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TEORÍA POLÍTICA 1

Unidad 1

El sentido de la política
¿Tiene la política todavía algún sentido?
El sentido de la política es la libertad. Por lo contrario, las
definiciones que las ciencias políticas dan en la Edad Moderna a lo
político, no coinciden con la diversidad de teorías que, desde Platón, los
filósofos de lo político suelen aportar. Estas definiciones y teorías parten
que la política es una necesidad ineludible (necesaria) para la vida del
hombre, provee la subsistencia de la sociedad y asegura la vida del
individuo. Puesto que el hombre no es autárquico (dominio de sí mismo)
sino, que depende en su existencia de otros, el cuidado de ésta debe
concernir a todos, sin lo cual la convivencia sería imposible. Misión y fin
de la política es asegurar la vida en el sentido más amplio es ella quien
hace posible al individuo perseguir en paz y tranquilidad sus fines no
importunándole (imponer).
Si algo tiene que ver con la libertad es únicamente en el sentido de
que ésta es su fin, es decir, algo fuera de la política y para lo que la
política es solo un medio. Si la libertad es el fin de la política, no puede
ser su sentido. La libertad comienza, donde finaliza el ejercicio de la
política. ‘El sentido de la política es la libertad’ alude a saber que la
libertad, o el ser libre, están incluidos en lo político y sus actividades.
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Experiencias que provocan la pregunta por el sentido de la política:
• En primer lugar, la experiencia del totalitarismo, la consecuencia de
que no hay libertad alguna. Nace la cuestión de si la política y la
libertad son conciliables (compatibles), si la libertad no comienza
sólo allí donde acaba la política, de manera que simplemente ya no
hay libertad donde lo político no tiene final ni límites. Los estados
totalitarios han descubierto los medios políticos para sumergir al
hombre en la corriente de la historia. Los medios por lo que esto
sucede son la coacción del terror, recibida del exterior, y la coacción
ejercida desde el interior, del pensamiento ideológico. Este
desarrollo del totalitarismo, es el paso decisivo en el camino de la
supresión de la libertad.
• En segundo lugar, las modernas posibilidades de aniquilación, al ser
monopolios de los estados nunca se hubieran desplegado sin ellos,
por lo que sólo pueden aplicarse en el ámbito político. Aquí ya no se
trata únicamente de la libertad sino de la vida, de la existencia de la
humanidad.
La falta de sentido en que ha caído la política en general, se aprecia
en que todos los problemas políticos particulares se precipitan a un
callejón sin salida. No podemos ni siquiera imaginarnos una solución
satisfactoria, aun cuando presupusiéramos la mejor voluntad de todas las
partes.

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Historia
• En lo que respecta a los griegos, para poder vivir en una polis, el
hombre ya debía ser libre: como esclavo, no podía estar sometido a
la coacción de ningún otro, ni como laborante, a la necesidad de
ganarse el pan diario. Para ser libre, el hombre debía ser liberado y
liberarse él mismo y estar libre de las obligaciones necesarias para
vivir. Esta liberación se conseguía por medio de la coacción y la
violencia, y se basaba en la dominación absoluta que cada amo
ejercía en su casa. Lo político en este sentido griego se centra en la
libertad comprendida negativamente como no ser dominado y no
dominar y positivamente como un espacio sólo establecido por
muchos, en que cada cual se mueve entre iguales (ágora). Por eso
quien domina sobre los demás y es distinto de ellos, puede que sea
más feliz y digno de envidia que aquellos a los que domina, pero no
más libre. Lo decisivo de esta libertad política es su vínculo a un
espacio. Quien abandona a su polis o es desterrado pierde no
solamente su hogar o su patria sino también el único espacio en que
podía ser libre, pierde la compañía de los que eran sus iguales.
A los griegos la vida privada les parecía idiota, porque le faltaba la
diversidad de hablar sobre algo y la experiencia de cómo van
verdaderamente las cosas en el mundo. Para fundar una polis, creían
necesario un acto legislativo, pero el legislador en cuestión no era ningún
miembro de la polis y lo que hacía no era de ningún modo político.

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(Actualmente esto es difícil de comprender porque con el concepto de
igualdad unimos el concepto de justicia y no el de libertad).
Platón, intentó oponerse a la polis y lo que en ella se entendía por
libertad. Lo intentó mediante una teoría política en la que los criterios
políticos no se extraían de lo político mismo sino de la filosofía, mediante
la elaboración de una constitución dirigida a lo individual, constitución
cuyas leyes correspondieron a las ideas, sólo accesibles a los filósofos.
Incluso, mediante la influencia que quiso ejercer sobre un gobernante del
que esperaba haría realidad dicha legislación – intento que casi le costó la
vida y la libertad – Los gobernantes, debían abandonar el espacio de lo
propiamente político para poder entrar en el espacio de lo académico.
La fundación de la academia precisamente porque no pretendía
educar para la política como sí las escuelas de los sofistas y oradores, fue
extraordinariamente significativa para lo que todavía hoy entendemos
por libertad. La academia garantiza a los pocos un espacio institucional
de libertad, contraria a la libertad de la plaza de mercado. La política ya
no tiene nada que ver con la libertad. Se mantiene ciertamente una
relación, pero no una identidad. La libertad en tanto que fin último de la
política sienta los límites de ésta, pero el criterio de la acción dentro del
ámbito político mismo no es libertad sino la competencia y la eficacia en
asegurar la vida.

• Para los romanos, ser libre significaba que uno podía alejarse del
hogar y de su familia, por lo tanto solo era libre quien estaba

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dispuesto a arriesgar la vida, no lo era y tenía un alma esclava quien
se aferraba a la vida con un amor demasiado grande.
Esta convicción jamás ha desaparecido del todo en nuestra
conciencia. La valentía es la primera de todas las virtudes
políticas. Únicamente podemos acceder al mundo público
común a todos nosotros, que es el espacio propiamente
político, si nos alejamos de nuestra existencia privada.
• Tras la caída del imperio romano, fue obra de un solo hombre, San
Agustín, que conlleva a una política cristiana. Es ahora cuando el
cuerpo político acepta que la política es un medio para un fin
superior y que en ella sólo se trata de libertad en la medida en que
ha dejado libres determinados ámbitos. La libertad ya no es cuestión
de pocos sino, al contrario, de muchos.

• Durante la Edad Moderna el ámbito de lo religioso se sumergió en el


espacio de lo privado mientras el ámbito de la vida y sus
necesidades recibió una nueva dignidad e irrumpió en forma de
sociedad en lo público. El gobierno cuya área de acción se sitúa en
adelante lo político, está para proteger la libre productividad de la
sociedad y la seguridad del individuo en su ámbito privado. La
relación de ciudadanos y estado: libertad y política permanecen
separados en lo decisivo y ser libre en el sentido de una actividad
positiva, que se despliega libremente, queda ubicado en el ámbito
de la vida y de la propiedad, donde de lo que se trata no es de nada
común sino de cosas en su mayoría particulares.

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• Desde el surgimiento del Estado Nacional la opinión corriente es
que el deber del gobierno es tutelar la libertad de la sociedad hacia
dentro y hacia fuera, si es necesario usando la violencia. La
participación de los ciudadanos en el gobierno, en cualquiera de sus
formas es necesaria para la libertad solo porque el gobierno, quien
dispone de medios para ejercer la violencia, debe ser controlado en
dicho ejercicio por los gobernados. Lo que hoy en día entendemos
por gobierno constitucional, sea monárquico o republicano, es
esencialmente un gobierno controlado, en cuanto a sus poderes y al
uso que haga de la violencia por sus gobernados. Las limitaciones y
los controles se efectúan en nombre de la libertad, tanto de la
sociedad como del individuo.

• Finalmente, cuando el estado se organiza como fáctico (poseedor


de la violencia) deja de lado si el fin perseguido era la vida o la
libertad. La pregunta por el sentido de la política se refiere a estos
medios públicos de violencia tienen un fin o no, y el interrogante
surge del simple hecho de que la violencia, que debería proteger la
vida o la libertad, ha llegado a ser tan poderosa que amenaza no
únicamente a la libertad sino también a la vida.
El papel que le corresponde a la violencia en las relaciones
interestatales de los pueblos o acerca de cómo podría excluirse su uso en
dichas relaciones está actualmente, desde la invención de las armas
atómicas, en el primer plano de toda política (Primera Guerra Mundial).

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Desde la invención de la bomba atómica, el temor completamente
justificado de que la humanidad pueda liquidarse a causa de la política y
los instrumentos de violencia de que dispone, surge la esperanza de que
la humanidad será razonable y eliminará a la política antes que a sí
misma.
La pregunta por el sentido de la política se refiere actualmente a la
amenaza que la guerra y las armas atómicas representan para el
hombre.

Aspectos metodológicos en la Historia de la Teoría Política (Fernando


Vallespín)
El pensamiento político puede considerarse como una disciplina en
busca de su metodología propia (estudio de los métodos que se siguen en
una investigación). Se trata de alejarse del énfasis sobre el pensamiento o
las ideas para aproximarse a la historia del habla o del discurso político.
Esto quiere decir cómo es que la historia del pensamiento político, sufre
un importante desafío teórico que amenaza con provocarle cierta crisis
de identidad.
Texto y contexto
El problema básico es el de la dependencia del pensamiento, las
ideas o la teoría en general de los factores sociales presentes en una
determinada época. Cuáles son las pautas que se deben seguir a la hora
de estudiar la interrelación del texto con las contingencias de la época en
que fue elaborado.

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Para Skinner, habría dos grandes respuestas a la pregunta sobre
cómo comprender el significado de un determinado texto en la historia
de las ideas o del pensamiento: una, la textualista, para la cual el texto es
capaz de dar cuenta por sí mismo de su propio significado y otra, la
contextualista, que impone la necesidad de integrar otros factores –
económicos, sociales, religiosos- en la explicación.
• El textualista: el estudio se enfoca únicamente en el texto, porque
gracias a la aptitud de su autor, ha sido capaz de emanciparse de
las limitaciones de su época. Existe un vocabulario y un conjunto
de categorías estables. Es posible explicar y comprender los textos
clásicos sin necesidad de depender de factores externos.
Se exige analizar el lenguaje del texto dentro del conjunto de
significados lingüísticos existentes en el momento en que fue
elaborado originalmente. La clave para comprender el significado
histórico real de un texto, debe residir en las complejas
intenciones del autor al escribirlo.

• El contextualista: presupone la exclusión de las verdades


atemporales y centrarse en el contexto que rodeó el nacimiento
de la obra analizada. Son aquellos factores que influyen o pueden
influir sobre el significado de cada obra. El problema estriba
(consiste) en saber discriminar qué factor tiene relevancia y para
qué texto en concreto.
Skinner, también explica, que la mayoría de los textos políticos,
fueron escritos bajo la influencia de la política práctica y pertenecen a
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distintas tradiciones del discurso político, funcionan como argumentos
ideológicos.

El problema del objeto


Los grandes autores del pasado son aquellos que muestran el
conocimiento de los principios que son universalmente aplicables a todos
los hombres en todas las épocas, aquellos que determinan verdades
sobre el hombre y su organización social y política, además son capaces
de trascender el contexto temporal. Se denomina clásico del
pensamiento político, a aquel cuya obra ha estado en el centro de las
ideas y percepciones políticas de su época, cuando fue representativa de
una sociedad, como así también cuando posee la fuerza para seguir
influyendo a lo largo de la historia.
Lo que importa, es el contenido de la teoría más que su capacidad
para resolver problemas sociales y políticos inmediatos o contribuir al
debate intelectual presente en su momento histórico.
Wolin, establece, que ningún filósofo político se preocupa de los
mismos problemas con la misma intensidad (relaciones de poder entre
gobernador y gobernados, la naturaleza de la autoridad, los problemas
planteados por el conflicto social, el papel de determinados fines o metas
como objetivos de la acción política y el conocimiento de lo político).
El objeto es común, por mucho que varíen las respuestas. Lo que
distingue a los grandes no es sólo la elección, introducción o
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reelaboración de estos conceptos y problemas, sino la forma en que lo
hacen: el rigor analítico, su capacidad para observar procedimientos
lógicos, y para articular un discurso coherente dentro de un sistema de
pensamiento, tanto para sus contemporáneos como para la doctrina
posterior.
Historia, filosofía, ideología
El método condiciona al objeto. Según se conciba el pensamiento
político del pasado como esencialmente historia, filosofía o ideología. En
la historia de la historias del pensamiento político hay un constante
antagonismo (oposición) entre aquellos que subrayan la historicidad de
los textos y aquellos otros que prefieren otorgar al comentarista un papel
mucho más activo en el análisis y evaluación de las teorías. A la primera
forma de proceder se la denomina –purismo histórico- y a la segunda –
impurismo histórico-.
Los puristas centran su mirada en el acontecer histórico, enfatizan
las diferencias más que las similitudes entre los fenómenos históricos.
Traducen una perspectiva relativista en tanto que condicionan la
posibilidad de comprender el acontecer humano si no ha sido
previamente inmerso en el contexto de la experiencia histórica al que
pertenece.
En cuanto a la filosofía sistemática, se utiliza a la hermenéutica (arte
de interpretar los textos) para obtener la verdad objetiva de la filosofía.
Verdad equivale a grandes rasgos de prueba.
En toda obra del pensamiento político persiste una cierta
ambigüedad, que en algunos casos puede hacer que asuma significados
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distintos para su audiencia. La complejidad de una determinada sociedad,
así como la variedad de valores presentes en la misma pueden facultar a
un pensador para reformular creencias ya existentes en una construcción
teórica que contribuya a ampliar los límites paradigmáticos de la época.
Skinner, establece que la confusión metodológica fundamental
estribe en el intento por confundir el significado actual de alguna obra del
pensamiento por el que en su día tuviera para un autor y su audiencia. La
falacia del presentismo, el enjuiciamiento desde categorías presentes de
lo que sólo es inteligible dentro de su propio contexto temporal es para
estos autores la mayor fuente de confusiones metodológicas.
• El primer problema surge del mismo intento por cerrar el contexto
de las obras analizadas. No existe ningún criterio fijo para
determinar cuál es el contexto que influye en la obra de cada autor.
• El contenido esencial del mensaje de la hermenéutica filosofía
tradicional, dirigido a negar la viabilidad de una observación
imparcial y objetiva, limitada a recoger fielmente el pensamiento del
pasado. Pero cuando se confronta un texto del pasado, también se
combina su contenido esencial con la actualidad. Sólo se es capaz de
descifrar las partes de un texto si se es capaz de anticipar de alguna
manera el todo, y esta anticipación, generalmente difusa e
incorrecta, sólo puede ser corregida en tanto y en cuanto se puedan
explicar dichas partes. A través de este intercambio comunicativo o
conversación hermenéutica con el texto, se consigue alcanzar,
gracias a la naturaleza del lenguaje como depositario de significados
comunes entre pasado y presente, la comprensión buscada.

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Para aquellos que piensan que el objeto es sobre todo es la filosofía,
ésta debe ser contestada de modo descriptivo, de hecho, la filosofía
política es todo aquello que los filósofos han pensado sobre la sociedad
civil y han llamado por ese nombre. Aunque la descripción deba
depender de la historia, el fin que busca tal descripción no es histórico en
absoluto. Una persona que pretenda saber lo que es la filosofía política,
debe preguntar por su verdad, su certeza o su fiabilidad, y sobre el tipo
de crítica que se deba aplicar para poder poner a prueba tales cualidades.
Las causas que explican las distintas articulaciones teóricas, por qué
se originan o aparecen en el momento en que lo hacen y después
evolucionan en distintas direcciones, por qué una determinada
concepción política aparece en el lugar y la forma en que lo hace, por qué
llega a convertirse en el enfoque dominante, cómo evoluciona, cuáles son
las causas económicas políticas y sociales, etc., tienen que ver con buscar
una explicación del papel que las distintas teorías juegan en la
reproducción y transformación del mundo social. El objeto, se centra
como ideología.

Unidad 2

Grecia, la formación del espacio común:


Esparta:
Esparta es un organismo que no evoluciona, que no aprende ni se
adapta a nuevas condiciones de vida. Los que se opusieron al designio de
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los conquistadores fueron esclavizados y obligados a cultivar las tierras
en beneficio de la comunidad doria. Estos esclavos de la gleba
pertenecían a la clase de los ilotas. Las demás comunidades
lacedemonias sometidas y relegadas a los alrededores de las tierras más
fértiles se llamaban periecos. Carecían de derechos ciudadanos dentro
del estado espartano pero eran de condición libre y se movían con cierta
independencia en sus trabajos y profesiones. Servían en el ejército y
tenían la obligación de cultivar las tierras de los reyes espartanos.
Los ilotas cultivaban tierras de los demás ciudadanos y estaban
forzados a entregarles la mitad de las cosechas.
Como ejercicio los jóvenes espartanos salían armados por los
campos y caminos y acuchillaban a los ilotas que alcanzaban fuera de
casa.
Los espartanos tenían el poder militar como meta de su destino y
todo estaba supeditado a este propósito. Solo se dedicaban a los
ejercicios físicos para estar listos en todo momento para la guerra. La
preparación de los ciudadanos para ésta era llevada con tal vigor que se
empezaba por que las madres fuesen fuertes y robustas. Hacían en
efecto ejercicios desde niñas y se les inculcaba el deber de la maternidad
como el más sagrado para con la patria.
Los niños al nacer eran examinados por el jefe de la tribu y si aquél
los consideraba deformes eran abandonados. A los 7 años de edad
empezaba su entrenamiento militar bajo la dirección de un funcionario
del estado. Se los golpeaba ante el altar de los dioses y el que se quejaba
perdía toda categoría de honor. Se les permitía a los jóvenes robar las

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cosas que necesitaban para atender sus mínimas necesidades y solo se
castigaba al que había sido descubierto por falta de astucia.
Las luchas y ejercicios de los varones eran presenciadas por las
jóvenes y viceversa para avivar la emulación (imitación de acciones del
otro). No tenían vida privada (a los 20 años entraban al ejercito y podían
casarse pero no participar de la vida domestica, etc.), no aspiraban a lujos
ni riquezas privadas ya que tenían la vida asegurada con los productos de
la tierra que los ilotas trabajaban para ellos.
En la época del poderío espartano su constitución política estaba
formada por 4 instituciones fundamentales:
• Existía una monarquía llevada a cabo por los reyes, y sus atribución
se redujeron casi al mínimo, debido a su carácter dual; el estado
espartano era el resultado de la fusión de dos partes de territorio
con su debido rey y su línea dinástica. (cada rey le quitaba poder al
otro). Conservaban sus funciones sacerdotales aunque no eran los
únicos sacerdotes, ofrecían todos los meses sacrificios a Apolo en
nombre de la ciudad. Tenían el privilegio de mandar al ejército en
tiempo de guerra; durante la misma tenían el poder de vida o
muerte sobre las huestes que mandaban. Entre los dos reyes se
elegía uno para cada campaña. De regreso de la misma, el rey era
juzgado por su desempeño. Eran jueces primitivos (presidian el acto
de adopción de niños, elegían marido a las mujeres cuyos padres
habían muerto sin decir quién debía ser su yerno).
• Consejo de ancianos, constituido por un número fijo de varones
denominado gerontes y la institución misma se denominaba

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Gerusia. Constaba de 30 miembros incluyendo a los dos reyes. Los
otros 28 eran elegidos por aclamación en asamblea popular entre
los hombres mayores de 60 años. Los cargos eran vitalicios, y
aunque la elección la hacían los ciudadanos recaía siempre sobre las
familias más ricas.
• Asamblea popular compuesta por todos los ciudadanos espartanos
mayores de 30 años, no tenían atribuciones deliberantes sino que se
limitaban a asentir o disentir sobre la propuesta de la gerusia y del
eforato.
• El eforato compuesto de 5 magistrados encargados del poder
ejecutivo, tenían por objeto en sus comienzos defender los intereses
populares frente a los posibles daños de los reyes. Se renovaban
anualmente sus funciones de hecho eran los gobernantes de
Esparta. Decidían la movilización de los ciudadanos, señalaban los
contingentes de tropas, trataban la política exterior, velaban por la
educación y la pureza de las costumbres, administraban el dinero,
estaban en contacto con el jefe del ejército en tiempos de guerra,
sus limitaciones eran en este periodo de ejército. Debían responder
de sus actuaciones ante los eforos recién designados.

Atenas:
Su nombre se debe a la diosa Atenea, patrona de la ciudad. Fue
ganando territorios y ganando supremacía sobre las aldeas próximas a
ella. A los pueblos incorporados le respetaron sus dioses y les
concedieron la ciudadanía dentro de la ilustre comunidad.
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Atenas, al contrario de Esparta, estuvo siempre dispuesta a
aprender de los demás; su proximidad al mar y sus puertos contribuyeron
a prestarle más atención al comercio, lo que favoreció a las clases
trabajadoras y obligó a las mismas a crear una nueva clase social que los
ayudase a trabajar: los esclavos.
Gobernada en sus principios por reyes, a quienes se le instalaron
una serie de límites; en primer lugar los nobles van a nombrar un jefe
militar o polemarca. En segundo lugar designarán un arconte o gerente
del reino. Se dice, entonces, que Atenas va a pasar de un gobierno
monárquico a un gobierno oligárquico, en mano de tres personas:
Polemarca, arconte y rey.
• Arconte: Jefe de los magistrados, no tenía funciones religiosas
pero sí judiciales con los ciudadanos. Más tarde fue el encargado
de la organización de los festivales.
• Polemarca: tenia funciones judiciales con extranjeros.
• El rey tenia funciones resolvía todo lo que se relacionaba con lo
religioso y era el jefe del consejo de ancianos.
La población se dividía en tres clases dependiendo de su riqueza:
• Nobles
• Campesinos
• Comerciantes y artesanos
• Esclavos (cuando aparece el comercio ultramarino)

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Como consecuencia del comercio las clases sociales comienzan a
diversificarse que genera una situación insostenible de resentimiento y
malestar para los campesinos quienes carecían de monedas para pagar
sus impuestos que llevó a contraer deudas sobre las garantías de sus
tierras y más tarde sobre la garantía de su persona. Las clases más altas
se enriquecían cada vez más a costa de los campesinos a quien no les
queda otra alternativa que recurrir a la revolución o someterse a la
tiranía de la clase alta.
Afortunadamente había en Atenas un hombre perteneciente a la
clase aristocrática llamado Solón que gozaba de un gran prestigio. Por
esta razón fue propuesto para el cargo de arconte con poderes
extraordinarios.
Reformas de Solón:
• Elimino las garantías que tenían por objeto la esclavitud del
deudor.
• Limitó las propiedades que un solo poseedor podía adquirir.
• Prohibió la exportación de productos necesarios para el sustento
de la población.
• Fijo un tipo máximo de interés.
• Dispuso moneda propia.
• Dividió a la población en cuatro clases de acuerdo a sus
riquezas(dichas clases servían para la regulación del derecho a los
cargos públicos)

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• Obligó a todo padre a enseñar un oficio a sus hijos si quería ser
alimentado durante su vejez.
• Permitió a los propietarios disponer de sus propiedades en favor
de personas que no pertenecieran a la familia.
• Concedió la ciudadanía a quienes la habían perdido o renunciado.
• Las leyes eran públicas y escritas en un cilindro de madera.
Las aspiraciones de Solón era hacer intervenir a todos los ciudadanos o a
la mayoría en la marcha de la república.
Gobierno de Pisistrato:
Comienza cuando Solón se aleja de Atenas por 10 años.
Pisistrato con ayuda de amigos poderosos, logra sus fines
económicos y políticos en la ciudad de Atenas. Aseguró las minas de oro
en el monte Pangaeus con lo que pudo pagarle a los soldados asalariados.
Acrecienta el poder exterior y la expansión del comercio. Dio un gran
impulso a la agricultura. Beneficio a la clase baja cediéndole tierras.
Impulso la vida intelectual y fomento la capacitación de los humildes.
Da una excepcional importancia al santuario de Apolo y todos los
temas religiosos.
Gobierno de Clistenes:
Dividió a la ciudad en tres:
• De la ciudad

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• De la costa
• Del interior
Mezcla las clases sociales, para abolir el interés personal y reflotar el
interés social.

Platón
Su concepción política: el arte del orden
Alegoría de la caverna:
Platón propone que imaginemos una caverna en la cual hay unos
prisioneros encadenados desde su infancia de tal manera que están
obligados a mirar permanentemente hacia el fondo de la misma. Detrás
de los prisioneros hay un fuego y entre el fuego y ellos hay un camino por
donde pasan personas llevando sobre sus cabezas figuras de animales u
otros objetos. El resplandor del fuego proyecta las sombras de estos
objetos en el fondo de la caverna y una pared que llega hasta la altura de
la cabeza de los hombres que llevan los objetos, impiden que también se
proyecten sus sombras propias.
¿Qué sucede con los prisioneros? Ellos solo pueden ver las sombras
que se proyectan en el fondo de la caverna. Platón imagina que allí hay
un eco que repite las palabras de los que portan sobre sus cabezas los
objetos de madera. El resultado es que para los prisioneros esas sombras
que parecen hablar constituyen su única realidad.

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Los prisioneros simbolizan o representa al hombre no educado, no
formado, que toma por verdadero lo que ve y oye y es prisionero de la
ignorancia y las apariencias. Platón se pregunta entonces qué sucedería si
se liberara a un prisionero. Al encontrarse libre de sus cadenas querría
moverse pero estos movimientos le causarían dolor y molestias; si se lo
obligara a mirar en dirección del fuego sus ojos habituados a percibir
sombras se deslumbrarían y nada verían. Su tendencia sería volver a sus
cadenas; esto simboliza las dificultades con que tropieza el crecimiento y
educación de una persona porque al educarse se abandona a una
situación anterior en la cual se hallaba cómodo o al menos
acostumbrado.
Platón imagina que el prisionero es conducido al exterior de la
caverna; allí la visión de los objetos reales y la luz del sol cegaría
inicialmente al prisionero y tendría el impulso de retornar a la caverna,
pero si logra vencer dicha tendencia pronto comprendería que esos
objetos constituyen una realidad mucho más auténtica que la percibida
en la caverna.
En su conjunto, la liberación y salida del prisionero de la caverna
simboliza el pasaje del mundo estrecho y limitado de todos los días que
se perciben por los sentidos (doxa – mundo sensible) al que es conocido
por la razón, que procura la verdad e inteligencia (mundo inteligible, de
las ideas -episteme).
Platón piensa que el mundo sensible es una copia imperfecta del
mundo inteligible, fundamento o causa del sensible. El mundo inteligible
es el que permite comprender el sensible. Solo hay autentico

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conocimiento, episteme, del mundo inteligible mientras que del mundo
sensible solo hay opinión o doxa, un conocimiento mutable, aproximado
de una realidad que no es plenamente cognoscible.

El arte del orden político:


Según Platón, no son aptos para el gobierno de la ciudad los
hombres que no han recibido educación y no tienen conocimiento alguno
de la verdad, ni tampoco aquellos que se han pasado toda la vida en el
estudio. Los primeros porque no tienen en la vida un determinado
objetivo al que pueden dirigir todos sus actos tanto públicos como
privados; los segundos porque no consentirán nunca que se eche sobre
ellos semejante carga.
No llegaran al gobierno aquellos ambiciosos de poder y fortuna, ni
aquellos indigentes; conviene que lleguen al gobierno los que no lo
deseen, para que no exista rivalidad. Dicho gobernante será un jefe y rey
que velará por el interés de todos los ciudadanos y dará una educación
mas perfecta y mas completa capaz de unir la filosofía a la política. Dicho
filosofo rey subirá al mundo inteligible y volverá al visible para reconocer
la naturaleza de cada cosa y enseñársela a los ciudadanos que se
encuentran en el mundo sensible.
La ley no se propone la felicidad de una clase de ciudadanos con
exclusión de las otras, sino el bienestar de todos, uniéndolos por la
persuasión y por la autoridad y llevándolos a participar de las ventajas
que cada uno puede aportar a la comunidad.

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Las enseñanzas que deben recibirse para poder ascender al mundo
de las ideas son aquellas absolutamente necesarias para entender la
organización de algo, ya que el alma entenderá el origen de aquellos
objetos simples, pero a los complejos, solo comprenderá su origen a
través del razonamiento y la inteligencia
• Ciencia de los números, matemática, no son perceptibles por los
sentidos, sino solo con el entendimiento
• Logística y aritmética, siempre que se estudie para conocerla y no
con fines mercantiles. Obliga al alma a servirse de la inteligencia
pura para llegar a la verdad. Geometría, tiene por objeto el
conocimiento de lo que siempre existe, no de algo que nace y
muere.
• Astronomía siempre que se tienda a buscar el sentido de su estudio,
su aspecto teórico y no su aplicación. Los movimientos de los astros,
las dimensiones de los planetas no son entendidos por los sentidos,
por el mundo sensible, sino que solo son comprendidos por la
inteligencia, el razonamiento.
• Armonía buscan los números en los acordes que el oído percibe,
pero elevándose a percibir cuales números corresponden a cada
acorde y cuáles no.
Todas estas enseñanzas son útiles para descubrir lo bello y lo bueno,
elevando la parte mas noble del alma hasta la contemplación de lo mejor
de todos los seres.

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• La dialéctica es el método por el cual, mediante todas las
enseñanzas mencionadas anteriormente, se logra la conversión de
los ojos del alma que se encontraban en el mundo sensible, a la
superioridad del mundo inteligible. Dicho método alcanza la razón
de la esencia de las cosas mediante el conocimiento y el
entendimiento (inteligencia).

Características de los gobernantes:


Platón establece, que deben ser hombres del mismo temple, firmes
y valientes, y en cuanto sea posible a los más hermosos. Además es
necesario buscar no solo caracteres nobles y fuertes sino también con
aptitudes naturales para recibir la educación que se pretende. Deben ser
lucidos, y tener facilidad para aprender, con buena memoria y amantes
de todo trabajo. Es indispensable no permitir que se dediquen a la
filosofía los talentos bastardos, sino únicamente los legítimos
Formas de gobierno que poseen defectos:
• Timocracia: todo lo que nace está sujeto a corrupción, ese sistema
de gobierno no durará siempre, sino que se terminará disolviéndose.
Tras muchas violencias y luchas, acuerdan en apropiarse y repartirse
las tierras y las casas y continuar ocupándose de la guerra y la
protección de aquellos a quienes antes trataban como a hombres
libres, y servirán en calidad de amigos y sustentadores, y que ahora,
después de esclavizarlos, pasan a la condición de servidores y
colonos.

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Los hombres de este gobierno, serán ávidos de riquezas.
Apasionados por el oro y la plata, manteniendo escondidos sus
tesoros en depósitos particulares, malgastarán su dinero en mujeres
o en lo que les plazca. También serán pródigos con las riquezas
ajenas para satisfacer sus apetitos, esquivarán la ley. Desearán
triunfo y honor, serán arrogantes, no tendrán el don de la palabra y
serán duros con sus esclavos, muy amables con los hombres libres,
tendrán pasión por la gimnasia y la caza. Tal es el joven timocrático.
• Oligarquía: ¿cómo se pasa de la timocracia a la oligarquía?; los
ciudadanos descubren nuevos pretextos para gastar el dinero, y con
ese fin, desobedecen las leyes. Aumenta en ellos el afán de
enriquecerse, y mientras más valor asignan a la riqueza, menos
apreciable les parece la virtud. Cuando en una ciudad se honra la
riqueza y a los ricos, se tiene menos en cuenta a los buenos y se
desprecia a los pobres. Admiran al rico, y entonces establecen una
ley que fija los límites de la organización oligárquica e impone una
cantidad determinada de riquezas, tanto mayor cuando la oligarquía
es más poderosa y prohíben el desempeño de los cargos públicos a
todos aquellos cuya fortuna no ascienda al censo fijado. Oligárquico
significa que manden unos pocos, y que los demás le sirvan como
esclavos. Ponen la riqueza por encima de todo, para satisfacer su
espíritu ahorrativo y solo satisface sus deseos elementales.

• Democracia: la democracia nace cuando los pobres, después de


haber obtenido la victoria sobre los ricos, matan a unos, destierran a

24
otros, y comparten con los que quedan en el gobierno y los cargos
públicos, distribución que por lo común suele ser cuestión de suerte
en este sistema político. Así se establece la democracia, por medios
de las armas o por el miedo que obliga a los ricos a retirarse
voluntariamente. En este sistema, todos pueden elegir el género de
vida que más le plazca. Habrán hombres de todas las clases
ocupando el gobierno. Domina la fuerza del deseo, que impulsa a
gastar y no a ahorrar o ganar dinero. El hombre demócrata no tiene
orden en su conducta, y sigue el caprichoso curso de la vida que
considera agradable, libre y dichosa. Pero la ciudad gobernada
democráticamente, castiga a sus propios gobernantes si no llevan la
complacencia al punto de concederle la más absoluta libertad,
acusándolos de malvados y oligárquicos.

• Tiranía: nace como una consecuencia de la democracia, donde tanta


libertad termina generando esclavitud tanto para el individuo como
para la ciudad. Durante los primeros días de gobierno, el hombre de
este régimen político, niega ser un tirano, hace mil promesas, tanto
en público como en privado, perdona las deudas, distribuye las
tierras entre el pueblo y sus favoritos, y simula tener afecto y
voluntad con todo el mundo. Luego, comenzará a suscitar
constantes guerras para que el pueblo sienta la necesidad de un
jefe. Si el tirano quiere seguir gobernando, le será preciso suprimir a
toda la gente que objete su conducta, sin distinción de amigos o
enemigos; hasta no dejar a nadie que tenga algún mérito. El tirano,
somete a la ciudad.
25
Invención de la filosofía política:
Debemos a los griegos la invención de la filosofía política y el
establecimiento del área correspondiente a la índole política. Antes de
que surgiera la filosofía griega, el hombre se consideraba a sí mismo y a la
sociedad como partes integrales de la naturaleza, sometidas a las mismas
fuerzas naturales y sobrenaturales. Naturaleza, hombre y sociedad
formaban un continuo. Interesaba a los hombres, no cómo funcionaban
las cosas, sino qué factor sobrehumano las dirigía. Los fenómenos
políticos quedaban indiferenciados de otros fenómenos, y no se conocía
la explicación política como forma específica de pensar.

El primer paso en el largo proceso de crear la filosofía política tuvo


lugar cuando el hombre comienza a revisar la naturaleza, los griegos
establecieron, que ésta podía conocerse racionalmente sin recurrir a los
caprichos de los dioses.

Se consideraba que la multiplicidad de cosas en conflicto no era más


que la apariencia exterior de su unidad esencial, en consecuencia, el
principio explicativo no debía ser derivado de un conocimiento de
muchos tipos de fenómenos sino a través de la percepción.

La cuestión esencial es que en la filosofía griega primitiva, el


surgimiento de la filosofía política y de un campo especial de la política
fue oscureciendo por la tentativa de incluir todos los fenómenos en la
naturaleza y de explicar su funcionamiento de acuerdo con un principio
26
unificador común. No se trata de establecer si los griegos interpretaban
la sociedad a partir de la naturaleza o viceversa, sino cuándo
descubrieron las diferencias entre ambas.

La filosofía política surgía a través de un interrogante ético al cual la


naturaleza nunca podía dar respuesta, los problemas de los hombres no
coincidían estrictamente con los de la naturaleza. Los sofistas del siglo V
a.C. fueron los primeros en liberar a la política de la naturaleza, y en
plantear la premisa de que lo político constituía un ámbito de indagación
determinable. Estas distinciones se hallaban implícitas en la pretensión
de los sofistas de enseñar a los hombres el arte de la política, al margen
de todo origen. Establecen, que las normas legales son creadas por
convenio y no producidas por la naturaleza, mientras que con las leyes de
la naturaleza ocurre precisamente lo contrario.

Uno de los sofistas más destacados (Antifón) establecía que el orden


político se había apartado de la naturaleza, y que esta misma separación
permitía a los hombres advertir en qué aspectos se había diferenciado lo
político; que el fenómeno político poseía una identidad propia. Al separar
el orden político del orden natural, los sofistas seguían, el camino de los
antiguos filósofos de la naturaleza.

La filosofía platónica

Platón establece que la naturaleza de la política, debía ser


considerada como manipulable, como un conjunto de fuerzas a partir de
las cuales se podía moldear el orden. Platón construyó la primera filosofía
27
política global. Delineó una teoría notablemente clara de lo político que
influyó en el pensamiento de teóricos políticos posteriores. Lo
verdaderamente político era el arte de la custodia responsable de toda
una comunidad, de acuerdo con un modelo absoluto. Hay un arte que
controla todas las artes, se ocupa de las leyes y todo lo que corresponde
a la vida de la comunidad. Es un arte universal, denominado el arte de
gobernar.

Platón, fue el primero en descubrir la sociedad política como un


sistema de roles específicos o diferenciados. Cada rol, era definido según
su contribución al mantenimiento del conjunto de la sociedad, cada uno
tenía derechos, deberes y expectativas que proporcionaban guías y
orientaciones claras para la conducta humana, y definían el lugar
destinado al individuo dentro del sistema. Establece una sociedad política
operativa e interdependiente. Para lograr y mantener esta sociedad
política, era necesario delimitar tres clases de la comunidad, entrenar con
cuidado a cada integrante en su habilidad especializada y, sobre todo,
restringir al individuo a una sola función: no debía haber confusión de
roles ni identidades borrosas.

Platón, además, estableció su convicción de que el orden político


debía ser visto como parte de un universo significativo y moral. Al mismo
tiempo, sin embargo, utilizó este mito para destacar la especificidad del
orden político efectuando serias advertencias contra una confusión del
orden político con el divino.

28
Filosofía como ciencia práctica:

La filosofía política no sólo debe proteger las vidas de los súbditos,


sino que también debe reformar caracteres, en la medida en que la
naturaleza humana lo permita. Para Platón, la raza humana no verá
mejores días hasta que la filosofía obtenga autoridad política; o cuando
los miembros de la clase que posee el control político sean conducidos,
por algún favor del destino a convertirse en verdaderos filósofos.

Se debe asegurar, que el orden político es moldeable por una verdad


eterna mediante la ciencia fundamental de la filosofía política, los
materiales de ese orden deben ser sumamente dúctiles para la impresión
del diseño adecuado. Se estableció entonces, una dualidad entre la
función de dar forma del pensamiento político, y la de recibir forma la
materia política. Como todo verdadero conocimiento, el conocimiento
político era esencialmente una ciencia del orden, que explicaba la
relación adecuada entre los hombres, indicaba los orígenes del mal en la
comunidad y prescribía el modelo que dominaba sobre todo. Se
encaminaba, no a describir fenómenos políticos sino a transfigurarlos a la
luz de una visión del bien.

Mediante un acto de pensamiento, el filósofo político procuraba


proyectar, en el tiempo futuro, un orden más perfecto. En esta función
de la teoría política había un elemento imaginativo, una visión
ordenadora de qué debía ser y en qué debía convertirse el sistema
político.

29
Platón, tenía si convicción básica de que el hombre podía lograr una
unión entre verdad y práctica. Siguió insistiendo en que no podía haber
un perfeccionamiento decisivo de los sistemas políticos existentes si los
hombres tenían una pauta ideal a la cual aspirar. La ciencia política era el
conocimiento mediante el cual debemos hacer buenos a otros hombres,
su ministerio residía, en definitiva, en el alma humana. Platón nunca
creyó que el alma podía ser perfeccionada desafiando los ordenamientos
políticos y sociales ambientales. La creación de una sociedad ordenada de
modo justo prometía la solución de otro problema. No se trataba
únicamente de que las prácticas de la sociedad se hallaran en
contradicción fundamental con las enseñanzas de la filosofía; el
verdadero crimen de la sociedad consistía en hacer que una vida
dedicada a la filosofía, fuera imposible.

En la teoría política de Platón lograr un mundo seguro para la


filosofía era una motivación tan importante como reformar la sociedad y
perfeccionar moralmente a sus miembros. Un mundo de razón
gobernado por la filosofía sería la salvación, no solo de los filósofos y la
filosofía, sino de todos sus integrantes. Todo sistema político, bueno o
malo, era producto directo de las creencias sostenidas por sus miembros.
Según Platón, esta convicción acerca de la función soberna de las
creencias era confirmada por la actuación de los sofistas en la actividad
política democrática de Atenas. Procurando instruir a los hombres en la
técnica del éxito político y prometiendo equiparlos para encarar las
exigencias de la vida real, Platón insistía en que los hombres recordaran
sus conductas de acuerdo con determinadas creencias.

30
Platón; razonaba que, si el poder de la mera opinión podía ocasionar
tanto daño, una creencia verdadera podía actuar con el mismo vigor en
sentido opuesto. La filosofía política era una tarea muy urgente y
práctica. La creencia de él en el carácter práctico de la filosofía política
tuvo su expresión clásica en la doctrina acerca de la necesidad de que los
gobernadores fueran filósofos, o los filósofos gobernantes.

Captar la verdadera idea de la teoría política era alcanzar una


posición intelectual donde el caos de la vida política había sido
remodelado por la visión informadora del bien. En virtud del poder
transformador de la teoría política, el filósofo ya había llevado a cabo, en
el pensamiento, lo que el gobernante aún tenía que cumplir en la
práctica: había remediado todos los males de la comunidad, ordenándola
de acuerdo con un modelo de perfección.

El filósofo que adquiría poder o el gobernante que adquiría filosofía,


no simbolizaban una unión de términos puestos, sino una fusión de dos
tipos de poder, una conjugación de complementos. El poder político se
lograba mediante una combinación de: el poder del pensamiento
prescribía el modelo adecuado y el poder del gobernante lo ponía en
práctica.
Función arquitectónica de la política:

La dimensión de la actividad política había sido ampliada al


establecerse durante el siglo V a.C. instituciones y prácticas
democráticas. Apareció en consecuencia, el político, el hábil manipulador

31
que obtenía poder a partir de las quejas, resentimientos, y ambiciones
que expresaba la comunidad.

En esta competencia por el poder, hecha de ambiciones rivales e


intereses opuestos, residía el factor perturbador de la actividad política.
El predominio de la actividad política había disuelto la vida política en un
remolino, un movimiento incesante de corrientes cambiantes. Para
Platón, el fluir de la vida política era síntoma de un sistema político
enfermo, la espontaneidad, diversidad y turbulencia de la democracia
ateniense. En los sistemas políticos existentes, un grupo gobernante
basaría sus credenciales para gobernar en cualquier cosa, en la riqueza o
en el derecho democrático, menos en la sabiduría.

El mundo de la actividad política estaba plagado de constantes


violaciones. Para Platón, el mejor sistema político era el que aseguraba
felicidad para todos y no beneficios desproporcionados para una parte,
pero en cambio los regímenes existentes se encontraban en constantes
luchas entre clases porque cada uno se esforzaba por imponer su
provecho particular. El Estado puede alcanzar la felicidad recién cuando
sus lineamentos son trazados por un artista que trabaja según un modelo
divino. La instituciones políticas reales eran desfiguradas por una gran
distorsión, con cambios permanentes a medida que los sucesivos grupos
gobernantes inclinaban la balanza en su favor.

A partir de todo esto, Platón resumió a la filosofía política como un


conocimiento respecto de la vida buena en el plano público, y que
gobierno político era la correcta administración de los intereses públicos
32
de la comunidad. En cambio, entendió a la actividad política como una
lucha, una competencia, con problemas para establecer qué es lo bueno
de la vida entre los diversos grupos de la sociedad y la inestabilidad
originada en las relaciones sociales y económicas cambiantes entre sus
integrantes, decidió Platón, abordar estos fenómenos como una sociedad
enferma, como un problema que debía enfrentar la filosofía política y el
arte político.

Tanto la filosofía política como el gobierno tenían como objetivo


crear la buena sociedad, la actividad política era perversa, por
consiguiente la filosofía y el gobierno tenían por misión liberar a la
comunidad de la actividad política. La concepción platónica de la filosofía
política y el gobierno se basaba así en una paradoja: tanto la ciencia
como el arte de crear orden debían prometer eterna oposición a la
actividad política.

El gobernante platónico tenía un grupo de adepto diferente, ya que


no era por sobre todo un hombre político, sino un filósofo dotado de
poder político. Como filósofo guardaba lealtad al ámbito de la verdad, un
mundo de orden permanente y armonioso. Como gobernante, estaba
obligado a conducir la comunidad más cerca de aquel ámbito, a moldear
otros caracteres, aparte del suyo, y modelar las pautas de vida pública y
privada de acuerdo con su visión del ideal. En la formulación platónica,
no podía haber conflicto de intereses ni deberes entre ambas funciones.
El gobernante se adecuaba al conocimiento posibilitado por la filosofía y
cumplía la obligación de buscar la verdad que tenía el filósofo.

33
El filósofo como gobernante satisfacía las exigencias del gobierno, ya
que la finalidad de su arte coincidía exactamente con los verdaderos
intereses de la comunidad. Su grupo de adeptos no era la comunidad, es
decir que su lealtad no era reclamada por un grupo político de adeptos,
sino por la idea de buena comunidad. La comunidad ocupaba una
posición intermedia entre el impulso que motivaba al gobernante y el
modelo del bien al cual apuntaba su arte. El verdadero gobernante,
estaba inspirado por un anhelo que no podía satisfacer únicamente en la
función del filósofo, no solo conocer lo real, sino darle existencia, plasmar
las realidades políticas de acuerdo con el modelo divino.
La finalidad del arte del gobernante lo justifica. El gobernante podía
purificar el cuerpo político de sus miembros deformes por cualquier
medio adecuado. Los materiales adecuados eran las diversas formas de
virtud, tales como el valor y la moderación.

En la Republica, Platón establecía, como condición necesaria para el


éxito político que fueran desterrados todos los miembros de la
comunidad que tuvieran más de 10 años, los demás serian modelados en
la forma deseada por las instituciones de la sociedad, sobre todo por el
sistema educacional. Cualquier sociedad donde faltara la mano
informadora del filósofo gobernante estaría rota. Platón proponía un
filósofo legislador que actuaria indirectamente por medio de un tirano
joven y dócil.

Platón tenía tres ideas políticas básicas: la obligación política, la


comunidad política y la naturaleza del gobierno político. Sostenía al
mismo tiempo que la asociación política constituía un vehículo adecuado
34
para la realización del bien último, y a su vez el bien era un bien
verdadero para todos, vale decir que representaba el verdadero interés
de cada uno. El problema de la obligación política surge cuando las
consideraciones en conflictos son recurrentes, cuando se advierte que la
aceptación de autoridad compromete al individuo en una elección real
entre bienes rivales así como entre males rivales.

¿Cuál era la obligación del filosofo hacia la sociedad? Era crear una
élite que gobernara, no como hombres comunes sino como instrumentos
desinteresados. Tenía como tarea mediar entre las divinidades y la
sociedad, transformar a los hombres y sus relaciones, y hacer la sociedad
a imagen del divino arquetipo.

El poder:

Platón tiene en cuenta dos factores que lo guiaron a elegir al


filósofo como instrumento desinteresado de una verdad divina: uno era
la convicción de que ningún orden político podía perdurar por mucho
tiempo, a menos que sus dirigentes procuraran gobernarlo en interés de
toda la comunidad; otro factor se relaciona con la profunda desconfianza
de platón hacia el poder absoluto.

Como filosofo, el gobernante poseía un conocimiento de los


verdaderos fines de la comunidad. Era el servidor de una verdad no
contaminada por sus propias preferencias o deseos subjetivos. El carácter
del gobernante debía ser templado por medio de influencias que
complementarían la disciplina filosófica con un estricto control sobre la
35
educación, la vida familiar, el ordenamiento de la vida y de la propiedad.
El filósofo alimentaba una pasión por la sabiduría; a diferencia de
quienes se esforzaban por obtener riqueza y poder; el amante de la
sabiduría no competía con sus conciudadanos. Como consecuencia
platón definía al ciudadano como alguien que participaba del poder.

Platón no negaba que cada miembro de la comunidad por humilde


que fuera su contribución tenía derecho a participar de los beneficios de
la comunidad, pero negaba que de esa contribución pudiera derivarse la
pretensión de tomar parte en la elaboración de decisiones políticas.

Conocimiento y participación política:

Platón creía que el conocimiento absoluto se vinculaba íntimamente


con el carácter estático que el mismo atribuía a los objetos del
conocimiento. No podía haber conocimiento valido cuando los objetos
del pensamiento eran cambiantes y carecían de proporción. Si este era
fijo, inmutable y simétrico, entonces el pensamiento podía lograr
precisión y exactitud absoluta. Esta concepción platónica no surge de la
actividad o situaciones políticas sino de otros campos como la
matemática, la medicina o la navegación. Platón afirmaba que el único
conocimiento político significativo era el que poseía una élite preparada.

Aristóteles
Concepción política: la acción humana

36
Cualquier ciudad es una cierta comunidad que pretende como fin
algún bien; pero por sobre todo pretende el bien superior: esta ciudad se
denominara ciudad cívica.
Desde el comienzo del desarrollo de lo natural, podemos emparejar
a los seres que no pueden subsistir sin el otro, que necesitan vivir en
comunidad. También podemos observar el que por naturaleza domina y
el que es dominado, para su supervivencia. Porque el que es capaz de
previsión con su inteligencia domina, y el que realiza cosas con su cuerpo
es dominado.
La familia es la comunidad primera, constituida por naturaleza para
satisfacción de lo cotidiano. La ciudad es la comunidad perfecta ya que
posee la conclusión de autosuficiencia total, ya que tiene su origen en la
urgencia de vivir, pero subsiste para el vivir bien.
Por lo tanto está claro que la ciudad es una de las cosas naturales y
que el hombre es, por naturaleza, un animal cívico. La razón de esto es
que posee la palabra, que a diferencia de la voz que poseen los demás
animales para manifestar el dolor o el placer, la palabra existe para
manifestar lo conveniente, lo dañino, lo justo y lo injusto, lo bueno y lo
malo.
De este modo, el hombre elogia o censura, para influir en el
comportamiento de otros individuos. Esta influencia deriva de un
determinado grupo social, que tiene en sus manos la decisión de
establecer los fines de la sociedad, justamente mediante elogios o
censuras sobre los miembros de la ciudad, o con otros medios con
aquellos que no pertenecen a él.

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Conocimiento y praxis: una sociedad jerarquizada
Las normas de conductas que Aristóteles señala como valiosas
pierden valor cuando se muestra lo que esencialmente fueron: modos de
comportamiento transmitidos por tradición, que corresponden a una
organización sumamente cerrada y resistente a todo cambio, la familia
patriarcal-autoritaria poseedora de esclavos, centrada en el oikos y
miembros de una comunidad más vasta, la ciudad. A su vez, esta clase
valiosa y superior divide dentro de sí otro nivel de jerarquía natural: los
amos que dan órdenes, y los esclavos que obedecen.
Dentro de esta, urgidos por las necesidades de esta organización
mayor, se dieron distintas formas de vida, marginadas de la organización
tradicional, que sin embargo necesitaban de ellas. Estas nuevas formas
de vidas, enfrentadas el ethos, fueron percibidas como corrupción de
este, y por tanto condenadas como desviaciones, vicios, y hasta
crímenes.
La contraposición de censura y elogia, condena y aprobación no es
más que la toma de conciencia de social e individual de la existencia de
dos partes extrañas entre sí en la polis.
La conducta censurable es tan imprescindible para la subsistencia de
la comunidad como la elogiable, y su desaparición lisa y llana no es, no ya
deseable, sino siquiera pensable.
38
La racionalidad que se presenta como organización necesaria del
proceso de trabajo y producción, constituye la forma técnica con la que
determinada sociedad ha dominado a la naturaleza, a los otros hombres
y al hombre sobre sí mismo. Razón y dominación aparecen así intima,
esencialmente unidas.
La polis nació a causa de las necesidades de la vida, pero subsiste
para el vivir bien. Aristóteles enfatiza que la condición de amo o dueño
de la casa queda subordinada a la idea de la buena vida y la primacía de
la praxis (acción política).
Una de las características fundamentales para pensar el espacio de
lo político en los griegos es, precisamente la distinción radical de la vida
domestica y la vida política. La ciudad más perfecta no hará ciudadano al
trabajador, sino a los que estén exentos de los trabajos necesarios.
Lo que pretende destacar Aristóteles es que el hombre no es político
por el solo hecho de ser hombre libre, sino que enfatiza esta
característica el hecho de estar liberado de las obligaciones para vivir.
Alma y cuerpo: dominantes y dominados, amo-esclavitud
La organización productiva de la sociedad se basa en la disolución
del trabajo en dos momentos distintos: el de la producción –poiesis- y el
de la acción –praxis-, el primero férreamente subordinado al segundo.
Esta división entre producción y acción es el resultado de una rígida
jerarquía natural de la realidad social griega clásica, que determina la
concepción del ser humano y su conducta.

39
Por otro lado existe una organización de dominador a dominado que
se extiende a toda organización social y a la misma organización interior
del individuo.
La relación amo-esclavo, artesano-instrumento y alma-cuerpo son
semejantes ya que no existe comunidad entre ambos términos; no
existirá entre ellos justicia en el plano jurídico, o amistad en el plano
ético. El que dirige debe poseer la bondad moral en su forma más
completa, conocer el conocimiento completo del proceso y sus fines.
La disociación del trabajo en dos sujetos distintos (uno dominante y
otro dominado por naturaleza), ser vuelve a asociar naturalmente para
conseguir el fin primero y fundamental para toda sociedad o cultura
humana: la supervivencia individual y colectiva.
La comunidad organizada es la única forma que tiene el hombre
para sobrevivir; quien pueda sobrevivir fuera de ella es un animal o un
Dios. Para poder lograrlo es necesario reprimir los instintos que
naturalmente tenemos (como todos los animales) en función del bien
común.
Por este motivo, aquellos que por naturaleza son capaces de
previsión con su inteligencia serán gobernantes, jefes. En cambio,
aquellos que son capaces de realizar las cosas con su cuerpo, su fuerza,
sin dominar sus instintos por carecer del elemento gobernante, serán
siempre súbditos, esclavos; poniendo de manifiesto un posible peligro
para la sociedad generado por los instintos antisociales irreprimibles.
Así como la sociedad esta jerarquizada por la relación dominador -
dominado, también lo está el interior del hombre, el alma, dividida en
40
dos partes principales: la parte racional (dominar, mandar) y la irracional
(instintos, deseos). La relación que une a ambas partes es la lucha y
oposición constante entre la tendencia a satisfacer inmediatamente los
deseos, o simplemente reprimirlos.
La mejor parte, la más poderosa y preciada alcanza su excelencia,
todo está en perfecto orden. Lo mejor es aquello que por naturaleza
domina y conduce en mayor grado, como lo es el alma sobre el cuerpo.
Ella tiene pensamiento y razón, ordenando y prohibiendo distintos
comportamientos.
La virtud y el ethos
En la bipartición que plantea Aristóteles del alma, le atribuye a cada
una función determinada. La parte dominante ordena y prohíbe y la
dominada escucha y obedece.
El nexo que existe entre ambas partes es la persuasión; la parte
racional persuade con la razón a la parte irracional, a la cual se le atribuye
cierta parte racional limitada y condicionada que le permite entender y
obedecer, y que es el deseo (virtud moral, habito formado del recto
deseo) la que realmente establece el fin y convierte el juicio de la razón
práctica en una orden.
Razón práctica y deseo no difieren por su objeto, sino por las
diferentes funciones que cumplen con respecto al mismo objeto. Una
emana la orden, y la otra decide si es correcta, aplicable y debe
obedecerse.

41
Dicho criterio, por el cual se decide si el fin ordenado por la razón es
correcto y por lo tanto deseable, se extrae de la virtud moral,
representada en primer lugar por la comprensión (phronesis). Ambas se
condicionan: la virtud ética semana el camino del bien y la comprensión
las acciones que son buenas. En definitiva, Aristóteles sostiene que
aquello que nos decide por un determinado bien no es la sabiduría
misma sino las virtudes, los buenos hábitos.
El conocimiento moral es inseparable de la practica moral (praxis).
La teoría aristotélica existe en la conducta moral del hombre honesto, de
donde la reflexión moral es tomada como norma, que no es impuesta
sino que tiene valides intersubjetiva. Esta validez está representada por
el lenguaje moral, mediante elogios o reproches se determina qué
conducta es moralmente valiosa y cual no.
Entonces el factor decisivo que determina el fin de la acción moral
será el ethos.
El ethos es la virtud que proviene de la costumbre. Esta virtud no surge
en nosotros natural ni artificialmente, sino que nosotros poseemos una
disposición natural a recibirlas y alcanzamos un completo dominio de las
mismas por medio de la costumbre. Dichas virtudes serán adquiridas en
el momento que se ejerciten activamente.
La manera de inspirar la virtud en las personas es ejercitándolas. La
paideia consiste justamente en inspirar la virtud a los niños desde los
primeros años, acostumbrándolos a usar el placer y el dolor de la manera
correspondiente, el amor y el odio de la misma forma, mucho antes de
que comprenda la razón de ello.

42
La organización de la producción respondía a un orden jerárquico,
que tenía en la cúspide al arte arquitectónico. El ámbito político empieza
para Aristóteles no tanto en la producción, sino en la crematística o arte
del intercambio.
El fundamento de la crematística es la doble posibilidad de utilizar
todos los objetos que se posea. Por un lado su uso natural,
específicamente para lo que fue creado y su finalidad es la
autosuficiencia de la casa; por otro lado un modo antinatural de uso,
para intercambio de dinero, satisfaciendo de este modo las necesidades
de los hombres, cuya finalidad es producir ganancias y riquezas en forma
de moneda.
Mientras que la natural tiene como fin la autosuficiencia y el uso,
digna de encomío, la de intercambio tiene como fin acumular riquezas
ilimitadamente digna de censura.

Las virtudes sociales:


Aristóteles plantea cuatro virtudes sociales por excelencia:
• Continencia que se refiere a la represión del placer en general y de los
impulsos eróticos en particular. Constituye la carga de renuncia y
represión que toda cultura impone sobre los impulsos primarios de sus
miembros, en especial sobre la sexualidad, como precio y condición de
su existencia.
Será un hombre ordenado aquel que haya dominado previamente
sus deseos e impulsos, que haya impedido el paso de su animo a los
43
placeres del instante y ha podido dominarse; aquel en cambio que
quiere satisfacer su ánimo al instante, quiere lo peor en lugar de lo
mejor.
Concretamente la continencia se reduce a la represión de los
placeres del cuerpo y específicamente a los del gusto, del tacto y del
sexo.
• Liberalidad se refiere a la conducta del hombre en relación a los bienes
externos.
Quien posea la virtud de utilizar las cosas del mejor modo posible
será liberal. Aquel que dé con la finalidad de realizar una acción
decorosa y recta será elogiado. Quien done en la medida debida, en la
oportunidad que debe dar, de un modo placentero y sin dolor.
Debe sobresalir por su afán de dar sin fijarse en uno mismo. La
liberalidad no reside en el monto dado, sino en la actitud de dar, de
desapego y desinterés de los bienes materiales y posibles
retribuciones.
• Magnificencia hace referencia a la virtud que se refiere a la prestación
de servicios que los ciudadanos ricos ofrendan a la polis. A estos
servicios de los denomina liturgias y se trata de una institución que
une simultáneamente una función económica y una social: el
intercambio y el status.
El intercambio bajo la forma de donación supone la intención de
superar visiblemente al otro en la magnitud del regalo, que trae
aparejado un aumento en el prestigio. Aparece claramente un aspecto

44
competitivo que forma parte de la liturgia. Desplegar su riqueza a fin
de deslumbrar y eclipsar a los demás es parte de la magnificencia.
• La virtud de la Magnanimidad se encuentra evidenciada en el prestigio
que esta insolublemente unido al acto de donar sin el deseo de
obtener ganancia. Su premio mayor ya no es el prestigio sino el honor.
Parece ser un adorno de las demás virtudes ya que las hace mayores y
no puede existir sin ellas.
Esta virtud se muestra ´por sobre todo en el honor, pero también en la
riqueza, el poder y toda clase de fortuna o infortunio, en los que se
comportara mesuradamente en ambos casos.
Será magnánimos aquellos que con fortuna, sean desapegados de la
misma: virtuosos, sin el amor vergonzoso a la ganancia del uso
antinatural de la crematística.
Estado y política:
Aristóteles establece que un grupo social, puede influir en el
comportamiento de los individuos, es decir que este grupo social tiene en
sus manos el poder para decidir y establecer las líneas de la sociedad,
mediante el elogio o la censura con relación a los otros miembros de su
mismo grupos social. La phronesis abarca a la comunidad política en su
conjunto, establece leyes generales, es la sabiduría política por excelencia
y su función consiste en determinar la regla correcta en relación a la cual
se determinen las acciones buenas de las malas o de modo más
específico las justas de las injustas.

45
Lo buscado por la phronesis no es más que la subordinación del acto
individual a la norma general, que establece el deber. Es en definitiva el
orden social establecido o un grupo de ciudadanos que en última
instancia mantienen el control de él.
La reflexión moral de Aristóteles desemboca en una consagración
del derecho positivo, de lo vigente, sea por ley o por costumbre: todas las
leyes en cierto modo son justas, cada una de ellas es justa. Las leyes se
pronuncian sobre toda clase de asuntos y con ello apuntan al interés de
la comunidad. Se denominan justas las acciones que producen felicidad.
La ley ordena, y si ha sido correctamente elaborada prescribirá
correctamente.
El Estado ejerce una expresa tutela moral sobre los ciudadanos,
indicándoles de modo positivo y de acuerdo con la costumbre (ethos)
qué acciones deben ser tenidas por buenas y cuáles por malas. El Estado,
representado por la voluntad del legislador, está obrando con miras a un
fin último: el bienestar de la comunidad.

Dominio y legitimación:
Tanto la dominación como la legitimación son solo dos aspectos del
mismo fenómeno materia: el de la comunidad o hermandad entre los
ciudadanos. De allí su coherencia entre ambos pero al mismo tiempo su
necesaria limitación.
Dichos conceptos en Aristóteles son enormes y extremadamente
restringidos. Tal restricción muestra la progresiva ampliación del

46
concepto de dominación política y su extensión y adecuación todas las
formas de dominación, que tienen lugar en el surgimiento del moderno
estado nacional. Este estado nacional es sin duda el heredero del antiguo
ideal de autarquía de la polis griega, extendido y profundizado a una
escala social y territorial enormemente mayor.
Esta extensión del espacio político aparece en los estados de la mista
antigüedad griega, pero aun así no es hasta el mismo advenimiento del
estado nacional moderno (ejercido por una burocracia de funcionarios
regulada por normas que aseguran la continuidad y regularidad de un
marco legal dentro del territorio para todos los sujetos) y de la sociedad
civil que el concepto de dominación política se extiende y homogeniza.
Al mismo tiempo que el concepto de dominación ganaba simplicidad
y abstracción, alejándose de aquella extremada restricción aristotélica, el
concepto de legitimación comenzaba a esfumarse en la bruma de los
conceptos metafísicos.
El positivismo moderno solo tomara el concepto de legitimación
para el aspecto meramente formal de decisión tomada por una fuente
investida de autoridad, con lo que legitimidad y legalidad se
diferenciarán plenamente. Dicha distinción constituye para Aristóteles
una de las bases en las que se apoya para clasificar las constituciones.
La restricción de la dominación política a toda la comunidad política,
es decir, los sujetos, no jurídicos sino de cuerpo y alma, que integraban el
cuerpo político, eran la base en donde se asentaba el régimen, y en
consecuencia formaran parte ineludible te la teoría política. De ellas, en

47
efecto, surgía el carácter de legitimidad de un régimen y sus posibilidades
de perdurar.
Una comunidad política debe estar formada por amistad, por
elementos iguales y semejantes en el mayor grado posible y esa
condición se da especialmente en la clase media; ya que los ricos no
saben otra cosa que mandar y demostrar su autoridad, y los pobres solo
obedecen a una autoridad despótica.
Aristóteles señala que esta situación no es nueva, sino que existe
desde que el dominio político y la participación en los cargos públicos fue
restringidos a unos pocos. Se vio obligado a admitir la existencia de dos
clases de ciudadanos: el activo y el pasivo, este último que si bien era
libre, no podía ser más que gobernado. Se trata de aquellos que por más
que fuesen una parte necesaria de la ciudad no contaban con los recursos
necesarios para desarrollar una vida ociosa.
La posibilidad de reconstruir una comunidad equilibrada y única, sin
distinción de clases sociales, se refugió en el plano utópico de la ciudad
estado ideal.
Tanto la oposición y contrariedad dentro de la koinonía sobre los
propósitos y pareceres, como la exclusión de los metecos y una
considerable fracción de los habitantes más ricos de la polis que
desarrollaban el comercio del cuerpo de ciudadanos, en un momento en
que el ansia y la necesidad de dinero se habían desarrollado
dramáticamente, convirtieron la ciudad estado y a su concepción de
cuerpo cerrado de política, en una paradoja destinada a perder
justamente lo que más defendía: su independencia.

48
El concepto de koinonía politiké elaborado por Aristóteles es el
primer modelo de libre acción comunicacional que se presenta en la
historia de las ideas. Justamente porque se concibió la naturaleza de la
acción comunicacional como la propia de la acción humana, pudo
concebirse a partir de ella el concepto de koinonía como un conjunto de
acciones espontaneas de sujetos unidos por lazos no coercitivos:
dominación y legitimación aparecían así como dos aspectos de una
misma relación.
Así la relación no amistosa, crematística que buscaba
exclusivamente el auge de la riqueza dineraria, era contraria a la
naturaleza y tampoco debía pertenecer a la koinonia.
Regímenes políticos
Un régimen político es una organización de la ciudad, de sus
magistraturas y especialmente de la que tiene autoridad sobre todas. El
hombre es por definición un animal político, ya que buscan la
convivencia, congregando la utilidad común.

Unidad 3

Santo Tomás de Aquino

La cosmovisión tomista:

49
Santo Tomás establece, que arriba de todo de se encuentra Dios,
pero éste ya no se define como forma pura, acto puro y sobre todo como
pensamiento del pensamiento, sino que, sin negar nada de ello, Dios es
definido fundamentalmente como ‘ser’; no como sustantivo, sino como
verbo. Además Dios es el creador del mundo; para Santo Tomás Dios es
causa eficiente como creador. La creación es creación de la nada, algo
completamente nuevo, que Tomás pretende fundamentar en el Génesis.

Dios, como creador del mundo, es supremo señor, pero no lo


gobierna directamente. Funciona como la causa primera, fundamento de
todo, pero deja obrar a las causas segundas. De esta manera el orden
práctico se desarrolla con relativa autonomía, ya sea el ámbito político,
en el orden teórico, en la filosofía y en la ciencia.

Debajo de Dios se encuentran los ángeles. Los ángeles son seres en


los que se da la composición de acto y potencia. Son necesarios para
ocupar el espacio demasiado grande que habría entre Dios y los hombres.

Después de los ángeles vienen los seres humanos, compuestos de


materia y forma, de alma y cuerpo, que forman una unidad substancial.
Creados por Dios de la nada, están destinados a ser felices. Pero hay un
nivel natural de la felicidad que el hombre debe lograr en este mundo,
mirando siempre hacia Dios, su Bien Supremo. Por último se encuentra
el animal, así también aquellos seres que sólo tienen la perfección de la
vida como las plantas.

50
De manera que la ordenación del universo por obra de la creación
de arriba hacia abajo está formada por:

• Dios, cuya esencia es su acto de existir.


• Ángeles, compuestos de esencia y existencia, potencia y acto.
• Seres humanos, compuestos de esencia y existencia, potencia y
acto, materia y forma.
• Animales, vegetales, minerales, compuestos de esencia y existencia,
potencia y acto, materia y forma.

El hombre pertenece esencialmente al ámbito moral, tanto en su


comportamiento individual como en el social. Ser particular, persona
individual, es al mismo tiempo ser social y político. La suma teológica de
Santo Tomás constituye la cosmovisión medieval más completa.

Para Santo Tomás hay dos fuentes de conocimiento, uno natural y


otro sobrenatural. El conocimiento natural tiene su fuente en los
sentidos. El ser humano, está dotado a fin de conocer sentidos,
imaginación e intelecto (el cual se divide en intelecto agente e intelecto
paciente). Los objetos, compuestos de esencia y accidentales, penetran
por medio de los sentidos y pasan a la imaginación. La imagen se
encuentra todavía a nivel de lo sensible. La imagen, pasa al intelecto
agente, que tiene como función preparar la imagen para que el intelecto
paciente pueda pronunciar o producir la idea. Esto quiere decir; que Dios
y las naturaleza angélica se pueden comunicar con el hombre. Por lo
tanto, Dios se puede revelar. Aparece entonces la fuente sobrenatural
del conocimiento.
51
En el hombre hay dos fuentes de conocimiento estrechamente
relacionadas entre sí, por una parte la razón que recibe su contenido a
través de los sentidos, y por otra parte la fe, que recibe los contenidos
directamente de Dios. La doble fuente de conocimiento genera la
siguiente estructuración:

• Teología: tiene su fuente de revelación divina, recibida por obra de


la fe, contenido recibido y luego desarrollado por medio de la razón.

• Filosofía: la fuente del conocimiento son los sentidos. Es la


cosmovisión que se conecta en forma relativamente independiente
con la teología. Pero la autonomía no es absoluta, en caso de
conflicto debe ceder ante la teología.

• Ciencias: sin depender directamente de la teología. Su dependencia


es indirecta. Si hay contradicción son las filosofías o las ciencias las
que deben ceder.

• Ciencias generales: comprenden la lógica, la gramática y la


metafísica. Esta última es la que estudia el ser en general y sus
primeros principios.

• Ciencias particulares: son la física la matemática y la teología. Esta


última es la ciencia suprema a la que se ordenan todas las demás. Es
la ciencia por excelencia.

52
Ley. Características (derecho a resistencia):

La ley pertenece a la razón, en cuanto por ella alguien se mueve a


actuar o se abstiene de una acción. La ley viene de ‘ligar’, porque obliga a
actuar. Aquí no es necesaria la revelación divina, la razón, actúa con
relativa autonomía. La ley necesariamente se ordena al bien común, y
ordenar al bien común es propio de todo el pueblo o de quien toma la
representación del pueblo. Y por tanto el hacer la ley es propio o de todo
el pueblo o de la persona pública que tiene a su cuidado la dirección de
toda la comunidad. Para que la ley sea realmente tal, debe tener fuerza
obligatoria y ser promulgada es decir para el conocimiento de todos.

• La ley eterna: la regla según cual Dios gobierna el mundo es


necesariamente eterna como el mismo Dios. Toda la comunidad del
universo está regida por la razón de Dios. Tiene carácter de ley,
siendo Dios soberano del universo. Ya que la razón no comprende
nada en el tiempo sino en la eternidad. La ley eterna es el
ordenamiento del mundo que Dios ha establecido desde toda la
eternidad. Es el ordenamiento máximamente racional.

• La ley natural: el hombre que participa de la razón se inclina


naturalmente al debido orden de sus actos y de su fin. Y tal
participación de la ley eterna en la criatura racional es lo que se
denomina ley natural. Ésta está grabada en la conciencia de cada
hombre, de modo que no es necesaria la revelación divina para
conocerla. Prescribe en general hacer el bien y evitar el mal.
53
• La ley humana: el problema se plantea cuando hay que especificar
qué es el mal y qué es el bien en una sociedad determinada. Entre
los principios universales de la ley natural y el detalle complejo de
los actos particulares que deben conformársele, se extiende un gran
abismo que ninguna reflexión individual es capaz de franquear sola y
que debe ser llamado precisamente por la ley humana.

• La ley divina: es la ley revelada que se encuentra en la Biblia y es


interpretada por la Iglesia. La ley divina del Antiguo Testamento es la
ley del temor, mientras que la del Nuevo es la ley del amor.

Resistencia a las leyes injustas:

La leyes injustas, es decir aquellas que van contra el bien común,


contra la ley divina, como las leyes de los tiranos que imponen la idolatría
directamente deben ser desobedecidas.

La justicia:

La justicia consiste en dar a cada uno lo que le pertenece según el


derecho; puede considerarse individualmente o en comunidad, en cuanto
quien sirve a una comunidad sirve a todos aquellos que viven en dicha
comunidad. Constituye una virtud general. Tomada en este sentido,
también puede llamarse justicia legal porque mediante ella el hombre
concuerda con la ley que le ordena los actos.

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• Justicia conmutativa: ordena las relaciones mutuas entre personas
privadas; (vicios de esta justicia: homicidio –al menos que sea en
defensa propia- suicido y en general de los castigos corporales).
• Justicia distributiva: consiste en la distribución proporcional de los
bienes comunes (vicio de esta justicia: el pecado máximo es la
corrupción, que consiste en dar favores atendiendo no a los méritos
de la persona favorecida, sino a otros motivos subjetivos que
involucra en lo que denomina acepción de personas).

Concepción tomista del Estado (universal - particular):

Para Santo Tomás el Estado no es una necesidad que surge del


pecado original o de los pecados humanos, sino que es el despliegue de
la esencia social del hombre. Tampoco tiene la tendencia a acentuar el
aspecto coercitivo del Estado en virtud del pecado original, y en general
de los pecados humanos. La raíz de esto se encuentra por una parte en
las condiciones destinadas del XII, siglo de tranquilidad y despliegue, por
oposición al siglo V, de turbulencias, anarquía e inseguridad.

Corresponde a la naturaleza del hombre ser un animal sociable y


político que vive en sociedad. El hombre fue creado con la razón para que
a través de ésta pudiera abastecerse con el esfuerzo de sus manos de
todas las cosas naturales aunque un solo hombre no baste para
conseguirlas todas. Porque un solo hombre por sí mismo no bastarse en
su existencia. Luego el hombre tiene como natural el vivir en una
sociedad de muchos miembros. Por eso no se debe pretender la

55
diferencia entre lo social y lo político, de manera que el hombre está
destinado por su propia naturaleza a vivir en sociedad.

Los hombres son seres particulares, individuos, que persiguen cada


uno su propio bien. Pero como parte de una sociedad deben perseguir el
bien común, es decir, aquel que pertenezca a todos. De esta manera
queda planteado un problema central para la filosofía política y para todo
proyecto político: la relación entre lo particular y lo universal.

Santo Tomás, concede que los universales deben tener algún tipo de
realidad, de lo contrario, la sociedad no podría existir ni en Dios, ni en los
hombres que son esencialmente sociales. Por otra parte, o se puede
negar la realidad individual. El hombre ser particular y universal,
individual y social, busca por una parte su bien particular, y por otra el
bien universal o común. Impulsado por su naturaleza, forma la primera
agrupación la cual se realiza en:

• Familia: ésta es absolutamente necesaria, pero insuficiente. Es una


sociedad imperfecta, porque no posee en su seno todos los medios
para obtener sus fines.
• Estado: sociedad perfecta, que posee todos los medios para que el
hombre pueda lograr sus fines en el orden natural. Para el orden
sobrenatural hay una sociedad perfecta.
• La Iglesia: posee todos los medios para que el hombre pueda lograr
su fin sobrenatural.

Regímenes políticos: características


56
No todo Estado o gobierno responde a la definición, es necesario
determinar cuando un régimen es recto y cuándo es desviado: si la
sociedad de los libros es dirigida por quien gobierna hacia su bien común,
se da un régimen recto y justo, como corresponde a los libres. Si, por lo
contrario, el gobierno se dirige no al bien común de la sociedad, sino al
bien individual de quien gobierna, se dará un régimen injusto y perverso.

Los Estados se dividirán por lo tanto en justos e injustos, rectos y


desviados. Los primeros son aquellos que tienden al bien común, es decir
que crean y velan porque se den las condiciones para que todos puedan
ser felices. Si el que gobierna o los que gobiernan buscan sólo su bien
particular, ese Estado es injusto.

La intención de cualquier gobernante debe dirigirse a procurar la


salvación, la paz, a procurar la unidad. Todo gobierno natural es
unipersonal, las provincias y ciudades que no son gobernadas por uno
padecen de contrariedades y vacilan faltas de paz. Por el contrario, las
provincias y ciudades que encuentran bajo un solo gobernante gozan de
paz, se distinguen por la justicia y se alegran por la abundancia. Hay que
demostrar que la monarquía es el mejor régimen. Luego si a lo mejor se
le opone lo peor, es necesario que la tiranía sea lo peor.

El régimen monárquico es mejor porque es mejor porque con el


régimen pluralista se llega mucho más frecuentemente a un poder
tiránico y más peligroso que en el régimen monárquico. Éste último,

57
además es el más eficaz, porque un régimen es más justo en cuánto haya
mayor unidad en ese gobierno.

Martín Lutero:

La reforma protestante:

El pensamiento y la obra del Marín Lutero se inscriben es ese gran


movimiento religioso de principios del siglo VXI denominado la Reforma
protestante supremacía eclesiástica, religiosa y política de la Iglesia de
Roma en Europa creando iglesias protestantes de diferentes
denominaciones. Aunque la Reforma fue esencialmente un movimiento
religioso, produjo importantes cambios en casi todos los aspectos de la
vida social, económica y política.

Con la disolución de los principios fundamentales del Medioevo y el


surgimiento de las nuevas corrientes intelectuales del humanismo y el
Renacimiento, se dieron las condiciones propicias para el desarrollo de la
Reforma protestante. La reforma fue denominada ‘protestante’, luego
de que los dirigentes luteranos firmaron una protesta dirigida al
Emperador manifestando su disconformidad y reafirmando su fe con
empeño.

Una de las características de la Edad Media en lo político fue


entonces la fragmentación del poder, aunque existió la necesidad de un
orden universal, de una justicia suprema que estuviera por encima de los
intereses particulares, y la única posibilidad de ello era a través del Papa,
58
la Iglesia de Roma, que pretendió instaurar en Europa un poder político
por encima de los relativos poderes de los señores feudales.
Se dio simultáneamente una lucha entre la Iglesia y los señores
feudales para lograr la dominación política. El Papado, con sus luchas con
los Estados italianos, había perdido su autoridad moral sobre una gran
parte de los fieles. En la vida medieval lo político y lo religioso se
entremezclaban y se daba por sentado que el reino y el sacerdocio
formaban jurisdicciones complementarias dentro de la república
cristiana.

El desafío de Lutero a la autoridad de Roma es la culminación de un


largo proceso en el cual se combinan una serie de elementos,
circunstancias y condiciones que rebasan los aspectos meramente
religiosos. La Reforma no comienza con el famoso episodio de las 95 tesis
de Lutero, sino en una serie de fermentos de reforma religiosa
profundamente sentida en la Iglesia ya desde finales del siglo XII

La obediencia a Roma, los impuestos, las extensas posesiones de la


Iglesia en toda Europa libres de cargas, la inmoralidad de muchos
eclesiásticos en todas las jerarquías del clero y otras cuestiones
relacionadas con el desarrollo de las monarquías nacionales, produjeron
una gran animosidad en contra de la Iglesia Católica.

Se reconoció la necesidad de una reforma; Lutero subrayó


posteriormente que no luchaba contra los papistas a causa de su viciosa
vida, sino en contra de su doctrina. La Reforma suministró una nueva
teología de la autoridad política y de la relación entre el hombre cristiano
59
y la autoridad. En cuanto al contexto social, el sistema federal estaba
siendo amenazado por el crecimiento de una nueva clase, la burguesía,
interesada en el comercio y el intercambio. Los pequeños pueblos se iban
convirtiendo en centros urbanos, y existía un nuevo sentimiento de
independencia de los señores feudales. Los campesinos explotados
estaban listos para rebelarse, y así lo hicieron durante la Reforma.

La Reforma de Lutero se produce en un período caracterizado por el


tránsito del feudalismo al capitalismo, con grandes alteraciones sociales,
difíciles cambios de mentalidad y descontento del campesinado en una
Europa desproporcionadamente rural.

Teología y política:

Lutero desarrolla su teología entre 1520 y 1530, enfrentándose no


sólo con la Iglesia de Roma, sino también con otros reformadores o con
humanistas. El punto de partida de Lutero, de todas sus reflexiones,
incluidas las políticas, es la tesis de que sólo la fe en Dios hace justos a los
hombres. La revelación de que el justo vive de la fe, da respuesta a la
pregunta de cómo llegar a un Dios bondadoso. Esta justificación por la fe
implica que la fe del cristiano no puede darse a través de un agente
externo, sea eclesiástico o político. La fe es una predisposición interna del
individuo que lo inclina hacia Dios. Para Lutero la esencia del cristianismo
no se encuentra en la organización encabezada por el Papa, sino en la
comunicación directa de cada persona con Dios.

60
Los tres principios fundamentales de la creencia reformada son: la
justificación por la fe, el sacerdocio universal, y la autoridad de la Biblia,
la fe es lo único que permite aprehender la gracia recibida. La Biblia será
invocada como referencia única. Terminando con el monopolio de Roma
ya que cada cual puede expresar su propia opinión en materia doctrinal.

Lutero quería salvar el alma y la Iglesia sólo le ofrecía un sistema


dogmático basado en su exclusiva autoridad para interpretar la Biblia. A
partir de la Reforma, se propone que la Iglesia deje de ser un agente
sacramental y se convierta en una comunidad de creyentes. Todos los
hombres son sacerdotes y mensajeros de la gracia, lo cual no indicaba
que el ministerio fuese superfluo, se necesitaba de hombres con fe y
talento.

Las tres murallas:

Lutero ataca el sistema eclesiástico medieval, se propone a derribar


las murallas tras las cuales la Iglesia de Roma se escondía para
defenderse, haciendo un llamado a la clase dominante para reformar la
Iglesia. Niega la tesis de la Iglesia de Roma de la superioridad del orden
espiritual sobre el secular, y ataca las tres murallas de los romanistas.

Lutero, convoca a la nobleza para una obra de reforma religiosa y


nacional, a base de la reunión de un concilio alemán cuyo objetivo
supremo es el establecimiento del culto por la fe. El propósito de él, es
reunir algunas propuestas referentes a la mejora del orden cristiano para
presentarlas a la nobleza de la nación alemana, ya que el orden cristiano
61
se había convertido en indigno para semejante tarea. La cristiandad está
llena de miserias y cargas que oprimen a todos los órdenes y
especialmente a los territorios alemanes.

Lutero, denomina romanistas a los partidarios y defensores de la


soberanía papal, y afirma que se han rodeado de tres murallas con las
que, hasta ahora, se han defendido de que nadie las puede reformar, por
lo que la cristiandad entera ha caído terriblemente.

De las tres murallas, la primera es que el poder secular no tiene


ningún derecho sobre Roma y por el contrario es el poder espiritual quien
está por encima del civil. La segunda que solamente el papa tiene
capacidad para interpretar l Escritura; la tercera y última es que nadie
puede convocar un concilio excepto el papa.

• La primera muralla está en la afirmación inventada por los


romanistas de que el poder espiritual está por encima del poder
civil. Es la Iglesia de Roma la que asume el papa, los obispos, los
sacerdotes y los habitantes de los conventos se denominan el orden
eclesiástico o espiritual. Y que los princeps, los señores, los
artesanos, y los campesinos forman el orden seglar o del mundo, lo
cual es una sutil y brillante fantasía. Para Lutero todos los cristianos
pertenecen en verdad al mismo orden y no hay entre ellos ninguna
diferencia excepto la del cargo que ocupen en la comunidad. La
igualdad deriva del hecho de que tenemos un solo bautismo, un
mismo Evangelio, una sola fe y somos cristianos iguales. El oficio de

62
sacerdote no es más que un cargo, una función dejando uno de serlo
cuando ya no está ejerciendo el cargo.

• La segunda muralla es todavía más débil y absurda, ya que quieren


ser ellos los únicos maestros de la Escritura, aunque no aprendan
nada de ella a lo largo de su vida, sólo a sí mismos se atribuyen la
autoridad. Se toman por sí mismos la facultad; para Lutero los
romanistas deben reconocer que hay entre todos los cristianos
piadosos que poseen verdadera fe, el espíritu, el entendimiento, la
palabra y el pensamiento de Cristo. Además si todos los cristianos
son sacerdotes, también tienen el poder para apreciar y juzgar lo
que e justo o injusto en la fe. Las escrituras deben ser juzgadas
libremente de acuerdo a la comprensión de cada cristiano.

• La tercera muralla es la competencia exclusiva del Papa para


convocar un concilio. Pero para Lutero existe una obligación en
todos los miembros de la comunidad cristiana de preocuparse por
los demás y de denunciar lo que un hermano hace mal. Los
miembros fieles del cuerpo deben hacer algo para que se celebre un
concilio auténtico, libre, y nadie mejor que la espada secular pueda
hacerlo. Si el papa quisiera utilizar el poder para impedir que se
celebre un concilio libre, se impediría con ello una mejora de la
Iglesia. Si el papa se niega hay que despreciarlo y expulsarlo de la
Iglesia. Si el papa realizara algo contra Cristo, se trataría realmente
del poder del Anticristo.

63
Lutero llega a las siguientes conclusiones: los eclesiásticos no
forman un orden distinto y separado, sino que están sometidos al poder
temporal de la misma manera que los demás cristianos, que no son los
únicos capaces de interpretar la Biblia, y finalmente, que no tienen poder
para prohibir un concilio convocado por cualquier cristiano.

Los dos mundos:

La autoridad es servidora de Dios, y no hay que dejar que la utilicen


exclusivamente los paganos sino todos los hombres. La espada, la
autoridad secular y el poder son, como un servicio especial a Dios que
debe estimarse y corresponden al cristiano con preferencia a todos los
demás hombres en la tierra. La función material del orden secular (civil)
debe castigar o actuar donde la culpa lo merezca o la necesidad lo exija,
sin tomar en consideración a los papas, obispos o sacerdotes, por mucho
que amenacen. El poder secular está ordenado por Dios para castigar a
los malos y para proteger a los buenos.

Los hombres pueden dividirse en dos reinos: unos pertenecen al


reino de Dios, los otros al reino del mundo. Los que pertenecen al:

• Reino de Dios: son los que creen rectamente en Cristo y están bajo
él. Los auténticos cristianos no necesitan ninguna espada ni derecho
secular. Si todos fueran verdaderos creyentes no serían necesarios
ni útiles los princeps, ni los reyes, ni los señores ni la espada, ni el
derecho, porque ninguna ley se ha dado a los justos sino a los
injustos. Por lo tanto, los auténticos cristianos no necesitan para sí
64
mismos ninguna ley ni ningún derecho. Ningún hombre es por
naturaleza cristiano o piadoso sino que todos son pecadores y
malos. Debido a que hay muchos más hombres malos que buenos,
Dios prohíbe por medio de la ley para evitar que se pongan en
práctica las malas intenciones y la maldad, ya que el mundo y la
gente es y permanecerá no cristiano, aunque todos hayan sido
bautizados y se llamen cristianos.

• Reino del mundo o bajo la ley: pertenecen todos los que no son
cristianos. Este es el gobierno secular que emplea la coacción y la ley
(espada) para evitar el mal. El problema es que la mayoría de los
hombres no cree en Dios, y además son muy pocos los que se
comportan cristianamente. Por eso es que Dios estableció otro
gobierno distinto fuera del orden cristiano y del reino de Dios y los
sometió a la espada para que, aunque quieran, no puedan llevar a
cabo sus maldades.

No hay que confundir ambos reinos, aunque es lo que según Lutero


lamentablemente ocurre en esa época. L Iglesia no predica la palabra de
Dios, el Papa y los obispos, se han convertido en princeps temporales,
gobernando con leyes que sólo conciernan al cuerpo y a los bienes;
deberían gobernar las almas interiormente con las palabras de Dios y, sin
embargo, gobiernan externamente palacios y ciudades.

Finalmente, Lutero, establece que un príncipe debe ejercer el poder:


en primer lugar, un príncipe cristiano debe abandonar la idea de dominar
y de actuar con violencia, busca el provecho, la gloria y la salud de sus
65
prójimos. En segundo lugar, el príncipe debe prestar atención a los
grandes señores y a sus consejeros, y estar con ellos en la actitud de no
despreciar a nadie pero tampoco de confiarlo a uno solo. En tercer lugar,
debe castigar rectamente a los malhechores sin cometer injusticias. En
cuarto lugar, el príncipe debería ser el primero en comportarse
cristianamente, someterse a Dios y pedirle sabiduría para gobernar bien.

La resistencia a la autoridad:

Entre 1524 y 1526 se desata la guerra de los campesinos alemanes.


Lutero redacta cuatro escritos rechazando rotundamente la revuelta; si la
rebelión progresa y prospera parecerían ambos reinos –el gobierno
secular y la palabra de Dios- y se seguiría la destrucción eterna de toda
Alemania.

En la primera parte considera que los príncipes y señores son la


causa de esta desgracia y esta rebelión, ya que explotan y cobran
impuestos excesivos para satisfacer sus lujos y el pobre hombre común
ya no puede soportar esta situación. Lutero reconoce que los príncipes y
señores no tienen ninguna disculpa por prohibir predicar el Evangelio y
por las cargas a que sometieron a los campesinos, pero considera que
éstos han tomado el nombre de Dios en vano, que han intervenido con
violencia sujetando la espada y enfrentando a la autoridad instituida por
Dios y que han actuado en contra del derecho divino.

Dirigiéndose a los campesinos, Lutero considera que el que la


autoridad sea mala e injusta no excusa la rebelión. Castigar la maldad no
66
corresponde a cualquiera sino a la autoridad secular, que lleva la espada.
La rebelión de los campesinos va contra el derecho cristiano y el
Evangelio. La injusticia cometida por los campesinos arrebatan a la
autoridad su poder: son mucho más ladrones e intentas algo peor que lo
que ellos han hecho.

Los campesinos deben soportar las injusticias o del contrario


abandonar el nombre de cristianos. Un verdadero cristiano no debe
levantar los puños en contra de la autoridad, aunque sea injusta. Lo más
que puede hacerse es abandonar el sitio y correr tras el Evangelio a otro
lugar.

Los revoltosos han cometido tres horribles pecados contra Dios,


juraron fidelidad a la autoridad y ser súbditos obedientes y se levantaron
contra sus señores, provocan la rebelión, roban y saquean, y finalmente
encubren todos estos horrendos y crueles pecados con el Evangelio. Son
merecedores diez veces más de la muerte del cuerpo y el alma.

Una vez que los campesinos son derrotados, Lutero es considerado


el responsable intelectual del sangriento aplastamiento. Se defiende de la
acusación de adulador de princeps, afirmando que su anterior librito no
dice lo que merecen los señores, sino lo que merecen los campesinos y
cómo se los debe castigar, y con eso no alude a nadie. Tampoco quiso
apoyar con sus palabras al tirano.

Nadie debe luchar ni combatir contra su superior, a la autoridad se


le debe obediencia, honor y temor, y es mejor que los tiranos le hagan
67
cien injusticias a que el pueblo le haga una sola a los tiranos. Aunque la
autoridad sea mala, no lo hace por su maldad, sino por causa de los
pecados del pueblo, y el pueblo no ve sus propios pecados. Eso es lo que
les ha sucedido a los campesinos.

Lutero no encuentra ninguna justificación para ofrecer resistencia a


la autoridad. Superado el problema de las rebeliones, surgen ahora
problemas entre los gobernantes luteranos y los gobernantes católicos
con el Emperador a la cabeza. Lutero es consultado por la cuestión y
establece que si alguien es atacado por el emperador por causa de su fe,
no le queda más remedio que sufrir. Agrega que lo que no debe hacer un
cristiano protestante es seguir al Emperador en una guerra contra los
cristianos protestantes. Solamente en este caso está liberado del deber
de obediencia al Emperador. Si alguien es atacado por causa de su fe y se
define tampoco hay que censurarlo o tacharlo de rebelde, se trata de un
caso de legítima defensa.

Tomás Moro:

Humanismo. Génesis del pensamiento de Tomas Moro. Crítica al Estado


y la sociedad:

El campesinado sufre un gran proceso de transformación y la


economía feudal de subsistencia es reemplazada por la economía
moderna basada en la producción de bienes de mercado. El siervo se
había convertido en campesino libre. Se denominó entonces este período
como edad de oro.
68
La creación de un campesinado libre implica el desarrollo de una
economía basada en la producción de artículos de primera necesidad, lo
que a su vez presupone la creación de un nuevo tipo de propietario
agrícola, cuyo poder no descanse en el gran número de siervos sino en el
beneficio que obtenga de sus tierras.

Moro, solo trataba de describir el reemplazo de la agricultura de


subsistencia por una agricultura de producción de productos vendibles y
el desarrollo de relaciones puramente económicas entre las diferentes
clases que viven en la tierra.

Esta evolución, satisfacía cada vez más en mercado nacional e incuso


internacional, que dio origen a una nueva clase: el proletariado. Moro fue
uno de los primeros en observar este nacimiento., que tiene lugar entre
los más dolorosos destierros de los campesinos (expulsados de sus
tierras). Sometidos a una constante lucha por la soberanía feudal.
Consecuencia inevitable del hecho de que el capitalismo inglés había
empezado a desarrollarse sólo a través de la agricultura y el comercio.
Moro describe los sufrimientos de esta nueva clase de desheredados:
campesinos expulsados de sus tierras, que deben marcharse, pobres, no
tienen más remedio que robar y hacerse merecedores de la horca, o bien
ponerse a pedir limosna.

Sin embargo; todo este sufrimiento, toda esta incertidumbre eran


signos de crecimiento más que decadencia, pese a que fue la decadencia
y no el crecimiento lo primero en manifestarse. Como una especie de
69
contrapunto nacía una nueva clase mercantil fuerte y confiada. Se
creaban nuevos Estados poderosos, con dinastías como las de los Tudor
que habían arrebatado el poder a las viejas casas feudales.

Ésta era la situación durante la juventud de Tomás Moro, quien


pertenecía a esa clase de ricos comerciantes de Londres que fueron los
principales defensores de la monarquía Tudor.

El mismo Humanismo en Inglaterra especialmente, constituía el


escenario de dicho conflicto. El humanismo, doctrina nueva y creencia de
una nueva clase histórica, procedía, del pensamiento dogmático y
eclesiástico de la Edad Media; llevaba en su seno los elementos de su
rebeldía. El humanismo, reflejaba el optimismo sin límites de una nueva
clase que veía como el mundo se desvanecía a sus pies. Rechazaba el
dogma del pecado original y la convicción de que Satanás es el dueño del
mundo, sustituyéndolo por el dogma según el cual nada puede impedir
tanto al hombre como al mundo el progresar continuamente.

La felicidad futura sólo se alcanzaría a través de la destrucción de


todos los obstáculos artificiales o externos: es decir, a través del ejercicio
de la razón, lo que significaba, en realidad, la adopción por parte de los
príncipes y hombres de Estado de los puntos de vista humanistas. El
humanismo no podía ignorar la miseria creciente, como tampoco el
progreso, y los humanistas reaccionaron individualmente bien a través de
una especie de paganismo superficial o bien a través de una crisis de
conciencia moral y un deseo de reforma social y religiosa.

70
Los humanistas sentían la necesidad de una nueva escala de valores
absolutos. Estos valores los hallaron en un cristianismo más racional,
pero sobre todo en las obras de Platón y de los neoplatónicos. En su libro
‘La República’ Platón creía que era necesario prever una ciudad dotada
de una población cuya cifra se fijara, que tuviera una constitución
perfecta desde todos los untos de vista, que regulara las relaciones entre
clases, la naturaleza y extinción de las industrias, el tiempo y tipo de
estudios para cada clase y la religión más adecuada para proteger la
estabilidad social.

Estos postulados constituían el punto de partida de la Utopía de


Moro; no es una ciudad, autónoma y cerrada en si misma sino un Estado
que ocupa una extensión parecida a la de Inglaterra y que goza de una
vida nacional completa. Sin embargo el Estado de Platón no era más que
una pequeña comunidad aristocrática, que vivía del trabajo de un gran
número de esclavos y de siervos y su comunismo se reservaba a la clase
dirigente.

La Utopía de Moro, establecía una sociedad sin clases, por lo tanto,


era necesariamente comunista, consideraba que:

• Cuando la propiedad es privada, cuando el dinero es todopoderoso,


es casi imposible que la República sea gobernada con justicia y sea
floreciente. A no ser que se pensara que la justicia se establece
cuando todas las cosas están entre las manos de hombres malos y
que el Estado prospera cuando todo se reparte entre un pequeño
71
grupo de personas. Moro pretendía una sociedad sencilla y sin
clases. Una sociedad justa.

El objeto de Moro al escribir Utopía es poner de manifiesto aquello


que ocasiona trastornos en el funcionamiento de las Repúblicas,
refiriéndose a la constitución inglesa, que tan bien conoce y
comprende.

Igualdad y Utopía. Modelo de organización política:

En la utopía existía un príncipe y magistrados dotados de poderes


absolutos dentro de lo que permitían los límites de la constitución. Pero
esos autócratas elegidos obtenían su poder del pueblo y podían ser
dimitidos en caso de abuso de poder. En la práctica la única tarea de los
magistrados era la de controlar y organizar la vida económica del país: lo
más importante y casi única tarea es la de cuidar que cada uno trabaje y
se dedique a sus funciones con la máxima diligencia. La obligación que
tienen todos de trabajar, tiene su contrapartida en el derecho que todos
gozan de disfrutar e los productos de su trabajo.

El comunismo de Moro, no es solamente la visión de un futuro


posible, sino mas bien la generalización y transformación de una realidad
existente en una sociedad diferente a la suya pero basada en la suya. La
dificultad se encontraba en la forma en que podría tener lugar esta
transformación y es aquí donde reside el punto débil de Moro. La
característica menos atractiva de la vida en Utopía es una cierta falta de
confianza en las actividades cotidianas de la gente del pueblo.
72
Moro es en realidad, el representante de sus interés, todo para el
pueblo, pero nada con el pueblo, esta era su consigna. Los campesinos,
eran capaces de intentos de rebelión, peligrosos en proporción a sus
sufrimientos y su desesperación. No ofrecía la base sobre la que pudiera
instaurarse un nuevo orden. Sin embargo, si l Utopía debía ser algo más
que un sueño era necesario buscar esa base.

El Estado moderno es una de las consecuencias de la aparición del


capitalismo. El Estado proporciona una base nacional a la producción y a
la distribución y una mayor seguridad en el comercio internacional.
Procura un orden más riguroso, mejores comunicaciones, leyes y
costumbres mas uniformes, unidades de medida comunes. Todo esto
hace necesario un gobierno central fuerte, capaz de reducir a la nobleza a
la obediencia.

Pero el Estado de los Tudor, tenía una doble naturaleza. El Estado


era progresista porque la sociedad salía del atomismo feudal, el Estado
significaba la estabilidad social y la organización frente a la anarquía. Por
consiguiente, la burguesía, Moro y los humanistas, se veían obligados a
aprobar y apoyar el desarrollo del Estado. Por otro lado, el Estado era
claro y opresor, sus jefes, egoístas y corruptos, de forma que todos
aquellos que se preocupaban realmente por la justicia social como Moro,
tenían que situarse en la oposición.

Moro, procuraba la justicia social y establecía que mediante el


fraude individual y a través de los medios legales, los ricos, despojan y
73
privan diariamente a los pobres de una parte de sus medios de
subsistencia. Sostenía, que los ricos se enriquecían porque descubrían
métodos nuevos y más eficaces de robar a los pobres. En cambio, en su
libro, los utópicos rechazaban todo tipo de lujo y toda ostentación. Moro,
se indignaba ante el lujo de la clase dominante de su época porque
estaba persuadido de que este lujo era el resultado de la pobreza que los
rodeaba. Si la pobreza había sido barrida de Utopía, el lujo, que era su
causa, debía también serlo.

El objetivo más importante de Utopía era la abundancia de ratos


libres que permitiera a las facultades humanas alcanzar su máximo
desarrollo, de forma que las personas, se convirtieran en verdaderos
hombres y mujeres y no en bestias de carga. Por lo tanto, que trabajen
seis horas al día era suficiente para satisfacer las necesidades de la vida
material.

Respecto a la educación, es un intento continuo de comprensión del


mundo en el que todo el pueblo toma parte. El saber es estimado y
respetado, no en cuanto modo de desarrollar al máximo las posibilidades
del hombre.

La Utopía es una ciudad tranquila, digna y sin historia, se trataba en


realidad de la vida que a Moro le hubiera gustado. Consiste además en
una sociedad sin explotación y por consiguiente sin clases. No tenían
ningún tipo de privilegio y estaban sometidos a frecuentes reelecciones.
Sus hijos recibían la misma educación y las mismas facilidades que los de
los demás ciudadanos y ningún cargo es hereditario.
74
Moro pensaba que la delincuencia seguiría existiendo en Utopía, y la
solución que él proponía era la de obligar a los delincuentes a realizar
todos los trabajos desagradables que los ciudadanos libres (cuya libertad
incluía el derecho a elegir sus trabajos) no querían ejecutar.

En Utopía, la agricultura se confiaba a grandes haciendas y todos los


ciudadanos tenían la obligación de pasar por lo menos dos años en el
campo, cada ciudad poseía una región rural a la que suministraba mano
de obra y que a su vez le suministraba los productos alimenticios. De esta
manera se solucionaba el problema de la alimentación en Utopía.

En Utopía podían coexistir diversos tipos de religión. Todas eran


monoteístas, parecidas y no dogmáticas, para permitir una forma común
de culto que no ofenda a nadie. Los sacerdotes eran santos varones y por
consiguiente muy poco numerosos. Cada uno tiene derecho a persuadir
al otro de sus creencias, pero haciéndolo pacíficamente sin palabras
desagradables o con violencia.

75
Unidad 4: Maquiavelo

76
Contexto histórico
Durante el siglo XV y XVI se dan en Europa una serie de transformaciones
que se conoce como Renacimiento, basado en la recuperación de las
ideas greco-romanas y adaptarlas a los nuevos tiempos, produciendo
cambios es todos los aspectos de la vida humana.
Fue un largo siglo de transición desde el feudalismo al capitalismo,
acompañado por un gran desarrollo del comercio, ciudades y
manufactura; la revolución astronómica de Kepler y Copérnico, y el
desarrollo de ciencias inductivas y experimentales, creando su propia
historia, dejando atrás la idea de ser el centro del universo dirigido por
Dios. La renovación del pensamiento religioso con la Reforma de Lutero,
niega las jerarquías de Roma.
En el aspecto político vemos una gran caída del feudalismo y una
aparición y crecimiento de las monarquías absolutas. Había una gran
tendencia de unificación y consolidación en los países europeos como
Inglaterra, Francia y España, pero en Italia la situación era distinta.
Ningún estado italiano era estable, ya que cualquier ciudad pequeña
podía ser atacada por algún vecino poderoso. Estaba dividida en cinco
grandes potencias:
• Reino de Nápoles (sur de Italia)
• Territorios de la Iglesia de Roma
• La república de Florencia (norte de Italia)
• El ducado de Milán (noroeste de Italia)

77
• La república de Venecia
Florencia, donde nació Maquiavelo, se veía constantemente amenazada
por las provocaciones de Milán y Nápoles. En 1430, Florencia fue
gobernada por la familia Médicis, bajo una disfrazada dictadura, que
tendía a parecerse a los demás gobiernos despóticos.
Cosme, un banquero, se adueña de Toscana y controlaba los asuntos
florentinos como un jefe político con apoyo del pueblo, más que como un
tirano renacentista.
El año en que nace Maquiavelo (1469) toma el poder el sucesor de
Cosme, Lorenzo de Médicis, quien conservó las formas constitucionales
de su padre.
A los veintinueve años, comienza su carrera política, en donde trabajó y
desempeñó un activo papel.
Maquiavelo y la ciencia de la política: aportes a la ciencia política y a la
teoría política
Muchos comentaristas, al tratar de situar la modernidad de Maquiavelo,
pusieron mucho énfasis en estudiar su método de análisis, sobre todo en
cuando se refirió a los factores causales que producen hechos.
El resultado de ciertos elementos positivos y afirmativos de su teoría, y
los productos de ciertas omisiones significativas, expresaban un nuevo
principio de notación que establecía la identidad y novedad del
pensamiento de Maquiavelo.

78
Maquiavelo sostenía que los crímenes cometidos por actores políticos
correspondían al juicio de la historia y no de la moralidad. Los antiguos
principios unificadores ya no servían para comprender los fenómenos
políticos, ni presentaban la acción política como posible.
Destruido el antiguo enfoque de la naturaleza política, ahora aparecerá
como desordenada y semianárquica. La respuesta de Maquiavelo al
desorden de la actividad política contenía importantes elementos no
racionales.
Cuando la explicación racional confiesa sus deficiencias y recurre a la
magia, señalaba un fenómeno pos cristiano. El pensamiento se ha
emancipado de la antigua cosmología, pero desespera de integrar los
fenómenos políticos en un universo descristianizado.
Se llegó a decir que la naturaleza política había perdido coherencia. En
términos de teoría política, o que se necesitaba eran nuevas categorías
de inteligibilidad. Esto llegaría mediante la formulación de un nuevo
lenguaje de la política y un nuevo principio notacional que ligara entre si
las categorías del análisis. Tanto el lenguaje como un nuevo principio
presuponían una nueva metafísica política.
Uno de los aspectos más importantes de la metafísica política era no
estar relacionada con una filosofía sistemática. Era inherente en su
‘nueva ruta’ hacia el conocimiento político, la afirmación de que era
posible decir algo coherente sobre la política sin construir una filosofía, ni
siquiera presuponerla; al descartar la filosofía, quedó libre para crear algo
nuevo: una filosofía verdaderamente política.

79
La acción política tenía lugar en un mundo sin base permanente para la
acción, sin la presencia reconfortante de alguna pauta de realidad a la
cual pudieran ajustarse los hombres, o de la cual pudieran extraer reglas
de conducta sólidas. En un mundo de fenómenos fugaces, el actor
político sería extraviado por ilusiones.
La nueva ciencia elegía analizar minuciosamente la naturaleza de las
ilusiones políticas. Maquiavelo señaló:
A los hombres les es difícil aceptar un mundo de devenir; anhelan
elementos constantes. Por ello, crean un mundo ilusorio, que luego es
tratado como si fuera una base real para la acción. Preferían la seguridad
de un falso mundo conocido, a las ansiedades de un mundo ‘real’, en el
cual se debía emprender la penosa tarea del reajuste. En la actividad
política, no hay nada más engañoso que la apariencia.
El símbolo de las ilusiones era la fortaleza armada. Con toda su aparente
solidez, la fortaleza armada tapaba la falsa esperanza de que en un
mundo inquieto pudieran existir bases políticas y de seguridad
inmutables. Pero esta ilusión de seguridad suelta a la ambición y la
dominación. Por eso, nace uno de los principios de la nueva ciencia: el
vicio, producto de la ilusión.
La nueva ciencia se proponía desenmascarar las ilusiones que interferían
con los fines adecuados de la acción política, y enseñar al actor político a
crear y explotar las ilusiones útiles para dichos fines. La naturaleza de la
nueva ciencia era la de un cuerpo de conocimiento adaptado a un mundo
de movimiento.

80
Crear una teoría política para un mundo de movimiento, significaba
renunciar a ciertas indagaciones, ya que no tenía sentido seguir
buscando, como antes, un sistema político inmóvil.
Maquiavelo abduce que una sociedad política se asemeja a un cuerpo
orgánico, y que requería, en consecuencia, de una cabeza dirigente que
coordinara los movimientos de sus miembros.
La gran innovación de Maquiavelo fue insistir en la realidad del
movimiento y el cambio, y adoptar esto como un principio unificador
básico. La naturaleza de los asuntos mundanos les impide seguir un curso
parejo; cuando han llegado a su mayor perfección, no tarda en iniciarse la
declinación.
Espacio político y acción política
Los hombres son propensos a fastidiarse con las adversidades y hartarse
con la prosperidad. Cuando no tienen la necesidad de pelear, lo hacen
por pura ambición. Esto se debe a que la naturaleza crea a los hombres
de modo tal que, aunque todas las cosas son objeto de deseo, no es
posible lograrlas todas, de manera que el deseo siempre excede el poder
del logro; como resultado, todos los hombres están descontentos con lo
que poseen, generando enemistades y guerras.
Todos estos factores reducen el espacio político, transformándolo en
denso y superpoblado. Los políticamente ambiciosos tienen una sola
alternativa, desalojar a otros que ya ocupan puestos específicos.
Por otro lado, Maquiavelo ve a los gobiernos hereditarios como espacios
políticos tan bien articulados, ya que estos gobernantes tienen menos

81
motivos y necesidad de ofender a sus súbditos. Nada es más difícil de
planear, de éxito más improbable, que la creación de un nuevo sistema.
En el caso de la republica normalmente tranquila, se plantea el siguiente
dilema: una condición pacifica frustra las ambiciones y talentos de
grandes hombres mientras, por otro lado, alienta a los hombres
pequeños a desafiar a los grandes. Estos últimos se ven incitados a
provocar disturbios en la esperanza de una crisis que cree demanda de
sus talentos ociosos.
Para Maquiavelo, la política adecuada consiste en mantener pobre a la
ciudadanía y poner al estado en pie de guerra permanente, asegurando
así, una constante necesidad de los servicios de los grandes.
Otras técnicas de reducir la amenaza del espacio, es redistribuir
instalando nuevas colonias, económicas o de arte. Sin embargo hay
límites para lo que la nueva ciencia pueda hacer ante una situación de
sobrepoblación.
Economía de la violencia
La seguridad es imposible para el hombre, a menos que esté en
conjunción con el poder. Este es el atributo distintivo del estado.
El impacto del poder se suaviza y despersonaliza si se lo presenta como
agente de un bien objetivo. El núcleo esencial del poder es la violencia.
Con Maquiavelo el Estado fue directamente encarado como una suma de
poder, cuyo perfil era el de la violencia. Los elementos vitales de la
actividad política no podían ser controlados ni orientados sin aplicar la
fuerza y al menos la amenaza de violencia.
82
La función del actor político era, inevitablemente, aplicar violencia. Tenía
que actuar condicionado por intereses creados y expectativas, privilegios,
derechos, ambiciones y esperanzas, todos los cuales exigían acceso
preferencial a una cantidad limitada de bienes.
Si esta es la naturaleza de la acción política, lo que se ha denominado
obsesión por el poder de Maquiavelo es más bien su convicción de que el
‘nuevo camino’ no podía efectuar contribución mayor que crear una
economía de la violencia., una ciencia de aplicación controlada por la
fuerza. Tal ciencia tendría por objetivo proteger el límite que separaba la
creatividad política, de la destrucción.
La nueva ciencia controlaría las dosis precisas y adecuadas para cada caso
específico.
Descubrimiento de la masa:
En “el príncipe” es donde se desarrolla principalmente la idea del actor
político, se propuso describir como un solo individuo de talentos
superiores que podía llevar a cabo la regeneración nacional.
“el príncipe” puede entenderse mejor si se lee también “los discursos” ya
que resulta como la continuación de este último y ambos tienen como
referencia común el pueblo.
En “el príncipe” se hace evidente que: Maquiavelo había empezado a
intuir la creciente significación de las masas y que se hacía más
importante para los príncipes satisfacer al pueblo que a los soldados, ya
que el pueblo era más poderoso.

83
Si bien esto era un indicio de que Maquiavelo empezó a ver la
importancia del pueblo y que este deberá ser tenido en cuenta, la idea
principal en “el príncipe” es la idea de masa como materia obediente.
El príncipe debía satisfacer los deseos del pueblo, era el tema principal de
“el príncipe”.
En uno de los capítulos de su libro, Maquiavelo analiza el problema de
una monarquía basada en el consenso. De todas las formas de
monarquía, esta era la preferida por Maquiavelo. Porque permitía
conservar el poder sin maldad o violencia.
Por todo esto Maquiavelo aconsejaba al príncipe que buscara el consenso
del pueblo no porque fueran más virtuosos, sino porque era más
gobernable; porque no piden más que no ser oprimidos, en cambio las
ambiciones de la nobleza no podía concentrarse sin desarticular el
espacio político.
El mejor material político estaba en quienes tenían propiedad y querían
conservarlas, no en quienes querían obtener más. Las exigencias del
pueblo eran mínimas y podían ser satisfechas sin poner en peligro el
poder del gobernante. Como poseedores los atormentaba el miedo y eso
lo hacía más manipulables.
Para Maquiavelo, en una sociedad corrupta la solución era un solo
individuo, gobernante único que impusiera obediencia hasta que el
material se volviera bueno.
Un pueblo habituado a vivir bajo la ley no tarda en mostrar las virtudes
políticas que ha adquirido, se vuelve prudente, agradecido, estable, y
respetuoso ante la autoridad de la ley. La virtud del pueblo provenía de
someterse a la ley y la virtud del príncipe tomaba la forma de una
destrucción creativa de leyes e instituciones.
84
La seguridad de un reino o república no depende de que su gobernante lo
gobierne con prudencia sino que lo haga de tal modo que se mantenga
tras su muerte
Una república presuponía subdivisiones, no se las podía sujetar a una
perfecta unidad de objetivos. Había separación entre la nueva y antigua
nobleza. Artesanos y mercaderes tenían intereses distintos fragmentados
a su vez en compañías.
Cuando a las divisiones las compaña facciones y partidos son
perjudiciales pero sin ellas contribuyen a la prosperidad de las repúblicas;
de cualquier modo las facciones no deben ser eliminadas sino reguladas.
El gran es donde los fricciones resultaron favorables fue en Roma en
donde los problemas entre patricias y plebeyos originaron mejores leyes
y mayores libertades.
Maquiavelo sostenía que el orden político debía asegura igual de trato de
sus integrantes y a la vez, el sistema político no podía sobrevivir si no se
satisfacían los intereses predominantes.
Maquiavelo trato un tema que probablemente fue lo más parecido a la
igualdad: el sentimiento nacional. La utilidad del término reside en la
intensidad emocional que engendra y en la semejanza con el principio de
igualdad. Todos los hombres comparten una identidad nacional
específica y nadie puede pretender probar que la posee más que otro. La
identidad nacional es un bien inagotable.

Unidad 5: Hobbes
La filosofía política y la revolución en la ciencia

85
El concepto de naturaleza jurídica, se delineó con mayor nitidez durante
los periodos de grandes cambios y trastornos. Todos estos periodos de
crisis han aparecido como otras tantas posibilidades de volver a
establecer las bases tambaleantes de la acción y los modos aceptados de
pensar y sentir.
El modelo de estado de naturaleza descripto por Hobbes, muestra el
mismo modelo de crisis y oportunidad. Refleja una era de tumultos
políticos y religiosos, en el cual se disolvía el mecanismo constitucional y
los hombres disputaban ásperamente respecto de la forma que debía
adoptar el nuevo orden.
En una era en que los hombres reclamaban la paz y la verdad, Hobbes
creía que la filosofía política podía satisfacer dicho reclamo. Debido a los
revolucionarios adelantos de la ciencia, los beneficios del conocimiento
válido, ahora eran accesibles. La filosofía política debía ser reformada,
liberándola de pensamientos aristotélicos y escolásticas, para seguir los
lineamientos del pensamiento matemático y científico; se crea una
alianza con la ciencia.
Esta creencia de que el valor de la filosofía política pueda ser medido por
las adquisiciones de la ciencia y la matemática es la carga particular del
pensamiento político moderno.
Hobbes describe el desarrollo de la ciencia como un drama intelectual de
destrucción creativa. Los hombres miraban el universo de un modo
radicalmente nuevo, despojándose de preconceptos y eliminando de sus
categorías los vestigios de teleología griega y cosmología cristiana. El

86
hombre había creado un cosmos racionalmente inteligible sin misterios ni
cualidades ocultas.
El verdadero filosofa comenzada con la ‘privación’, es decir, un acto
imaginativo de destrucción, un fingir que el mundo ha sido aniquilado.
Eliminando imaginariamente el mundo, el hombre anuncia su
independencia respecto de significados preexistentes y proclama su
propio derecho de crear nuevos significados. Construía una nueva
realidad. la base implícita en la realidad es la guerra civil y la revolución.
Este intento se basaba en una concepción de la verdad, como una
construcción arbitraria de la mente humana. El hombre se convertía en
creador de su propia racionalidad: conocer una verdad.
Las primeras verdades fueron hechas arbitrariamente por los primeros en
imponer nombres a las cosas. El hombre que Hobbes describe es el
creador de la ciencia, la matemática, la filosofía, arquitecto del tiempo y
del espacio, de los valores y la verdad misma.
La geometría, es la base de la teoría de Hobbes. Es demostrable, ya que
las líneas y figuras sobre las cuales razonamos son trazadas y descritas
por nosotros mismos; la filosofía civil es demostrable porque nosotros
mismos hacemos la nación.
Las potencialidades del conocimiento político debían desplegarse en la
construcción de aquel, el más grande poder humano, el Leviatán artificial,
compuesto por los poderes de la mayoría de los hombres, dispuestos de
tal modo que dependiera de una sola voluntad. Este cuerpo político será
una creación del hombre, partiendo de la nada.

87
El lenguaje de la actividad política
Los nombres que se le aplica a las cosas señalan inclinaciones por parte
de quienes impusieron dichos nombres. Las inclinaciones de los hombres
son diversas de acuerdo a sus diversas constituciones, costumbres,
opiniones, etc. Debido a esto es inevitable que haya discordancias y
luchas.
Hobbes creía que la disolución de la soberanía era un efecto del colapso
social. Representaba la culminación de un constante desacuerdo en
cuanto a los significados comunes y fundamentales.
Toda la multitud de sectas en disputas nacidas en esta época, se habían
alimentado de doctrinas. Estas opiniones diversas habían destrozado la
unidad exterior de creencia, tan necesaria para la paz política.
Fomentando la discordancia y el fanatismo, estos grupos proclamaban
como ‘verdad’ lo que solo era su conocimiento privado del bien y el mal,
cuya aceptación por parte del hombre es la ruina de todo gobierno.
La razón privada no podía ser tolerada, porque originaba una confusión
de significados que destruía el cuerpo político como un todo en
comunicación.
Un orden político implicaba poder, autoridad, ley, instituciones y
fundamentalmente comunicación, que dependía de un sistema de signos
verbales, actos y gestos, que encerraban un significado generalmente
aceptado. Tener un lenguaje político común, era la base para establecer
y mantener una sociedad política.

88
Esta sociedad dependía de un poder gobernante capaz de imponer,
declarar el significado preciso de las palabras. Cuando se le impedía a
esta autoridad imponer definiciones, la sociedad quedaba reducida a una
condición en donde cada individuo era libre de asignar a las palabras el
significado que quisiera.
El acto contractual por el que cada hombre entregaba su derecho natural
a un soberano, era un método para establecer la paz y el medio para
crear un universo político de significado inequívoco. El racionalismo
peculiar y verdadero de cada hombre era reemplazado por la razón de lo
supremo.
El elemento del consenso popular en la elaboración de significados, se
limitaba a autorizar a algún agente para que actuara en nombre del
pueblo. Permitían que el soberano representara su consenso en todas las
demás cuestiones. Los significados se hacían públicos. El soberano
aparecía como agente publico encargado de terminar con las
significaciones inconstantes de las palabras.
Los hombres sustituían la incertidumbre del código de la naturaleza por
un conjunto de reglas comunes a todos los hombres. A esto se denomina
razón pública. El soberano, mediante ella, establecía un mundo moral
objetivo en la actividad política. Gracias a esto, todas las acciones podían
ser consideradas como buenas o malas, por su utilidad con respecto a la
nación.
La norma de racionalidad en la actividad política era lo objetivo, lo
general, lo común y aplicable en virtud de originarse en una autoridad
públicamente reconocida (soberano).

89
Si bien la creación de un poder soberano podía asegurar certeza de
significado en el mundo político, y si bien podía simbolizar el consenso de
los hombres, no por esto instituiría un lenguaje y un conjunto de
definiciones acordes con los métodos de la filosofía política.
(Preocupación de Hobbes).

Entropía política: el estado de naturaleza


La descripción de Hobbes sobre estado de naturaleza estaba teñida de
ironías y absurdos. Encerraba un doble absurdo: lógico y moral.
Era una condición de maximización absoluta de derechos y libertades. Los
hombres tenían el derecho a decir y hacer lo que quieren. En cierta forma
es una idealización de las exigencias de la libertad. Toda propiedad era
común, nadie poseía título privado, ningún límite legal restringía el
impulso adquisitivo. Esto era totalmente irónico, porque con ilimitada
libertad, no podía disfrutar de nada.
El derecho de todos a todo, contradecía el derecho de cualquiera a
cualquier cosa. El derecho absoluto estaba en guerra consigo mismo. El
derecho absoluto a todas las cosas (que era fuente de caos) era parte de
la naturaleza del hombre y amenazaba con terminar con su existencia.
Moralmente también resultaba absurdo, ya que si la fuerza era el
derecho, existía siempre la posibilidad de que el más débil utilizara su
audacia para vencer al más fuerte.
La situación del soberano también en absurda, ya que el establecimiento
de una sociedad civil contradecía los derechos y libertades del hombre,
90
como así también a su naturaleza, pero era la única forma de no
contradecir su existencia. La creación del Leviatán, como autoridad
temible, para reprimir el terrible estado de los hombres, no aseguraba la
seguridad absoluta, paz o abundancia. Para Hobbes, la creación del
Leviatán que pudiera reprimir a los hombres, era el precio de la paz.
La causa final de los hombres, que aman naturalmente la libertad y el
dominio, es el freno a sí mismos para vivir en naciones, procurar su
propia conservación y una vida más satisfactoria.
Hobbes decía con mucha claridad que el estado naturaleza era una
taquigrafía conceptual para describir ‘qué modo de vida habría donde no
hubiera un poder común al cual temer’. Lo tomaba como un símbolo de
disolución del orden público y político.
Se vinculaba con la historia por su función de simbolizar cualquier
situación política caracterizada por la ausencia de un poder soberano
efectivo. Tenía un carácter de posibilidad siempre presente, latente,
inherente a toda sociedad política organizada. Cuando el orden político
aseguraba la vida interna de una nación, persistía el estado de
naturaleza, presionando constantemente y amenazando con destruir la
paz prometida.
Hobbes sostenía que la posición descrita era totalmente ahistórica, ya
que por su misma destructividad, el estado de naturaleza estaba
separado de la historia.
El hombre, en estado de naturaleza no era malo, sino que se guiaba por
sus propios intereses personales. Estaba siempre latente la guerra y los
conflictos entre las personas debido a esta concepción.
91
Poder sin comunidad
Estaba bien hablar de un soberano, pero era necesario saber si su
aterrador poder se limitaba al dominio de un sistema artificial de signos y
definiciones, lingüísticamente determinado. Hobbes se vio obligado a
basar el poder del soberano sobre los cimientos lógicos.
La primer premisa se relacionaba con la concepción del hombre como un
ser apolítico, quien es adecuado mediante la educación y no la
naturaleza, para la sociedad civil. Este hombre conservaba su
particularidad y de hecho era garantizada.
Se mantenía el temor mutuo y común inherente en el estado naturaleza
del hombre, que le destruía todo sentido de hermandad. (Los hombres
temían de los demás, ya que podían afectar sus intereses propios. El
hombre era muy competitivo). La función del soberano, es entonces,
unificar ese temor difuso y general, en un sujeto determinado.
Hobbes aceptaba la naturaleza humana, pero creía que un conocimiento
político era infalible para perfeccionar al hombre creador – soberano -
(no al hombre como tal).
Veía a la religión como una fuente de desunión política, por lo cual debía
ser controlada. Esto llevaba al soberano hobbesiano a un plano
despótico, ya que era supremo pastor, profeta soberano, con pleno
poder sobre la doctrina, ritual y personal eclesiástico. Era el encargado
de generar la conciencia pública. El resultado de esto fue convertir la
religión en un principio de conformidad extrema, que afectaba solamente
al comportamiento público, dejando la creencia interior a decisión de los
hombres. (Similar a la idea luterana).
92
El orden político no se planteaba moldear a un hombre nuevo, ni
purificarlos de su naturaleza, sino explotar al hombre tal como era y
prometerle la segura satisfacción de sus deseos siempre que acepte los
límites planteados. Se le garantizaba su particularidad.
Los deseos naturales destruían al hombre mismo, porque muchos
hombres apetecen al mismo tiempo la misma cosa. La función del orden
político era satisfacer las pretensiones de cada hombre protegiéndolos en
sus adquisiciones.
El hombre hobbesiano calculador y egoísta, carecía de un elemento
básico (que sí presentan los hombres propuestos por los filósofos
clásicos): la capacidad de ser un ciudadano comprometido, partícipe de
las cuestiones públicas, que decidiera quienes serían sus gobernantes.
La teoría que presenta Hobbes es asombrosa: crear un orden político
efectivo sobre la base de una sociedad de individuos inconexos,
separados, totalmente independientes uno de otros. Hobbes se
convenció de haber creado un poder tan potente, que la sociedad
misma no existiría sin él.
El soberano se encontraba fuera del ámbito de la sociedad y su único
apoyo no era ella, sino el temor. Sostenía convencido, que un cuerpo
orgánico implicaba una estrecha independencia entre sus miembros. Los
hombres dependen únicamente del soberano, que es el alma de la
nación. En la voluntad de él está incluida la de todos los ciudadanos
juntos.

93
La paradoja está en que el soberano no podía representar una
comunidad, porque ni existía tal objeto de representación, salvo en el
nivel del temor y la inseguridad.
La actividad política como campo de fuerza:

El modelo de Hobbes de la sociedad en forma de imágenes políticas


inspiradas por la geometría y la física fue adoptando por el liberalismo
como propio durante los siglos siguientes y como blanco de ataques por
los conservadores. Las imágenes eran inspiradas por un retrato del
hombre como poder y esos poderes manifestaban a través de dos
movimientos:
Los movimientos vitales: son los continuos e involuntarios del cuerpo,
necesarios para sustentar la vida; y el movimiento animal: que incluye
también los actos imaginados de antemano por nuestra mente. Este
último era el que más importaba a Hobbes porque creía que el hombre
era puesto en movimiento por una fuerza exterior. La respuesta del
cuerpo a los estímulos exteriores adopta la forma de atracción o
repulsión o apetito o aversión; el apetito es el movimiento hacia algún
objeto y la aversión era el movimiento que alejaba de algún objeto; el
objeto del apetito es el bien y lo que es objeto de la aversión es el mal.
El deseo estaba separado de cualquier clase social. En el campo de la
acción de fuerzas en movimiento, las líneas de acción adoptadas por los
individuos solían chocar. Había que determinar que poder poseía el
soberano u para Hobbes su soberano disponía de una gran concentración
de poder.

94
El poder, para ejercer el poder solo hacía falta abrir un camino entre los
movimientos privados que plagaban en el espacio político.
La finalidad del contrato era extraer a los miembros de la sociedad una
aceptación de derecho del tránsito de soberano. El soberano conservaba
el derecho original, de que gozaba todos los hombres en el estado de
naturaleza, y mientras sus súbditos habían renunciado a ese derecho
para escapar el estado de naturaleza. Cada uno respecto del otro, el
soberano permanecía en esa condición en sus relaciones con ellos.
♣ Acción política:
Era la capacidad de actuar sin ser resentido.
♣ Leyes:
Son reglas autorizadas, que no consisten en impedir al pueblo toda
acción voluntaria sino orientarlo y mantenerlo en movimiento de modo
que no lo perjudique su propio deseo y falta de criterio. Su función era
prescribir los carriles legítimos de acción en el espacio político.
Concederle un derecho a un súbdito significaba concederle el acceso a
algún objeto con el cual se le negaba a otro el mismo objeto.

Unidad 6: Locke y el Estado de naturaleza en paz


La salida del estado de naturaleza y la diferencia con Hobbes.
El estado de guerra es un estado de enemistad y destrucción, por lo
tanto, cuando se declara mediante palabras o acciones, con una
establecida intención contra la vida del otro hombre, pone a este en un
estado de guerra contra quien ha declarado dicha intención.
95
Aquel que, en el estado de naturaleza, arrebatase la libertad de algún
otro que se encuentra en dicho estado o quien intenta poner a otro
hombre bajo su poder absoluto, se pone a sí mismo en una situación de
guerra con él, pues esa intención ha de interpretarse como una
declaración o señal de que quiere atentar contra su vida y que tiene la
intención de arrebatar también todo lo demás, pues la libertad es
fundamento de todas las otras cosas.
Esto hace que sea legal que un hombre mate a un ladrón, es legal que yo
lo trate como a una persona que ha declarado hallarse en un estado de
guerra contra mí; es decir, que está permitido matarlo, porque la ley
natural, que fue hecha para mi protección, me permite, cuando ella no
puede intervenir a favor de la defensa de mi vida en el momento en que
esta es amenazada por la fuerza, permite defenderme a mí mismo y de
hacer la guerra y libertad de matar al agresor, pues ese es el riesgo al que
expone con justicia quien introduce un estado de guerra y es en ella el
agresor. Porque el agresor no me concede tiempo para apelar a nuestro
juez común ni para esperar la decisión de la ley.
La falta de un juez común que posea la autoridad pone a todos los
hombres en un estado de naturaleza; la fuerza que se ejerce sin derecho
y que atenta contra la persona de un individuo produce un estado de
guerra, tanto en lugares donde hay juez común, como en los que no lo
hay. Pero cuando la fuerza deja de ejercerse, cesa el estado de guerra.
Aquí tenemos la clara diferencia entre el estado de naturaleza y el estado
de guerra:

96
• El primero es un estado de paz, buena voluntad, asistencia
mutua y conservación.
• El segundo es un estado de enemistad, malicia, violencia y
mutua destrucción.
Para evitar este estado de guerra, es por lo que, los hombres se ponen a
sí mismos es un estado de sociedad y abandonan el estado de naturaleza.
Porque allí donde hay autoridad, el estado de guerra queda eliminado y
la controversia es decidida por dicho poder.
Se realiza el CONTRATO para garantizar la seguridad de la propiedad de
los individuos (vida, libertad, bienes), de allí surge la creación de la
sociedad civil y política creándose un gobierno como agente de esa
sociedad. La sociedad está subordinada al individuo y el gobierno a la
sociedad.
Para Locke el estado de naturaleza, no es una guerra de todos contra
todos como dice Hobbes, sino todo lo contrario; un estado pacifico,
donde el hombre vive guiado por la ley natural y podrían vivir todos
ordenadamente sin establecer una sociedad política, siempre que
dejaran lo suficiente para las necesidades de otros.
El hombre de Locke no es un salvaje, como el de Hobbes, sino virtuoso,
racional, poseedor de propiedad que respeta lo ajeno y vive en paz, pero
esto se convertirá en un estado de guerra por dos razones fuentes de la
discordia:
a) algunos irracionales tratan de aprovecharse de otros pues los hombres
no son perfectos

97
b) los conflictos entre 2 o más personas en ausencia de un juez, vencerá
el más fuerte y no el más justo.
Además la sociedad se multiplica haciéndose más compleja y con más
riesgos de conflicto.
El estado en guerra puede darse también en la sociedad política, donde
existe un juez que hace cumplir la ley.
El problema es que una vez iniciado el estado de guerra o cesa y por eso
surge la necesidad de crear una sociedad civil para evitarlo; esa es una de
las grandes razones que lleva a los hombres a unirse en sociedad y salir
del estado de naturaleza; donde existe una autoridad terrenal a quien
apelar, desaparece el estado de guerra.
El estado de naturaleza degenera en estado de guerra cuando unos
buscan aprovecharse de otros y para salir de eso realizan un pacto por el
cuan constituyen la sociedad civil. Para salir de este estado de naturaleza
similar al estado de guerra, los individuos realizan un pacto o contrato
por el cual se constituyen la sociedad civil y la comunidad política.
(Contrato):
El estado de guerra convence a los hombres a que formen una sociedad
civil, donde el gobierno actuara como juez para proteger sus derechos a
la vida, libertad y propiedad. El poder proviene del consenso de los
gobernados, no de dios.
El contrato se realiza para garantizar la seguridad de la propiedad de los
individuos por la inseguridad en el estado de naturaleza.
Locke hace una interesante descripción de las razones del pasaje del
estado de naturaleza a la sociedad civil y política: “siendo tal la
depravación humana que los hombres prefieren robar los frutos de los

98
labores de los demás, a tomarse el trabajo de proveerse por sí mismo, la
necesidad de preservar a los hombres”. (Cartas sobre la tolerancia,
razones por la que se pasa del estado de naturaleza a la sociedad civil y
política).
Ningún otro pacto sirve para poner fin al estado de naturaleza, salvo por
el que acuerdan entrar en una comunidad y constituir un solo cuerpo
político.
Se precisan dos contratos sucesivos para dar origen al estado:
1º pacto de sociedad: por el cual deciden un grupo de hombre vivir en
sociedad.
2º pacto de sujeción: en el cual, los mismo hombres se someten a un
poder en común.
Sin embargo, en Locke, no hay (como en Hobbes) un pacto de sujeción
sino que los hombres, que tienen el verdadero poder soberano le otorgan
su confianza (trust) al poder, reservándose la posibilidad de rebelarse si la
autoridad no cumple.
Entonces la legitimidad del poder político deriva de ese contrato. No es
válido ningún contrato bajo coacción.
El hombre, al unirse a una comunidad, entrega todo el poder necesario
para cumplir los fines para los que se unió, esa entrega se lleva a cabo
mediante el mero acuerdo de unirse a la sociedad política.
Filosofía política.
-Primer tratado (o el derecho divino a gobernar – justificación del
poder):
Critica puntualmente los argumentos de Filmer. Era el portavoz de
quienes apoyaban el absolutismo real y justificación del poder absoluto.
99
Filmer afirmaba que Adán, por la autoridad que dios le había dado, era el
monarca de todos, los monarcas debían ser vistos como sustitutos de los
padres del pueblo y Adán. El sometimiento de los hijos a los padres era el
modelo de toda organización social conforme a la ley divina y natural.
Críticas de Locke:
1) todo gobierno es monarquía absoluta y lo fundamental en el principio
de que ningún hombre nace libre. Niega que la autoridad real le haya sido
concebida a Adán por dios, y menos que fuese transmitida a los
herederos, ya que todos somos descendientes de Adán y es imposible
saber quién es el mayor. Además, en el mundo hay muchos reyes y no un
solo sucesor.
2) rechaza también la idea de que el modelo familiar justifica el ejercicio
del poder. Considera que el sometimiento de los hijos es irrelevante y
cuenta una historia que ridiculiza el argumento de filmer, y el
absolutismo que hacían del poder monárquico una prolongación del
poder paternal.
3) finalmente se pregunta ¿Quién debe gobernar?, en contra de filmer,
apunta a la creación de un estado como una unión política consensuada,
realizada a partir de hombres libres e iguales.
Luego del primer tratado inicia con su propia doctrina donde intenta
responder a ¿Quién debemos obedecer?.
El Segundo tratado o los Fundamentos del liberalismo.
El Segundo tratado es acerca del verdadero origen, extensión y fin del
gobierno civil.

100
Las similitudes entre el pensamiento de Hobbes y Locke son: concepción
individualista del hombre, la ley natural como ley de auto-conservación ,
la realización de un pacto o contrato para salir del estado de naturaleza, y
por último la sociedad política como remedio a los males y problemas en
el estado de naturaleza.
Las diferencias son mayores y están relacionadas con sus perspectivas
acerca de la condición humana (pesimista el primero y optimista el
segundo), el estado de naturaleza (violento y pacifico), el contrato (uno o
varios), el gobierno (absoluto o restringido), la propiedad y otros
elementos.
Ley natural:
Estaba inscripta en el corazón de los hombres y los obligaba a todos antes
que cualquier ley positiva. Consiste en ciertas reglas de la naturaleza que
gobierna la conducta humana y puede ser descubierta mediante la razón,
todos tienen una racionalidad implantada por dios, con la cual se puede
discernir entre el bien y el mal, cuyo primer deseo es la auto-
preservación.
El empirismo de Locke niega la existencia de ideas innatas, pero su obra
política deja de lado esa creencia y asume la existencia de derechos de
naturaleza innatos provenientes de la ley natural.
En el –segundo tratado (o fundamentos del liberalismo):
Locke comienza por preguntarse ¿Qué es el poder? A lo que responde
que es “un derecho de dictar leyes” encaminado a regular y preservar la
propiedad como a emplear la fuerza de la comunidad en la ejecución de
tales leyes y la defensa de la Republica de cualquier ofensa que pueda

101
venir del exterior, y todo teniendo como único fin la consecución del bien
público.
La ley natural es una ley eterna para todos los hombres, incluidos los
legisladores cuyas leyes positivas tienen que ser acordes con las leyes
naturales, dotadas así de un poder coactivo para obligar a quienes no la
respetan.
El liberalismo de los propietarios.
Propiedad privada:
-Definición: para Locke, implica un sentido amplio (vida, libertad y
hacienda) y un sentido restringido que implica bienes, el derecho a
heredar y la capacidad de acumular riquezas.
De acuerdo a las leyes de la época, quien era condenado por un delito
mayor debía entregar su propiedad al estado.
Para evitar cualquier intervención de los gobernantes en la propiedad,
Locke afirmaba que esta ya existía antes del establecimiento de la
sociedad política, y se empeñó en demostrar que los hombres podían
conseguir la propiedad sin celebrar pactos.
La propiedad privada existía en el estado de naturaleza antes de la
organización del poder y nadie puede arrebatar a ningún hombre, sin su
consentimiento, parte de su propiedad.
¿Cómo se adquiere la propiedad? Si bien todo pertenece al hombre, en
común, cada hombre es propietario de su propia persona, el trabajo, de
su cuerpo y la labor de sus manos, entonces si toma algo y lo cambia del
estado en que se encontraba en la naturaleza, lo mezcla con su trabajo y
lo convierte en propiedad suya, excluyendo el derecho común. El único

102
título para poseer algo es el trabajo y es este mismo el que le otorga
diverso valor a las cosas, según la cantidad de trabajo necesario para
producir un objeto, sería el valor que este tendría.
La propiedad es limitada, cada hombre puede poseer legítimamente todo
lo que pueda abarcar con su trabajo. Es la ley natural que le otorga la
propiedad pero también la que le pone límites. Cada persona podría
poseer y aprovechar todo lo que fuera suficiente para él y su familia,
andes de que llegara a pudrirse, lo que sobraba debía quedar para otro,
es decir, no se podían acumular los bienes.
El derecho de propiedad es absoluto e irrenunciable, existe en el estado
de naturaleza y una vez formada la sociedad civil, el gobierno solo se
limita a preservarla, protegerla pero siempre sin intervenir en la
propiedad de cada uno.
También existe un derecho natural a la herencia, razón por la cual un
hombre puede ser propietario sin haber trabajado y entonces, el
gobierno, estará obligado a proteger el derecho que un hombre tiene
sobre el trabajo de otro.
(Continuamos con la propiedad)…
Dinero: El hecho que la propiedad fuera limitada tenía que ver con que la
mayoría de los bienes, en general, son de corta duración y si no se
consumen en determinado tiempo se pierden. Con la aparición del dinero
el hombre pudo aumentar la producción y las posesiones, producir
excedentes, tener algo duradero que pudiera guardar, y por consenso
mutuo pudiera utilizarse en el trueque.
El dinero es un pacto que posibilita acumular riquezas más allá de las
necesidades para una familia, consecuencia de ello se extiende la

103
posesión de las tierras, crece la sociedad comercial y todo esto produce
desigualdades; que originaron conflictos en torno a la propiedad que solo
podrán resolverse por leyes positivas.
La acumulación ilimitada de propiedad según Locke, se debe a la
existencia del dinero. Los hombres han acordado que la posesión de la
tierra sea desproporcionada y deferente, es así que gracias a ese
consenso tácito y voluntario unos pueden tener más tierra de las que
puede llegar a usar.
Periodos del estado de naturaleza:
1ºetapa: la propiedad ilimitada por el trabajo, la vida es agradable,
tranquila.
2ºetapa: surge con la aparición del dinero, donde comienza la posibilidad
de acumular, aparece la desigualdad. La invención del dinero altera la
vida y aparecen irracionales que atentan contra la propiedad de quienes
trabajan.
Sociedad política y gobierno.
Si bien el estado de naturaleza tiene muchas ventajas, también presenta
inconvenientes, y el gobierno civil resulta el medio más adecuado para
resolverlos. El principal fin de los hombres cuando se unen es preservar
su propia cosa que el estado de naturaleza no se puede hacer.
Cuando un hombre ingresa en la sociedad política renuncia a su poder de
castigar a quien no cumple con la ley natural, y se transforma en la base
del poder legislativo y ejecutivo. Es decir, los poderes naturales del
hombre se transforman, por el contrario, en los poderes políticos de la
sociedad civil que, a diferencia de Hobbes, son limitados.

104
-definición de sociedad civil: forman una sociedad civil las personas que
se unen en un cuerpo, bajo una ley común y una judicatura que resuelve
los conflictos que se presentan entre ellos, mientras que castiga a los
delincuentes.
Solo forman parte de la sociedad política el que hace el pacto de manera
expresa.
Una vez hecho el pacto todos quedan sometidos a las decisiones de
todos, ese gobierno de la mayoría para Locke era de los propietarios,
comerciantes y adinerados, luego de la revolución gloriosa se afianzo la
supremacía del parlamento sobre el rey y el de las clases propietarias por
encima de los des poseedores, estos últimos considerados irracionales y
excluidos del poder (liberalismo de los propietarios).
-tipos de autoridad: Locke distingue cinco tipos de autoridad legítima:
*1) quien gobierna sobre sus súbditos (autoridad política)
*2) la del padre sobre sus hijos.
*3) la del marido sobre su esposa.
*4) la del amo sobre sus sirvientes.
*5) la del dueño sobre sus esclavos.
El gobierno debe dejar a sus súbditos, víctimas de injusticias recursos
para defenderse, el gobierno que no lo hace, tiránico, disuelve la
autoridad legítima y restaura la libertad natural e igualdad.
Al incurrir en arbitrariedades, el gobierno es quien crea el estado de
guerra.
-principal fin de la sociedad política: proteger los derechos de propiedad
(en sentido amplio –vida, libertad y bienes-), está estrictamente limitado
a cumplir esa función: proteger a la comunidad y no intervenir en la vida
de los individuos. Es un árbitro pasivo, solo interviene si hay problemas.
105
-división de poder: necesaria porque es una gran tentación para una sola
persona manejar todo el poder…

a) legislativo: es el poder supremo, decide las políticas, determina las


condiciones del uso legal de la fuerza comunitaria en defensa de la
sociedad y sus miembros.
b) ejecutivo: encargado de las leyes que dicta el legislativo. Está
subordinado a él, y debe rendir cuenta.
c) federativo: casi inseparable del ejecutivo, destinado a definir sus
relaciones con los estados.
¿ Justificando el colonialismo?.
Es admisible la idea de que aquellos que obtienen sus posesiones por
medio del trabajo contante se adueñen de la tierra de los holgazanes que
no ejercen labor alguna sobre sus propietarios. La justificación proviene
de la idea que el trabajo personal lo convierte al hombre en propietario,
por lo tanto, aquellos que no hacen nada, nada pueden poseer.
Así, si bien los hombres nacen iguales entre sí, la esclavitud puede
justificarse. El dominador puede disponer de aquel desposeído sin
provocarle prejuicio, estableciendo ambos un pacto legítimo.
El ocultamiento del conflicto:
Muchas teorías consideran al pacto como una institución privilegiada de
la política, pero entre todos Morresi prefiere destacar a Locke y no a
Hobbes, ya que este incluye innovaciones que pueden considerarse el
punto de quiebre con el modelo Aristotélico.

106
Locke parece hablar de la existencia de dos pactos uno que forma la
sociedad y el otro sujeta a la misma bajo un gobierno civil; sin embargo,
está en discusión si Locke propone uno o los dos pactos y esta discusión
tiene importancia por ser la doctrina de Locke un sustrato de la doctrina
liberal decimonónica y por lo tanto dilata la cuestión respecto de si la
sociedad se auto organiza o se auto sujeta puede ser esencial.
La idea de un contrato social pertenece a la teoría clásica y propugnaba la
idea de un soberano que resulta de un pacto entre el pueblo y otro que
se transforma en la cabeza de este.
El aporte de los iusnaturalistas del siglo XVII y XVIII se nota ya que
quienes se unen son miembros de una multitud – no de un pueblo -
individuos más o menos aislados que deciden salir del estado de
naturaleza, pre social y/o pre político.
Primero los miembros forman la sociedad y por medio de esta y con un
nuevo pacto forman el gobierno lo que nos lleva a pensar la posibilidad
de una sociedad sin gobierno.
Hobbes cambia totalmente esto con el pacto unionis, que reúne en un
solo acto lo que antes era en dos momentos.
Para Hobbes, los hombres en estado de naturaleza se temen unos a otros
y por eso pactan la cesión de todos sus derechos (menos la vida) a
alguien que No pacta, que es el depositario de todos los derechos y
representa a la comunidad. Es irrevocable e irrefrenable porque como el
soberano no pacta queda en estado de naturaleza y está por encima de
los pactantes.
Locke tiene un apostura totalmente distinta, para varios autores la teoría
de Locke admite un solo pacto que da lugar al gobierno civil y antes de
107
esto solo hay una pluralidad de sociedad que corren peligro. Es un error
considerar la existencia de dos pactos y que uno tenga prioridad sobre el
otro: la propiedad requiere protección y el gobierno se crea para
proteger la propiedad.
El principal objetivo es la seguridad; lo que le preocupa a Locke es
obtener una teoría que justifique un gobernó que de entrar en crisis no
desencadene una situación que ponga en cuestión la base de la sociedad.
El estado de naturaleza de Locke es de preferencia liberal, son todos
iguales, tienen todos la capacidad de leer la misma ley natural,
totalmente contrario a Hobbes, para que quien el hombre es ser de
pasión y razón pero muchas veces predomina la primera; todos luchan
contra todos, en cambio Locke el estado de naturaleza es de paz, pero
que todos tengan acceso a la ley natural los convierte en juzgadores de
quienes no la cumplen.
El estado de guerra es de conflicto, decadencia y es el uso legítimo de la
fuerza lo que genera el paso de un estado a otro. Para impedir el estado
de guerra, terminar con el o evitar su permanencia los hombres se
asocian en un estado, y en el mismo acto se colocan bajo un gobierno
civil. Así se puede distinguir en Locke 4 estados: 1)estado de naturaleza,
2) estado de guerra, 3) estado de paz, y 4) estado, sociedad política.
El estado natural puede ser de guerra o de paz y al mismo tiempo
sociedad política.
Para quienes defienden la idea de que Locke habla de dos pactos tienen a
su favor ciertas palabras de Locke en las que pareciera insinuarlo, pero lo
cierto es que la sociedad de Locke es libre y voluntaria, siempre se pone

108
bajo un gobierno, sin el cual no puede subsistir y en cuya ausencia no
podrán protegerse las instituciones naturales.
Locke pone al gobierno por encima del pueblo y la propiedad porque así
lo necesita, porque además el pueblo tiene la libertad natural de resistir
al gobierno que se oponga a la ley natural.
Quienes pueden resistir la rebelión del gobierno son aquellos ciudadanos
de pleno derecho, es decir, quienes cumplieron el mandato de trabajar la
tierra y hacerse de propiedad.
Es decir, en la teoría de Locke no hay dos pactos, sino uno que pude
dividirse en dos pasos que no pueden darse de manera aislada porque al
existir la propiedad se crea el gobierno que la proteja.
Locke detesta el estado de guerra porque su resultado es incierto, es
peligroso, porque podría desencadenar un gran conflicto entre la
propiedad y quienes no lo son, y siendo los pobres mayoría pueden
ganar, entonces Locke teme a que estos despojen a los propietarios de
sus bienes (lo que le corresponde a él y a su clase).
Al fundar la sociedad se divide a la sociedad entre quienes son
propietarios y entre quienes no lo son; el primero forma la sociedad y el
segundo grupo queda excluido, porque para que funcione la sociedad se
necesita de un gobierno que los proteja a los propietarios de los
excluidos. Locke explica que el modo de actuar no es erradicando a los
pobres ni usando la violencia, porque esta es uno de los factores
constitutivos del orden político, entonces no puede actuar este con
violencia, solo se podrá aplicar la violencia en casos puntuales cuando no
haya otra salida.
Usar la violencia sería arriesgado porque los perseguidos tienden a unirse
y ser más fuertes cuando los atacan, se controla mejor a la gente dividida,
109
con la tolerancia porque además así no apostaran a otro gobierno. Por
otro lado, el bienestar del reino consiste en la riqueza y poder que se
consiguen con el trabajo de los súbitos por lo que eliminarlos seria traer
la pobreza al reino, por lo tanto hay que incluirlos, y esto se hace
mediante el pacto.
Unidad 7: La importancia de la razón frente al Estado y la sociedad.
Monstesquieu
Causas promotoras y ordenadoras de la humanidad: el ejemplo romano
Montesquieu, enamorado de la antigüedad clásica, comprendió con
extrema penetración el genio romano. Admira la virtud de este pueblo, la
que perdió sólo el día en que sus hombres renunciaron al poder que
antes tenían sobre sí mismos de escapar a todo otro poder. Admira a
Roma republicana y no imperial.
Montesquieu, tiene sin duda, una filosofía de la historia, piensa que
todo el desenvolvimiento de la humanidad está ordenado y responde a
una causa. Señala por detrás de él un principio, una causa promotora y
ordenadora de los hechos humanos que no dejan resquicio para la
presencia del azar o de la casualidad en el producirse de los
acontecimientos o de las acciones de los hombres. No es el azar el que
domina al mundo, que se pre pregunte a los romanos que tuvieron una
sucesión continua de prosperidades cuando se gobernaron siguiendo
cierto plan, y una serie no interrumpida de reveses cuando se condujeron
según otro. Hay causas generales, ya morales, ya físicas, las cuales obran
en cada monarquía, la elevan la mantienen o la hunden.
Las causas físicas en la conformación de la sociedad y el gobierno
110
El aire frío contrayendo las extremidades de las fibras exteriores del
cuerpo, disminuirá la longitud de estas fibras y aumentaría su fuerza, el
aire caliente, por el contrario, relajando las extremidades de las fibras y
alargándolas, disminuiría su fuerza y su elasticidad (tentación de explicar
el espíritu de las leyes a través de la materia).
Las fibras hacen que se tenga más fuerza en los climas fríos. Por tal
razón la persona tiene más confianza en sí mismo, más conciencia de la
propia superioridad, más audacia emprendedora. De donde se derivarán
menos deseos de venganza, menos sospechas, menos política y astucias,
más franqueza. Las fibras hacen también que en los climas fríos, se sea
poco sensible a los placeres, al dolor y al amor.
Montesquieu, establece que en Asia hay un espíritu de servidumbre
y en Europa un genio de libertad, porque Asia no tiene verdaderas zonas
templadas, mientras que en Europa la zona templada es muy extensa.
Por lo demás se apresura a invocar una nueva causa física que actúa en el
mismo sentido: la extensión enorme de las llanuras de Asia, favorable al
despotismo. En Europa, la división natural forma varios Estados de una
extensión mediocre, en que el gobierno moderado es posible sin
comprender el mantenimiento del Estado.
Montesquieu desarrolla estas causas sosteniendo que el mundo
inteligente no se puede hallar bien gobernado como el mundo físico,
porque aunque tengas leyes invariables no las sigue de manera constante
como el mundo físico sigue las suyas. La razón es que los seres
particulares inteligentes, son de inteligencia limitada y por consiguiente,
sujetos a error.

111
Por el atractivo del placer conservan su ser particular y por el mismo
conservan su especie. Tienen leyes naturales, puesto que están unidas
por el sentimiento, carecen de leyes positivas, porque no se hallan unidas
por el conocimiento. El hombre como ser físico es como los demás
cuerpos gobernado por leyes invariables, como ser inteligente viola sin
cesar las leyes que Dios establece y cambia las que él mismo estableció.
Es preciso que él se gobierne y sin embargo es un ser limitado. Los
débiles conocimientos que tiene los pierde, es presa de mil pasiones. Un
ser así, puede en cualquier instante olvidar a su creador. Dios lo retiene
por las leyes de la religión; los filósofos lo previenen por las leyes de la
moral; los legisladores establecen sus deberes por medio de las leyes
políticas y civiles.
Termina en concluir que las leyes políticas y civiles den estar en
relación con la naturaleza física del país, cuyo clima puede ser glacial,
templado, ser proporcionadas a su situación, a su extensión, al género de
vida de sus habitantes, labradores, cazadores o pastores, amoldadas
igualmente al grado de libertad posible en cada pueblo, a su religión, a
sus inclinaciones, a su riqueza, al número de habitantes, a su comercio y
la índole de sus costumbres. Por último deben armonizarse unas con
otras, con su origen y con el objeto del legislador (relaciones que
denominan espíritu de las leyes).
La importancia de la historia
Montesquieu decide investigar la historia de los pueblos y naciones.
Las leyes surgirán de las diferencias o semejanzas del medio donde

112
habitan, del clima, de las condiciones económicas, de las clases sociales,
de las ideas religiosas o morales que profesen.
Teoría de los gobiernos: naturaleza y principio
La leyes naturales, llamadas así porque se derivan únicamente de la
constitución del ser, están antes de que el hombre exista en sociedad. La
ley que al imprimir en el hombre la idea de un creador que lo impulsa
hacia él, es la primera de las leyes naturales.
El hombre en el estado natural, no tendrá conocimientos pero sí la
facultad de conocer. En ese estado, cualquiera se siente inferior por eso
no se atacan. Resulta que la paz es otra primera ley natural. Al
sentimiento de su debilidad, unía el hombre el sentimiento de sus
necesidades, de aquí se deriva la segunda ley natural que lo impulsa a
buscar alimentos. Por último, la atracción recíproca de los sexos
diferentes y el deseo de vivir juntos, conforman otras dos leyes de la
naturaleza.
Cuando los hombres comienzan a vivir en sociedad pierden el
sentimiento de su debilidad, concluye la igualdad y comienza el estado
de guerra. Cada sociedad particular llega a comprender su fuerza, esto
produce un estado de guerra de nación a nación. Los particulares dentro
de cada sociedad, también empiezan a sentir su fuerza y procuran
aprovechar cada uno para sí las ventajas de la sociedad: esto engendra el
estado de lucha entre los particulares.
Ambos estado de guerra hacen que se establezcan las leyes entre los
hombres. Considerados como habitantes de un planeta que, por ser tan
grande, supone la necesidad de que haya diferentes pueblos, por lo tanto
113
existen leyes que regulan la relación entre ellos; es lo que se denomina
derecho de gentes.
Los individuos de una sociedad que debe ser mantenida, tienen
leyes que establecen las relaciones entre los gobernantes y los
gobernados, lo cual se denomina derecho político sin un gobierno es
imposible que subsista una sociedad (estado político). Para regular las
relaciones entre los ciudadanos entre sí, se aplica el denominado derecho
civil.
La ley es la razón humana en cuanto se aplica al gobierno de todos
los pueblos de la tierra, las leyes políticas y civiles de cada nación, no
debe ser otra cosa sino casos particulares en que se aplica la misma razón
humana. Deben ser estas últimas tan ajustadas a las condiciones del
pueblo para el cual se hacen.
Luego de dar esta introducción, Montesquieu sostiene que existen
tres tipos de gobiernos (teoría de los gobiernos). El gobierno republicano
es aquel en que el pueblo, o una parte del pueblo, tienen el poder
soberano; el gobierno monárquico es aquel en que uno solo gobierna
pero con sujeción a leyes fijas y preestablecidas; por último, el gobierno
despótico donde el poder se encuentra en uno solo, pero sin ley ni regla,
gobierna el soberano según su voluntad y caprichos. Es esto lo que el
filósofo denomina naturaleza de cada gobierno.
La naturaleza de cada gobierno es lo que lo hace ser, y su principio
lo que lo hace obrar. La primera es su estructura particular y el segundo,
las pasiones humanas que lo mueven.

114
o Gobierno republicano: (puede tratarse de una democracia o de una
aristocracia)
Cuando en la república, el poder soberano reside en el pueblo
entero, es una democracia. Cuando el poder soberano está en manos de
una parte del pueblo, es una aristocracia.
Naturaleza de la democracia:
El pueblo goza del poder soberano, debe hacer por sí mismo todo lo
que él puede hacer y lo que materialmente no pueda hacer por sí mismo
es menester que lo haga por delegación en sus ministros (los ministros no
son del pueblo si él no los nombra).
La mayor parte de los ciudadanos tienen suficiencia para elegir y no
la tienen para ser elegidos, lo mismo el pueblo posee bastante capacidad
para hacerse dar cuenta de la gestión de los otros y no para ser gerente.
También existe una distinción entre los que tienen derecho de sufragio y
los que no lo tienen, por eso la manera de emitirlo, es una ley
fundamental.
El sufragio por sorteo está en la índole de la democracia, el sufragio
por elección es el de la aristocracia. Cuando el pueblo da sus votos, éstos
deben ser públicos, porque conviene que el pueblo vea cómo votan los
personajes ilustrados y se inspiren en su ejemplo.
Se corrompe el sufragio por la intriga y el soborno, vicios de las
clases elevadas, la ambición de cargos es más frecuente en los nobles que
en el pueblo, ya que éste se deja llevar por la pasión. Otra ley
fundamental en la democracia es que el pueblo solo dicte leyes.

115
Se corrompe el régimen cuando nadie quiere tener amos, cuando
cada uno quiere ser igual a los que eligió para mandarlo, entonces el
pueblo no puede soportar ni siquiera el poder por él confiado. Acaba la
democracia corrompida en la tiranía, se forman pequeños tiranos, que
tienen todos los vicios de uno sólo, un solo tirano se eleva, y el pueblo lo
pierde todo.
Principio de la democracia:
La democracia tiene como resorte, como principio, a la virtud. A lo
que Montesquieu denomina virtud en la república, es el amor a la patria,
es decir, el amor a la igualdad, no se trata de virtud moral ni cristiana,
sino de virtud política.
La virtud exige que el individuo haga al Estado, al interés público, un
sacrificio continuo de sí mismo y de sus repugnancias, de su egoísmo e
indisciplina. Es menester que esa virtud no cese nunca, y por eso en el
gobierno democrático se tiene necesidad de la omnipotencia, de la
educación para que los niños aprendan a renunciar a sí mismos.
Montesquieu sostiene que el gobierno es como todas las cosas del
mundo: para conservarlo hay que amarlo.
Solamente en la democracia, es confiado el gobierno a cada
ciudadano, es necesario que cada ciudadano esté dispuesto a amarla, y
amar al mismo tiempo la igualdad que pertenece a la esencia misma de la
democracia.
Naturaleza de la aristocracia:

116
En la aristocracia, el poder supremo está en manos de unas cuantas
personas. Estas hacen las leyes y las hacen ejecutar. Cuando los nobles
son muchos, es preciso que un senado se encargue de proponer a la
corporación de nobles, todo que ésta por numerosa no pueden resolver
sin consultar, el senado propone y algunas veces decide.
Lo mejor de las aristocracias es aquella en que la parte del pueblo
excluida del poder es tan pequeña y tan pobre, que la parte dominante
no tiene interés en reprimirla. Las familias aristocráticas deben ser
populares; una aristocracia es tanto más perfecta cuanto más se asemeja
a una democracia y más imperfecta cuanto más se asemeje a una
monarquía.

Principio de la aristocracia:
Así como en la democracia, en la aristocracia también es la virtud el
resorte del gobierno. Los nobles, ejerciendo tal virtud, son aquellos que
hacen ejecutar las leyes. Poseen una gran virtud cuando se reconocen
como iguales al pueblo, y una virtud menor cuando al menos se
reconocen iguales entre ellos (lo que hace a su conservación).
o Gobierno monárquico
Naturaleza de éste gobierno:
Uno solo gobierna, uno solo es la fuente de todo poder. Pero
gobierna por leyes fijas y establecidas, fundamento mismo del reino,
leyes fundamentales: su fijeza constituye un obstáculo a la voluntad

117
momentánea y caprichosa del monarca. Esto supone la existencia de
poderes intermedios y de un depósito de las leyes.
Poderes intermedios: subordinados y dependientes, sin ellos el
poder soberano lo invadiría todo, ellos lo canalizan. En primer lugar, se
encuentra la nobleza máxima fundamental de la monarquía (sin monarca
no hay nobleza, sin nobleza no hay monarca); el clero y ciudadanos
privilegiados.
En cuanto al depósito de las leyes, son leyes fundamentales, fijas y
establecidas, deben estar bajo un cuerpo bien elegido, por donde se
regula y se modera el curso de la soberanía. Este cuerpo anuncia las leyes
hechas.
Principio de este gobierno:
La monarquía que reposa sobre prerrogativas, una nobleza
hereditaria, privilegios de toda clase, sobre distinciones marcadas y
duraderas entre las personas y las condiciones sociales, la monarquía que
consagra la desigualdad, no puede tener la virtud como principio.
El honor, es el resorte de este régimen, es decir, el prejuicio de cada
persona y de cada condición. No se trata exactamente del honor en el
sentido usual de la palabra, se trata de un falso honor, se trata del punto
de honra, que tiene sed de preferencias, de distinciones y privilegios.
Cada uno, realizando acciones difíciles y fuera de lo común por
honor o punto de honra, por la resonancia que tendrán, por la distinción
que ganarán, cada uno sirve así al Estado monárquico, que tiene

118
necesidad de individuos y de corporaciones privilegiadas, de grandes y
difíciles acciones.
o Despotismo
Naturaleza del despotismo:
Un solo hombre gobierna, creyendo que lo es todo y que los demás
no son nada, es naturalmente perezoso, ignorante, abandona o descuida
sus obligaciones. Satisface todos sus caprichos, cuanto más extenso sea el
imperio, más se embriagará de placeres y degradación. Cuanto mayor
sean las dificultades, menos se pensará en vencerlas.

Principio del despotismo:


El resorte de este gobierno es el temor. El inmenso poder del
príncipe se transmite por entero a los hombres en los que se confía.
Gentes capaces de estimarse demasiado, podrían intentar revoluciones.
Importa que el temor les quite el ánimo y apague todo sentimiento de
ambición.
Es menester que el pueblo sea juzgado por las leyes y los nobles por
la fantasía del príncipe, que la cabeza de este último esté en seguridad y
la de los grandes no lo estén. Sin esto no habría régimen despótico.
La libertad política
La libertad política consiste en poder hacer lo que se debe querer, es
no estar jamás obligado a hacer lo que no se debe querer. Quien fija lo
que se debe querer son las leyes. La libertad es el poder de las leyes, no

119
del pueblo. El poder de las leyes es la libertad del pueblo. La libertad es el
derecho de hacer todo lo que las leyes permiten.
Tal es la libertad de la constitución, fundamento de la libertad del
ciudadano: la libertad política en un ciudadano es esa tranquilidad de
ánimo que proviene de la opinión que cada individuo tiene de su
seguridad, y para disfrutar de esa libertad es menester que el gobierno
sea tal que un ciudadano no pueda temer a otro ciudadano.
División de poderes
Todo estaría perdido si el mismo hombre o el mismo cuerpo de los
principales o de los nobles o del pueblo, ejerciese estos tres poderes: el
de hacer las leyes, el de ejecutar las resoluciones públicas y el de juzgar
los crímenes o las diferencias de los particulares. No hay libertad cuando
el legislativo y el ejecutivo están reunidos en las mismas manos. Tampoco
hay libertad cuando el poder de juzgar, el judicial, no está separado del
legislativo y del ejecutivo.
Si estuviese unido al poder legislativo, el poder sobre la vida y la
libertad de los ciudadanos sería arbitrario, el juez, sería legislador, y si
estuviera unido al poder ejecutivo, el juez se convertiría en un opresor.
Montesquieu, para el estudio de los tres poderes en concreto, toma
como ejemplo a Inglaterra: pueblo, nobleza y monarca, llevan a cabo los
poderes.
En cuanto al pueblo, no actúa por sí mismo, sino por sus
representantes, son elegidos en un marco local (ciudades), todos los
ciudadanos tienen derecho a elegir, excepto aquellos que estén en tal

120
estado de bajeza que se consideren como sin voluntad propia. Los
representantes no toman decisiones activas, sino que son elegidos para
hacer leyes o para ver si se ejecutaron bien las que se han hecho.
La nobleza, es hereditaria, constituye el poder legislativo con cuerpo
de representantes del pueblo. Tiene la facultad de estatuir, es el derecho
de ordenar por su propia cuenta o de corregir, enmendar o rehacer lo
que otro hizo, y la facultad de impedir, es el derecho de rechazar y hacer
nulo que otro ordena, sin poder alterarlo.
El poder legislativo será confiado al cuerpo de los nobles y al cuerpo
que sea elegido para representar al pueblo, cada uno de los cuales tendrá
sus asambleas y sus deliberaciones, puntos de vistas e intereses
separados. Dicho poder, está asegurado por sesiones periódicas; dos
reglas garantizan la convocatoria anual del parlamento: la del voto anual
del presupuesto y la del voto anual de la ley autorizando el ejército
permanente.
Por último, se encuentra el tercer poder que pertenece al monarca,
a él corresponde el poder ejecutivo, porque esta parte del gobierno, está
mejor administrada por uno solo que por varios (si llegase a faltar el rey,
el poder ejecutivo se delega a cierto número de miembros del
legislativo). El poder ejecutivo regula el tiempo de la celebración y la
duración de las sesiones del legislativo.
El espíritu general
Lo que es el espíritu general; varias cosas gobiernan a los hombres:
el clima, la religión, las leyes máximas de gobierno, las costumbres y usos,

121
los ejemplos de las cosas pasadas, de donde se forma un espíritu general
que resulta de ellas.
El espíritu general es un resultante, en que el tono viene dado por
uno de los elementos enumerados, lo que se denomina la dominante.
Esta dominante difiere según las naciones y su estado de civilización. Por
ejemplo, si en la mayor parte de los regímenes las leyes siguen a las
costumbres, las leyes se alinean sobre el espíritu general forjado por
estas costumbres. Pero si una nación tiene como objeto directo de sus
leyes constitucionales la libertad política, entonces la fuerza del espíritu
de libertad así fundando arrastra todo lo demás.
Aportes a la revolución francesa
Desde el fin del reinado de Luis XIV en 1715 hasta la revolución de
1789 (revolución francesa), se extiende un período de grandes conflictos,
se caracteriza por la lucha sorda del pueblo para escapar a una existencia
reprimida, ilimitada, artificial, impuesta por el monarca con quien
culminó el absolutismo francés.
Durante esa época faltó quién centralizara el poder, quién realizara
ese oficio de rey. No obstante, el gobierno seguía siendo arbitrario y
secreto. Todo individuo estaba expuesto a perder su libertad e cualquier
momento y a ser encarcelado sin explicaciones y por tiempo
indeterminado. La censura sobre cualquier escrito, los libros quemados,
el pueblo agobiado por impuestos, la burguesía comercial e industrial,
empobrecida por las guerras, la influencia preponderante de las mujeres
y la posición del rey que continuó ejerciendo su absolutismo monárquico
que conllevaría a una revolución.

122
Siglo XVIII antes del estallido de la revolución
Durante el siglo XVIII, se cree firmemente en la unidad e
invariabilidad de la razón. Ella es la misma siempre para todos los
hombres, pueblos, naciones y épocas. Se considera a sí mismo el siglo de
la razón y la filosofía.
Este siglo se caracteriza por tener un concepto menos riguroso,
menos sistemático de la filosofía. Procura darle amplitud y flexibilidad. La
teoría del conocimiento, tiene por tarea esencial, fijar esta diferencia y
demostrar la posible unión de lo positivo con lo racional.
La razón es entendida como una energía, una fuerza que no puede
comprenderse plenamente más que en su ejercicio y en su acción. Separa
lo puramente fáctico de lo creído por testimonio de la revelación, de la
tradición y de la autoridad.
La vida sin seguridades y oprimida creó un profundo malestar social,
los pensadores de ese siglo se abocaron a la consideración de esa
realidad que se presentaba bajo la forma de estado y sociedad. Se
interesan en la realidad social y estatal porque sienten y saben que algo
funciona mal y se obstinan en averiguar dónde está ese mal. Para
hacerlo, someterán la realidad social, a los mismos procedimientos que
son sometidas las realidades fácticas para su investigación y estudio.
Siguiendo ese método analítico, descomponen en partes la voluntad
del estado, surgiendo las voluntades individuales. Nace así la concepción
de estado como cuerpo. Montesquieu pretende convertir el equilibrio
inestable que representa las formas de estado imperfectas, en un
equilibrio estable, quiere mostrar qué condiciones entre las diversas
123
fuerzas, serán necesarias para que ninguna tenga un predominio, sino
que contraponiéndose, permitan la mayor libertad posible. Por eso para
él lo ideal es un gobierno mixto, que evitará la caída en el despotismo.
Cree Montesquieu someter la inabarcable multiplicidad y variedad
de las formas estatales empíricas a un riguroso esquema intelectual y
dominarlas con él. Esta ordenación constituye su finalidad esencial.
Analiza hechos aislados, pero no se queda en ellos, los enlaza, busca
conexiones hasta construir un sistema. Los principios generales surgen de
esa conexión.
A través de todo esto, Montesquieu escribe acerca del gobierno, su
naturaleza y principios, logrando que toda la Asamblea Nacional esté
inspirada en el pensamiento político de él.
Revolución francesa
Comienza en 1789, es llevada a cabo por Napoleón Bonaparte,
pretende culminar con la monarquía absoluta e instalar una monarquía
parlamentaria (la soberanía y el poder reside en el pueblo). Se lleva a
cabo un movimiento religioso (iluminismo) donde se sostiene que Dios no
justifica a las acciones sino que es la razón la que ilumina a los hombres.
El monarca se vale de los saberes filosóficos (despotismo ilustrado);
y lo más importante de esta revolución es que logra un movimiento
individualista (derechos inherentes a los hombres), un movimiento
racionalista y un movimiento liberal (igualdad y libertad; autonomía de la
voluntad).

124
La revolución francesa no se detiene en el punto de vista filosófico
de Montesquieu, sino que lo sobrepasa. Le critican no haberse
preguntado sobre las formas de gobierno que señala o las constituciones
que estudia si son justas o injustas, si están de acuerdo o no con la razón,
es decir si son válidas desde el punto de vista del derecho.
Además la libertad de los ciudadanos preocupa a Montesquieu, pero
lo ve como un valor relativo, en cambio para la revolución, la libertad
paso a considerarse una norma absoluta, el fin general, la libertad era el
d. natural esencial del hombre.
Sin embargo, a pesar de dichas críticas, cabe establecer que
Monstesquieu fue para los hombres de la revolución el pensador que los
instruyó sobre la arquitectura legal de una sociedad y sobre la manera de
construirla dentro de los sólidos muros de una fundada legislación.

Unidad 8: Rousseau, el hombre la moral y la voluntad general.


CONTEXTO HISTORICO: Pertenece al movimiento contractualista y lo
ubicamos en el siglo XVIII, en plena época del iluminismo (Francia).
En plena época del iluminismo, empieza la creencia en la razón y en la
racionalidad humana, en tanto sociedades como individuos progresan en
un sentido de mayor perfectibilidad. Esta razón iba a hacer felices a los
hombres, pues es aquí que nace la idea de que el progreso lleva a la
felicidad. Por otro lado este movimiento (iluminista) desafía la autoridad
y rechaza la tradición. En otros términos es la plena época de lucha entre
la razón y la teología.

125
En pleno siglo XVIII, etapa del absolutismo monárquico, (Francia, Prusia e
Inglaterra), se genera un desarrollo tecnológico y de las técnicas
agronómicas que trae consigo riquezas, pero también se produce una
expulsión de campesinos. Se genera un gran crecimiento demográfico lo
cual lleva que se generen las condiciones necesarias para el desarrollo de
la burguesía.

• “El hombre ha nacido libre y por doquier esta encadenado”: el


origen de la desigualdad.
Rousseau desarrolló su argumentación sobre la base de ciertas
conjeturas respecto de la existencia en el estado de naturaleza. En
este, los hombres habían vivido en relativo aislamiento mutuo, sin
que los turbaran posibilidades imaginarias, sin conocer las
distinciones sociales, la vida familiar e incluso el habla. Cada uno iba
por su lado, sin tener en cuenta a los demás porque no los
necesitaba.
Ser independiente de otros significaba ser libre de toda autoridad o
poder personal.
Entonces Rousseau intenta comprender, ¿Cuál es la fuente de la
desigualdad entre los hombres? Sostiene que en la especie humana
existen dos clases de desigualdades: la primera se la considera
natural o física, porque es establecida por la naturaleza y que
consiste en la diferencia de edades, de salud, de fuerzas corporales y
de las cualidades del espíritu o del alma, y la otra que puede
llamarse desigualdad moral o política, porque depende de una

126
especie de convención, y porque está establecida o al menos
autorizada por el consentimiento de los hombres. Esta consiste en
los diferentes privilegios de que gozan unos en perjuicio de otros,
como el de ser más ricos, más respetados, más poderosos o de
hacerse obedecer.
No puede preguntarse cual es el origen de de la desigualdad
natural, porque la respuesta se encontraría enunciada en la simple
definición de las palabras. Como animal el hombre es más fuerte
que unos y menos ágil que otros, pero en conjunto mejor
organizado que todos.
Es importante destacar que Rousseau analiza al hombre tal cual es
en su realidad y se aparta de hacerlo de acuerdo a sus cambios y de
todas aquellas teorías acerca de su existencia, como por ejemplo,
(Adán y Eva), ya que considera que son solamente hipótesis acerca
del origen del hombre.
Retomando al origen de la desigualdad moral, Rousseau nos dice: -
“No veo en todo animal más que una maquina ingeniosa, a la cual la
naturaleza ha dotado de sentidos para que se remonte por sí misma
y para que pueda garantirse, hasta cierto punto, contra todo lo que
tienda a destruirla o a descomponerla. Percibo precisamente las
mismas cosas en la maquina humana, con la diferencia de que la
naturaleza por si sola ejecuta todo en las operaciones de la bestia,
en tanto que el hombre concurre él mismo en las suyas como agente
libre. La primera escoge o rechaza por instinto y el hombre lo hace
por un acto de libertad, lo que hace que la bestia no pueda
separarse de la regla que le está prescripta, aun cuando fuese
ventajoso hacerlo, mientras que el hombre se separa a menudo en
127
perjuicio propio. La naturaleza ordena a todos los animales y la
bestia obedece. El hombre experimenta la misma impresión, pero se
reconoce libre de ceder o de resistir, siendo especialmente en la
conciencia de esa libertad que se manifiesta la espiritualidad de su
alma”.
Otra cualidad muy especial que los distingue es la facultad de
perfeccionarse, es decir que la bestia es y va a seguir siendo lo
mismo toda su vida, en cambio el hombre va a evolucionar”.
Ya vimos como el hombre es en su estado de naturaleza y las dos
desigualdades que tiene la “especie humana”, pero ahora vamos a
ver como se genera la desigualdad entre hombres y nos dice:
“El hombre se encontraba en armonía con los de su especie en el
estado natural, pero en cierto momento alguien cerco un terreno y
dijo: “esto me pertenece”, y hallo gentes bastante sencilla como
para creerle, entonces así se fundó la sociedad civil. Constituyo esa
la época de una primera evolución que dio por resultado el
establecimiento y la distinción de las familias y que introdujo una
especie de propiedad que dio origen a querellas y luchas entre ellos.
Sin embargo, como los más fuertes han debido ser, según todas las
apariencias, los primeros en construirse viviendas por sentirse
capaces de defenderlas, es de creerse que los más débiles
consideraron que el camino más corto y el más seguro era el de
imitarlos antes que intentar despojarlos. Cada familia quedó
convertida en una pequeña sociedad, tanto mejor establecida,
cuanto que el afecto reciproco y la libertad eran los únicos lazos de
unión. Las mujeres se hicieron más sedentarias y se acostumbraron
a guardar la cabaña mientras que el hombre se dedicaba a conseguir
128
alimentos para subsistir. Fue así como los hombres empezaron a
gozar de más tiempo, quedando desocupados y se dedicaron a crear
comodidades para sí, degenerándose las verdaderas necesidades.
Se generaron inundaciones, catástrofes que obligo a determinadas
aldeas a mudarse hacia otras, lo que genero que el hombre así unido
y obligado a vivir junto debió formarse un idioma propio.
Como este hombre se empieza a relacionar en una especie de
vecindad, se establece la costumbre de reunirse delante de las
cabañas o alrededor de las arboles, a cantar y bailar, convirtiéndose
en la diversión de los hombre. Pero éste comienza a mirar a los
demás y a su vez a querer ser mirado y se genera una competencia
entre ellos, generándose así un estimulo y una recompensa a la
estimación publica. Empieza la desigualdad, generando la vanidad y
el desprecio por una parte y la vergüenza y la envidia por otra parte.
A su vez empezó a surgir deberes impuestos por estos hombres, y al
incumplimiento de estos, se los castigaba con desprecio, venganzas,
etc. Convirtiéndose los hombre en crueles y sanguinarios.
Luego este hombre empezó a generar derechos sobre las cosas
debido al producto de su trabajo, y también comenzó la repartición
de las tierras.
Las cosas hubieran podido continuar de la mejor manera si no
existiera la desigualdad en los talentos del hombre, (unos producían
cosas que otros no podían por distintos impedimentos), entonces se
genero la necesidad entre un hombre a otro para poder subsistir. La
ambición devoradora, el deseo ardiente de aumentar su relativa
fortuna, no tanto por verdadera necesidad cuanto por colocarse por
encima de los otros, inspira a todos a una perversa inclinación a
129
perjudicarse mutuamente, una secreta envidia tanto más dañina,
generándose los primeros efectos de la propiedad y el cortejo de los
males inseparables de la desigualdad naciente.
Esta sociedad naciente dio lugar al más horrible estado de guerra, y
el género humano envilecido y desolado, no pudiendo volver sobre
sus pasos ni renunciar a las desgracias y adquisiciones hechas, y
trabajando solamente en vergüenza suya, a causa del abuso de las
facultades que le honran, se coloco al borde de su propia ruina.
Para finalizar como este hombre necesitaba de los demás se genera
la dependencia de las instituciones, por eso se dice que si bien nace
libre, queda aferrado a la voluntad de los demás.
Rousseau no atribuye esta desigualdad a principios inmanentes a la
naturaleza humana, sino a pautas seguidas por la evolución social. Y
estas han confluido, en efecto, en una situación de dependencia
mutua generada por la división de trabajo y el asentamiento de la
desigualdad en la propiedad y el poder, que sitúa a los inferiores en
una situación de subordinación personal arbitraria respecto de los
superiores. El resultado es la generalización de la desigualdad y la
opresión, que se propagan a través de instituciones sociales injustas,
de convenciones no cuestionadas y mediante la opinión.
La cuestión central de la obra rousseauniana, es por lo tanto, la
necesidad de un cambio social fundamental y la búsqueda del
conocimiento preciso que nos permita alcanzarlo dadas nuestras
condiciones sociales e históricas actuales.

130
-LA PRIMERA SOLUCION AL ESTADO DE NATURALEZA.

Al principio el hombre era independiente respecto de otros, es decir era


libre de toda autoridad o poder personal. En la condición natural,
autoridad y poder residían únicamente en la naturaleza impersonal.
Pero como bien sabemos este hombre empieza a ser dependiente.
“Existen dos tipos de dependencia: dependencia respecto de las cosas,
que es obra de la naturaleza, y dependencia respecto a los hombres, que
es obra de la sociedad. La dependencia con respecto a las cosas es ajena
a la moral, no perjudica la libertad ni origina vicios; la dependencia
respecto de los hombres, siendo ajena al orden natural, suscita todo tipo
de vicios, y a través de esto amo y esclavo se depravan mutuamente.
Pero para solucionar esto, la receta para la sociedad era aproximarse a la
igualdad impersonal de la naturaleza creando una estrecha comunidad;
situar la interdependencia, de la dependencia mutua. Se podía lograr
esto mediante el establecimiento de una sociedad política en la cual cada
uno prescribiera reglas para sí mismo.
De modo similar, si los hombres no podían volver a una condición en la
cual todos se hallaran igualmente sometidos a la ley de la naturaleza,
podían formar una sociedad en que cada uno estuviera igualmente
subordinado al conjunto. La total alienación de cada asociado, con todos
sus derechos, a la comunidad entera, establecía la condición igual para
todos. La ley así, establece la sociedad civil, la igualdad natural entre los
hombres, funcionando como receptora del conjunto de voluntades
asociadas.

LA IDEA DE SOCIEDAD.
131
La más antigua de todas las asociaciones y la única natural es la familia.
Sin embargo, los hijos no permanecen unidos al padre sino el tiempo
necesario para su conservación. Si continúan unidos ya no es de manera
natural sino voluntaria, y la familia misma solo se mantiene por
convención.
Esta libertad común es una consecuencia de la naturaleza humana, cuya
primera ley es velar por la propia conservación.
La familia es, por tanto, el primer modelo de sociedad política; el jefe es
semejante al padre, y el pueblo a los hijos, y al ser todos, por nacimiento,
iguales y libres, sólo renuncian a su libertad a cambio de su utilidad. La
única diferencia consiste en que, en la familia, el amor del padre por sus
hijos le compensa por todos los cuidados que les dispensa, mientras que,
en el Estado, el placer de mandar sustituye a ese amor que el jefe no
siente por su pueblo.

LA SOLUCION ROUSSEANIANA: EL CONTRATO SOCIAL .


El contrato social simbolizaba el ordenamiento destinado a proteger a
cada miembro de la sociedad
de toda dependencia personal. En lugar de depender de la naturaleza y
de individuos o clases, como en las sociedades pervertidas, cada hombre
dependería del conjunto. “Dándose a todos, cada unos no se da a nadie”.
La precondición de la perfecta dependencia exigía que cada individuo
renunciara de ser perfectamente independiente de los demás en cuanto
individuos, pero cada unos debía estar ligado por una excesiva
dependencia hacia la comunidad.

132
Las clausulas de este contrato se encuentran determinadas por la
naturaleza del acto que la mas mínima modificación las convertiría en
vanas y de efecto nulo. Una vez violado el pacto social, cada uno recobra
sus derechos originarios y recupera su libertad natural, perdiendo la
libertad convencional por la cual renunció a aquella.
Estas clausulas bien entendidas se reducen todas a una sola: “La
alienación total de cada asociado con todos sus derechos a la
comunidad”.
Además, al hacerse la enajenación sin ningún tipo de reserva, la unión es
la más perfecta posible y ningún asociado tiene nada que reclamar,
porque si los particulares conservasen algunos derechos, al no haber
ningún superior común que pudiese dictaminar entre ellos y el público, y
al ser cada uno su propio juez en algún punto pronto pretendería serlo en
todos, por lo que el estado de naturaleza subsistiría y la asociación se
convertiría necesariamente en tiránica o vana.
“Cada uno de nosotros pone en común su persona y todo su poder bajo
la suprema dirección de la voluntad general, recibiendo a cada miembro
como parte indivisible del todo”.
LA VOLUNTAD GENERAL: LA IDENTIDAD ENTRE GOBERNANTES Y
GOBERNADOS.

“Cada uno de nosotros pone en común su persona y todo su poder bajo


la suprema dirección de la voluntad general, recibiendo a cada miembro
como parte indivisible del todo”.
De inmediato este acto de asociación produce, en lugar de la persona
particular de cada contratante, un cuerpo moral colectivo compuesto de
tantos miembros como votos tiene la asamblea, el cual recibe por este
133
mismo acto su unidad, su yo común, su vida y su voluntad. Esta persona
pública, que se constituye mediante la unión de todas las restantes, se
llamaba en otro tiempo ciudad-estado, y toma ahora el nombre de
republica o de cuerpo político, que sus miembros denominan Estado,
cuando es pasivo, soberano cuando es activo, y poder al compararlo con
sus semejantes. En cuanto a los asociados, toman colectivamente el
nombre de pueblo, y se llaman más en concreto ciudadanos, en tanto son
participes de la autoridad soberana, y súbditos, en cuanto están
sometidos a las leyes del estado.
Rousseau generaba una analogía con la naturaleza, y señalaba que como
las fuerzas naturales, la voluntad general desdeñaba ocuparse de objetos
particulares, limitándose, en cambio, con majestuosa impersonalidad, a
fines generales compartidos por todos. Cuanto más general era su
objeto, menor era su particularidad y menos reflejaba su selección un
juicio subjetivo, personal. De aquí que en la medida en que la voluntad
general buscaba intereses generales, con mas fidelidad emulaba el
reinado de la naturaleza. El interés privado tiende siempre a
preferencias; el interés público a la igualdad. Este razonamiento condujo
al celebrado aforismo de Rousseau que decía que “la voluntad general
podía obligar a los hombres a ser libres”, esto significaba que se podía
emplear la compulsión para obligar a los hombres a depender de toda la
comunidad, librándolos así de la dependencia respecto de individuos
particulares.
Pero para Rousseau, no hay pueblo, y menos aun gobierno republicano,
sin grandes dosis de solidaridad entre las personas que los componen. De
ahí que, se requiera de una gran homogeneidad social entre la
ciudadanía, en tanto en lo relativo a la distribución de riquezas como en
134
lo referente a su mismo espíritu patriótico o sentimiento de pertenencia
nacional. Pero también la asunción de un cambio en la cualidad moral de
las personas: desde el momento de someterse al pacto o contrato social
deben estar dispuestos a arrinconar los dictados de su amor propio y
dejarse llevar por la voluntad general. La cohesión social requerida habría
de revertir también en una mayor armonía interna dentro del espíritu de
cada hombre.
En tanto a la relación que se establece entre gobernantes y gobernados,
su nueva lectura se concretaría en el hecho de que el soberano o los
magistrados no se identificarían ya con la cabeza o el alma que gobierna
al cuerpo, sino que se reducirían a ser meros órganos de un cuerpo
constituido por todos los ciudadanos.
Por democracia entiende Rousseau un sistema político en el que
coinciden soberano y gobierno; o sea, un gobierno de democracia directa
que o bien ejerce el poder ejecutivo por sí mismo o bien se vale de
magistrados elegidos por sorteo, que va a permitir esquivar este
problema de desigualdad entre soberano y gobierno.

6-SU APORTE A LA REVOLUCION FRANCESA: (sacado del teórico).


La teoría de Rousseau constituye el más elaborado intento, antes de
Marx, por acercarse a la identidad entre sociedad civil y política; por
tratar de configurar un concepto de comunidad que trascienda los
intereses particulares; por poner en marcha la teoría de la soberanía
popular y los valores de la vida pública; y, sin duda, por apuntar la
tendencia hacia una sociedad igualitaria.
Estas ideas se vieron reflejadas en la Revolución Francesa, 1789, en
tanto que la soberanía popular, la supremacía de la ley, la igualdad y
135
lazos solidarios de los hombres, moral colectiva sobre los intereses
particulares, fueron ejes centrales de dicha revolución.
Resumen de teoría política: unidad numero 9.
El liberalismo: el Federalista, Toqueville y Mil.
¿Qué es el federalista? Es un ensayo del político liberal estadounidense
James Madison y el décimo de The Federalist Papers, una serie destinada
a argumentar en favor de la ratificación de la Constitución de los Estados
Unidos de América. Fue publicado el 22 de noviembre de 1787 bajo el
seudónimo "Publius", el mismo con el cual fueron publicados todos los
ensayos de The Federalist Papers. El ensayo es el más famoso de la serie
junto a Él Federalista n. º 51, también obra de Madison, y uno de los más
reconocidos de todos los escritos políticos estadounidenses. El
Federalista n. º 10 trata la cuestión del resguardo ante las "facciones", es
decir grupos de ciudadanos con intereses contrarios a los derechos de sus
semejantes o a los intereses de la comunidad en general. Madison
argumenta que una república fuerte y grande estaría mejor defendida
ante ese peligro que una más pequeña. Los opositores a la Constitución
han ofrecido contraargumentos a esta posición usualmente derivados de
los comentarios de Montesquieu al respecto.
Contexto e introducción: La constitución de los Estados Unidos, que
desde 1798 no es únicamente la más antigua de las constituciones
escritas, sino también la mejor de dichas constituciones, tanto juzgada en
sí misma como valorada con un criterio pragmático. Esta constitución
suscito un expositor digno de ella y digno también del gran sistema que
estaba destinada a difundir. Los meritos de la constitución se reflejaron

136
en el comentario. A su vez, este explico y justifico las soluciones de la
constitución y contribuyo no poco a popularizarla y a que alcanzara el
prestigio que la ha rodeado. Ese comentario fue la colección de artículos
que escribieron Alejandro Hamilton, Santiago Madison Y Juan Jay en tres
periódicos de la ciudad de nueva york y que recibió el título del
Federalista desde la primera vez que se publico en forma de libro.
1-Facciones y representación. La condición de igualdad como hecho
fundamental: Hamilton comienza su libro dirigiéndose al pueblo de los
estados unidos. Sostiene que una firme unión será inestimable para la
paz y la libertad de los estados como barrera contra los bandos
domésticos y las insurrecciones. Nos dice que es imposible leer la historia
de las pequeñas republicas griegas o italianas sin sentirse asqueado y
horrorizado ante las perturbaciones que las agitaban de continuo, y ante
la rápida sucesión de revoluciones que las mantenían en un estado de
perpetua oscilación entre los extremos de la tiranía y la anarquía. Pero
Hamilton deposita su fe en América que es el lugar apropiado para
corregir esos errores del pasado. En estados unidos iba a triunfar un
liberalismo nacionalista, y eso lo llevaría a desarrollarse como potencia.
Los autores que analizamos se encargaron de analizar las instituciones
romanas, pero avizoran que en roma no existía un sistema representativo
de gobierno, entonces los autores buscan desarrollar teorías acerca de
cómo debía ser la organización.
Como herramienta apunta al avance de la ciencia política, que como
todas las ciencias, ha progresado mucho, y ahora se comprende
perfectamente la eficacia de ciertos principios que los antiguos no

137
conocían o de los que tenían una idea perfecta. La distribución ordenada
del poder o de los que tenían una idea imperfecta. La distribución
ordenada del poder en distintos departamentos; la introducción de
frenos y contrapesos legislativos; la institución de tribunales integrados
por jueces que conservarán su cargo mientras observen buena conducta;
la representación del pueblo en la legislatura por medio de diputados de
su elección; todos estos son descubrimientos modernos o que se han
perfeccionado principalmente en los tiempos modernos. Son otros tantos
medios poderosos, para conservar las sobresalientes ventajas del
gobierno republicano y aminorar o evitar sus imperfecciones. La única
condición para lograr la paz y la libertad es la republica.
Por otro lado la creación de esta nueva constitución (EE.UU.), amplia la
órbita de los sistemas populares de gobierno civil, por lo tanto señala la
utilidad de una confederación para suprimir los bandos y conservar la
tranquilidad interna de los estados, así como para aumentar su fuerza
externa y seguridad en el exterior. Para ello es necesaria la republica
confederada, entendida como una convención por la cual varios
pequeños estados acceden a ser miembros de una mayor, que se
proponen formar. Es una reunión de varias sociedades para formar una
nueva, susceptible de ampliarse por medio de nuevas asociaciones, hasta
conseguir el grado de poder necesario para defender la seguridad de ese
cuerpo unido. Esta republica permite no caer en extremos como la tiranía
y la anarquía, a través de un sistema de frenos y contrapesos.
Es importante a su vez destacar la distinción que se hace entre
confederación y la consolidación de los Estados. Se dice que la
característica esencial de la confederación radica en que la autoridad se
138
limita a los miembros en su condición colectiva, sin que alcance a los
individuos que los componen. Se pretende que el consejo nacional no
debe tener que ver con asunto alguno de administración interna. Se ha
insistido también en la igualdad de sufragio para todos los miembros
como rasgo esencial del gobierno confederado.
Entonces se puede definir la republica confederada como una reunión de
sociedades o como la asociación de dos o más estados en una solo. Esta
constitución propuesta, lejos de significar la abolición de los gobiernos de
los estados, los convierte en partes constituyentes de la soberanía
nacional, permitiéndoles estar representados directamente en el senado,
y los deja en posesión de ciertas partes exclusivas e importantísimas del
poder soberano.
Madison por otra parte nos dice: entre las ventajas que ofrece una
unión bien estructurada, la más importante es dominar la violencia del
espíritu del partido, vicio que se debe a la falta de fijeza, la injusticia y la
confusión a que abre la puerta en las asambleas públicas, que han sido
realmente las enfermedades mortales que han hecho perecer a todo
gobierno popular. Estos efectos se deben acabar, principalmente si no en
su totalidad, a la inconsistencia y a la injusticia con que un espíritu
faccioso ha corrompido nuestra administración pública. Por facción
entiende a un cierto número de ciudadanos, estén en mayoría o en
minoría, que actúan movidos por el impulso de una pasión común, o por
un interés adverso a los derechos de los demás ciudadanos o a los
intereses permanentes de la comunidad considerada en conjunto.

139
Hay dos maneras de evitar los males del espíritu de partido: consiste una
en suprimir sus causas (pero esto iba en contra de la libertad), la otra en
suprimir sus efectos(que es imposible ya que es consecuencia de la
propiedad privada). Hay también dos métodos para hacer desaparecer
las causas del espíritu de partido: destruir la libertad esencial a su
existencia, o dar a cada ciudadano las mismas opiniones, las mismas
pasiones y los mismos intereses. El primer método es el peor mal
perseguido y el segundo es impracticable, porque mientras la razón
humana no sea infalible y tengamos libertad para ejercerla, habrá
distintas opiniones. Mientras exista una relación entre la razón y el amor
de sí mismo, las pasiones y las opiniones influirán unas sobre otras y las
últimas se adherirán a las primeras.
Como conclusión podemos decir que las causas del espíritu de la facción
no pueden suprimirse y que el mal solo puede evitarse teniendo a raya
sus efectos, es decir a través de una democracia representativa. Si un
bando no tiene la mayoría, el remedio lo proporciona el principio
republicano que permite a esta última frustrar los siniestros proyectos de
aquel mediante una votación regular. Una facción podrá entorpecer la
administración, trastornar la sociedad, pero no podrá poner en práctica
su violencia no enmascararla bajo las formas de la constitución. En
cambio, cuando un bando abarca la mayoría, la forma de gobierno
popular le permite sacrificar a su pasión dominante y a su interés, tanto
el bien público como los derechos de los demás ciudadanos. Poner el
bien público y los derechos privados a salvo del peligro de una facción
semejante y preservar a la vez el espíritu y la forma de gobierno popular,
es en tal caso el magno término de nuestras investigaciones.

140
Alexis de toqueville por otro lado, hombre nacido en una familia
normanda de la petite noblese, realiza un viaje a América con el fin de
observar el crecimiento del lugar, aunque argumenta que el motivo de su
viaje era el estudio del sistema penitenciario de los estados unidos.
Toqueville al llegar comprendió que la marcha hacia el oeste llevaría
pronto a los estados unidos a la costa del pacifico. Conoció pues, el
nucleo donde se estaba gestando lo que en pocas décadas seria
testimonio de un crecimiento sin precedentes: el este de la unión
americana. De las nacientes ciudades fabriles del norte, donde bullía la
actividad y el espíritu de empresa, bajaron al sur que se desenvolvía sin
prisa en las plantaciones algodoneras. Sumado a todo esto a toqueville lo
sorprendió la libertad económica y política que recién a los estados
unidos, aunque destacaba que la moral y la religión eran muy estrictas a
tal punto que las sanciones religiosas eran muy importantes. Sostenía
que no se llegaba a una guerra de todos contra todos por los limites
morales que imponía la religión. Sostiene que estados unidos va a ser la
gran potencia del siglo XIX y la otra seria Rusia que todavía estaba en
poder de los zares.
Por otro lado avizoraba en los estados unidos a un hombre sin artificio,
en quien la cortesía era llana y procedía de la convicción de la igualdad de
todos los hombres que saben emplear su vida en la actividad productiva.
Norteamérica es el único país en donde se puede asistir al
desenvolvimiento natural y tranquilo de una sociedad, en que es posible
precisar la influencia ejercida por el punto de partida sobre el porvenir de

141
los estados. Los emigrantes que vinieron, en diferentes periodos, a
ocupar el territorio que cubren hoy día los estados unidos de América,
diferían unos de otros en muchos puntos; su objetivo no era el mismo, y
se gobernaban según principios diversos. Esos hombres tenían sin
embargo entre sí rasgos comunes, y se encontraban todos en una
situación análoga. El lazo del lenguaje es tal vez el más fuerte y más
durable que pueda unir a los hombres. En fin a lo que apunta toqueville
es que el suelo norteamericano, a pesar que muchas veces grandes
señores pasaron a Norteamérica a consecuencia de querellas políticas o
religiosas, el suelo norteamericano rechazaba absolutamente la
aristocracia territorial.
El estado social de los norteamericanos es eminentemente democrático.
Ha tenido este carácter desde el nacimiento de las colonias y lo tiene aun
mas en estos días. Las consecuencias políticas de semejante estado social
entre las mas importantes es la igualdad. Para lograr esto se puede hacer
de dos formas: dando derechos iguales a cada ciudadano o no dárselos a
ninguno. Hay en efecto una pasión viril y legitima por la igualdad, que
excita a los hombres a querer ser todos fuertes y estimados. Esa pasión
tiende a elevar a los pequeños al rango de los grandes; pero se encuentra
también en el corazón humano un gusto depravado por la igualdad, que
inclina a los débiles a querer atraer a los fuertes a su nivel, y que conduce
a los hombres a preferir la igualdad en la servidumbre a la igualdad en la
libertad. Por otro lado, cuando los ciudadanos son todo caso iguales, les
resulta difícil defender su independencia contra agresiones del poder. No
siendo ninguno de ellos lo bastante fuerte para luchar solo con ventaja,
no hay más que la combinación de las fuerzas de todos que pueda

142
garantizar la libertad. Ahora bien, tal combinación no se logra muchas
veces.
Extra: El Federalista n.º 10 continúa la discusión comenzada por
Alexander Hamilton en El Federalista n.º 9. Hamilton había enunciado el
carácter destructivo que podía tener el comportamiento faccioso en una
república, por lo cual Madison aborda la posible forma de eliminar sus
efectos negativos. Madison define a la facción como "un número de
ciudadanos, que puede ser tanto una mayoría como una minoría del
total, unidos en un accionar motivado por pasiones o intereses contrarios
a los derechos de los demás ciudadanos o contrarios a los intereses
permanentes de la comunidad". El autor identifica a la distribución
desigual de la riqueza, generador de la división en clases sociales dentro
de la sociedad, como la causa principal de la facción.
[L]a más común y duradera de las fuentes del comportamiento faccioso
es las variada y desigual distribución de la propiedad. Quienes tienen y
quienes no tienen siempre han formado intereses distintos en la
sociedad.
Como consecuencia, Madison ve a la democracia directa como un peligro
para los derechos individuales y aboga por la democracia representativa
(a la que llama república) para proteger a la libertad individual de la regla
de la mayoría o de los efectos de las desigualdades en la sociedad. El
ensayista dice que
[U]na democracia pura (entiéndase directa) no ofrece cura alguna para la
malicia de las facciones. Una pasión o interés común será compartido por
la mayoría, y no hay forma de contener los incentivos para sacrificar al

143
partido más débil. Por esta razón, las democracias siempre han sido
incompatibles con la seguridad personal o el derecho a la propiedad; y
han sido, en general, tan cortas en su vida como violentas en su muerte.
Al igual que los anti federalistas que se le oponían, Madison estaba
profundamente influenciado por los trabajos de Montesquieu, a pesar de
que difería con él en la cuestión abordada en este ensayo en particular.
Además, la influencia de David Hume y otros filósofos de la Ilustración
escocesa se aprecia claramente en la discusión de Madison respecto al
tipo de facción y al argumento de una república vasta.
Madison indica que existen dos maneras de limitar el daño causado por la
facción: remover sus causas o controlar sus efectos. Al mismo tiempo,
señala que hay dos maneras de remover las causas: eliminar la libertad
individual, método que califica como inaceptable, o crear una sociedad
homogénea en opiniones e intereses, al cual considera poco viable ya
que la heterogeneidad social es característica de una sociedad libre. Por
lo tanto, Madison concluye que la única forma de combatir el
comportamiento faccioso es controlando sus efectos.
El autor apunta que el principio de soberanía popular previene por sí
mismo el triunfo de las facciones minoritarias, por lo tanto las facciones
mayoritarias son el inconveniente a tratar. Madison sugiere que la
manera de contener a estas últimas es o bien prevenir la existencia de la
misma pasión o interés en una mayoría de ciudadanos al mismo tiempo o
bien incapacitar el accionar de la facción. Ante esto, Madison concluye
que una república pequeña no puede evitar la facción mayoritaria puesto
que, al ser pequeña, es más probable que una pasión común se forme en

144
una mayoría ciudadana y, además, el sistema democrático permitiría que
esa mayoría haga valer su deseo contrario a los intereses de las minorías
políticas.
Una república (entiéndase democracia representativa), según Madison,
difiere de una democracia (entiéndase democracia directa) en el hecho
que su gobierno es delegado a representantes, y como resultado de esto
puede extenderse en un área grande. El autor argumenta que una
república grande elegiría mejores delegados que una pequeña ya que el
número de ciudadanos, y por ende de posibilidades electorales, es mayor
y, además, "los trucos mediante los cuales ganan las elecciones los malos
candidatos" son menos efectivos en un electorado amplio.
Por otro lado, Madison sostiene que una república grande al tener una
amplia variedad de partidos e intereses hará más improbable la
formación de facciones mayoritarias. Esta teoría es una aplicación
general del principio de frenos y contrapesos que es fundamental en el
sistema constitucional estadounidense. En conclusión, Madison enfatiza
que una unión más grande en tamaño lograría un gobierno más eficiente
que si los estados conservaran un gran nivel de independencia.
A pesar de que El Federalista n.º 10 arguye en favor de una república
vasta y diversa, en el resto de los ensayos se expresa la necesidad de un
equilibrio respecto a esto. Al mismo tiempo que los Padres Fundadores
buscaban la diversidad para evitar la facción, pretendían que no fuera
una diversidad radical que evitara la cohesión. En El Federalista n.º 2,
John Jay considera como una bendición el hecho que el pueblo
estadounidense estuviera formado por gente con la misma ascendencia,

145
el mismo lenguaje y la misma religión. El mismo Madison marca la
limitación a su conclusión respecto a que las grandes repúblicas
brindarán mejores representantes al considerar que si la república es
demasiado grande podría alejar a los representantes de las necesidades
del representado. Sin embargo, señala que el sistema federal resuelve
ese inconveniente dividiendo la tarea local de la nacional.

Individualidad y libertad: acerca de este punto del programa habla el


autor John S. Mill, sosteniendo a la individualidad como uno de los
elementos del bienestar. Para Mill existen dos tipos de libertades en el
hombre:
• Libertades de las acciones: cuyos límites son impuestos por la ley y
solo se debe limitar las que sin causa justificada perjudican a los
demás, y en los casos más importantes deben, por encima de todo,
ser reprimidas mediante gestos que las desaprueben y, llegado el
caso, con la intervención activa del género humano. Así ha de ser
limitada la libertad del individuo, quien nunca debe convertirse en
un estorbo para los demás.
• Libertad de opinión: esta libertad no debe tener limitaciones: en
este caso esta libertad no debe tener limitaciones, debido a que el
critica la unanimidad de opinión, que no es deseable salvo que
provenga de la más completa y libre comparación de opiniones
opuesta. La diversidad es un bien que permite a la humanidad a vivir
de diferentes maneras.

146
En una palabra es deseable que en todo aquello que no afecta, en
principio, a los demás se imponga la individualidad. Pero como estos
límites son muy amplios, la sociedad le pone límites a lo individual, que
el hombre, debe tener una conciencia fuerte ya que éste no funciona
como una máquina. Aquí viene la autoridad a ponerle un límite a la
sociedad en el dominio del individuo y la espontaneidad y dominio del
principio social.
Las ventajas de la individualidad no solo se deben predicar sino que se
deben ejercer, se debe mostrar que los seres humanos desarrollados
sirven a los no desarrollados. Para esto es necesario romper con el
despotismo de las costumbres.
Por último sobre los limites de la autoridad de la sociedad sobre el
individuo rige el siguiente principio: “Al individuo aquella parte de la
vida en que el individuo es el principal interesado. Por lo tanto
corresponde a la sociedad aquella parte de la sociedad que es
interesada”. La sociedad no se funda en un contrato, sino que el hecho
de vivir en sociedad hace que cada uno deba respetar determinadas
reglas que protegen a los otros de los perjuicios que pueda llegar a
causar. Es aquí donde la sociedad debe actuar sobre la infancia y la
minoridad para hacerlos capaces de una conducta racional, pero el
error que suele cometer la sociedad son: establecer una policía moral,
establecer como ejecutar el gasto, que los malos obreros ganen lo
mismo que los buenos, establecer asuntos como la ley seca, sábado
inglés, poligamia, etc.

147
Para Mill la educación tiene que estar en manos privadas y si el Estado
quiere beneficiar a los más desposeídos tiene que becarlos, pero no es
una situación pública.
El pensamiento ilustrado como generador del estallido revolucionario
francés:
El uso Francés designa como siglo XVIII al periodo que se extiende
desde el fin del reinado de Luis XIV, en 1715, hasta la revolución de
1789. Tiempo lógicamente conflictual, se caracteriza por la lucha sorda
del pueblo para escapar a una existencia reprimida, limitada, artificial,
impuesta por el monarca con quien culmino el absolutismo francés y
mantenida a su muerte por la nobleza y el clero. Lo que le faltaba a
Francia durante Luis XIV eran instituciones, fuerzas políticas
subsistentes por sí mismas, capaces de acción espontanea y
resistencia. No hay sistema que pueda perdurar de otra manera que
por instituciones.
Entonces caído Luis XIV, podemos decir que se experimentaron los
siguientes cambios:
. La desaparición casi completa del gobierno en el transcurso del siglo
XVIII y la aparición del espíritu humano como principal y casi único
actor.
. La universalidad del libre examen, en el cual la religión, la política, la
pura filosofía, el hombre y la sociedad, la naturaleza moral, etc son
objeto de estudio de duda, de sistema; las antiguas ciencias son
trastomadas y surgen las nuevas ciencias.

148
. Lo puramente especulativo de este movimiento hasta entonces, en
todas las grandes revoluciones humanas, la acción se mezclo enseguida
con la especulación. Nunca la filosofía aspiro tanto como entonces a
regir el mundo, y nunca le ha sido más extraña.
En el siglo XVIII la razón ha vuelto a brillar, de una manera más segura,
más útil, más capaz de contribuir al bienestar físico del hombre.
En el siglo XVIII se tiene un concepto menos riguroso, menos
sistemático de la filosofía. Procura darle amplitud y flexibilidad. Para
ello toma como modelo las ciencias naturales, que se expanden e
imponen prodigiosamente. Se abandona a Descartes por Newton. Se
trueca la deducción por el análisis.
Los pensadores del siglo XVIII se interesan profundamente en la
realidad social y estatal porque sienten y saben que algo funciona mal
y se obstinan a averiguar donde esta ese mal. Para hacerlo someterán
la realidad social a los mismos procedimientos que son sometidas las
realidades físicas para su investigación y estudio.
Siguiendo el método analítico, descomponen en partes la voluntad del
estado, surgiendo las voluntades individuales. Nace así la concepción
de estado como cuerpo. Para su estudio se lo somete al método que
las ciencias de la naturaleza aplican al estudio de los cuerpos físicos
para llegar a descubrir leyes generales. Los pensadores de este siglo
verán en la sociedad un cuerpo artificial compuesto de partes que se
imbrican influyéndose mutuamente. Trabajaran para lograr que no se
rompa el equilibrio entre ellas, esto es, que ninguna tenga más fuerza

149
que otra. Dicho en términos más concretos: que ningún ciudadano
tenga más privilegio que otro.

Unidad 10: Marx: la sociedad civil y la economía política.


Contexto histórico de Marx: El siglo XIX es el siglo de la Revolución
Industrial. Esta se inició en Gran Bretaña a finales del siglo XVIII y desde
allí se extendió al resto del mundo. Esta Revolución se consumó en el
desarrollo militar y la expansión colonial que dio origen al Imperio
Británico.
En el terreno económico, la Revolución Industrial consolidó el modo de
producción capitalista y dio lugar a una nueva división de clases sociales:
la burguesía y el proletariado. El objetivo de la clase dominante es la
acumulación de capital y, para ello, se sirve de una continua innovación
tecnológica (la máquina de vapor o la “Spinning Jenny” textil) y la
explotación del proletariado. A medida que avanzó el siglo se produjo
una emigración masiva del campo a la ciudad pues las fábricas
necesitaban “ejércitos de obreros” y se fue reemplazando la mano de
obra humana por las máquinas.

1-¿Qué se entiende por marxismo?: marxismo solo es el que hace


extensivo el reconocimiento de la lucha de clases al reconocimiento de la
dictadura del proletariado. En esto es en lo que estriba l más profunda
diferencia entre un marxista y un pequeño o gran burgués adocenado.
Marx consiguió expresar de un modo asombrosamente claro dos cosas:

150
primero, la diferencia fundamental y cardinal entre su doctrina y las de la
burguesía y segunda, la esencia de su teoría del estado.
Lo fundamental en la doctrina de Marx es la lucha de clases y además la
esencia de la teoría de Marx sobre el estado solo la ha asimilado quien
haya comprendido que la dictadura de una clase es necesaria, no solo
para el proletariado después de derrocar a la burguesía, sino también
para todo el periodo histórico que separa al capitalismo de la “sociedad
sin clases”, del comunismo. Las formas de los estados burgueses son
extraordinariamente diversas, pero su esencia es la misma: todos esos
estados son, bajo una forma o bajo otra, pero, en último resultado,
necesariamente, una dictadura de la burguesía. La transición del
capitalismo al comunismo no puede, naturalmente, por menos de
proporcionar una enorme abundancia y diversidad de formas políticas,
pero la esencia de todas ellas será, necesariamente, una dictadura del
proletariado.

2- importancia de Hegel: la filosofía hegeliana del derecho le sirvió a


Marx, a través de una revisión crítica, para poder desarrollar su
pensamiento. A través de su investigación pudo llegar al resultado
general de que: “en la producción social de su vida, los hombres contraen
determinadas relaciones necesarias e independientes de su voluntad,
relaciones de producción, que corresponden a una determinada fase de
desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. El conjunto de estas
relaciones de producción forma la estructura económica de la sociedad,
la base real sobre la que se levanta la superestructura jurídica y política a

151
la que corresponden determinadas formas de conciencia social. El modo
de producción de la vida material condiciona el proceso de la vida social,
política y espiritual en general. No es la conciencia del hombre la que
determina su ser, sino, por el contrario, el ser social es lo que determina
su conciencia. Al llegar a una determinada fase del desarrollo, las fuerzas
productivas materiales de la sociedad entran en contradicción con las
relaciones de producción existentes, o lo que no es más que la expresión
jurídica de esto, con las relaciones de propiedad dentro de las cuales se
han desenvuelto hasta allí. De formas de desarrollo de las fuerzas
productivas, estas relaciones se convierten en trabas suyas, y se abre así
una época de revolución social. Al cambiar la base económica, se
revoluciona más o menos rápidamente, toda la inmensa superestructura
erigida sobre ella. Cuando se estudian esas revoluciones, hay que
distinguir siempre entre los cambios materiales ocurridos en las
condiciones económicas de producción y que pueden apreciarse con la
exactitud propia de las ciencias naturales y las formas jurídicas, políticas,
religiosas, artísticas o filosóficas, en una palabra, las formas ideológicas
en que los hombres adquieren conciencia de este conflicto y luchan por
resolverlo. Y del mismo modo que no podemos juzgar a un individuo por
lo que él piensa de sí, no podemos juzgar a estas épocas de revolución
por su conciencia, sino que, por el contrario, hay que explicarse esta
conciencia por las contradicciones de la vida material, por el conflicto
existente entre las fuerzas productivas sociales y las relaciones de
producción”.

152
3- El materialismo dialéctico: El materialismo dialéctico no se encuentra
explícitamente en Marx sino en Engels y posteriormente en Lenin y Stalin.
Plejanov le da el nombre y la abreviatura “Diamat”. Consiste en aplicar a
la naturaleza el método dialéctico, particularmente las leyes dialécticas
siguientes, tal como las expuso sistemáticamente Lenin a partir de los
textos de Engels: lo que ponía al modo discursivo de Hegel por encima
del de todos los demás filósofos era el formidable sentido histórico que lo
animaba. El fue el primero que intentó poner de relieve en la historia un
proceso de desarrollo, una conexión interna; esta concepción de la
historia, que hizo época, fue la premisa teórica directa de la nueva
concepción materialista, y ya esto brindaba también un punto de partida
para el método lógico.
Marx era y es el único que podía entregarse a la labor de sacar de la
lógica hegeliana la medula que encierra los verdaderos descubrimientos
de Hegel en este campo y de restaurar el método dialectico despojado de
ropaje idealista, en la sencilla desnudez en que aparece como la única
forma exacta del desarrollo del pensamiento.
La historia se desarrolla con frecuencia a saltos y en zigzags y habría que
seguirla así en toda su trayectoria, con lo cual no solo recogerían muchos
materiales de escasa importancia, sino que habría que romper muchas
veces la ilación lógica. Por tanto, el único método indicado era el lógico.
Pero este no es en realidad, más que el método histórico despojado
únicamente de su forma histórica y de las contingencias perturbadoras.
Allí donde comienza esta historia debe comenzar también el proceso
discursivo, y el desarrollo ulterior de este no será más que la imagen
refleja corregida, pero corregida con arreglo a las leyes que brinda la
153
propia trayectoria histórica y así, cada factor puede estudiarse en el
punto de desarrollo de su plena madurez, en su forma clásica.
Con este método, partimos siempre de la relación primera y más simple
que existe históricamente, de hecho; por lo tanto aquí, partimos de la
primera relación económica con que nos encontramos. Luego
procedemos a analizarla. Ya en el solo hecho de tratarse de una relación,
va implícito que tiene dos lazos que se relacionan entre sí. Cada uno de
estos dos lados se estudia separadamente de donde luego se desprende
su relación reciproca y su interacción. Nos encontramos con
contradicciones, que reclaman una solución. Pero, como aquí no
seguimos un proceso discursivo abstracto que se desarrolla
exclusivamente en nuestras cabezas sino una sucesión real de hechos,
ocurridos real y efectivamente en algún tiempo o que siguen ocurriendo
todavía, estas contradicciones se habrán planteado también en la
práctica y en ella habrán encontrado también, probablemente, su
solución. Y si estudiamos el carácter de esta solución, veremos que se
logra creando una nueva relación, cuyos dos lados contrapuestos
tendremos que desarrollar ahora, y así sucesivamente.

4- El materialismo histórico: Teoría marxista de la historia. Cree posible


entender los cambios sociales y políticos a partir de los cambios que se
dan en la base material de la sociedad, en los modos de producción.

El materialismo histórico quiere ser una teoría científica sobre la


formación y desarrollo de la sociedad. Mediante una teoría económica,
154
histórica y filosófica intenta descubrir las leyes que rigen el cambio social
y presenta un método para la interpretación de los conflictos sociales y
su transformación. La característica definitoria del materialismo histórico
(abreviado a veces con la fórmula "Hismat") consiste en la afirmación de
que son las bases económicas y los modos de posesión de los bienes
materiales los que se encuentran a la base de toda transformación social.
La estructura social y el motor del cambio no son las voluntades de las
personas tomadas individualmente, ni las ideas, ni mucho menos la
voluntad divina, sino lo material, la vida económica y social reales del
hombre, las necesidades económicas y los intereses económicos de los
distintos grupos sociales.
Se suele incluir al materialismo histórico en lo que se ha llamado
“teorías o filosofías de la sospecha”: las “filosofías de la sospecha”
mantienen que para comprender la conducta de un individuo o de un
grupo social no es adecuado atender a la explicación que dicho individuo
o grupo da, pues dicha explicación no es objetiva, está mediatizada, es
consecuencia de los intereses del individuo o grupo. Para entender a un
individuo o grupo es necesario “sospechar” de la comprensión que él
tiene de sí mismo y remitirse a otro nivel de realidad distinto al de la
propia conciencia. Los filósofos de la sospecha han sido Freud que
destaca la motivación inconsciente en la conducta
humana, Nietzsche, para el que la cultura occidental esconde su carácter
antivital, y el marxismo, según el cual el fundamento verdadero de la
conducta social no está en el nivel de la comprensión que los hombres
tienen de sí mismos, comprensión que se sitúa en el nivel de las

155
ideologías, sino en el nivel de los intereses económicos y políticos del
grupo dominante.
Marx nunca utilizó los términos "materialismo histórico" o
"materialismo dialéctico"; Marx y Engels utilizaron más bien las
expresiones "método dialéctico" o “teoría materialista de la historia”.
Mientras en Alemania, la burguesía, los domines y los burócratas se
esforzaban por aprenderse de memoria, como dogmas intangibles y por
explicarse un poco los primeros rudimentos de la economía política
anglo-francesa, salió a la palestra el partido proletariado alemán. Todo el
contenido de la teoría de este partido emanaba del estudio de la
economía política, y del instante de su advenimiento data también la
economía política alemana, como ciencia con existencia propia. Esta
economía política alemana se basa sustancialmente en la concepción
materialista de la historia, cuyos rasgos fundamentales se exponen en el
libro “contribución a la crítica de la economía política”. La tesis sostiene
de que “el modo de producción de la vida material condiciona el proceso
de la vida social, política y espiritual en general, de que todas las
relaciones sociales y estatales, todos los sistemas religiosos y jurídicos,
todas las ideas teóricas que brotan de la historia, solo pueden
comprenderse cuando se han comprendido las condiciones materiales de
la vida de la época de que se trata y se ha sabido explicar todo aquello
por estas condiciones materiales; esta tesis era un descubrimiento que
venía a revolucionar no solo la economía política, sino todas las ciencias
históricas. “no es la conciencia del hombre la que determina su ser, sino,
por el contrario, el ser social es lo que determina su conciencia”.

156
5- la lucha de clases como motor de la historia: el antagonismo entre
proletariado y burguesía.
Clásico texto marxista que presenta la lucha de clases como el motor de
la historia: "En toda época histórica, el modo económico predominante
de producción e intercambio, y la estructura social que deriva
necesariamente de él, constituye el fundamento sobre el cual se basa la
historia política e intelectual de una época, y únicamente a partir de él
puede explicársela; (...), en consecuencia, toda la historia de la
humanidad (desde la abolición del orden gentilicio, con su propiedad
común de la tierra) ha sido una historia de luchas de clases, de luchas
entre clases explotadoras y explotadas, dominantes y dominadas; (...) la
historia de esas luchas de clases constituye una serie evolutiva que ha
alcanzado en la actualidad una etapa en la cual la clase explotada y
oprimida el proletariado ya no puede lograr su liberación del yugo de la
clase explotadora y dominante la burguesía sin liberar al mismo tiempo a
toda la sociedad, de una vez por todas, de toda explotación y opresión,
de todas las diferencias y luchas de clases."

La historia de todas las sociedades que han existido hasta nuestros días
es la historia de las luchas de clases. Hombres libres y esclavos, patricios y
plebeyos, señores y siervos, en otras palabras opresores y oprimidos se
enfrentaron siempre mantuvieron una lucha constante, velada unas
veces y otras franca y abierta; lucha que termino siempre con la

157
transformación revolucionaria de toda la sociedad o el hundimiento de
las clases beligerantes.
En las primeras épocas de la historia encontramos casi por todas partes
una estructuración completa de la sociedad en diversos estamentos, una
múltiple escala gradual de condiciones sociales.
La moderna burguesía que se alza sobre ruinas de la sociedad feudal, no
ha abolido los antagonismos de clase. No ha hecho más que establecer,
en lugar de las viejas, nuevas clases, nuevas condiciones de opresión,
nuevas formas de lucha.
Toda la sociedad va dividiéndose, cada vez más, en dos grandes campos
enemigos, en dos grandes clases, antagónicas: la burguesía y el
proletariado.
De los siervos de la edad media surgieron los ciudadanos libres de las
primeras ciudades; de este estamento urbano brotaron los primeros
elementos de la burguesía. El descubrimiento de América y la
circunnavegación de África ofrecieron a la burguesía en ascenso un nuevo
campo de actividad. La antigua organización feudal o gremial de
producción ya no podía satisfacer la demanda, que creía con la apertura
de nuevos mercados. Ocupo su puesto la manufactura y luego el invento
de la máquina de vapor revolucionó la producción industrial. Surgen así
los burgueses modernos. A cada etapa de la evolución recorrida por la
burguesía ha correspondido una nueva etapa del progreso político, al
cual la burguesía logra conquistar finalmente la hegemonía exclusiva del
poder político en el moderno estado representativo. El gobierno del
estado moderno no es más que un comité que rige los intereses

158
colectivos de toda la clase burguesa. En fin la burguesía en lugar de la
explotación velada por ilusiones religiosas y políticas, ha establecido un
régimen de explotación abierto, directo y brutal. La burguesía, al médico,
al jurista, al sacerdote, al poeta al sabio los ha convertido en sus
servidores asalariados.
Por otro lado la burguesía no puede existir si no revolucionando
incesantemente los instrumentos de producción y por consiguiente, las
condiciones de producción y con ello todas las relaciones sociales.
Espoleada por la necesidad de un mercado más extenso, la burguesía
recorre el mundo entero. Necesita anidar en todas partes, establecerse
en todas partes, crear vínculos en todas partes.
La producción intelectual de una nación se convierte en patrimonio
común de todas, la burguesía lleva la civilización hasta todas las naciones,
hasta a las más salvajes. En una palabra se forja un mundo a su imagen y
semejanza.
Otro aspecto son las crisis comerciales, que durante estas, se extiende
una epidemia social que es la de la superproducción, la cual es superada
por la burguesía, mediante la destrucción obligada de una masa de
fuerzas productivas y por la conquista de nuevos mercados y la
explotación más intensa de los antiguos. Es decir, que las armas que le
sirvieron a la burguesía derribar al feudalismo, se vuelven ahora contra la
misma burguesía, y quienes empuñan esas armas son los obreros
modernos: los proletariados.
En la misma proporción que se desarrolla la burguesía se desarrolla en
proletariado, la clase obrera moderna, que no viven sino a condición de
159
encontrar trabajo, el cual lo encuentran en la medida que acrecienta el
capital. Estos obreros, obligados a venderse al detalle, son una mercancía
como cualquier otro artículo de comercio, sujeta, por tanto, a todas las
vicisitudes de la competencia, a todas las fluctuaciones del mercado.
La extensión de la maquinaria y la división del trabajo quitan al trabajo
del proletariado todo carácter autónomo y le hacen perder con ello todo
encanto para el obrero. Este se convierte en un simple resorte de la
maquinaria y solo se le exigen las operaciones más sencillas, más
monótonas y de más fácil aprendizaje. Pero el precio del trabajo, como el
de toda mercancía, es igual a su costo de producción. Por consiguiente,
cuanto más repelente es el trabajo, mas bajan los salarios.
La industria moderna ha convertido el pequeño taller del maestro
patriarcal en la gran fábrica del capitalista industrial. Masas de obreros,
hacinados en la fábrica, están organizados en forma militar. Como
soldados rasos de la industria, están colocados bajo la vigilancia de una
jerarquía completa de oficiales y suboficiales. No son solamente esclavos
de la burguesía y del estado burgués, sino diariamente, a todas horas,
esclavos de la maquina del capataz y, sobre todo, del dueño de la fabrica.
Cuanto menos habilidad y fuerza exige el trabajo manual, es decir, más
progresa la industria moderna, mayor es la proporción en que el trabajo
de los hombres es suplantado por el de las mujeres y los niños.
Una vez que el obrero ha sufrido la explotación del fabricante y ha
recibido su salario en metálico, se convierte en victima de otros
elementos de la burguesía: el casero, el tendero, el prestamista, etc.

160
El proletario pasa por distintas etapas de desarrollo. Su lucha contra la
burguesía comienza con su surgimiento. Al principio la lucha es entablada
por obreros aislados, después por obreros de la misma fabrica; mas
tarde, por los obreros del mismo oficio de la localidad contra el burgues
aislado que los explota directamente. En esta etapa, los obreros forma
una masa diseminada por todo el país y desunida por la concurrencia.
En la próxima etapa, los proletarios no combaten contra sus propios
enemigos, sino contra los enemigos de sus enemigos, es decir, contra los
vestigios de la monarquía absoluta, los grandes señores de la tierra los
pequeños burgueses, etc. Sin embargo, el desarrollo de la industria, no
solo nutre las filas del proletariado, sino que los concentra en masa
considerables; su fuerza crece y adquieren mayor conciencia de la misma.
Luego los obreros comienzan a formar coaliciones contra los burgueses
y actúan en común para la defensa de sus salarios. Crean organizaciones
permanentes para asegurarse los medios necesarios, en previsión de
estos choques circunstanciales. De tanto en tanto la lucha estalla en la
sublevación. A veces los obreros triunfan pero es un triunfo transitorio. El
verdadero objetivo es conseguir la unión cada vez as extensa de los
obreros, el lo cual juega un papel muy importante los medios de
comunicación.
Una vez que se toma este contacto se llega a la unión nacional. Esta
organización del proletariado como clase y en partido político, se ve
minada a cada momento por la competencia entre los propios obreros,
pero surge de nuevo y siempre más fuerte, más firme. Aprovecha las
discordancias que surgen en el seno de la burguesía para obligarla a

161
reconocer por la ley algunos intereses de la clase obrera, por ejemplo la
jornada de diez horas en Inglaterra.
La burguesía vive en lucha permanente: primero, contra la aristocracia;
después, contra aquellos sectores de la misma burguesía, cuyos intereses
chocan con los progresos de la industria, y siempre, en fin, contra la
burguesía de todos los demás países. En todas estas luchas se ve forzada
a apelar al proletariado, a reclamar su auxilio y a arrastrarle así al
movimiento político. Y de este modo la burguesía suministra a los
proletarios los elementos de su propia educación, es decir, armas contra
sí mismas.
De todas las clases que hoy se enfrentan a la burguesía, solo el
proletariado es el producto mas peculiar.

6-el concepto de emancipación: lo que caracteriza al comunismo no es la


abolición de la propiedad en general, sino la abolición de la propiedad
burguesa. En la sociedad burguesa, el trabajo viviente no es más que un
medio de incrementar el trabajo acumulado. En la sociedad comunista, el
trabajo acumulado no es más que un medio de ampliar, enriquecer y
hacer más fácil la vida del obrero.
El proletariado debe en primer lugar conquistar el poder político,
elevarse a la condición de clase nacional, constituirse en nación, todavía
es nacional, aunque de ninguna manera en el sentido burgués. El primer
paso de la revolución obrera es la elevación del proletariado a clase

162
dominante, la conquista de la democracia. El proletariado se valdrá de su
poder para ir arrancando gradualmente a la burguesía todo el capital,
para centralizar todos los instrumentos de producción en manos del
Estado, es decir, del proletariado organizado como clase dominante, y
para aumentar con la mayor rapidez posible la suma de las fuerzas
productivas.
Esto no podrá cumplirse al principio más que por una acción despótica
sobre la propiedad y el régimen burgués de producción, es decir, por la
adopción de medidas que desde el punto de vista económico parecerán
insuficientes e insostenibles, pero que en el curso del movimiento se
sobrepasaran a sí mismas y serán indispensables como medio para
transformar radicalmente todo el modo de producción vigente.
Estas medidas, naturalmente serán diferentes en los diversos países,
pero sin embargo en los países más avanzados podrán ser puestas en
práctica casi en todas partes de la siguiente medida:
• Expropiación de la propiedad inmueble y aplicación de la renta del
suelo a los gastos del estado.
• Fuerte impuesto progresivo.
• Abolición del derecho de herencia.
• Confiscación de la propiedad de todos los emigrados y rebeldes.
• Centralización del crédito en manos del Estado por medio de una
Banco nacional con capital del estado y monopolio exclusivo.

163
• Centralización en manos del Estado de todos los medios de
transporte.
• Multiplicación de las fábricas nacionales y de los medios de
producción, roturación de los terrenos incultos y mejoramiento de
las tierras, según un plan general.
• Obligación de trabajar para todos; creación de ejércitos industriales,
principalmente para la agricultura.
• Combinación de la agricultura y la industria; medidas encaminadas a
hacer desaparecer gradualmente la oposición entre la ciudad y el
campo.
• Educación pública y gratuita de todos los niños; abolición del trabajo
de estos en las fabricas tal como se practica hoy; régimen de
educación combinado con la producción material, etcétera.

Una vez que en el transcurso del tiempo hayan desaparecido las


diferencias de clase y se haya concentrado toda la producción en manos
de los individuos asociados, el Estado perderá su carácter político. El
poder político es la violencia organizada de una clase para la opresión de
otra.
La acción conjunta del proletariado, al menos en los países civilizados, es
una de las condiciones primordiales de su emancipación.

164
7- La plusvalía: Beneficio que obtiene el capitalista con la venta de las
mercancías producidas por el trabajador. Marx distingue en toda
mercancía su valor de uso de su valor de cambio. El valor de uso es el
valor que un objeto tiene para satisfacer una necesidad. Este concepto se
refiere a los rasgos de las cosas gracias a los cuales nos son útiles para la
satisfacción de cualquier tipo de necesidad, desde las más biológicas
como comer, hasta las más espirituales como las que se refieren al ocio y
el mundo de la cultura. El valor de cambio es el valor que un objeto tiene
en el mercado, y se expresa en términos cuantitativos, medidos por el
dinero. Dos objetos con diferente valor de uso pueden tener el mismo
valor de cambio si así lo determinan las leyes del mercado, por ejemplo
un ordenador puede costar lo mismo que una moto. El rasgo peculiar de
la sociedad capitalista es que en ella la fuerza de trabajo es también una
mercancía: dado que el productor no dispone de otro recurso para
obtener bienes y medios para su subsistencia, debe poner la fuerza de su
trabajo en el mercado. Del mismo modo que en el mercado las
mercancías están sometidas a las fluctuaciones del mercado,
básicamente por las leyes de la oferta y la demanda, la fuerza de trabajo
tiene también un precio determinado por las mismas leyes. Pero a
diferencia de otras mercancías –un coche por ejemplo– que satisfacen
meramente necesidades humanas, la mercancía que llamamos fuerza
productiva tiene la peculiar característica de producir otras
mercancías. La fuerza de trabajo tiene un valor de cambio (el sueldo que
recibe el trabajador) y un valor de uso (su valor para producir otras
mercancías). A su vez, estas mercancías creadas por dicho trabajo tienen,
claro está, valor de uso y valor de cambio, pero el valor de cambio que
éstas tienen siempre es superior al valor de cambio que tiene la fuerza
165
productiva que las ha creado (al salario). Aunque añadamos a este último
valor otras cantidades como las que puedan corresponder a la
amortización de las máquinas usadas en la producción, o los costes
financieros que el empresario gasta para llevar adelante su negocio,
siempre habrá una diferencia. A esta diferencia se le llama plusvalía y es
el beneficio del capitalista. Sin este beneficio no habría sociedad
capitalista.

fuerza productiva: valor de uso: produce la mercancía 1 (una mesa, por


ejemplo)
valor de cambio = X (sueldo)

mercancía 1: valor de uso (cualquiera de las utilidades de la mesa)


valor de cambio = Y

plusvalía = Y – (X + Z)
siendo “Z” otros gastos del empresario (financieros, amortización de las
máquinas, ...).

Esto, traducido en términos de horas-trabajo, quiere decir: de las


ocho horas que el trabajador trabaja, una parte trabaja para él (la que
revierte en lo que realmente le paga el empresario) y otra para el
empresario (la que da lugar al exceso de valor de cambio que no revierte

166
sobre el trabajador y que da lugar a la ganancia del empresario o
plusvalía).
La propuesta del marxismo es la desaparición de la plusvalía, es la
idea de que el valor del objeto producido por el productor vuelva a éste;
bien sea porque los beneficios se reparten directamente entre todos los
obreros, como ocurre en la interpretación cooperativista del socialismo,
bien sea porque el Estado los restituye indirectamente al productor en la
forma de otros bienes de los que puede disfrutar (carreteras, educación y
sanidad gratuitas, subsidios de desempleo, o de vejez, ...), como es el
caso de la interpretación más estatalista.
Unidad numero 11 Marx y América latina.

• Marxismo y socialismo: trataremos este punto en base a América


latina. La inserción del marxismo en la cultura política latinoamericana
plantea un conjunto de problemas de difícil dilucidación dado que el
vocablo incluye una vasta constelación de perspectivas diferenciadas
en términos doctrinarios y programáticos. Esta circunstancia se
complica porque en muchos casos, partidos políticos o movimientos
nacionales que reclaman enfáticamente para sí la calificación de
marxistas deberían con justa razón ser considerados expresiones mas o
menos modernizadas de antiguas corrientes democráticas
latinoamericanas, antes que formaciones ideológicas adheridas
estrictamente al pensamiento de Marx o a las corrientes que dé él se
desprendieron. La dificultad inicial, y no por esto la menos importante,
reside en el escaso interés que los fundadores del marxismo prestaron

167
a esa suerte de confín del mundo europeo que el colonialismo de
ultramar hizo de américa. Y este hecho acabo gravitando
negativamente. La idea de un continente “atrasado” que solo podía
lograr la modernidad a través de un acelerado proceso de
aproximación y de identificación con Europa- paradigma fundante de
todo el pensamiento latinoamericano del siglo pasado y de las dos
primeras décadas del presente- estaba instalada en la matriz misma
del pensamiento de Marx.
La anomalía latinoamericana tendió a ser vista por los socialistas de
formación marxista como una atipicidad transitoria, una desviación de
un esquema hipostatizado de capitalismo y de relaciones entre las
clases adoptado como modelo clásico.
El marxismo fue entonces en américa latina una determinación de
fronteras precisas respecto de los anarquistas y de la democracia
burguesa, antes que la introducción de una forma del saber,
reconocida en sus categorías fundamentales. Los partidos socialistas
que se forman ya a partir de fines del siglo en américa latina solo
recogen del marxismo las tres orientaciones fundamentales recabadas
de los programas de acción del socialismo europeo:
• La autonomía ideología, política y organizativa del movimiento
obrero y en consecuencia la necesidad de que el partido socialista se
distinguiera nítidamente de los partidos democráticos o radicales
burgueses.
• La existencia de que el movimiento obrero autónomo no se aislara
en la espera de una crisis revolucionaria, sino que se preparara para

168
ella y para su resolución favorable cuando sobreviniera, mediante la
participación en las luchas cotidianas de los trabajadores por la
extensión de la democracia y por la satisfacción de sus propias
reivincaciones de clase;
• La convicción de que la crisis revolucionaria era el resultado de una
necesidad histórica inmanente al propio desarrollo de la sociedad
capitalista.
Sin embargo a los núcleos dirigentes del socialismo latinoamericano les
falto, una comprensión más o menos adecuada de como estas tres
orientaciones podían ser plasmadas en la realidad. A su vez no
pudieron elaborar una definición sobre las condiciones “nacionales” en
las que su voluntad de transformación debía abrirse paso. Concibieron
al movimiento obrero como la prolongación del movimiento radical
democrático, y el encargado por tanto de llevar a cabo las tareas
históricas que la burguesía no había sabido o podido resolver. El
socialismo marxista significaba para ellos una acción doctrinaria y
política tendiente a lograr la progresiva democratización de la sociedad
y del estado mediante los instrumentos democrático- burgueses de la
concientización del pueblo y de la conquista de mayorías
parlamentarias. Dentro de esta concepción el marxismo no era sino
una vertiente más que contribuyo a la formación del pensamiento
socialista y sus hipótesis fundamentales no desempeñaron ningún
papel determinante en su práctica política.

169
• Teoría y práctica de la historia: la constitución de la historia
universal aparece como un producto de la universalización de las
relaciones capitalistas. De manera forzada y a través del pillaje, la
explotación y las guerras coloniales, multiplicidad de pueblos, de
nacionalidades y de Estados independientes fueron violentamente
arrojados por el capitalismo al nuevo escenario de la historia
universal por él creada. Con lo cual la problemática del
estancamiento de las sociedades orientales, pasaba a situarse, tanto
teórica como prácticamente, en el interior del campo más amplio
del debate sobre las posibilidades de promoción de todas estas
sociedades o naciones caracterizadas como “sin historia” al rango de
las naciones vitales, esto es, capaces de participar del desarrollo
histórico, de constituir estados autónomos o de contar con las
fuerzas suficientes como para conquistar en el futuro su
independencia nacional.

• La política: la vitalidad política de una nación sin historia no puede


consistir solamente en su capacidad de expresar sentimientos
nacionales y de constituirse en estado independiente sino también,
y fundamentalmente, en la necesidad de basar todo el proceso en
una acción de “regeneración social” capaz de destruir el
ordenamiento sobre el cual se asienta la dominación colonial de las
grandes potencias, fragmentando de tal manera el poder capitalista
mundial. El razonamiento contiene implícito dos supuestos sobre los

170
que se asienta la posibilidad de unidad teórica y política del
momento nacional y del momento social: una teoría del progreso
social y la arraigada creencia en la proximidad de una revolución
europea semejante a la anteriormente derrotada en 1848. Lo cual
explica por qué la lucha nacional debía estar subordinada a un
objetivo que era siempre y en todas partes el mismo: la lucha del
proletariado por la liberación de todos los oprimidos y el
reconocimiento de la universalidad del proletariado en cuanto que
realidad fundante del sistema teórico marxiano expuesto en “el
capital”. Este reconocimiento se instala, sin duda, el nudo
problemático y el origen de las contradicciones y de las continuas
oscilaciones del movimiento socialista en la consideración del hecho
nacional. En la propia teoría, porque mostraba una incomprensión
metodológica destinada a tener graves consecuencias sobre la
capacidad analítica del marxismo para dar cuenta de las
características que asumía el proceso de desarrollo capitalista no
solo en Europa sino también en el mundo. En los hechos, porque a
partir de la presencia política del proletariado como una clase
universal implica necesariamente un reduccionismo economicista
que supedita la multiplicidad de las luchas sociales a los objetivos de
proletariados particulares. Del mismo modo que la burguesía, el
proletariado solo conceptualmente existía como clase universal; en
la realidad únicamente podía existir como una agregado de grupos
sociales determinados por el estado nacional o por el conjunto
étnico lingüístico y cultural al que pertenecía en el interior de los
estados multinacionales. E inevitablemente la política en términos
de estado implicaba la política en términos de nación. El hecho de
171
que esta circunstancia no fuera reconocida en la teoría ni, por tanto,
suficientemente en la práctica debía provocar forzosamente en el
interior del movimiento socialista una brecha siempre más profunda
entre un internacionalismo formal y un nacionalismo real. De ahí
que la universalidad del proletariado se tradujera siempre en la
admisión consciente o inconsciente de determinados centros
nacionales, precisamente en aquellos puntos de condensación de las
energías revolucionarias de las masas trabajadoras como sede del
atributo universal de la clase.

La particularidad de América latina: la incapacidad del coloniaje para


organizar la economía peruana sobre sus naturales bases agrícolas, se
explica por el tipo de colonizador que nos toco. Mientras en
Norteamérica la colonización deposito los gérmenes de un espíritu y una
economía que se plasmaban entonces en Europa y a los cuales pertenecía
el porvenir, a la América española trajo los efectos y los métodos de un
espíritu y una economía que declinaba ya y a los cuales no pertenecía
sino el pasado. En el norte no hubo reyes que estuviesen disponiendo de
la tierra ajena como de cosa propia. Sin mayor gracia de parte de sus
monarcas y mas bien, en cierto estado de rebelión moral contra el
monarca inglés, los colonizadores del norte fueron desarrollando un
sistema de propiedad privada en el cual cada quien pagaba el precio de
su tierra y no ocupaba sino la extensión que podía cultivar. Así fue que en
lugar de encomiendas hubo cultivos. Y en vez de una aristocracia
guerrera y agrícola, con timbres de turbio abolengo real, abolengo
cortesano de abyección y homicidio, se desarrollo una aristocracia de la
172
aptitud que es lo que se llama democracia, una democracia que en sus
comienzos no reconoció más preceptos que los del lema francés:
libertad, igualdad, fraternidad. Los hombres del norte fueron
conquistando la selva virgen, pero no permitían que el general victorioso
en la lucha contra los indios se apoderase, a la manera antigua nuestra,
“hasta donde alcanza la vista”. En el norte, la republica coincidió con el
gran movimiento de expansión y la republica apartó una buena cantidad
de las tierras buenas, creó grandes reservas sustraídas al comercio
privado, pero no las empleó en crear ducados, ni en premiar servicios
patrióticos, sino que las destino al fomento de la instrucción popular. De
este sabio, de este justiciero régimen social procede el gran poderío
norteamericano. Por no haber procedido en forma semejante nosotros
hemos ido caminando tantas veces para atrás.
La feudalidad es, la tara que nos dejo el coloniaje. Los países que,
después de la independencia, han conseguido curarse de esa tara son los
que han progresado; los que no lo han logrado todavía, son los
retardados. El español no tenía las condiciones de colonización del
anglosajón. España después de la epopeya de la conquista no nos mando
casi sino nobles, clericós, villanos. Los conquistadores eran de una estirpe
heroica; los colonizadores no. El colonizador, que en vez de establecerse
en los campos se estableció en las minas, tenía la psicología del buscador
de oro, por consiguiente no era un creador de riquezas. Tal vez las únicas
falanges de verdaderos colonizadores que nos envió España fueron las
misiones jesuitas y dominicos, con sus interesantes núcleos de
producción.

173
En américa latina, por tanto, el proceso aparecía invertido de manera tal
que la “nación” no resultaba ser el devenir Estado de una nacionalidad
irredenta sino la construcción de una realidad inédita. Si la nación era el
punto de llegada, una posibilidad abierta en la historia cuya necesariedad
no podía ser afirmada mientras no se evidenciara la presencia de una
fuerza o de una clase dirigente con capacidad de construcción nacional,
resulta explicable que Marx se sintiera inclinado a excluir de su campo de
interés a todo el proceso. Entonces Marx sostiene que el presente
latinoamericano es una inexplicable multiplicación de estados
extremadamente débiles, manejados por restrictas oligarquías carentes
de espíritu nacional, o por caudillos, por lo general militare, incapaces de
impedir la fragmentación territorial y de asegurar la presencia de una
poder nacional, excepto mediante dictaduras feroces, casi siempre
efímeras; endebles países sujetos a la dominación económica y a la
subalternizacion política del imperialismo capitalista, las formaciones
nacionales se le aparecían así como meras construcciones estatales
impuestas sobre un vacío institucional y sobre la ausencia de una
voluntad popular, incapaces de constituirse debido a la gelatinosidad del
tejido social. Las guerras independentinas no fueron por esto las
portadoras de un vasto movimiento de renovación social, sino los
intentos de recomponer un nuevo orden capaz de controlar la violencia
plebeya desatada.
• Crisis de la teoría marxista:
El eurocentrismo: Ideología que ubica en la historia y la cultura europeo
occidental el ombligo absoluto del mundo. Cualquier desarrollo social o
cultural distinto o coexistente al de Europa occidental -y al de su hijo
174
predilecto, los Estados Unidos de Norteamérica- es catalogado por esta
ideología como “barbarie”. El eurocentrismo ha infringido un gran daño a
la tradición marxista. Los residuos “eurocentristas” quedan de hecho
separados en Marx cuando evita identificar con el desarrollo capitalista y
la presencia de una clase obrera internacional homogénea las
condiciones de “liberación” de los pueblos dominados y, además, cuando
no supedita esta al comportamiento del proletariado europeo occidental.
Por el contrario, Marx entrevé la posibilidad de que las luchas de estos
pueblos quebranten la estabilidad del orden capitalista en el mundo y en
la propia Europa. La calificación despectiva inicial acerca del “idiotismo de
la vida rural” cede su lugar a una revalorización del papel del
campesinado y de las estructuras comunales antecesoras de la
capitalistizacion del suelo en Europa occidental, pero aun existente con
fuerte vitalidad en la Europa sudoriental y en Rusia. Ideas estas que son
fácilmente individualizadas en la diferente perspectiva con que Marx,
distanciándose de Hegel, analizo las luchas sociales en Rusia. Los
presupuestos teóricos y políticos a partir de los cuales podía ser pensada
la autonomía de la región latinoamericana existían entonces en el
pensamiento de Marx, por lo que resulta erróneo creer que, si esta
realidad no fue pensada como tal, todo se debió a las fuertes
componentes “eurocéntricas” de este pensamiento.

• El caso irlandés: el dominio del capital sobre el mundo crea un


entrelazamiento, de resultas de lo cual una parte del mundo pasa a
depender necesariamente de la otra al mismo tiempo que la
condiciona; el establecimiento de un capitalismo “colonial” significa
175
de hecho la transformación interna del propio modo capitalista
“industrial” de producción. El desarrollo desigual de la economía
mundial crea a su vez una desigual especialización de la economía
de un país o de una región con respecto a otras, pero esta
especialización es solo uno de los dos polos de una contradicción
dialéctica en la que ambos cambian con la modificación de las
exigencias país central. El subdesarrollo se desenvuelve en función
del desarrollo de la metrópoli, y lo que permanece constante es la
posición subordinada del país colonizado. Mientras en la metrópoli
el proceso de proletarización desemboco en la transformación del
campesino en obrero industrial, en Irlanda, en cambio, gracias a la
especialización desigual derivada no de condiciones “naturales
inmodificables”, sino impuesta por la dominación inglesa, no se
opera un desarrollo industrial y el campesinado proletariado
presiona al mismo tiempo sobre el salario de la ciudad y del campo.
Y los resultados son una creciente organización de los trabajadores
en Inglaterra en defensa de sus intereses económicos, mientras que
en Irlanda la desocupación y el consiguiente descenso de los niveles
de vida conducen a la disgregación social de las capas populares, a la
emigración y a la miseria generalizada. Pero si el subdesarrollo
Irlandés es el producto de la política y de las exigencias de
acumulación en Inglaterra y en los países metropolitanos, la
mostración flagante de cómo la acumulación de riqueza en un
pueblo significa contemporáneamente acumulación de miseria,
torturas laborales, ignorancia, embrutecimiento y degradación
moral en el pueblo opuesto, resulta evidente por qué para Marx el
estudio de la cuestión irlandesa debía representar un elemento de
176
fundamental importancia para su análisis del proceso de
acumulación de capital, y por lo tanto para la construcción de todo
su sistema teórico.

• La autonomía nacional:

• La revolución de América: la revolución de la independencia


encontró al Perú y a Latinoamérica retrasado en la formación de su
burguesía. Los elementos de una economía capitalista eran en
nuestro país más embrionarios que en otros países de América
donde la revolución conto con una burguesía menos larvada, menos
incipiente. Si la revolución hubiese sido un movimiento de las masas
indígenas o hubiese representado sus reivindicaciones, habría tenido
necesariamente una fisonomía agrarista. Pero para que la revolución
demo liberal se hubiese producido como otras revoluciones hubiera
sido necesario: la existencia de una burguesía consciente de los fines
y los intereses de su acción y la existencia de un estado de ánimo
revolucionario en la clase campesina y, sobre todo, su reivindicación
del derecho a la tierra en términos incompatibles con el poder de la
aristocracia terrateniente.
La revolución americana, en vez de conflicto entre la nobleza
terrateniente y la burguesía comerciante, produjo su colaboración,
ya por la impregnación de ideas liberales que acusaba la aristocracia,
ya porque ésta en muchos casos no veía en esa revolución sino un
movimiento de emancipación de la corona de España. La población
177
campesina, que en el Perú era indígena, no tenía la revolución una
presencia directa, activa. El programa revolucionario no
representaba sus reivindicaciones. Se inauguro un régimen que,
cualesquiera que fuesen sus principios, empeoraba en cierto grado
la condición de los indígenas en vez de mejorarla. La aristocracia
terrateniente, si no sus privilegios de principios, conservaba sus
posiciones de hecho. Seguía siendo en el Perú la clase dominante. La
revolución no había realmente elevado al poder a una nueva clase.
La burguesía profesional y comerciante era muy débil para
gobernar. La abolición de la servidumbre no pasaba, por esto, de ser
una declaración teórica. Porque la revolución no había tocado el
latifundio. Y la servidumbre no es sino una de las caras de la
feudalidad, pero no la feudalidad misma.

• El marxismo de Mariátegui: un caso particular: la situación


peruana: Mariategui es un autor que nace en peru y muere a la muy
pronta edad de 36 años. desarrolla su obra “los 7 ensayos” de
manera tal que fue un hito fundacional del marxismo
latinoamericano. Es que su obra se despliega en los años posteriores
a la muerte de Lenin, cuando la tercera internacional acentúa su
sectarismo y su dogmatismo bajo la fórmula de marxismo-leninismo.

La vigorosa recreación del marxismo en manos del peruano le valió


su excomunión de la iglesia estalinista. No se había enfriado su
cadáver cuando la IC comenzó a lanzar un feroz ataque a sus ideas.

178
Mariátegui simplemente lo que buscaba era una alternativa
socialista para el Perú.

Libro: la evolución de la economía Peruana que se abre con el


descubrimiento de la riqueza del guano y del salitre y se cierra con
su pérdida, explica totalmente una serie de fenómenos políticos de
nuestro proceso histórico. La fácil explotación de este recurso
natural domino todas las otras manifestaciones de la vida
económica del país. El guano y el salitre ocuparon un puesto
desmesurado en la economía peruana. Sus rendimientos se
convirtieron en la principal renta fiscal. El país se sintió rico. El
estado uso sin medida de su crédito. Vivió en el derroche,
hipotecando su porvenir a la finanza inglesa.
El régimen de propiedad de la tierra determina el régimen político y
administrativo de toda nación. El problema agrario- que la republica
no ha podido hasta ahora resolver -, domina todos los problemas de
la nuestra. Sobre una economía semifeudal no pueden prosperar ni
funcionar instituciones democráticas y liberales. En lo que concierne
al problema indígena, la subordinación al problema de la tierra
resulta más absoluta aún, por razones especiales. La raza indígena es
una raza de agricultores. El pueblo incaico era un pueblo de
campesinos, dedicados ordinariamente a la agricultura y el pastoreo.
Las industrias, las artes, tenían un carácter domestico y rural. En el
Perú de los incas era más cierto que en pueblo alguno el principio de
que “la vida viene de la tierra”. Los trabajos públicos, las obras

179
colectivas, las admirables del Tawantinsuyo, tuvieron un objeto
militar, religioso o agrícola. Los canales de irrigación de la sierra y de
la costa, los andenes y terrazas de cultivo de los Andes, quedan
como los mejores testimonios del grado de organización económica
alcanzado por el Perú incaico.
Al comunismo incaico, se lo designa como un comunismo agrario.
Los caracteres fundamentales de la economía incaica eran los
siguientes: -propiedad colectiva de la tierra cultivable por el Ayllu o
conjunto de familias emparentadas, aunque divididas en lotes
individuales intransferibles; propiedad colectiva de las aguas, tierras
de pasto y bosques por la marca o tribu, o sea la federación de ayllus
establecidos alrededor de una misma aldea; cooperación común en
el trabajo; apropiación individual de las cosechas y frutos.
La destrucción de esta economía, es una de las responsabilidades
menos discutidas del coloniaje, no por haber constituido la
destrucción de las formas autóctonas, sino por no haber traído
consigo su sustitución por formas superiores. El régimen colonial
desorganizo y aniquilo la economía agraria incaica, sin reemplazarla
por una economía de mayores rendimientos. Bajo una aristocracia
indígena, los nativos componían una nación de diez millones de
hombres, con un Estado eficiente y orgánico cuya acción arribaba a
todos los ámbitos de su soberanía; bajo una aristocracia extranjera
los nativos se redujeron a una dispensa y anárquica masa de un
millón de hombres, caídos en la servidumbre y el felahísmo. El
coloniaje, impotente para organizar en el Perú al menos una
economía feudal, injerto en estos elementos de economía esclavista.
180
Unidad numero 12
La nación concepto: la nación es normalmente concebido como un grupo
de hombres unidos por un vinculo natural y por lo tanto-o cuando menos
existente, y que, en razón de este vinculo, constituye la base necesaria
para la organización del poder político en la forma del estado nacional.

La nación: evolución histórica: el termino comienza a aparecer en el


discurso político- en Europa- en el curso de la revolución francesa. Para
encontrar una teorización consciente de la nación como fundamento
natural de la organización del poder político, es decir de la fusión
necesaria de nación y estado, es necesario llegar a la mitad del siglo XIX
con la obra de Giuseppe Manzzini. Así es como el termino nación ha
dejado de ser un termino genérico, que se podía referir tanto a la idea
pura y simple de grupo como a la de cualquiera forma de comunidad
política. Antes de la revolución francesa, usaban el término nación, para
referirse a Europa entera.
Es necesario recordar también, refiriéndonos a la situación
contemporánea, que allí donde no se han las manifestaciones típicas de
la idea de nación, es decir en la esfera anglosajona, el termino nación
tiende a significar no tanto la idea de comunidad política como aquella
especifica de un tipo bien definido de comunidad política, donde nación
tiene el significado de comunidad política en cierta forma pluriestatal.

181
La nación como ideología: una aproximación empírica para llegar a una
definición positiva de la nación consiste, en descubrir el modo en que la
presencia de la entidad nación se manifiesta en el comportamiento
observable de los individuos, es decir en identificar un comportamiento
nacional. Esto permite afirmar que la nación es una entidad ideológica,
es decir el reflejo en la mente de los hombres de una situación de poder.
El hecho de que la nación sea una ideología es de por si suficiente para
excluir que, antes del surgimiento de comportamientos nacionales
conscientes con la revolución francesa, existieran, como la historiografía
nacional quiere hacer creer, las naciones inconscientes.

La nación como ideología de un tipo de estado: el análisis precedente


contiene ya en sí la especificación del tipo de situación de poder de la que
la idea de nación es un reflejo. De ello resulta que la nación es la
ideología de un cierto tipo de estado, ya que es precisamente el estado
es la entidad a la cual se dirige el sentimiento de fidelidad que la idea de
nación suscita y mantiene. Esta conclusión provisional da cuenta del
contenido representativo del termino. la función de nación desde este
punto de vista, es la de crear y mantener un comportamiento de fidelidad
de los ciudadanos hacia el estado. El carácter ideológico de la nación
explica también los acentos cambiantes que- en las diversas situaciones
historico-politicos- se han colocado sobre sus diversos y contradicciones
contenidos representativos. ya que esta es la ideología de un estado,
deberá adaptarse en su contenido a las exigentes cambiantes de la razón
de estado.

182
Nacionalismo: en su significado más general, el termino nación designa la
ideología nacional, la ideología de una formación política determinada, el
estado nacional, la cual se superpone a las ideología de los partidos y
tiende a absorberlos. El estado nacional genera el nacionalismo, por
cuanto sus estructuras de poder, burocráticas y centralizadas, le
permiten llevar a cabo el proyecto político de la fusión de estado y
nación, o sea de la unificación en todo su territorio de la lengua, la
cultura y las tradiciones.

El nacionalismo: características y tipos: el principio nacional hace


cambiar profundamente el contenido político del estado soberano. En su
forma típica, tal como se fue formando en Francia a lo largo del siglo XIX,
y posteriormente en el resto del continente Europeo, el estado nacional
tiene una estructura centralizada. La democracia se expresa plenamente
solo en el plano nacional, sin una base de autogobierno local.
El centralismo democrático fue el instrumento con el que los jacobinos
esperaban la liberación del individuo de las viejas instituciones políticas y
económicas locales, en las que se atrincheraban los privilegios de las
viejas clases dominantes.
Respecto a tal sistema, el centralismo democrático representaba
indudablemente un progreso y la premisa para reconstruir las
autonomías regionales y locales en términos democráticos. Al mismo
tiempo, la política de centralización burocrático-militar fue necesaria
incluso por razones de carácter internacional, o sea para enfrentar
183
eficazmente las potenciales agresiones de los estados vecinos, en la
atmosfera tradicionalmente cargada de tensión en el continente
europeo. En consecuencia en el continente fue necesaria una integración
de los ciudadanos al estado, tan cerrada como centralizado era el estado,
para poder someter al control directo del gobierno central gran parte de
los recursos materiales y espirituales del país. para realizar este objetivo,
el estado nacional se sirvió de las instituciones apropiadas: como la tutela
de los prefectos sobre los entes locales, y de un sistema administrativo
uniforme en todo el territorio del estado, se crearon la escuela estatal,
como instrumento de formación nacionalista de los jóvenes, y la
conscripción militar obligatoria, la cual, integrando a la población al
sistema defensivo-militar del estado, tiende a suprimir la distinción entre
soldados y civiles y a transformar a los ciudadanos en fieles servidores del
estado, haciendo prevalecer el poder militar sobre el civil.
El siglo XX: LA NACION ABSOLUTA: unidad, soberanía e independencia,
estos eran los objetivos políticos a los que aspiraban en el siglo XIX los
partidarios de la idea de nación, concebida preponderantemente como
realidad histórico-cultural y-o lingüístico territorial homogéneo, basada
en el binomio pueblo libertad. En el transcurso del siglo XIX, el objetivo
político preeminente de la nación era el de darse un Estado en
condiciones de satisfacer y garantizar, mediante instituciones que ella
misma contribuía a legitimar desde el punto de vista político simbólico,
su propio derecho a la autodeterminación y el de sus integrantes a vivir
dentro de un marco legal adaptado a las necesidades, al carácter y a las
expectativas de una determinada colectividad. En este marco, el
nacimiento del Estado-nación no podía sino representar, para

184
nacionalistas, "el fin supremo de la acción política, el punto final del
desarrollo político mas allá del cual existen otros nacionalismos que
tienen fines completamente similares e igualmente justificables.
independientemente de los criterios más o menos objetivos utilizados
para definirla, la nación era vivida en clave moral y espiritual, era
percibida como una realidad al mismo tiempo popular y revolucionaria,
como un factor de progreso histórico; solo un mundo compuesto por
naciones libres y soberanas podía garantizar justicia y libertad a los
individuos y a los pueblos.
Después de 1870, decae para empezar, la imagen romántico idealista de
un mundo de pueblos libres hermanados por un espíritu de cooperación;
a la misma se le adosa, hasta sustituirla, una visión de las realidades
nacionales caracterizada por la competencia y la conflictividad reciproca,
signada por el egoísmo, por la clausura y por formas de verdadero
relativismo ético: la verdad no es absoluta, sino nacional, el bien y el mal
no existen sino en función de los imperativos naciones. En un marco
cultural dominado de manera creciente por una concepción darwiniana y
selectiva de las relaciones sociales, el objetivo que persigue la nación ya
no es solo la conservación, sino la expansión, incluso más allá de sus
límites más o menos naturales en detrimento, si fuera necesario de las
demás realidades nacionales.
Si bien antes la nación constituía algo único, aunque en el marco de la
diversidad característica del orden humano global, en cambio, en la
concepción típica del nacionalismo se convierte en una realidad
exclusiva: la unicidad de la nación termina por indicar a sus partidarios, su
intrínseca superioridad con respecto a las demás realidades nacionales.
185
La jerarquía entre las naciones ocupa el lugar de la igualdad largamente
postulada como condición necesaria para un desarrollo armónico de las
relaciones entre colectividades y pueblos: "al igual que los hombres, las
patrias no son iguales, ni tampoco son iguales a las naciones".
La nación nacionalista (o absoluta), a medida que va afianzándose, hacia
fines del siglo XIX y cada vez más en las dos décadas siguientes, presenta
en cambio, características profundamente distintas. En el plano
estrictamente político, se inclina cada vez hacia soluciones de tipo
conservador y autoritario, es crítica frente al parlamentarismo burgués y
al individualismo liberal. Desde el punto de vista cultural tiende a
alimentar una mezcla de tradicionalismo histórico y de irracionalismo
filosófico, asumida como base ideal para fundar el sentimiento nacional.
en el plano de las relaciones sociales, la nación nacionalista tiene como
objetivo unir las masas, sin residuos de pluralismo político-cultural, al
mito de la pertenencia a la "comunidad nacional", lo que significa
producir formas de exclusión de esta ultima de los grupos e individuos
que no parezcan dispuestos a reconocerse en su escala de valores o a
dejarse captar por sus mecanismos de integración socio simbólica. Desde
el punto de vista económico, tiene como objetivo principal no el
bienestar de los individuos, sino el poder del Estado-nación, que se
procura mediante políticas de modernización y de industrialización
forzadas. a juicio de los nacionalistas, el interés individual siempre debe
estar subordinado al de la colectividad nacional.
Luego de 1870, lo que se impone en el nacionalismo, es una estrategia
encaminada a anclar la nación en la naturaleza antes que en la historia, a
remitirla siempre hacia un criterio étnico-territorial y étnico- lingüístico
186
considerado mas vincularmente y estable que el ofrecido por los relatos
de índole mitico-historica.

La nación y totalitarismo: resulta una convicción generalizada que el


fascismo italiano y el nacionalsocialismo alemán fueron movimientos y
regímenes políticos basados en un culto exasperado de la nación y del
sentimiento patriótico. Su aparición en la escena histórica luego del
primer conflicto mundial podría considerarse como el fruto de una
evolución en sentido revolucionario y totalitario del nacionalismo de la
época liberal e imperialista. el mito de la nación, entendida como una
forma de pertenecía colectiva absoluta y totalizadora, habría constituido
por eso la base de las respectivas plataformas politico-ideologica y habría
caracterizado todos sus aspectos: desde la política interna hasta la
política exterior, desde la concepción del hombre y de la historia hasta el
modo de entender las relaciones entre estado y sociedad. A tal punto
que, precisamente en el empleo de la exasperación ideológica,
propagandista y retorica de los valores y de los símbolos nacionales
hecho por ambos regímenes en el marco de lo que fuera definido como la
política de nacionalización de las masas, habría que buscar la principal de
la declinación de la idea de nación y del sentido de patria que se registro
en Italia y en Alemania a continuación de la segunda guerra mundial.
Analizaremos primero la cuestión del fascismo-nación. Según el fascismo
prototípico, resulta fácil demostrar que desde sus orígenes, en el caos de
la postguerra, se presento como el verdadero y único interprete de la
conciencia nacional italiana, como la vanguardia política de la nueva

187
Italia, la que había nacido del conflicto. Sobre estas bases, después de la
conquista del poder, durante aproximadamente veinte años el Estado
fascista se arrogó la representación monopólica de la nación y del
patriotismo, y se planteo como principal objetivo político el de volver a
fundar la nación italiana, transformarla en una nueva civilización política
basado en el poder del estado, en la disciplina militar. la pertenencia a la
comunidad nacional termino así por coincidir con la adhesión al régimen
y a sus instituciones: estar contra el fascismo significaba ser
automáticamente un enemigo de la nación, un antinacional. A todo esto
se le sumo una elaboración politico-ideologica cuyo eje debe buscarse, a
diferencia de lo que ocurría con el nacionalismo entendido en sentido
propio, no en el concepto de nación, sino en la idea de Estado. A partir de
de Mussolini, sin el estado no existe nación, porque no existe suficiente
energía de voluntad colectiva. y el estado es la condición por la cual solo
puede demostrarse la existencia de un espíritu nacional que no puede
remitirse a nada más simple ni a nada más definido que el propio estado.
En la visión gentiliano-fascista, en cambio, la nación no es un
presupuesto del Estado, sino que junto a este último es una creación del
espíritu humano, que adquiere sustancia histórica a través de la
conciencia y la voluntad del individuo. La nación se confunde con el
estado o bien existe solo en unidad con este. Es una concepción
oficializada- si se permite la expresión-"no es la nación la que genera al
estado, según el obsoleto concepto naturalista que sirvió como base para
la difusión de los estados nacionales en el siglo XIX. De modo que la
nación es creada por el estado, que da al pueblo, consciente de su propia
unidad moral, una voluntad y, por lo tanto, una efectiva existencia.

188
Ahora trataremos sobre el nacionalsocialismo alemán, precisando que en
este caso fueron otros los conceptos y los términos que calificaron su
concepción de la pertenencia política y del orden social, en particular el
de raza, el de comunidad del pueblo.
En Alemania, hasta el advenimiento al poder de Hitler, el tema de la
nación, de sus relaciones con las ideas de "pueblo", "estado" y Reich,
estuvo indudablemente entre los más debatidos, sobre todo dentro de
los círculos de la derecha político-cultural.
si bien existen posiciones diferentes, sin embargo tienen en común el
reconocimiento de la nación con el criterio de un sujeto histórico -
político cuya centralidad en la escena mundial no se puede desconocer.
La idea, en el fondo individualista-burguesa, de comunidad nacional
resulta, para la ideología nacionalsocialista, antitética con respecto a la
idea biológico-colectivista- organicista de comunidad racial.
A juicio de los Nazis existe una incompatibilidad entre la nación y la raza,
atribuyéndole una mayor importancia a esta ultima: "la nación es una
expediente de la democracia y del liberalismo. Debemos borrar este falso
concepto y reemplazarlo por el concepto político, todavía no gastado, de
raza. No serán los pueblos históricos quienes determinen el futuro
concepto del orden sino el concepto de raza oculto tras el concepto de
orden. Con el concepto de nación, Francia llevó su gran revolución más
allá de sus propios límites. Con el concepto de raza, el nacionalsocialismo
efectuara su revolución hasta que logre un nuevo ordenamiento del
mundo. Nuestra revolución representa un paso más o mejor aún, el paso

189
decisivo hacia la superación del historicismo y para el reconocimiento -
de valores puramente biológicos. Propagare en toda Europa y en todo el
mundo este nuevo circulo de elegidos que es el nacionalsocialismo en
Alemania".
Con respecto a la nación, el concepto (no científico, sino político) de
raza presenta, a juicio de Hitler, su carácter político subversivo capaz de
revolucionar el orden mundial. Lo que más impresiona, como conclusión
de su razonamiento, es sin embargo la idea de abolir para siempre todo
nacionalismo y reemplazarlo con "un entendimiento entre hombres, que
aun hablando lenguas distintas, pertenecerán a la misma gran raza de
señores". Precisamente, este es el punto clave: quien se reconoce en una
raza, no puede reconocerse en una nación: tanto debe ser pura la
primera, tanto la segunda resulta inevitablemente hibrida y "bastarda",
fruto de entrecruzamientos y contaminaciones. el concepto de raza es
por definición supranacional, siendo el ario germano indiferente a las
nacionalidades: las ama o las odia según las relaciones que estos
ambientes inevitables mantengan con su propia persona.
Se puede concluir, pues diciendo que el totalitarismo negro-pardo,
fascista nazi, si bien por un lado contribuyo a la declinación de la idea de
nación , puesta en crisis en el plano etico-politico por los excesos
retorico-propagandistas a que ambos la sometieron , por el otro negó y
critico a la nación desde el punto de vista ideológico e histórico político,
dado que en la experiencia histórica de los distintos fascismos europeos
el Estado, el imperio y la raza representaron, mucho más que la nación ,
el medio a través del cual construir y cimentar la identidad colectiva de la
comunidad. el fascismo hizo un uso ideológico y esencialmente
190
instrumental de los vínculos de pertenencia nacional, de los símbolos y
de las consignas típicas de la jerga nacional-patriótica, de manera no muy
distinta a lo que sucedió, al cabo de un largo itinerario politico-teorico,
con el otro gran totalitarismo del siglo XX, el comunismo soviético.

Nación y socialismo: los obreros tienen una patria. Este era el titulo del
editorial aparecido en Pravda, órgano oficial del partido comunista
soviético, el 7 de agosto de 1934, en plena dictadura estalinista. Era una
manifiesta invitación dirigida a todos los trabajadores y ciudadanos de la
Unión Soviética a reconocerse en la nueva doctrina del patriotismo
soviético, cuyos pilares propagandísticos estaban representados por la
exaltación del Estado Socialista y por la apelación a la misión universal de
la cultura rusa, de la cual el comunismo estalinista se proclamaba
heredero directo.
Habían transcurridos 100 años desde el manifiesto en el que Marx y
Engels habían elevado, en cambio, al proletariado-por definición carente
de patria- al rango de “clase universal”. A juicio de ambos, los
trabajadores están ligados por un sentido de la solidaridad que atraviesa
las fronteras y las pertenencias nacionales, por otra parte desde el punto
de vista histórico destinadas a desaparecer con el nacimiento de un
mercado mundial único donde las naciones, expresión politico-juridica
contingente del poder económico de la burguesía, ya no tendrán ninguna
razón histórica para continuar existiendo.
Después de Marx y Engels, los primeros intentos por enfrentar estos
temas desde el punto de vista de la teoría marxista con alguna

191
organicidad son los realizados, a partir de la década del 80 del siglo XIX,
en el ámbito de la II internacional y en particular, por la social democracia
de lengua alemana. Con respecto al periodo heroico de las luchas por la
nacionalidad, que habían afectado a todo el continente permitiendo
imaginar su espontanea convergencia en sentido revolucionario con la de
los trabajadores, tales intentos se insertan en un marco político que ha
cambiado por completo: en efecto, la finalización del proceso unitario, en
sentido nacional-estatal, de Italia (1861) y de Alemania (1870-1871),
obliga, por un lado, a los marxistas de la nueva generación a tomar nota
del hecho de que la realidad de la nación, en tanto estructuralmente
relacionada con el advenimiento de la sociedad burguesa capitalista, no
debe considerarse, en una perspectiva meramente economicista, como
un epifenómeno politico-ideologico dependiente de los ritmos de
evolución de esta última, sino como una forma de asociación colectiva
con una precisa fisonomía histórico-cultural propia y una relativa
autonomía política no menos propia; por el otro, terminó por relegar la
“cuestión nacional” desde el centro hacia la periferia oriental de Europa,
donde el problema con el que los socialistas deben vérselas entonces en
el plano político- organizativo más que teórico, ya no está representado
por la construcción del Estado unitario a partir de una base nacional
cultural y políticamente homogénea, sino mas bien por la multiplicidad
(potencialmente conflictiva y disgregadora) de grupos nacionales
presentes dentro de los limites de los imperios austro-húngaro y ruso.
con referencia al primer aspecto, el problema que se les presenta a los
teóricos del socialismo estriba en entender en qué consiste la
especificidad de la nación, en términos históricos y sociológicos, con

192
respecto a las demás formas de asociación humana, cuales son los
elementos psicológicos y materiales que la estructuran, de qué depende
su fuerza de atracción y su capacidad integradora, cual es la naturaleza
exacta de su relación con el estado y con la esfera de la política, en qué
medida puede englobar valores ajenos a la lógica del individualismo
burgués. Mas en general, desde el momento en que el sentimiento
nacional no se puede considerar como algo efímero o artificial, se trata,
entonces, de preguntarse hasta que punto, en qué forma y con cuales
condiciones resulta compatible con el objetivo socialista de la solidaridad
internacional y de la unidad de los trabajadores

Teorías sobre la nación: el flamígero retorno del nacionalismo que se


produjo en la década de 1970, produjo un significativo crecimiento del
interés científico por la nación. Una de sus consecuencia fue el
nacimiento de una verdadera industria académico-editorial, en un
esfuerzo de investigación que se tradujo, en el plano metodológico y de
los contenidos, en la puesta a pinto de paradigmas interpretativos y de
esquemas de lectura que contribuyeron a modificar sustancialmente los
términos tradicionales de la discusión, en consideración también del
hecho de que los clásicos instrumentos de análisis de la historiografía
política y de la historia de las ideas fueron ampliamente integrados por
los de las ciencias político-sociales, por las disciplinas antropológicas, por
la psicología social, por la historia de la cultura y de las mentalidades.
Las grandes alternativas teóricas que hemos encontrado en distintas
ocasiones, se han reformulado sobre nuevas bases, teniendo en cuenta

193
no tanto las posibles definiciones del concepto de nación, como los
paradigmas de investigación y los enfoques empleados por los
investigadores. En la actualidad, según el modo en que sus teorías sean
juzgadas e interpretadas, se tiende a distinguir entre “primordialistas” e
“instrumentalistas”, o entre “esencialistas” y “culturalistas”, o aun entre
“perennistas” y modernistas o, finalmente, entre partidarios del enfoque
socio constructivista y los sostenedores de la perspectiva
“etnosimbolica”.
Esta ultima distinción se puede asumir como la mas útil para indicar las
dos tendencias hoy dominantes ene l campo de os estudios. La primera,
definible precisamente como “constructivista”, comprende a todos los
que sostienen que la nación no es algo que exista desde siempre, como
un fenómeno natural y perenne, sino que es una realidad histórica, de
manera estable, no antes del siglo XVIII. Desde este punto de vista, el
nacionalismo, vale decir, el modo en que la idea de nación es articulada y
justificada en el plano ideológico por quienes la defienden, resulta
prioritario con respecto a la nación entendida como colectividad estable
y como realidad histórica objetiva: es el nacionalismo quien crea las
naciones. En esta perspectiva, la tarea del análisis científico es la de
ubicar los factores estructurales ( de tipo económico, social y cultural)
que, en el contexto de la época moderna, permitieron el nacimiento del
nacionalismo y, por lo tanto, la “construcción” de aquella particular
forma de agregación colectiva representada por la nación.
Pero si la nación, como sostienen los “constructivistas”, es solo el
resultado de un proceso creativo, orientado a dar profundidad histórica a
una realidad carente de ella, ¿por qué razones los hombres tienden a
194
reconocerse en ella con tanta fuerza y de un modo tan convencido, hasta
el extremo de llegar a sacrificarse en su nombre? En realidad, por más
modernas y artificiales que puedan ser consideradas, las naciones
tienden habitualmente a estructurarse sobre la base de un patrimonio
suficientemente sólido y compartido de mitos, memorias, relaciones
sociales, valores y símbolos, típico de una comunidad históricamente
asentada en un territorio. Esta es la perspectiva adoptada por los
sostenedores del enfoque “etnosimbolico”, en particular por Anthony
Smith, convencido de que la aparición de las naciones históricas
contemporáneas, caracterizadas a su juicio, por el hecho de ser, en lo
esencial, comunidades políticas de masas o unidades político-cívico-
territoriales- ocurrió a partir no de un vacio social y cultural, sino de
comunidades étnicas preexistentes, de núcleos étnico-territoriales
cohesionados y con una identidad colectiva ya ampliamente formada en
la época pre moderna. Según este investigador, la etnia no denota una
población con caracteres bioantropologicos diferentes, sino más bien un
“complejo mito-simbólico”, una realidad social que se diferencia de las
demás sobre todo desde el punto de vista cultural y de los valores.
Como todas las distinciones también la que se establece entre
“constructivistas” y los partidarios del enfoque etnosimbolico corre el
riesgo de ser excesivamente rígida.

Imperialismo, colonialismo y el sistema mundial de los estados nación:


la dominación imperial es exactamente lo opuesto al intento de crear una
unidad entre el Estado y la Nación. El gobierno imperial, dejó a los grupos

195
étnicos y locales mayormente intactos. Cuando dichos imperios
declinaron, los grupos locales continuaron existiendo y a veces ganaron,
o recuperaron, una autonomía considerable.
Solo en la era moderna, sin embargo, la retorica del nacionalismo ha sido
empleada para reconsiderar a estos grupos locales y étnicos como
naciones.
Pero el nacionalismo- en el sentido tanto de identidad como de
movimiento- no surgió espontáneamente de cualquiera de las clases de
precondiciones; fue moldeado por la intervención activa de productores
culturales y líderes políticos.
Por el contrario, los nacionalistas eran por lo común miembros de grupos
étnicos o regionales subordinados que habían sido educados en la capital
imperial, empleados en la burocracia imperial o involucrada, de alguna
otra manera, con el sistema imperial. Esto les dio un visión más amplia de
la situación de su “patria” o “pueblo” y acceso al discurso internacional
del nacionalismo.
Todos estos factores explican el hecho de que algunas de las primeras
revoluciones claramente nacionalistas del mundo fueron lideradas por
personas que formaban parte de la elite privilegiada, que hablaban el
mismo idioma y que compartían la misma religión que aquellos cuyo
dominio habían desafiado. No fue en las metrópolis imperiales sino en las
colonias que los habitantes se identificaron, por primera vez, como
portadores de nacionalidades distintivas antes que como simples
súbditos de monarcas, hablantes de idiomas, etc. Una vez que este
desarrollo comenzó, sin embargo, la noción de nación entro en el

196
discurso cosmopolita, informando, a la larga, el pensamiento y las
políticas radicales europeas de los siglos XVIII Y XIX Y el nacionalismo
anticolonialista a través del mundo.
En casi todos los lugares del mundo en que surgían nuevas elites, las
mismas se componían de gente nativa que había recibido educación
colonial o incluso metropolitana. Estas nuevas elites tenían relaciones
variables con otras más establecidas.
El colonialismo volvía subalternas a las elites hereditarias tradicionales
aun cuando retenían los privilegios, y bloqueaba la posible movilidad
ascendente basada en educaciones metropolitanas o de estilo
metropolitano y mecanismo de reclutamiento meritocratico similares.
Estas elites entre los colonizados encontraron, a menudo, que la mejor
estrategia política consistía en abrazar la idea de nación. Esta estrategia
funciono mejor cuando las elites crearon lazos verdaderos con los
campesinos y otros grupos por fuera de la elite, y se conmovieron
genuinamente por sentimientos de solidaridad con ellos.
El colonialismo hizo avanzar el nacionalismo, aun cuando lo resistía. En la
mayoría de los escenarios, la presencia y el poder de los regímenes
coloniales estimulo la afirmación o el desarrollo de una identidad
nacional como contrapeso y base para la resistencia. En muchos casos la
ideología colonial también estimulo el nacionalismo, al afirmar que los
colonizados estaban esencialmente desunidos y eran incapaces de auto-
organizarse; el nacionalismo era tanto la evidencia visible en contra de
esto como, en algunos casos, parte de la capacidad de organización
alcanzada a gran escala.

197
Una vez que el mundo se organizo en un sistema de Estados, la
dominación colonial en si misma tuvo aún mayor poder para incapacitar.
Mas allá de las dificultades para conseguir eficacia internacional y auto-
organización domestica, ambas oportunidades estaban, de hecho,
limitadas a aquellos que pudieran plantear una reivindicación exitosa a la
soberanía estatal. Más allá de la verdadera forma de gobierno que los
solicitantes propusieran, no importaba si los anticolonialistas eran una
elite o cuan elitista fuera su programa de gobierno post colonial: los
reclamos a favor de la soberanía provenían, por definición, “desde
abajo”, desde el “pueblo”, antes que de los gobernantes. El nacionalismo
fue (y aun es) la forma discursiva mas fácilmente disponible para este
tipo de reclamos. Aunque en parte se importa de un discurso
internacional, la propia situación colonial conduce a esta reinvención
local.
Un tema central del nacionalismo anticolonial es la producción de
ciudadanía. Esto nos ayuda a comprender por qué la actividad temprana
de los nacionalistas suele apuntar antes que a disputar el poder estatal
de manera directa, a reformar la cultura, desarmar formas familiares
tradicionales y lealtades comunitarias y crear una persona nueva,
combinando aspectos del individualismo occidental con contenidos
culturales característicamente locales.

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