das incursões dos paquidermes porque em
do colocamos uma escola próxima de um povoado, os tempos anteriores viveram na zona e teriam melhores
chefes de outros povoados ficam descontentes, alegando condições em relação ao último local onde viviam.6
que a escola devia ser construída próximo do seu povoa-
do porque tem maior número de crianças. Este facto pro- Iazalte das Neves Adamig Ussene debruçando-se
vocou o abandono da população em Lipeleche.4 sobre a questão de conflito homem-fauna bravia
teceu o seguinte:
2
Rachide Mamo, entrevista de 08/07/2015, Uachilo, Nipepe.
5
Contande Lande (Induna do Povo), entrevista de 21/05/15,
3
Francisco Chico, entrevista de 08/07/2015, Uachilo, Nipepe. Lipeleche, Nipepe.
4
Lopes Alimo, Director do Serviço Distrital da Educação, Ju- 6
Guilherme Anubi, entrevista de 08.07.15, Uachilo II,
ventude e Tecnologia, entrevista de 17/09/2015, Mecula Sede. Distrito de Nipepe.

Embondeiro 31
 No entanto, a sensação do bem-estar longe das
A comunidade muitas das vezes justifica que abandonam
por causa dos elefantes, mas a mesma vai se instalar nos
autoridades governamentais e o espírito de liber-
locais de passagem dos animais, nas encostas das monta-
dade tem, às vezes, estado por detrás de pequena
nhas, as casas ficam separadas uma da outra cerca de 500
movimentação da população. Normalmente, o mo-
metros. Nós na qualidade do Governo temos sensibiliza-
vimento tem sido dentro da própria área de juris-
dos a população para construir casas umas próximas das
outras e abrir machambas em blocos.7 dição, se movendo para as baixas dos rios ou para
as encostas das montanhas. Neste caso, os ganhos
Muitas das vezes, a questão de conflito homem-
fauna bravia tem sido usada pelas comunidades é que determinam o movimento migratório como
para justificar o abandono de uma zona para outra. advoga o modelo migratório micro.
Observando a natureza das deslocações da popu-
lação nas comunidades em estudo, verifica-se que Conflito resultante da taxa de 20% de ex-
muitos dos movimentos efectuados, tem como zo- ploração de recursos florestais e faunísti-
nas preferenciais as encostas das montanhas, nas cos
baixas dos rios e planícies. A caça furtiva tem sido
um outro elemento que se associa aos movimentos A Lei de Florestas e Fauna Bravia de 1999, no nú-
populacionais, visto que ficam longe da influência mero 5 do artigo 35 e o seu Regulamento no nú-
do controlo do governo. mero 1 do artigo 102 prevê a entrega de compensa-
ção às comunidades abrangidas pela utilização dos
Pagamento de Imposto recursos florestais e faunísticos, bem como pelo
exercício de turísmo contemplativo nos Parques e
O pagamento de imposto pessoal é uma das ques-
Reservas Nacionais, cujos critérios de entrega es-
tões que tem aparecido quando se fala do fenóme-
tão fixados no Diploma Ministerial sobre o meca-
no do nomadismo. Em algumas comunidades, a
nismo de canalização dos 20%.
cultura de pagamento de impostos ainda constitui
um desafio. A exigência do pagamento tem sido
À luz dos dispositivos mencionados, algumas
vista pela população como uma imposição e mo-
tivo de contenda entre a mesma e as autoridades comunidades em estudo têm direito de receber
governamentais. essas compensações como é o caso de Lipeleche,
Ansaja e Nahavara em Mecula e em Nipepe na co-
Em muitos dos casos, o problema resultante des- munidade de Mutumar. Pese embora, os critérios
ses conflitos tem sido personificado na pessoa do de entrega do valor estejam fortemente legislados,
chefe do Posto, da Localidade e Secretários. E de o processo de atribuição tem sido causa de muito
maneira a se livrarem da necessidade do paga- descontentamento por parte de algumas comuni-
mento, a população preferi abandonar para outros
dades devido à falta de explicação clara sobre os
lugares e depois justifica o movimento como sen-
do motivado pela procura de terras férteis. Esse procedimentos de entrega.
problema verifica-se em Marrupa, nos povoados O valor é atribuído à comunidade através de Co-
de Messenguese e em algumas comunidades do
mités de Gestão dos Recursos Naturais (CGRN)
Posto Administrativo de Nungo. Dessa forma, as
eleito “democraticamente” entre os membros da
pessoas se sentem livres da influência do Estado.
A esse respeito, Francisco Ferrão afirmou o se- comunidade. O comitê tem a tarefa de defender os
guinte: interesses da comunidade e ser intermediário no
triângulo constituído entre a comunidade, opera-
Propositadamente, tenho feito visitas de forma informal
às populações deste Posto. Durante as mesmas tenho
dores florestais ou faunísticos e o Governo.
questionado sobre as motivações do abandono, elas di-
zem, às vezes, que gostam de estar ai porque estão longe A entrega em norma deve ser feita numa cerimónia
do governo, podem caçar sem problemas, produzir outras pública, onde participam os membros da comuni-
culturas sem nenhum impedimento e ficam isentos de pa-
dade beneficiária, autoridades tradicionais, Mem-
gar impostos.8
bros do Governo e a Sociedade Civil. E a utiliza-
7
Iazalte das Neves Adamig Ussene, entrevista de 10.03.2015, ção do mesmo deve ser de consenso para todos os
Vila Municipal de Marrupa.
8
Francisco Ferrão, Chefe do Posto Administrativo de Nun- go, entrevista de 11/03/15, Nungo, Distrito de Marrupa.

32 Embondeiro
membros da comunidade, em regra deve ser feito Nota-se uma certa revolta por parte da população
um investimento que pode beneficiar toda a comu- no que tange ao uso dos respectivos valores, pois
nidade, sendo que a principal prioridade é a identifi- sente-se injustiçada pelas lideranças tradicionais.
cação conjunta de uma necessidade para ser suprida. Esse assunto tem-se associado a muitos outros e
concorrem para o abandono da população de uma
No caso do Distrito de Mecula existem 4 CGRN: zona para outra.
Mussoma, Matondovela, Mecula-Sede e Naulala.
Esses comités englobam muitos povoados dentro Movimento Transfronteiriço
da sua área de jurisdição, razão pela qual o envol-
vimento da maior parte da comunidade em proces- A ocorrência desse movimento verifica-se em dois
sos de discussão sobre a utilização dos valores é distritos abrangidos pelo estudo, concretamente
diminuta. Geralmente, fazem parte dos comités os Mecula e Ngauma. Esses distritos fazem fronteira
líderes tradicionais e a informação das compensa- com os dois países vizinhos, Ngauma com Malawi
ções não flui para todos os membros. A informação e Mecula com a Tanzânia. Em ambos distritos te-
da recepção da compensação tem chegado as pes- mos um denominador comum, uma grande vaga
soas e, por isso, tem sido foco de desentendimento popular que recorrem aos dois países vizinhos em
entre a comunidade e os líderes tradicionais. A tí- busca de lugar seguro durante a Guerra Civil. Ac-
tulo de exemplo, regista-se na comunidade de Li- tualmente, uma grande comunidade permanece
peleche, onde a população acabou por abandonar a ainda nos países vizinhos, precisamente nas zonas
zona. De acordo com Mário Saíde, o problema das fronteiriças. Esta situação tem contribuído para
pessoas com o régulo é o seguinte: que se realizem, de forma reiterada, movimentos
nos dois sentidos dependendo da época do ano.
A cada dia que passava as pessoas falavam mal do
meu pai. Quando se adquiria algum bem para casa, A título de exemplo, no distrito de Ngauma, os
as pessoas vinham buscar e diziam que era resul- movimentos transfronteiriços são bastante conhe-
tado do dinheiro deles. Tudo isso, porque o nome cidos e praticados pela população, principalmente,
que está no cadastro do distrito é do régulo, meu aquela que reside nas zonas fronteiriças da loca-
pai, por isso, quando há coisas vem parar aqui. É lidade de Chissimbir. Esses movimentos são rea-
por causa disso também que as pessoas invejavam lizados por pessoas de ambos lados, isto é, Mo-
o meu pai.9 çambicanas e Malawianas. Recentemente, houve
um grande movimento de pessoas do povoado de
O assunto dos valores de compensação também foi
Cambuzi para o vizinho Malawi.
abordado por Juriasse Tanguane, Director da Esco-
la Primária de Nahavara:
Discussão e Análise dos Resultados
Aqui há um dinheiro que a comunidade tem direito em
função das taxas de exploração das potencialidades fau- As reflexões teóricas em torno do nomadismo per-
nísticas que são 20% que a reserva entrega à comunidade. mitem compreender a maneira através da qual os
O dinheiro é dado ao Régulo. Antes o povo estava tapado,
quem sabia desse valor era o líder, o líder recebia e não indivíduos interpretam o fenómeno como parte
dava informação. Hoje como não há segredo, os donos integrante da realidade social com vista a com-
dão esse dinheiro na presença da comunidade, é quando preender a dinâmica da mobilidade de indivíduos e
esse dinheiro começa a arranjar problemas. Algumas pes-
soas quando ouviram que havia dinheiro que se distribui, comunidades. Quando falamos de nomadismo nos
começaram a abandonar a zona. Aqui vive-se entre fami- contextos observados, verificamos que as pessoas
liares, ou seja entre primos. Quando há conflitos cada um
leva sobrinhos dele e filhos e vão para outro lugar. Aqui
que decidem partir de um lugar para o outro, não
apenas está o Mwené. Na saída, normalmente, eles usam saem por si só, eles levam consigo seus bens e suas
uma política de que aqui há problemas de animais, por famílias.
isso capinar não dá nada, e, por isso, sai uma família10
inteira para outras zonas.11
Para este estudo usamos abordagem de Hillesheim
9
Mário Saíde, entrevista de 21/05/2015, Lipeleche, Mecula. & Bernardes (2014), deste modo, ambos autores
10
No sentido de um agrupamento composto por pais, filhos,
afirmam que o nomadismo constitui outros modos
filhas, genro, nora, netos, sobrinhos.
11
Juriasse Tanguane, entrevista de 22/05/2015, Mecula. de território, ou seja, a relação com o território dá-

Embondeiro 33
se mediante coordenadas que não são fixas, regula- os meios à disposição do estado e actividades pri-
res e permanentes. No entanto, os autores afiguram vadas, para a realização de objectivos socialmente
que os nómadas assumem novos modos de viver, relevantes e politicamente determinados (Oliveira,
novos modos de subjectivação, ou seja, de dester- 2006). No entanto, percebe-se que há ruptura entre
ritorialização, por exemplo: quando nas aldeias as formas de sociabilidade rural com a cultura po-
não é possível encontrar recursos para a sobrevi-
lítica dominante, uma vez que há má interpretação
vência, dada a extensão do território geográfico,
essas comunidades circulam em outros espaços. por parte da comunidade.
Desse modo, a relação com o território se constitui
Ainda neste quadro de análise, constatamos que nos
pelo tempo do trabalho e da necessidade.
primeiros momentos, as condições de vida da popu-
Esta ordem de ideias, trazidas por Hillesheim & lação errante são bastante deploráveis, as constru-
Bernardes, mostra-nos, claramente, que o noma- ções são feitas de material bastante precário, falta
dismo nesse contexto também está associado à de latrinas, fontes de água, havendo escassez de um
escassez de recursos, uma vez que os indivíduos pouco de tudo. Ao olho nú, pode-se dizer que essas
residentes nestes locais, na sua maioria, são pra- comunidades são desfavorecidas devido a carac-
ticantes da actividade agrícola e dependentes das terística de vida errante escolhida. Mas elas estão
condições climáticas oferecidas pela natureza, por
esse motivo, quando a produtividade da terra não dentro do seu modo de vida, por isso, consideram
corresponde a expectativa da população, ela des- ser normal porque sempre assim viveram.
loca-se para outros locais onde podem obter novas Conclusão
terras com condições necessárias para a prática da
agricultura. Como mostra o depoimento abaixo: As conclusões aqui avançadas não são acabadas.
O processo de saída de Namipaua para Karira houve uma Contudo, elas podem constituir ponto de partida
sentada em que se decidiu abandonar a anterior zona para para novos estudos do género, tendo em conta que,
vir estar aqui. A reunião onde foi apresentada a ideia de o estudo do impacto da mobilidade populacional
sair foi dirigida pela rainha da zona, que também está a das comunidades rurais, não será possível esgotar
viver aqui em Karira. Na reunião participou toda a gente, o seu estudo em todos os aspectos e domínios num
mulheres, crianças, jovem e os homens. Nessa reunião trabalho como este.
foi apresentada a ideia de que a zona já não está a pro-
Nesta ordem de ideia, o estudo analisa o nomadis-
duzir o suficiente para as necessidades da população e
mo, concretamente por este fenómeno trazer gran-
que a ideia dos líderes era sair para outro local, onde a
população já começou a fazer machambas e, desta forma
de impacto económico para os cofres do Estado.
ficariam próxima das zonas de produção.12 Naturalmente, a atitude das comunidades nómadas
Das informações obtidas pelo grupo e partindo das em abandonar uma determinada zona e consequen-
abordagens de Hillesheim & Bernardes, constata- temente as infra-estruturas sociais tem deixado as
mos que este fenómeno apresenta-se como “No- autoridades governamentais apreensivas e preocu-
madismo Fundador de Novo Povoado”, uma vez padas sobre as causas do movimento.
que, o desejo de encontrar outros locais para a prá-
tica de agricultura automaticamente estabelece-se Contudo, este estudo identificou que a busca de ter-
residências fixas ou temporárias e consequente- ras férteis tem sido uma das causas que ocasiona as
mente verifica-se a criação de um novo povoado mudanças constantes da população, uma vez que a
com uma nova estrutura social de organização. existência de grande extensão de terras aráveis e
da necessidade de mudança das terras de cultivo,
No que diz respeito aos conflitos resultantes do pa-
gamento de imposto e taxa de 20% de exploração provoca a movimentação constante das comunida-
de recursos florestais e faunísticos, essas políticas des devido à falta de concorrência de espaço, uma
públicas têm estado na génese de muitos confli- vez que estes residem nas regiões onde há maior
tos intra e extra comunitários, e consequentemen- porção de terras aráveis e elas tem a liberdade de
te origina a mobilidade de grupos de indivíduos. escolher qualquer espaço para produção; O confli-
Política pública pode-se compreender como pro- to homem-fauna bravia concorre para o abandono
grama de acção governamental visando coordenar de um povoado para outro, no entanto, dentro da
comunidade existem mecanismo para afugentar os
12
Adelino Amândio, entrevista de 09/07/15, Karira, Nipepe.

34 Embondeiro
animais e quando a situação é complicada as auto-
ridades locais pedem auxílio ao governo do distrito
que mobiliza caçadores para abater animais pro-
blemáticos. A clivagem entre os líderes tradicio-
nais e comunitários também é um factor de movi-
mentação das comunidades duma zona para outra.
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Embondeiro 35
 A Veneração aos Espíritos Makombe: uma marca das comemorações da Revolta
do Báruè.
Killian Dzinduwa
kdzinduwa@gmail.com

Resumo
As comemorações da Revolta do Báruè contra a penetração colonial sempre foram acompanha-
das de uma veneração que procura invocar os espíritos makombe para abençoar o quotidiano
dos barkes. Este artigo foi motivado pela falta de registo dos procedimentos rituais da referida
cerimónia e tem enquadramento no Plano Estratégico da Cultura de Moçambique (2012-2022) ao
priorizar a inventariação do património cultural imaterial dos povos moçambicanos. O documento,
para além de expor ao público os passos da cerimónia, também analisa a ligação entre os espíritos
dos antepassados e o mundo visível não só no distrito de Báruè, como também em alguns casos
particulares do continente africano.

Palavras-chave: Antepassados, veneração e cerimónia

Introdução
O papel dos makombe na luta contra a penetração
colonial no centro de Moçambique, particular-
mente, na região norte da província de Manica
tem merecido um reconhecimento especial das
estruturas tradicionais e governamentais. A 28 de
Março de cada ano, o distrito de Báruè comemora
o aniversário da Revolta do Báruè ocorrida em
1917. Em todas estas comemorações, a veneração
aos espíritos makombe tem merecido grande des-
taque. No 99˚ aniversário da Revolta de Báruè, o
ARPAC – Instituto de Investigação Sócio-Cultu-
ral, Delegação de Manica acompanhou a realiza-
ção desta cerimónia, e por meio disso, registou os
procedimentos rituais que se passa a apresentar
no presente artigo.
Considerações metodológicas
‘A veneração aos espíritos makombe: uma mar-
ca das comemorações da Revolta de Báruè’ é um
produto de uma pesquisa rápida feita durante a
realização do 99º aniversário da Revolta do Báruè
no dia 28 de Março de 2016 no Município de
Catandica, distrito de Báruè. Na madrugada do dia
da cerimónia, os pesquisadores do ARPAC estive-
ram presentes para observar o decurso da mesma,
tendo registado os procedimentos e as dúvidas.
Após a cerimónia, foram conduzidas entrevis-
tas semi-estruturadas aos régulos das povoações
M’panze, Seguma, Sanhantunzi e Sabão, primeira-
mente de forma individual e depois colectivamen-
te. Para além dos procedimentos cerimoniais, as
entrevistas acautelaram as inquietações registadas
durante a observação da cerimónia.
Importa referenciar algumas obras que retratam a
conexão entre os antepassados que foram consul-
tadas na biblioteca do ARPAC para enriquecer a
compilação do presente artigo.
A influência dos antepassados no quotidiano
dos barkes
Em grande parte do continente africano, o mun-
do invisível representa um conjunto de forças que
escrevem a cada momento uma influência sobre a
vida de pessoas ocupantes do mundo visível. Por-

36 Embondeiro
tanto, as preocupações do quotidiano são polariza- Chimurenga ou guerra de libertação na Rodésia (ac-
das por antepassados. Estes seres, com efeito, têm tual Zimbabwe) são exemplos típicos deste uso de
o poder sobre as forças benéficas e maléficas das médiuns espirituais para enfrentar o colonizador.
sociedades. Delas depende a fertilidade dos solos,
a fecundidade das famílias, a doença e sua cura, a Contextualizando os barkes, os espíritos dos mor-
boa ou má sorte e mesmo a própria morte. tos (localmente designado por midzimu) desempe-
nham um papel importante no contexto religioso.
Antes porém, talvez seja crucial perceber que o Aos midzimu devem-se, em determinados momen-
universo mágico ou sagrado é constituído e ma- tos, dar oferendas através de rituais para que eles
nipulado pela parte religiosa do homem. É este não venham causar mal entre os seus descendentes.
homem que julga os símbolos serem sobrenatu- A insatisfação desses midzimu é uma das explica-
rais ou sagrados. Essa crença, segundo Rivière ções mais frequentes para as doenças que assolam
(1995:140), não toma por objecto aquilo que ou- as comunidades.
tras pessoas julgam ser irracional, mas por uma
racionalidade subjacente à elaboração de narrati- Para acautelar as maldades que os midzimu podem
vas figuradas ou mitos, estruturalmente definidos provocar aos barkes, vários ritos e rituais têm sido
por uma determinada comunidade. Entretanto, é realizados para garantir a protecção espiritual dos
importante realçar que a religião e as crenças, em descendentes makombe . É notável em todas as par-
1

particular, como aponta Geertz citado em Rivière tes do território dos makombe a realização de ritos
(1995), fazem parte de um sistema de símbolos de nascimento, casamento, morte e até de chuva.
que actuam de forma a suscitar nos homens mo- Origem e transformações da cerimónia tradi-
tivações e disposições poderosas, profundas e du- cional da Revolta do Báruè
radoiras, assim formulando concepções de ordem
geral sobre a existência e dando a estas concepções A prática de adoração dos espíritos makombe é antiga
uma aparência de realidade. e acredita-se ter surgido com a instalação desta dinastia
no território de Báruè. As lutas de resistência contra o
Tindall (1968) afirma que as ideias religiosas afri- colonialismo eram facilitadas pelos espíritos. As fontes
canas sempre levaram a uma insistência em rituais orais apontam que as lutas de makombe contra a pene-
para aplacar os espíritos. Houve cerimónias elabo- tração colonial sempre foram mediadas pelo espírito
radas em conexão com o ciclo agrícola e em tem- que se manifestava no senhor Kabudu Kagoro2.
pos de crise tribal, seja pela seca, doença, adesão
de um novo chefe ou ataques de inimigos.
Com o término das lutas de resistência, o povo
Perante as guerras, os africanos sempre recorreram barke não parou de pedir protecção aos midzimu
aos espíritos para deles receber orientações e inspi- através dos mhondoro (espíritos de leão) e na co-
ração. Beidelman (1982) revela que, em suas lutas memoração dos aniversários da Revolta do Báruè,
contra o domínio colonial, as sociedades africanas é notável a prestação de homenagem aos midzimu.
recorreram a diferentes médiuns espíritas para pe- O intervalo temporal entre o término da Revolta
dir protecção e inspiração. Cultos secretos, orácu- 1 Makombe refere-se aos Reis do território Barke
los, deuses e deusas, feitiços, disfarces, santuários, 2 Kabudu Kagoro é o espírito que Rosário (1996) no seu
divindades, talismãs e amuletos desempenharam estudo sobre subsídios à reconstituição da personalidade
todos eles um grande papel na luta de libertação Makombe referiu, ao citar o depoimento do Senhor Jaime
e revoltas inspiradas em todo o continente. Estes Paulino Makosa entrevistado no dia 19 de Janeiro de 1996,
afirmando que: Kabudo Kagoro era o nome atribuído a um
meios, em muitos casos, fizeram com que os afri- chefe espiritual ou médium que veio residir em Mungari, a
canos se sentissem invencíveis e poderosos peran- norte do Distrito de Guro. Este Kabudo Kagoro era porta-
te os instrumentos de morte usados pelo ‘homem dor do espírito Mhondoro que servia de intermediário entre
branco’ - a arma, que tinha sido utilizada para Makombe e os espíritos, previa e comunicava a Makombe
subjugar o homem negro. A revolta Maji Maji na sobre ameaças ou aproximação de uma calamidade, uma epi-
demia, uma agressão inimiga, etc., ele é que tinha o poder
colónia alemã de Tanganyika (agora Tanzânia) e o sobre todos os diferentes tipos de Mhondoro da região.

Embondeiro 37
do Báruè em 1918 e o ano 2004 foi caracterizado do decreto 15/2000 de 20 de Junho. Através deste
pela realização das cerimónias de veneração aos decreto, as autoridades comunitárias passaram a
espíritos makombe separadamente, nos vários re- ser considerados importantes parceiros e agentes
gulados do distrito de Báruè, isto é, cada régulo era do progresso da governação local.
responsável por reunir os produtos da cerimónia e
a subsequente realização. Na base dessas transformações, pode se entender
que a aglutinação das cerimónias da Revolta do
O cenário mudou a partir de 2004 quando o go- Báruè é um ‘acordo’ com o qual, se calhar, os espí-
verno distrital, depois de ter ‘consultado’ as lide- ritos podem não se alinhar, e as lideranças tradicio-
ranças tradicionais, propôs fazer uma e única ce- nais aceitaram por estarem no dilema de conquis-
rimónia de adoração aos espíritos em homenagem tar o espaço na governação local, o privilégio que
a dinastia makombe que ajudou a libertar os barkes já havia sido perdido no alcance da independên-
da colonização portuguesa. Note-se que a agluti- cia nacional. O desentendimento entre as decisões
nação das cerimónias enquadra-se no processo de institucionais e os espíritos pode ser compreendido
reconhecimento e legitimação das autoridades co- nos episódios que serão explicados a posterior.
munitárias à luz do decreto 15/2000 que, segundo
Dava et.al. (2003), tem uma visão da necessidade Os mistérios do local da cerimónia
de uma relação coordenada e cada vez mais estrei-
Um aspecto não menos importante no que concer-
ta entre as instituições tradicionais e os órgãos go-
ne ao local da realização da cerimónia é o facto
vernativos ao nível local, de maneira a fazer face
deste ter sofrido alterações ao longo do tempo. O
aos grandes desafios de desenvolvimento.
régulo M’panze, sendo o descendente que se res-
Com a junção das cerimónias, os chefes tradicio- ponsabiliza pelos rituais, desejava que estas fos-
nais dos regulados M’panze, Seguma, Sabão e Sa- sem realizadas em Kagole, o território que lhe
nhantunzi passaram a fazer a cerimónia de venera- pertence. Todavia, todas tentativas de atravessar o
ção aos espíritos makombe em representação dos rio Nyadzonia eram frustradas pelas condicionan-
descendentes dessa dinastia. tes naturais, ou melhor, condicionantes espirituais.
Segundo as fontes orais, havia uma contradição
Entretanto, importa sublinhar que a relação Esta- entre os do regulado M’panze e o Mhondoro do
do vs espiritualidade não tem sido linear. Ora, se regulado Samanyanga.
analisarem as transformações que as autoridades
tradicionais sofreram em Moçambique desde o Lembre-se que as fontes orais credenciam o Sa-
tempo colonial até a actualidade, pode se entender manyanga como o irmão mais novo do primeiro
melhor a tendência das lideranças tradicionais se Makombe e que juntos teriam atravessado o rio
alinharem com as decisões do governo. Dava et. Kaeredzi saindo de Mbire no Zimbabwe para se
al. (2003) aponta que no tempo colonial, os chefes instalaram na zona norte da Província de Manica.
tradicionais eram considerados auxiliares da admi- Enquanto o Makombe era temido por possuir um
nistração civil das colónias e competia-lhes obede- exército da guerra, o Samanyanga era mais espiri-
cer, pronta e fielmente às autoridades administrati- tual e protector da dinastia.
vas portuguesas e fazer com que os indígenas sob
Espiritualmente, acredita-se que o Mhondoro de
a sua jurisdição lhes obedecessem.
Samanyanga é mais legítimo para responder por
Depois da independência nacional, em 1975, to- questões espirituais no território dos makombe.
dos os chefes tradicionais foram conotados como Por não ter concordado com a realização das ce-
servidores do governo colonial e com a criação do rimónias da Revolta do Báruè na povoação de Ka-
novo Estado, passaram a uma situação marginal. gole, a comitiva sempre que tentava atravessar
Só em 2000 é que o Governo passou a reconhe- o rio Nyadzonia para efectuar a veneração, o rio
cer o papel das autoridades comunitárias através enchia e impedia a passagem da mesma.

38 Embondeiro
Os condicionantes espirituais podem justificar a
tese defendida anteriormente, na qual as decisões
políticas nem sempre são consensuais com o po-
der espiritual. Van Dokkum (2015:77) defende
que os chefes tradicionais no distrito de Báruè
estão subordinados aos líderes que não fazem
parte de qualquer chamado sistema tradicional
de liderança nacional, mas pelos líderes cujas
origens se encontram na política partidária.

Depois de um longo tempo de conflitos espiri-

tuais entre as duas partes, concordou-se que as
cerimónias passavam a realizar-se nos regulados
de Sabão e Sanhantunzi, lugares considerados Figura 1: A pedra da cerimónia com as respectivas covinhas
neutros. No ano 2015, as cerimónias decorreram
no recinto da obra do monumento Makombe. Procedimentos rituais da veneração aos espíritos
No presente ano de 2016, o régulo Sabão teria à luz das comemorações da Revolta do Báruè
descoberto uma caverna no seu regulado, apro-
ximadamente, quatro quilómetros a norte da vila Todo o processo começa com a preparação de
de Catandica, na qual acredita-se que vivia um bebida tradicional designado doro na língua ci
membro da família Nyamukuchu3. -Barke. Após a preparação de doro, são comuni-
cados todos os intervenientes dos rituais para se
Neste local encontra-se uma pedra estendida
prepararem e quando chegar o dia 28 de Março,
num diâmetro de aproximadamente um metro e
meio na qual se visualiza algumas covinhas. Pos- todos se dirigem ao local dos rituais. Só parti-
sivelmente, as covinhas podem ser aliadas às ac- cipam nesses rituais as senhoras adultas e já na
tividades rotineiras de cozinha no tempo em que fase de menopausa e os régulos dos povoados
o Nyamukuchu ali vivia, ou então pode se dar a que rodeiam o Município de Catandica no distri-
entender que se realizava uma cerimónia idêntica to de Báruè.
nos tempos passados.
Nota-se que a participação de mulheres em me-
Com a construção do monumento Makombe no nopausa deve-se à crença segundo a qual a co-
Bairro Sanhantunzi, prevê-se a movimentação municação com os espíritos é feita com pessoas
definitiva do local da cerimónia tradicional de isentas de relações sexuais, ou seja “não quen-
Sabão para este Bairro, visto que já foi prevista tes”, caso contrário, os espíritos não respondem
a construção de uma palhota tradicional no mes- à pessoas com corpo quente, ou melhor, os que
mo quintal do monumento para acautelar a parte são sexualmente activos. A seguir descreve-se
tradicional das comemorações da Revolta do Bá- cada passo dos rituais começando pela prepara-
ruè. Para tal, as autoridades tradicionais prevêem ção da bebida tradicional.
a realização de um rito para pedir os espíritos,
a movimentação deste local de modo que as ce- Preparação de Doro (bebida tradicional)
rimónias futuras sejam ainda produtivas.
Todo o processo da preparação de doro fica a cargo
Curiosamente, resta saber se os espíritos irão concor- das mulheres descendentes da dinastia Makombe,
dar com as alterações uma vez que já se demonstrou já na menopausa. O doro é feito na base de farelo
que as questões espirituais nem sempre são absolu- de milho no processo que se descreve a seguir:
tamente obedientes às decisões institucionais.
Obtido o farelo de milho, leva-se ao fogo um tam-
bor (diramu) com água (madzi﴿, e deixe-se a fer-
3
Nyamukuchu, da linhagem Samanyanga, foi sempre a família respon-
sável pela realização de cerimónias tradicionais na dinastia Makombe ver. Depois de ferver água por alguns minutos,

Embondeiro 39
adiciona-se uma porção de farelo (gotxe), pre- tais como, a capacidade de estarem presentes no
viamente mergulhado durante 3 a 4 dias em água local muito cedo e sem que tenham mantido rela-
num recipiente e deixa-se cozer completamente ções sexuais na noite anterior. A não observância
até formar papa (phala). Mexe-se a phala com dessas regras pode resultar em algumas sanções
uma colher de pau (mutiko), e deixa-se cozer dos espíritos, como rezam as lendas, podem apare-
por 1 a 2 horas até que se forme uma papa mui- cer cobras venenosas ou mesmo abelhas para ata-
to densa de cor avermelhada. Esta cor reflecte car os violadores.
que a papa está completamente cozida. Cozida a
papa, retira-se o tambor do fogo e acrescenta-se Ao aproximar do local da realização da cerimónia,
água para diluir a papa com intuito de torna-la a comitiva senta em baixo de uma árvore para pe-
menos densa. dir a permissão dos espíritos para entrar no local
considerado sagrado. Antes de sentar, todos devem
Depois, coloca-se a mistura num recipiente plás- tirar sapatos e cinto, num simbolismo de respeito
tico (gubu) e deixa-se pelo menos dois dias a ar- aos espíritos para que nenhum mal aconteça e as
refecer num lugar com segurança, assim evitando preces sejam satisfeitas. Caso na comitiva existam
que seja colocado algo estranho. O passo seguinte alguns hóspedes, como é o caso dos governantes,
consiste em depositar a mistura arrefecida numa o pedido é endereçado com uma especificidade de
panela de barro ou tambor para se açucarar, neste modo que os espíritos não estranhem a presença de
caso, a quantidade usada varia em função da quan- pessoas não habituais à cerimónia. O pedido sem-
tidade da papa, podendo chegar até 20kg, porém, pre é feito com o batimento de palmas, um sinal
antes de colocar o açúcar, a papa passa por um que sempre simboliza o respeito que os vivos têm
processo de filtração para remover impurezas de para com os espíritos. Na medida em que se pede
tamanho maior. Misturado o açúcar, o produto re- permissão para aceder ao local da cerimónia, as
sultante permanece durante um dia para fermentar. anciãs se dirigem ao local para varrer.
No dia seguinte, a bebida já estará pronta para ser
consumida. Depois de fazer limpeza do local, a comitiva é con-
vidada para entrar no local onde devem se sentar
Importa referir que o processo de preparação de em volta da pedra que serve para a cerimónia. Já
bebida leva sete dias, se incluir as etapas prepara- sentados, pede-se novamente aos espíritos para
tórias de busca de lenha, moagem de farelo e busca marcar o início da veneração aos espíritos onde o
de água. Mestre da Cerimónia (régulo responsável do local
da realização da cerimónia) informa aos espíritos
O dia da cerimónia da intenção de adoração e da comitiva que o acom-
Antes do sol nascer, a comitiva composta por panha.
representantes dos regulados descendentes dos Com a assistência de uma das anciãs, leva-se a
makombe deslocam-se ao local da realização da panela de barro contendo a bebida tapada com um
cerimónia. Os representantes são geralmente ré- prato de madeira e uma cabaça para próximo da
gulos, anciãos e anciãs. A realização da cerimónia pedra onde procederão as preces e oferta aos es-
antes do sol nascer parte da crença segundo a qual píritos.
a comunicação com os espíritos deve ser feita no
ambiente calmo e fresco sem perturbações de raios Depois, o orientador da cerimónia senta-se na pe-
solares para garantir respostas favoráveis. Por via dra e de seguida a assistente (Sahwira), transpor-
desta crença, verifica-se que o local do ritual é ca- ta o pote de bebida para o cimo da pedra.
racterizado por uma vegetação densa, local próprio
e adequado para descanso dos espíritos. A etapa subsequente é constituída pela aprovação
de doro pelo régulo anfitrião que usa um copo fei-
Nota-se que a presença das estruturas governamen- to de cabaça de abóbora. Esta aprovação deve-se
tais no local da realização da cerimónia é condicio- ao facto de ter garantia de que a bebida oferecida
nada a algumas regras que devem ser obedecidas, aos espíritos é boa e garantirá respostas positivas.

40 Embondeiro

Figura 2: O régulo introduz a comitiva aos espíritos
A fase da veneração é composta pela prolifera-
ção de mensagens de pedidos aos makombe que
geralmente é feita primeiro pelo régulo anfitrião
da cerimónia e depois segue o régulo M’panze.
Este último é responsável pela realização da ce-
rimónia. O conteúdo das mensagens sempre se
adequa aos acontecimentos do dia que enfrenta
os descendentes dessa dinastia Makombe. Aspec-
tos ligados à produção agrícola, enfermidades e
estabilidade política dominam as mensagens. Eis
as mensagens proferidas pelos régulos Sabão e
M’panze aquando da realização do 99º aniversá-
rio da Revolta do Báruè:
Régulo Sabão:
Ine pano ndiri Nyakwawa wemuSabão, ndi-
nakumbira mizimu yawakafa kare, wakada-
mirira dziko, kuti wazatibatsira kurarama
nekubvisa zvakaipa mudziko. Tinakumbira
kuti zvidawanda zvatinabata wanhu wamud-
ziko, tibate tidachena. Tichibvunza Samuka-
zi, wadafa kare wakaimira pabodzi nedziko
kuti watiemerere pamabasa atinabata, kuti
pasaita kavhuruzo.
Tradução
Aqui sou Régulo de Sabão, peço com respei-
to aos meus antepassados que morreram há
muito tempo, para nos ajudar a viver bem e
retirar de nós todas as maldades nesta terra.
Pedimos para que todas as actividades reali-
zadas pelos residentes desta terra sejam lim-
pas. Apelamos às nossas tias que morreram
há muito tempo para nos representarem em
todas as actividades produtivas de modo que
não haja maldades.
Régulo M’panze:
Tinakumbira imwe Sekuru Makombe kuti
tionereiwo basa ramudaita imwe, nekuti
ndimwe mudatangisa wazungu muno. Ti-
rikukunyerezerani imwe nyamusi Sekuru,
kuti mugare mudatonhorera, parambe kuo-
neka chishawa mumutunhu muno.
Tradução
Pedimos a si Avó Makombe para nos prote-
ger em todas as actividades que representam
a continuidade dos seus efeitos ao expulsar
os brancos aqui. Estamos a te adorar hoje de
modo que vivamos em paz e para que não
haja conflitos que resultem no derramamento
de sangue nesta terra.
Na medida em que se proferem mensagens, dei-
tam-se pequenas quantidades de doro nas co-
vas anteriormente referenciadas. Em cada cova,
também se deposita um pedaço de caniço que
contém tabaco. Tabaco e a bebida tradicional são
produtos frequentes na veneração dos espíritos
entre muitos povos africanos e particularmente
nessa etnia Barke. Segundo reza a tradição local,
o tabaco acalma os ânimos dos espíritos, tornan-
do-os atentos aos pedidos endereçados, enquan-
to a bebida é uma oferenda típica de alegria e
festa.
Depois da deposição da bebida nas covas, todos
participantes passam a beber o doro como forma
de conviver com os espíritos.
A crença com a qual os espíritos dos antepassa-
dos guiam os vivos no momento da crise política
está evidente nas mensagens proferidas aquando
da comemoração do 99º aniversário da Revolta
do Báruè. Nos últimos anos, o país tem passa-
do por momentos da tensão político-militar, e
assim como a etnia acreditou na protecção dos
antepassados na Revolta de 1917, ainda acredi-
tam que os mesmos lhes salvem das maldades da
tensão política.
Embondeiro 41
 mação das Autoridades Comunitárias à Luz do
Decreto 15/2000. Maputo: Embondeiro 24.
DO ROSÁRIO, Domingos Artur (1996). Makom-
be: Subsídios à reconstituição da sua personalida-
de. Maputo: Embondeiro 7.
RIVIÈRE, Claude (1995). Introdução à Antropo-
logia. México: Hachette Livre.
TINDALL, P.E.N. (1968). History of Central Afri-
ca. London: Longman Group Ltd.
VAN DOKKUM, André (2015). Politics, History
and Conceptions of Democracy in Barue District,
Figura 3: O régulo oferece bebida e tabaco aos espíritos Mozambique. Vrije Universiteit.
Após a adoração dos espíritos os anciões e anciãs
começam a celebrar o sucesso da cerimónia com Fontes orais
algumas danças e canções. Geralmente as danças 1. Abílio Melo M’panze, Régulo de Kagole;
frequentes são Mafuwe e Dumba. Assim, as danças 2. Onias Benard Seguma, Régulo de Seguma;
marcam o fim da cerimónia. 3. José Notice Sabão, Régulo de Sabão; e
4. Luís Machado Sanhantunzi, Régulo de Sa-
Conclusão
nhantunzi.
O legado dos makombe nas lutas de resistências
contra a ocupação colonial na zona norte da pro-
víncia de Manica é uma herança cultural de identi- Anexo1:
Mapa dos Chefe Tradicionais do Distrito de Báruè
dade do povo Barke. Este é notório visto que toda a
comunidade de Báruè reclama as suas origens aos
makombe. A realização da cerimónia de veneração
dos espíritos à luz das comemorações da Revolta-
do Báruè é uma prova da valorização da persona-
lidade dos makombe. As instituições de pesquisa
como ARPAC só complementam essa valorização
pelos registos de modo que os conhecimentos orais
que residem nas pessoas idosas possam ter uma
conservação para o conhecimento das gerações
vindouras. Este artigo é uma prova disso e poderá
abrir mais espaços para investigações futuras.

Bibliografia

BEIDELMAN, Thomas O, (1982). Colonial Evan-

gelism: A Socio-cultural Study of an East African
Mission at the Grassroots. Longman.

DAVA et. al.(2003). A Participação das Autorida-

des Comunitárias na Governação Local. Maputo:
Colecção Embondeiro 23.
Fonte: Van Dokkum 2015
___________(2003). Reconhecimento e Legiti-

42 Embondeiro
 Lobolo no Moçambique contemporâneo: negociando a condição de nativo num
campo familiar

Ruben Taibo
mactaibo@hotmail.com

Resumo
O presente artigo versa sobre a objectividade etnográfica colocando em discussão o dis-
tanciamento e a proximidade quando a pesquisa é realizada por um nativo. A partir de uma
experiência etnográfica sobre o lobolo na cidade de Maputo, o texto apresenta e analisa os
constrangimentos e os desafios inerentes ao trabalho de campo. O foco encontra-se, especi-
ficamente, nos discursos jocosos que expressam a percepção de que o tema é supostamente
irrelevante, mas que remete, em última análise, ao acesso, a habilidade e, acima de tudo, à
confiança entre os interlocutores e o antropólogo/nativo.

Palavras-chave: Lobolo; Etnografia; Casamento; Trabalho de Campo.

I
A análise das mudanças inerentes ao ritual do lo-
bolo no Moçambique contemporâneo é um traba-
lho etnográfico1 que coloca em diálogo a literatura
antropológica do casamento em África e uma ex-
periência de união conjugal na cidade de Maputo,
capital de Moçambique. Lobolo é uma prática de
união conjugal, frequente entre vários grupos so-
ciais de Moçambique,2 que se traduz na oferta de
bens que simbolizam a passagem da mulher de um
grupo ao outro. O facto de ser uma pesquisa rea-
lizada por um moçambicano colocava na vitrina
desafios e situações metodológicas que fundamen-
tam a proposta deste artigo. Com efeito, descrevo
e discuto questões relacionadas à problemática da
objectividade etnográfica, onde o distanciamento
e a proximidade constituem “posições” de nego-
ciação, acesso, habilidade e confiança durante o
trabalho de campo.
1
A reflexão que este texto propõe é baseado na dissertação refiro-me à figura do assimilado3 que, apesar de ser
intitulada Lobolo(s) no Moçambique Contemporâneo: mu-
dança social, espíritos e experiências de união conjugal na
cidade de Maputo. Dissertação de mestrado apresentada no
Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social da Uni-
versidade Federal do Paraná, no Brasil.
2
É importante realçar que há práticas equiparáveis em vá-
rios grupos sociais da África Austral.
Os episódios que constituem matéria de reflexão
resultam do trabalho de campo realizado na cida-
de de Maputo entre Agosto e Novembro de 2011.
A capital de Moçambique é um espaço urbano in-
fluenciado pela presença histórica de vários grupos
sociais, nacionais e estrangeiros. A sua edificação
à categoria de urbe é marcada por esse contacto
cultural diversificado, que, na época colonial, foi
regido pelo sistema português. Trata-se de um sis-
tema que impunha mudanças nos valores culturais
locais, surtindo um impacto significativo sobre os
moçambicanos que se deslocavam do meio rural
para as cidades. Este movimento é comum na his-
tória das cidades de Moçambique incluindo Mapu-
to. Estes nativos, expostos aos novos valores, ex-
perimentavam uma espécie de crise de identidade
fomentada por via da invenção de uma figura, poli-
ticamente, instituída como diferente entre iguais –
3
Assimilado era o nativo que reunia, segundo o sistema co-
lonial português, condições éticas e culturais para conviver
com os cidadãos portugueses. O que significa que devia sa-
ber ler e escrever correctamente a língua Portuguesa e, acima
de tudo, reconhecer os valores do colonizador como refe-
rência social. Importa referir que abdicar de práticas locais,
incluindo o lobolo, era uma das condições para ser reconhe-

Embondeiro 43
a porta dos privilégios sociais e políticos, era, no
fundo, a reafirmação da necessidade etnocêntrica
de dominar. Em outros termos, uma reedição do
discurso evolucionista que legitimava a necessi-
dade de civilizar os indígenas. Em 1975, com a
independência de Moçambique, Maputo foi ob-
jecto de uma reestruturação que aboliu, pelo me-
nos na versão oficial, a ocupação urbana por via
da raça ou do status social.
Antes de aprofundar sobre as questões metodoló-
gicas, é fundamental efectuar um enquadramen-
to histórico conciso sobre a prática do lobolo em
Moçambique. A análise das mudanças relativas
ao ritual do lobolo constitui um recorte de uma
problemática que tem raízes mais profundas. O
lobolo é uma prática que foi alvo de proibições
e subversões políticas, mas que, no entanto, se
manteve no tempo e na vida dos moçambicanos.
O foco que reflecte a força ontológica4 do ritual
são as proibições perpetradas, primeiro, pela
administração colonial portuguesa, que somen-
te se interessou no lobolo subvertendo as trocas
de gado a seu favor, e, segundo, pela perspecti-
va adoptada na primeira república onde, após
a independência de Moçambique, em 1975, foi
declarada oficialmente como uma manifestação
“obscura” enquadrada “nos ninhos de mentali-
dades e práticas impuras” (Borges, 2001: 232).
Nestes termos o ritual representava um obstáculo,
tanto, ao projecto colonial que se propunha a civi-
lizar o nativo, quanto à formação do homem novo
socialista, uma das chaves rumo ao progresso do
Moçambique pós-independente.
Com efeito, este ritual é mais um exemplo de
manifestações culturais que sobrevivem às proi-
bições em função da importância do seu signi-
ficado para os actores sociais. No entanto, esta
vitalidade social não significa, de forma alguma,
a ausência de transformações e descontinuidades.
Pelo contrário, sugere uma reflexão em relação à
dinâmica do ritual, incluindo os argumentos pro-
duzidos em virtude dessa dinâmica. Esta é a linha
cido como assimilado.
4
Expressão usada por Alcinda Honwana (1996) quando
se refere a uma espécie de sobrevivência social do lobolo.
44 Embondeiro
de problematização que sustenta a etnografia base
para produção deste artigo.
O interesse em relacionar este quadro (histórico,
político e teórico) e a experiência etnográfica – ba-
seada no processo de união conjugal de um casal
residente em Maputo – reflecte a minha percepção
do que é o exercício antropológico. Entendo que
seja um pensamento relacional construído com
base num recorte que transborda os limites apa-
rentemente banais de um determinado objecto, que
é tornado inteligível através da etnografia. Antro-
pologia é certamente mais do que isso, mas vale a
pena, também, entendê-la dessa forma.
II
O trabalho etnográfico é uma oportunidade enorme
para se perder entre as incertezas angustiantes do
campo e os conselhos teóricos sobre o autocontro-
lo das pré-noções. O autocontrolo das pré-noções
é permanentemente testado durante a experiência
de campo e traduz-se, fundamentalmente, na cons-
ciência de que se não questionamos as nossas teo-
rias estabeleceremos uma relação próxima com o
óbvio e o previsível. Mariza Peirano reforça esta
questão realçando a importância do trabalho de
campo na antropologia:
(…) o lugar da pesquisa de campo no fazer da antropo-
logia não se limita a uma tendência de colectas de da-
dos, mas é um procedimento com implicações teóricas
específicas. Se é verdade que técnica e teoria não podem
ser desvinculadas, no caso da antropologia a pesquisa
etnográfica é o meio pelo qual a teoria antropológica se
desenvolve e se sofistica, quando desafia os conceitos
estabelecidos confronto que se dá entre: a teoria e o sen-
so comum que o pesquisador leva para o campo; e a ob-
servação entre os nativos que estuda (Peirano, 1992: 8).
Geertz também inspirou a compreensão das mu-
danças inerentes ao lobolo por via do pressuposto
de que o trabalho etnográfico é, sobretudo, um pro-
cesso interpretativo, onde a primeira interpretação
é do nativo e a segunda ou a terceira é que pertence
ao etnógrafo. Na perspectiva deste autor, a etno-
grafia é relevante no sentido de que:
(...) o que ela interpreta é o fluxo de um discurso social
e a interpretação envolvida consiste em tentar salvar o
`dito´ num tal discurso da sua possibilidade de extinguir-
se e fixá-lo em formas pesquisáveis. O kula desapareceu
 ou foi alterado, mas, de qualquer forma os `Argonautas
do Pacífico Ocidental´ continua a existir (…) (Geertz,
1993: 15).
Não é a intenção deste texto repassar a percepção
de que a etnografia é uma marca da antropologia
isenta de discussões teóricas acesas, pelo contrário,
é abordada sob o prisma da crítica5 que, no final de
contas, reafirmam e justificam a sua existência –
embora seja suspeito em afirmar – e o seu valor. A
problemática da objectividade etnográfica é cen-
tral neste debate e é compreendida como sinónimo
de um envolvimento humanamente limitado pela
necessidade de distanciamento. É metodologica-
mente compreensível mas não retira o efeito en-
tre o pesquisador e o nativo, Mauro de Almeida
refere que “as marcas da experiência etnográfica
são objectivas. E elas estão, em primeiro lugar, no
corpo.” As marcas são, certamente, os intrusos ex-
cluídos de que Da Matta fala:
(…) nunca ou muito raramente se pensa em coisas espe-
cíficas, que dizem respeito à minha experiência, quan-
do o conhecimento é permeabilizado por cheiros, cores,
dores e amores. Perdas, ansiedades e medos, todos esses
intrusos que os livros, sobretudo os mais famigerados
`manuais´ das Ciências Sociais teimam por ignorar (Da
Matta, 1974: 1).
Portanto, o trabalho de campo não é uma operação
em que se isolam sentimentos e afectos embora seja
importante reafirmar a necessidade permanente de
controlá-los. Talvez seja necessário aceitar o con-
tágio dos universos que estudamos tendo a cons-
ciência dos caminhos de saída, o que não significa
ruptura mas distanciamento. Penso que, em parte,
Geertz se refere a este complexo exercício quan-
do conclui que “olhar as dimensões simbólicas da
acção social – arte, religião, ideologia, ciência, lei,
moralidade, senso comum – não é afastar-se dos
dilemas existenciais da vida a favor de algum do-
mínio empírico de formas não-emocionalizadas; é
mergulhar no meio delas” (Geertz, op. cit.: 21).
A consciência de que trabalhava sobre uma rea-
lidade familiar custava um policiamento contínuo
sobre mim mesmo, o que implicou, na verdade,
uma exposição aos dilemas de posicionamento.
5
O livro“Antropologia como crítica cultural: um momento
experimental nas ciências sociais” de George Marcus e Mi-
chael Fischer é uma referência importante na compreensão
do debate em torno da produção etnográfica.
Um exercício caro, principalmente, quando a re-
ceita é não usar receitas mas sim crenças como su-
gere Gilberto Velho:
Não conheço fórmula ou receita que resolva este tipo de
dificuldade, mas acredito piamente na necessidade de um
esforço de autodefinição do investigador não só no come-
ço mas no decorrer de todo o seu trabalho, ou seja, não se
trata apenas de manipular com maior ou menor habilida-
de técnicas de distanciamento, mas ter condições de estar
permanentemente num processo de autodimensionamen-
to paralelo e complementar ao seu trabalho com o objecto
de pesquisa de que, afinal, ele faz parte (Velho, 1973: 13).
Compreende-se, portanto, que não é bastante o do-
mínio das técnicas de recolha de dados, é funda-
mental o discernimento do antropólogo em situar-
se face à tentação de continuar sendo somente parte
da estrutura social que estuda. É neste contexto
que gerir proximidade e distanciamento constitui
uma missão imprescindível para o antropólogo,
até porque a disciplina tem uma história baseada
na relação com o outro entendido, algumas vezes,
como exótico e primitivo e, em outras, como dife-
rente. Somente nos últimos anos é que a história da
antropologia passou a integrar nós como contexto
de pesquisa. Com efeito, ao pesquisar o ritual do
lobolo seguia os trilhos deste debate e os desafios
metodológicos eram evidentes em função dos se-
guintes factos: faço parte da sociedade em que esta
prática é comum; passei pelo mesmo ritual de ca-
samento e participei de um ritual em que o noivo é
meu parente. Estão, portanto, reunidas todas con-
dições para que a minha relação com o lobolo seja
íntima.
Estes pressupostos corporizaram a minha etnogra-
fia sobre o casamento, tomando como referência a
experiência de união conjugal de Sílvio e Zelina.
Trata-se do casal que segui durante quatro meses,
de Agosto a Novembro de 2011, com o objectivo
de realizar uma observação participativa do seu
lobolo. Este exercício implicou o acompanhamen-
to da preparação e a participação no evento. Não
ocuparei parte significativa deste texto com o apro-
fundamento etnográfico sobre a cerimónia, intro-
duzo somente episódios de relevo que justificaram
a reflexão sobre o meu posicionamento enquanto
nativo pesquisando um ritual familiar.
As famílias de Sílvio e Zelina marcaram o lobolo
para segunda quinzena do mês de Agosto de 2011.
Embondeiro 45
A cerimónia simbolizava o auge de uma relação de
alguns anos. A minha participação no evento pas-
sou pela integração na comitiva do noivo enquanto
fotógrafo, uma função definida pela mãe do noi-
vo «vais acompanhar a comitiva como fotógrafo».
Ocupar a posição de fotógrafo favorecia a tenta-
tiva de invisibilidade no dia do lobolo, ou seja,
não podia interferir na negociação entre os repre-
sentantes das duas famílias. As comitivas foram
constituídas por pessoas escolhidas pelos pais dos
cônjuges, estes é que procederam, efectivamente,
a oficialização da passagem da mulher mediante a
oferta simbólica de bens pedidos pelo pai da noiva.
Dia 27 de Agosto de 2011 foi a data escolhida para
o evento. A cerimónia realizou-se no bairro das
Mahotas, situado no Distrito Municipal KaMavo-
ta, na cidade de Maputo. A comitiva da noiva era
constituída por um casal de irmãos do noivo, dois
tios do noivo e o fotógrafo. Os representantes do
noivo tinham a missão de apresentar os bens que
constavam da lista do lobolo, o que exigia habili-
dades de negociação na medida em que o evento
é marcado por episódios de tensão e jocosidade.
Geralmente são aplicadas multas em dinheiro para
cada infracção, como é o caso do atraso à hora
marcada para início da cerimónia. Em função des-
te facto, a comitiva do Sílvio premuniu-se de notas
trocadas e moedas mas também de outros estra-
tagemas – por exemplo a indicação de um único
porta-voz para evitar incoerências durante a ce-
rimónia.
O lobolo foi orientado pelo padrinho da noiva
acompanhado de dois tios paternos, estas foram
as figuras escolhidas para compor a comitiva da
Zelina. A cerimónia é iniciada com uma oração à
Deus e, na sequência, a apresentação dos visitantes
«somos da família Mavila e viemos para realizar
o lobolo da Zelina!» A solicitação da presença da
noiva à sala do evento operou como uma resposta
à introdução dos Mavila:
«Menina Zelina conhece estas pessoas que dizem que
vem te lobolar?» – perguntou o padrinho da noiva.
«Sim conheço» – a resposta dela soou como uma autori-
zação para o início de conversa.
A complexidade do ritual não é redutível a esta descrição,
A noiva retirou-se imediatamente da sala, pois não
ele é marcado tanto por tensões quanto por actos de jocosida-
é permitida a presença dos noivos durante a ne- de, que justificam uma Descrição Densa nos termos de Geertz.
46 Embondeiro
gociação. Os bens do lobolo são trazidos para o
centro e colocados por cima das esteiras: as vesti-
mentas para noiva (um vestido, um par de brincos
e um colar), um fato para o pai da noiva; um muku-
mi para irmã da noiva; uma capulana para avó da
noiva; duas grades de cerveja; uma grade de refri-
gerantes; um garrafão de vinho tinto; uma garrafa
de vinho branco, o rapé e o valor do lobolo (2500
meticais). A inclusão de um vestido para madrasta
da noiva constituía um gesto de atenção, uma vez
que não constava da lista. Este tipo de dinâmicas
e inovações confere voz a possibilidade de pensar
mais em lobolos do que no lobolo. Posteriormente
à verificação minuciosa dos bens, por parte da co-
mitiva da noiva, ficou assente que a noiva poderia
passar para família Mavila.6 A cerimónia terminou
com a apresentação da Zelina aos familiares e ami-
gos que aguardavam pelo desfecho do evento. A
aparição da noiva foi uma espécie de oficialização
do estatuto de mulher casada.
III
As facilidades para entrar em campo não signifi-
caram, de forma alguma, ausência de desafios e
constrangimentos. Inicialmente o anúncio da pes-
quisa sobre o lobolo foi entendido como uma ten-
tativa de pendurar as festas. A cerimónia do lobo-
lo, geralmente, termina com uma celebração entre
as famílias em aliança. Nesse sentido, alguns inter-
locutores insinuavam que a pesquisa seria a porta
do etnógrafo para “participar nas festas sem ser
convidado”. Em Maputo é comum escutar a desig-
nação jack, é uma categoria usada para se referir
aos indivíduos que se dedicam a pendurar as fes-
tas. De alguma forma, os interlocutores revelavam
a sua percepção sobre a posição do pesquisador.
Nesta abordagem, ficou evidente, mais tarde, que
iniciava um processo de estranhamento baseado
numa presumível familiaridade do etnógrafo em
relação ao tema. Não fazia sentido que um moçam-
bicano pesquisasse um assunto tão conhecido en-
tre nós, só podia fazer sentido se fosse uma estraté-
gia adoptada por um jack. O estranhamento, neste
sentido, é suavizado por uma explicação assente
na jocosidade, um moçambicano pesquisando o lo-
bolo seria uma espécie de brincadeira.
6
Porém, Sílvio e Zelina não encaravam a pesquisa A consciência de que era objecto de observação
com o sentido jocoso acima referenciado. O casal evidenciou-se quando os meus mecanismos de re-
aceitou plenamente que eu participasse de seu ca- colha de dados foram questionados. Dias após a
samento. Sentiam-se honrados que seu lobolo fos- cerimónia, a noiva colocou questões relativas às
se estudado, associado ao facto Sílvio ser formado técnicas de pesquisa:
em Sociologia e, por isso, se mostrava compreen- «Ruben não te vi a registar nada durante o lobolo mas
sivo e útil em relação ao processo. O noivo acom- então como é que vais fazer? Será que conseguiste me-
panhou o etnógrafo às entrevistas com o padrinho morizar tudo?»
da sua noiva, esses momentos resultavam frequen-
temente em debates de carácter teórico. Mas tanto Zelina expressava a sua percepção sobre a imagem
Sílvio e Zelina quanto os outros interlocutores – os de um pesquisador – uma figura portando um ca-
padrinhos da noiva, um pastor da Igreja Baptista e derno de notas sobre o qual regista permanente-
os membros da comitiva do noivo – introduziam mente. No entanto, ela não observou isso durante a
cerimónia nem mesmo nas conversas em que tive-
frequentemente as suas explicações iniciando com
mos. O esclarecimento é que fazia as anotações no
“sabes que isso se faz desta ou daquela forma …” final do dia e que o gesto de registo escrito desper-
surtia o mesmo efeito que a brincadeira do “jack”, taria atenção dos participantes da cerimónia, era
presumiam conscientemente ou não que eu tivesse uma espécie de pacto que procurava não quebrar.
um conhecimento profundo sobre os detalhes do
ritual de lobolo. As preocupações resultantes des- A negociação manifestava-se igualmente quando
tes constrangimentos são compreensíveis na ques- a irmã do noivo deixava os seus recados instan-
tão que se tornou o cerne desta experiência: como tâneos sobre o que considerava irrelevante duran-
dar seguimento às conversas sobre um assunto te a cerimónia. “Isto não precisas escrever no seu
que se presume ser do meu profundo domínio? trabalho” era a expressão que usava para definir
uma espécie de triagem do material que o etnógra-
A estratégia foi explicitar aos interlocutores que o fo recolhia. O facto da comitiva do noivo ter sido,
meu conhecimento sobre o ritual não era neces- depois da recepção oficial, reconduzida à porta de
sariamente aturado. A convicção de domínio ab- entrada da casa para efeitos de filmagem e foto-
soluto em relação aos fenómenos sociais é nociva grafia, constituiu um episódio que, segundo a mi-
à actividade de pesquisa. Em outros termos, equi- nha companheira de comitiva, era caricato. O que
vale a afirmar que a dinâmica e a complexidade significa que não merecia inclusão no texto final.
do lobolo não poderiam conferir ao pesquisador,
Porém, estávamos perante mais um acto de joco-
e provavelmente a qualquer outro moçambicano,
o estatuto de pleno conhecedor, pelo contrário, sidade – que pode igualmente gerar alguma tensão
suscitam maior interesse em aprofundar – importante na compreensão das relações que se
continuamente o tema. Este argumento não teve estabelecem no processo da passagem da noiva de
efeitos mágicos mas constituiu um fundamento um grupo familiar ao outro.
para que as conversas fluíssem enquanto moldava,
paulatinamente, a compreensão sobre o meu Esta experiência etnográfica é uma janela de re-
relativo distanciamento em relação ao ritual. flexão que, por um lado, demonstra que o proces-
so de autodimensionamento, em pesquisas deste
No decurso do lobolo de Sílvio e Zelina, a con- género, é necessário tanto durante o trabalho de
dição de estudante no Brasil colocava o pesqui- campo quanto nas estratégias de escrita do texto
sador sob um olhar atento por parte de alguns etnográfico. Por outro lado, elucida que a habili-
participantes. Zelina apresentou-me aos seus dade do pesquisador, em função de cada contexto,
amigos e parentes como “primo do noivo que é a principal ferramenta para enfrentar os desafios
estuda no Brasil e vai estudar este `lobolo´”.
Esta situação mudou, momentaneamente, a mi- de campo, incluindo o processo de inserção – que
nha condição de “moçambicano a pesquisar o dependendo da situação pode significar saída - de
`lobolo´” para “moçambicano no Brasil a pes- um nativo no seu próprio universo cultural. As
quisar o `lobolo´” – uma mudança que, também, reflexões produzidas permitem, igualmente, re-
influenciou para compreensão da pertinência em pensar sobre a relação sujeito-objecto ou pesqui-
abordar este tema mesmo sendo nativo. sador-pesquisado enquanto uma fórmula que pode

Embondeiro 47
ofuscar a compreensão de factores explicativos
inerentes ao fenómeno estudado, mesmo porque o
pesquisador, durante o trabalho de campo, torna-
se, frequentemente, o objecto de pesquisa.
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48 Embondeiro
Reflexão sobre as Percepções Sócio-Antropológicas do Albinismo em Moçambique

Angélica André João Munhequete

angel_andjo@yahoo.com.br

Resumo
Em Moçambique o albinismo é associado a uma série de concepções erróneas, onde os
albinos são retratados como seres desprezíveis ou com poderes sobrenaturais. Isso deve-se
ao facto de a maior parte da população desconhecer este distúrbio genético e, devido às
diversas crenças, mitos e superstições que inundam o imaginário popular. Na verdade o
albinismo está inserido numa rede de interpretações do mundo e num conjunto de tradições
em contínuo processo de transformação.

Palavras-Chave: Albinismo, Mitos, percepções sociais.

Introdução

O albinismo é uma doença caracterizada pela au- noticiados casos de perseguição da pessoa albina
sência de melanina, apresentando a pele sem ne- pela primeira vez em Dezembro de 2014, tendo
nhuma pigmentação. Esta situação que ocorre so- atingido até o mês de Outubro de 2015, um total
bretudo em indivíduos de raça negra, têm vindo de 22 vítimas. Discute, igualmente, as percepções
a ser associada a vários mitos, havendo crenças sobre o albinismo em Moçambique, num contexto
segundo as quais, partes do corpo de um albino em que se verifica o recrudescimento de casos de
podem ser usadas para gerar riqueza fácil. Estas perseguição, raptos e assassinatos de pessoas por-
percepções têm contribuído, particularmente, em tadoras desta condição.
países como Quénia, Tanzânia e Moçambique,
para perseguição e assassinato de indivíduos albi- Para a efectivação deste trabalho, foi privilegiada
nos para fins “obscurantistas”. uma metodologia interactiva, que consistiu em en-
trevistas a informantes-chave, nomeadamente, líde-
Neste contexto, com vista a compreender o fenó- res comunitários, praticantes de medicina tradicio-
meno de caça, rapto, assassinato e profanação de nal, secretários dos bairros, famílias com membros
tumbas de albinos, o presente estudo tem como albinos e pessoas portadoras de albinismo. Foram
objectivo, de uma forma geral, apreender as per- entrevistados indivíduos de ambos os sexos, com
cepções sócio-antropologicas do albinismo em idades não inferiores a 18 anos. Foram igualmen-
Moçambique. De forma específica, o estudo visa te privilegiados indivíduos que tem um histórico
compreender as crenças e representações relativas da doença, bem como indivíduos que têm poder de
ao albinismo e aferir o impacto tanto social, como decisão na gestão dos assuntos relativos à saúde ao
antropológico e psicológico destas crenças no seio nível do agregado familiar e da comunidade.
das comunidades.
Para suportar esta metodologia foram consultadas
O presente trabalho teve lugar na cidade de diversas obras que retratam sobre a matéria. Con-
Nampula, epicentro do fenómeno, onde foram tudo, deve-se reconhecer que o tratamento da pro-

Embondeiro 49
blemática do albinismo é ainda escasso sobretudo de pele causados pelo sol são muito frequentes,
em Moçambique, com impacto significativamente como o eritema solar (queimaduras na pele, causadas
negativo sobre o albinismo. por exposição ao sol), foto-envelhecimento (causado
por fatores ambientais, principalmente a exposição
Com efeito, o albinismo em Moçambique é obser- aos raios UV- raios ultravioletas) e, em casos mais
vado como uma questão que transcende a perspec- graves, lesões pré-malígnas e malignas, podendo
tiva biomédica e aos preconceitos que atribuem ocorrer desde a infância (Moreira et al., 2007).
poderes obscuros aos albinos. Neste sentido, ela
insere, igualmente, a dimensão sócio-cultural, que O diagnóstico do albinismo pode ser clínico. Pela
incorpora valores, crenças e hábitos; aspectos su falta da melanina os albinos têm características
jectivos e de difícil quantificação. bem definidas como: pele e cabelos muito claros,
olhos azuis chegando a um tom violeta, pois são
I. Contexto visíveis os vasos sanguíneos, ou azuis esverdea-
dos, quando existe certa pigmentação na íris. Nes-
Sobre o conceito de albinismo ses indivíduos, são comuns os problemas visuais,
tais como: o nistagmo (um tipo de movimento in-
voluntário dos globos oculares, geralmente de um
O termo albinismo é originário do latim Albus lado para o outro, que dificulta o processo de fo-
(alvo, branco). Também pode ser usada a palavra cagem de imagens), o astigmatismo (a imagem se
hipopigmentação (pouco pigmento). O albinismo forma em diferentes planos, distorcendo a visão),
é considerado um distúrbio genético de herança o estrabismo (desalinhamento dos olhos, ou seja,
autossómica recessiva, ou seja, pai e mãe têm que cada olho se coloca em uma direcção diferente), a
carregar o alelo recessivo (o gene se expressa so- fotofobia (sensibilidade ou aversão a qualquer tipo
mente aos pares, representado por aa), porém pode de luz), entre outros problemas visuais (Rocha &
não se manifestar numa geração em que o indiví- Moreira, 2007; Cavalcante, 2012).
duo produz a Tirosina (aminoácido que compõe
a melanina, e tem como função distribuir a cor Neste sentido, podemos aferir que a ausência de
estudos de âmbito social tem contribuído sobrema-
pelo corpo e proteger a pele), representada pelo
neira para o desconhecimento das comunidades so-
A, quando esta é normal, e é representada pelo (a)
bre as inúmeras necessidades e cuidados inerentes à
quando é afetada (Cavalcante, 2012).
esta condição. Entretanto, o cancro de pele é um dos
O albinismo pode ser causado por dois motivos: 1) principais problemas enfrentados pelos albinos de-
na síntese da melanina, que é responsável pela co- vido a pouca quantidade ou ausência de melanina.
loração da pele (neste caso, é produzida em pouca Percepções sobre o albinismo nos contextos mo-
ou nenhuma quantidade, causada pela inatividade çambicano e africano
da tirosina); 2) pela falha em sua distribuição, o que
acarreta, na hipopigmentação da pele, pelos, cabe- Os albinos em África foram durante muito tempo
los e olhos. (Moreira et al., 2007; Rocha & Moreira, conhecidos como “tribo de fantasmas”, “zeros” e
2007; Freitas et al., 2005; Cavalcante, 2012). “invisíveis”, devido ao facto de se acreditar que
partes do seu corpo trazem fortuna e cura. Em mui-
Segundo Rocha e Moreira (2007), podemos classi- tos países africanos, com destaque para a Tanzâ-
ficar o albinismo em três categorias: ocular (quan- nia1, albinos são assassinados na rua, seus restos
do a falta da melanina afeta somente os olhos); são usados em macabras poções humanas pelos
parcial (quando a melanina é produzida apenas em curandeiros para tratar os doentes (Malone, 2009).
algumas partes do corpo) e oculocutâneo (quando
Alguns membros das comunidades africanas são
todo o corpo é afectado).
motivados por crenças e superstições, o que tor-
Com o albinismo podem surgir vários problemas, 1
Acredita-se que na Tanzânia esteja a maior população de al-
sendo o principal deles a baixa visão, que varia de- binos da África uma condição genética causada pela falta de
pendendo do tipo de albinismo e da quantidade de pigmentação da pele, tem uma incidência sete vezes maior
pigmento presente na íris. Além disso, problemas que no resto do mundo.

50 Embondeiro
na difícil a vida dos portadores de albinismo. Mi- seus filhos albinos para fins obscurantistas, tornan-
tos relacionados à sorte, azar e poderes mágicos, do a vida deste substracto populacional bastante
advindos dos albinos, são bastante frequentes no dificil atribulada, envolta em medos, insegurança
imaginário popular, o que leva estas pessoas a so- e complexos de inferioridade.
frerem torturas em rituais de feitiçaria, assassina-
tos e comercialização de seus órgãos (Faz-Tudo, Envolto nestas crenças supersticiosas, relatos di-
2013). versos indicam que, nos países anteriormente refe-
renciados, os albinos são caçados como “animais”
Além de sofrerem com os preconceitos nas comu- valiosos, em virtude de uma cruenta superstição.
nidades, as próprias famílias os discriminam, tor- As partes mais valorizadas do corpo dessas pes-
nando seu viver muito mais difícil. Existem relatos soas são os dedos, a língua, os braços, as pernas e
de que, “na Tanzânia, por exemplo, desde 2007, os genitais, que chegam a alcançar um bom valor
pelo menos 59 pessoas foram assassinadas por no comércio voltado para a feitiçaria. (Jornal Notí-
traficantes de órgãos usados em rituais de magia” cias, 09/09/2015)
(Faz-Tudo, 2013:11).
A crença no poder das partes do corpo de pessoas
O sequestro de pessoas albinas é uma realidade portadoras de albinismos é tão substancialmente
no continente africano, sobretudo em países como enraizada em alguns países da região. Com efeito,
Congo, Quénia, Burundi e alguns países da Áfri- o alegado poder sobrenatural imanente no corpo
ca Austral, mais precisamente no Zimbabwe, Ma- do albino, faz com que em algumas regiões do Ma-
lawi, Tanzânia e mais recentemente em Moçambi- lawi, Zâmbia acreditem na superstição de que os
que, dada a abundância de pessoas que vivem com albinos são seres sobrenaturais a ponto de os pes-
essa deficiência da pigmentação da pele. cadores daqueles países, ao tecerem as suas redes,
agregarem a elas fios de cabelos de pessoas porta-
Nesta região, os albinos, com especial enfoque doras de albinismo, sob a percepção de que assim,
para as crianças, são vítimas de perseguições e trarão mais sorte à pescaria.
sequestros que acabam em assassinatos, porque se
acredita que seu sangue, corpo e órgãos possuem De igual modo, de acordo com Melo (2013), há
poderes mágicos, capazes de produzir riqueza indicações de que os mineiros usam no pescoço
material, através de rituais conduzidos por bruxos amuletos feitos com os ossos moídos de albino.
e feiticeiros, que enganosamente chamámo-los de Acredita-se também que, enquanto o sangue de
curandeiros. um albino, bebido ainda quente, ou seja, logo após
ser extraído do seu organismo, traz sorte em do-
Contrariamente ao que acontece na Tanzânia, onde bro, em qualquer acção ou empreendimento que a
existem 170 mil albinos. Cientificamente ainda pessoa que o beber possa levar a cabo. Se o sangue
não se sabe porque razão Tanzânia possui índices for de uma criança, pensa-se que ele tenha mais
tão elevados de albinos. No entanto, aventa-se a valor, uma vez que intensifica o poder do feitiço,
hipótese deste país e a África Oriental ser o berço em consequência da sua pureza infantil.
da mutação genética responsável pelo albinismo.
Refira-se que, ainda na Tanzânia, o poder das par-
Moçambique ainda não tem um levantamento es- tes do corpo de pessoas portadoras de albinismos
tatístico sobre a incidência do albinismo na popu- é tão substancialmente enraizada que algumas
lação. Porém, de uma forma empírica, verifica-se pessoas acreditam que a ingestão dos seus órgãos
uma presença relativamente notável de indivíduos genitais secos elimina a Sindrome de Imunodefi-
com deficiência de pigmentação da pele no seio da ciência Adquirida (SIDA). Por isso, esses cidadãos
sociedade moçambicana. são mortos e esquartejados supostamente para ser-
virem de remédio.
O preconceito prevalece e todo um conjunto de
crenças e mitos associadas ao albinismo prevale- De acordo com os dados da Organização das Na-
cem em larga medida nos territórios anteriormente ções Unidas (ONU) a venda dos membros dos or-
referidos, assim como em Moçambique. De facto, ganismos dos albinos no mercado internacional
há relatos que dão conta de pais que vendem os africano chega a custar cerca de 600 dólares ame-

Embondeiro 51
ricanos, o equivalente a 1 milhão de meticais, en- Perante esta realidade, muitos pais e encarregados
quanto um corpo inteiro pode alcançar o preço de de educação preferem segregar, embora forçosa-
75 mil dólares (Noticias, 09/09/2015), o que cons- mente, os seus filhos albinos. Assim, muitos destes
titui em um “jackpot” ou uma óptima e lucrativa não são introduzidos no sistema nacional de ensino,
“bolada”, como diz a gíria popular, por parte das custando-lhes, muitas vezes, a escolaridade, ou seja,
pessoas que se envolvam no negócio. não os matriculam na escola temendo a discrimi-
nação que eles possam sofrer naquele meio social.
Se por um lado os albinos são vítimas de persegui- Paradoxalmente, a discriminação no seio doméstico
ções e raptos, por outro, eles são vítimas de uma conduz à segregação destes no meio social.
notável descriminação. Tal descriminação costu-
ma começar no seio familiar, através da negação Entretanto, em algumas regiões do país, os pró-
destes por parte dos seus progenitores. Aliás, nos prios albinos já se mobilizam para que algo seja
últimos tempos, não são raros os casos de pessoas feito a seu favor. Associações como a Associação
albinas abandonadas na infância. Amor à Vida e Albimoz se fazem presentes para
chamar a atenção dos governantes para o grupo.
Em Moçambique, a situação têm vindo a tomar Estas associações, visam lutar pelos direitos e bem
contornos relativamente preocupantes e somos -estar dos portadores de albinismo, mostrando à
chamados para uma urgente tomada de posições comunidade, os problemas vivenciados por eles,
e medidas com vista a sua mitigação. Com efeito, buscando maior divulgação sobre o que significa
até 2013, não tinham sido ainda reportados casos ser portador dessa deficiência genética.
de raptos, assassinatos ou profanação de tumbas
para a obtenção de partes de órgãos de pessoas II. Crenças e representações sócio-antropológi-
portadoras de albinismo. cas relativas às causas do Albinismo

Porém, a partir desta altura, a realidade inverteu-

se, tendo sido reportados crimes cometidos contra
albinos, inicialmente na província de Cabo Delga-
do, alastrando-se em seguida para as províncias de
Niassa, Nampula, e mais recentemente, Manica.
Algumas correntes sustentam que a eclosão deste
fenómeno esteve associada à presença, relativa-
mente maior, de cidadãos oriundos da Tanzânia
ou Quénia, países onde o tráfico de membros dos
órgãos dos albinos eram uma prática bastante di-
fundida, e que os governos estavam envidando es-
forços para acabar com este tipo de crimes.
Apesar do aparecimento tardio, o preconceito e a
discriminação dos albinos sempre esteve presente
na sociedade moçambicana, no entanto, não foram
cometidos assassinatos até o ano de 2013. Neste
sentido, as percepções e crenças moçambicanas
a respeito das pessoas portadoras de albinismo,
apontam que, devido ao senso comum, o albinismo
é apontado como uma maldição dos deuses e dos
ancestrais ou como um castigo aos seus progenito-
res. De igual modo, o albino é encarado como um
ser imortal, daí que se supõe que entrar em contac-
to com este, traria má sorte, doenças ou até mortes.
a) O Albinismo é essencialmente compreendido
como uma doença
Durante os grupos de discussão, o albinismo foi
associado, em primeiro lugar, à dimensão médica
da incapacidade. O albinismo é, sobretudo, consi-
derado como uma doença que na maioria dos ca-
sos se “apanha” à nascença. Alguns argumentam
que esta anomalia pode também aparecer durante
a vida, de forma súbita e ou ainda mais lenta e de-
generativa (doença invalidante, consumo de álcool
ou de drogas).
Quando se convidam os membros da comunidade
a exprimirem-se sobre as causas do albinismo, vê-
se surgir, em cadeia, uma transposição do discur-
so habitual, relacionando esta anomalia à cura de
doenças como o SIDA, como se pode depreender
do seguinte relato: “Existe uma crença de que se
tiver relações sexuais com uma menina com albi-
nismo, pode-se curar a SIDA. Portanto, há muitas
meninas com albinismo que estão a ser violadas
no país por causa desta crença, sendo uma falsa
crença”, disse Adelícia Desejada, presidente da
Associação Amor à Vida em Nampula.2
2
Refira-se que este relato foi-nos concedido numa entrevista
pela Presidente da Associação Amor à Vida na cidade de Nam-

52 Embondeiro
Massivamente alertados sobre o carácter transmis-
sível, irreversível e invalidante do vírus, e sobre
a necessidade de se protegerem de uma ameaça
difusa, parece que os indivíduos teriam interiori-
zado paulatinamente os mesmos reflexos relativos
ao albinismo. Elementos similares aparecem cla-
ramente entre as duas problemáticas e, de maneira
inconsciente, o albinismo é frequentemente visto
como potencialmente contagioso e transmissível
de um indivíduo a outro, da mãe para o filho, etc.
Num reflexo higienista, parece então mais pruden-
te isolar as pessoas “atacadas” por uma “deficiên-
cia” a fim de preservar os indivíduos “sãos” da co-
munidade.
As famílias ricas são punidas pela sua avareza e é por isso
que têm uma criança deficiente;
Se o primeiro filho de uma família rica nasce com uma
deficiência, é considerado como o provedor de riqueza,
um sacrifício voluntariamente consentido pelo pai da fa-
mília ao curandeiro a fim de garantir a prosperidade fu-
tura da família;
Uma criança nasce com uma deficiência quando os deu-
ses punem uma mãe infiel;
O albinismo é frequentemente provocado por um curan-
deiro quando alguém procura vingar-se de um inimigo.
Ele não lhe pede para o matar mas de o tornar deficiente
para lhe fazer mal. Uma maldição de origem mística;
Uma pessoa que olhar para um albino e engolir ao mes-
mo tempo a saliva irá ter uma criança deficiente;

Diz-se que quando uma pessoa albina morre, o seu cor-

b) O Albinismo como Maldição po desaparece para sempre da face da terra;

Em Moçambique a “caça” e assassinato dos porta- O sangue, cabelos, zonas genitais e outras partes do corpo
das vítimas albinas utilizados por curandeiros que inven-
dores de albinismo não são crimes novos, contudo tam poções, dizem trazer sorte no amor, vida e negócios;
só começaram a ter visibilidade a partir de 2014.
Se enterrar um albino num cemitério comum, a família con-
Entre os mitos relacionados ao albinismo, está o
tinuará a ter filhos albinos. Para que isso não aconteça é ne-
risco de contágio. Alguns também acreditam que
cessário que se deite o seu corpo no mar (Ametramo, 2015)3.
os albinos conseguem ver melhor no escuro ou que
eles necessariamente têm algum problema de cog- Constata-se que estas crenças e lendas têm igual-
nição. mente uma função de regulação social: as mulheres
devem velar pelos filhos, as crianças não se devem
É sobretudo o desconhecimento predominante das rir das pessoas com deficiência, os homens não
causas do albinismo nas comunidades que abre, devem praticar a infidelidade, as relações de vizi-
frequentemente, a porta a outras formas de inter- nhança devem ser cordiais. O albinismo é assim
pretação bem enraizadas na cultura tradicional, utilizado como uma ameaça à qual nos expomos
sobretudo nos bairros periféricos. O discurso so- se nos desviarmos da norma e da moral. Mesmo
cial assenta-se em razões mais afastadas da racio- quando têm mais crédito entre as categorias sociais
nalidade científica, quando se trata de examinar as mais desfavorecidas, estas crenças populares estão
manifestamente enraizadas no imaginário colecti-
causas do albinismo, como a maldição, o destino, a
vo e transcendem a pertença social.
má sorte, ou muito simplesmente o azar.

Inúmeras lendas e crenças populares alimentam c) O albinismo como uma fatalidade

as representações colectivas para tentar explicar
o surgimento do albinismo numa pessoa ou numa
família como uma intervenção divina para punir
os vícios ou os hábitos imorais dos pais. Factos
considerados diferentes, impuros e estranhos são
domesticados por via de explicações com alcance
do visível e racional, para que não se tornem pe-
rigosos, como podemos depreender dos excertos
que se seguem:
pula, aquando da pesquisa sobre o fenómeno, no ano de 2015.
O reflexo da hierarquia nas relações de género, toda
responsabilidade inerente aos defeitos de reprodu-
ção, saúde sexual e reprodutiva, são socialmente
imputados à mulher. Desde fertilidade, doenças
sexualmente transmissíveis até filhos deficientes.
Na altura do nascimento de uma criança com albi-
3
Estes excertos foram retirados de uma entrevista colectiva
feita aos membros da AMETRAMO (Evaristo Rosário, Agos-
tinho Francisco e Helena Chicoba) na cidade de Nampula, so-
bre as percepções relativas ao fenómeno do albinismo.

Embondeiro 53
nismo numa família, acontece frequentemente que Para as crianças, estas atitudes manifestam-se pela
a mulher seja pura e simplesmente abandonada exclusão nos jogos durante o recreio (nas escolas)
pelo marido. Na realidade, esta é geralmente tida ou mesmo na rua. Uma mãe com quem conversa-
como responsável pela anomalia do recém-nasci- mos disse que ela leva o seu filho albino para brin-
do em virtude de um comportamento considerado car na rua com as outras crianças, os pais destes
impróprio durante a gravidez, de uma suposta infi- precipitam-se instando aos seus filhos para se afas-
delidade ou ainda de uma linhagem familiar repu- tarem dele para não se tornarem também malucos.
tada menos “pura” que a do marido. Quando a falta
de pigmentação aparece no decurso da vida, gera E parece normal que as pessoas com albinismo
igualmente fenómenos de rejeição e de exclusão recebam alcunhas particularmente humilhantes
na célula familiar. dadas por pessoas da rua ou da vizinhança, alcu-
nhas referentes ao tipo de “deficiência”: bolada,
As famílias têm, frequentemente, o reflexo de ir jackpot, gato bravo, dinheiro, zero zero, produto,
consultar um curandeiro, logo nos primeiros dias, entre outros (Adelícia Desejada, 2015).
após o nascimento de uma criança para tentar
atenuá-lo ou fazê-lo desaparecer por meio de um Face às múltiplas formas de discriminação que
ritual de “purificação” e de um remédio especial- lhes são sujeitas fora de casa, alguns albinos op-
mente preparado (Joaquim, 2015)4. tam pela resignação e auto-exclusão. Por falta de
auto-estima, ou mesmo pela dificuldade de aceitar
Em caso de incesto de um pai com a filha, as pes- a sua anomalia, elas preferem isolar-se do resto da
soas vão ao curandeiro antes mesmo do nascimen- comunidade a entrar em contacto com o mundo
to da criança, a fim de afastar qualquer risco de exterior.
má formação congénita ou de nascimento de uma
criança albina. O presumível tratamento do albi- A estigmatização provoca muitos problemas psí-
nismo representa assim uma fonte de rendimento, quicos nas pessoas excluídas ou que se traduz, nor-
particularmente para alguns praticantes de medici- malmente, em complexo de inferioridade, falta de
na tradicional (Atumane, 2015)5. confiança nas suas capacidades, resignação. Mui-
tas vezes são as próprias pessoas com albinismo
Face à vergonha sentida, algumas famílias vão que se excluem das suas comunidades. Conheço
ao ponto de esconder os filhos, irmãos ou paren- alguém que vive fechado no seu quarto porque tem
tes portadores de albinismo, e a mantê-los fora do vergonha de sair, disse um dos interlocutores.
olhar da comunidade.
A respeito deste assunto, Lucas Mania, líder comu-
Acontece igualmente, que algumas delas se opõem, nitário no bairro de Muatala, explicou que os albi-
abertamente, ao casamento de um dos membros da nos são pessoas diferentes de outras raças. Desde
família, afim de não denegrir a reputação da famí- que reside em Nampula tem ouvido dizer que as
lia ou porque este não é considerado como sufi- pessoas com problema de pigmentação na pele
cientemente apto a garantir a segurança material nunca morrem, mas simplesmente desaparecem.
do lar.
O líder crê que quando uma mulher dá à luz uma
Paralelamente às dificuldades de integração social criança albina deve, ao sair da maternidade e an-
cujas pessoas com albinismo podem ser vítimas tes de chegar à casa, ser submetido a um ritual
(ter um emprego estável, estudar, fundar uma fa- tradicional para que não volte a ter filhos com a
mília, ter uma casa em condições), constata-se que mesma “anomalia”. Antigamente, as mulheres que
elas são acima de tudo vítimas de preconceitos no nasciam albinos eram mortas porque os seus filhos
seio das suas comunidades. Que seja na vizinhan- eram considerados obra de espíritos maus (Mania,
ça, nas lojas, nos transportes, na escola, na empre- 2015).
sa, no mercado, os portadores de albinismo entre-
vistados falam de atitudes de desdém, de desprezo, III. Impactos sócio-antropológicos do fenómeno
até mesmo de rejeição pelos seus concidadãos. do albinismo na sociedade moçambicana
Na região norte de Moçambique, com especial
4
Entrevista ao senhor Joaquim da Rede Criança na cidade
destaque para a província de Nampula, devido ao
de Nampula
5
Praticante de medicina tradicional e membro da AMETRA-
fenómeno de raptos e morte de albinos as comuni-
MO na cidade de Nampula dades e associações do grupo de referência têm de-

54 Embondeiro
sencadeado campanhas de repúdio ao fenómeno, É importante que, no âmbito nacional, sejam insti-
com o fim último de desmistificar as várias crenças tuídas leis que atentem em contemplar as necessi-
e mitos em torno do fenómeno. dades vivenciadas pelos albinos. Tais políticas de-
vem prever a necessidade de protecção solar como
Os portadores de albinismo filiados às associações um medicamento e não como um cosmético, pois,
têm adoptado uma postura diferente no que se re- para os albinos se fazem necessários, já que vivem
fere aos seus movimentos de e para casa, escolas e num País tropical e os mesmos não possuem a pro-
locais de trabalho, passando a andar em pequenos tecção natural contra os raios solares, no caso, a
grupos e sempre acompanhados como forma de se melanina; fazendo uso dos protectores diariamente
protegerem mutuamente. em todo o corpo (no mínimo de duas em duas ho-
No entanto, alguns comportamentos desviantes se ras) para que, com isso, possam prevenir doenças
desenvolveram devido ao recrudescimento deste como o cancro de pele. O acompanhamento der-
fenómeno, com destaque para a discriminação dos matológico frequente, neste caso, é de fundamen-
portadores de albinismo e vandalização de campas tal importância.
onde jazem os restos mortais de albinos, supostos No caso do albinismo ocular, aparatos como os
de serem fontes de sorte e de riquezas. As partes óculos de sol, de grau e até mesmo outros equipa-
preferidas, segundo alguns entrevistados, são usa-mentos como os óculos de leitura, lupas e monó-
das para orientação, protecção e captação das ri- culos facilitam muito a vida destas pessoas, pois,
quezas nas redes de pescas e nas minas. com eles a sua independência é maior. Neste caso,
Nos transportes públicos, os demais utentes recu- o acompanhamento oftalmológico, para que dúvi-
sam-se a sentar no mesmo banco com os portado- das e problemas sejam esclarecidos e minimizados,
res de albinismo, temendo uma possível contami- faz-se necessário. Estes cuidados são fundamen-
nação, o que faz com que alguns transportadores tais, já que, economicamente, grande parte destas
do vulgo “chapa 100” se declinam a transportá-los pessoas não é favorecida, e comummente não têm
ou cobram-lhes o preço de duas pessoas, por forma consciência do quanto, por exemplo, os óculos de
a inibí-los de apanhar este tipo de transporte. sol, podem auxiliar sua visão em dias ensolarados.

IX. Desafios da sociedade perante o fenómeno de Seria igualmente importante a fiscalização, dos
discriminação de pessoas portadoras de albinismo trabalhos realizados pelos praticantes de medicina
tradicional. Aliás, a AMETRAMO joga um papel
Reconhecendo a existência de actos desumanos importante neste processo. Ao todo, estas medidas
contra pessoas albinas, quer no plano interno, quer articuladas com outras travariam substancialmente
a nível internacional, lança-se um desafio para o sequestro destes, mas sobretudo a sua discrimi-
o governo moçambicano, onde muitos albinos nação que, por sua vez, contribui para a ruína da
têm vindo a ser sequestrados e assassinados. O auto-estima desta camada social.
governo moçambicano tem vindo a tomar medidas
sancionatórias para travar este fenómeno, através Bibliografia
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CABRAL, J. d., LIVET, P., & GIL, F. (2004). Os
vezes, sãos os próprios parentes das vítimas. albinos não morrem: crença e etnicidade no Mo-
çambique pós-colonial. Lisboa: Gradiva.
Contudo, mais do que medidas sancionatórias, é
preciso que se apliquem medidas preventivas, que CALVALCANTE, B. A. (2012). Direitos Huma-
passam pela consciencialização das comunidades nos no Brasil - Uma análise sobre o albinismo.
através de palestras nos bairros, escolas e igrejas, Fortaleza: Faculdade de Christus.
bem como a partir de campanhas televisivas e ra- FAZ-TUDO, J. V. (2013). Um estudo sobre a inser-
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Embondeiro 55
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2015). Associação Amor á Vida. (A. A. Magesso, nitário. (O. M. Angelica Joao, Entrevistador)
Entrevistador)

56 Embondeiro
 A Dimensão Sócio-Cultural do Embondeiro na Província de Tete

Agnelo J. C. Navaia (agnelo_navaia@hotmail.com)

Moisés J. Victorino (vitorinomoises96@gmail.com)
Victoria E. João (vitoctoriajoao49@gmail.com)
Zaino José Valegy (zaino.valegy@gmail.com)

Resumo
A província de Tete é caracterizada por uma grande diversidade de espécies florestais que ao
longo do tempo manifestaram-se potencialmente úteis para as diversas comunidades locais. O
embondeiro é uma destas espécies, conhecida localmente por “mulambe”, é considerada como
árvore sagrada, uma planta mitológica protegida por divindades, carregando consigo muitas
representações místicas e muitos significados. Portanto, é aí que reside a dimensão sócio cultu-
ral do mulambe, principalmente nos distritos localizados a Sul da Província, onde esta árvore é
comum. Por via disso, este artigo, fruto duma revisão bibliográfica alicerçada pelas entrevistas
de campo, pretende abordar não só, a relação que existe entre o mulambe e as comunidades,
como também a importância deste no campo da gastronomia local, na medicina tradicional e
nos rituais.

Palavras-chave: Embondeiro, Gastronomia, Medicina tradicional e Rituais

O Embondeiro - Árvore da Vida dos africanos

Nalgumas regiões africanas, o embondeiro tam-
bém é conhecido por Baoba. No meio científico,
o embondeiro é designado por adansónia digi-
tata. De acordo com Roletta (2014:39)1 o nome
científico  foi dado por  Bernard de Jussieu em
homenagem a Michel Adanson  (1727-1806),
botânico e explorador francês, quem primeiro
descreveu o embondeiro como “árvore de gran-
deza prodigiosa e de utilidade extraordinária” que
pode atingir uma altura de 20 metros.
Pela sua importância no seio dos africanos, a
ela associam-se algumas lendas. Por exemplo,
no que toca à “aparência física” do embondeiro
em períodos de seca, “há uma lenda africana que
conta que o embondeiro, nome científico adanso-
nia, por ter inveja das outras árvores, foi castiga
1
In Revista Indico, disponível em www.lam.co.mz, acesso
em 05/03/16
do pelos deuses e posto de cabeça para baixo: a copa
foi enterrada e as raízes ficaram para cima. Quando
avistamos um fossilizado entende-se a origem desta
história” (COTRIM, 2014)2.
Se por um lado a lenda considera-o como uma
árvore amaldiçoada pelos deuses, por outro, a
realidade mostra que o embondeiro é árvore da
vida, representa a imortalidade, esperança, força,
resistência, experiência e conhecimento, confor-
me atesta Jorginho (2014)3 ao considerar que o
embondeiro tem para muitos africanos um valor
sagrado e, seria uma árvore protegida, ligada a
sentimentos religiosos e seu interior abrigaria es-
píritos. Para ele, em algumas regiões da África é
considerado um intermediário entre Deus e os
2
Disponível em viajar.Sapo.mz/curiosidades/Imbondeiro,
acesso em 02/03/15
3
In jorginhoemangola.blogspot.com/2007/04/imbondeiro-r-
vore-do-tempo-no-h-quem-no.html, acesso em 05/03/15

Embondeiro 57
homens e por via disso, são venerados como re-
presentação de identidades inumanas ou espiri-
tuais.

Lendas há, uma vez um morto ser sepultado dentro de

uma toca de embondeiro, a alma do morto se pendu-
ra nos seus ramos e viverá enquanto a planta existir.
Esta lenda é sustentada com um facto real observa-
do no povoado “m’nsolo wa munthu”, que significa,
“cabeça de pessoa”, na localidade de Mukumbura,
Logotipo do ARPAC
distrito de Mágoe, Província de Tete, foi encontrada
uma cabeça de pessoa sepultada a céu aberto, na toca
de embondeiro. (ARBORNNIER apud. DIQUICE,
2014:15).

Relatos de Rolleta (2014:39)4 confirmam que

o embondeiro é sem dúvidas uma planta de
muitos usos: “da casca tiram-se fibras têxteis;
o tronco é usado como reservatório de água;
do pólen das flores extrai-se uma cola; com a
madeira fazem-se canoas, pratos e outros uten-
sílios; as folhas, a casca e o fruto são utilizados
na alimentação humana e em aplicações medi- Símbolo da República do Senegal
cinais.”5 No Senegal o embondeiro aparece estampado no
emblema nacional por ser considerada uma árvore
Ainda sobre a importância do embondeiro, o es- sagrada que inspira poesia, ritos e lendas. Segundo
tudo efectuado pela Vale Moçambique (2012:16) uma das lendas, aceita-se que “uma vez que um
vai mais longe ao afirmar que a polpa do fruto é morto seja sepultado dentro do embondeiro, a sua
ácida, rica em vitamina C, é utilizada para fazer alma ira viver enquanto a planta existir”. (Ferreira:
papas, sumos; as folhas são usadas na alimen- 2010)6. Nalgumas zonas, a sombra protege o acto
tação; a casca é usada na cestaria e na medici- de circuncisão e partos.
7

na. “O seu tronco pode armazenar até cerca de Na África Ocidental, o tronco é utilizado para se-
120.000 litros de água das chuvas, providen- pultar os griots (os contadores de histórias tradi-
ciando assim, um reservatório de água durante cionais), cujas almas irrequietas devem ser manti-
a época seca nas regiões semiáridas onde ela das longe das aldeias (Rolleta, idem)8.
ocorre”(ibidem).
2. A Dimensão Sócio Cultural do Embondeiro
Por ser de elevada importância no seio dos na província de Tete
africanos e carregar consigo muitas represen- O embondeiro em Moçambique existe em quase
tações e muitos significados, ele constitui em- todas províncias, com maior frequência na Provín-
blema em alguns países africanos e logotipo cia de Tete, principalmente nos distritos situados
de muitas organizações governamentais pois a sul do rio Zambeze, nomeadamente: cidade de
é entendido como símbolo do conhecimento e
de experiência. Tete, Changara, Cahora-Bassa, Magoé e Marara.
Estes distritos são habitados normalmente pelos
6
Disponível em cc3413.wordpress.com, acesso em 06 de Junho de 2015
7
4
in Revista Indico, disponível em www.lam.co.mz, acesso em Disponível em Sapo.Viajar de 26 de Fevereiro de 2014, acesso em
05/03/16 30 de Março de 2016
5 ibidem 8
in Revista Indico, disponível em www.lam.co.mz, acesso em 05/03/16

58 Embondeiro
nyungwés, exceptuando o distrito de Magoé que é Assim, o mulambe patente no logotipo da cidade
habitado pelos tawaras. de Tete deve-se, não só a sua abundância na região,
Esta árvore é conhecida entre os naturais falantes como também ao seu significado para os nativos
de ci-Nyungwé por mulambe, o seu fruto é deno- que a concebem como árvore do conhecimento,
minado malambe no plural e dambe no singular. árvore sagrada ou árvore da vida.
“Para os nativos, a palavra embondeiro tem ori-
Todavia, na Província de Tete a dimensão sócio
gem no termo “mbeu” que significa semente em
cultural do Embondeiro para os nativos pode sub-
ci-Nyungwé”.9
dividir-se em 3 (três) aspectos, nomeadamente:
gastronomia típica, medicina tradicional e cerimó-
nias tradicionais.
O Embondeiro na Gastronomia Típica da Provín-
cia de Tete
No que concerne à gastronomia típica da Província
de Tete, o embondeiro é considerado uma árvore
divina, pois este socorre a população em época de
escassez ou de seca e, inspira vários pratos locais,
como therere ya kalambe (prato feito à base de
O Embondeiro (Foto: Agnelo Navaia) suas folhas piladas), phala la malambe (papa feita
a base da farinha do fruto) mphiriphiri ya malambe
Nesta região, o mulambe é apreciado não só pela (sumo picante feito a base da mistura de malambe,
sombra que produz, como também está ligada in- limão e piri-piri). “As cinzas da casca do malambe
timamente à cultura dos “nyungwés” e “tawaras”, usam-se como cikungu (soda) e as suas sementes
que a consideram de árvore da vida. Para estes, o (mbuyo) depois de piladas, servem para a produ-
ção de óleo de cozinha”.12
mulambe constitui um marcador indissociável da
comunidade, serve no campo alimentar e na arte Do embondeiro aproveita-se tudo, desde as folhas que
tradicional de cura. Todas as partes desta árvore fazem hortaliça (muliwo) ou uma variante pegajosa (the-
servem para a sobrevivência dos nativos desde as rere). “Os frutos mais utilizados do embondeiro (dambe
folhas, a cascas, frutos, sementes, que são utili- pl: malambe), de que se utiliza o pó da polpa para13con-
zados no dia-a-dia das comunidades. O malambe sumo e condimento na fermentação de bebidas.”
para além de ganhar um reconhecido mérito no Actualmente, o malambe tem participado activa-
seio dos diabéticos10, também ganhou destaque no mente na economia das comunidades locais, que
campo da gastronomia moderna, sendo usado no com base na sua comercialização, conseguem
fabrico de sumos picantes, iogurtes e diversas so- acrescer os seus rendimentos.
bremesas.

Esta planta é considerada ícone dos nyungwés, árvore sa-

grada, árvore que simboliza conhecimento, guarda água
quando tudo seca, árvore que é casa quando queremos.
Nesta província o embondeiro é muito abundante e é de
grande auxílio para população local, pois funciona como
um alicerce nas diferentes esferas da vida da população
residente.11.
9
CATIA, FERRÃO entrevista em 25/06/2015. Marara Malambe, o fruto do embondeiro (Foto Agnelo Navaia)
10
Sobre este aspecto, ver o site: www.jornaldomingo.co.mz/index.
12
php/nacional/4934-o-poder-das-fibras BERNADINO THOLE QUINHENTO entrevista em 22/07/2015,
11
SÉRGIO VINGA -Vereador da Cultura Juventude e Desporto no Marara
13
Município de Tete, entrevista em 15/09/15 KINGSTONI DOMINGOS MUMBA. Entrevista em 14/09/15 Magoé

Embondeiro 59
Os nativos confirmaram também que desde os
tempos remotos, no período da seca, o mulam-
be oferecia água às populações, já que esta tem
a capacidade de armazenar água no seu tronco,
através das crateras que se abrem no seu interior.14
2.2 O Embondeiro na Medicina Tradicional
celeiros de cereais. Os frutos também servem de alimento
(…) Em tempos recuados era proibido o abate desta e de
outras árvores grandes, pois acreditava-se que é nestas ár-
vores grandes ou frondosas onde habitam os espíritos dos
antepassados e por isso eram realizadas várias cerimónias
(…) mas o embondeiro não é único lugar para venerar os
espíritos dos antepassados.17

Na medicina tradicional, as suas folhas são usadas Apesar de o embondeiro não ser o único lugar para
no combate a febres, inflamações do corpo e ser- venerar os espíritos dos antepassados, é debaixo
vem como antidiarréicos. “Também utiliza-se o pó desta árvore que os líderes tradicionais locais reú-
das folhas seca no combate contra a kusaya mu- nem-se para deliberar questões relacionados com a
lopa ku (anemia aguda), kupandza ku (disenteria), vida da comunidade e é nela onde os mais velhos
nyamakaza mu (reumatismo), n´kantsu (asma) e, juntam a juventude para contar histórias.
para além de outras vantagens, também abre ape-
tite nas mulheres grávidas e nas pessoas doentes, Os nativos confirmaram que as crateras, que se
em particular.15 abrem no interior do mphako (tronco), em tempos re-
motos, serviam de sepulturas e actualmente também
servem muitas vezes de local onde são depositados
Do mesmo modo, os nativos consideram que, tam-
instrumentos e vestuários de curandeiros já pereci-
bém as raízes desta planta são usadas para banhar
dos. Igualmente acreditavam que se um morto fosse
os recém-nascidos por forma que estes posam ad-
sepultado dentro de um embondeiro o seu espirito
quirir um corpo saudável, tal como a planta. Se-
permaneceria na terra enquanto a planta existisse.
gundo os mesmos, a planta possui um reconhecido
papel afrodisíaco pois, aumenta o desempenho se-
xual dos homens e retarda a ejaculação.

2.3 O Embondeiro nas Cerimónias Tradicionais

O mulambe é venerado pelos curandeiros no âm-
bito da realização de cerimónias que ligam as en-
tidades sobrenaturais (espíritos dos antepassados)
e as populações nos distritos de Chagara, Marara,
Cahora Bassa e Magoé. Transmite uma “simbiose”
entre natureza e espiritualidade, talvez determina-
da ou explicada, primeiramente, pelos benefícios
que oferece às pessoas e, depois por servir de canal Os instrumentos de curandeiro guardados no interior do
de comunicação entre os humanos e os espíritos. É embondeiro (Foto: Moisés Victorino)
nesta árvore onde os naturais acreditam repousar o Partindo da ideia de que o espirito do malogrado
espírito dos seus antepassados.16 passa a viver nesta árvore, acredita-se que é a par-
O mulambe era usado para sepultura dos mortos, nas suas tir de lá onde um membro da família teria inspira-
crateras que se abrem no interior do tronco, para além ção para seguir a carreira de curandeiro, daí que
de poderem armazenar água, serviram muitas vezes de advogam que os instrumentos por ele usados em
vida, não deviam permanecer em sua casa, porque
14
Sobre este aspecto, ver o filme Guerra da Água do realiza-
iriam amaldiçoar a família e causar doenças aos
dor Licínio Azevedo (1996) seus descendentes.
15
TERESA JULIANO ALBANO, entrevista em 15/07/2015.
Chitima 17
MATOPE NSTAWAIO MANHEMBANHEMBA, entrevista em
16
MARIA JOÃO BAPTISTA, entrevista de 22/06/2015. Chitima 16/09/15. Magoé

60 Embondeiro
Estudos etnológicos efectuados por Oliveira
(1976:95) apontam que “tradicionalmente os
tawaras da região de Chicoa e Magoé não enter-
ravam os mortos vítimas da tuberculose ou lepra;
estes eram deixados em estrados, no alto das árvo-
res para não contaminarem a terra.” Supõe-se que
a árvore referida seja o embondeiro, não só pela
abundância na região, como também pelo valor
espiritual que esta possui. Por via disso, interessa-
nos aqui explorar a dimensão mitológica do “mu-
lambe” tendo em conta as cerimónias tradicionais
(rituais) realizadas pelos nyabezis (curandeiros)
e com elas as ofertas que são depositadas na sua
base.
Dentre muitos rituais inspirados nesta árvore, des-
tacaremos apenas o kutayrira cikwambo (exorcis-
mo) e likankho (feitiço por causa de adultério).
Kutayrira Cikwambo
Este ritual acontece quando se acredita que um in-
divíduo esteja possuído por espíritos maus e que
para o libertar destes (expulsão por exorcismo),
recorre-se ao tratamento do nyabezi. Dos requi-
sitos necessários para esta prática, destacam-se
capulanas vermelhas, galinhas, facas, moedas ou
outros artigos, consoante a orientação dada pelo
curandeiro. Estando os familiares sentados em se-
micírculo à sombra do mulambe, o nyabezi profere
dizeres pedindo que o espírito abandone o indiví-
duo possuído por tais espíritos. Terminado o ritual,
os participantes abandonam o local deixando todos
os artigos debaixo da árvore na esperança de que o
espírito abandone o indivíduo em causa.
A casca do embondeiro é igualmente usada no
processo de expulsão dos espíritos malignos. Este
tipo de cerimónias realiza-se, normalmente, num
entroncamento ou cruzamento de caminhos. No
dizer de Paiva18, o “nyabezi parte a casca do fruto
do embondeiro, coloca fezes e penas de galinha e
efectua a expulsão do espirito com base em rezas
espirituais e, no fim abandona-se tudo e volta-se à
casa sem olhar para trás”.
Rosinda Quidone Paiva, entrevista em 22/06/2015. Chiti-
18
ma-Cahora Bassa
Ligado à cerimónia de kutayrira cikwambo Bap-
tista19, outro dos entrevistados, conta a seguinte
versão:
Quando um indivíduo possui espíritos malignos, leva-
se este ao nyabezi onde é vestido de tecidos brancos e
vermelhos impregnados de ervas tradicionais. Para além
desses tecidos, o indivíduo em causa deve trazer consigo
outro vestuário, para efectuar a troca (…) daí leva-se o
doente até ao mulambe, onde debaixo dela serão retirados
e deixados os referidos tecidos. Depois da troca, o doente
volta para sua casa sem olhar para traz, pois, se o fizer, o
espírito maligno voltará ao seu corpo.
Nesta perspectiva, pode-se concluir que a reali-
zação do kutayrira cikwambo recorrendo ao mu-
lambe é um processo complexo visto que existem
diversas formas e diversos procedimentos, quer no
seio dos ciNyungwés, quer no seio dos tawaras.
Likankho de Embondeiro
“O likankho é um mecanismo de controlo tradicio-
nal colocado na mulher casada, geralmente, pelo
seu marido, para controlar a sua fidelidade.”20. De
acordo com a mesma fonte, o likankho também
era, no passado, colocado numa mulher pelos seus
próprios pais, como forma de evitar relacionamen-
tos antes das cerimónias do lobolo.
No geral, o recurso aos elementos de natureza má-
gica designado “likankho”, tinham em vista a mor-
te de todos os prevaricadores, isto é, tanto o adúlte-
ro como a mulher tratada que incorresse em actos
de adultério, eram condenados à morte por força
do tratamento. De entre vários tipos de likankho,
há que destacar o likankho de embondeiro. O efei-
to deste sobre os adúlteros seguia o processo da
própria planta e “se a mulher tratada se envolvesse
sexualmente com alguém (outro parceiro), este in-
chava o corpo tal como um embondeiro e, se não
recorresse a um especialista (nyabezi) para neutra-
lizar o efeito do likankho, perdia a vida.21
19
Maria João Baptista, entrevista em 22/06/2015 Chitima- Cahora
Bassa
20
António Pascoal, entrevista em 13/03/15 Changara
21
Entrevista citada.
Embondeiro 61
Importa destacar que, nem sempre, os curandeiros VALE Moçambique. Miti- Árvores do Projecto
conseguiam travar o efeito do likankho. No entanto, Carvão Moatize. Maputo: VALE-Gerência de
actualmente o recurso ao likankho como meio de ga- Meio Ambiente, 2012.
rantir a fidelidade, tende a extinguir-se, sobretudo, por Internet
causa da dinâmica social e com ela a globalização.
COTRIM, Teresa (2014) disponível em viajar.
Sapo.mz/curiosidades/Imbondeiro, acesso em
Considerações Finais 02/03/15.
FERREIRA, N. (2010), disponível em cc3413.
Em Tete, o mulambe pode não ser a única árvo-
wordpress.com, acesso em 06 de Junho de 2015
re usada nas cerimónias tradicionais de veneração
dos espíritos dos antepassados, mas é, sem dúvi- jorginhoemangola.blogspot.com/2007/04/imbon-
das, a árvore da vida quer no seio dos nyungwés, deiro-rvore-do-tempo-no-h-quem-no.html, acesso
quer no seio dos tawaras. É que para além dos seus em 05/03/15
múltiplos usos no campo da gastronomia e da me-
dicina tradicional, o mulambe, pela sua capacidade ROLLETA, Paolla (2014) in Revista Indico, dis-
de reter água, é extremamente útil para as popula- ponível em www.lam.co.mz, acesso em 05/03/16
ções aquando do período da seca. Sapo.viajar de 26 de Fevereiro de 2014 acesso em
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Distrito de Moatize- Monografia Cientifica para a 6. Matope Nstawaio Manhembanhemba
obtenção do nível de Licenciado em Engenharia 7. Sérgio Vinga
Florestal. Cuamba: UCM, 2014.
8. Teresa Juliano Albano

62 Embondeiro
 O Papel dos Contos no Processo de Socialização

Osvaldo Zandamela
ozandamela@yahoo.com.br

Resumo
Este artigo procura compreender o papel dos contos no processo de socialização na Provín-
cia de Maputo. Nesta província, assiste-se a certas mudanças nas experiências quotidianas
das comunidades, em domínios como a sexualidade e da vida familiar, facto que leva a
apelos em torno do regresso a moral de outrora, através dos mecanismos tradicionais de
socialização, como é o caso dos contos. Nele, analisou-se a função dos valores e normas im-
buídos nos contos, o papel de cada membro da família na sua relação com estas narrativas.
Com isto, aferiu-se que os contos funcionam como mecanismo de disseminação de valores
morais, assim como, de conhecimentos práticos ligados a algumas actividades económicas
e, a sua narração é normalizada por preceitos socioculturais, que ditam quem deve narrar
e, em que tempo e espaço os mesmos devem fazê-lo.

Palavras-chave: Contos, Socialização, Tradição, Moral.

Introdução Este estudo foi realizado na Província de Mapu-

A tradição oral é uma das principais caracterís-
ticas das sociedades africanas e a moçambicana
não foge à regra. Os contos gerais, da província
de Maputo, em particular, constituem um veículo
de transmissão de normas e valores culturais acu-
mulados pelas comunidades, que vão passando de
geração para geração. Todavia, com a globaliza-
ção, fenómeno que é descrito como catalisador de
grandes mudanças nas experiências do dia-a-dia
das comunidades, obrigando assim, a redefinição
de determinados aspectos sociais, como por exem-
plo, no domínio da sexualidade e da vida familiar,
(Giddens, 2001; Hobsbawm, 2010). Com efeito, a
miúde, assiste-se por parte de certas camadas da
sociedade apelos favoráveis ao regresso ao passa-
do, ou seja, em defesa da moral de outrora, através
do resgate dos mecanismos tradicionais de sociali-
zação, como é o caso dos contos.
É neste âmbito, que o presente artigo tem como
objectivo central compreender o papel dos contos
no processo de socialização, para tal, vai analisar
os valores morais imbuídos nos contos, bem como,
as funções exercidas pelos membros do agregado
familiar na sua relação com estas narrativas.
to, especificamente nos distritos de Boane, Na-
maacha, Matola, Marracuene, Manhiça e Magude,
visto que, estas manifestações socioculturais são
predominantes em quase todas as comunidades
desta grande província. Este trabalho, adopta uma
abordagem qualitativa onde a metodologia usada
consistiu em entrevistas semi - estruturadas com
guiões de entrevistas previamente elaborados,
conduzidas nas línguas portuguesa, Ronga e Chan-
gana. Estes métodos tornaram possível o contacto
directo com os contadores de histórias e a aprendi-
zagem da realidade cultural em torno deste tipo de
eventos. Para além destes métodos, fez-se consul-
ta a documentos que forneceram elementos para a
interpretação e de suporte teórico para a contex-
tualização e análise do tema. O universo dos en-
trevistados foi de 30 indivíduos, dos quais 15 são
contadores de histórias (9 mulheres e 6 homens) e
15 jovens (6 mulheres e 9 homens), escolhidos em
função da aceitação e do interesse em fazer parte
da pesquisa.
O interesse em estudar os contos prende-se ao
facto de, vezes sem conta, defender-se que os va-
lores morais da sociedade moçambicana encon-
tram-se em decadência, por conseguinte, apelan-
do-se ao resgate dos mecanismos tradicionais de

Embondeiro 63
socialização. Assim, espera-se que o presente es- dade dos mais novos era construída em função da
tudo, contribua para a valorização, disseminação interiorização das crenças e valores tradicionais
e conservação deste espólio sociocultural, isto é, imbuídos nestas narrativas, diferenciando-se dos
dos contos, num contexto marcado pelo fenómeno que não participaram nestas práticas4, como é o
da globalização, com tendências a transformar caso das novas gerações5.
o mundo numa aldeia global, por conseguinte,
incorrendo-se no risco de perda de valores morais Entre as narrativas mais populares, destacam-se
e identitários de um povo. O outro aspecto, pren- contos em que praticamente os personagens são
de-se ao facto da constituição da república (2004), constituídos por animais como o Coelho, o Maca-
a lei 10/88 de 22 de Dezembro e a política cultural co, o Cagado, o Hipopótamo, a Hiena etc. Onde,
o Coelho ocupa, quase sempre, uma centralidade
12/97 de 10 de Junho, e outros instrumentos nor-
no enredo, através da vitória sobre os mais fortes
mativos realçarem a necessidade de preservação e
fisicamente, com o recurso à astúcia e inteligência,
valorização do património cultural no seu todo, ou
ou seja, a sabedoria das criaturas fracas sobre os
seja, tangível e intangível.
monstros cruéis, típico dos contos Tsonga6, clas-
1.Que valores transmitem os contos? sificados como folclore animalista, (Junod, 1996).
Por vezes, celebrando-se, também, a derrota da
Na província de Maputo, os contos populares esperteza do mesmo a favor de valores ligados à
1

são usados como mecanismo de transmissão de honestidade, trabalho e solidariedade.

conhecimentos, ensinamentos por via oral. Onde,
durante o processo de socialização primária2, são Este género narrativo mostra que os mais desfavo-
transmitidos valores e normas morais para as gera- recidos, caracterizados por animais como o coe-
ções seguintes, ou seja, “(…) eu ouvia com minha lho, ou seja, considerados fisicamente fracos, mas
avó, e na altura tinha 5 anos de idade (…) ela nos com a astúcia e sabedoria conseguem vencer os
contava para a gente saber, mesmo quando que- poderosos/chefes, representados por animais for-
remos construir um lar, saber como fazer (…)”3. tes como o Elefante e o Leão, que muitas das vezes
Assim, a narração das histórias funcionava como se apresentam com atitudes cruéis e hostis em rela-
uma espécie de viagens no tempo, descrevendo-se ção aos primeiros, passam por vezes por situações
realidades ou experiências vividas, isto é, a tradi- descritas nos contos. Deste modo, servindo como
ção orienta as novas gerações para os costumes e uma espécie de alegorias políticas, onde se apela
valores do passado influenciando, em grande me- aos dirigentes que se comportem segundo valores
dida, as práticas actuais (Giddens, 1997). morais na relação com os seus súditos, e não só,
visto que, estes exemplos são igualmente ajustá-
Pois, os ensinamentos imbuídos nos contos servi- veis a outras esferas da vida social, ainda que, com
ram como padrões de comportamento que regiam o andar do tempo, possam também aparecer mu-
os mais novos nas suas maneiras de agir, aceites danças no significado e nas interpretações feitas
pela família e comunidade no exercício dos seus aos mesmos7. Pois, “os significados culturais são
diferentes papéis sociais, (Durkheim, 2003), visto 4
que, segundo os nossos entrevistados, as crianças Práticas, entendendo-se como um sistema de conhecimen-
tos, técnicas, códigos, disposições e valores que os indiví-
que ouviam os contos, exerciam as tarefas de casa duos vão desenvolvendo e aperfeiçoado, ao longo da vida,
ou os trabalhos domésticos que lhes fossem atri- mas que se integram em quadros sócio-históricos mais am-
buídos sem nenhuma resiliência. Assim, a identi- plos (comunitários, profissionais, de género e, etc), (Bour-
dieu cit. Abrantes e Katúmua, 2014: 67)
1
Tende a estar associada as narrativas tradicionais que são 5
Aspecto que iremos descorar no capítulo intitulado conti-
transmitidas de geração em geração, oralmente (de boca nuidade e descontinuidades.
em boca), geralmente vocacionados para fins construtivos, 6
A tribo tsonga compõem-se dum grupo de populações ban-
(Mário de Andrade, 1973). tu, em Moçambique podemos encontrar nos distrito de Lou-
2
Socialização primária, ocorre na família, ou seja, todo o renço Marques (hoje Maputo e Gaza), Inhambane e Provín-
mundo social da criança é interiorizado, mediatizado pela cia de Manica e Sofala, (Junod, 1996).
família, através de valores e conhecimentos pertencentes ao 7
Giddens, chama atenção para os processos através dos quais
mundo social em que vive, (Berger e Luckmann 1996). a utilização esta relacionada com a estrutura de um sistema
3
Celina Júlio Tivane. 34 anos. Magude. social e, as modificações são fruto da constante interacção,

64 Embondeiro
intersujectivamente negociados, que mudam com vas, que se pode incluir nos contos classificados
o tempo e que os indivíduos podem divergir na im- por Junod (1996) como baseadas em factos reais.
portância que atribuem às mensagens”, (Berger e Estas definições servem como mecanismo de edu-
Luckmann apud. Layton, 1997: 164) cação das raparigas ou das mulheres em torno da
Assim, apesar do seu carácter animalista/zoomór- sua futura ida ao lar, visto que, desde tenra ida-
ficas, encontramos muitas características naturais de, estas eram socializadas em torno de valores e
e sociais inerentes aos seres humanos, como é o normas, como por exemplo, as práticas domésti-
caso da fala e das situações com que nos depara- cas, como cozinhar, cuidar das crianças e dos mais
mos no nosso quotidiano, ou seja, “recorrendo-se velhos. Desta forma, tornando-se decisivos para a
ao mundo natural para encontrar símbolos que re- integração social da rapariga no seio da família/
presentam ideias, valores característicos das suas casamento.
comunidades” (Layton, 1997: 115). Permitindo
Assim, através dos preceitos supracitados, especi-
assim, que os ouvintes mais novos estabeleçam
uma ligação entre o imaginário e o real, através ficamente da divisão sexual do trabalho, definem-
dos diversos momentos que os personagens repre- se a partir de tenra idade os espaços ou lugares
sentados, neste caso, por animais, se deparam ao ocupados pelos homens assim como pelas mulhe-
longo das narrativas (alegrias, dificuldades e con- res na família, no presente e no futuro, baseados
flitos). Com efeito, servindo-se de mecanismos no passado (tradição9
), ou melhor, cabe à mulher
explicativos para que as novas gerações consigam o espaço doméstico e ao homem o espaço públi-
identificar as soluções para as suas dificuldades, co. Reproduzindo-se assim, os valores e normas da
mas sempre em torno dos valores morais aceites família tradicional, que vão passando de geração
no seio da comunidade. em geração, naturalizando-se e colaborando em
grande medida na construção das identidades tanto
A solidariedade constitui-se num elemento basilar feminina como masculina.
na estruturação das relações sociais entre os perso-
Deste modo, os mecanismos usados na dissemi-
nagens dos enredos, através da projecção de comu-
nação e reprodução de valores morais, normas e
nidades baseadas em laços de solidariedade, onde
práticas inerentes ao processo de socialização pri-
a ligação do indivíduo ao grupo ou às actividades
mária, como é o caso dos contos, num sistema de
do mesmo, resulta da consciência colectiva ou
representação colectiva (Durkeim 2003), eviden- organização sociocultural onde a figura masculina
ciando-se assim, um valor filosófico, ou seja, como é tida como dominadora (poder) em detrimento da
a comunidade deve ou devia ser, apesar desta, feminina, especificamente no patriarcado, domi-
amiudadamente, ser representada por animais. Isto nante no Sul de Moçambique, onde se insere a Pro-
é, os trabalhos no seio destas são comuns, funcio- víncia de Maputo, aqui em análise, servem também
nando em benefício de todos. Além da solidarie- como mecanismos de disseminação e reprodução
dade, os ensinamentos versam, igualmente, sobre das desigualdades sociais no seio da família/comu-
a reprodução e sedimentação de valores ligados à nidade, visto que, para o surgimento das mesmas,
honestidade8, que pode ser objectivado na disse- é preciso que haja uma organização social que per-
minação de valores ligados à cultura de trabalho mita o aparecimento destas, (Durkheim, 2003).
como mecanismo de sobrevivência, em detrimento
do envolvimento em actividades ilícitas, como por O carácter sancionatório muito ligada a questão
exemplo: a burla, o roubo etc. moral é algo sempre presente neste género nar-
rativo, como consequência da inobservância das
A definição de papéis de género no seio da família normativas morais que põem em causa a ordem
é também um dos pontos centrais destas narrati- socialmente instituída, “pois mostra que as más
acções ou os maus caracteres encontram a justi-
ou negociação, entre as utilizações novas e as já existentes,
(Giddens cit. Layton 1997). ça”, (Junod, 1996: 193). Por vezes, recorrendo-se
8
Apesar das narrativas por nós analisadas, estes dois conceitos a cosmologias locais através de seres desconheci-
(solidariedade e honestidade) andarem de certa forma imbri-
cados, a separação por nós feita é em termos analíticos e inter- 9
Conceito de Passado, que é usado pelos nossos entrevista-
pretativos, para melhor compreensão do fenómeno em estudo. dos como sinónimo de tradição.

Embondeiro 65
dos, ou seja, de “ histórias de monstros que a gen-
te nem sabe se existem ou não, falavam de coisas
misteriosas que a gente nunca viu e jamais verá,
coisas que não existem, mais falam que existiam
(…)”10, classificados por Junod (Ibidem) como
contos de ogros. Estes seres, servem de executores
dos castigos aos humanos pelos seus lapsos, de-
correntes dos exercícios dos seus diversos papéis
sociais como membros da família/comunidade, le-
vando assim, a que os indivíduos a partir destes
exemplos da realidade diegética, tenham medo de
cometer tais transgressões no seu quotidiano.
mecanismo para espantar os macacos das suas ma-
chambas.
Ora, apesar da picada da serpente ser nociva à saú-
de humana, este réptil serve para evitar que os in-
divíduos incorram em situações de perca das suas
produções por consequência da situação aqui des-
crita. Pois, na cultura dos povos Tsonga, a figura
da serpente ocupa um lugar central no que toca à
protecção dos seus campos agrícolas dos possíveis
ladrões, conjugado com aspectos magicos-religio-
sos, próprios da magia Banta, (Junod,1996).

Pois, no imaginário social dos povos Tsonga, po- O passado (tradição), objectivado nas situações so-
demos encontrar a figura destes monstros ou seres ciais adscritas nos contos, funciona como mecanis-
desconhecidos, isto é, ogros que na língua zulu mo de alerta social para acontecimentos futuros,
são denominados “Xitukulumukumba”, que tem visto que, por antecipação, repetição de cenários
designação rhonga correspondente a “N’wambilu- existentes, tem-se a noção, segundo a qual, as si-
timhokorha”, que significa aquilo que tem esca- tuações do passado irão, com certeza, voltar acon-
mas no coração e, come os seres humanos, (Junod, tecer no futuro. Evidenciando-se assim, uma certa
1996). Segundo este autor, estes caracterizam-se visão de repetibilidade da tradição.
pela sua força bruta, a substância sem espírito, são Entre os vários géneros de contos por nós arro-
derrotados, punidos pelas suas más acções e ge- lados neste subcapítulo, constatamos que, o tipo
ralmente esquartejados (com o intuito de possibi- animalista/zoomórfico é o que mais se evidência
litar a saída das vítimas que eles tinham ingerido) comparativamente aos outros, fenómenos que po-
(Junod, Ibidem). Contudo, nos contos por nós re- dem ser objectivados pela presença de narrativas
colhidos, os mesmos, apesar de terem a mesmas semelhantes nos diversos distritos que constituem
características, como é o caso de se alimentarem a vasta Província de Maputo. Com efeito, transcen-
ou comerem os seres humanos, diferenciam-se dendo aquilo que são as divisões geo-administra-
nas suas funções, ou seja, são executores dos cas- tivas, tornando-se assim, numa presença unânime
tigos aos seres humanos devido às suas falhas e no imaginário colectivo das comunidades locais,
não como vilões das histórias, como foi ilustra- fazendo com que se partilhem de certo modo, os
do no parágrafo acima. Evidenciando-se assim, a mesmos valores morais e ensinamentos práticos,
possibilidade de existência de certas mutações ou apesar de, actualmente, no cômputo geral, os con-
ampliação nos papéis exercidos por alguns perso- tos estarem a cair no esquecimento.
nagens com o andar do tempo.
2. Quem é o contador aqui descrito?
A importância destes contos, não reside apenas na
sua valia moral, mas também no facto de trazerem A tarefa de narrador, não era atribuída a qualquer
consigo um carácter prático, ligado às activida- membro da família, mas imputada aos mais velhos
des agrícolas, onde através do imaginário social, (avós, pais e tios), sem descriminação de sexo,
são explicados os mecanismos para a protecção visto que, estes têm a função de guardiões e trans-
missores da herança cultural da família/comunida-
das suas produções dos possíveis invasores ou la- de, (Giddens, 1997). Enquanto os mais novos, ape-
drões, no caso específico dos macacos, através da sar de somente terem a função de interiorizar os
enunciação da origem das rivalidades ou incom- ensinamentos e experiências transmitidos, não são
patibilidades perenes entre certos animais, como agentes passivos do processo de narração. Pois,
é o caso específico da Serpente e do Macaco, por apesar da narração tratar-se de uma espécie de mo-
conseguinte, usando-se este conhecimento como nólogo, onde o contador se decompõe em diversas
personagens, recorrendo concomitantemente ao
10
Xibomana Armando Tovela, Boane. discurso indirecto assim como do directo, isto é,

66 Embondeiro
indirecto como forma de relatar as acções ou os
feitos dos personagens do enredo, distanciando-se
do mesmo. Por seu turno, aproximando-se, quan-
do utiliza o discurso directo, objectivado quando
narra na primeira pessoa, consubstanciando pelas
onomatopeias e gestos de certos animais como
por exemplo: a imitação dos gestos e sons que o
coelho emite, como se dele se trata-se. Todavia, os
mais novos também participam das diferentes fa-
ses constitutivas deste ritual, numa primeira fase
respondendo ao narrador quando afirma no início
de cada conto, “karingana ua karingana” e os últi-
mos respondem “karingana”, acção que tem a sua
repetibilidade nas várias pausas que o narrador vai
fazendo no decurso do mesmo.
Esta constante interacção entre o narrador e os
ouvintes funciona igualmente como mecanismo
introdutório das narrações, assim como forma de
medir os níveis de concentração dos assistentes,
em torno da história que vai ser ou está a ser con-
tada naquele momento e, no fim, o contador afir-
ma “too karingana”, como acto de encerramento
da mesma. Contudo, o encerramento do conto, não
significa o fim dos ensinamentos imbuídos no mes-
mo, pois, a fase subsequente é reservada à explica-
ção, por parte do narrador, em torno da moral da
história, ou seja, que lição a mesmo presta.
Assim, pode-se aferir que estas narrativas, no que
toca à forma, estão divididas em duas partes, com
conteúdos diferentes, mas numa relação de com-
plementaridade, isto é, a primeira é restrita ao acto
de contar a história em si e, a segunda, a explicação
da moral da mesma. Pois, a partir da primeira fase,
ou melhor, da narração, os interlocutores (os mais
novos) podem-se deleitar com as situações relata-
das na diegese, com possibilidades de subjectiva-
mente construírem várias interpretações em torno
das mesmas na dimensão cognitiva. Por seu turno,
a segunda e última fase, objectivamente o narrador
(os mais velhos), dita qual é a moral da história,
visto que, apesar da moral estar a ser enunciada no
presente momento, esta foi sedimentada ao longo
dos tempos pelas tradições locais.
Deste modo, no seio destas famílias, um dos crité-
rios estruturantes da organização social é a questão
etária. Isto é, cada grau etário11 em que os indiví-
duos estão, pressupõe um papel social que define a
sua função no seio da mesma, ou melhor, o poder de
socialização está centrado somente nos mais velhos
em função da sua categoria social (anciãos), trans-
mitem para as novas gerações os valores, normas e
práticas socioculturais e, a sua legitimação parte do
reconhecimento pelos últimos, de que os primeiros
são detentores de tais conhecimentos, igualmente
em conformidade com o seu grau etário (infância),
(Abrantes e Katúmua, 2014; Layton, 1997).
Estes serrões, como foi supracitado, de forma ma-
nifesta têm a função educativa, mas de forma la-
tente, servem também como um processo de so-
cialização ou como uma espécie de passagem de
testemunho ou de formação dos novos contadores,
visto que, os jovens enquanto sujeitos sociais, pelo
facto de habitualmente passarem por este ritual,
desenvolveram habilidades que por vezes, levam
a que, no futuro passem igualmente a exercer o
papel de contadores, visto que, os graus etários
são de natureza transitórios, (Layton, 1997). Estas
aptidões, são desenvolvidas também a partir da
capacidade de apreensão (memória) dos contos
por parte do sujeito e, a posterior, narração dos
mesmos com uma certa eloquência, numa primeira
fase aos irmãos, primos e amigos.
Apesar de ser evidente o carácter patriarcal como
determinante das configurações das relações so-
ciais no seio das famílias, ou seja, a figura mascu-
lina na posição de autoridade como foi abordado,
consubstanciado com os valores que de certo modo
são desiguais imbuídos em alguns contos, como
vimos no capítulo anterior, através das entrevistas,
consubstanciadas com a literatura existente, cons-
tatou-se que, no que concerne aos contos, a figu-
ra da mulher é determinante na perpetuação deste
modo de ser e estar, visto que, a maior parte Este
facto, de certo modo, pode ser explicado através da
divisão social do trabalho no seio do patriarcado,
ou seja, no seio da família, as tarefas domésticas
11
Constitui-se numa categoria social pela qual todos devem pas-
sar. Cada grau é associado a um estatuto, que define a função
que a pessoa deverá desempenhar em relação aos outros elemen-
tos não só do mesmo, mas de outros graus, (Layton, 1997: 68).
Embondeiro 67
estão sobre alçada da mulher, onde de entre outras
funções adscritas a este espaço social, estas têm a
função de cuidar da educação dos mais novos, con-
substanciando-se ao caso dos contos tradicionais
ao lado dos mitos, lendas, provérbios etc, serem
usados como mecanismos de transmissão de co-
nhecimentos às novas gerações.
A oralidade, objectivada na narração dos contos,
serve como o principal instrumento que os mais
velhos (narradores) utilizam para a transmissão de
conhecimentos, ensinamentos e valores às novas
gerações. Contudo, recorre-se, também, à outras
ferramentas complementares, tanto orais, como de
ordem estética12, como por exemplo: os movimen-
tos corporais, danças e as canções.
As canções, frequentemente servem para exprimir
sentimentos de angústia em torno de alguma situa-
ção ou ocorrência narrada no conto, assim como,
de momentos de alegria descritos nos mesmos.
Podemos assistir à sua repetibilidade no decurso
mesmo, chegando-se mesmo a repetir por mais
de duas vezes. Como sustenta Gilberto Matusse
(1998), quando afirma que, as sequências cantadas
constituem-se numa das características essenciais
das narrativas orais ronga13.
Estas sequências cantadas que podem ser amiúde
encontradas nos contos, muitas das vezes, os ouvin-
tes também participam nas execuções das mesmas,
isto é, os narradores frequentemente pedem que os
mesmos os acompanhem ou repitam com eles as
canções ou os coros, por vezes começando-se mes-
mo por ensinar a própria canção aos interlocutores.
O drama, objectivado nos movimentos corporais,
serve também como mecanismos de reter o públi-
co e ajudar na passagem da mensagem em torno da
história que está a ser contada, facilitando a descri-
ção do estado emocional dos personagens, como
12
Neste contexto, por estética, não se deve entender como
uma interpretação dos objectos artísticos com o objectivo
contemplativo, mas pelo contrário, por representarem no
ritual como mecanismos que auxiliam na interpretação e
compreensão da realidade social, (Marc Augé e Jean Paul
Colleyn, 2005).
13
Apesar de termos recolhidos contos com sequências can-
tadas no distrito de Magude, considerada região dominante-
mente pelos povos Changana na Província de Maputo.
68 Embondeiro
por exemplo, através das diversas expressões fa-
ciais que o narrador vai efectuando durante a nar-
ração (de zanga, de choro, de alegria, etc).
Assim, funcionam concomitantemente como for-
mas de entreter os ouvintes, como também, de
auxílio na passagem das mensagens. Pois, as re-
presentações “que têm mais chances de sobreviver
em um ambiente composto quase que unicamente
por memórias humanas são aquelas que são codi-
ficadas em narrativas dramáticas, agradáveis de
ser ouvidas, trazendo uma forte carga emotiva e
acompanhadas de música e rituais diversos”, (Lo-
pes 2004:181). Desencadeando nos ouvintes mais
novos, reacções de muita felicidade, que podem
ser objectivadas em forma de sorrisos e de palmas.
Deste modo, no processo de transmissão de valores
e práticas através dos contos, entrecruzem-se vá-
rios estilos artísticos, obrigando assim, conscien-
temente ou inconscientemente a que o narrador se
insira em outros géneros artísticos culturais, como
a dança, o canto e o teatro, pois, são decisivos na
passagem e na ulterior sedimentação destes conhe-
cimentos socioculturas de geração em geração.
O acto de contar, realizava-se somente de noite,
juntamente com outras brincadeiras como adivi-
nhas (cognominadas de teka-teka), provérbios,
danças como forma de ocupar os tempos livres,
pois o período do dia (tempo) era dedicado aos tra-
balhos na terra (espaço), onde através da agricultu-
ra e da pastorícia, plantavam e colhiam os alimen-
tos, assim como apascentavam o gado, condições
basilares para a sua sobrevivência e reprodução do
seu agregado familiar. Assim, o tempo adjudica-
do às actividades quotidianas, estava intimamente
interligado à natureza, ou seja, aos ciclos do dia
(baseando-se no sol14).
Deste modo, o tempo e espaço, ou melhor, o facto
de os contos serem narrados em casa, especifica-
14
Segundo Giddens, todas as culturas pré-modernas ou tra-
dicionais, possuíam maneiras de calcular o tempo, mas o
cálculo do tempo que constituía a base da vida quotidiana,
certamente para a maioria da população, sempre vinculou o
tempo e lugar e, era geralmente impreciso e variável. Nin-
guém poderia dizer a hora do dia sem referência a outros
marcadores socio-espaciais: quando era quase, universal-
mente, ou conectado aonde ou identificado por ocorrências
naturais regulares, (Giddens, 1991:21).
mente no quintal, em volta da fogueira e no pe-
ríodo da noite, encerram em si vários significados
no seio das actividades quotidianas exercidas pe-
los diversos membros constituintes do agregado
familiar, como por exemplo, o fim da jornada de
trabalho do papá, a mamã e os filhos já recolhe-
ram os animais para o curral, todos já jantaram e,
representando também o início do tempo de lazer
ou da diversão em família, fomentando-se assim, o
gosto por actividades lúdicas e, ao mesmo tempo,
contribuindo em grande medida para a coesão dos
laços familiares:
Segundo os nossos entrevistados, chegava-se
mesmo a recorrer a tabus15 para a manutenção e
justificação desta ordem socialmente instituída e,
o seu desrespeito acarretava consequências para
o infractor, isto é, ficando com memória alterada
(maluco), contrariamente ao que acontece actual-
mente em contexto urbano, onde não se respeita a
proibição de narrar os contos durante o dia, visto
que, esta prática social, já não se encontra sobre o
domínio da força da tradição, concretamente dos
tabus, deixando-se assim espaço para a reflexibi-
lidade dos indivíduos em torno das suas escolhas.
Facto que podemos também encontrar relatado em
Junod (1996), isto é, o uso do tabu para restrin-
gir que os contos fossem narrados no período do
dia, apesar de não ser o mesmo do acima ilustrado,
ou melhor, não se recorrendo ao mesmo tabu para
justificar esta situação. Pressupondo-se assim, que
os tabus para a manutenção desta ordem podem
variar, mas a função dos mesmos não.
Assim, com o objectivo de separar o tempo re-
servado ao trabalho e o de lazer, como forma de
garantir a produção que garanta a sobrevivência e
reprodução das comunidades locais, eram utiliza-
dos mecanismos aparentemente irracionais, mas
com lógicas racionais por detrás das mesmas, que
contribuem para manutenção da ordem social e
funcionalidade do sistema instituído. Isto é, numa
relação de complementaridade, no tempo de lazer
(de noite), os contos têm a função de transmitir
ensinamentos úteis às novas gerações, enquanto
os tabus servem para que os mesmos não sejam
15
O tabu é uma ordem restritiva, uma proibição gerada pela
ameaça de um castigo sobrenatural por qualquer violação,
(Mischa Titiey, 1996).
narrados no período de dia, ou seja, não obstruam
o tempo de trabalho, igualmente profícuo, onde
grande parte dos ensinamentos contidos nestas
narrativas eram ou são implementados.
Nestes serrões, não existia um fechamento (fecha-
mento social) à participação dos indivíduos de fora
da família, ou melhor, dos vizinhos, apesar de, por
vezes, os mesmos serem também considerados
família, no sentido amplo do termo16. Embora, a
ocupação dos espaços era segundo o parentesco,
isto é, o direito de posse e uso de grandes exten-
sões de terra através do direito consuetudinário,
podia estar nas mãos de uma única família, que era
partilhada ou redistribuídas em termos de unidades
domésticas pelos pais e pelos filhos já casados. As-
sim, os membros da geração mais nova (os filhos
e netos), sujeitos à autoridade dos mais velhos ou
anciãos, por vezes juntavam-se na casa dos mes-
mos para, em família, ouvirem os ensinamentos
transmitidos pelos contos. Mas tal não se assistia
com frequência, visto que, não tinham o contac-
to imediato, mas tinham sentimento de pertença,
ou melhor, em contexto rural17, as moradias encon-
tram-se distantes umas das outras, isolando, de certo
modo, uma unidade doméstica da outra.
Deste modo, podemos aferir que a distância entre
as unidades habitacionais eram inversamente pro-
porcionais às relações sociais, isto é, que apesar das
moradias familiares serem distantes umas das ou-
tras, as relações sociais eram de proximidade, ba-
seando-se num consenso de opinião18 em torno do
16
Inclui membros por aliança e consanguinidade mas não
só: pode integrar membros cuja relação de parentesco atri-
buída voluntariamente (Cristina Rodrigues, 2007).
17
Rural, critério utilizado frequentemente pelos Sociólogos,
Antropólogos e Geógrafos para definir, as comunidades com
baixa densidade da população e maioritariamente dedicada à
agricultura, e, o urbano, como centros, com altas concentra-
ções de população, ocupadas, sobretudo, na indústria e nos
serviços, (Abrantes e Katúmua, 2014).
18
A interpretação do mundo com base no consenso de opi-
nião, de espontânea cooperação entre os grupos e indivíduos,
encontra-se em estratos ou sociedade socialmente homogé-
neas, onde o raio e a base de experiencia é uniforme e onde
os incentivos ou impulsos de pensamento tendem a ser uni-
formes para todos os indivíduos e, a tendência tradicional é
Embondeiro 69
s valores que eram reconhecidos e partilhados no tividades económicas, como mecanismo de garantir
seio da comunidade, transmitidos, de certo modo, ou ajudar no sustento da casa, pois a infância em
pelos contos. África, especificamente em Moçambique, diferen-
temente do ocidente, não representa uma esfera re-
A tradição oral ou popular é apontada como carac-
tirada do mundo de produção e do mundo de traba-
terística das culturas africanas, comparativamente
lho, constituindo assim, fonte de aprendizagem no
às culturas ocidentais, que são baseadas na escrita
processo de socialização primária, necessária para a
e consideradas como cultas19, (Matusse, 1998). To-
sobrevivência da criança no presente e futuro, (Co-
davia, a continuidade no recurso à oralidade como
lona, 2010). Consequentemente, muitos destes não
a principal ferramenta de preservação dos contos e
são fluentes na língua portuguesa, em termo de fala
automaticamente dos preceitos tradicionais imbuí-
e escrita, assim como, nas línguas locais (changana
dos nos mesmos, em detrimento da escrita, é em
e ronga) no que toca a escrita.
grande medida fruto do facto de muitos narradores
não terem frequentado a escola e, agravado ao facto Neste sentido, podemos aferir uma dupla função na
de, a maioria dos contos por nós recolhidos, terem narração dos contos, ou melhor, concomitantemente
sido contados nas línguas autóctones (ronga e chan- servem como mecanismos de disseminação de uma
gana), consideradas como essencialmente orais , ou ordem social objectivada em regras de conduta social-
seja, nas línguas não oficiais, por conseguinte, não mente aceites, assim como, situação sine qua non de
utilizadas ou pouco empregadas20 no sistema na- perenidade de um conjunto de valores ligados a tra-
dição numa cultura dominada pela oralidade (Lopes,
cional de ensino até hoje. Por um lado, é apontado 2004), como é o caso da moçambicana, especifica-
como consequência da política linguística levada a mente da Província de Maputo21 aqui em estudo.
cabo pela primeira república, logo após a indepen-
dência de Moçambique, isto é, a adopção da língua Conclusão
portuguesa como a língua oficial e de ensino, em
detrimento do estudo, sistematização e introdução Diante do exposto, podemos afirmar que os contos,
das línguas locais nas primeiras classes, facto que numa cultura dominada pela oralidade, como é o
provocou altos níveis de repetência e desistências caso da Moçambicana, especificamente da Provín-
escolares nas primeiras classes, agravado pela exis- cia de Maputo, constituem-se num dos mecanismos
tência de altos índices de analfabetismos herdados usados pelas famílias no processo de socialização
do tempo colonial (Lopes, 2004). das novas gerações, com o recurso a personagens
que podem ser humanas, animais, assim como de
Esta herança é explicada como consequência das figuras imaginados, como é o caso dos monstros.
políticas adoptadas pelo governo colonial na altu- Nestas narrativas, são contadas realidades e expe-
ra, inseridas num sistema capitalista e imperialista, riências vividas ou imaginadas, disseminando-se
onde Moçambique servia de fonte de matérias-pri- valores morais ligados à solidariedade, honesti-
mas baratas, para isso, não lhes interessava a edu- dade, interajuda, a definição dos papéis sociais no
cação científica das populações locais e, conse-
quentemente, até a proclamação da independência seio das famílias, assim como, de conhecimentos
de Moçambique a percentagem de analfabetos que ligados à práticas económicas, como é o caso da
rondava em cerca de 93 porcento (Siliya, 1996). agricultura.

Por outro lado, segundo os nossos entrevistados, Quanto ao contador/narrador, constatou-se que
em tenra idade já se encontravam inseridos em ac- trata-se de um sujeito social com uma certa expe-
sempre apropriada ao meio, (karl Mannheim)
riência de vida (mais velhos) sem descriminação
19
Segundo Matusse (1998), por um lado o início da escrita de género, que no seu quotidiano exerce vários
nas línguas bantas em Moçambique é recente, datando de a papéis sociais, sendo igualmente produtor para a
mais de um século. Por outro lado, a sua divulgação é até sua sobrevivência e reprodução do seu agregado
agora muito limitada. familiar, assim como, disseminador de valores e
20
Com “pouco empregada” pretende-se dizer que, actual- normas ligados à tradição, através dos contos, mas
mente, o Estado moçambicano tem enveredado esforços no
sentido de implementação do ensino bilingue nas escolas, 21
Sem querer dizer que, na Província de Maputo não se uti-
contudo, este processo ainda é adstrito a algumas escolas, liza a escrita como mecanismo de preservação dos valores
estando, com efeito, na sua fase inicial. ligados a tradição.

70 Embondeiro
sempre controlando ou repartindo o tempo adjudi- _________________(2000). O Mundo na Era da Glo-
cado a cada actividade na lógica da natureza (ciclos balização. Lisboa: Editorial Presença.
do dia, baseando-se na posição do sol) e inseridas __________________(1997). Modernidade e Identi-
num ambiente basicamente familiar (espaço).
É de salientar que, de certo modo, nos deparamos
com uma descontinuidade com a realidade aqui
descrita, visto que, as mesmas são fruto das memó-
rias de infância dos nossos entrevistados, apontan-
do-se para o desinteresse nas novas gerações em
torno do fenómeno dos contos, a favor de conteú-
dos exibidos nos meios de comunicação ligados à
modernidade, considerados actuais, como são os
casos da televisão e da internet.
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Embondeiro 71
 PULVERIZAR AS REPRESENTAÇÕES SOCIAIS

Dulámito Ardichir Aminagi

mitodula@yahoo.com.br

Resumo

Este trabalho tem como objetivo geral, examinar as representações sociais de 14 chefes de agregados
familiares, da provincia de Cabo Delgado, distrito de Chiúre nos bairros Muajaja e Meriha, sobre
pulverização intradomiciliária, colhidas no ambito do projecto “Abordagem Sócio-Cultural e a sua
Contribuição na Mitigação da Malaria em Moçambique”, levado a cabo pelo ARPAC em 2015.
Foram delineados os seguintes objectivos específicos: captar a verdadeira essência destes métodos de
prevenção, a sua aplicação, a sua eficâcia, os constrangimentos e formas de melhoramento; comparar
as lógicas veiculadas pelas entidades promotoras destas campanhas e a prática testemunhada
pelos interlocutores auscultados. Os objectivos acima indicados foram materializados com base em
entrevistas semi-estruturadas, privilegiando uma análise qualitativa dos dados aliada à teoria das
representações sociais (Serge Moscovici 1984). Com estas teorias pretendemos, portanto, conhecer os
modelos explicativos que predominam em um grupo, as maneiras de pensar e de agir das populações
intervencionadas. Isto facilitará a comunicação e intervenções compreensíveis e aceitáveis pelos
chefes dos agregados familiares inquiridos, como condição sine qua non para o sucesso do programa
de pulverização intradomiciliária.

Palavras-Chave – Pulverização Intradomiciliária, alto lençol freático, fecalismo

a céu aberto e mosquito.
1. INTRODUÇÃO
Em Moçambique a malaria é a doença que mais
óbitos causa. É responsável por cerca de 40% das
consultas nas unidades sanitárias onde, 70% destas,
são representadas por crianças atribuindo-se cerca
de 30 % das mortes nas unidades sanitárias do
país.1 Para fazer face a este cenário, as principais
estratégias usadas pelo governo moçambicano
constam a distribuição de redes mosquiteiras, as
campanhas de educação sanitária e a pulverização
intradomiciliaria.
Neste artigo analiso as representações sociais de
14 chefes de agregados familiares entrevistados na
provincia de Cabo Delgado, no distrito de Chiure,
nos bairros Muajaja e Meriha, no âmbito do projecto
“Abordagem Sócio-Cultural e a sua Contribuição
1
PLANO ESTRATÉGICO DA MALARIA 2012-2016. Programa
Nacional de Controlo da Malaria. Ministério da Saúde de
Moçambique
na Mitigação da Malária em Moçambique”2,
sobre um dos métodos de prevenção, usualmente
implementados em Moçambique contra a malária,
a pulverização intradomiciliária.
A pulverização intradomiciliária é a aplicação do
insecticida nas superfícies internas estáveis das
habitações, nos lugares onde repousam os vectores
da malária e aqueles que previnem a entrada de
mosquitos dentro das casas3. A base deste método
assenta no facto de muitos mosquitos introduzirem-
se dentro das casas no periodo nocturno para
se alimentarem e, como em Moçambique os
principais vectores da malaria são endofágicos4,
daí o uso da pulverização com insecticida.
2
O presente projecto pretende compreender a influência dos
aspectos sócio-culturais na prevalência da malária em Moçambique.
Explicando detalhadamente, pretende em suma, perceber as
percepções, significados e sentidos que as comunidades conferem a
malária no quadro da sua cosmologia.
3
MANUAL DE PULVERIZAÇÃO INTRADOMICILIÁRIA
(PIDOM). Programa Nacional de Controlo da Malária. Setembro,
2005
4
Repousam dentro das casas

72 Embondeiro
Acredita-se que, se a parede e o tecto estiverem poderemos apreender o espaço das representações
tratados-pulverizados com insecticida eficaz, os sociais onde ocorrem as relações com os outros e
mosquitos serão expostos à dose letal enquanto lá deste modo contribuir para a formação de ideias
permanecerem5. A pulverização continua a ser uma e atitudes sob influência da interação social. Uma
das formas consideradas mais eficazes de controlo questão de base surge e suporta o presente estudo:
da transmissão da malária, com um impacto rápido
e significativo a um custo sustentável6. [Até que ponto as representações sociais dos
grupos visados em relação a pulverização
Examino as representações sociais sobre a intradomiciliária, são levadas em consideração
pulverização intradomiciliária com base em para a concepção, implementação e sucesso do
entrevistas semi-estruturadas, privilegiando uma programa?]
análise qualitativa dos dados aliada à teoria das
representações sociais defendida pelo psicólogo Argumentarei que ao não se captar as representações
Serge Moscovici7. Porque para este, as relações sociais dos grupos visados na implementação de
sociais se constroem e influenciam atitudes, campanhas de pulverização intradomiciliária,
opiniões e comportamentos de um grupo e contribui para o recrudescimento da malária em
que, a noção de representação social possibilita Moçambique, culminando com o aumento de
transportar o campo de análise individual para o mortes, principalmente, de mulheres e crianças.
campo da análise social. Assim, para Moscovici8
entende-se de forma abrangente, como se produzem
os saberes sociais em determinados grupos e como 2. RESULTADOS
esses saberes manifestam quotidianamente nas
relações destes grupos9. Das entrevistas administradas a 14 chefes de
agregados familiares no Distrito de Chiúre, nos
Defendo que é nas comunidades que são bairros Muajaja e Meriha, sobre a pulverização
alvo de diversas campanhas de pulverização intradomiciliária, apreendi que a) problemas
intradomiociliária onde devemos captar a estruturais relacionados especificamente com o
verdadeira essência deste método de prevenção, a povoamento concentrado e desordenado, o alto
sua aplicação, a sua eficâcia, os constrangimentos lençol freático, a deficiente gestão municipal
e formas de melhoramento. Acredito, por um de resíduos sólidos e o fraco investimento na
lado que, conhecendo os modelos explicativos sensibilização orientada ao saneamento do
que predominam em um grupo, facilita a meio, condicionam a eficâcia dos métodos de
comunicação com os individuos desse grupo e prevenção da malária no geral e da pulverização
permite a realização de intervenções que sejam intradomiciliária em particular, pelo menos à luz
compreensíveis e aceitaváveis para eles; por outro das experiências apreendidas das comunidades
penso que, conhecendo as maneiras de pensar inquiridas; b) que existe um domínio de
e de agir das populações junto as quais se quer conhecimento sobre a importância da pulverização
implementar um programa de prevenção no geral, intradomiciliária c) contudo, a sua eficácia,
e da pulverização intradomiciliária em particular, enquanto um método com efeitos duradouros, é
contribui significativamente para o sucesso do questionada de forma recorrente.
programa.
A necessidade imperiosa de resolução de problemas
Aplicado ao estudo da pulverização estruturais, nos bairros por onde administramos as
intradomiciliária, a teoria das representações sociais nossas entrevistas, que ultrapassam a capacidade
pode ser de grande contributo na medida em que, dos nossos interlocutores, foi colocada como um
5
PIDOM, Setembro de 2005
elemento central, que condiciona o sucesso das
6
PIDOM, Setembro 2005
campanhas de pulverização intradomiciliária. Foi
7
MOSCOVICI, S. Psicologia Social I. Barcelona: Paidós Ibérica,
mencionado, vezes sem conta, que o sucesso deste
1984 método de prevenção depende da resolução de
8
MOSCOVICI, 1984:202 problemas relacionados com o alto lençol freático,
9
MOSCOVICI, 1984:203 o povoamento concentrado e desordenado, a gestão

Embondeiro 73
municipal de resíduos sólidos e o investimento na O saneamento do meio como medida complementar
sensibilização orientada ao saneamento do meio. à pulverização intradomiciliar está plasmado
nos manuais que conduzem a intervenção: a
O desordenamento das habitações é traduzido, em pulverização intra-domiciliária deverá ser uma
parte, pela excessiva proximidade das casas. A medida complementar ao saneamento do meio12.
situação é agravada pela construção generalizada Trata-se, de uma percepção que pode ser encontrada
de sanitários nos quintais, o que, por sua vez, ao nivel dos actores comunitários:
propicia o surgimento frequente do mosquito.
Entretanto, é importante salientar que os sanitários [ ...] nós precisamos de uma ajuda dos agentes sanitários,
construídos são facilmente multiplicados ao longo uma campanha para educar a nós porque nós não somos
iguais; nós outros somos inocentes, há muita gente que
do quintal, por causa do alto lençol freático: não passou na escola, não sabe como defender-se. Então,
Nós fomos alagados, mesmo na machamba nós sofremos, é preciso uma campanha dos agentes sanitários, nós
não temos casas, não temos latrinas; eu fiz latrina depois temos que ser ensinados: apanha uma mamã analfabeta
de 1m e meio estava cheio de àgua; eu comecei a “cagar” como aquela ali (aponta para a mulher) diz-se: mamã
com pá como adulto né [...] papá, nós apanhamos a fazer aterro sanitário e ela diz como não sei...mamã é
malária na aldeia comunal… aqui existe acumulação de preciso fazer assim, assim. Por exemplo, eu tenho plena
pessoas, nós estamos aglomerados… as nossas latrinas certeza que tirando o lixo para um aterro sanitário, o que
reproduzem os mosquitos para além dos charcos, para é que preciso? Levar cinza; a cinza elimina o mosquito; a
além dos poços. Agora, quando agente defeca nas latrinas, cinza em si elimina o mosquito13 [...]
aquelas fezes que nós deixamos ali reproduzem bichos
e aqueles provocam mosquitos. Eu sei como é que o Para os nossos informantes, a importancia da
mosquito nasce e estou em condições de explicar; então, pulverização é medida em função da eliminação
ataca-nos e apanhamos malária. Agora, se existisse por dos mosquitos, baratas, pulgas e outros insectos,
exemplo o cloro, depois de defecar punha-se para matar apesar do reduzido tempo de duração do
o cheiro, até o próprio bicho morrer lá e não reproduzir…
só que hoje não temos essa condição, é por causa da
insecticida. A questão do tempo reduzido do
reprodução, bichos reproduzem-se pá […]10 efeito deste químico, levanta várias questões
relativas à sua funcionalidade a longo prazo e,
A disposição das residências, muito próximas sobretudo, em termos de sua eficâcia. Para os
umas das outras, suscitou em mim a constatação nossos entrevistados, a questão da eficâcia está
de que os interlocutores fazem a gestão do lixo intimamente ligada a durabilidade do efeito do
doméstico abrindo covas no meio do quintal, entre insecticida e o tempo em que este é aplicado. Para
a casa principal e o celeiro, influi na propagação e estes, não se deve pulverizar nos meses em que não
multiplicação dos mosquitos. Com consequências existem mosquitos, como sejam, em Junho, Julho
idênticas, é imprescindível abordar a prática do mas sim, quando os mosquitos se fazem sentir com
que é designado por fecalismo a céu aberto, o maior intensidade, isto é, deve-se pulverizar na
que sintomaticamente, requerem uma intervenção hora e não na véspera:
mais concertada e coordenada entre as autoridades
municipais locais e os nossos interlocutores, […] os bichos e os mosquitos desapareceram por um
contudo, não é gerida com base num diálogo tempo mas passando um ou dois dias, voltam e a malária
continua; a pulverização contribui porque quando se põe
que tenha, acima de tudo, alcance mais didáctico aquele remédio os mosquitos morrem, serve para tirar
significativo para fazer face a estes problemas: todos bichos de casa. Então, o mosquito não incomoda,
[...] bruscamente, as autoridades aparecem “...aquele que só depois de expirar aquele medicamento é que começa
não tiver latrina, nós não sei o quê...” Não está certo. É a incomodar. A pulverização é aceite, é muito aceite…
uma queda para nós todos pelo que eu tenho de dizer que só que o público roga que tem que se pulverizar entre os
aqui onde nós vivemos, nesta comunidade aqui, ninguem meses de Fevereiro, Março, Abril onde o mosquito ataca.
gosta de “cagar” na rua; uma pessoa idosa como eu, Eles aparecem em Junho, Julho quando o mosquito já
eu sentar ali fazer meu cocó, não. Eu quando recolho morreu, agora isso é pra que?14
meus netos ali a “cagar”, tapo as fezes, é assim que se
faz; nós somos educadores...não temos aquela condição 12
de fazermos latrinas melhoradas...não temos porque PIDOM, Setembro de 2005
é preciso dinheiro, são precisos tijolos; agora tijolos 13
JALA, Miko Caetano. Depoimento n°11/2015
é preciso cimento; tijolos nós vamos apanhar aonde? 14
JALA, Miko Caetano. Depoimento n°11/2015. Distrito de Chiure,
Também quando pedimos ao governo, arranja tijolos, ah
é barulho para eles11 [...] Bairro Meriha, 02 de Junho de 2015.Entrevistadores: Dulámito
Ardichir Aminagi e Sérgio Cuamba. Maputo, 2015. Entrevista
10 concedida ao Projecto “a Influência dos Aspectos Sócio-Culturais
JALA, Miko Caetano. Depoimento n°11/2015 na Prevalência da Malária em Moçambique”.
11 Idem

74 Embondeiro
Ainda na mesma linha de raciocínio, o Parte significativa dos nossos interlocutores são
questionamento da eficâcia deste método camponeses, as suas actividades na machamba
de prevenção, muitas vezes, não resulta de obedecem a periodos determinados pelas condições
experiências directas de cada um no seu domicílio atmosféricas e época do ano pelo que, o tempo
mas, a partir de constatações de vizinhos e outros. A da pulverização, por vezes, não conscide com o
experiência dos primeiros mostra-se determinante tempo de trabalho. Foi constatado que existem
porque, apartir de boatos, inicia-se um processo interlocutores que optam por trancar as portas das
de construção de uma espécie de opinião de suas residências e dirigirem-se à machamba para
tratar da sua subscistência e, isto pode indiciar,
grupo, a respeito da essência das campanhas de
choque de agendas mas tambem, não podemos
pulverização: dissociar a possibilidde de tratar-se de uma atitude
Acompanhei que na casa do vizinho fez-se mas não de resistência em função das mensagens que são
resultou. Os rociadores disseram que todo bicho que veiculadas sobre a falta de eficâcia da pulverização,
estiver dentro de casa havia de sair mas não acabaram. entre outros factores, acima abordados:
Houve campanha mas não resolveu em nada, a situação
piorou. Até porque provocaram a existência de muitos A pulverização não contribui em nada (….) porque
bichos como pulgas e outros. As pessoas negam porque quando pulverizar sentem muitos mosquitos, baratas,
provoca o aparecimento de bichos15. pulgas, contavamos que viria dimunuir mas só vem
aumentar. Outros nem querem ver porque dizem que
A partir de experiências vividas por outros, constroi- não ajuda nada. Tem alguns que quando sabem que vem
se percepções em relação ao método de prevenção a equipe da pulverização abandonam as casas e vão
viver na machamba e tratar daquilo que sabem porque
e conduzem, muitas vezes, à atitudes de rejeição, mesmo pulverizando os mosquitos não param, tem
sobretudo, no que se refere a entrada de rociadores pulgas, tem formigas e criticam de que talvez saem dessa
nas residências. Muitas vezes, a aceitação destes é pulverização, por isso abandonam as casas17
condicionada pela presença de chefes de quarteirão
ou outras entidades ligadas a estrutura politica para Portanto, foi aferido que existe conhecimento
persuadirem, com a sua presença, aos chefes de geral sobre a pulverização intradomiciliária. Que
agregados em aceitarem que as suas casas sejam existe consciência de que a resposabilidade de
pulverizadas. Estas entidades, maioritariamente, prevenção deve ser partilhada por todos os actores.
Que o recurso à pulverização intradomiciliária em
ateem-se mais a questões ligadas à mensagem
detrimento de resolução dos problemas estruturais
oficial de explicação da necessidade objectiva de se naturais e provocados pelo homem contribui
pulverizar do que ater-se em pormenores de índole significativamente para a ineficâcia das campanhas
mais de conteúdo onde constam, provavelmente, de pulverização, contribuindo para atitudes de
as razões e os factos da rejeição: resistência comunitária.
[…] Eu como sou chefe de quarteirão tenho acompanhado 3. DISCUSSÃO DE RESULTADOS
as brigadas quando chega a altura da pulverização. Em
relação as outras casas, muitos aceitam contudo, tem Os problemas estruturais (o povoamento
sempre alguem que não aceita; mas quem não aceita é com concentrado e desordenado, alto lençol freático),
ele…[…] os pulverizadores quando chegam explicam
muito bem, até na rádio e televisão falam mas, há outras
como também a necessidade de gestão de resíduos
pessoas que não entendem. Acho que há pessoas que não sólidos e o investimento na sensibilização
entendem bem a mensagem, podem até ver e ouvir mas orientada ao saneamento do meio, são realidades
não entendem. Existem pessoas ignorantes 16[…] que condicionam e determinam as condições de
vida dos nossos interlocutores mas que, não são
equacionados pelas autoridades locais quando
põem em prática várias actividades, entre elas a
15
SALIMO, Angelina. Depoimento n°2/2015. Distrito de Chiure, pulverização intradomiciliária. Há um notável
Bairro, Localidade de Ocua - Distrito de Chiure, 03 de Junho
17
de 2015. Entrevistadores: Dulámito Ardichir Aminagi, Sérgio ADRIANO, Domingos. Depoimento n°8/2015.Distrito de Chiure,
Cuamba. Maputo, 2015. Entrevista concedida ao Projecto “a Bairro Muajaja, 02 de Junho de 2015.Entrevistadores: Dulámito
Influência dos Aspectos Sócio-Culturais na Prevalência da Malária Ardichir Aminagi e S’ergio Cuamba. Maputo, 2015. Entrevista
em Moçambique” concedida ao Projecto “a Influência dos Aspectos Sócio-Culturais
16
Depoimento n°4/2015 na Prevalência da Malária em Moçambique”

Embondeiro 75
défice de captação permanente das percpeções das sobre a essência do grupo, o que vai garantir
comunidades locais sobre as condições objectivas o sucesso do programa. Parafraseando Serge
de implementação das campanhas de pulverização Moscovici:
intradomiciliária, o que compromete sobremaneira
o sucesso destes processos: […] “conhecendo os modelos explicativos que
predominam em um grupo, facilita a comunicação com
[…]” O que devia ser feito aqui - o chefe do bairro ou o os individuos desse grupo e permite a realização de
presidente da aldeia tinha que sair com a sua comitiva intervenções que sejam compreensíveis e aceitaváveis
ensinar as pessoas, por exemplo: este ano sofremos para eles […]; […] Conhecendo as maneiras de pensar e
muito, estamos sem latrinas, estamos sem casas, muita de agir das populações junto as quais se quer implementar
gente sofreu. Devia-se dizer assim: papá este ano sofreu? um programa de prevenção contribui em muito para o
sim. Agora o que acha? a sua latrina estava aonde, estava sucesso desse programa20” […]
aqui?, agora este ano vai aprender a fazer onde, aqui?
Está bem fica a fazer. Mas não é isso que acontece, só 4. CONCLUSÃO
bruscamente dizem – ah… aquele que não tiver latrina
agente vai aplicar multa… mas multa para fazer o quê?
Nós fomos alagados mesmo na machamba nós sofremos, Foi aferido que as caracteristicas estruturais,
não temos casas, não temos latrinas, eu fiz latrina depois tanto as naturais assim como as artificiais,
de 1m e meio, estava cheio de água; eu comecei a cagar quando elas não são tidas em conta no processo
com pá como adulto né […]”18 de pulverização intradomiciliária, condicionam o
sucesso do programa e até determinam o resultado
Os nossos entrevistados, pelo conhecimento que
final. Apesar de reconhecerem a importáncia deste
tem sobre a pulverização intradomiciliária, fazem
método de prevenção, colocam reservas quanto à
questionamentos relativos ao tempo do efeito do
eficâcia na medida em que, o efeito do insecicida
medicamento porque, de acordo com a opinião de
perdura 2 a 3 dias, o que contrasta com o manual
grupo, quando é aplicado dura, em média, dois ou
de pulverização, que estabalece a duração entre 3
três dias. É suposto perdurar mais do que tempo
a 6 meses.
citado, tal como as experiências dos interlocutores
transparecem que, coincidentemente, condizem Há constatação de que as campanhas de
com o que o manual preconiza: pulverização intradomiciliária, olham apenas para
O insecticida mais utilizado é o DDT (Dicloro Difenil
o interior das residências, pretendendo apenas
Tricloro Etano) e quando é aplicado correctamente não eliminar mosquitos que se encontram no interior das
periga a vida humana, a de animais domésticos, nem casas, ignorando todo um conjunto de ambientes
o meio ambiente pois retém o seu efeito residual nas circundantes à casa que contribuem em muito
superficies pulverizadas por um periodo de 3 a 12 meses.19
para a multiplicação da população de mosquitos.
A campanha de pulverização é feita regularmente Esta situação, não só condiciona o sucesso do
sem se ter em conta as percepções e convicções programa como também cria desconfiança e
do grupo alvo. A falta de eficâcia constatada no resistência das pessoas em relação a este método
efeito da pulverização intradomiciliária é resultado de prevenção. Esta desconfiança e resistência é
da falta de preparação, da falta de diálogo com os multiplicada porque, as soluções estão ao nivel
visados, do desconhecimento sobre o lugar a ser das comunidades, mas como estas dificilmente
intervencionado. são auscultadas, a reincidência gera muitas vezes
revoltas com consequências imprevisíveis.
O sucesso das campanhas de pulverização
intradomiciliária dependem das condições Se em Moçambique continuarmos a não captar
as representações sociais dos grupos visados na
objectivas e favoráveis à intervenção, da existência
implentação de diversas campanhas de prevenção
ou não de criadouros e reservatórios de mosquitos,
no geral e da pulverização intradomiciliária
do conhecimento que se tem dos modelos
em particular, contribuiremos em muito para o
explicativos do grupo que se quer intervencionar.
recrudescimento de várias doenças no geral e
Estes modelos explicativos, permiti-nos aferir
da malária em particular, e consequentemente,
18
Depoimento n°11/2015
20
19
MINISTÉRIO DA SAÚDE. Programa Nacional de Controlo da MOSCOVICI, 1984:203
Malaria. (PIDOM), Setembro, 2005

76 Embondeiro
culminam com o aumento de mortes, principalmente
de mulheres e crianças. Portanto, é incontornável
pulverizar as representações sociais de quem é
visado pelos programas de prevenção da malária.
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Moçambique
7. ANEXO
LISTA DE ENTREVISTADOS
1. Alberto Wavhali, Bairro Muajaja,
03/06/2015
2. Angelina Salimo, Bairro Meriha,
03/06/2015
3. Gracinda Savena, Bairro Meriha,
03/06/2016
4. Laura Armando, Bairro Muajaja,
02/06/2015
5. Júlia Missena, Bairro Muajaja, 02/06/2015
6. Maria Augusto, Bairro Meriha, 03/06/2015
7. Carolina Simão, Bairro, Meriha, 03/06/2015
8. Domingos Adriano, Bairro Meriha,
03/06/2015
9. Verónica Saíde, Bairro Meriha, 03/06/2015
10. Elsa Muwala, Bairro Muajaja, 02/06/2015
11. Miko Caetano Jala, Bairro Meriha,
02/06/2015
12. Delaide Joaquim, Bairro Muajaja, Muajaja,
02/06/2015
13. Guido Simão Mota, Bairro Meriha,
03/06/2015
14. Laurinda Francisco, Bairro Muajaja,
03/06/2015
Embondeiro 77