LOS OJOS DEL MUNDO

UNA INDAGACIÓN DE LA NOCIÓN DE ESPACIO PÚBLICO EN DERRIDA A

PARTIR DEL PROBLEMA DE LA NETWORKED PUBLICS 1

Alexander Masoliver-Aguirre
Tesista, Magíster en Filosofía (UAH, Santiago de Chile)

En una entrevista reciente, el ultraderechista José Antonio Kast dice a un periódico de circu-
lación nacional lo siguiente:

Lo que hemos querido reflejar […] son las voces de personas que estaban en silencio. […] Los partidos
son importantes, pero se han desvinculado de la realidad. En Chile está el mundo virtual, que es el de las
redes sociales, y el Chile real. Y lo que hemos buscado […] es tener un pie en el Chile virtual, donde hemos
sido exitosos, y un pie en el Chile real, donde también hemos sido exitosos. (Labra, 2018, énfasis mío).

Para él, los ojos del mundo son no solo los que ven la realidad, sino los que leen las «redes
sociales». No parece haber dudas de que algo hay común a ambos ámbitos. El movimiento
protofascista plantea ponerse en ambos «lados» de Chile y cree hacerlo con éxito. Esto de-
bería llamarnos la atención sobre la relación entre lo «virtual» y lo «real». Si ambos ámbitos
son expresión de algo que podemos llamar de la misma manera —el país llamado Chile—, y
si ambos son funcionales al objetivo de hacerse con el poder, entonces podríamos pensar que
algo hay en lo que se posan tanto lo virtual como lo real que habilita esa relación.
Esta relación —virtuosa para estos antidemócratas— parece nociva para otros derechistas.
Mauricio Rojas, el «converso» que tuvo un paso fugaz por el Ministerio de las Culturas,
afirma, respecto a las críticas de los opositores, que:

Los medios serios hicieron lo que tenían que hacer, y excepto algunos descuidos y faltas de prolijidad, no
tengo reproches. (…). Otra cosa muy distinta es la de una serie de medios digitales, que en interacción con
activistas de las redes sociales se rigen lisa y llanamente por la lógica de la calumnia (Cáceres, 2018,
énfasis mío).

¿Qué tienen estos activistas que pueden hacer que (según él) caiga un ministro? ¿Cómo
es que esa calumnia —que está inscrita en forma «virtual»— acaba siendo un catalizador a
nivel «real»? Para peor, ¿cómo es que lo que es virtuoso para algunos (pensemos en las pa-
parruchas que han vuelto influyentes a Trump, Bolsonaro y evangélicos fanáticos) es nega-
tivo para otros hasta el punto de que la política electoral parece jugarse más en ese campo de

1 Tesis realizada gracias a proyecto FONDECYT 1180320 «Operatividad de la huella. La filosofía derridiana de la
escritura releída en el contexto de la nueva epistemología histórica y de la nueva filosofía de los medios y la tecnología»,
liderado por el Prof. Dr. Juan Manuel Garrido.

1
batalla que en el de la deliberación?
No es necesario hacer un recuento muy exhaustivo para traerles a la mente el problema
del que nos queremos hacer cargo: ¿son los social media un espacio público o parte del es-
pacio público? La pregunta está atormentando a varios que tienen como patrón conceptual a
Habermas (1974, 2006, 2015), Arendt (1998, 2003) o Koselleck (2007). Los tres autores
mencionados —aunque pueden ser muchos más— han teorizado lo que se entiende por es-
pacio (o esfera) pública como algo más o menos físicamente asible. Se está ahí, en el espacio
público, cuando se está a la vista de todos actuando como «el público», la sociedad «racioci-
nante» o cuando se dialoga con el otro en el ágora haciéndose cargo de la razón pública a la
que se es llamado a representar,
Estos autores escribieron antes de la primavera de la networked publics. Este es el nombre
que los pensadores de la comunicación digital han dado al amorfo resultado público de las
comunicaciones privadas en internet. Este «referencia un conjunto vinculado entre sí de desa-
rrollos sociales, culturales y tecnológicos que han acompañado el creciente compromiso con
los medios digitalmente en red» (Ito, 2008, p. 2), esto es, miembros de una comunidad que
se ven a sí mismos como tales gracias a un servicio de social media. También es lo público
que «está reestructurado por tecnologías en red, así como espacios y audiencias unidas me-
diante redes tecnológicas» (Tierney, 2013, p. 32).
Uno de los resultados que internet ha tenido en las formas de relacionarse de los ciuda-
danos está vinculado con la conformación de redes a nivel de bases, donde además parece
estar en progreso una difuminación de la relación entre consumidor de medios y productor
de contenidos (Ritzer & Jurgenson, 2010). El programa ideológico de la «Web 2.0» consiste
precisamente en esto: internet ya no depende de un sujeto pasivo, sino que el consumidor
acude a internet deseando una personalización del medio que consume y al cual se le asegura
que será parte de él (Fuchs, 2014, pp. 32-33).
Esta relación entre individuos que aportan a internet con su personalidad de manera casi
ubicua y prácticamente sin limitaciones de «espacio», haría de los social media un lugar ideal
para el planteamiento de posiciones políticas (Halpern & Gibbs, 2013). Al mismo tiempo,
será un lugar cada vez más importante para la exposición de candidatos o de programas a ser
ofertados para la ciudadanía. Después de eso, el hecho de que personas con agendas similares

2
se congreguen en una manifestación masiva con el fin de exponer aquello que ya fue discu-
tido o propuesto en los social media es un resultado lógico. La posibilidad de crear «eventos»
en Facebook, a los que cualquier puede acudir; las «incursiones» en Pokémon GO, los videos
live que Instagram permite subir, la exposición de hashtags en las mismas concentraciones
físicas tales como #NoEsNo, #MeToo o #EleNao, etc.: todo eso algo nos avisa respecto a que
la distinción entre lo público y lo digital no es tan fácil como parece. Esa afectación mutua,
por supuesto, no nos debería hacer caer en decir: «Ya está: lo digital es público». Cabe pre-
guntarse: ¿De quiénes son los servidores donde depositamos estos datos? ¿Acaso no hay que
pagar por la conexión a internet? ¿Cuál es el costo real de participar de los social media, por
definición gratuitos? ¿Qué hacemos con la siempre presente posibilidad de la censura? ¿Por
qué es tan difícil eliminar nuestros datos cuando queremos «desaparecer» de lo digital? Y así.
El concepto mismo de networked publics parece no tan convincente como quisiéramos.

Lo que atraviesa lo público y lo privado

Entonces, ¿los social media son públicos o privados? La tesis no podría responder esta pre-
gunta. Antes bien, prefiere preguntarse ¿cómo se relacionan lo público y lo digital? Y, más
aún: ¿cuál es el carácter de esa relación? Un supuesto: lo digital será lo virtual como diferi-
miento, esto es, una inscripción que deja invisible lo que representa. Solo tenemos acceso a
la cosa a partir de la inscripción; nada más. Por eso mismo, la virtualidad será algo que estará
presente en cada registro que hacemos. Y, dado que lo digital es fundamentalmente registro
(Ferraris, 2017, pp. 38-39) —registro que incluso permite la expresión de la individualidad
(pensemos en los avatares, por ejemplo [Gilbert & Forney, 2013, p. 26])—, entonces sabre-
mos que lo digital puede estar más presente en lo público que lo que los teóricos de los social
media sospechan y que lo que los pensadores del espacio público suponen. Nuestra hipótesis
es que, dado esto, la relación es constituyente: lo público se constituye gracias a lo virtual,
entendido como escritura, diferimiento y apertura al acontecimiento.
Pues bien, tenemos aquí un asunto que unifica la política y la técnica. Nosotros, al con-
trario de la tradición clásica, que ve la palabra escrita como lo que pervierte la verdad de la
palabra hablada de la cosa pública, la vemos como aquello sin lo cual, «la ciudadanía no se
podría constituir» (Stiegler, 2002, p. 31). La palabra escrita es una tecnología. De la misma
forma, la digitalidad del mundo de los social media también sería una forma de constitución

3
de ciudadanía.
Como estamos hablando de inscripción, de virtualidad como lo que no está presente y de
técnica como mecanismo de constitución de idealidades, reconocemos a Derrida como un
autor orientador en este debate. Irónicamente, pese a las ventajas de su filosofía para el tra-
tamiento, no ha habido trabajos sistemáticos que la relacione con los social media 2. El pro-
blema con aterrizar a Derrida a este tema obliga a enfrentarnos al problema de lo que este
autor entiende por espacio público. Lamentablemente, si bien los estudios derridianos en
filosofía política gozan de buena salud, todavía son pocos los que tematizan este asunto, con
la notable excepción de la obra de Francesco Vitale desde la deconstrucción de la arquitectura
(2008a, 2012, 2013, 2015, 2018) 3. Entonces, ¿de qué manera Derrida puede ayudarnos a
comprender lo que hemos entendido hasta ahora como «espacio público»? ¿Cómo lo pode-
mos relacionar con los medios de comunicación?
Para hallar una visión del espacio público en la obra derridiana, debemos destacar un
tópico usual del autor en los años ochenta: la universidad. Obra importante: Mochlos, ou le
conflit des facultés (Derrida, 1990) 4. En esta conferencia, Derrida mostrará una identidad
entre medios de comunicación o de divulgación y escritura. El medio configura el lugar
donde se lee y se interpreta, configurando asimismo la comunidad que lo recibe (422). El
medio será la forma de la fenomenización de la comunidad. Para lograrlo, tiene que ser un
dispositivo que se mueva entre lo público y lo privado, dibujando —y a la vez desdibu-
jando— esta distinción. Los medios delimitan de esta manera el espacio público, funcionando
como lugar de reunión no física sino escritural. Los individuos —públicos y privados al
mismo tiempo— acuden al espacio que la instancia de lectura del texto divulgado genera. El
espacio público, de esta manera, se subordina al medio. No es que el espacio público alguna
vez fue libre de medios y que ahora, contemporáneamente, aparecen para ayudar al ascenso
de las élites. Al contrario, sin medios no hay espacio público.
Para justificar este rol de los medios es necesario entender que el lenguaje es un elemento
común a los mundos privado y público. Se utiliza la misma técnica para inscribir idealidades

2 Excepto Gere (2012) y Wilken (2011). No obstante, ha habido estudios que habilitan a Derrida como «filósofo de los

medios» (Clough, 2000; Frauenfelder, 2015; Naas, 2012, 2016; Sandbothe, 1999; Thirumal, 2017). La referencia a estos es
necesaria para estudiar este fenómeno.
3 Ha habido, por supuesto, otros intentos más o menos sistemáticos, aunque demasiado vinculados a la tradición de la

arquitectura y dejando de lado el problema del espacio público (Coyne, 2011; Fuão, 2014; Solis, 2009; Solis & Fuão, 2015;
Wigley, 1995).
4 En adelante, los números de página señalados corresponden a ese texto, a no ser que se diga lo contrario.

4
en ambos lados de la frontera (418). En esta conferencia, Derrida emprende contra la distin-
ción kantiana entre el interior y el exterior de la universidad (411-412). El interior representa
a la escolástica universitaria, que Kant asegura que debe preocuparse por la búsqueda de la
verdad, de los «enunciados constatativos». Sin embargo, el problema de todo esto es que solo
puede tener sentido el proceso de constatación si se hace una performance pública de divul-
gación con el mismo lenguaje con el que se trabaja a nivel «interno» de la universidad (422).
Y, asimismo, la universidad en su interior se ve remecida por lo que sucede en el exterior de
ella, interpelándola con el mismo lenguaje que esta usa para «buscar la verdad». El elemento
que sirve como sustrato de ambos ámbitos es el medio. La publicación, el libro, la literatura,
en su misión de decirlo todo (Derrida, 1993, pp. 63-66), genera la instancia de reconoci-
miento de la comunidad política —pública y privada a la vez— para interpretarse en lo que
algunos estudiosos han llamado la «ética de la lectura» (Bennington, 2004; Critchley, 2014;
Miller, 1987).
Esta fisura en la distinción público-privada tiene la forma del archivo (419). El archivo
no es otra cosa que la técnica que hace posible la instancia de interpretación de la verdad,
pero también de inscripción de la misma. Lo que llamamos archivo es el registro que es
propio de internet hoy en día. Hablar de archivo como fundamento de tanto de la divulgación
como de la búsqueda de la verdad es hablar del medio como diferimiento, esto es, como
virtualidad. El medio no es el evento mismo, mas es la única manera de acceder al evento
político.
En consecuencia, el espacio público se avizora como un lugar de encuentro para la aco-
gida del texto, para la autoconstatación diferida de la misma comunidad en tanto que es —al
mismo tiempo— la productora y el producto de ese fenómeno que aparece.

Lo medial como virtual; lo virtual como publicidad

Los medios son virtuales. Precisamente en función de su carácter de mediadores, los medios
encarnan un mecanismo de différance al que Derrida caracterizará como espectral. Primera-
mente, lo virtual será considerado como la apertura a la problematización de un objeto. No
se trata de una presencia falsa, sino del surgimiento de un nudo problemático que permite
encontrar la aporía que la configura, desanclando al objeto del «aquí y ahora» (Lévy, 2003,
pp. 17-19). Por ejemplo, la virtualización de la comunicación humana se da en los social

5
media. Esto es así porque la falta de relación cara a cara y el involucramiento de las emocio-
nes, la necesidad de la identidad basada en avatares, la hipertextualidad, etc. permiten reco-
nocer que la comunicación es más compleja que su modelo básico. Lo virtual es la presenta-
ción del objeto elevado en potencia, procurando desenvolver dramáticamente su problemati-
cidad. De ahí que es justo que se le llamen a los social media «virtuales» respecto a la relación
de los individuos cara a cara.
En segundo lugar, la espectralidad es algo que «no es. […] no es ni sustancia ni esencia
ni existencia, no está nunca presente como tal» (Derrida, 2012, p. 12) 5. El espectro es un
aparecer siempre diferido que nos muestra la posibilidad de la justicia (o la justeza) y, al
mismo tiempo, su imposibilidad (14). Es la narración de un tiempo futuro de un pasado no
sucedido o la explicitación de un futuro que puede suceder a partir de nuestras decisiones
presentes: hijos que llegarán al mundo, nietos que nos juzgarán; o la presencia ausente de un
antepasado que nos mira recibir su legado. De ahí que el espectro es siempre plural (17, 27):
porque nos habla de distintas maneras en función de nuestro propio contexto y de nuestra
propia manera de ser responsables —de comprometernos, de decir sí (44)— ante la herencia
(35) (obsérvese la relación entre esto y la recepción del texto en la comunidad, como hablá-
bamos anteriormente), asediándonos sin estar presente, mirándonos como esperando nuestra
respuesta (32). El espectro encarna un espíritu, de ahí que lo fenomeniza, aunque espectro y
espíritu se confundan (143). Mas, al mismo tiempo, está en el corazón de la experiencia, en
tanto que es una «condición irreductible de la singularidad viviente humana», y asimismo,
«un dispositivo de registro e transmisión a distancia» (Vitale, 2008b, p. 10). Lo hace palpable
a la luz:

Desde que se deja de distinguir el espíritu del espectro, el espíritu toma cuerpo, se encarna, como espíritu,
en el espectro. O más bien, […] el espectro es una incorporación paradójica, el devenir-cuerpo, cierta forma
fenoménica y carnal del espíritu. El espectro se convierte más bien en cierta «cosa» difícil de nombrar: ni
alma ni cuerpo, y una y otro. Pues son la carne y la fenomenalidad las que dan al espíritu su aparición
espectral, aunque desaparecen inmediatamente en la aparición, en la venida misma del (re)aparecido o en
el retorno del espectro (20).

El espectro es frecuencia de una visibilidad que se oculta: reiteración que no tiene siempre
el mismo cuerpo pero que es instancia para visiones que nos permiten identificarlo (117).

5 A continuación, cada referencia de páginas se refiere a este libro a no ser que se diga lo contrario.

6
 Pues bien, los medios son espectrales. Encarnan el espíritu de una acción política deter-
minada. La caída del muro de Berlín o el atentado del 11 de septiembre de 2001 en Nueva
York: televisación, exposición mediática. Esas son nuestras formas de acceso al fenómeno.
Formas que, por lo demás, demuestran la problematicidad del espíritu que representan preci-
samente porque no podemos con certeza saber lo que son, mas, al mismo tiempo, los medios
informan (dan forma e información) a nuestras impresiones. Dicho de otra forma: inscriben
el acontecimiento para su iterabilidad posterior (Derrida & Borradori, 2003, pp. 134-136).
Vemos de esta manera que existe siempre un diferimiento en la exposición hacia lo pú-
blico, pero, de igual manera, en la recepción del fenómeno político. Si los social media son
efectivamente virtuales, en el sentido que lo hemos definido, —y si todos los medios lo son—,
¿dónde estaría la diferencia entre este fenómeno y cualquier medio de comunicación masivo?
¿Qué hace la diferencia entre un diario de circulación nacional y Facebook? Más grave to-
davía: si los medios de comunicación permiten la existencia de un espacio público crítico y
razonado, y si estos son virtuales, ¿no dependería el espacio público, en lugar del encuentro
cara a cara en el ágora, de la virtualidad como apertura al problema y al acontecimiento?
Derrida nos entrega pistas para afirmar que el espacio público no sería sino lo que podría-
mos llamar una archiespectralidad. El espacio público es un espectro de espectros, una pan-
talla en la que los proyectamos (117). De ahí que sobre él se pueden montar diversas ficcio-
nes: la opinión pública (Derrida, 1991, pp. 103-106; Habermas, 2015, pp. 347-349), la repre-
sentatividad de la democracia (Derrida, 1984), la igualdad ante la ley (Derrida, 1994), etc.
Para explicar la archiespectralidad que representa lo virtual, en una especie de digresión,
tendremos que echar mano de la concepción derridiana del cine 6 y le preguntaremos a De-
rrida: ¿por qué solo el cine tiene el carácter de espectro de espectros, de receptor espectral de
«“injertos” de espectralidad» (Derrida, 2001, p. 78) 7?
Lo que dice Derrida del cine es que:
1. El cine permite al espectador dar con una actitud hipercrítica, de dejación total respecto
a lo que se está observando y respecto a todo lo que lo rodea. Por un lado, la pantalla nos
vuelve un «invisible voyeur, autorizado a todas las proyecciones posibles, a todas las identi-

6 Esta relación no es rara de encontrar. Por citar un solo ejemplo: Žižek (2013).
7 A continuación, los números entre paréntesis corresponden a citas de esta obra, salvo que se aclare lo contrario.

7
ficaciones, sin la menor sanción y sin el menor trabajo» (76). Por otro, cada individuo pro-
yecta en la pantalla los espectros que le asechan al tiempo que una comunidad está en frente
de la pantalla. El cine se aparece tanto al individuo como al colectivo, mas este último no
aparece en el ser espectador. De ahí que Derrida dice que «en la sala, cada espectador está
solo» (79). Además, el cine despierta una experiencia singular. Hace aparecer lo singular en
el espectador en tanto que puede relacionarse con sus fantasmas sin caer en una absorción en
las emociones que supone enfrentarlos. A partir de ahí, se hace posible el momento de reco-
nocer la problematicidad de lo representado. El nudo problemático es, recordemos, virtuali-
dad.
2. El cine opera como una técnica de aparición de espectros múltiples. Su especificidad
radica en lo que hemos llamado archiespectralidad. Primeramente, «La experiencia cinema-
tográfica pertenece […] a la espectralidad» (77). Puede efectuar una puesta en escena del
espectro. No solo eso: también explaya una estructura de la imagen, una instancia cultural,
social, económica, etc. que nos ha llevado a que la imagen pueda aparecer. Hasta ahora,
tenemos dos espectros al mismo tiempo: lo que muestra la pantalla y lo que estructura la
imagen que se muestra en la pantalla. Otro espectro: «creemos sin creer, pero este creer sin
creer sigue siendo un creer» (78), esto es, un acto fiduciario que está en el fondo de nuestro
rol de espectadores del cine. Y otro espectro más: las otras películas que hemos visto apare-
cen cuando las proyectamos en la pantalla, como una intertextualidad impuesta por los es-
pectadores. Ante este torbellino de espectros, insinúa el entrevistador: «Como si hubiera dis-
tintos estratos de fantasmalidad…» (78). Derrida responde afirmativamente.
3. Derrida simplifica el análisis y llega a la conclusión de que «Existe la espectralidad
elemental; y, [la espectralidad] en el interior de la ficción» (78, énfasis mío). Y así concluye:

[que] El cine permite, por tanto, cultivar lo que podríamos llamar «injertos» de espectralidad, inscribe hue-
llas de fantasmas sobre una trama general, la película proyectada, que es ella misma un fantasma. […]
Memoria espectral, el cine es un duelo magnífico, un trabajo del duelo magnificado. […] son estos lutos
sucesivos, relacionados con la historia y con el cine, los que actualmente «ponen en marcha» a los perso-
najes más interesantes (78),

indicando de esta manera que existen dos niveles de espectralidad en este fenómeno y que el
cine, precisamente por ser un mecanismo que trenza espectros en un espectro, resulta ser un
duelo hiperbólico, esto es, un estallido de espectros en cónclave que muestran la inscripción
de lo pasado y el porvenir.

8
 El problema de todo esto es que Derrida nunca logra ser capaz de localizar en qué se
diferenciaría el cine del resto de expresiones mediales. Respecto al «invisible voyeur», parece
que nada podría diferenciarlo de la soledad acompañada de un evento live de Facebook o de
mi posibilidad de escuchar un disco en Spotify mientras comparto mis opiniones por Twitter.
La soledad acompañada —esta tensión entre individualidad y comunidad que abre la singu-
laridad de la cosa que atestiguo— parece también ser parte de un servicio de social media.
Respecto a la pluralidad espectral, recordemos que un carácter sobresaliente de los social
media es su multimedialidad: no solo palabras leemos, sino que presenciamos diversos tipos
de contenido (y también los compartimos). Creamos una expresión teatral de nosotros mis-
mos en nuestro perfil a partir de una curatoria de contenidos digitales. ¿No es eso similar a
la idea de que nuestros espectros (de películas pasadas) también aparecen ante nosotros en el
cine? ¿No implica esto que los social media son también un espacio que nos convoca a en-
frentarnos a espectros tal como lo hace el cine? ¿Por qué aquí no habría tal espectralidad de
espectros, tal archiespectralidad? Finalmente, respecto al duelo hiperbólico, quisiera recordar
la importancia del registro en internet. ¡Qué más terrible que observar un «recuerdo» de Fa-
cebook de hace ocho años! Y aquí parece que hay un elemento de diferencia entre el cine y
los social media, mas es solo aparente. Si para hacer un duelo, es necesario quemar la cosa y
dejar ahí las cenizas y mirarlas y buscar garantías para saber que el muerto se halla ahí bien
muerto, entonces, el recuerdo que aparece tal cual como lo inscribimos alguna vez sería una
señal de que no hay partida de la cosa, por lo que no hay duelo. Esa sería una interpretación
errónea. El «recuerdo» de Facebook aparece como lo reaparecido (Derrida, 2012, p. 20),
muestra que el duelo no está completado, que el muerto no está ahí donde lo dejamos; o sea,
nos aparece un espectro. ¿No es internet también toda una forma de duelo hiperbólico? ¿No
son las notas de prensa de antaño que se empolvan en las memorias caché de Google espec-
tralidades que se injertan en una espectralidad mayor: una virtualidad como constante diferir
de la cosa misma y su apertura a su propia problematización? Por lo demás, la misma selec-
ción que los algoritmos de búsqueda y de aparición de noticias sería algo de lo que Derrida
diría que demuestran que hay un aparecido, un espectro 8. La selección no viene de la nada.
El condicionamiento de esta es resultado de un evento que no está presente.

8 Derrida dice esto del teléfono (1980, pp. 14-15), lo cual no es algo menor para lo que estamos estudiando ahora.

9
 ⁂

Para terminar, descubrimos que para Derrida, el espacio público resulta de una convocatoria
a la recepción de la herencia, del texto, de la aparición. Asimismo, vemos que la virtualidad,
en tanto que es un carácter de la cosa que está en una situación aporética y problemática, se
hace presente en los medios por cuanto hay siempre una espectralidad, esto es, una no esta-
bilidad de la cosa. El evento mediático se construye e inscribe para garantizar su estabilidad,
mas ese proceso es esencialmente espectral: hace aparecer a un retornado puesto que es el
resultado de una selección editorial que, a su vez, también es una herencia y no es para nada
inocente. Si el medio de comunicación es nuestra vía de acceso al fenómeno político, pode-
mos decir que el espacio público se constituye de esta mediatización, esto es, de esta virtua-
lidad, por lo que lo que sucede para la networked publics, sucede para cualquier relación
entre medios y espacio público.
Si el espacio público mediatizado de las sociedades contemporáneas (y de cualquier so-
ciedad, en realidad) está siempre convocado por esa clase de espectro, por esa clase de vir-
tualidad, ¿no cabría decir que es también espectral el espacio público?
Si, como vimos en el cine y en sus similitudes con los social media, existe ahí un trenzado
de espectralidades en un sustrato aún más espectral —una archiespectralidad—, ¿por qué no
podríamos decir de la networked publics —como efecto «real» de lo digital, de lo virtual, de
lo espectral— que es una expresión modélica del espacio público? ¿Por qué no enfrentar la
realidad de que el espacio público es virtual? ¿Por qué seguir creyendo en el mito del en-
cuentro cara a cara en el ágora en una situación de diálogo razonado? ¿Por qué quienes están
preocupados de estos temas se esfuerzan en hacer calzar los social media con el espacio
público cuando en realidad este último es un resultado de los primeros? ¿Cuáles serían las
consecuencias de invertir esta jerarquía? ¿Significaría esto que los cuasifascistas que emer-
gen hoy en día son más públicos que los defensores de la democracia? ¿Significa que los que
nos consideramos demócratas nos hemos quedado con un mito al que ya nadie cree? ¿Signi-
fica que los ojos del mundo no son los que apuntan al espacio público a través de las pantallas,
sino que son los ojos del mundo los que crean el espacio público en su mirar?

Santiago de Chile, 31 de octubre de 2018

10
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