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O MUNDO DA CONSCIÊNCIA

Ensaio a partir da filosofia da psicologia de L. Wittgenstein


PONTIFÍCIA UNIVERSIDADE CATÓLICA DO RIO GRANDE
DO SUL

CHANCELER - Dom Dadeus Grings


REITOR - Ir. Norberto Francisco Rauch
CONSELHO EDITORIAL
Antoninho Muza Naime
Antonio Mário Pascual Bianchi
Délcia Enricone
Jayme Paviani
Luiz Antônio de Assis Brasil e Silva
Regina Zilberman
Telmo Berthold
Urbano Zilles (Presidente)
Vera Lúcia Strube de Lima

Diretor da EDIPUCRS - Antoninho Muza Naime

EDIPUCRS
Av. Ipiranga, 668 1 - Prédio 33
C.P. 1429
90619-900 Porto Alegre - RS
FoneIFax.: (05 1) 3320-3523
E-mail edipucrs @ pucrs.br
www.pucrs.br/edipucrs
Luiz Hebeche

O MUNDO DA CONSCIÊNCIA
Ensaio a partir da filosofia da psicologia de L. Wittgenstein

Coleção:
FILOSOFIA - 138

h
EDIPUCRS

PORTOALEGRE
2002
O Copyright da EDIPUCRS, 2002

H443m Hebeche, Luiz


O mundo da consciência : ensaio a partir da
filosofia da psicologia de L. Wittgenstein. / Luiz
Hebeche. -Porto Alegre : EDIPUCRS, 2002.

272p. ; (Coleção História, 138)


ISBN: 85-7430-271-6
Originalmente apresentado como Tese de
Doutorado no Curso de Pós-Graduação em Filoso-
fia da PUCRS, com o título : "O mundo da consci-
ência: filosofia da psicologia"

1.Filosofia da Mente 2.Filosofia Transcen-


dental 3. Consciência 4. Wittgenstein, Ludwig -
Crítica e Interpretação 5. Psicologia - Filosofia I.
Título
CDD: 126
Ficha elaborada pelo Setor de Processamento Técnico da BC - PUCRS

Proibida a reprodução total ou parcial desta obra sem a autorização ex-


pressa desta Editora.

Capa: Bibiana Cardoso de Barros


DiagramaçiTo: Isabel Cristina Pereira Lemos
Revisão: O autor
Inlpressão: Gráfica EPECÊ, com filmes fornecidos
1 CRÍTICA DO MÉTODO EXPLICATIVO / 37
1.1 Modelo explicativo: Frazer / 40
1.2 Resíduos explicativos: Giannotti / 50
1.3 Apresentação panorâmica / 59

2 0 INTERIOR / 71
2.1 Interior - exterior / 7 1
2.2 A ilusão: modelo objeto-designação / 76
2.3 A desocultação do interior / 83

3 A REVELAÇÃO DO ASPECTO / 93
3.1 Cegueira para o aspecto 1 108
3.2 Vivência da significação 1 110

4PENSAR / 117
4.1 O cenário da palavra I 117
4.2 Excrescências da significação / 132
4.3 O vivido e o físico 1 140

5QUERER / 145
5.1 A vontade como experiência I 148
5.2 A vontade inefável 1 160
5.3 A vontade como ação 1 171

6 IMAGINAR / 185
6.1 Considerações preliminares 1 185
6.2 Gramática do imaginar / 188
6.3 Cálculo de cabeça / 195
6.4 Exteriorização / 199
6.5 Comparando representações 1 202

APÊNDICES / 223
De volta ao "quarto visual" - PU $§398-402 / 225
Os paradoxos de Moore / 245

BIBLIOGRAFIA / 261
Luiz Hebeche realiza, com o presente livro, um serviço
importante para a comunidade filosófica brasileira. Com efeito, os
estudiosos da filosofia conhecem muito bem as dificuldades envol-
vidas na leitura de Wittgenstein, um dos maiores nomes do século
XX nesta área. Pensador ao mesmo tempo penetrante e inovador,
foi capaz de elaborar, não apenas uma, mas duas filosofias dife-
rentes no curto período de uma única vida. Dotado de um senso
moral extremamente rigoroso, nunca fez concessões ao expressar
suas idéias, tendo chegado até mesmo a afirmar que aquilo que de-
pende do leitor deve ser deixado para o leitor. A isso ele acrescenta
que suas proposições foram escritas para serem lidas no tempo
certo, ou seja, devagar. Essa atitude de Wittgenstein torna a leitura
de seus textos uma verdadeira aventura intelectual, análoga à tra-
vessia de uma densa floresta, repleta de armadilhas traiçoeiras pelo
meio do caminho. É muito fácil perder o rumo e embrenhar-se nas
trilhas das interpretações equivocadas. Desse perigo não escaparam
pensadores ilustres, mesmo aqueles que tiveram contato pessoal
com Wittgenstein.
Tal é o caso, por exemplo, de Bertrand Russell. No Trac-
tatus, ao mesmo tempo que faz uma apresentação completa da es-
trutura do mundo e da linguagem, Wittgenstein afirma enigmati-
camente, no penúltimo aforismo, que quem o entende sabe que to-
das as suas proposições constituem contra-sensos e que devem ser
superadas para que o mundo seja visto na perspectiva correta. E
encerra o texto com a famosa e não menos enigmática proposição:
"Sobre o que não se pode falar, deve-se calar". Diante de tal para-
doxo, Russell se sente no direito de comentar, ironicamente, em
sua Introdução ao Tractatus, que Wittgenstein dá um jeito de dizer
muita coisa sobre o que não pode ser dito. Mas esse comentário só

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Luiz Hebeche

poderia ser o resultado de uma leitura apressada e portanto superfi-


cial da obra em questão.
Russell deveria ter atentado para o fato de que, embora o
livro trate predominantemente de questões lógicas, foi escrito em
estilo aforístico, mais adequado ao tratamento de questões éticas.
Ora, é precisamente essa conexão entre lógica e ética que interessa
ao jovem Wittgenstein. Levando isso em conta, e fazendo uma
leitura mais vagarosa, o leitor percebe que os aforismos que tratam
de questões lógicas estão cumprindo uma função predominante-
mente ética: cada um deles constitui uma tentativa de dizer alguma
coisa sobre a essência do mundo e da linguagem, mas tal tentativa
está fadada ao fracasso em suas origens, pois a natureza mesma da
linguagem impede que isso seja feito. O que Wittgenstein pretende
com isso é mostrar ao leitor que a compreensão dessa situação só
pode ser feita em silêncio. Há uma essência da linguagem e do
mundo, mas ela só pode ser mostrada, não havendo como colocá-la
em palavras. Qualquer tentativa de fazer isto é simultaneamente
ilógica e imoral. Isso explica inclusive por que Wittgenstein algum
tempo depois descreveu o Tractatus como possuindo duas partes: a
primeira, menos importante, é a que está escrita; a segunda, mais
importante, é a que não está escrita.
Em que pese a sua inteligência, originalidade e criativida-
de, Russell não foi capaz de perceber a novidade do pensamento de
Wittgenstein e se manteve fiel à sua leitura superficial. Prova disto
está no episódio ocorrido muitos anos depois, quando Wittgenstein
decidiu retornar à filosofia e submeteu à Universidade de Cam-
bridge o texto já famoso e considerado clássico do Tractatus como
tese de doutoramento. A banca examinadora era formada por Rus-
se11 e Moore. Durante a argüição, realizada num espírito que reve-
lava a intenção de todos os envolvidos em apenas cumprir uma
formalidade que se apresentava um tanto absurda, a questão da in-
consistência do procedimento tractatiano de tentar expressar verda-
des irrefutáveis através de contra-sensos foi levantada novamente
por Russell. Wittgenstein não se deixou convencer pelos argu-
mentos de Russell e tomou a iniciativa de encerrar ele próprio a ce-
rimônia de defesa, dando tapinhas de consolo nas costas de seus

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O mundo da consbêizia: ensaio a partir &filosoja dapsicologid de L Wittgenstein

examinadores, dizendo-lhes que não se preocupassem com aquele


problema, pois ele sabia que os dois jamais o compreenderiam.
Russell também entendeu mal os objetivos e o alcance da
filosofia que emergiu na segunda fase do pensamento de Witt-
genstein. Nessa, a pergunta tradicional sobre a natureza das coisas
é substituída por uma pergunta relativa ao uso das palavras envol-
vidas. Em sua avaliação dessa nova estratégia, Russell declarou
que, em sua opinião, Wittgenstein esgotara seu poder criativo no
Tractatus e, por causa disso, desistira de fazer filosofia em sentido
autêntico. Tal comentário, novamente, só poderia ser o resultado de
uma leitura apressada dos textos do segundo Wittgenstein. Neles,
o alvo principal dos ataques das Ir~vestigaçõesFilosóficas é Só-
crates, o introdutor da pergunta sobre a natureza das coisas no pen-
samento ocidental. Ao substituir essa pergunta por aquela relativa
ao uso das palavras, Wittgenstein produz uma verdadeira revolu-
ção. Ora, isso indica que ele continuava criativo e, ao invés de de-
sistir de filosofar no sentido "autêntico" defendido por Russell, es-
tava sugerindo uma nova maneira de fazer filosofia.
Se tivesse atentado para esses fatos, Russell teria percebido
uma série de conseqüências filosóficas inesperadas na nova estra-
tégia proposta, como, por exemplo: a) a perspectiva mais adequada
para compreendermos o funcionamento da linguagem não é a se-
mântica, mas a pragmática; b) as palavras não são nomes de obje-
tos, aprendidos pelo processo de definição ostensiva, mas sim fer-
Tamentas que usamos em circunstâncias variadas; c) o significado
das palavras é dado pelo seu uso, o que destrona a descrição do
mundo como sendo a principal função da linguagem; d) a análise
de uma dada expressão não nos dá uma segunda expressão que
constitui a "forma lógica profunda" da primeira, mas apenas uma
outra expressão, envolvendo outros usos; e) a linguagem é uma
atividade pública, o que faz da "linguagem privada" e da "vida in-
terior" noções derivadas; f) o fim da cadeia de razões é a forma de
vida em que nos encontramos (as coisas são assim porque as faze-
mos assim). Essas descobertas, se levadas a sério, promovem uma
verdadeira desconstrução da filosofia tradicional e da imagem do
mundo dela decorrente.

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Luiz Hebeche

Como se pode ver, as duas filosofias propostas por Witt-


genstein envolvem verdadeiras revoluções em nossa maneira de
pensar. Não é de estranhar, portanto, que até mesmo filósofos
como Russell, que puderam conviver com Wittgenstein, tenham
cometido sérios equívocos na interpretação de suas idéias.
Um dos domínios mais complexos e controversos da filo-
sofia do segundo Wittgenstein é o da filosofia da mente. De acordo
com a perspectiva filosófica tradicional, que remonta aos gregos, as
expressões linguísticas possuem significado, porque somos capazes
de associar determinados "atos mentais" a sons e signos escritos.
Esses "atos mentais" são imateriais, invisíveis e privados. Ora, a
filosofia das Investigações vê a linguagem como uma atividade pú-
blica. Isso significa que ela existe a partir das interações dos falan-
tes e não requer o apelo a "processos mentais" para ser explicada.
Assim, operações como sigrzificar, lembrar-se, compreender, in-
terpretar, experiência privada, etc., devem ser explicadas através
das interações lingüísticas entre os falantes que partilham uma dada
forma de vida. A noção de "processo mental" não é fundante nesse
caso, mas derivada dessas interações.
A aceitação dessas idéias é muito difícil, por parte de quem
está excessivamente imbuído de filosofia tradicional. Como pode-
mos significar algo a partir de uma expressão lingüística sem re-
correr a algum processo mental de caráter imaterial, invisível e pri-
vado? Como podemos lembrar-nos de alguma coisa, sem efetuar
um processo de recuperar a imagem mental dessa coisa? Como po-
demos compreerzder ou interpretar algo, sem o processo mental de
recuperar o significado expresso? Como negar o caráter privilegia-
do de nossa experiência privada? Em síntese, como abandonar o
apelo aos processos mentais, sem cair num behaviorismo medío-
cre? Essas questões certamente deverão perturbar qualquer pensa-
dor que se decida a enfrentar seriamente os desafios propostos por
essa nova maneira de ver as coisas.
Dentre esses desafios, encontra-se a discussão que Witt-
genstein faz do problema do "revelar um aspecto". Na segunda
parte das Irzvestigações, que foi escrita entre 1946 e 1949, ele se re-
fere a uma figura geométrica que pode ser vista ou como um cubo,

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O mundo da consciência: ensaio apartir dafilosoja dapsico/ogid de L Witgeerzstein

ou como um ângulo sólido formado por três planos. E também


menciona a famosa figura pato-lebre, de Jastrow, que ora pode ser
vista como um pato, ora como uma lebre. O fenômeno da revelação
de um aspecto parece possuir um caráter paradoxal, pois a figura
pato-lebre, por exemplo, permanece a mesma, embora a vejamos
diferentemente, ora como pato, ora como lebre. Para explicar o fe-
nômeno, o gestaltista Kohler sustenta que não estamos vendo um
único objeto sob diferentes aspectos, mas que estarnos vendo ob-
jetos diferentes através de diferentes Gestalten. Assim, o que muda
no fenômeno da percepção de um aspecto não é esta ou aquela ca-
racterística do objeto percebido, mas a própria estrutura da percep-
ção do objeto. Como, porém, não há alterações sensoriais aparentes
nas propriedades do objeto percebido, isso significa que, para
Kohler, o processo da revelação do aspecto deve ser explicado
através de algum elemento "mental", que seria responsável pela re-
estruturação da percepção do objeto numa nova Gestalt.
Em consonância com a nova estratégia geral das Irzvestiga-
ções, Wittgenstein rejeita a explicação de Kohler. Através de ex-
tensas considerações, ele procura mostrar que há uma espécie de
gradação entre as diferentes maneiras que temos de perceber um
aspecto, gradação esta que vai dos casos predominantemente sen-
soriais até aos casos predominantemente conceituais. A percepção
de um aspecto parece ocupar uma posição intermediária entre o
ver, que corresponde a um estado, e o interpretar, que corresponde
a uma ação. O caráter paradoxal do fenômeno da revelação de um
aspecto decorreria dessa posição ambígua. Assim, no caso da figu-
ra pato-lebre, o que o observador vê, no sentido mais próximo do
puramente sensorial, não se modifica. Mas o que o observador vê,
no sentido mais próximo do ver conto (de caráter conceitual), se
modifica. Em conexão com esse problema, Wittgenstein estuda
também o fenômeno da cegueira para um aspecto e o da cegueira
para significados. A importância dessas análises para sua estratégia
geral está em que, ao negar que toda percepção possa ser reduzida
a uma percepção de aspecto, ele está simultaneamente negando o
mito empirista do dado, segundo o qual tudo aquilo que percebe-

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Luiz Hebeche

mos constitui um estímulo sensorial bruto que é em seguida con-


ceitualmente interpretado.
A abordagem de Wittgenstein relativa ao problema da per-
cepção de um aspecto, além de extensa, é difícil de compreender.
Isso faz dela uma fonte constante de equívocos de interpretação.
Talvez ela inclua, no grau mais elevado, as armadilhas traiçoeiras
que anteriormente mencionei.
Ora, aqui se localiza o grande serviço prestado pelo livro
de Hebeche. De maneira segura, metódica, rigorosa e convincente,
ele mostra que a revelação de um aspecto não envolve, na filosofia
das Investigações, processos mentais de qualquer espécie. Mas ele
argumenta que a compreensão do fenômeno envolve a trama do
mundo e da consciência e salienta que, para obtê-la, não devemos
permanecer restritos meramente à gramática das impressões visu-
ais. Além disso, aceitar a existência da trama mencionada implica
rejeitar o modelo tradicional da designação e a idéia de que o mun-
do da consciência dependa ou do sujeito transcendental ou de pro-
cessos mentais.
Para fazer isso, Hebeche procura mostrar como a nova es-
tratégia filosófica de Wittgenstein implica a rejeição do método
explicativo e como deve ser entendida a visão panorâmica, preco-
nizada pelo pensador austríaco para o avanço do novo tipo de in-
vestigação. Os conceitos de pensar, querer e imaginar, que se in-
terconectam na descrição da revelação do aspecto, são também es-
tudados em detalhe. Assim procedendo, Hebeche consegue de-
monstrar com sucesso a sua tese principal: só poderemos abando-
nar de vez o mito do dado sensorial imediato, quando tivermos
eliminado o mito correlato da imediaticidade do significado, que
tende a ocupar o lugar do primeiro.
Um outro mérito do trabalho de Luiz Hebeche está no diá-
logo que ele mantém com outros intérpretes brasileiros de Witt-
genstein. Ele não apenas revela ter conhecimento dos textos mais
relevantes nessa área, mas também se posiciona independente-
mente em relação a seus interlocutores. Ora, num país em que a fi-
losofia ainda não encontrou o caminho frutífero do debate entre os
próprios pares, essa atitude constitui um exemplo pioneiro a ser se-

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O mtlndo da consciência: ensaio apartir daafilosoja da psicologia de L Wittgenstein

guido. Por todos esses motivos, penso que a leitura do presente li-
vro é indispensável para os estudiosos de Wittgenstein em particu-
lar e para os estudiosos da filosofia em geral.

Paulo Roberto Margutti Pinto

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Luiz Hebeche

LISTA DE ABREVIATURAS

Ludwig Wittgenstein:

(BÜF) - Bemerkungen uber die Farben


(PU) - Philosophische Untersuchungen
(TLP) - Tractatus Logico-Philosophicus
(ÜG) - Über Gewissheit
(BGM) - Bemerkungen uber die Grundlage der Mathematik
(Z) - Zettel
(BlB- BrB) - The Blue and - Brown Books
(BFGB) - Bemerkungen uber Frazers Golden Bough
(NfLoPEaSD) - Notes for Lectures on "private experience" and
"sense data"
(LAPRB) - Lectures on Aesthetics, Psychology & Religious Belief
(CV) - Culture and Value
(PG) - Philosophische Grammatik
(PB) - Philosophische Bemerkungen
(WWK) - Wittgenstein und der Wiener Kreis
(RPP,l) - Remarks on the Philosophy of Psychology, vol. 1
(RPP,2) - Remarks on the Philosophy of Psychology, vo1.2
(LWPP,l) - Last Writings on the Philosophy of Psychology, vol.1
(LWPP,2) - Last Writings on the Philosophy of Psychology, vo1.2

William James:

(PP) -Principies of Psychology

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Consciência é linguagem. Ou melhor: só na linguagem é
que se pode tratar do mundo da consciência. O significado das pa-
lavras "mundo" e "consciência" é o modo como elas são usadas na
linguagem. Trata-se de eliminar a idéia de que a complexidade dos
conceitos psicológicos, que estão na linguagem ordinária, seja sub-
sumida na unidade de um superconceito - a consciência. Dizer-se,
porém, que a linguagem ordinária é o lugar onde se decide sobre o
sig-nificado das palavras pode apenas resultar na passagem de um
monismo da filosofia da consciência para um monismo semântico.
A posição que iremos defender é a de que só se pode romper com o
mito do dado imediato, oriundo do empirismo ou da semântica ve-
rificacionista, eliminando um outro que tende a ocupar o seu lugar,
o mito da imediaticidade do significado. E isso será feito, quando
se compreender que os conceitos de ver-como ou de revelação do
aspecto não dizem respeito apenas à gramática das sensações, mas
a todo âmbito do mundo da consciência. A significação, portanto,
não pode ser entendida literalmente como um seguir cegamente a
regra, mas diz respeito à sua indeterminação. A vagueza da signifi-
cação torna-a semelhante à de quem vê uma fisionomia. E assim o
"problema da consciência" se torna o "problema da significação".
Os paradoxos da filosofia da consciência são ilusões a respeito do
uso das palavras na linguagem. Mas a linguagem não é um meio
homogêneo. Portanto, nosso objetivo é mostrar que, na linguagem
ordinária, as palavras não são usadas de modo unilateral. A harmo-
nia entre a linguagem e a realidade não tem a homogeneidade pre-
tendida pela lógica formal. A consciência, não sendo mais um su-
perconceito centrado num sujeito monológico, torna-se uma rede
de palavras; ou melhor, é um aglomerado-de-usos-afins das pala-
vras imaginação, emoção, pensamentos, etc. A trama dessas pala-
vras confunde-se com o "fluxo da vida" (RPP, 2, § 687). Isso não

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Luiz Hebeche

quer dizer que as palavras se refiram a algum processo vital que


esteja além delas, mas que a sua trama é estabelecida pelos seus
usos na linguagem. Temos então de tratar do conceito de consciên-
cia desde uma alternativa ao pensamento filosófico ancorado no
modelo objeto-designação, ou seja, de que a linguagem apenas
porte informações de algo que esteja além dela: a idéia, a substân-
cia, os dados sensíveis ou os estados mentais. No entanto, só po-
demos tratar da linguagem recorrendo a ela mesma. Aqui está o
drama da filosofia: a "ânsia de generalidade" (BlB, p. 17)' que a
faz avançar para além do que poderia, supondo encontrar um termo
geral sob o qual possa cair a diversidade da linguagem. Portanto, o
que se busca são modos de "visualizar" as palavras comuns sem se
recorrer a um método explicativo, pois toda a explicação já pressu-
põe o domínio dessas palavras na linguagem. Ou seja, se as eluci-
dações têm um fim, então a dificuldade é a de como dar conta da-
quilo além do qual não se pode ir. Pois, como explicar os conceitos
de árvore, cachorro, ciúme, amor ou fingimento, sem, de algum
modo, recorrer a eles mesmos? Onde se poderia buscá-los para de-
pois "apresentá-los", uma vez que não há vizinhanças h lingua-
gem? Pode-se indagar se a apresentação das possibilidades de
combinações da gramática das cores - num octaedro - já não pres-
supõe um certo domínio das palavras das cores elementares. A pa-
lavra "água" diz respeito ao conhecimento de que é composta por
duas moléculas de hidrogênio mais uma de oxigênio? A molécula
H20 nada nos ensina sobre os usos da palavra água. Do mesmo
modo: como tratar do mundo da consciência, sem duplicá-lo sob o
platonismo, isto é, sem recorrer a explicações que já pressupõem o
domínio das suas regras na linguagem?
O recurso aos "meios de apresentação" não só torna possí-
vel vislumbrar novos aspectos nas palavras como ainda tem um
sentido terapêutico, pois já se opera com o que está pressuposto na
linguagem. Não se trata, portanto, de apenas discriminar meios

Segundo Wittgenstein, essas ilusões surgem da tendência que nós temos de pen-
sar que há algo em comum subsumido a um terino geral. Por exemplo, com o
termo geral "folha" tem-se uma imagem geral de uma folha contraposta i s ima-
gens das folhas particulares (BIB, p. 19-20).

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O mzrndo da co~rsciência:ensaio a partir da-fi/os@a da psicologia de L Witgenstein

funcionando como andaimes, que podem ser retirados, assim que a


construção termina, mas de reconhecer neles os recursos aos quais
se pode recorrer para visualizar âmbitos da gramática; e esses re-
cursos não podem ser encontrados em outra linguagem que não
seja a cotidiana. Isto é, tratar da gramática do mundo da consciên-
cia não é dar conta de uma substância oculta, através de uma lin-
guagem também abscôndita, mas voltar à familiaridade das pala-
vras ordinárias. A visão panorâmica do mundo da consciência terá
de afastar aquilo que se interpõe ao "nosso modo normal de ver as
coisas". A terapia das ilusões metafisicas é feita à medida que se
voltar ao "solo áspero" da linguagem comum; ou seja, a terapia
afasta o modelo que pretende explicar tudo. Nesse sentido, ela im-
pede a degeneração da nossa gramática.
Trataremos desses problemas tematizando uma "imagem"
que constantemente se impõe como uma ilusão: o mundo da cons-
ciência. Para isso tomaremos como fio condutor o conceito de re-
velação do aspecto ou de ver-como, pois o conceito de ver é um
amplo jogo de linguagem que extrapola o modelo cognitivo, e cujo
acesso, portanto, não pode ter mediações de inferências. O conceito
de ver-como, por sua vez, expressa a ambigüidade das palavras das
sensações, isto é, ele diz respeito a uma espécie de flutuação que
não pode ser conhecida apenas de modo causal. Ele ocupa um pa-
pel estratégico na filosofia da psicologia, uma vez que sua compre-
ensão afastará a ilusão de que o conceito de ver se refira a eventos
externos. A filosofia da psicologia tem o mesmo objetivo da gra-
mática da consciência, isto é, a eliminação da idéia de que a lin-
guagem se refira a processos internos ou processos externos. O
mundo da consciência não se refere a eventos a que se possa ter
acesso por introspecção, e tampouco pela observação comporta-
mental. A fonte dessa ilusão é o modelo que orienta a linguagem
para os objetos. O interesse em fazer-se uma tematização do psi-
cológico é o de retirar a consciência do reduto metafísico em que
geralmente se encontra, pois à medida que a psicologia se torna ci-
ência do mental, assim como as outras ciências naturais, ela dirige
seus conceitos para os objetos, isto é, ela opera desde uma confu-
são central, ao tratar em terceira pessoa vivências que dizem res-

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Luiz Hebeche

peito ao uso linguístico na primeira pessoa. Essa confusão, aliás,


origina o caráter nebuloso do conceito de consciência, pois, nesse
caso, ao se fazer essa passagem ilegítima entre a gramática do "eu"
e a do "ele7', passa-se a considerar os eventos internos desde os
eventos externos, e vice-versa. Mas, como veremos, trata-se apenas
de uma ilusão gramatical. A compreensão dessa ilusão, porém, só
poderá ser feita desde que a filosofia da psicologia pressuponha a
terapia da própria filosofia, ou seja, a eliminação da idéia de que o
discurso filosófico possa explicar algo, à medida que o dizer algo
de algo se interpõe ao uso das palavras na linguagem. A filosofia
não é uma teoria da psicologia, mas uma terapia dos desvios dos
conceitos psicológicos do seu solo originário. Por isso, gramática
da trama conceitual do mundo da consciência anda junto da despsi-
cologização da psicologia, à medida que esta toma seus conceitos
como "estando por7' ou "referindo-se a" processos mentais ou
comportamentais.
A compreensão do mundo da consciência não mais como
um superconceito será feita desde uma "visão panorâmica" em que
está descartado o ideal de exatidão, pois não se poderia eliminar
totalmente a indeterminação da linguagem, sem recair no ideal
platônico da pureza. Entenda-se: quando se fala de mundo da cons-
ciência, está-se tratando de um âmbito da linguagem caracterizado
pela vagueza; então a dificuldade de encontrar o modo de apresen-
tação dessa vagueza coincide com o problema da apresentação do
mundo da consciência. A ilusão da pureza cristalina da lógica re-
side na pretensão de dar transparência à linguagem. Nossa posição,
porém, é a de que não se pode dar transparência ao "fluxo da vida7',
sem hipostasiá-10, isto é, sem perdê-lo. A eliminação da vagueza
das palavras ordinárias é a reificação da linguagem. Ao contrário
da posição que considera serem os matizes irrelevantes para a lógi-
ca, os conceitos de revelação do aspecto e de vivência da significa-
ção possibilitam uma melhor tematização da vagueza do conceito
de mundo da consciência e, portanto, da diversidade da linguagem
ordinária.
As noções de revelação do aspecto e vivência da significa-
ção envolvem algumas dificuldades, cuja compreensão é crucial

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O mundo da consiênia: ensaio a pafíir daJilosoja da psicologia de L Wittgenstein

para a gramática da consciência e, portanto, para a posição que


pretendemos defender. Por isso, temos de situar o momento em que
elas passam a ter um papel de destaque no desenvolvimento filosó-
fico de Wittgenstein. Isso também ajudará a localizar melhor o
ponto em que encetamos a nossa investigação.

O núcleo dessa investigação situa-se na fase da filosofia de


Wittgenstein - a partir dos anos de 1946 e 1947 -, quando ele ela-
bora suas reflexões sobre a matemática, que originalmente se des-
envolviam junto à sua nova concepção da linguagem, especial-
mente o problema de seguir uma regra, e as dirige, então, de modo
cada vez mais intenso, à psicologia, onde, segundo ele, também
reina uma confusão conceitual que não é eliminada nem mesmo
pelo método experimental, pois tal confusão não pode ser explica-
da por ser ela uma ciência ainda mais jovem do que a física, ou al-
gumas especialidades da matemática. Essas ciências estão envolvi-
das por uma névoa espessa que impede uma maior compreensão do
funcionamento de seus conceitos, pois na psicologia existem méto-
dos experimentais e confusão conceitual, como na matemática
existem confusão conceitual e métodos demonstrativos. O objetivo,
porém, é uma investigação conceitual, pois o método da psicologia
pressupõe o uso das palavras na linguagem, ou seja, os "funda-
mentos" da psicologia não são alcançados pelo método da psicolo-
gia empírica, do mesmo modo que a tematização da matemática
pressupõe crítica das ilusões metafísicas de seus fundamentos. Daí
por que Witt-genstein vê uma analogia entre a filosofia da mate-
mática e a filosofia da psicologia:

É possível uma investigação da matemática inteiramente


análoga à nossa investigação da psicologia. É tão pouco
matemática quanto a outra é psicológica. Nela não se cal-
cula; não é, pois, logística, por exemplo. Poderia merecer o
nome de investigação dos "fundamentos da matemática"
(PU, parte 11, p. 580).

Coleção Filosofia - 138


Luiz Hebeche

A investigação em um dos casos não é de natureza psico-


lógica, como no outro não chega a ser de natureza matemática.
Trata-se, antes de mais nada, de um problema de natureza concei-
tua1 e, bem entendido, a partir do modo com que ele entende o si-
gnificado das palavras. Suas lectures sobre esse tema pareciam
bastante tensas e mesmo incongruentes, e ele parecia levar os alu-
nos a uma floresta sem indicar que caminhos seriam percorridos
dentro dela (Monk, 1990, p. 502)~.Essas dificuldades, entretanto,
são da natureza mesma do assunto. Ele já as havia enfrentado nos
últimos parágrafos da primeira parte das Irzvestigações Filosóficas,
onde se ocupara - na seqüência do argumento da linguagem priva-
da - em destruir o mito da interioridade, constituído a partir de
questões, como: o que é o pensar, o que são estados mentais ou
processos internos, como intentar algo, querer dizer algo, compre-
ender, desejar, querer, etc. Por que Wittgenstein voltou a ocupar-se
com a análise desse confuso campo conceitual? Seria um mero
exercício de esclarecimento de conceitos após o qual "tudo ficaria
como está", ou haveria aí o indício de algo diferente?
Uma filosofia da psicologia terá inevitavelmente de ocu-
par-se das expressões mais comuns a essa ciência, mas isso só po-
derá ser feito a partir de um ponto de vista metodológico distinto
da ciência empírica. A confusão conceitual em que a psicologia
está envolvida reside no fato de que ela é considerada uma ciência
dos fenômenos mentais, como a física é uma ciência dos fenôme-
nos naturais. Assim como esta trata dos fenômenos empíricos pela
observação externa, aquela, por sua vez, trata da observação do que
ocorre no interior da mente. Um modo de acesso privilegiado a es-
ses dados seria a introspecção. Mas a confusão se instaura, à medi-
da que, ao observarmos nossos estados mentais, nós os alteramos e
até mesmo criamos outros. Nesse sentido, uma ciência que observe
estados mentais é, no mínimo, obscura. Não podemos aí empregar
a palavra "observar" como fazemos na física. Eu não posso obser-
var meus estados mentais e nem observar os estados mentais dos

"ais detalhes sobre a "psicologia filosófica" no desenvolvimento da obra de


Wittgenstein ver Hacker, P.M.S., in Wittgenstein's Place irz Twentietlt-century
Analytic Plzilosophy, p. 130 a 136.

Coleção Filosofia - 138


da consnPncia: ensaio a partir dajIosoJid da psicologia de L Wittgeei~stein
O ~nz~ndo

outros no sentido peculiar de "observar" (LWPP, 2, p. 6, 7, 9, 10).


Não adianta acrescentarmos mais dados por introspecção ou inves-
tigação empírica; eles só aumentariam nossas dificuldades, pois
não sabemos onde estamos. Aqui nenhuma teoria mentalista pode
nos ajudar, uma vez que o pensar não é simplesmente alguma coisa
entre outras coisas, algo hipostasiado que esteja à espera de eluci-
dação ulterior. Pela análise conceitual, Wittgenstein pretende mos-
trar que - diferentemente da explicação ou descrição dos fenôme-
nos físicos - expressões como: "esperar", "intentar" ou "querer"
podem ser mais bem compreendidas desde jogos de linguagem di-
ferentes, embora tenham aspectos que lhes dão uma "familiarida-
de" constituindo o mundo da consciência.
A confusão geralmente se instaura, quando, ao tratarmos
ostensivamente de determinados fenômenos, como, por exemplo,
"o que é o pensamento?", não sabemos distinguir os modos com
que usamos essa expressão. Os vários usos de uma expressão mui-
tas vezes são obscurecidos pela dieta. muito pobre em exemplos,
dos filósofos que olham para as coisas de modo unilateral. Wi-
ttgenstein pretende dar a morfologia do uso de uma expressão, pro-
curando mostrar outros modos de uso que nos são insuspeitos, e as-
sim substituir a unilateralidade por uma dieta mais rica que não
force a tratar um conceito apenas de um modo. O perigo desse
método é o de que quanto maior o número de exemplos, maior é a
dificuldade de distinguir as vias de investigação principais e per-
der-se nas vias secundárias. Daí o caráter aparentemente incongru-
ente de suas lectures.
No seminário de verão de 1947, Wittgenstein introduziu
um tema que o ocuparia por dois anos e que hoje constitui a segun-
da parte das Investigações Filosóficas, especialmente na conhecida
figura ambígua do pato-lebre, retirada do livro de Joseph Jastrow
Fact and Fable iiz Psychology (1900). Através dessa figura, será
introduzido o problema do "ver-como" ou de "observar um aspec-
to". Estes tipos de figura - como a do cubo, cuja face ora parece
tornar-se fundo e o fundo parece tornar-se face, ou como a figura
W, que pode parecer-se a um M invertido ou como uma seqüência
da letra V, ou ainda a dupla cruz inscrita num círculo, que ora pa-

Coleção Filosofia - 138 21


Luiz Hebeche

rece uma cruz escura sobre um fundo claro, ora uma cruz branca
sobre um fundo escuro, etc. - expressam como que uma experiên-
cia elementar de reconhecimento. Ao olharmos para a figura pato-
lebre, vemos um pato que se transforma numa lebre, que se trans-
forma num pato, enquanto a figura permanece. Esse tipo de vivên-
cia, expressa pela surpresa, ocorre apenas quando um aspecto passa
para outro e volta novamente ao anterior. Isso parece ter um caráter
disposicional que permanece sob aquilo que se configura em mais
de uma forma, pois é o mesmo desenho visto ora como pato, ora
como lebre. Mas, ao observar um aspecto ou ver algo como algo,
não estaria Witt-genstein tendo um recaída em algum tipo de fe-
nomenalismo? Ou seja, na noção de que haja aí eventos que podem
ser vistos por um sujeito? É quase inevitável relacionar isso com
estados psicológicos ou perceptivos, onde se enquadrariam esses
tipos de objetos ou de figuras, pois, quando olhamos, por exemplo,
para o pato-lebre e entendemos que a mudança de aspecto se deu
sobre um desenho que permaneceu o mesmo, somos logo levados a
considerar que a mudança apenas ocorreu nas nossas imagens in-
ternas por oposição à estabilidade dos objetos exteriores. Mas Wi-
ttgenstein recorreu ao observar algo como algo, exatamente como
alternativa ao fenomenalismo. Observar um aspecto não seria da
mesma ordem da percepção sensível. A filosofia da psicologia é,
nesse sentido, uma continuação da crítica da experiência privada e
imediata dos objetos que, concebidos desde uma posição empiri-
cista como dados sensíveis, não passam de entidades sombrias e
vagas (Monk, 1990, p. 508). Só notamos um aspecto, quando no-
tamos que ele se altera, como quando, por exemplo, a gente dá-se
conta da alteração de uma nota no trecho de alguma música (RPP,
1, 3 1034). Esse "dar-se conta" ou esse "notar" não é um processo
mental, pois o que interessa aqui é a diversidade de usos das pala-
vras na linguagem em que, obviamente, nem tudo é "a como b". É
o caso da distinção conceitual entre ver e ver-como:

Dizer: "vejo-o agora como..." teria tido para mim tão pouco
sentido quanto dizer, à vista de faca e garfo: "Vejo-os agora
como faca e garfo". Essa expressão não seria compreendi-

Coleção Filosofia - 138


O mztndo da consciência: ~ttsaioa partir daJilosoJa da psicologia de L Wittgenstein

da. - Tampouco esta: "Agora isto é para mim um garfo" ou


"Isto pode ser também um garfo" (PU, parte 11, p. 521).

Esse tipo de distinção conceitual nada tem a ver com mé-


todos explicativos. Ao que parece, o pano de fundo de que partiu
Wittgenstein para tratar desse tema foram as obras: de Spengler, O
Declínio do Ocidente, com sua concepção não-linear da história, e
de Kohler, Psicologia da Gestalt, no que diz repeito à organização
sensorial. Algumas de suas aulas começavam com a leitura de tre-
chos desse livro. E, para que possamos comprender o interesse de
Wittgenstein por esses autores, temos de ter presente a herança
comum que ambos partilham com Goethe. Para ambos, a palavra
Gestalt se origina no que para Goethe constituíam os estudos mor-
fológicos de plantas, cores e animais. Desde Goethe, essa palavra
alemã tem dois significados; além da conotação da figura ou da
forma como propriedades das coisas, ela tem também a conotação
de uma entidade característica como algo destacado que tem a for-
ma ou a figura como um de seus atributos; daí o significado de
Gestalt como um conjunto ou um todo separado. E é exatamente
essa noção de um "todo organizado" que possibilitará a Kohler
formular uma psicologia não-behaviorista, isto é, uma psicologia
não baseada no modelo estímulo-resposta ou em alguma concepção
fisicalista do comportamento humano. Ao invés disso, Kohler pro-
põe uma concepção diferente do comportamento, na qual a percep-
ção é considerada de modo ativo. A alternativa de Kohler ao beha-
viorismo assemelha-se à alternativa que Goethe procurava para
comprender a natureza de modo distinto do que propunha o modelo
científico newtoniano baseado na mecânica. Ou seja, o método da
morfologia descritiva é introduzido para driblar o olhar preconcei-
tuoso do procedimento científico ou filosófico; o mundo como or-
ganismo se distingue do mundo como mecanismo; e a tendência a
procurar uma causa é substituída pelas comparações e as seme-
lhanças de família das palavras. Assim, o rigorismo inetodológico
abre-se para as possibilidades de comparar as palavras na lingua-
gem, ao invés de se submeter ao arquétipo que tenta modelar "nos-
so modo de ver as coisas", expresso na preocupação em submeter

Coleção Filosofia - 138


Luiz Hebeche

tudo ao método científico, e que atinge a própria atividade filosófi-


ca, pois

os filósofos têm constantemente diante de seus olhos o


método da ciência, e são irresistivelmente tentados a colo-
car e a responder a questões do mesmo modo que a ciência
faz. Essa tendência é a verdadeira fonte da metafísica, e
leva o filósofo i mais completa escuridão (BB, p. 18)'.

Foi durante sua viagem h Itália que Goethe concebeu o es-


tudo das plantas a partir de uma morfologia das formas naturais. A
vida das plantas seria então comprendida de modo sistemático, mas
não mecanicamente. Essa noção de sistema poderia ser atingida
desde a observação do aspecto de uma forma rudimentar, de uma
Gestult. Essas formas simples (Urphanonzerz) podem ser vistas as-
sumindo novas configurações. No caso das plantas, todas suas con-
figurações possíveis seriam originadas a partir de protoplantas
(UrpJlurzzen). Mas a questão é saber se essas plantas originais têm
existência independente ou dependem da imaginação do observa-
dor. Goethe reconhece que essas Urpfluazen são criaturas esquisi-
tas no mundo e, sem falsa modéstia, entende que a própria natureza
parece invejá-lo, pois com a posse desse modelo ele poderá sempre
ir inventando e criando novas plantas. A concepção morfológica de
Goethe pode ser entendida de dois modos: ou como uma teoria de
um tipo espúrio de evolucionismo em que, semelhante ao darwi-
nismo, a formação das plantas se daria por uma luta inintei-rupta
entre elas e que poderia causalmente explicar a sobrevivência de
umas sobre outras, ou, então, pode-se conceber a morfologia não
mais de um ponto de vista de inferências causais ou de leis empíri-
cas. Comprendida desse modo, a morfologia nos daria um visão
não-unilateral de conjunto (Übersiclzt) de todo o campo de vida das
plantas. Este é o ponto que aproxima Wittgenstein e Goethe. A ne-
cessidade de um ponto de vista distinto do das ciências naturais,
em que não se recorresse a justificações que se ocultariam por trás
do que está presente, ou como se o que já está presente fosse asse-

' Vide Monk, ibid., p. 509 e Hallei. 1990, p. 83s.

Coleção Filosofia - 138


O nnir2do da corrscitr~cia:etisrrio apartir dafilosofia da psicologicl de L Wif{qetrsfei~t

gurado por alguma "lei secreta", quando "nada está oculto" (PU 9
435).
Trata-se, portanto, de uma compreensão que, ao dispensar
o tipo de explicação causal, se limita a observar analogias entre os
fenômenos, pois a compreensão deles está fora da "previsibilidade"
causal e se inscreve antes num tipo de explicação animista que
Witt-genstein também encontra na concepção de Goethe sobre a
natureza das cores. Esse tipo de explicação permite analogias e,
portanto, possibilita um acesso às conexões entre fenômenos que já
não ficam isolados, mas num conjunto com outros fenômenos afins
(LWPP, 2, p.86). Então as Gestalten - enquanto protofenômenos -
não são nem objetos enquanto tais, nem são conceitos desses ob-
jetos. O que elas nos fornecem são as semelhanças que esses obje-
tos têm entre si. A diferença entre ambos, porém, está em que Wi-
ttgenstein elimina o modelo objeto-designação; o impasse é resol-
vido à medida que se trata apenas das relações conceituais. É por
isso que ele introduz o tema de notar um aspecto, ou seja. procura
fazer apenas distinções em que também se destacam as ambiguida-
des dos conceitos.

Dois empregos (Verwendungeiz) da palavra "ver".


O primeiro: "O que você vê ali?"- "Vejo istoM(segue-setima
descrição. um desenho, uma cópia). O segundo: "Vejo uma
semelhança nestes dois rostosv- aquele a quem comunico
isso deve ver os rostos tão claramente quanto eu mesmo.
A importância: a diferença categórica de ambos os "obje-
tos" do ver.
Um deles poderia desenhar exatamente ambos os rostos; o
outro poderia observar nesse desenho a semelhança que o
primeiro não viu (PU, parte 11, p. 5 18).

Goethe, ao seu modo, estava perfeitamente ciente dessa


ambigüidade do ver, quando - durante seu "feliz encontro" - tentou
explicar a Schiller o caráter simbólico do que entendia por "meta-
morfose das plantas". Mas este, ao ouvir a expressão "simbolismo
de planta" associada à visão de um objeto, sacudiu a cabeça em de-
sacordo e disse que aquilo nada tinha a ver com alguma experiên-

ColeçZo Filosofia - 135 25


Luiz Hebeche

cia, pois era apenas uma idéia. Entretanto, Goethe persistiu em seu
ponto de vista e daí ainda tirou a lição de que, se aquele era o caso,
então tanto melhor, pois isso significava que ele tinha idéias sem
conhecê-las, mesmo que as estivesse vendo com seus próprios
olhos; se Schiller atribuía uma idéia ao que para ele era uma expe-
riência, então, talvez fosse possível existir uma relação entre as
duas, pois o que possivelmente Schiller considerava como "idéia"
era um modo de ver as plantas, uma forma de apresentação da ex-
periência.
Na ambigüidade da Gestalt, expressa no fenômeno do ver
um aspecto ou um todo organizado, tanto como "idéia" ou como
objeto de visão, encontramos o cerne das preocupações de Witt-
genstein em psicologia, mas isso de modo a eliminar a noção de
que a linguagem se refere a fenômenos. Esse projeto o distingue
em relação a Goethe ou a Kohler e lhe permite fazer a crítica das
confusões conceituais da Psicologia da Gestalt, ii medida que esta
considera - como no caso de Kohler - o objeto como algo destaca-
do que tem forma e cor como seus atributos, e cuja teoria percepti-
va, portanto, exige uma noção de objeto privado. Mas isso não pa-
rece ter sido uma tarefa fácil, pois, passado algum tempo, ainda in-
satisfeito com suas primeiras tentativas de esclarecer as confusões
conceituais geradas pelo modo como Kohler tratava a questão do
"ver um aspecto", foi que Wittgenstein introduziu a figura pato-
lebre e confessou a um amigo que não é nada fácil tentar dizer o
que está envolvido no ver algo como algo, e que os seus pensa-
mentos sobre esse assunto avançavam com dificuldade. Essas difi-
culdades em que ele se viu às voltas estão presentes em muitas das
passagens aparentemente contraditórias de seus escritos sobre psi-
cologia, bem como na última parte das Investigações Filosóficas.
Na ocupação com o tema da mudança de aspecto, o "crité-
rio externo" passa a apontar agora para as dimensões da cultura al-
ternativas em que a poesia, a música e as artes plásticas seriam
consideradas com a mesma seriedade com que a sociedade atual
trata a ciência e a técnica. Isto é, Wittgenstein mantém afastada a
filosofia e a teoria. Ele procura uma alternativa ao modelo predo-
minante das ciências. Também a proposição deixa de ser um super-

26 Coleção Filosofia - 138


O nzz/rzdo da consn'ênn'a: ensaio apartir daJi/osoJiada psicologia de L. IVittgenstein

conceito a partir do qual tudo deve ser ajustado; aproxima então a


compreensão de uma sentença na linguagem a uma sentença musi-
cal. E mais: compara a compreensão de uma proposição com a
apreciação das obras de arte. Por essa época, ele confessou a um
amigo: "Sinto-me como um estrangeiro no mundo; se você não tem
relações nem com os homens nem com Deus, então você é um es-
trangeiro". É nesse clima de desencanto e pessimismo que se situ-
am as derradeiras reflexões sobre ver um aspecto, ouvir música, o
humor, a pintura, etc. E ainda com a dificuldade adicional de situar
o conceito de pensamento: Pensar é difícil4. Nos últimos dias em
que passou na Irlanda, ainda estava preocupado com as relações
entre o pensar e o ver; em que tipos de conexões conceituais o ver
algo se assemelha com o pensar algo ou o compreender algo. Mas
as dificuldades filosóficas sobre o que consiste em ver um aspecto
continuavam duras como um bloco de granito, pois - voltemos à
pergunta - como pode um aspecto mudar, e a figura que é vista
continuar a mesma? Como podem chistes, poemas, pinturas ou pe-
ças musicais expressar uma vivência mental e ainda assim ser ape-
nas palavras sobre uma folha de papel, ruídos desarticulados ou
manchas de tinta numa tela? E a questão central é: o que muda está
dentro de mim, enquanto o desenho, fora de mim, permanece o
mesmo? Ou seja, processos internos se contrapõem a processos
externos? Para afastar novamente a concepção errônea, Wittgens-
tein faz então uma filosofia da psicologia, mas isso coloca a tarefa
de discriminar o solo em que se chega, a partir do qual se tem de
recomeçar. A busca desse novo modo de iniciar não é isento de di-
ficuldades: é tão dificil encontrar o começo. Ou melhor, é dificil
começar no conzeço. E não recuar mais (ÜG 8 47 1).
E esse recomeço é uma tentativa de "visualizar" distinta-
mente a linguagem ordinária. É próprio dos conceitos psicológicos
- como os da medicina, em muitos casos - que não estejam calca-
dos no modelo das ciências exatas, como os da física ou da quími-
ca, pois, ao contrário delas, os conceitos da psicologia são oriundos
da vida cotidiana (RPP, 2, 5 62). Nesse sentido, a complexidade da

v e r Monk, ibid., p.530~.

Coleção Filosofia - 138


Luiz Hebeche

linguagem ordinária também origina a dificuldade de se fazer uma


cartografia do mundo da consciência. Diante dessa dificulda-
de,Wittgenstein reconheceu que seu esforço não visava à clarifica-
ção completa dos conceitos da psicologia, mas apenas a uma visão
geral desse âmbito, pois o objetivo da filosofia da psicologia é a
dissolução dos problemas filosóficos sobre a natureza da mente, a
partir da compreensão das relações perspícuas dos conceitos psi-
cológicos cotidianos. O delineamento - nas palavras de M. Budd -
da gramática das palavras psicológicas leva-nos a uma visão de
conjunto da linguagem ordinária da psicologia. Nossas posições
são, entretanto, divergentes. Reconhecemos, com ele, que alguns
problemas surgem aqui, tais como: a inclinação por trocar a descri-
ção gramatical por uma teoria, e ainda o próprio exercício da gra-
mática de palavras, cujos usos são frequentemente emaranhados,
não claros, vastamente ramificados e fluidos (Budd, 1989, p.6)5. A
falta de delimitação rígida entre os conceitos psicológicos torna-os
semelhantes a uma pintura impressionista. A gramática desses con-
ceitos - o plano da descrição da conceitografia dos verbos psicoló-
gicos - parte de uma distinção fundamental entre a primeira e a ter-
ceira pessoa, pois os verbos em terceira pessoa podem ser verifica-
dos pela observação, enquanto os da primeira pessoa não o podem.
As sentenças na terceira pessoa do presente: informação (Mittei-
luizg) são gramaticalmente distintas das sentenças na primeira pes-
soa do presente: exteriorização (~usserzt~zg) (Z 5 472). Em RPP, 2,
5 63 e 5 148, encontramos tentativas de esboçar a árvore genealó-
gica dos conceitos psicológicos, na qual se tenta descrever as co-
nexões e os contrastes entre eles. distinguindo sensações ou im-
pressões (Erfalzrulzgerz) que possuem duração ou continuidade
(frio, calor), que podem ser localizadas (braço, perna) e ainda têm a
possibilidade de serem misturadas (cores, sons, odores); das emo-
ções, que também têm duração, mas que, diferentes das primeiras,
podem envolver o pensamento, podendo ainda ser diretas (tristeza,
alegria, pesar) ou indiretas (angústia, ansiedade, expectativa), como

' A descrição desses conceitos será sempre incompleta, pois "o modo como cada
um deles é usado é tão ramificado que iião resulta fácil obter uma vis50 sinótica
de seu uso" (Budd, 1989, p.6).

Coleção Filosofia - 138


O mnt4ndo da collsciêrrcia: ensaio a partir daJilosojia da psica/ogia de L Witfgetrstein

podem ser disposições emocionais (amor, ódio); outra subdivisão


são as chamadas formas de convicção (crença, certeza, dúvida).
Nas primeiras tentativas de fazer um plano desses conceitos, o pen-
samento não é com clareza localizável depois, ainda que no con-
junto de seus escritos ele seja constantemente reincidente, já não
sendo mais referido no contexto da árvore genealógica (Schulte,
1993, p.24). A dificuldade de localizar o conceito de pensamento -
entre os outros conceitos psicológicos - abordaremos mais adiante,
quando procuraremos então mostrar por que o "pensamento é difí-
cil" e resguardar a gramática do pensar da inclinação de torná-lo
um superconceito. O aspecto abstruso do conceito de pensar está
na dificuldade de compreender as suas relações com os outros con-
ceitos. Essa dificuldade mostra que a descrição gramatical é sempre
provisória e incompleta; a diversidade da localização e das articu-
lações dos conceitos termina por dar à gramatica uma certa in-
transparência e introduz a tensão com a metafísica. E é esse o
ponto que nos interessa, pois a descrição dos conceitos psicológi-
cos não visa à exatidão, mas a uma visão de conjunto desse com-
plexo âmbito da linguagem.
Como veremos, Budd e Johnston perdem de vista o que há
de "inalienável" no conceito de revelação do aspecto, ao restringi-
rem esse conceito apenas à gramática das sensações; para esses
autores o conceito de vivência da significação é como uma excres-
cência que deve ser eliminada da significação. Portanto, a nossa
posição, de um lado, se aproxima de Mulhall (199016, mas desta-
cando que na observação do aspecto estão em jogo, não apenas as
palavras das sensações, mas todo o problema da linguagem e, por-
tanto, da filosofia de Wittgenstein, porquanto as palavras das sen-

Mulhall, através do conceito de revelação do aspecto, aproxima Wittgenstein de


Heidegger, afastando-os da tradição de Davidson, por exemplo. Seu objetivo é
distinguir o que é humano das outras coisas no mundo.0 paradoxo da revelação
do aspecto e a noção de manualidade de Heidegger são ignorados pela filosofia
anglo-americana. A linguagem ordinária e o "lidar com instrumentos" do Dn-
sein mostram que os seres humanos estão enraizados na práxis antes que na teo-
ria. Ou seja, a nossa compreensão do mundo não é objeto do conhecimento
(Mulhall, 1990, p. 1, 121, 122).

Coleção Filosofia - 138


Luiz Hebeche

sações são apenas um fragmento da gramática da consciência. Por


outro lado, a posição de Giannotti (1995)' introduz uma confusão
entre a tentativa de apresentação do mundo desde o "espessamento
da forma", recorrendo aos aspectos e aos meios de apresentação, ao
mesmo tempo que ainda preserva a bipolaridade da proposição,
tornando assim o "fundacional", isto é, o âmbito do mais "indubi-
tável", simultaneamente, o âmbito da "maior opacidade", como se
se pudesse explicar, desde a bipolaridade da proposição, a condi-
ção da sua explicação, correndo assim o risco de introduzir monis-
mo metodológico do platonismo. Ora, a característica desse novo
método está em que o fundacional é a linguagem ordinária mesma,
e que, se se pretende voltar a ela, tem de afastar o método das ciên-
cias. Desse modo, evitar-se-á a degeneração da nossa gramática.
Por isso guardamos diferenças com J. A Giannotti, que, ao insistir
na bipolaridade da proposição, deixa de explorar as conseqüências
metodológicas da noção de aspecto e termina perdendo de vista seu
objetivo, pois, mesmo reconhecendo que a gramática está embebi-
da em nossas práticas cotidianas, faz dela uma espécie de terreno
para o desenvolvimento da ciência psicológica, correndo o risco de
confundir o gramatical com o empírico8.Insistimos, porém, em que
apreender a gramática do mundo da consciência, através da noção
de revelação do aspecto, só é possível desde um procedimento dis-
tinto dos jogos de linguagem do conhecimento, em que tem lugar a
bipolaridade da proposição, pois "nosso modo de ver as coisas"
não é nem verdadeiro nem falso; e aí reside o grande desafio a todo
o modo tradicional de pensar, constituindo possivelmente a inaugu-
ração de um novo estilo de exercitar a filosofia9.

7 " ~ todo
e o jogo de linguagem tem por trás uma facticidade pressuposta, cabe
lembrar que ela tem no horizonte uma história natural do homem, cujo o senti-
do ainda nos cabe investigar" (Giannotti, 1995, p.19). Nossa investigação, po-
rém, é conceitual. Ela antecipa-se à questão da evolução da espécie humana.
Diz Giannotti: "Cabe notar como é frutífero, do ponto de vista científico, reco-
nhecer que as proposições não são intrinsecamente empíricas ou de essência,
porquanto seu status lógico depende de seu uso" (1995, p. 281). Ora, o ponto de
vista científico é precisamente o que impede esse reconhecimento.
The "Physiognomical" way is tlze izew way of Wittgenstein looks at the world
(Le Roy Finch, 1977, p. 190).

30 Coleção Filosofia - 138


O inundo da consczêt~cia:ensaio a partir dafilosoja da psicologia de L Wittgenstein

O problema metodológico central de como, desde a lin-


guagem, se podem tematizar os conceitos psicológicos que fazem
parte dela precisa ser mais bem compreendido. O conceito de as-
pecto é então a frincha por onde se pode apreender a diversidade da
linguagem. A ilusão gramatical consiste em reunir a diversidade da
linguagem sob superconceitos ou restringi-la sob o método obser-
vacional. Eles têm algo em comum com o platonismo: explicar o
ente". Nosso procedimento, portanto, não é desfazer a ilusão de
dar resposta a uma pergunta, como, "o que é o tempo?", mas com-
preender de onde surge a ilusão desse tipo de pergunta. Ou melhor,
de como essa pergunta aponta para além da linguagem comum. A
linguagem é um meio que informa sobre estados de coisas. Ou seja,
as ilusões metafísicas surgem sempre dentro do modelo objeto-
designação.
Com as noções de revelação do aspecto ou da vivência da
significação, compreende-se que a linguagem não coincide total-
mente consigo mesma, o que mantém sempre em aberto a possibi-
lidade de sua compreensão. Para levar isso a cabo, surge a necessi-
dade concomitante de também ir mudando nossos óculos conceitu-

'O As expressões "gramática" ou "regras gramaticais" dizem respeito ao modo


como são usadas as palavras na linguagem. A investigação gramatical é, por-
tanto, uma investigação conceitual. A compreensão do "mundo da consciência"
diz respeito às regras de uso das palavras na linguagem. Muitas vezes Witt-
genstein também recorre à expressão "lógica da nossa linguagemW(verPU $ 5
38, 90, 93, 251, 353, 373, 383, 496, etc). As regras de uso das palavras na lin-
guagem se opõem às meta-regras. A pergunta platônica "O que é isto?'institui
a metafísica à medida que substitui o uso das palavras na linguagem ordinária
por meta-regras ou essências. Nas palavras de Heidegger, "Filosofia é metafísi-
ca". O programa de Heidegger é semelhante ao de Wittgenstein. Ambos apon-
tam para o fim da filosofia tradicional, ou seja, da filosofia como teoria. A críti-
ca da metafísica é a crítica do platonismo. Ou melhor, a dissolução da filosofia
enquanto tentativa de responder ao quê das coisas (quidditas): Que é isto - o
belo? Que é isto - o conhecimento? Que é isto - o movimento? Que é isto - a
retórica? Que é isto - a natureza? Que é isto que designamos com a palavra "ár-
vore"? (Heidegger, 1973, p. 213s. e 271s.).

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ais (Du brauclzst eine neue Begriffsbrille) (RPP, 2, 5 525); isto é,


de ir de uma posição em que a "doença incurável é a regra, não a
exceção" (LWPP, 1, 5 110), para uma outra em que, na indetermi-
nação do conceito de revelação do aspecto, se encontram as rela-
ções conceituais do mundo da consciência. E, portanto, de que es-
sas relações são vagas. A noção de vagueza, tal como se encontra
no conceito de vivência da significação ou na mudança de aspecto,
é crucial para impedir a hipostasiação da regra.
A noção de revelação do aspecto, portanto, não diz respeito
apenas às palavras das sensações visuais, mas à complexidade do
mundo da consciência. Essa trama conceitual faz parte da nossa
complexa forma de vida expressa na linguagem ordinária. Para le-
var a cabo a tarefa de "visualizá-la", dividiremos a nossa investiga-
ção em duas partes: método e essência". Essa distinção, porém,
será feita apenas para fins de exposição. Na 1" parte, trataremos da
rejeição do método explicativo e, ao mesmo tempo, buscaremos
esclarecer o conceito fundamental de "visão panorâmica", à medi-
da que ele permite uma apreensão da trama conceitual do mundo
da consciência, e essa tarefa terá de enfrentar a dificuldade que têm
as investigações conceituais de darem conta da vagueza da lingua-
gem. Logo a seguir, mostraremos como o conceito de interior é
uma ilusão; com isso, já se poderá entender que a revelação do as-
pecto jamais envolve um processo mental. Ainda tematizaremos os
conceitos de vivência da significação e da revelação do aspecto,
mostrando não só como não há processos internos e novamente
destacando a indeterminação do uso das palavras na linguagem. Na
2\arte, trataremos de alguns dos conceitos que se "cruzam" na re-
velação do aspecto. A gramática dos conceitos de pensar, querer e
imaginar desfará as ilusões metafísicas que, ao longo da tradição,
os acompanham. Assim se poderá entender que é apenas recorren-
do às palavras da linguagem ordinária que se terá uma visão pano-
râmica do mundo da consciência, independentemente das explica-
ções científicas ou dos superconceitos filosóficos. A gramática da
L1
A divisão entre "método e essência" surgiu da leitura do quinto volume da
"Garland Series", dedicadas a Wittgenstein, e editadas por John V. Canfield
pela Garland Publishing, Inc. New York & London, 1986.

32 Coleção Filosofia - 138


O mundo da corzsciência: ensaio aiapartir dafilosofa daiapsicologia de L Witgenstein

revelação do aspecto mostrará que a consciência não faz parte de


um sujeito monológico, mas situa-se na rede das palavras na lin-
guagem.

Coleção Filosofia - 138


Parte I: MÉTODO

A grande dificuldade dessas investiga-


ções é encontrar um modo de apresenta-
ção para a vagueza (LWPP, 1, § 347).
O conceito de método é entendido como o modo de se
chegar a um fim determinado, ou seja, o procedimento através do
qual se chega ao conhecimento das coisas. E o modo como se che-
ga às coisas já determina o que as coisas são. A filosofia e as ciên-
cias têm algo em comum: investigar o porquê, ou seja, buscar as
razões das nossas ações e do que ocorre no mundo. Para Aristóte-
les, há diferentes métodos, à medida que existem diferentes coisas
a serem investigadasl; isto é, o modo de como se trata dos primei-
ros princípios é distinto do modo como se trata da vida prática; es-
ses procedimentos também se distinguem da física. Aristóteles
afasta o método que trata das realidades contingentes do que trata
das realidades necessárias, ou seja, ter-se como meta de investiga-
ção a vida humana é distinto do ter-se como meta aquilo que inde-
pende do homem2. No começo da época moderna, a diversidade de
métodos elaborada por Aristóteles foi substituída pela explicação
nomológica das ciências naturais. Em Descartes, o método é con-
cebido a partir da matemática, ou seja, a totalidade do saber depen-
de de axiomas claros e evidentes. O método matemático determina

' O debate sobre questões metodológicas em Platão e Aristóteles é muito comple-


xo e está fora do âmbito desta pesquisa. É importante, porém, reconhecer que os
filósofos gregos abordaram o ente de modo teórico e prático. O bíos tlieoretikós
difere do bíos praktikós, à medida que é uma atividade mais alta e pura do pen-
sar, um distanciamento -"admiração"- que pretende apanhar a totalidade do
ente. No entanto, as investigações de Aristóteles sobre a política, a retótica ou a
arte não deixam de ser tentativas de construir ciências das coisas contingentes e.
portanto, de também responder à pergunta "o que é isto?" As diferenças entre
essas epistêmes se expressam nas diferenças entre seus métodos de investiga-
ção, como se pode encontrar em: EN 1129"4, Pol 1252"18, Rh 1358"4, Top
101a29,Met A 983" 984".
' Ainda sobre a noção de método em Aristóteles ver E. Berti: "As Razões de
Aristóteles", Ed. Loyola, 1998.

Coleção Filosofia - 138


Luiz Hebeche

o modo de se chegar à verdade da coisa. Sem esse método não se


pode rigorosamente investigar a verdade das coisas3. Uma outra
alteração deu-se com o conceito de causa, que ficou vinculado à
investigação da natureza. Nesse sentido, explicar algo ainda conti-
nuou sendo buscar as causas que o produziram. Os filósofos mo-
dernos divergiram muito quanto à noção de causalidade, como foi
o caso de Descartes, Hume e Kant. Mas, por mais diferentes que
tenham sido suas posições, eles insistiram num mesmo ponto co-
mum à tradição filosófica: a linguagem é um meio que nos informa
sobre aquilo que se tem de explicar: a idéia, a substância, as idéias
inatas da consciência, o eu como feixe das impressões sensíveis, a
unidade da apercepção transcendental, a intencionalidade da cons-
ciência, etc. Hume foi o primeiro a atacar o mito da explicação
causal, embora ainda continue no modelo objeto-designação em
que o mundo interior é constituído pela relação (causal) entre im-
pressões e idéias. A crítica à noção de causalidade aproxima Hume
e Wittgenstein, que, já no Tractatus ~ o ~ i c o - ~ h i l o s o ~ h ihavia
cus~,
rejeitado confundir a filosofia com as ciências naturais, ou melhor,
que a moderna visão do mundo esteja fundada na ilusão de que os
fenômenos naturais sejam explicados pelas leis naturais (TLP
6.371), pois a lei da causalidade não é uma lei, mas a forma de
uma lei (TLP 6.32). A preponderância do modelo explicativo, po-
rém, avança até aos dias de hoje. As teorias, filosóficas ou não, são
tentativas de explicar. Os diferentes métodos que Aristóteles for-
mulou, assim como o recurso cartesiano à matemática, têm em co-
mum com Platão a tentativa de dar razões para as coisas, isto é,
responder: "o que é isto?" Contra o império do método explicativo
se contrapôs Wittgenstein. Ele rejeitou a idéia de que a última pa-
lavra sobre o que se expressa na linguagem ordinária fosse dada
por uma explicação filosófica ou científica, ou seja, ele se colocou
contra a reificação da linguagem em que se assenta nossa forma de

Regulae ad directionem ingenii IV: Necessaria est Methodus ad rerum veritatem


investigandam. Ver Heidegger, 1992, 104s.
Die Philosophie ist keine Naturwissenschafr (Das Wort "Philosophie" muss
etwas bedeuten, was uber oder unter, aber nicht neben den Naturwissenschaf-
ten steht)(TLP 4.11 1).

Coleção Filosofia - 138


O mundo da consciência: ensaio a partir dajLosoja da psicoLogia de L Wittgeízstein

vida. Nossa posição não é a de rejeitar por completo o procedi-


mento das ciências, mas a de mostrar que a linguagem ordinária
não pode ser totalmente explicada sem que se desfaça a forma de
vida em que se expressa a trama das palavras do mundo da consci-
ência. Imagine-se que sejam abolidas as palavras dos sentimentos e
das emoções, ou de que ser consciente de suas responsabilidades
ou de que o agir consciente fosse desligado da noção de culpa e se
tornasse apenas a expressão do córtex cerebral. O mundo da cons-
ciência não é uma atividade interna da mente, nem algo secretado
pelo cérebro. De modo que, para retomar o genuíno uso dessas pa-
lavras na linguagem ordinária, tem-se de afastar o intelectualismo
que tende a ocultá-la. E, uma vez que o conceito de consciência (ou
de interior) está vinculado à trama dos conceitos psicológicos, a
retomada do seu uso originário na linguagem envolve uma despsi-
cologização da psicologia.
Um dos momentos em que Wittgenstein se posiciona sobre
esse assunto é quando, nos idos de 1930, ele faz objeções ao méto-
do que Frazer utilizou para explicar a vida dos povos primitivos.
Essa crítica nos interessa por dois motivos: a rejeição da explicação
causal e a introdução do conceito de "apresentação perspícua"
(ubersichtliche Darstellung). Essas duas posições prolongar-se-ão
ao longo da segunda fase da filosofia de wittgenstein5. Ele cons-
tantemente recorrerá a gestos, reações primitivas como gritos, ex-
pressões faciais e, portanto, parece fazer a lógica depender da an-
tropologia, isto é, de que a linguagem possa depender de compor-
tamentos pré-linguísticos6, mas, a nosso ver, essa posição introduz
uma interpretação que é externa à regra. Ou seja, à medida que foi
concebida a noção de seguir regras das palavras na linguagem, foi
eliminada toda posição que considere a significação ou a regra
como dependendo de algo que a acompanhe como uma sombra
(PU $9 180s), isto é, toda tentativa de interpretar ou considerar a

' Como exemplo dessa ambigüidade ver Lars Hertzberg: Prirnitive Reactions -
Logic or Anthropology?, in Midwest Studies, University of Notre Darne Press,
Indiana, 1992, p. 24 a 39.
6
CV, p. 31, PU $3 244, 654, PU, parte 11, p. 559, RPP,l, $3 915, 917, RPP, 1, 3
916, Z 3 545.

Coleção Filosofia - j38


Luiz Hebeche

regra desde gestos, rituais, etc., pressupõe a regra. Esta não pode
ser apresentada por recursos que dependem dela, já que sempre se
domina aquilo que se quer apresentar. O conceito de apresentação
perspícua, porém, será relevante, porque permite visualizar o âm-
bito gramatical do mundo da consciência, mas não por algo externo
à regra, e sim a vagueza e a indeterminação de sua práxis.

1.1 Modelo explicativo: Frazer

As objeções de Wittgenstein a Frazer datam da sua volta ao


exercício da filosofia. Moore, em suas Wittgerzstei~z'sLectures in
1930-33, já anotava que Wittgenstein constantemente fazia co-
mentários críticos ao O Ranzo de Ouro (Moore, 1993, 103s.)'. Nes-
se período, Wittgenstein estava iniciando uma revolução em seu
modo anterior de pensar. Veremos mais adiante que chegara - com
Schlick - momentaneamente a assumir o verificacionismo (vide
Capítulo 5 - Querer). No entanto, sua posição adversa ao princípio
da causalidade permanece, ainda que assumindo novas característi-
cas. Isto é, ele insiste na distinção entre os modelos explicativos,
ou seja, do modo como os conceitos psicológicos são considerados
pela ciência empírica e os modos de apresentação que impedem a
sua reificação. Para isso tem-se de rechaçar o intelectualismo, pois
não é a psicologia nem a psicanálise que explicam o nosso interes-
se pelo interior, mas, ao contrário, é da trama do interior que se
origina o interesse em explicá-lo. O ponto de partida não é resulta-
do de ciocínio ou de uma explicação, mas a condição de toda e
!
qualqu r explicação. E, anterior a ela, está presente também a "so-
berania dos ritos primitivos". A investigação conceitual, porém,
procura liberar esse tipo de imagem falsa do modelo explicativo
para tratar dos fenômenos mais originários que já fazem parte do
modo como compreendemos o mundo. A nossa forma de compre-
ensão está embebida desses fenômenos primitivos e tende a ser
afastada pelo método explicativo. A lógica dos conceitos psicoló-

' His discussion of Aesthetics, hoi.vei>el;was rniizgled in a curious way witlt criti-
cism of assrri~zptiorzswhich lze saicl were constar~tlyrnacle Dy Frazer in the
"Golden Bouglt", arld also with criticisril of Freucl (Moore, 1993, p. 103).

40 Coleção Filosofia - 138


O mundo da consciênbu: ensuio apartir duj/osoja da psicologia de L IVittge~~stein

gicos pode ser mais bem compreendida a partir da crítica às análi-


ses das culturas primitivas feitas por Frazer, em O Ramo de Ouro,
uma vez que o antropólogo via na ciência a dissolução das supers-
tições e da ignorância, da barbárie e da crueldade dos povos primi-
tivos. A ciência substituiria a magia - afastando o homem dos im-
passes da religião - dando-lhe a autoconsciência do progresso e da
liberdade. Todo o gigantesco painel da obra de Frazer apóia-se na
diferença entre o conceito de homem moderno civilizado e o do
homem primitivo e remoto, cujos vestígios, narrados por explora-
dores, viajantes ou clérigos, são objetos de seu estudo. Uma revi-
são crítica da posição de Frazer pode lançar mais luz na diferença
entre lógica e metafísica. Nesse contexto de discussão, à despsico-
logização da psicologia equivaleria uma desantropologização da
antropologia. O método explicativo tende a considerar o passado
como oculto nas brumas da superstição, e, portanto, ele tem de ser
revisto sob a claridade explicativa da ciência ou da civilidade do
homem moderno. É desse otimismo peculiar aos europeus de seu
tempo que Frazer olha para o passado, como se a ciência agora
ocupasse o lugar da magia, dando ao homem moderno uma segu-
rança semelhante àquela dos antigos, só que trocando agora o so-
nho da magia pela realidade desperta da ciência, a falsidade da or-
dem mágica sendo substituída pela paciente observação dos fenô-
menos, como se essas sobras ou esses restos de cores escuras da
tradição e da cultura fossem agora dissolvidos pela brancura das
ciências. Frazer supõe que ainda podemos retirar uma lição de es-
perança e estímulo deste "arquivo melancólico do erro e da insen-
satez humana" (Frazer, 1986, p. 795-798). Sob esta ótica se dá a
explicação dos rituais dos fogos de Beltane, cujos últimos vestígios
se encontravam na Escócia do século XVIII. A investigação de
Frazer sobre o aspecto assustador desses rituais faz parte da eluci-
dação de duas questões que procura ao longo de sua obra: por que
o sacerdote do templo de Arísia tinha de matar seu antecessor?, e
por que, antes de fazê-lo, precisava arrancar o ramo de ouro? A
elucidação desse evento trágico, associado com a queima de um
homem, estabeleceria a diferença entre nós e aquilo que já não so-
mos, ou melhor, o que nos impressiona nos festivais do fogo de

Coleção Filosofia - 138 41


Luiz Hebeche

Beltane é que seu desenvolvimento nos dá apenas uma noção miti-


gada do ritual antigo. Nesses festivais, uma efígie que representava
um ser humano era queimada, como resquício de tempos imemori-
ais em que homens reais eram lançados ao fogo. O que Frazer pro-
cura é uma explicação para esses resquícios, recorrendo à prática e
aos costumes dos antigos. Assim, um costume que contudo sobre-
vivia recentemente seria explicado pelo costume que tinham os
camponeses europeus, antes do cristianismo, de, em certos dias do
ano, acender fogueiras e saltar e dançar em volta delas. As festas
do fogo de Beltane - como as nossas festas de São João e malhação
do Judas - seriam sobrevivências mitigadas das festas pagãs onde

não é raro que sejam queimadas efígies nessas fogueiras, ou


que se finja nelas queimar uma pessoa viva; há razões para
aceitarmos que, antigamente, seres humanos eram real-
mente queimados nessas ocasiões. Uma pesquisa geral dos
costumes em questão ressaltará os vestígios do sacrifício
humano e servirá, ao mesmo tempo, para lançar luz sobre o
seu significado (Frazer, 1982, p. 214).

O mito do fim trágico de Balder é o fio condutor desses


rituais onde antigamente homens reais eram, em ritual mágico, lan-
çados às chamas para afastar fadas e duendes, bruxas e feiticeiros,
e, desse modo, proteger homens e animais, para que o sol continu-
asse a brilhar no céu, para que não faltasse a chuva e as plantações
vicejassem, etc. O fim de Balder com golpes do ramo de ouro é a
garantia de renovação do mundo. A explicação do mito do fim de
Balder - que levou à queima de um sem-número de homens reais -
também explicaria os vestígios que ocasionalmente ainda podemos
encontrar, visto que esses seriam apenas como que encenações de
um mesmo drama. A sua elucidação pode então nos tranqüilizar, à
medida que nos afasta do que há de "profundo e sinistro" nesses
rituais primitivos, como se nosso pensamento mais esclarecido se
distanciasse do que poderia assustá-lo ou amedrontá-lo, e esse dis-
tanciamento, na proporção em que esclarecesse o que amedronta,
pudesse dar conta do que nos impressiona e nos apaziguasse. Este

Coleção Filosofia - 138


O mundo da consciência: ensaio apartir daJilosofiada psicologia de L Wittgenstein

é, para Wittgenstein, o problema de Frazer, pois a satisfação que


ele pretende encontrar na explicação já está presente antes. Seu
erro consiste em expor cientificamente a magia (BFGB, 1993,
p. 124), uma vez que

aqui não é a explicação que de algum modo nos desse satis-


fação (befriedigt). Quando Frazer inicia contando-nos a
história do Rei do Bosque de Nemi, o faz num tom que
mostra que aqui ocorre algo surpreendente e terrível. Po-
rém, a pergunta "por que isso ocorre?" é propriamente res-
pondida dizendo assim: "Porque dá medo". Mas isso é pre-
cisamente aquilo que nos afeta nesse acontecimento por
ocorrer terrorificamente, extraordinariamente, de modo hor-
rendo, trágico, etc., e é esse algo trivial e insignificante o
que chamou a atenção nesse acontecimento (Vorgang).
Aqui só se pode descrever e dizer: assim é a vida humana.
A explicação (Erklarung), se comparada com a impressão
que nos produz a descrição, é bastante incerta (unsicher).
Toda a explicação é uma hipótese.
Mas uma explicação hipotética será, por exemplo, de pouca
ajuda a quem está intranqüilo por amor. Isso em nada o
tranqüilizará (BFGB, 1993, p. 120-122).

A explicação rompe com a relação interna entre o espanto


e o que espanta, pois a comprovação de uma hipótese não dá conta
daquilo que origina a própria explicação; as impressões, quando da
descrição de rituais em que alguém espeta uma agulha num bone-
co, ou o assombro pela informação de que homens eram queimados
vivos em fogueiras, não são abolidas pela explicação da origem
desses ritos, pois o que impressiona é o que conduz à explicação;
se a explicação desse conta do que espanta, eliminaria toda a origi-
nalidade do que nos impressiona. A pretensão da explicação, se
pudesse ser levada às últimas conseqüências, provocaria o com-
pleto esvaziamento do espanto e a passagem para uma outra ima-
gem de mundo estranha para nós, um mundo totalmente sem sur-
presas, e, portanto, a dissolução da relação conflituosa entre o inte-
rior e o exterior reificado. A distinção está no uso das palavras,

Coleção Filosofia - 138


Luiz Hebeche

pois não se usa a palavra crença (Glaube) do mesmo modo para a


religião e para a ciência; não se acredita no que venha a nos ocorrer
pessoalmente no futuro, do mesmo modo que se acredita na repeti-
ção de eventos físicos, pois um diz respeito ao jogo-de-linguagem
do conhecimento e outro, bem diferente, é aquele que diz respeito
ao uso na linguagem ordinária. E, nesse caso, não se trata de co-
nhecimento, pois dizer que uma mitologia está incorporada à lin-
guagem é o mesmo que reconhecer como os conceitos psicológicos
também têm algo a ver com esses rituais primitivos, e que as expli-
cações (erklaren) chegam depois. Isso pode ser exemplificado pelo
gesto de beijar.
Quando beijamos a foto de nossa amada ou quando a ras-
gamos indignados por sua indiferença, ou quando beijamos seu
nome na carta, ou quando jogamos a carta na lareira, estamos fa-
zendo algo que se parece ao queimar uma efígie ou espetar um bo-
neco de palha, e o que fazemos nada tem a ver com a crença
(Glaube) de que a nossa ação sobre esses objetos - carta ou foto-
grafia - não diz respeito à nossa amada, apenas representada na
fotografia ou pela carta. Porém, o que fazemos não é da mesma or-
dem do esclarecimento científico; beijarmos a foto ou jogarmos a
carta no fogo pode ser suficiente para naquele momento expres-
sarmos nossa felicidade ou nossa insatisfação. Esses gestos são
parte integrante de nossas vidas, e os fazemos na sala de jantar,
num táxi, no elevador, ou no escritório em que trabalhamos, de
modo semelhante àquele em que o selvagem (Wilde) que, aparen-
temente, mata seu inimigo, espetando a sua imagem com uma seta,
é o mesmo que, realmente e sem imagens, constrói sua choça e afia
a ponta de suas flechas (BFGB, p.122-123). Pois "o homem é um
animal cerimonial". De modo que, ainda hoje, somos em grande
parte impressionados pelo fogo, pelo batismo com ablução, e usa-
mos a roupa conforme o tipo de cerimônia, por fazermos festas,
quando chega a primavera, por praguejarmos, erguendo os braços e
segurando a cabeça, quando nosso time sofre um gol, por deixar-
mos escapar um suspiro de alívio quando o time empata, por, sacu-
dindo a cabeça, expressarmos nossa admiração pela beleza das ma-
cieiras em flor, ou por, enfurecidos por algum motivo, golpearmos

Coleção Filosofia - 138


O mundo da consiência: ensaio apartir &filos@a da psicologia de L Wittgenstein

com o punho a mesa, pois, quando se bate com o bastão numa ár-
vore ou na terra, não se está querendo dizer que o fazemos por
"crer (glauben) que a árvore ou a terra sejam culpadas de alguma
coisa. Eu apenas desafogo minha cólera. Todos os ritos são assim".
Um beijo também é um rito muito especial para nós, e todo o poder
desse ritual está em nossa desconfiança de até que ponto um beijo
pode ser ou não autêntico, isto é, quando seu poder desaparece é
como sinal do fracasso do nosso amor ou de nossa amizade. Nesse
sentido, o beijo é um ritual, à medida que mantém a autenticidade
de um ritual, é por isso que nos produz uma reação negativa de es-
panto quando essa franqueza e sinceridade de um beijo é maculada
por um "beijo de traição", que rompe com a autenticidade do ritual
e nos revela que um beijo também pode ser falso. A imagem da
traição por um beijo está incorporada à nossa cultura, e a sua rele-
vância está no modo especial com que nos afeta (BFGB, 1993,
p.146). E que teoria explicaria a autenticidade do gesto de beijar?
Este é o caso em que algo nos perturba, por dizer intimamente res-
peito ao nosso modo de pensar ou agir, isto é, nosso modo de pen-
sar está vinculado Aquilo que desde sempre está presente no pró-
prio pensamento. A profundidade e o que há de sinistro num cos-
tume ou prática ritual não pode ser explicado pela sua origem, mas
pela sua persistência em nossas vidas, pois

quero dizer, o sinistro, o profundo, não consiste em que a


história desses usos (Gebrauchen) se desenvolva desta ou
daquela maneira, uma vez que até mesmo pode não se des-
envolver desta forma; tampouco está em que pudesse se
desenvolver com tal ou qual possibilidade, senão no que me
torna possível aceitá-la. De onde provém então o profundo
e o sinistro nos sacrifícios humanos? ... o profundo e o si-
nistro não se compreendem, se somente conhecermos a
história dos comportamentos externos, pois somos nós que
os projetamos desde uma experiência que está em nosso
interior (wieder hinein aus einer Erfahrung in unserem In-
nern) (BFGB, p. 146).

Coleção Filosofia - 138


Luiz Hebeche

Nas ações rituais está em jogo não uma opinião que possa
ser questionada por outra opinião, nem uma crença que possa ser
verdadeira ou falsa, embora se possa tomar a crença como algo ri-
tual, como pertencendo ao rito (BFGB, p. 136-137). Nesses casos,
a palavra "crença" participa de um outro jogo-de-linguagem, como
quando a gente, ao rezar, afirma que crê em Deus Pai, ou que crê
no advento de nova era, ou quando a gente acredita que os velhos
tempos ainda continuam, etc. Esses jogos de linguagem estão en-
raizados em práticas, e é a discriminação delas que impede as con-
fusões metafísicas, quando se transita indevidamente entre jogos-
de-linguagens distintos, pois há o reconhecimento do papel dos
elementos ritualísticos numa forma de vida, em que a distinção não
se faz apenas entre a explicação teórica e a descrição gramatical,
mas também a distinção entre o ritual e o não-ritual, isto é, quando
palavras e gestos ritualísticos são empregados em contextos não-
ritualísticos, como a diferença entre a acupuntura na medicina e o
espetar com agulhas uma efígie num ritual de bruxaria (Phillips,
1981, p. 186-187). Dizer-se que à nossa linguagem está vinculada
uma mitologia só é possível, quando se pode fazer distinção entre
esses jogos-de-linguagem que se enraízam em determinadas práti-
cas de uma forma de vida. A distinção que permite afirmar o cará-
ter cerimonial do homem permite reconhecer que a afirmação é, em
parte, falsa, em parte, um absurdo (unsinnig), mas também que há
algo de correto nela (BFGB, 1993, p.128)s. A nosso ver, essas dis-
tinções pressupõem a noção de seguir regras que Wittgenstein des-
envolverá mais tarde. O importante aqui é que, com Frazer, pode-
se reconhecer a enorme diversidade em que os seres humanos se
expressam; porém, seu preconceito cientificista termina por ocultar
a relação interna entre o primitivo e nós de que o primitivo é parte
integrante de muitas das "conexões e articulações" da nossa com-
plicada forma de vida. Escapa-lhe a distinção entre o que nos im-
pressiona e o como, ou o por que se originou o que nos impressio-
na. A tentativa de explicar os festivais do fogo pela sua evolução

Man konnte fast sagen, der Mensch sei ein zerimonielles Tier. Das ist wohl teils
falsch, teils unsinilig, aber es ist auch etwas Richtiges daran.

46 Coleçáo Filosofia - 138


O mundo da consciência: ensaio apurtir dajlosoja cla psicologia de L Wittgenstein

histórica rompe com o caráter direto do que nos impressiona nesses


rituais. O recurso à explicação empírica subtrai o que há de rele-
vante nesses festivais e que nos surpreendem pelo seu aspecto "si-
nistro e profundo" no sacrifício de seres humanos. Ao contrário do
que Frazer supõe, o comportamento mágico não pode ser tomado
como algo externo ou o que nos está mais distante, porque sim-
plesmente é o que está mais próximo. O que nos espanta no com-
portamento primitivo não é objeto externo ao nosso pensamento,
mas mantém uma relação interna com ele. Não se trata de explicar
a origem do que espanta, pagando o preço de ocultar que é do que
nos espanta que surge a necessidade de apaziguar o espanto, dando
uma explicação sobre a origem do que espanta. O pensamento não
se aterroriza por deparar com uma cena terrível, o pensamento só
se aterroriza, porque, de algum modo, já participa do terror. O
mistério desses ritos primitivos não está diante de nós como um
objeto a ser investigado, mas já faz, de certa forma, parte do modo
como o compreendemos. A explicação do mistério, se fosse possí-
vel, transfiguraria o conceito de interior e introduziria outra ima-
gem de mundo. O drama ocorre pelo anseio de tranqüilidade da
explicação. Mas a tábua de salvação da explicação provoca a retra-
ção do que nos está mais próximo: o "profundo e o sinistro" dos
ritos primitivos. O imemorial não é o que está envolto nas brumas
do passado distante e que poderia ser elucidado pela interpretação,
mas o que está mais próximo: a condição humana expressa na lin-
guagem.
A discussão com Frazer, feita no começo do anos 30, guar-
da, porém, uma tensão ao longo da obra tardia de Wittgenstein,
pois, com a noção de seguir regras - PU, 55 185 a 242, rejeitará
qualquer atividade -, ritos, gestos, recursos visuais, etc., que po-
dem ser meios auxiliares na práxis da regra, seu objetivo é claro:
refutar o platonismo e que a compreensão de seguir uma regra en-
volva uma interpretação subjetiva. Falamos de tensão, porque o
próprio Witt-genstein ocasionalmente fala em linguagem gestual e,
como vimos, de ritos e de cerimônias. Chega a definir o homem
como um animal cerimonial. Essa posição, porém, coloca em xe-
que a noção de regra. Um exemplo desse conflito interno está

Coleçiío Filosofia - 138


Luiz Hebeche

quando Wittgenstein compara a compreensão de uma frase na lin-


guagem verbal com uma frase musical. Ou seja, mostra o engano
que consiste em supor que o significado de uma música esteja para
além dela, que a música o remeta para ouvintes, à medida que afeta
suas emoções ou sentimentos, que a frase musical seja um veículo
que transporta informações sobre ou para processos mentais que
estejam além dela. Compreendemos a frase musical desde o mo-
delo objeto-designação. A regra depende de algo fora dela.

O que chamamos "compreender uma frase" tem, em muitos


casos, uma semelhança muito maior com a compreensão de
um tema musical do que nos inclinamos a pensar. Mas não
quero dizer que o compreender um tema musical seja mais
parecido à imagem (picture) que geralmente se tem da
compreensão de uma frase; mas antes que essa imagem é
errônea, e que compreender uma frase é muito mais pareci-
do ao que sucede realmente quando compreendemos uma
melodia do que parece à primeira vista. Pois compreender
uma frase, dizemos, aponta para uma realidade exterior à
frase, quando deveríamos dizer: "Compreender uma frase
significa captar seu conteúdo, e o conteúdo da frase está na
frase" (BrB, p. 167).

Na regência de uma orquestra, quando há problemas na


execução de um trecho de uma música, o maestro não corrige uma
frase musical com outra frase musical, mas, movendo o corpo e o
braço com a batuta e fazendo movimento com a mão para mostrar
que certo trecho não está convincente, etc. Nesse caso, a linguagem
musical estaria envolvida com algo que não é especificamente mu-
sical, mas que serve para "apresentá-la". Nas suas últimas anota-
ções sobre filosofia da psicologia, ele afirma:

Esta passagem (Stelle) tem uma forte expressão. Ela é


imensamente expressiva, eu a repito para mim mesmo
muitas vezes, faço um gesto especial, parafraseio-a. - Mas
um sentimento? Onde ele está? Eu quase diria: no estôma-
go. E é imediatamente claro que nada como um tal senti-
mento esgota a passagem. A passagem é um gesto. Ou ele é

Coleção Filosofia - 138


O mundo da consnência: cnsdia aparpir dajlosoja da psicologia de L Witget~stein

aparentado (verwarzdt) com nossa linguagem. Pode-se ima-


ginar um desenho que impressione do mesmo modo
(LWPP, 2, p. 39).

Nesses dois trechos temos o exemplo de argumentações


distintas: a de que as regras não dependem de atividades que lhes
sejam externas e a de que elas estariam entrelaçadas ou aparenta-
das com outras atividades, ou, como afirma Giannotti, que a signi-
ficação permite um manejo num certo espaço lógico requerendo
"certos comportamentos discriminatórios que apelam para fatos,
objetos, etc., que circundam o ato de significar" (1995, p.155).
Essa posição já se encontra na crítica a Frazer e é assumida por
Phillips (1981), e também por Rhees, quando chama a atenção para
o caráter formal de todo ritual (1982, p.73s), e de Cioffi, que o
compara com G. Bataille (1986, p. 312s). Ora, com isso ficam
ameaçadas a crítica ao modelo objeto-designação e a própria noção
de seguir regras. Ocorre que todos esses recursos que circundam a
regra dependem dela, ou seja, só porque se segue a regra é que se
pode falar dessas atividades; mas então elas dependem dela, caso
contrário, nem mesmo poderiam ser reconhecidas como dizendo
respeito a tal ou qual regra. Wittgenstein eliminou todo processo
mental ou platônico de reconhecimento de uma regra. Por outro
lado, a regra não é um superconceito. Ela depende da habilidade.
Por isso, seguir regras é uma instituição. Isto é, a noção de seguir
regra não se pode transformar em mais uma fonte de ilusões filosó-
ficas; trata-se, portanto, de uma "dessublimação" da regra; daí por
que Fogelin fala de indeterminação e mesmo de incoerência da re-
gra (1996, p.34~).A indeterminação da regra anda junto com as
noções fundamentais de vagueza, vivência do aspecto ou vivência
da significação, que, erroneamente, Giannotti distingue do "acon-
tecimento que é determinável pela regra" (1995, p. 96-97). A in-
determinação da regra ou a vivência da significação não apontam
para atividades paralelas ou complementares, mas apenas para as
sutilezas no domínio de técnicas. Daí a importância da noção de
"visão panorâmica", que, como veremos, não introduz meta-regras
ou atividades extralinguísticas, mas apenas "indícios formais pro-

Coleção Filosofia - 138 49


Luiz Hebeche

visórios". Para destacar a metáfora da visão panorâmica ou sinópti-


ca (como a de semelhança de família), temos de entender que ela é
empregada para afastar a noção de forma gefdl da proposição, a
"ânsia de generalidade", noutras palavras, para se contornar a bi-
polaridade da proposição, pois a linguagem já não mais será ajus-
tada a uma única forma. Com isso, rompe-se definitivamente com a
idéia de que "a realidade deve, por meio da proposição, ficar res-
trita a um sim ou não" (TLP 4.023). Faremos isso criticando inici-
almente a posição de J. A. Giannotti.

1.2 Resíduos explicativos: Giannotti

O mundo se apresenta - segundo Giannotti (1995, p.16) -


através do jogo entre as proposições bipolares e as indubitáveis,
uma vez que estas últimas são desde antes expressões que residem
no mundo cotidiano, ou ainda, que o funcionamento geral da lin-
guagem só pode ser entendido no modo de "engate" entre a "pola-
ridade e a bipolaridade", pois é dessas "proposições indubitáveis",
dessa "verdade inquestionável" que depende o exercício das propo-
sições polares, este pano de fundo (Hintergrund) herdado que pos-
sibilita distinguir o verdadeiro do falso (UG594). Mas então temos
de compreender qual a natureza desse engate, pois logo adiante Gi-
annotti (p. 19) afirma que o projeto antifundacionista de Wittgens-
tein leva-o a limitar a pergunta pelo fundamento, ao chegar a uma
faticidade opaca, o que impossibilitaria explicar como se imbricam
entre si os jogos-de-linguagem, e isso pareceria levar Wittgenstein
para o lado dos relativistas e irracionalistas contemporâneos. Mas
como se pode falar, ao mesmo tempo, da verdade inquestionável e
da indubitabilidade das proposições ordinárias, que seriam o ârn-
bito em que se engatariam as proposições bipolares, com a noção
antifundacionista de uma facticidade opaca? De um lado, as sen-
tenças ordinárias, que não precisam ser testadas; de outro lado, a
tentativa de explicar a condição da explicação. Tem-se, então, o
drama de buscar razões para aquilo que já está sempre presente,
pois como pode ser opaco o que é indubitável? Ou, retomando a
nossa pergunta-chave, como pode ser obscuro aquilo que esclare-

50 Coleção Filosofia - 138


O mundo da consciência: ensaio apartir rlaJilosoja da psicologia de L. Witg~nstein

ce? A resposta a essa pergunta está em que a ocultação surge da


tentativa de explicar o que já está presente; o antifundacionismo
está, portanto, não em tomar a linguagem como operando de modo
unilateral, mas apenas em retroceder para um limite em que já não
se pode mais continuar recuando. Esse limite é a práxis da lingua-
gem, pois se os conceitos permeiam a vida, ou melhor, se sua flu-
tuação é do nosso maior interesse, é porque esse recuar concide
com o ponto em que iniciamos: a linguagem ordinária. O programa
antifundacionista de Wittgenstein parte dela. Ele chama a atenção
para o engano que leva a sair da linguagem viva (LWPP, 1, $ 283),
pois o jogo-de-linguagem não é razoável (vernunftig) ou irrazoá-
vel; ele simplesmente está aí, como a nossa vida (uG 5 559). O
conceito de consciência também encontra-se na linguagem viva. E
não se trata de negar à linguagem ordinária uma certa opacidade -
vagueza, indeterminação, flutuação -, mas de rejeitar que isso re-
sulte da bipolaridade da proposição, pois a vagueza desse fundo é o
que o caracteriza por não ser nem verdadeiro nem falso. Nesse
sentido, ainda que consideremos que o mundo surja do modo como
as proposições polares se engatam na linguagem ordinária, temos
de priorizá-Ia, se quisermos compreender como se é levado a, to-
davia, insistir na noção de bipolaridade da proposição, quando não
só não há superconceitos, como as próprias noções de conceito e de
proposição não são precisas (scharj) (ÜG $ 320). Trata-se, então,
não de assegurar as condições de verdade ou de asseribilidade de
uma proposição, uma vez que isso só na nossa linguagem é possí-
vel; e, se é assim, tem-se, antes, de descrever o modo como as pa-
lavras verdadeiro e falso são empregadas em linguagem ordinária,
para daí liberá-la dos resíduos explicativos; a interposição da ex-
plicação ao que já está presente. O indubitável faz parte de um solo
que não pode ser conhecido, e que, por isso, está fora da bipolari-
dade das proposições; a dúvida pode surgir de um momento de he-
sitação ao seguir-se uma regra, mas há hesitações expressas nos
conceitos de ver-como ou de aspecto, ou de vivência da significa-
ção, apontando para os limites da regra que também não participam
do jogo-de-linguagem da dúvida. O significado da palavra "certe-
za" é seu uso na linguagem, e esse uso não pode ser testado pela

Coleção Filosofia - 138 51


Luiz Hebeche

bipolaridade da proposição, não pode ser dubitável, pois não se


pode duvidar daquilo que permite que se duvide. Aqui a distinção é
gramatical. A flutuação dos conceitos psicológicos gera dúvidas
que se tenta explicar pela ciência ou pela metafísica. Aliás, o pro-
blema filosófico gerado pela palavra "dúvida" pode ser desfeito,
quando se atenta para a gramática dessa palavra, pois uma coisa é
duvidar dos sentimentos de minha tia a meu respeito, outra coisa é
duvidar de se a terra é rigorosamente esférica ou de se realmente é
impossível uma velocidade superior à da luz. O engano do cartesi-
anismo consiste na passagem indevida entre jogos-de-linguagem.
A palavra "certeza" está, portanto, no uso ordinário das palavras,
cuja descrição se contrapõe à metodologia explicativa do tipo da
que pretende dar conta de perguntas, como: o que é o tempo?, o
que é a dor?, o que é uma cadeira?; do mesmo modo, a pergunta
sobre o que é a certeza pressupõe o uso da palavra na linguagem.
Não foi por um mero acaso que Wittgenstein descreve o uso das
palavras ver, ver-como, ou revelação do aspecto refutando toda
tentativa de explicação, pois toda interpretação é atravessada pela
bipolaridade da proposição. Em sua origem, a rejeição da forma
geral da proposição surge junto com o distanciamento da concep-
ção da linguagem como cálculo exato.
Todo o desenvolvimento filosófico posterior de Wittgens-
tein é como uma "lenta agonia (agonizing slowness)" até uma nova
posição em que passa a reconhecer que a linguagem ordinária é
mais complicada do que parece9. E isso quer dizer que ela extra-
pola a concepção de que, no fim, tudo seja decidido por um sim ou
um não (verdade ou falsidade), mas que tudo agora depende de
práticas, regras ou convenções que nem sempre garantem que erros
não sejam cometidos ou que as regras sejam seguidas" (Finch,
1977, p. 4). O entrecruzamento das regras - na trama da vida - ul-
trapassa toda pretensão de objetividade para o certo e o errado; por
isso, quando se trata dos conceitos psicológicos, é melhor falar de
padrões do que de regras. Desse modo, o problema não está em que
o mundo se apresenta no engate entre as proposições fundacionais

Ver apêndice: Os Paradoxos de Moore.

Coleção Filosofia - 138


O mundo da consciência: ensaio a partir dajlosojia dapsicologia de L Wittgenstein

e as bipolares, mas que lado do engate tem prioridade, se se pre-


tende dar conta dos limites das técnicas de uso da linguagem. A
noção de que a proposição, basicamente, ou é verdadeira ou falsa
não basta para dar conta da complexidade da nossa formação con-
ceitual. A crítica da forma geral da proposição aponta nessa dire-
ção: o espessamento da forma da compreensão onde pode ser situ-
ada a bipolaridade da proposição. A bipolaridade da proposição é
como um recorte sobre esse fundo constituído pelas ações não-
fundamentadas. Mesmo no contexto de Da Certeza, Wittgenstein
continua tratando dos limites da bipolaridade da proposição:

"Uma proposição empírica pode ser testada" (afirmamos


nós). Mas como? E através de quê? (UG § 109).
O que conta como seu teste? "Mas esse teste é um teste
adequado? E, caso for, não terá de ser reconhecido como
tal pela lógica?" Como se dar razões não chegasse ao fim
alguma vez. Mas o fim não é um pressuposto não-
fundamentado (unbegriindete Voraussetzung): é, antes de
mais, uma via de ação não-fundamentada (unbegriindete
Hnndlungsweise) (ÜG 5 110).
Mas a fundamentação (Begriindung), a justificação da evi-
dência tem um fim - e esse fim não é o fato de certas propo-
sições nos parecerem imediatamente como verdadeiras, isto
é, não se trata de uma espécie de ver da nossa parte, é o
nosso agir (Handeliz) que se encontra (liegt) no fundamento
(Grulzd) do jogo-de-linguagem (UG 5 204).
A dificuldade é compreender a infundabilidade de nossas
crenças (ÜG 3 166).

Giannotti fala no acordo nos juízos, só que esse acordo


pressuposto - numa complexa forma de vida - está em não seguir
regras mecanicamente, como o fazem computadores ou robôs, e
que a cegueira para a significação está, não em seguir corretamente
regras ou interpretar algo desde a bipolaridade da proposição, mas
em perder-se a espirituosidade (Witz) de dominar os aspectos da si-
gnificação, ou seja, em deixar escapar a atmosfera sutil das pala-
vras. O problema, portanto, não está no engate entre o fundacional

Coleção Filosofia - 138 53


Luiz Hebeche

e o bipolar, mas em como apresentar esse fundacional constituído


pelos juízos ordinários, à medida que eles formam um plano aquém
do qual não se pode mais recuar. A dificuldade a que Giannotti nos
remete está em tentar estender para toda a linguagem a noção - reti-
rada de Da Certeza - de que o julgar está ligado ao saber, pois o
julgar é pensar entre a certeza e a dúvida (1985, p. 237). Com isso,
porém, corre-se o risco de fundir jogos de linguagem, pois, se, de
um lado, reconhecemos, como em muitos casos, que os juízos estão
entrelaçados com o saber (Wissen) - fazem parte já da nossa famili-
aridade que "a terra existe há milhões de anos", "que a terra gira ao
redor do sol", que "a água ferve a 100 graus ou congela a O grau",
etc. -,por outro lado, nosso esforço é o de impedir a reificação dos
conceitos psicológicos, ou seja, evitar que se confundam o concei-
tua1 e o hipotético, o gramatical e o empírico, impedindo, portanto,
que o mundo da consciência seja tomado como uma coisa que se
refere a outras coisas: comportamentos externos ou processos
mentais internos. A terapia do conceito de consciência leva a uma
despsicologização da psicologia, de modo que aí os juízos não es-
tão entre a certeza e a dúvida, pois onde não há nada para conhe-
cer, tampouco há para duvidar. O indubitável é o modo como des-
de sempre empregamos os conceitos psicológicos - e nesse jogo de
linguagem não há hipóteses -,o que não quer dizer que não possa-
mos duvidar dos pensamentos ou sentimentos dos outros (terceira
pessoa), embora não possamos duvidar de nossos próprios pensa-
mentos (primeira pessoa). Na exteriorização ( ~ u s s e r u n não
~ ) opera
o conceito de saber do mesmo modo que na informação (Mittei-
lung). Wittgenstein, então, ao buscar a compreensão da certeza,
não perde de vista a relevância do conceito de saber e de estabele-
cer as diferenças no uso desse conceito, como em expressões do
tipo "a água ferve a 100 graus", e as absurdas do tipo "eu sei que
sou L. H." e que, semelhante à palavra "dúvida", tem sentido dizer-
se "eu duvido que ele tem dor", mas é um absurdo dizer-se "eu du-
vido que tenho dor de cabeça". A complexidade da relação interi-
orlexterior é expressa no modo de uso dos conceitos psicológicos
que dependem da assimetria entre a primeira e terceira pessoas, e
se essas distinções se dão na trama da vida, então é aí que temos

54 Coleção Filosofia - 138


O mando da consciência: ensaio a partir dajosojia da psicologid de L. IVittgenstein

também de compreender a gramática da palavra dúvida, cujo em-


prego não coincide com o jogo de linguagem-do-conhecimento.
Podemos pôr em dúvida uma teoria e substituí-la por uma outra, ou
entender que as dúvidas geradas pela mecânica newtoniana foram
resolvidas pela teoria da relatividade ou que temos dúvidas se a
melhor explicação é a de Einstein ou de Planck. Uma teoria pode
abolir dúvidas geradas no contexto de uma outra teoria, embora
não se possa abolir o conceito ordinário de dúvida, como não se
pode abolir o conceito de dor. A palavra "dúvida" é retirada da lin-
guagem ordinária e empregada em vários contextos. Ocorre que,
ainda reconhecendo que em certos âmbitos da linguagem os juízos
se entrelaçam com o saber (ÜG $5 555, 567), Wittgenstein também
insiste na relevância de imaginar uma linguagem em que não existe
nosso conceito de saber (ÜG $ 562). Se podemos recorrer à metá-
fora do leito do rio e de suas margens (ÜG §$ 95, 96, 97) para ex-
plicar como certas proposições empíricas passam a fazer parte do
cotidiano, também, e o mais importante, é compreender que a
complexidade e a não-unilateralidade da linguagem extrapolam o
conceito de saber, pois a rede de ações não fundamentadas é a nos-
sa complexa forma de vida. Giannotti termina por reconhecer que
"o recurso final à linguagem cotidiana significa antes de tudo ape-
lar para uma forma de vida, que vale basicamente como forma"
(1995, p. 251). Mas, mesmo aceitando isso, ele continua insistindo,
desde a generalização do entrelaçamento entre juízos e o saber, em
que a análise lógica teria um aspecto positivo de limpar o terreno
para o desenvolvimento das ciências, como é o caso da filosofia da
psicologia, que, ao distinguir conceitos, possibilitaria o avanço das
investigações empíricas (1995, p. 281). A dificuldade está em bus-
car exemplos nas ciências, sem correr o risco de hipostasiar a lin-
guagem. Giannotti, tentando melhor dar conta dos meios de apre-
sentação, ocasionalmente deixa de lado os "fragmentos do cotidia-
no", essas mobílias familiares de que necessita para apresentar as
regras, e vai buscar exemplos nas ciências, como os "jogos-de-
linguagem da química", correndo então o risco de confundir o
gramatical com o empírico, pois uma coisa é comparar (verglei-
chen) certos procedimentos, outra é apagar a distinção entre os jo-

Coleção Filosofia - 138 55


Luiz Hebechc

gos-de-linguagem. Se fosse assim, poderíamos recorrer a jogos-de-


linguagem bioquímicas ou jogos-de-linguagem da neurologia para
poder explicar o conceito de consciência, o que faria com que au-
mentassem as confusões, pois a palavra consciência não se refere a
uma coisa. A neurologia chega depois. A "terapia" gramatical visa
a impedir que as ciências colonizem todo o âmbito dos conceitos
psicológicos. E não se trata - sem cair numa facticidade pressu-
posta cega - de explicar jogos-de-linguagem, e menos ainda das
relações que eles têm entre si, como se a tematização fosse inde-
pendente do que tematiza, pois a relação conceitual é interna. Não
há hierarquias na linguagem. Daí por que seguir regras é uma prá-
xis não-fundamentada.

Se o verdadeiro é o que é fundamentado, então o funda-


mento não é verdadeiro nem falso (UG § 205).
O emprego de "verdadeiro e falso" é um tanto enganador,
pois é algo como dizer-se que se "concorda ou não concor-
da com os fatos", e o que está aqui em questão é o que vem
(ÜG # 199).
a ser essa "concordância" (Übereir~stirnrnurz~)
" Aproposição verdadeira ou falsa" diz simplesmente que se
tem de decidir a favor ou contra ela, mas não qual é o fun-
damento para essa decisão (UG 8 200)1°.

O interessante é que Giannotti também reconhece a neces-


sidade de contornar a noção de bipolaridade da proposição, quando
insiste na crítica da forma geral da proposição :"As coisas estão as-
sim" (TLP 4.5)". É certo que não se elimina a noção de bipolari-

'ODa Certeza, porém, não é apenas uma continuidade das I~~vestigações Filosófi-
cas; pois, assim como nas anotações sobre psicologia, o solo áspero a que se
deve retornar é a linguagem ordinária. Portanto, o "fundamento" que não pode
ser testado como verdadeiro o11falso são as sentenças da linguagem ordinária. A
diferença entre essas duas obras sequer é sugerida por Giannotti.
" A forma geral da proposição é a operação lógica de negação aplicada às propo-
sições elementares que gera todas as proposições complexas. Ora, ao rejeitar-se
o super-conceito da proposição bipolar, também se afasta a noção de forma ge-
ral da proposição. Não se rejeita que uma proposição seja bipolar. O que se re-
jeita é que a bipolaridade da proposição funcione na complexidade e sutileza da

56 Coleção Filosofia - 138


O nzundo da consciência: ensaio apar-tir rkljosoJa da psicologia de L Wittgensteh

dade, e de que ela tem de ser compreendida desde o jogo-de-


linguagem, mas nos leva à posição de considerar âmbitos que não
podem ser atingidos pela bipolaridade sem recolocar o conceito de
interpretação e, portanto, sem ocultar o que está desoculto. No en-
tanto, ele também insiste em "apresentar o mundo" no engate do
fundacional e da bipolaridade da proposição, resultando então que,
desde a bipolaridade, a facticidade originária acaba por tornar-se
opaca. É aqui, porém, que está o novo método e a exigência de
"mudar nossos óculos conceituais" para dar conta dessa facticidade
pressuposta, em que a interpretação chega sempre depois (monis-
mo metodológico). A crítica da forma geral da proposição nos li-
berta da imagem que nos força a ver as coisas de certo modo - a
concepção agostiniana da linguagem -, como se a proposição pu-
desse ser uma unidade significativa a que todo o resto fosse ajusta-
do. Com isso os problemas filosóficos deixam de ser vinculados ao
uso da proposição, desde o qual, acreditamos seguir o curso da
natureza, onde assumem a forma "não é assim!", ou "mas é preciso
que seja assim", pois o engano está em que, ao recorrer-se a essas
expressões, tenta-se apanhar a essência da coisa, quando se tem de
evitar a ilusão que leva invariavelmente a considerar até mesmo as
sutilezas gramaticais como algo que diz respeito à profundidade
filosófica (PU 55 111, 112). Porém, o cego para o aspecto, como
veremos, é aquele que não consegue dominar a diversidade de téc-
nicas de uso das palavras na linguagem.
A rejeição da bipolaridade da proposição dá-se porque as
noções de verdade e falsidade já pertencem à linguagem que em-
pregamos. Dar conta da complexidade desse fundo é realçar a di-
versidade dessa linguagem, uma vez que o que determina nossos
conceitos, nossos juízos e nossas reações, não é a ação individual
que um homem esteja fazendo agora, mas é esse sistema de refe-
rência (Hintergrzlad) complexo, desde onde se vê cada ação parti-
cular (Z § 567 e LWPP, 2 p.56). Então tem-se de fazer a pergunta:
é essa facticidade opaca? Não se pode explicar jogos-de-

linguagem ordinária. Sobre a forma geral da proposição ver Margutti Pinto,


1998, p. 206 a 217.

Coleção Filosofia - 138


Luiz Hebeche

linguagem, e muito menos as relações que podem ter entre si. A


tentativa de fazê-lo resulta da insistência em submetê-los à bipola-
ridade da proposição, e então, desde esse modelo, a explicação se
depara com uma faticidade que lhe resulta opaca. Mas se os con-
ceitos mantêm uma relação interna entre si, como podem ser já em
sua origem opaca os seus significados - a nossa forma de vida? A
bipolaridade da proposição, portanto, recorta-se sobre aquilo que
não pode ser duvidado, mas que é a condição de qualquer dúvida; a
investigação da verdade ou da falsidade depende do modo como a
trama dos conceitos impõe-se, isto é, dos jogos de linguagem das
palavras que constituem a trama das nossas formas de convicção:
crença, certeza e dúvida. Não se trata de negar que se possam fazer
enunciados verdadeiros ou falsos sobre seres humanos, ou o que
seja, em certos contextos em que se pretende conhecer algo e, por-
tanto, de que se pode duvidar ou hesitar diante das possibilidades
de exclusão mútua, podendo ser encontrados na tentativa de ver
"como as coisas estão" e, fora desses casos, a bipolaridade da pro-
posição carece de sentido. Por isso andamos às voltas com a tenta-
tiva de discriminar a trama conceitual do mundo da consciência,
mas de modo que a bipolaridade da proposição não possa ser apli-
cada, por ser precisamente isso que permite a crítica da forma geral
da proposição. Ou seja, ao não se poder aplicar o conceito de bi-
polaridade da proposição à linguagem ordinária, onde se encontra a
trama conceitual do mundo da consciência, está fechada a porta
para que se possa tematizá-lo desde o idealismo ou do materialis-
mo, do dogmatismo e do ceticismo. Nesse âmbito, pode-se dizer
que a práxis lingüística fala por si mesma. Ele não pode ser testado
pela bipolaridade da proposição. O exercício das regras antecede a
sua interpretação. Só afastando a noção de bipolaridade da propo-
sição é que se pode, aí sim, retirar a facticidade opaca, pois preci-
samente é a noção de forma geral da proposição que "deixa na
sombra", sem análise lógica, conceitos como "aspecto", "perten-
cer", ou "ajustar" (Giannotti, 1995, p. 44). Desse modo, Giannotti
confunde indeterminação com opacidade e acaba por perder de
vista a "ânsia de generalidade", ou seja, que é a indeterminação que
pode levar à ocultação da significação. A bipolaridade da proposi-

58 Coleção Filosofia - 138


O mundo da consn'êttcia: ensaio apartir daJilosoja da psicologia de L Witgenstein

ção não é a unidade significativa a que tudo deva ser ajustado. Nas
palavras de Wittgenstein: o uso das palavras "verdadeiro" e "falso"
pertence a um jogo-da-linguagem a que também pode pertencer a
proposição, mas isso não quer dizer que esse uso se ajuste a ela
(PU § 136). A dissolução da falsa imagem da proposição como um
superconceito anda junto com a rejeição do método explicativo das
ciências. Tudo isso repõe a questão da visão perspícua da gramáti-
ca que Wittgenstein concebeu ainda na época da crítica ao.modo
de Frazer tratar da cultura dos povos primitivos. Poderemos então
vislumbrar um método alternativo que dê conta das relações con-
ceituais do mundo da consciência.

1.3 A apresentação panorâmica

O engano de Frazer não foi resultado de nenhuma má-fé,


pois ele próprio reconhece as possíveis distorções em que pode es-
tar incorrendo e chega mesmo a suspeitar de que, no futuro, pos-
sam ser barrados os progressos dos tempos atuais e a própria ciên-
cia ser substituída por outra concepção de mundo (Frazer, 1986, p.
796s). No entanto, sua inclinação é de conceber um sacerdote des-
de a imagem de um pároco inglês com sua "imbecilidade e medio-
cridade", bem como sua incapacidade, pela estreiteza própria do
espírito inglês de seu tempo, em ver as diversas manifestações da
vida humana serem formadas dentro de um modelo de ver o mun-
do, desde uma forma com que o mundo é apresentado (Form der
Darstellung); e se não concordamos com ele, é porque se lhe pode
contrapor um outro modo de "ver as coisas", distinto do modelo
explicativo do qual Frazer é um representante. A redução da diver-
sidade da cultura humana ao modelo das ciências, e a maneira
como esse modelo parece ir-se impondo na época moderna, como
que "branqueando" os matizes das outras cores, torna a busca de
um método alternativo uma questão primordial, isto é, foi preciso
encontrar alternativas ao modo de como Frazer une os fatos, subs-
tituindo-o por um outro que se parece ao do esquema goethiano de
ver uma planta, e, aplicando-o então às cerimônias religiosas, ir
reunindo os dados sob uma apresentação perspícua (ubersichtliclze

Coleção Filosofia - 138


Luiz Hebeche

Darstellurzg). Para Wittgenstein, esse é um conceito de importância


fundamental, porque diz respeito ao nosso modo de apresentar
(Darstellurzgsfornz),ele é o modo como as coisas aparecem, e como
podemos fazer as conexões, apreendendo as relações intermediári-
as entre os conceitos. O modo de Frazer coligir fatos e informações
sobre as práticas rituais dos homens primitivos, para reconstruir
processos culturais de que apenas restam indícios, se parece muito
àquele verso de Goethe: E assim o coro indica uma lei secreta (Und
so deutet das Clzor auf eiri gelzeirnenes Gesetz) (BFGB, p. 132).
Em A Metamorfose das ~ l a n t a s ' Goethe
~, rejeita precisamente a
idéia de que algo por trás do que aparece seja a razão do que apare-
ce. Ao invés de explicações teóricas, como as que pretende Frazer,
poderíamos optar então por "explicações animísticas", em que um
fenômeno nunca é tomado só, mas em conexão com outros
(LWPP, 2, p. 86). Como na morfologia das plantas, para Goethe,
passa-se agora de um método que pretende tudo explicar por hipó-
teses causais dos fenômenos para um outro em que se possa dar
conta da originalidade das nossas perplexidades, apanhando esses
fenômenos desde suas interconexões, justaposições, analogias, di-
versidades e distanciamentos.
A linguagem das cores também aproxima Wittgenstein e
Goethe, que rejeitava a explicação mecanicista newtoniana para o
problema das cores. A investigação científica não dá conta do con-
ceito de cor. E foi de algum modo sob essa influência que Witt-
genstein redigiu as suas próprias anotações sobre as cores, onde
mais uma vez deixa clara a diferença entre investigações conceitu-
ais e o método causalista; pois, que tipo de experiência (Erfahrurig)
nos ensinaria a diferenciar o vermelho e o verde?, o branco supri-
me a escuridão? ou por que a mistura com o branco remove o colo-

''Diclz vemirret, Geliebt, die tauseridfnltige Misclzung


Diese Blinmerlgewiihls iiber de111Garteil unzlier;
Viele Narne~iIzOrest du an, unrl inziner i~erdrürlget
Mit barbarischen Klarig eitzer rlen arirleri~ir??Ohr.
Alle Gestalterz siad a~zhlich,und keine gleichet der nnderri,
Und so deutet d a s Clior riuf eiil gel~eiinesGesetz,
Auf eirz heiliipes Rutsel (in Hacker e Baker, 1985, p. 302)

60 Coleção Filosofia - 138


O mrtndo da consciência: ensaio apartir daJilosofia da psicologia de L Wittgenstein

rido das cores? Ora, essas questões não podem ser tratadas ou re-
solvidas pela física ou pela fisiologia. Goethe pretendia que uma
análise fenomenológica de conceitos teria de ser totalmente imune
à física (BuF, 11, rj§ 3, 16). Ou melhor, citado por Wittgenstein
mesmo : Man suche ~zichtshinter den Phanornenen; sie selbst sind
die Lehre (RPP, 1 , 5 889). Isto é, não se pode procurar nada atrás
dos fenômenos, eles próprios são a doutrina. A investigação de
Witt-genstein, porém, é conceitual e não fenomenológica. A "natu-
reza da cor", portanto, nada tem a ver com experiências empíricas,
uma vez que essa natureza é posta pelo conceito de cor. E um con-
ceito pode ser melhor "visualizado" num jogo-de-linguagem espe-
cífico. O que é distintivo e específico de uma cor somente no jogo-
de-linguagem das cores pode ser determinado. Desse modo, uma
cor apenas pode ser distintiva enquanto tal, quando considerada em
relação às outras cores. Não há, portanto, nada que seja como um
substrato para cada cor isolada e independente. E isso também quer
dizer que não se pode ensinar corretamente as cores a alguém, ape-
nas recorrendo à ostensão para associar cada cor à sua palavra, e
que tal recurso ainda servisse como critério para se saber se o
aprendizado resultou producente. Ocorre que tais gestos ostensivos
não parecem dar conta da diversidade e das possíveis combinações
das cores: o conceito vermelho não é determinado apenas pelo
gesto de apontar (RPP, 1, rj 613 - Schulte, 1993, p. 48). Tampouco
se quer dizer que a ostensão seja totalmente dispensável, mas que
ela por si só é insuficiente. Ela não serve como critério para decidir
um efetivo domínio das cores, cuja gramática é mais complexa e
pressupõe toda uma destreza técnica. A compreensão de uma cor é
o domínio de um amplo campo conceitual, daí a insuficiência da
definição ostensiva. O cego para o vermelho é quem não sabe lidar
com esse conceito nos jogos de que participa, e é também incapaz
de lidar com as outras cores, como nós o fazemos na linguagem or-
dinária. A gramática das cores pressupõe toda uma formação (Erzi-
ehung). O conceito de cor põe em jogo todo o conglomerado das
cores, e isso está a indicar que não se pode falar de um conceito de
cor pura, isto é, um conceito de cor que fosse totalmente isento de
suas relações internas com as outras cores, ou, em outras palavras,

Coleção Filosofia - 138 61


Luiz Hebeche

que, desde o domínio de técnicas afins, o conceito de cor pura é


uma ilusão gramatical tal como a de conceito ideal, pois o que é
uma representação ideal da cor? Olhar por um tubo e ver, por
exemplo, um pequeno círculo vermelho? (LWPP, 2, p. 48). Mesmo
que tomemos o jogo de linguagem elementar das cores - o prisma
ou o arco-íris -,como distinguir claramente os limites entre o azul e
o violeta? A vagueza das palavras das cores pode ser mais bem
compreendida, por exemplo, quando, para distinguir a maior ou
menor clareza de certos matizes, tomamos vidros verdes, amarelos,
azuis e vermelhos, colocando-os sobre diferentes fundos, e logo
após os comparamos colocando-os sobre um vidro branco transpa-
rente; e se tomarmos um fundo preto e o virmos através de um vi-
dro amarelo, ele continuará preto, porém, se o fundo for branco, ele
ficará amarelo, o preto através do vidro branco transparente conti-
nua preto, o branco continua branco como se fosse visto por um
vidro transparente. O vermelho-escuro visto através de um vidro
branco transparente parecerá rosado? Ou vermelho-esbranquiçado?
Pode-se conceitualmente tratar dessas cores como iguais? Certas
relações entre as cores parecem mais acessíveis a nosso propósito:

o branco, visto através do amarelo, não resulta num ama-


relo esbranquiçado, mas no amarelo; e, ao contrário, o ama-
relo, visto através do vidro branco transparente, será ama-
relo-esbranquiçado ou branco? No primeiro caso o vidro
"branco" opera como um vidro incolor, no segundo caso,
como um vidro opaco (LWPP, 2, p. 48).

A gramática das cores nos ajuda a reconhecer a pluralidade


de usos das cores, pois não temos, antes de tudo, acesso a todo o
campo de uma cor ideal, para depois compará-la com todo o campo
de outra cor, como se tivéssemos uma propedêutica atomizada de
cada uma delas. Lidar com cores é desde sempre dominá-las em
sua variedade e não dominar o âmbito de cada uma, e aqui reapare-
ce a distinção entre ver e observar. Tentamos observar o azul puro
no céu, mas nosso olhar vagueia (schweift),e isso significa que não
há como fazer aqui uma descrição precisa (LWPP, 2, p. 48). Por-
tanto, a tentativa de discriminar um conceito de cor pura não passa

Coleção Filosofia - 138


O mundo da consciência: ensaio apartir daj/os@a da psicologia de L Wittgenstein

de uma "quimera", e o que se pode efetivamente reconhecer nos di-


ferentes conceitos de cores é que uns são mais ou menos puros do
que outros, e não cair na "falsa idealização" de conceitos, como é o
caso do platonismo. A falsa idealização se deve ao emprego inde-
vido - e à confusão que daí resulta - entre conceitos que são válidos
num jogo-de-linguagem, mas que não o são em outros, e o que é
pior, quando se faz do conceito de cor pura o modelo para as pala-
vras das cores, como se fez dos conceitos da matemática o modelo
para a "Idéia". Porém, a ilusão provocada pelo platonismo é ine-
rente à nossa tradição. A gramática das cores nos ajuda a abando-
nar o ideal de pureza da lógica, isto é, quando então é afastada a
busca de fundamento último, de evidência apodítica, ou de ponto
de partida radical - e, portanto, quando é eliminada a noção de su- .
perconceitos - e se passa a adotar uma palavra de ordem: "voltemos
ao solo áspero!" (PU § 107).
Esse procedimento aplicado às palavras comuns é que dá
uma apresentação sinótica da linguagem. Portanto, se sempre te-
mos uma visada sinótica de âmbitos da linguagem e procuramos
ampliá-los, não se tem uma visão total e transparente da linguagem
como um todo, o que necessariamente introduziria um supercon-
ceito, pois, ao contrário, de um ponto de vista logicamente correto,
agora a lógica já nada tem de sublime que tome a linguagem toda
de relance, uma vez que "não há fotografia aérea na gramática"
(Baker & Hacker, 1985, p. 306). Ordinariamente empregamos as
palavras numa diversidade de situações, e isso depende da habili-
dade em encontrar as analogias e as possíveis articulações na elas-
ticidade dos conceitos, obtendo, assim, visões sinóticas de certos
âmbitos da linguagem, o que só se consegue pela substituição da
noção de forma geral pela vagueza dos conceitos, isto é, quando as
instâncias dos conceitos se articulam ou se assemelham no "como"
de um aglomerado-de-usos-afins. A capacidade de operar com os
aspectos - a imaginação - na vagueza dos conceitos expressa a su-
tileza (Witz) da apreensão dos matizes da linguagem. Sutileza não é
um processo mental, mas o domínio de uma técnica. A perda da
sutileza equivale à perda da visão sinótica. Quando a visada sinóti-
ca escapa, reintroduz-se o monismo metodológico - oriundo da

Coleção Filosofia - 138


Luiz Hebeche

concepção agostiniana da linguagem -, que dá a falsa idéia de que


podemos filosoficamente explicar ou conhecer objetos que estão
além da linguagem. Explicar é dar conta de um objeto a que a pa-
lavra se refere. Assim, diante de perguntas como: o que é o tempo?,
o que é a consciência?, o que são as cores?, o que é a dor?, etc.,
tentamos dar conta da coisa pela qual está a palavra. A visada pers-
pícua do mundo da consciência expressa na diversidade de uso dos
conceitos psicológicos é substituída pelo ideal de exatidão que
abole a vagueza em superconceitos.
A árvore genealógica (Stammbaum) dos conceitos psicoló-
gicos não resulta de um esforço por exatidão, mas apenas de uma
tentativa de visão panôramica. Porém, a vagueza indica que o que
está em jogo aqui é o próprio método (Z 5 559, isto é, que a visada
perspícua dos conceitos psicológicos anda junto com a dissolução
de problemas filosóficos, como a linguagem privada e concepção
objeto-designação, e, portanto, com a crítica da reificação do con-
ceito de consciência. Wittgenstein reconhece que a grande dificul-
dade dessas investigações conceituais é a de encontrar um modo de
apresentação para a vagueza (Darstellungsweise fur die Vagheit)
(LWPP, 1, 5 347), pois, ao contrário da elucidação de tipo platôni-
co, o conceito de apresentação perspícua não é ele mesmo perspí-
cuo, ou melhor, a eliminação da forma geral (ou do ideal de exati-
dão) só se dá sob a condição de a ubersichtliche Darstellung não
ser ubersichtlich. Ou seja, a visada sinótica de certos âmbitos da
linguagem não é um superconceito ou uma meta-regra, pois tal
como são vagos os conceitos conceitos do mundo da consciência,
também é vago o modo de apresentá-los. Um exemplo é a apre-
sentação do conceito de ver em que estão envolvidos o ver-como, o
de cópia do que é visto, o de observar, etc., e, se essa diversidade
não pode ser reunida sob um superconceito, então o conceito de
apresentação do que é visto também tem de ser muito elástico (sehr
dehnbar) (PU, parte 11, p. 526). A elasticidade do conceito de apre-
sentação - por oposição ao ideal de exatidão - permite domínio de
novos aspectos das palavras, de inventar novas articulações entre
jogos de linguagem, e assim por diante. E é assim que se obtém
uma visão da diversidade com que opera a linguagem ordinária. A

64 Coleção Filosofia - 138


O ntz/ndo da co/~sciêllcia:~tlsaioa partir daJilo.rofia da psicologia d~L IYitffge~~stei~~

eliminação do modelo objeto-designação torna compreensível a di-


versidade da significação, e isso se contrapõe, como já vimos, ao
ideal de exatidão ou de fundamentação, isto é, junto com a forma
geral da proposição afasta-se toda pretensão de uma linguagem
ideal ou de um jogo de linguagem ideal : interesso-nze por aquilo
que se torrzou impuro (PU 5 100). A exigência de rigor torna-se
suspeita. Afasta-se então a pureza cristalina da lógica, pois o que
se trata por "proposição" ou "linguagem" já não tem uma unidade
formal, mas são tomadas agora como uma família de estruturas
aparentadas entre si (PU 5 108). No entanto, uma das dificuldades
do conceito da "visão perspícua" é que ele põe em jogo tanto o
"como" e o inventar conexões quanto o "modo como vemos as coi-
sas", o que Baker entende como posições antitéticas, como se en-
contra nas duas partes da conhecida seção:

A fonte principal de nossa incompreensão (U~lverstand~zis-


ses) é que não temos uma visão perspícua (Übersehen) do
uso de nossas palavras. Falta perspicuidade (Übersichtliclz-
keit) à nossa gramática. - A apresentação perspícua (ubersi-
chtliche Darstelluiag) permite a compreensão que consiste
em "ver as conexões", donde a importância de encontrar e
inventar articulações intermediárias.
O conceito de apresentação perspícua é de importância
fundamental para nós. Ela designa nossa forma de apre-
sentação (Darstelluagsform), o modo como vemos as coi-
sas (wie ivir die Dinge sehen). (É isso uma "concepção de
mundo"?)(PU 5 l22)I3.

Baker toma as duas partes dessa seção como a possibilida-


de de, segundo ele, indo contra a maioria dos intérpretes, retomar a
primeira e autêntica posição de Wittgenstein, expressa nos comen-
tários sobre Frazer (posição-1), a qual corresponde à segunda parte
da seção 122, como contrária à expressa na primeira parte dessa
seção, e que diz respeito à época mais tardia de sua obra filosófica

l3 Sobre os conceitos de Übersichtlichkeit, obersicht e Übersehbur ver ainda: PU


8 92, Z 3 464,273, PB, p. 52, RPP, 1,s 895.

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Luiz Hebeche

(posição-2). Para ele, o modelo da apresentação perspícua (Bird 's-


eye-View-Model) é insuficiente para a compreensão do conceito de
apresentação, pois, nesse caso, a frase "a apresentação perspícua de
nossa gramática" torna problemática a noção de "nossa gramática"
e a de "apresentação de nossa gramática"; assim é a posição-2, em
que a apresentação perspícua de regras gramaticais dependeria uni-
camente de um arranjo ou de uma reordenação (Zusammenste-
llung) das descrições para o uso das palavras (a posição-2) ainda
parece reforçada em 3 122, quando se afirma que a nossa gramática
mesma é entendida como carente de apresentação perspícua (unse-
rer Granzmatik fehlt es an Übersiclztlichkeit). Porém, ao contrário
dessa posição, haveria a posição-1, que toma a apresentação pers-
pícua das regras gramaticais como essencialmente diferente da no-
ção de arranjo. A posição-2 não incorporaria ex oficio nenhum
ponto de vista distinto das próprias regras, mas seria algo como um
ponto de vista de lugar nenhum (view from nowhere), e então a fra-
se "apresentação perspícua de nossa gramática" seria apenas um
pleonasmo, pois nenhuma coisa do que está em jogo, quando das
descrições gramaticais, poderia ser considerada como apresentação
perspícua, e assim o adjetivo perspícuo perderia sua forma compa-
rativa na frase e seria usado atributivamente como a palavra "re-
trato" na expressão "uma pessoa" (Baker, 1991, p. 35-64). Esse
tipo de engano leva à posição-1, em que está acentuado o modo
como vemos as coisas, ou "nossa forma de apresentação" (unsere
Dar-stellungsform), distinguindo-se do modelo da visão perspícua,
uma vez que trata as formas de apresentação - ao modo de Herz e
Boltzmann - como diferentes terapias para doenças filosóficas dife-
rentes, e partindo do reconhecimento de que há formas contrastan-
tes de apresentação da nossa gramática. Nesse caso, na frase "apre-
sentação perspícua da nossa gramática" não há pleonasmo, pois o
adjetivo "perspícua" não seria atributivo ou aditivo. As apresenta-
ções perspícuas têm apenas como função tornar perspícuo o que é
apresentado, e seriam então "centros de variação" que possibilitari-
am ver distintamente as coisas. A compreensão de Baker, no en-
tanto, rompe com a elasticidade do conceito de apresentação, ao
colocar as duas posições como antitéticas e afirmar, desde a posi-

Coleção Filosofia - 138


O nzuncla da corisciêmia: ensaio a partir dajlo.r$?a da psicologia de L Witgenstein

ção-1, o engano da posição-2, pois, se a rejeição do ponto de vista


de lugar nenhum é relevante para o problema da apresentação pa-
norâmica, a posição que ele julga correta tem a dificuldade de dar
conta de onde provêm os meios para a apresentação, pois uma
apresentação não é feita no vazio, ela constitui uma prática, neces-
sita de uma certa destreza no emprego dos instrumentos que a tor-
nem exequível, e esses recursos não podem ser buscados fora da
linguagem. Baker acaba reincidindo na posição que procura rejei-
tar, porque, ao distinguir a visada perspícua do modo como vemos
as coisas, não consegue senão entender o exercício do método
como a busca de ver novos aspectos, novas analogias, como modo
de buscar alternativas aos elementos dogmáticos de nossa forma de
vida, mas com isso desconsidera que na busca de novos aspectos já
está incorporado todo um domínio da práxis lingüística que efeti-
vamente constitui o modo como "vemos as coisas".
Desse modo, a idéia de que a apresentação perspícua não
faz parte do que é apresentado, mas que apenas torna perspícua a
sua gramática, não pode desconsiderar os meios a que recorre (Mit-
te1 der Darstelluag), pois esses meios são as palavras da linguagem
ordinária, elas são os instrumentos do jogo-de-linguagem do mun-
do da consciência, isto é, elas já fazem parte de uma práxis pública;
mesmo as matemáticas, ao fim e ao cabo, procedem de uma prática
institucionalizada e dependem de seguir as regras mais simples
como a de adição ou subtração. A apresentação perspícua é seme-
lhante ao modo de como, na matemática, recorremos a procedi-
mentos diversos para fazer uma mesma demonstração. Este é tam-
bém o caso do octaedro das cores, que naturalmente não participa
do sistema das cores, tratando-se apenas de um recurso para poder
melhor apresentá-las, tornar mais visíveis suas possíveis combina-
ções e articulações; ele é um instrumento, cujo emprego, já desde
antes, tem a ver com certos usos que fazemos das palavras das co-
res elementares e do nosso aperfeiçoamento da técnica de distin-
guir ou aproximar conceitos. A visão perspícua só é possível, por-
que a linguagem não funciona de modo unilateral. E isso indica
que a distinção entre os vários usos das palavras tem objetivos di-
ferentes, como se pudéssemos olhar a linguagem e dizer que "dife-

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Luiz Hebeche

rentes palavras são usadas de modo totalmente diferente", ou nos


interrogarmos se, em nossas vidas, certa palavra tem uma ou várias
funções, e se os padrões da vida (Leberzsmuster) são como cir-
cunstâncias para o uso de uma palavra. Portanto, a descrição de
uma palavra depende de "como olhamos as coisas", o que tem a
ver com o modo como elas são usadas na trama da vida. E na trama
da vida - expressa na linguagem ordinária - o uso das palavras
nunca é um processo mental; por exemplo, o conceito de "fingi-
mento" é uma práxis; daí por que o conceito de "fingimento1'pode
ter várias funções ou objetivos (Zweckelz) (LWPP, 1, § 21 1, 26 1,
284, 290), que podem mudar a posição da trama dos conceitos, e,
portanto, ter distintos aspectos. Os aspectos das palavras, porém,
não envolvem imagens mentais, mas suas distintas funções na lin-
guagem, como instrumentos que podem servir para várias opera-
ções.

Uma função: têm-se certos modelos (Vorbilder) para isso.


E ao que se lhe parece, é dado este nome. (Um conceito
pouco nítido).
Significado, função, finalidade, utilidade - conceitos inter-
ligados (LWPP, 1, !j 291).

Um método que tivesse como pressuposto o ideal da exati-


dão reintroduziria um fundamento de tipo platônico. A vagueza do
método se contrapõe à reflexão externa sobre ele, o que reintrodu-
ziria uma meta-regra. Portanto, as relações conceituais internas
também extrapolam o modelo explicativo baseado na noção de
causalidade. Mas a crítica à obra de Frazer não nos faculta apenas
contrapor ao método explicativo um outro que permita visualizar
novas analogias ou aspectos nos conceitos, mas para tomar mais de
perto o que está em jogo na elasticidade do conceito de apresenta-
ção perspícua e as dificuldades que suscita, dada a sua relevância
para o pensamento de Wittgenstein, expressa na sua constante rein-
cidência ao longo de toda a sua obra, e onde chama basicamente a
atenção para que o que se afirma de uma coisa encontra-se, como
acabamos de ver, no seu modo de apresentação (PU, Q 104 e QQ 50,

Colecão Filosofia - 138


122, 280, 435). E, ao procurar desviar-se do ideal de pureza da 1ó-
gica, acaba por expressar a necessidade de visadas perspícuas de
determinados âmbitos da linguagem que, por estarem geralmente
muito próximos, nos escapam, pois muitas vezes os aspectos das
coisas (wichtigsten Aspekte der Dirzge) que nos são mais impor-
tantes estão ocultos pela sua trivialidade e simplicidade (PU $
129). A vagueza do método - como alternativa à concepção objeti-
vista da linguagem - é assegurada, à medida que deixa em aberto a
diversidade de terapias para os pseudoproblemas filosóficos origi-
nados pela incompreensão da lógica da linguagem. A dificuldade
está em compreender como estão embebidos na linguagem os
componentes cerimoniais ou ritualísticos dos povos primitivos,
sem recriar a idéia de algo externo h linguagem. As ações rituais ou
a linguagem gestual já pressupõem a regra e por isso são compre-
endidas como tais. Wiitgenstein afirma que, quando se vêem certas
práticas ou costumes, é como se a gente visse alguém gritando e
gesticulando ferozmente, e então se fica impressionado profunda-
mente pela possibilidade de esse homem, em alguma ocasião,
comportar-se de modo temível e assustador. Por isso que o que nos
impressiona já está na intimidade (Urngeb14rzg)de um modo de agir
(Harzdluizgsii~eise).Assim como a apresentação (Darstellung) do
desejo é a mesma apresentação da realização do desejo, também há
uma similaridade ente o ato e a ação de castigo (BFGB, p. 124,
146). Ou seja, as ações rituais ou reações instintivas, a linguagem
cerimonial ou gestual confundem-se com a noção de ação, e a ação
é ela própria infuildamentada; no entanto, a ação só pode ser consi-
derada desde a regra, ou melhor, sem as regras de uso das palavras
"temor", "medo" ou "desejo" não se poderia falar desses ritos es-
pantosos. A idéia de que ações cerimoniais ou rituais estariam aco-
pladas à linguagem corre o risco de retomar o modelo ação-
designação, isto é, de que as palavras fossem externas às ações,
como se a palavra temor correspondesse ao gesto assustador. Ora,
nenhuma atividade pode antecipar-se à regra. Wittgenstein refutou
o argumento de que a significação tivesse uma sombra que a
acompanhasse, ou de que seguir uma regra dependesse de alguma
determinação externa (PU $5 189, 190). Para não hipostasiar a re-

Coleção Filosofia - 138 69


Luiz Hebeche

gra, porém, é central a noção de vagueza e de i n d e t e r m i ~ ~ a ~ ã o ' ~ .


Sem elas não teria nenhum sentido falar do conceito de revelação
do aspecto e de sua importância para a compreensão da gramática
do mundo da consciência. Ele é desenvolvido na parte I1 das In-
vestigações Filosóficas e, não por mero acaso, ocupa muitas das
anotações sobre a filosofia da psicologia. Como veremos a seguir,
ele é tematizado junto dos conceitos de vivência da significação,
cegueira para o aspecto, ver-como, etc., conceitos esses que fazem
parte da estratégia final de abandono da metafísica. A cegueira para
a significação equivale à perda da apresentação sinótica e, portan-
to, o subsumir do mundo da consciência num superconceito; po-
rém,

pode-se representar (spielen) com um conceito rígido? -


Então ele seria estranhamente diferente dos nossos. Pois no
fluxo da vida, onde todos os nossos conceitos são elásticos,
nós não poderíamos nos reconhecer @?zderz)num conceito
rígido (LWPP, 1, 9 246).

O fio condutor de nossa investigação é o conceito de reve-


lação do aspecto, à medida que nele se entrecruzam os conceitos do
interior ou do mundo da consciência. A sua compreensão, porém,
só será possível, quando se eliminar o engano de que, nele, se en-
contram processos interiores, por oposição a eventos exteriores.
Por isso, antes de se tratar dos conceitos "inalienáveis" de revela-
ção do aspecto, cegueira para o aspecto e de vivência da significa-
ção, tem-se de mostrar que, tal como é entendido na concepção tra-
dicional, o interior é uma ilusão.

l4 LWPP, I , § § 189s, 243 a 246,s 251,g 252, 347. RPP, 2, §(i680,681.

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2 0 INTERIOR

2.1 Interior - exterior

O modelo cognitivo obstaculiza a visão panorâmica do


conceito de interior, à medida que seu ponto de partida é o de que,
pela observação dos processos corporais ou internos, podemos ter
conhecimento de nós mesmos e dos outros. Essa concepção, ao fa-
zer a separação entre alma e corpo, termina por levantar a questão
de como uma pessoa se distingue das coisas, ou, ainda, como po-
dem conviver numa só pessoa o corpóreo e o incorpóreo. Uma cu-
nha foi aí introduzida por um homem que, deitado de pijama num
sofá, observava seus estados internos ou a paisagem holandesa pela
janela. Supunha então que tudo podia ser um sonho, que seu pró-
prio corpo podia ser uma ilusão. Adormecia e, quando despertava,
imaginava-se não tendo uma mão ou um braço ou que seus pensa-
mentos podiam ser ludibriados pelo corpo ou por algum gênio ma-
ligno, e que, se quisesse desfazer-se dessas ilusões, não lhe restava
outra alternativa senão a de procurar boas razões. Ou seja, as ilu-
sões que sua imaginação produzia só podiam ser definitivamente
afastadas a partir de fundamentos seguros. O núcleo dessa emprei-
tada se encontrava na entidade que lhe parecia mais próxima possí-
vel, mais próxima que o sofá, mais próxima do que seu próprio
corpo, inclusive: o "eu penso" (Descartes, 1973, p. 46s). O preço
dessa manobra foi que o "eu" teve de afastar-se do corpo e, por-
tanto, do mundo, e, de tal modo que ninguém mais pôde - desde
esse modelo interpretativo -, convincentemente, reuni-los outra
vez. O impasse criado levou ora a destacar-se o pensamento, a
alma; ora a destacar-se o corpo, o objeto. O corpo e a alma torna-
ram-se incapazes de convívio. Desde o corpo, já não se conseguia
alcançar a alma e, desde a alma, já não se podia mais chegar ao
corpo. A glândula pineal acabou preenchendo o vazio provocado
por um erro gramatical. Depois de haver separado um do outro,
buscou-se provar a existência do mundo exterior. A falta dessa

Coleção Filosofia - 138


Luiz Hebeche

prova chegou a ser considerada um escândalo para a filosofia. A


concepção que introduziu um hiato entre o "eu" e o "corpo" intro-
duziu também duas tradições cognitivas - o subjetivismo e o obje-
tivismo. O primeiro parte do princípio de que, pela observação dos
processos internos, posso conhecer os estados mentais; o segundo,
de que estados mentais são inacessíveis desde o introspeccionismo,
pois o que está do lado de dentro só é atingido a partir de fora. Tal
é a posição do behaviorismo, e ele resolve do modo mais simples a
dicotomia interiorlexterior, assumindo de partida a noção episte-
mológica de corpo. Passou-se então a observar os outros pelos seus
movimentos corporais. E a própria introspecção é concebida, desde
esse modelo, como o modo como observamos a nós mesmos, como
se o olhar se dirigisse a objetos internos, como se pudéssemos tra-
tar das emoções ou sensações do mesmo modo como tratamos os
objetos externos. Ao olhar que discrimina os objetos externos cor-
responde então um olhar que observa os objetos internos. Estabele-
cem-se relações entre os enunciados de conduta e os enunciados
dos processos mentais. O corpo humano tornou-se então "insensí-
vel", posto que agora podia ser pesado, medido, enfim, investigado
como outro corpo qualquer. E é essa concepção que precisa ser
desfeita para desobstruirmos o que se interpõe ao uso do conceito
de interior na linguagem. Ou seja, trata-se de compreender esse
descolamento que retira as palavras do seu emprego comum e as
trata desde um ponto de vista epistêmico. E não se precisa de pon-
tes para regressar à linguagem ordinária. E, se o regresso a ela só
pode ser feito afastando aquilo que obstaculiza a compreensão da
sua gramática, então trata-se de desfazer a noção epistemológica de
corpo. Mas tampouco se trata de voltar a alguma essência, o horno
hzrnzanus, à medida que esta noção foi também concebida na meta-
física ocidental, pois não há essências para além do funcionamento
da linguagem.
Trata-se então de desfazer a imagem do homúnculo - essa
falácia forjada desde usos impróprios dos predicados dos seres hu-
manos, e que acaba por levar a conclusões injustificadas, como a
de que, neste caso, a palavra final pertence às teorias psicológicas
ou fisiológicas (Kenny,1984, p.125~).O homúnculo é como um

Colecão Filosofia - 138


O mw~doda consciêtrcid: ensaio apa~?irdajilosofa dapsico/ogia de L IVittgettsteitr

"construto" que se pretende tenha o poder de explicar aquilo sobre


o que ele foi modelado; como se o modelo se destacasse e retroa-
gisse sobre o conceito de homem para explicá-lo. Esse fantasma
dentro da máquina vê com os olhos da mente, ouve com os ouvidos
da mente, degusta com a língua da mente, cheira com o nariz da
mente, etc. (Ryle, 1984). E só se elimina essa falácia, quando se
compreende onde ela se originou, pois

só de um ser humano e do que parece (se comporta como)


um ser humano pode dizer-se: tem sensações, vê, é cego,
escuta, é surdo, é consciente ou inconsciente (PU 5 281).

Tal como a posição de que os computadores podem pensar


ou armazenar emoções passadas, também temos um desvio do
modo de uso originário das palavras ordinárias, quando se passa a
determinar a natureza da mente, isto é, quando se passa a derivar
do cérebro pensamentos, emoções ou sensações. Esse engano gra-
matical pode ser melhor compreendido, se imaginarmos que o cé-
rebro pudesse dormir ou despertar, ou ver, ou amar, ou ter esperan-
ças. Ou que ainda se pudesse afirmar coisas do tipo: "o meu cére-
bro está refletindo agora", ou "o cérebro de Balzac emocionou-se
com a beleza da paisagem", ou "o meu cérebro cansou de pensar",
etc. A gramática distingue uso originário do uso derivado que apli-
ca enganosamente às palavras. Pois não é um cérebro que sente do-
res, que contempla uma paisagem, que adormece e desperta, que
ama e odeia, ou que crê que o futuro poderá ser melhor que o pas-
sado. O engano do cognitivismo é empregar a palavra "corpo" de
modo excepcional, diferente de seu emprego cotidiano, quando fa-
lamos que uma mulher tem um corpo esbelto ou atlético, que fula-
110 teve o corpo deprimido pela dor, que o assassino arrastou o cor-
po até I? cozinha. Nesse caso, aliás, i ~ ã ose necessita de nenhuma
ontologia especial para acentuar a diferença entre o corpo vivo e o
corpo morto, pois, se, em certas circunstâncias, pode-se falar que
alguém supõe ter perdido uma perna - na explosão de uma mina ou
num acidente de carro - e só logo depois dá-se conta de que real-
mente a perdeu, mesmo que desmaiasse por um longo tempo, não

Coleção Filosofia - 138


Luiz Hebeche

se poderia dizer que perdeu o corpo, do mesmo modo como pode


perder a carteira de identidade ou os sapatos. Podemos nos afligir
se uma criança nasce sem uma mão, mas estaria completamente
fora de nossas preocupações uma criança que nascesse sem corpo.
Quando nasce alguém, não nasce apenas um corpo, nasce uma cri-
ança: um ser humano (Cook, 1971, p.106). Desfazer a ilusão gra-
matical da palavra "corpo" só é possível, quando se mapeia o "solo
áspero" dos conceitos psicológicos que se encontram na linguagem
ordinária, como as palavras: alegria e infortúnio, coragem e covar-
dia, amor e ódio, ressentimento e perdão, e também as palavras dos
sabores do vinho ou cerveja, as palavras dos perfumes e das cores,
bem como as tonalidades da linguagem musical, etc. Ao fazer-se
isso, atinge-se, então, o que é mais relevante: discernir o que é
"distintamente humano da experiência humana em relação com as
coisas do mundo" (Mulhall, 1990, p. 1).
Na linguagem ordinária, porém, não se extinguem diferen-
ças como as do interiorlexterior; ao contrário, ela as pressupõe,
pois são essas diferenças conceituais que originam a confusão, cuja
expressão é o comportamentalismo, que apanha o interior desde a
observação de movimentos externos. O afastamento da posição
comportamentalista~fisicalista far-se-á junto à compreensão do
conceito de interior, ou melhor, da compreensão da relação interi-
orlexterior, pois não se trata de, para visualizar-se a complexidade
conceitual do interior, simplesmente eliminar o exterior, o que
acarretaria também a dissolução do interior, pois "a gente sempre
pressupõe o interior (Irlrzer), assim como pressupõe o ser humano
(Merzsclzen)" (LWPP, 2, p. 84)'.
A imagem do interior, porém, ao contrário da linguagem
binária do computador, mostra-se então num jogo-de-linguagem
complexo que se constitui no "tapete da vida": a complicada forma
de vida em que se aprende a usar os conceitos psicológicos. Ao
contrário da linguagem binária, a linguagem ordinária não funciona
de um único modo, isto é, não seguimos causal ou mecanicamente

' O interior (o mental), porém, tem seu significado no seu uso na linguagem. Por
isso, diz Wittgenstein: "Seelische" ist fiir mich keiiz nzetnplzysisches, soiicleril
eiiz logisches Epitet (LWPP, 2, p. 63).

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O mzlndo da consn'ênciu: eirsaio a partir dajlosofu da psicologiu de L Wittgensteitr

uma regra. Ao se afirmar que, quando em seguindo uma regra, ela


é seguida cegamente, isso não é o mesmo que segui-la "cegamen-
te", mas apenas se está a dizer que não se necessita de justificações
para seguir uma regra. Seguir uma regra é uma práxis, o que pres-
supõe costumes, tradições ou instituições. Ao contrário da lingua-
gem computacional, seguir regras envolve o envolver-se constan-
temente com o erro, o imprevisto, as exceções e as improvisações
que fazem parte da noção de domínio de uma técnica. É da com-
plexidade do domínio dessas técnicas e da indeterminação das re-
gras de uso dos conceitos do mundo da consciência - manifestos na
linguagem ordinária - que se recortam as linguagens artificiais dos
computadores, e daí é que se pode compreender a utilidade que as
máquinas podem ter. Pode-se ficar entristecido ou otimista com os
dados que nos fornecem os computadores, mas é uma ilusão supor
que computadores tenham pensamentos assustadores ou esperanço-
sos.
A diferença gramatical entre a linguagem ordinária e a das
máquinas aqui enfocada está, todavia, longe de impedir uma trivia-
lização da nossa investigação. Isso dependerá de como se tratar de
um cenário especial: o jogo-de-linguagem do interior. E a descri-
ção do conceito de interior só será alcançada, quando, para dar
conta da sua diversidade, se for para além do modelo objeto-
designação. Pois aqui a exigência de clareza e simplicidade seria
uma ilusão, porque, ao não nominar-se um ou outro objeto, mas
pressupor-se uma trama de conceitos, tratamos do vago, do impre-
ciso e do flutuante. E isso já indica que a compreensão do conceito
de interior nos levará para dentro de um "vespeiro filosófico", cuja
dificuldade reside no discernimento da sua gramática, pois essa di-
ficuldade não diz respeito apenas a uma geografia lógica dos con-
ceitos psicológicos, mas h tirania de o modo de expressão desses
conceitos também estar vinculado h nossa complicada forma de
vida.

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2.2 A ilusão: modelo objeto-designação

A rejeição de uma linguagem que seja viável num monólo-


go de alguém consigo mesmo, ou da possibilidade de que alguém
pudesse seguir uma regra apenas uma vez, ou de que, simples-
mente por acreditar seguir uma regra, siga mesmo a regra, e a ne-
cessidade de uma conceitualização da psicologia, coloca-nos diante
do problema do modo de tratar uma imagem acoplada à linguagem:
o "interior". Mas acede-se a essa imagem já conduzido por ela, pe-
las ilusões que a imagem produz, e pelo concomitante interesse em
desfazer a ilusão que basicamente estabelece a noção de que nos
situamos em dois tipos de mundos, um mundo interno e outro ex-
terno, ou um mundo mental e um mundo físico, sendo que o mental
é gasoso e etéreo ... (BB p. 46). Para desfazer a ilusão do interior,
temos como que afastar o que encobre o uso efetivo dessa palavra.
E embora não se possa descrever os conceitos da psicolo,'via, sem
que de algum modo já não esteja presente a imagem do interior,
isso não quer dizer que se pode simplesmente identificar o interior
com o psicológico. E "o interior só tem significado no fluxo da
vida" (LWPP, 2, p. 30), isto é, o interior não é o mesmo que o psi-
cológico, h medida que o psicológico não significa o mesmo que a
vida; a noção de "vida psicológica" é um engano, se for considera-
da como um processo mental. O conceito de interior confunde-se
com o de "vida", mas no sentido de que "vida" não é um conceito
metafísico, mas complexidade que se expressa na linguagem ordi-
nária. Porém, a "vivência interior" produz confusões, por estar
fortemente ligada à idéia de linguagem privada. Ou seja, é difícil
afastar essa imagem arraigada nas relações humanas. Assim, falar
de vivência interior pode ser - depois de a mosca ter aprendido a
escapar do vidro - um outro modo de dar guarida a algum tipo de
vivência privada - e, se esse passo pode ser dado, talvez um dos
caminhos seja o de reconhecer- com Hintikka - a diferença entre o
que é "publicamente acessível" e o que é "publicamente ~isado".Se
a linguagem é basicamente instituição, ainda teríamos de conside-
rar a possibilidade de alguma dimensão privada, isto é, se tomar-
mos o que pode ser publicamente acessível, então esse não seria o

Colecão Filosofia - 138


ensaio a pai-tir dajiLosojia da psicologifl de L. IVit&enstein
O nzz{ndo da cot~sciêt~cia:

caso de um Robinson Crusoé, que poderia usar uma linguagem só


para si, e cujo jogo-de-linguagem por ele jogado estaria para nós
sempre à margem. Mas esse poderia muito bem ser o caso de uma
pessoa autista que vive num mundo alheio ao nosso, pois alguém
que padece dessa enfermidade vive numa dimensão que é apenas
sua, à qual não teríamos acesso, e, então, de algum modo, uma lin-
guagem privada estaria resguardada (Hintikka, 1986, p. 252). Para
entender isso temos de rever algumas passagens em que o próprio
Wittgenstein já nos alertava para a questão da linguagem privada.
Hintikka propõe uma alternativa, assegurando que o objetivo bási-
co de Wittgenstein na crítica ao argumento da linguagem privada
era atingir o modelo da linguagem das sensações, ou melhor, o
modelo "objeto-designação (Bezeichizung)", em que os nomes são
diretamente conectados aos seus respectivos objetos, sendo que a
denominação é um procedimento que se assemelha ao ato de colar
uma etiqueta sobre uma coisa. Esse modelo nomeia as nossas sen-
sações de algo, sem que tal processo passe pela mediação pública
da linguagem. Mas, assim como não posso denominar privada-
mente um objeto, como um guarda-chuva ou uma bola de tênis,
também não posso denominar minhas sensações, como, por exem-
plo, quando alguém "denomina a sua dor", não parte de algum grau
zero como um deus no começo do mundo, mas da rede constituída
da linguagem, onde muita coisa já estava à sua disposição e lhe
permitiu que o seu simples ato de denominar algo tivesse tido si-
gnificação (PU $ 257). Portanto, nossa questão agora é a de, uma
vez aceita a crítica do modelo acima, como tratar das nossas pró-
prias sensações, perguntando-nos qual a relação dessas sensações
com a linguagem; caso contrário, elas permaneceriam inacessíveis.
É preciso estabelecer algum estatuto para elas. Na seção 256 temos
uma indicação importante da possibilidade de falarmos de nós
mesmos:

O que se passa com a linguagem que descreve minhas vi-


vências e que apenas eu posso compreender? Como desi-
gno (bezeichne) minhas sensações com palavras?-Assim
como fazemos habitualmente? Minhas palavras que desi-

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gnam sensação estão ligadas a minhas exteriorizações natu-


rais de sensação (Ernpjnduizgsausserungei~);- neste caso,
minha linguagem não é 'privada'. Um outro poderia com-
preendê-la como eu. - Mas como seria, se eu não possuísse
exteriorizações naturais da sensação?

Uma resposta seria a impossibilidade de se ensinar a al-


guém o uso da palavra dor, pois como se participaria de um jogo-
de-linguagem em primeira pessoa? O aprendizado do uso da pala-
vra dor só é possível, porque os seres humanos podem exteriorizar
suas sensações, bem como seus pensamentos, emoções e intenções.
A exteriorização é o modo como a sensação participa de um jogo
de linguagem. Por ora, é importante esclarecer que a eliminação do
modelo "objeto e designação" - que se encontra na base de toda
linguagem privada - não leva junto as expressões naturais de sen-
sação como volúveis entidades internas, pois essas, ao contrário,
possibilitam que possamos falar de nós mesmos. Isso pode ser mais
bem focado, se atentarmos para a conhecida passagem do besouro,
onde Wittgenstein, ainda preocupado com a gramática da palavra
dor, se pergunta se alguém p'ode, a partir de si mesmo, significar
uma sensação natural com essa palavra em casos específicos, e, a
partir daí, se a gente pode também dizer a mesma coisa dos outros,
e, finalmente, se a gente pode, de modo "tão irresponsável", gene-
ralizar um caso desses. Como podemos saber o que ocorre em ou-
tras mentes? Como poderíamos ter acesso à vivência interna da dor
que alguém diz ter? Ou melhor: posso saber que tenho uma dor tal
como os outros o sabem? Tradicionalmente a resposta a essas
questões era formulada desde o modelo "objeto e designação", e
Wittgenstein mostrará a sua impropriedade para "comunicar ou in-
formar" uma sensação natural. Para isso ele nos propõe que consi-
deremos o exemplo de que cada um tenha uma caixa e, no interior
dela, algo que chamamos de "besouro"; ninguém pode, todavia,
olhar para dentro da caixa do outro, embora afirme saber que se
trata de um besouro, simplesmente porque vê algo em sua caixa.
Podemos, no entanto, imaginar que em cada caixa exista algo dife-
rente, ou mesmo que essa coisa esteja sempre se modificando. Mas,

Coleção Filosofia - 138


O mundo da consciênia: etzsaio apartir dafilosoja dapsicologia de L Wittgenstein

se se faz um uso privado da palavra, nunca compreenderíamos se é


da mesma coisa que se está tratando, nem mesmo se o que é publi-
camente partilhado seria, no caso considerado, sequer a designação
de algum objeto específico. Ele não pertenceria a algum jogo-de-
linguagem nem mesmo como algo, pois poderia não haver nada
dentro da caixa, porquanto cada pessoa usa a palavra "besouro"
estando ciente que faz isso para si mesma. Cada pessoa considera
que o uso privado dessa palavra se refere a um objeto determinado
e, dessa posição, o uso público da palavra seria uma mera conse-
qüência de seu uso privado. Esse é o modelo em que freqüente-
mente se concebe a linguagem das sensações, como se ela fosse
constituída privadamente no mundo da consciência, perdendo, as-
sim, o critério público que define um objeto tal ou qual. Parado-
xalmente, quando se constrói a gramática da expressão da sensa-
ção, segundo o modelo de "objeto e designação", então o objeto
cai fora de consideração, como irrelevante (PU 5 293).
Eu não posso saber que tenho uma dor, como sei que a
carteira de cigarros está sobre a mesa. A pergunta de se eu posso
saber se tenho dor é sem sentido. O jogo-de-linguagem aqui jogado
não diz respeito à gramática do saber, pois este anda a par com o
duvidar, e aqui não há dúvida. Eu tenho dores, e isso seria tudo, se
não permanecesse a nossa questão sobre o intercurso das sensações
humanas como linguagem, pois como se pode colocar a linguagem
entre a exteriorização da dor e a própria dor? (PU 8 245). Se a lin-
guagem se colocasse entre a dor e a sua expressão, então recairía-
mos no modelo objeto-designação - a ilusão da definição privada
ostensiva. Como se poderia, porém, compreender alguém que ti-
vesse uma sensação, mas que não a exteriorizasse, e que essa exte-
riorização não fosse publicamente partilhada? O exemplo acima
mostra que se pode usar publicamente um nome - "besouro" - sem
que se recorra à sua designação, como se as palavras fossem apli-
cadas a objetos que lhes são externos, como se pudesse falar-se de
uma origem da linguagem, sem que esta já não estivesse presente
na prática lingüística normal (Bouveresse, 1976, p. 451). O "fluxo
da vida" é onde se constitui efetivamente o significado das sensa-
ções, e, desse modo, a questão principal não é a de se é logica-

Coleção Filosofia - 138 79


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mente impossível testemunhar o besouro de uma outra pessoa, mas


se me é possível ou não apresentar aquilo que considero um besou-
ro como algo que pode ser publicamente comparado (Hintikka,
1986, 256-266). A linguagem privada é, portanto, uma ilusão, e a
tentativa de Hintikka de buscar preservar a imagem do privado é
auto-contraditória, pois ele mesmo reconhece a impossibilidade de
tratar de algo sem mediação pública. Designar, identificar, nomear,
etc., uma sensação ocorre sempre numa dimensão pública, e a ilu-
são gramatical aqui é conectar um nome a uma sensação, através de
um procedimento misterioso ou oculto. A crítica desse procedi-
mento anda junto da dissolução da linguagem privada. Mesmo a
introdução de uma nova palavra só pode ser feita desde o acesso
que já se tem ao contexto onde ela se apresenta, e em relação ao
qual a novidade da palavra põe em jogo as palavras habituais.
Quando se pretende dar um nome a uma sensação, muitas vezes se
esquece que esse nome surge num contexto amplo em que toda a
linguagem está presente, e, quando se explica para alguém a pala-
vra "dor", está se movendo num complexo jogo-de-linguagem em
que essa palavra é usada de tal ou qual modo. Uma palavra, por-
tanto, não é usada independentemente das outras palavras. O uso
de uma palavra pressupõe todo o aglomerado-de-usos-afins. O
modo como a palavra se impõe estabelece a relação com as outras
palavras. Daí a vagueza do conceito de interior. E é isso que cons-
titui a "essência" dessa palavra.
A idéia de que se teria de preservar um mundo mental pró-
prio, isto é, de um mundo interior de algum modo independente do
exterior, não pode ser posta nesses termos, pois o significado des-
sa idéia está no modo como ela é usada na linguagem, isto é, não se
trata de desvendar o interior por alguma teoria, pois ele está sempre
à mostra. Trata-se de apenas afastar aquilo que se interpõe a seu
uso efetivo na linguagem. Por outro lado, isso não quer dizer que a
crítica da linguagem privada simplesmente elimine o conceito de
interior, o que significaria a dissolução, não apenas da possibilida-
de de uma filosofia da psicologia, mas da própria imagem do ho-
mem, uma vez que a imagem do interior parece jogar um papel re-
levante na convivência entre os seres humanos. O conceito de inte-

Coleção Filosofia - 138


O mundo da conskêrrka: etisaio apai-tir dafilosoja da psicologia de L Wiftgewstei%

rior não é o reduto de experiências privadas ou de estados mentais,


mas ocupa um lugar central na nossa complicada forma de vida.
Trata-se, portanto, de entender-se o jogo de linguagem em que es-
tão envolvidos o interior e o exterior, pois, sempre que a gente vê o
exterior, também imagina que o interior está ligado a ele (LWPP,
2, p. 63). Nesse jogo-de-linguagem, o interior deixa de ser uma en-
tidade subsistente e fundadora do exterior, e vice-versa. Desse
modo, a antiga distinção entre o interno e o externo não é abolida,
mas retomada agora sem nenhum estofo metafísico, e onde nada
está oculto. Pois

o "interior" é uma ilusão. Isto é: o complexo de idéias (Ide-


encomplex) aludido por essa palavra é como uma cortina
pintada retirada da frente da cena do uso efetivo (eigenfli-
chen) dessa palavra (LWPP, 2, p. 84).

A questão não é resguardar algum tipo de dimensão priva-


da que pudesse, de algum modo, dispensar a imagem do interior,
mas, ao contrário, retomar a própria noção de interior, preservan-
do-a distante de qualquer ontologia subjetivista ou objetivista. As
imagens geminadas - interiorlexterior - caraterizam nossa forma de
vida. Nesse sentido, o interior é uma mitologia acoplada de ta1
modo em nossa formação (Eniehung) que sua eliminação pressu-
poria uma alteração geral em nossos conceitos. Uma filosofia da
psicologia - qualquer que seja - já desde logo é conduzida pela
imagem do interior, e isso não significa, como pretende Hintikka,
dar um passo atrás ou abrir alguma brecha no argumento da lin-
guagem privada (PUS§ 263-315). Ora, no modelo objeto-
designação, o interior é um processo ou estado de coisas ao qual a
linguagem se refere. O interior é então da mesma natureza que o
exterior, isto é, a gramática do interior é encoberta pela explicação
causal; procura-se explicar a tristeza pela contração muscular dos
músculos do rosto ou pelas atividades cerebrais. A tristeza tem uma
causa, ou comportamental ou fisiológica. E assim perde-se a distin-
ção gramatical interiorlexterior para indicar, com esses conceitos,

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fenômenos que estão além da linguagem em que aprendemos a


distingui-los.
Mas a gramática dos conceitos psicológicos distingue as
palavras-sensação dos eventos físicos, o conceito de dor da sua ex-
plicação causal corporal. A dificuldade gramatical das palavras das
sensações está em que estas são usadas de modo tal que se prestam
à confusão com eventos que causam comportamentos, através dos
quais se manifestam, isto é, a expressão de uma sensação estaria
sempre envolvida com a causalidade. Uma sensação de dor poderia
ser causada por algo que ocorre no corpo de alguém, podendo ela
própria ser a causa de certos movimentos corporais, ou ainda ser
entendida como a causa da asserção sincera de alguém que está
com dor. Mas, se isso assim fosse, então haveria uma relação ob-
jeto-designação entre uma pessoa que se auto-atribui dor, ao depa-
rar um estado interno que lhe causa essa dor. Cada manifestação de
dor remeteria para um evento que ocorreria no seu interior e ao
qual só ela poderia em si mesma ter acesso ou conhecimento. Mas
se alguém finge uma dor, qual a relação entre a sua manifestação e
o evento físico que a teria produzido? (Budd, 1989, p.70~).A no-
ção de fingimento de uma dor indica que o uso dessa palavra não
coincide com o de evento físico, que apenas ocorre num corpo de
alguém, e que o jogo-de-linguagem em que é compreendida extra-
pola o modelo nome-objeto, e, ainda, que a compreensão da pala-
vra dor envolve toda uma rede de proximidades e diferenças na
trama dos conceitos. Por isso, o único critério é a exteriorização.
Por ser exteriorizada é que uma sensação passa a fazer parte do ce-
nário de um jogo-de-linguagem. A exteriorização é um critério pú-
blico e não se refere a eventos internos. Portanto, é apenas com o
abandono do modelo objeto-designação que poderemos liberar a
diversidade do jogo-de-linguagem do interior, e, portanto, da nossa
complicada forma de vida expressa na linguagem ordinária. E a vi-
são panorâmica do conceito de interior não depende de nenhum
superconceito, mas do que está em jogo na distinção: fisicanzente
oculto - logicamente oculto (LWPP, 2, p.32). Só pode estar fisi-
camente oculto o que está logicamente desoculto.

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O mundo da consciêt~ciu:~tzsuioa partir dujlosofi da psicologia de L IYitgenstein

2.3 A desocultação do interior

A imagem de que o interior está envolto por uma "cortina"


se deve à dificuldade de se ter acesso a ele, sem recair nas ilusões
da filosofia da consciência. No entanto, as sendas enevoadas do
interior não significam que ele esteja oculto, e a falta de clareza do
"mental" simplesmente indica o modo originário como seus con-
ceitos são usados na linguagem. Mas a indeterminação do interior
não é o mesmo que sua ocultação. Essa indeterminação pode, po-
rém, levar à sua ocultação sob superconceitos ou de meta-regras. O
interior também é frequentemente considerado como um âmbito
que, por um processo misterioso e oculto, torna-se manifesto na
linguagem. Ora, a gramática é arbitrária, isto é, ela não depende de
nada que lhe esteja além - processos mentais ou cerebrais -, pois
absolutamente "nada está oculto" (PU, parteII, p. 562-3). Se hou-
vesse algo oculto, não despertaria nenhum interesse. Entenda-se: o
oculto surge, quando a linguagem opera no vazio. Portanto, não se
trata aqui de quando alguém oculta suas emoções, sentimentos ou
intenções, mas da ocultação de algo que estivesse fora da lingua-
gem. Nesse caso, teríamos então algo semelhante a uma "ocultação
metafísica" (RPP, 2, 5 58612. O conceito de interior (ou consciên-
cia) se presta para o mesmo engano, quando, por exemplo, alguém
oculta seus pensamentos, e se é inclinado a apelar para a imagem
de que o interior está oculto atrás dele (LWPP, 2, p. 6313. Temos
então a noção corriqueira de que o interior é oculto, e isso porque
a noção de interior carrega junto a de algo profundo, íntimo, de

A ocultação metafísica do interior é que deve ser afastada, mas isto não quer di-
zer que não haja um modo de ocultação, como, por exemplo, a mentira ou o
fingimento. Ele pode ine ocultar um pensamento, embora seja um absurdo que
eu oculte para mim o que eu penso. Por isso, ao contrário de uma ocultação
metafísica, o interior pode estar oculto para mim, na medida em que "ele" me
oculta algo. Es siitcl itur besondere Fiille, i11derlen das htizere rnir verbogeiz ist,
iind es ist also clann izicht verborgen, weil es das I~iriei-eist (LWPP,2, p. 33)
% erro está em pensar que se tenha evidência indireta do interior dele, enquanto
que meu interior é imediatamente evidente; porém, não há aqui um exterior me-
diato e um interior imediato: Nitn gibt es niclzt aussere mittelbare iriid iiinere
ummittelbare Evidenz des Inlierit (LWPP,2, p. 67).

Cole+ío Filosofia - 138


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compreensão difícil, e, portanto, de não-compartilhável ou acessí-


vel; a imagem do interior se confunde com a de algo que jaz ao
fundo e que aí permanece velado pelo que se manifesta. A ilusão
surge da confusão entre dois modos de ocultação.

Pode-se dizer "ele oculta seus sentimentos". Mas isso não


significa que eles estão a priori sempre ocultos. Ou melhor:
há aqui dois tipos de afimações contraditando uma a outra:
uma, que os sentimentos são essencialmente ocultos; e ou-
tra, de que alguém oculta de mim seus sentimentos (LWPP,
2, p. 32).

A eliminação da ocultação metafísica do interior faz-se


junto da eliminação da metafísica do exterior, isto é, os conceitos
de interior e exterior deixam de corresponder a processos mentais
ou estados de coisas para serem compreendidos na linguagem. E
nela é difícil não reconhecer que "existem conceitos interiores e
conceitos exteriores" (LWPP, 2, p.62). O engano surge quando
qualquer desses conceitos passa a se referir a alguma coisa, mas a
"alegria" não designa qualquer coisa interior, ou melhor a palavra
"alegria" não designa nada, nem qualquer coisa interior nem qual-
quer coisa exterior (Z § 487). A gramática é arbitrária. Isto é, a lin-
guagem não designa nada que esteja fora dela.
Os conceitos de alma, interior ou consciência estão incrus-
tados em nossa forma de vida, como pressupostos que nos distin-
guem dos outros seres. Embora possamos encontrar na face de um
animal algo como a alegria ou a tristeza, estamos longe de aí depa-
rar com algo como uma alma, e isso porque o conceito de alma é
caracterizado por sutilezas muito finas, como a capacidade de não
só expressar emoções e sentimentos, mas como habilidade de to-
mar decisões e fazer planos; por outro lado, não tem sentido afir-
mar que os animais podem simular ou ocultar dores que deveras
sentem, de modo que, "se um leão pudesse falar, não poderíamos
comprendê-lo" (PU, parte 11, p. 568), isto é, há um abismo entre
nossa forma de vida e a dos animais. Sem a imagem do interior, ou
se pudéssemos conceber homens apenas com corpo, mas sem que
aí se manifestasse uma alma, teríamos a pura e simples brutalidade

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O mundo da consciênia: ensaio apartir dajlosoja da psicologia de L IVitgenstein

(Herzlosigkeit). Contudo, como poderíamos falar de um ser bruto,


sem que já não tivéssemos uma imagem do interior? A imagem de
um corpo desalmado se confundiria com a do autômato. Porém, se
alguém grita e se contorce à nossa frente, podemos tomar esse
gesto por uma mera reação mecânica; mas, se vemos seu rosto
contraído pela dor e seu aspecto desolado, logo tomamos uma ati-
tude a seu respeito. Mas isso, repitamos, não quer dizer que tivés-
semos aqui uma espécie de acesso indireto, por parte de alguém, a
uma evidência que seria direta para mim, pois não há tal coisa
como uma evidência mediata do exterior e uma evidência imediata
do interior, como se uma face condoída ou uma expressão verbal
de alguém estivesse a indicar um estado interno. O estado interno
que eu poderia conhecer, apenas observando-me a mim mesmo,
sem necessidade de recorrer a nada externo, ou, então, o estado in-
terno de uma outra pessoa à qual eu poderia ter acesso indireto, ob-
servando o seu comportamento externo. Porém, tanto um caso
como o outro resultam de erros gramaticais, pois a expressão do
interior não é apenas exteriorização de algum processo ou estado
que esteja oculto em alguém e cujo comportamento seria como
sintomas desses processos ocultos. Também a noção de acesso pri-
vilegiado é constituída pelo engano de que eu possa representar as
dores dos outros, segundo o modelo da minha própria dor, e a difi-
culdade seria a de como transpor a dor de mim para os outros, à
medida que devo representar dores que não sinto, a partir das dores
que eu sinto (PU 5 302). Os conceitos de interior e exterior podem
ser melhor compreendidos, quando se desfazem as ficções gramati-
cais originadas nos conceitos de direto e indireto, tais como a de
que temos acesso direto a nossas dores ou de que temos apenas
acesso indireto à dor de um outro, enquanto ele tem acesso direto à
sua própria dor. Isso tudo ainda reintroduziria o modelo que temos
de superar: que uma sentença ou uma expressão designe algo, que
se possa colocar a linguagem entre uma sensação e a expressão da
sensação, que ter uma dor seja algo distinto de expressar uma dor.
O engano consiste em dizer que a descrição de uma expressão pos-
sa ser tomada como a descrição de outro algo que independa da
própria expressão. Ora, a relação do interior com o exterior não

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pode ser posta nos termos de acesso direto interno como contra-
posto ao indireto externo, que se poderia alcançar pela observação
do comportamento do outro. Essa contraposição é resolvida por
Wittgenstein, distinguindo gramaticalmente a terceira pessoa do
singular "ele", quando se tem a observação do comportamento, e a
primeira pessoa "eu", cujo critério é a exteriorização, isto é, o crité-
rio que distingue o interior não é um acesso direto interno, mas
apenas a sua exteriorização. Esse critério impede que um processo
mental oculto se expresse pela linguagem; mas, ao contrário, torna
o uso da linguagem o locus em que se faz a terapia da ocultação
metafísica4.
A investigação conceitual do "mundo da consciência" de-
penderá, portanto, da distinção entre os jogos-de-linguagem de
primeira e terceira pessoas, entre as exteriorizações ( ~ u s s e r u n ~ e n )
e as informações (Mitteilurzgen). Essas são proposições genuínas
que podem informar sobre o que ocorre, enquanto as primeiras
apenas exteriorizarn o interior, isto é, dores, emoções, etc. A mo-
derna filosofia da consciência surge da ilusão gramatical que colo-
ca a primeira pessoa sob a lógica da informação, ou seja, quando o
"eu" do homem se converte em subjectum (Heidegger, 1977,
p.110). A subjetividade do "mundo da consciência" se transforma
na maior objetividade. A certeza do eu está em que ele se sabe ou
se conhece a si mesmo e, portanto, não pode enganar-se. Nesse
caso, está a ilusão de um processo privado a que só eu tenho aces-
so, e o uso errado da palavra "saber", que funciona diferentemente
na primeira e na terceira pessoas. Por exemplo, a sentença "sei que
tenho dor de cabeça" não tem sentido, embora seja correto dizer
"eu sei que ele tem dor". No primeiro caso, eu não posso observar
um evento e comprovar se ele é verdadeiro ou falso; no segundo
caso, posso observar seu comportamento e saber que ele está cho-

A ocultação não-metafísica do interior depende, portanto, da assimetria dos jo-


gos-de-linguagem, como se encontra na passagem: Das Innere ist uns verbor-
gen, heisst, es ist uns verborgen in einem Sinne, in dem es ihm nicht verborgen
ist. Und dem Besitzer ist es nicht verborgen in dem Sinne, dass er es aussert
und wir der Ausserung unter gewissen Bedingungen Glauben schenken und es
da den Irrtum nicht gibt (LWPP, 2, p. 36).

Coleção Filosofia - 138


O mundo da consciência: ensaio aparLir daj/osoja da psico/ogia de L IVitgensteitz

rando de dor ou de emoção. Tem sentido dizer "eu tenho dor de


cabeça", e essa expressão não pode ser comprovada como verda-
deira ou falsa. E mais: se compreendemos que se trata de uma pa-
lavra-sensação é porque sempre empregamos a mesma exterioriza-
ção. E esse não é o término, mas o começo do jogo-de-linguagem
(PU 3 290). A questão de como se poderia sequer afirmar que al-
guém tem ou não uma dor, sem que se possa dominar o significado
da palavra dor, não tem sentido, pois, se recorrêssemos à expressão
da dor como conhecimento das nossas sensações, então teríamos de
ter algum critério para sua identificação, uma vez que não se pode
verificar a exteriorização de uma sensação, isto é, alguém não se dá
conta de uma sensação por um critério cognitivo; de modo recor-
rente, e em várias situações, usamos as palavras das sensações.
Esse uso é que antecede o modelo cognitivo. As expressões das
sensações não coincidem com o método explicativo, por se situa-
rem aquém de toda justificação ou verificação. O método cognitivo
- ao confundir a primeira pessoa com a terceira - termina por res-
tringir a plurivocidade da linguagem. A uniformidade desse méto-
do concebe a sensação como um algo, tenta impor uma gramática,
assumindo uma concepção da linguagem que opera de um só jeito,
de que a linguagem serve para algo, ao transmitir indiscriminada-
mente pensamentos sobre casas, ou dores, ou sobre o bem ou o
mal, ou o que quer que seja (PU 3 304). Mas se, afastando-se o
método observacional, uma sensação não significa nada, isso não
equivale a dizer que ela seja simplesmente um nada, um âmbito va-
zio e oculto da linguagem, o que também seria precisamente per-
manecer na gramática que se nos quer impor (die siclz uns lzier au-
fdrangen will):

A dor não é um algo, mas também não é um nada. O resul-


tado foi que um nada presta os mesmos serviços que um
algo sobre o qual não se pode afirmar nada (PU 5 304).

As palavras das sensações situam-se naquele âmbito,


aquém do qual não se pode mais retroceder. O método explicativo
restringe o modo originário da linguagem. Por isso a despsicologi-

Coleção Filosofia - 138


Luiz Hebeche

zação da psicologia está no liberar ao encontro esta originariedade


(Ur-Psychologie), afastando-a do que se interpõe a ela. E aqui não
há mediação do método explicativo. Os conceitos psicológicos -
por situarem-se nessa originariedade - antecipam-se a esse ponto de
vista metodológico: a lógica da informação. Ora, a exteriorização
da minha dor não envolve um procedimento cognitivo. Eu não in-
formo minha dor, mas apenas a exteriorizo. Eu sinto dores de es-
tômago, mas não conheço essas dores como - pela anatomia - co-
nheço o estômago. Isto é, no meu caso, eu tenho uma experiência e
não tenho a necessidade de descrevê-la; ao contrário, quando se
trata de outrem, eu posso observar e descrever o seu comporta-
mento. A questão é: como posso saber de uma dor que não sinto?
Como unir a sensação de dor com a expressão da dor? Ou melhor,
como se podem colocar questões desse tipo, pois, nesses termos,
essas questões partem desde o modelo objeto-designação, onde ha-
veria uma distinção entre a sensação corporal e a expressão da sen-
sação.
Mas se o nível informativo ou comunicativo não opera
aqui, como se pode colocar a questão de como atingir a vivência
interior de alguém? Esse tipo de pergunta surge do engano em con-
siderar a linguagem como um meio que une os seres humanos,
quando se trata de distinguir como, desde sempre, opera a lingua-
gem que é comum a todos e como o modo informativo é apenas
uma das maneiras como a linguagem opera. A lógica da informa-
ção toma a linguagem de forma unilateral, mas esta f~~nciona de
muitos modos. Ela perde as assimetrias da linguagem. E a assime-
tria entre a primeira e terceira pessoas é decisiva para a compreen-
são do interior, ou seja, que as sentenças "eu estou alegre" e "ele
está alegre" têm funções totalmente diferentes na linguagem. Na
terceira pessoa, um enunciado é comparado com a realidade; na
primeira pessoa, não posso observar o meu próprio comportamen-
to, eu apenas o exteriorizo. Portanto, não se usa aqui nenhum mé-
todo de verificação ou de comparação, o que seria novamente a
aplicação do modelo objeto-designação para eventos internos e
privados. Wittgenstein compara o uso errôneo das palavras numa
linguagem privada com uma máquina com a forma de um cilindro,

Colcçiio Filosofia - 138


O mundo da consczência: ensaio apurtir duj/osoju dupsico/ogid de L Witgenstein

tendo um motor em seu interior, mas de tal modo concebida que,


quando se põe o motor a funcionar, o cilindro se mantém imobili-
zado, isto é, o movimento do motor, desde dentro do cilindro, im-
pede seu movimento externo (Z 5 248). O modelo da linguagem
privada é semelhante ao da máquina, pois ele produz um sentido
que é inacessível aos outros, enquanto o uso correto pela primeira
pessoa do indicativo do vocabulário das sensações não depende de
que cada nome seja aplicado internamente a um objeto, mas que
seu uso, correto ou não, depende da linguagem e, portanto, possui
regras publicamente partilhadas. O modo de saber se os vocábulos
das sensações são corretamente empregados - e compreendidos por
todos - depende, não de que eles designem um objeto tal ou qual,
mas só são compreendidos, porque usados na linguagem de modo
tal ou qual. O uso público das palavras das sensações nada tem a
ver com o modo privado de nomear objetos. O uso público põe em
jogo a linguagem como um todo, e, portanto, a diferença entre ex-
teriorização ( ~ u s s e r u i ze~ a) informação (Mitteilzing). Essa diferen-
ça mostra como a linguagem não funciona de modo homogêneo, e
que, ao não se atentar para as diferenças no uso das palavras, aca-
ba-se por submeter a primeira pessoa à lógica da informação. A
perda dessa diferença é a ocultação metafísica do conceito de inte-
rior5.
A gramática do eu diz respeito ao uso na linguagem da
primeira pessoa do singular, compreendida para além da perspecti-
va egocêntrica ou pessoal. A sensação de dor é expressa na primei-
ra pessoa, fazendo parte do jogo-de-linguagem dessa pessoa, e isso
à medida que o conceito de dor faz parte da trama da vida, tendo aí
determinadas funções e conexões. O uso público dos conceitos psi-
cológicos pressupõe o conceito de ser humano, pois dificilmente
podemos dizer que uma pedra ou uma árvore tenha dor. Podemos
até reconhecer a dor na face ou no gemido de um cachorro, mas re-

%u seja, certos aspectos dos jogos de linguagem interiorlexterior sugerem a idéia


de algo privado ou oculto, de que se possa ocultar o interior, ou melhor, de que
ele é ocultável (versteckbar).O erro aqui seria não distinguir entre o lógico e o
empírico, isto é, uma investigação sobre o que se oculta na trama do sistema
nervoso com o uso das palavras na linguagem (LWPP, 2, p. 36).

Coleção Filosofia - 138


Luiz Hebeche

sulta impossível para nós encontrar num cachorro a expressão de


expectativas, remorsos ou dúvidas (Z $5 518, 520). Porém, o con-
ceito de dor é compreendido apenas em meio à trama desses con-
ceitos que caracterizam "o interior". Não é a atividade isolada de
um indivíduo, mas todo o tumulto (das ganze Gewimnzel) das
ações humanas, esse pano de fundo (Hintergrund)sobre o qual nós
podemos discernir qualquer ação (Z $ 567). Sem essas normais
manifestações da vida humana, não se poderia falar de exterioriza-
ção da dor, assim é que a dor não é um nome colado a um objeto,
mas pressupõe todo um complexo de conceitos próprios da lingua-
gem ordinária.

A dor tem tem essa posição e m nossa vida; tem essas cone-
xões; (isso quer dizer, que nós s ó podemos chamar "dor" o
que tem essa posição, estas conexões) (Z $5 532, 534,
535).

Há alguns lances (Zuge) no jogo-de-linguagem do interior


que sugerem a idéia de algo privado ou oculto, como é o caso do
mentir ou do fingir, ou seja, quando penso que só eu sei que estou
mentindo, que apenas eu guardo em segredo uma mentira. Mas, se
digo "eu sei se estou mentindo ou não", a palavra "sei" não tem
sentido, pois eu não posso fingir (verstellen) para mim mesmo6.
Mas alguém pode ocultar-me seus sentimentos, mentindo delibera-

OU seja, aqui pode surgir a ilusão de que a aparente certeza se situa na primeira
pessoa, por oposição à incerteza da terceira pessoa (LWPP, 1, 3 951), pois eu
nunca sei o que ocorre na mente dele, mas sei o que ocorre na minha. Se exteri-
orizo algo, posso cair na ilusão de que é um processo no interior ou na alma que
o faz, mas o interior não é causa da expressão: das Innere ist nicht mehr die Ur-
sache des Ausdrucks.(Sowenig wie das mathematishe Denken das Rechnen er-
zeugt, die Triebkraft des Rechnens ist. Und dies ist eine Benzerkung uber Begri-
ffe)(LWPP, 1 , 3 947).Ver ainda: RPP, 1, 5 558 a 5 569, 5 665, 5 703 e LWPP, 1,
5 974, 5 975. É importante, porém, ressaltar que a noção de que, diferentemente
de uma outra mente, à qual não tenho acesso direto, eu tenho certeza do que
ocorre em mim, de que não posso me enganar sobre mim, etc., acaba se com-
prometendo com o solipsismo metodológico; daí a importância da exterioriza-
ção, pois o critério de que tenho dor de cabeça não é obtido por uma observação
interna. Sobre isso ver mais adiante o capítulo sobre o Querer.

90 Coleção Filosofia - 138


O mundo da consciência: ensaio apartir dajlosoja dapsicologia de L LVifgenstein

damente sobre suas intenções ou pensamentos, e isso, sim, eu pos-


so saber. Sei que João mente para mim, mas não posso saber se
minto para João. Se eu não pudesse saber que ele mente para mim,
então ele nunca poderia mentir. E só pode mentir quem pode fingir
(verstelle~z)ou dissimular (heucheln). Embora haja formas simples
de fingimento (compare-se uma criança ou um indígena com um
adulto), o fingimento ou a mentira parecem envolver uma variega-
da sutileza de aspectos; há uma nítida diferença entre mentiras
grosseiras e chocantes, mentiras maliciosas e mentiras polidas, e o
mesmo se pode dizer da sinceridade (NfLoPEaSD, p. 306). Para
estabelecer melhor a originalidade desse conceito, tomemos a fra-
se: "Eu simulo uma dor"; ela não está no mesmo plano (Stufe) de
"eu tenho uma dor", como também não chega a ser a expressão
( ~ u s s e r u n de
~ ) uma simulação, pois o conceito de simulação tem o
mesmo campo que o da sutileza do ver, do ouvir,etc. Por isso só se
pode falar de fingimento se há diferentes casos ou graus de fingi-
mento, e essa diversidade no modo com que o fingir se apresenta
depende da forma de vida, pois só é possível fingir em certos pa-
drões de vida (Lebens-muster) (LWPP, 2, p. 41, 42). Aprende-se a
fingir, e a complexidade desse aprendizado e de seu exercício de-
pende da complexidade dos padrões de vida, isto é, o conceito de
fingimento ajuda a compreender a indeterrninação ou a vagueza do
mundo interior. Porém, esses padrões caracterizam as regras de uso
dos conceitos psicológicos:

"Aflição" (Kummer) descreve-nos um padrão (Muster) que,


na trama da vida (Lebens-Teppich), retorna-nos com dife-
rentes variações. Se, em algum homem, a expressão corpo-
ral da tristeza e da alegria se alternassem com as batidas de
um relógio, não teríamos aí nem o desenrolar característico
do padrão da tristeza nem o do padrão da alegria (PU, parte
11, p. 489).

O fingir não é uma simples experiência (Erfahrung), e o


conceito de fingimento só é possível em padrões de vida comple-
xos. Isso quer dizer: o conceito de fingir se apresenta entrelaçado
com os conceitos do interior. Afinal, finge-se sempre uma emoção,

Coleção Filosofia - 138 91


Luiz Hebeche

um sentimento, um pensamento. E esse entrelaçar é o que constitui


o âmbito desse conceito. Porém, é na linguagem que se aprende a
diferença entre a dor e fingir a dor. Essas finas distinções mostram
a complicada e vaga geografia lógica do interior ou da consciência.
Como afirma Wittgenstein: o interior é um conceito vago (LWPP,
1, 5 959). Essa vagueza do conceito de interior, porém, não se deve
a algum processo misterioso, mas à diversidade de usos dos con-
ceitos psicológicos na linguagem ordinária. Ora, o interior é com-
plexo, porque a linguagem é vaga. A ocultação do interior - mos-
trado na "árvore genealógica" dos conceitos psicológicos - ocorre,
quando é subsumido num superconceito. Ou seja, a sua diversidade
pode levar à sua ocultação, pois, afinal,

"o interior está oculto para mim" não é igualmente tão vago
como o conceito de "interior"? Pois considere então: o inte-
rior é, no fim das contas, sensações + pensamentos + repre-
sentações + disposições + intenções, etc. (LWPP, 1, 3 959).

A gramática do interior é importante para a nossa investi-


gação conceitual do que está em jogo no conceito de revelação do
aspecto, e vice-versa; pois a revelação do aspecto não diz respeito
nem ao mundo exterior nem ao interior, ou melhor, na revelação do
aspecto, quando da oscilação pato-lebre-pato, não há uma surpresa
interior que surge da observação de uma mudança exterior.
Avancemos, agora, na compreensão dos conceitos de re-
velação do aspecto, vivência da significação e cegueira para a si-
gnificação. Eles são "inalienáveis", ii medida que mostram a inde-
terminação da linguagem ordinária em que opera a trama dos con-
ceitos do "mundo da consciência".

Coleção Filosofia - 138


3 A REVELAÇÃO DO ASPECTO

A gramática do conceito de ver distingue-se de uma teoria


da visão1. Os conceitos de ver-como, revelação do aspecto e vivên-
cia da significação, porém, tornam possível uma compreensão mais
abrangente da trama conceitual do mundo da consciência, à medida
que tomam a significação das palavras como se fosse uma fisiono-
mia, isto é, os significados dos conceitos psicológicos presentes na
linguagem ordinária se parecem às sutilezas de um rosto. Portanto,
o ver ou o manifestar aspectos não se limita ao campo da experiên-
cia visual. Também seria errôneo supor que o que está em jogo
aqui é apenas a rejeição de explicações teóricas ou causalistas da
visão, e que teríamos apenas a retomada da crítica do modelo da
compreensão privada de um objeto. Mas uma investigação que as-
sim procedesse encontrar-se-ia diante dos obstáculos originados
pela complexidade do conceito de ver aspectos e as suas estreitas
relações com a vivência da significação das palavras. A vivência da
significação de uma palavra são seus aspectos. A metáfora visual
não nos deve enganar: os aspectos de uma palavra são o domínio
de técnicas que a aproximam das funções das outras palavras na
linguagem. É o caso do conceito de revelação do aspecto, em que
estão presentes o ver, o pensar e o representar. Como sabemos, a .
revelação do aspecto é a exteriorização da surpresa quando da os-
cilação de uma figura. Ela parece envolver a ilusão do interior,

"Wenn du nur von deinen plzysiologiscl~enVorurteilen wegkommst, wirst du gar


nichts daran finclen, dass das Blicken des Auges auclz geseheiz werden kann ".
Ich sage ja auch, ich selze den Blick, den du dem Andern zuwirfst. Und wollte
man mich verbessern und sagerz, ich sahe ihn eigentliclz niclzt, so hielte ich das
fur blosse Di~mmheit.
Denn das 'izaive Spreclzen', d.h., utzsere rzaive, norrnale Ausdrucksweise entl~alt
ja keine Tl~eoriedes Sehelzs - zeigt dir keine Theorie, sorzdern nur einen Begriff
des Sekens (Z 3 223).

Coleção Filosofia - 138


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quando se fazem perguntas do tipo: em que consiste essa "vivên-


cia" (Erleberz) na qual se vê uma figura - pato-lebre-pato - oscilar
entre duas formas e, ao mesmo tempo, permanecer a mesma? A
ambigüidade está na figura ou na mente de quem a observa? Essas
ilusões gramaticais surgem da incompreensão da lógica da lingua-
gem, em que o pensar é tomado por um processo interno, e o as-
pecto, por um processo externo. A noção de um processo interno se
encontra em sentenças, como: se ver um aspecto corresponde a um
pensamento, então é apenas num mundo de pensamentos que pode
existir um aspecto (RPP, 1, 5 1029)~.Com isso, os aspectos se con-
fundem com o enigmático processo mental do pensar. Por oposi-
ção, ver aspectos pode também se reportar ao mundo exterior. Te-
mos então as duas faces da mesma moeda: o modelo objeto-
designação. A gramática do ver-como está perpassada por essas di-
ficuldades. Daí por que as metáforas visuais, às quais abundante-
mente recorre Wittgenstein, nos escritos sobre psicologia, têm de
ser entendidas como uma tentativa de afastar a gramática das sen-
sações visuais das teorias explicativas, de serem um caso da vivên-
cia da significação como domínio de uma técnica e como seme-
lhanças de família, isto é, as relações conceituais internas do mun-
do da consciência. Portanto, num primeiro momento, privilegiar a
noção de aspecto da percepção torna-se um elemento importante da
investigação conceitual, pois o "ver como" provoca interrogações à
medida que nele estão em jogo "fenômenos" estranhos e mesmo
surpreendentes. Isto é, há algo aí que não se limita apenas à per-
cepção. Assim como quem olha um rosto se depara com aspectos,
também se pode falar dos aspectos das palavras. Ou seja, o ver-
como está envolvido numa trama de conceitos: imaginar, repre-
sentar, pensar e querer. Por ora nos deteremos no que Wittgenstein
entende por ver-aspecto.

Dass inan eineii Aspekt durch Gedailkeiz llen~urrr~feiz kaiziz, ist üusserst wichtig,
obwoltl es das Hauptproblem izicht lost.
Ja, es ist, als würe der Aspekt e i i ~~inartikulierterVorklang eiiies Cedankeizs
(RPP, 1 , 5 1036).

Coleção Filosofia - 138


O mundo da consci2ncid: ensaio apartir daJilosoJa da psicologia de L. Wittgenstein

Observo um rosto e noto de repente sua semelhança com


um outro. Eu vejo que não mudou; e no entanto o vejo dife-
rente. Chamo essa experiência de "observar um aspecto"
(das Bemerken eines Aspekts) (PU, parte 11, p. 5 18 ).

Vê-se um rosto que parece se transformar num outro, mas


que ainda continua sendo o mesmo. A essa passagem de uma forma
a outra - num âmbito que preserva uma certa familiaridade entre
elas - e em que a figura continua inalterada - é o que Wittgenstein
chama de observar um aspecto ou de revelação de um aspecto. O
relevante aqui é essa oscilação da figura. A visão de um rosto que
se parece com outro mostra que o "ver como" é acompanhado de
algo mais que não se encontra no simples conceito de ver. O cará-
ter distinto dessa vivência (Erleben) está, portanto, em que ela não
pertence apenas à percepção e que, por isso, é como um ver e, si-
multaneamente, não é como um ver (PU, parte 11, p. 524). Ela se
caracteriza por algo dinâmico que se contrapõe ao meramente ver.
Na oscilação do aspecto está presente o pensamento. Ver é um es-
tado. Pensar é uma ação. Na observação do aspecto estão juntos ver
e pensar. O conceito de impressão sensível nunca é "puro", no
sentido que existem aí "ecos distantes do pensar"3.
A estranheza da noção de manifestação do aspecto leva às
perguntas inevitáveis: o que tem a ver o fenômeno visual com a
gramática do ver x como y, e por que desde logo o tratamento des-
se assunto não é entregue à fisiologia ou h anatomia do olho huma-
no? Wittgenstein se apressa em considerar que a preocupação aqui
é, antes de tudo, de ordem conceitual e não causal. Mas, então, em
que difere o conceito de ver um aspecto do simples conceito de
ver? Ele partiu da confusão conceitual da psicologia e, na tentativa
de elucidá-Ia, acabou na dificuldade conceitual de observar um as-
pecto. A névoa que envolve a psicologia parece estender-se na di-
reção desses conceitos. Os primeiros passos na tentativa de afastar
essa névoa e tomarmos apenas o conceito de ver é o afastamento
dos preconceitos fisiologistas e a noção filosófica tradicional de

"Ein irn Selzen rzachhallatzder Gedar~ke"- nlbclzte man sageiz ( PU, parteII, p.
549).

Coleção Filosofia - 138


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representação. Mas, mesmo na investigação conceitual, a névoa


nunca poderá ser totalmente afastada, devido à natureza radical-
mente indeterminada do conceito de ver-aspecto, pois esse concei-
to-chave, não muito diferente dos conceitos da psicologia, não só é
obscuro como também parece paradoxal, e isso porque a palavra
ver tem múltiplos usos e está como que trespassada por uma diver-
sidade que lhe dá esse caráter algo abstruso. Mas o que é pior: ao
tentarmos esclarecer o que é ver, somos levados a fazer distinções
cada vez mais sutis, e então corremos o perigo de sermos envolvi-
dos pelo entrecruzamento dos jogos-de-linguagem e cairmos nas
armadilhas de sempre, como a de fazer "falsas imagens", como a de
explicar um objeto físico a partir da representação do que é visto.
Sobre essa confusão Wittgenstein é bastante explícito:

O conceito "ver" causa uma impressão confusa (eineiz wir-


ren Eindruck). Ora, ele é assim.- Olho a paisagem; meu
olhar vagueia, vejo todos os movimentos claros e não-
claros; isto se impregna claramente em mim, aquilo de
modo bem difuso. Como o que vemos pode nos parecer
completamente fragmentado! E observe agora o que signi-
fica "descrição do que é visto"! - Mas isso é justamente
aquilo que se chama descrição do que é visto. Não há um
só caso verdadeiro e regular de tal descrição- e o restante é
ainda obscuro, aguarda por esclarecimento, ou deve ser
simplesmente varrido para um canto (PU, parte 11, p. 529).

A origem dessas dificuldades é dupla: a inclinação por uma


definição ostensiva privada, que dirima as obscuridades do fenô-
meno da visão, e a inclinação por um modelo explicativo mais rí-
gido, cujo preço é eliminar as distinções gramaticais mais sutis da
vivência da revelação de um aspecto. É aqui que Wittgenstein en-
contra o erro da compreensão da sutil diversidade do conceito de
ver-aspecto, pois se a psicologia, para se constituir, como a física,
numa ciência reconhecida, recorrer à metodologia das ciências na-
turais, não poderá dar conta dessa complexidade. Os conceitos psi-
cológicos são "instrumentos" que se caracterizam pelo modo como
são empregados, e não ocorrências na esfera mental.

Coleção Filosofia - 138


O nzzmdo da consciêrtcia: ensaio apartir dafilosoja dapsicologin de L IVitgenstein

Paralelo enganador: a psicologia trata dos processos na es-


fera psíquica, como a física, na esfera física (PU § 571).

Wittgenstein pergunta: seria "ver" um termo técnico da


psicologia, seria "cachorro" apenas um termo técnico da zoologia?
Um psicólogo não pode nos ensinar o que é ver, porque seu enten-
dimento limita-se à forma comportamental, enquanto capacidade
para observar algo. E nosso ponto de partida é a distinção entre os
verbos psicológicos da primeira pessoa do indicativo, que se ca-
racterizam por serem exteriorizações ( ~ u s s e r u a ~ e ~
e zos) , da tercei-
ra pessoa, que são identificados pela observação (Beobachtung). É
bem possível que o psicólogo, ao analisar a vida cotidiana, descu-
bra diferenças entre as pessoas que vêem e as que não vêem, mas
essas diferenças permanecem enquadradas pelo método cognitivo.
A psicologia toma o fenômeno do ver de sua cotidianidade e o re-
corta, confundindo muitas vezes o emprego desse conceito, toman-
do-o apenas na terceira pessoa do singular. Confunde a explicação
de que alguém vê uma árvore com a de que eu mesmo vejo uma
árvore, pois como poderia descrever para alguém a expressão "eu
vejo uma árvore"? Seria isso uma descrição da mesma forma como
"ele vê uma árvore"? Algo que "eu observo" pode ser descrito
exatamente como algo que "ele observa"? No intrincado jogo-de-
linguagem do ver, a função da palavra observar não é sempre a
mesma. Observar e olhar não se situam no mesmo plano; a gente
observa (beobachten) para ver o que a gente não vê, se não obser-
va. O deslize da psicologia é afastar-se do uso comum do conceito
de ver, submetê-lo ao método causal, para tentar explicar o que si-
gnifica "verv4. Desse modo, explicar "o que é ver" é tão sem senti-
do como explicar "o que é uma cadeira", pois a explicação depende
do uso das palavras que se quer explicar. Só se pôde desenvolver a
anatomia do olho, porque desde antes se domina o conceito de
"ver" na linguagem ordinária. Essa distinção gramatical permite
considerar a redundância da lógica da informação (Mitteilung).Ou

Seine Ursachen interessieren den Psyclzologen, nickt rniclz (LWPP,1,$434).

Coleção Filosofia - 138 97


Luiz Hebeche

seja, ela permite indagar se cabe à psicologia nos explicar o con-


ceito de ver5. Aprendemos a usar o conceito de ver, de ouvir, de
sentir ou de cheirar no fluxo da vida. A psicologia simplesmente
não nos ensina o uso da palavra ver, ao contrário, o pressupõe.
"Ver" não é um termo técnico da psicologia ou fisiologia, por isso
ele não pode ser "informado" como numa instrução. Distinções
simples, como entre o que é cego e o que vê, só são possíveis, por-
que desde antes aprendemos a usar expressões como "eu vejo", "ele
vê", "nós vemos", "ele ficou cego de raiva", "o amor é cego", "eu
só vejo essa alternativa", etc. Essas sentenças são indiscutíveis para
nós; se fossem ou parecessem falsas ou tivessem que ser corrigidas
pelo método cognitivo, teríamos um abalo em todos os nossos juí-
zos (LWPP, 2, p. 52, 77, 7816. Os conceitos de ver, observar um
aspecto, pensar, etc., estão situados numa fina diversidade, cujos
limites não estão claramente definidos, e por isso não se poderá
elucidá-10s no interior do quadro de referência causalista. Também
não se pode esquecer que um conceito não circunscreve de modo
passivo e unilateral um domínio; um conceito impõe-se na tessitura
da vida7.
A inclinação por eliminar teoreticamente a dificuldade da
observação do aspecto é como uma doença que devemos tratar.
Para isso, essa elucidação terá de driblar as armadilhas da tradição
filosófica baseada no modelo objeto-designação. A tematização do
conceito de ver já está como que contaminada pela herança desse

Kann der Psyclzologe uns lelzren, was Selzerl ist? Er lekrt uns den Gebrauch des
Wortes 'sehen' nicht. Ist "sehen" eiiz Fachwort der Psyclzologie? Ist "Hu~irl"
ein Faclzwort {ler Zoologie? - Der Psychologe eiztdeckt vielleicht Unterschiede
zwischeil Meizscheiz, welche im gewohnlicheiz Lebe~zniclzt bemerkt i.verderz tlnrl
siclz ncir irnter de11 Bediitg~cngeizeiites Experiine~ztszeigen. Aber Blinrllzeit ist
niclzt etwas, was der Psychologe eiltdeckt (LWPP, p. 51 e 52).
AS sentenças da linguagem ordinária não podem ser testadas. Se assumirmos
que algumas delas podem ser comprovadas como falsas, isso atingiria todos os
nossos jiiízos ordinários: Es sckeirzt Siitze i ü geben, die deri Charakter v011 Er-
falzrtcngssiitzeiz haben, deren Wnhrlzeit aber fiir nziclz tina~zfechtbnrist. D.lz.,
weniz icl? ailneh~ize,dass sie fnlsch sirtd, muss ich alle~z Urteilen rnisstrai~en
(LWPP, 2, p. 79).
Eliz Begriff clriingt siclz ai$(PU, parte 11, p. 537).

Colecão Filosofia - 138


O mundo da consiênia: ensaio aparfir dajlosojia da psicologia de L. Wittgenstein

modelo. Esse desvio metafísico se deve a que, num primeiro mo-


mento, se reconhece visualmente um objeto ou um conjunto de
objetos, e, num segundo momento, faz-se incidir sobre eles a sua
significação. A origem desse engano ocorre à medida que se des-
considera a relação conceitual interna em que está envolvido todo o
âmbito do ver. Assim, diante de figuras ambíguas, não se poderá
afirmar que se trata de dois modos distintos de ver esses objetos,
ou de que se tem aí de ver duas coisas diferentes, e sim de que, nas
circunstâncias em que ocorre a revelação do aspecto, se pode me-
lhor falar de dois diferentes objetos de visão (Gesiclztsobjekte~z)
(RPP, I, 5 1035), isto é, desde que se entenda "objeto de visão" a
partir de uma posição distinta daquela que relaciona os objetos com
sua representação mental, pois, como se poderiam reconhecer esses
objetos?, onde se aprende a reconhecer que se vê uma tartaruga e
não um gato? É sempre na regra que governa o uso dessas palavras
que se pode distingui-las. A regra de uso das palavras é que impede
que o mundo da consciência se oculte numa ontologia objetiva ou
subjetiva8. Por outro lado, a oscilação x como y da revelação do
aspecto impede a recaída no mito da unilateralidade da regra.
Quando se trata da mudança de aspecto, somos inclinados,
num primeiro momento, a reconhecer que ocorreu de fato uma alte-
ração, mas desconfiamos que ela é apenas subjetiva, isto é, que não
houve uma alteração na figura, pois sua forma e suas cores perma-
necem inalteradas, e o que se alterou foi apenas nossa impressão
sensível. O que mudou pertenceria antes ao âmbito da organização
de nossa impressão visual ou dos nossos processos internos9. Essa

Der Aspekt scheirzt zur Strttktur der iiznererl Materialisation 211gehoreii (LWPP,
2, p. 13).
O erro está em relacionar processos mentais e eventos externos: Das A~geucli-
ter1 voiz Aspekteiz ist dein A~~jleuchterzvon Vorstellungsbilrlerii verwnilrlt
(LWPP, 2, p. 12).Wittgenstein pergunta se a vivência da significação (Erleben
eiizer Bedeutung) seria análoga à vivência da representação mental (Erlebeii ei-
pies Vorstellungsbildes); isto é, se não haveria aí apenas um conteúdo (hkalt)
diferente? Um conteúdo diferente se apresenta à consciência (Bew~lsstseiii)e,
portanto, está diante dela (steht ver ihni). Mas acrescenta que isso é uma ima-
gem totalmente errônea (irrefilirerufes Bild)(RPP, 1, 3 248). Desfazer a ilusão
de "conteúdos da consciência" e, portanto, de que a revelação do aspecto está

Coleção Filosofia - 138 99


Luiz Hebeche

posição é, todavia, insustentável, pois, para Wittgenstein, a idéia de


que estados internos da mente reflitam objetos externos é uma ilu-
são também forjada, a partir da compreensão errada da lógica da
linguagem.
E é na linguagem que se pode distinguir o caráter ambíguo
da manifestação do aspecto da visão permanente de um aspecto
(stetigen Seherz eines Aspekts) e, se Wittgenstein também recorre
ao conceito de objeto figurado (Bildgegenstand), é para melhor di-
ferenciar a manifestação do aspecto de uma figura hesitante do
conceito de simplesmente ver uma figura. É o que ocorre, quando
se vê só a figura da lebre ou só a figura do pato. Nesse caso, a figu-
ra é propriamente como um objeto estático. Um exemplo de objeto
figurado seria o de um rosto desenhado numa folha de caderno ou
numa parede. Pode-se considerá-lo como se fosse um rosto huma-
no, e ainda estudar sua expressão ou reagir a ela como as crianças,
quando falam com figuras de animais ou pessoas, como se fossem
suas bonecas. No caso da figura pato-lebre, se alguém me pergunta
o que eu estou vendo, posso responder simplesmente que vejo uma
lebre figurada, podendo também informar ao meu interlocutor tudo
o que sei sobre a figura da lebre e ainda acrescentar meus conhe-
cimentos de zoologia. Mas então a ambigüidade teria sumido e eu
estaria apenas fazendo a descrição de uma percepção. A ambigüi-
dade do aspecto, porém, é expressa de modo distinto por uma ex-
clamação ou um grito de surpresa. Temos, portanto, de distinguir
quando se descreve uma mudança da nossa percepção e nossa ex-
pressão, quando da mudança de aspecto. Se alguém me apresenta
uma lebre figurada, e digo "é uma lebre", apenas expresso a per-
cepção. Da mesma maneira, quando me mostram a cabeça lebre-
pato, e digo "é uma cabeça lebre-pato". Nesses casos, a ambiguida-
de me escapou, e eu me limito a descrever uma percepção. Mas, ao
contrário, quando digo "agora é uma lebre", aí sim, expresso o ca-
ráter oscilante em que se revela o aspecto, pois

vinculada à revelação das imagens mentais será também levado a cabo, quando,
mais adiante, tratarmos a gramática do imaginar.

Coleção Filosofia - 138


O mnndo da comciência: ensaio a partir dafilosofia da psicologia de L Wittgensteit~

a expressão da mudança de aspecto (Ausdruck des As-


pektweclzsels) é a expressão de uma nova percepção
(Wahniehrnurzg) e, ao mesmo tempo, a expressão da per-
cepção iiialterada (PU, parte 11, p. 522-523).

O recurso ao objeto-figurado é, portanto, mais uma alter-


nativa para mostrar como uma concepção do ver, que apenas con-
sidere o desenho de um objeto como um arranjo de cores e de li-
nhas, é ainda insuficiente para dar conta da vivência da manifesta-
ção do aspecto. Diante de uma figura estranha, como a de um ani-
mal trespassado por uma seta, procurar-se-á uma explicação causal
(psico-fisiológica), quando se trata de elucidação conceitual. Vejo
a silhueta do animal e a seta que entra pelo pescoço e sai na nuca.
Então, uma pequena dúvida surge: como sei que o que atinge o
pescoço e o que sai pela nuca são partes de uma mesma seta? Se
vejo de perto um animal atingido por uma flecha, não terei aí dúvi-
da alguma. Mas, diante da silhueta do animal, minha reação não é
tão simples. Minha resistência em identificar a silhueta e o animal
realmente atingido por uma flecha se deve ao caráter polissêmico
do âmbito do ver. Parece não haver dificuldade em se aceitarem
casos elementares do conceito de ver como quando, diante de um
desenho, alguém me pergunta o que estou vendo, e eu logo respon-
do "um rosto", ou simplesmente faço uma descrição, ou mostro a
cópia do animal trespassado pela seta (PU, parte 11, p. 536). Wi-
ttgenstein pergunta se não se poderia chamar isso de um mero co-
nhecer e não de um ver. Aqui temos de fazer uma distinção crucial
entre conhecer e ver. Podem-se esperar daquele que vê o desenho
do animal trespassado manifestações diferentes das do outro que
apenas sabe o que o desenho representa, enquanto o que conhece o
desenho pode não se defrontar com o ar problemático que desperta
a natureza da seta; ele simplesmente pode tratar o desenho, desta-
cando o material em que está impresso, relacionando as suas cores
com sua forma, etc. É um costume dependurar provérbios ou afo-
rismos numa parede, mas - exceto para estudantes de física ou en-
genharia - a gente não costuma fixar na parede teoremas da mecâ-
nica. Para a maioria das pessoas, fórmulas de física coladas na pa-

Coleção Filosofia. - 138


Luiz Hebeche

rede não têm a menor relevância. Algo semelhante ocorre, quando


olhamos uma fotografia e, num primeiro momento, confundimos a
representação do objeto (pessoa, paisagem) com o próprio objeto
que é representado. As pessoas podem se manifestar diante de um
rosto pálido de tamanho reduzido como demasiado desumano, ou
diante das rugas nas comissuras dos olhos ou da boca como ex-
pressão da sabedoria humana; poderíamos, igualmente, ficar sur-
presos, se esse rosto envelhecido se parecesse com o de algum
amigo ou parente, cuja recordação nos fosse particularmente co-
movente; isso quer dizer que podemos ver a fotografia sempre de
algum modo distinto (PU, parte 11, p. 538).
É importante mais uma vez destacar que o critério para a
oscilação de uma figura é a exteriorização ( ~ u s s e r u n ~ou
) , seja, a
"surpresa" não é algo que ocorre dentro da mente. Não há na visão
permanente do objeto nenhuma correspondência mental, nem na
revelação do aspecto um reconhecimento mental instantâneo de um
objeto externo. Nem o conceito de figura, nem o de oscilação da
figura se referem a processos mentais (ver capítulo 6: Imaginar).
Portanto, a oscilação do aspecto é a sua exteriorização. Ela é a vi-
vência típica da manifestação do aspecto. A origem de nossa inda-
gação, porém, foi a tentativa de mostrar a ilusão de que, para dissi-
par a estranheza da revelação do aspecto, bastaria, desde logo, se-
parar a impressão sensível do seu acréscimo "pensativo". A ilusão,
portanto, está em que poderíamos tratar com sentenças em que está
em jogo o "ver como" do mesmo modo como operamos com sen-
tenças meramente descritivas. Por outro lado, quando dizemos "é
uma lebre!" ou "agora estou vendo uma lebre!", não estamos fa-
zendo apenas a descrição de um animal. Essas sentenças são ex-
pressões (Ausdruck) de uma vivência visual do aspecto, e, como
tais, se distinguem daquelas que dizem respeito à visão permanente
do aspecto (stetigen Sehen). A visão permanente do aspecto nada
tem do caráter de surpresa e do paradoxo de quando se revela um
aspecto, ela não é nenhum tipo de vivência distinta, e nela não está
envolvido qualquer tipo de expressão ( ~ u s s e r u n particular;
~) daí
por que a visão permanente do áspecto é mais um estado do que
uma ação; por isso quem apenas vê um objeto não precisa pensar

Coleção Filosofia - 138


O mzdndo da cons~ência:ensaio upartir dufilos@u dapsicolqia de L. Wit&enstein

nele, mas quem tem uma vivência visual (Seherlebnis) expressa


por uma exclamação, de algum modo, pensa naquilo que vê. A
manifestação do aspecto envolve tanto o conceito de ver quanto o
de pensar. Esse elemento pensativo faz parte da vivência visual (ele
expressa o que é visto: uma lebre!), mas se distingue do interpretar
(conhecer), que intenta separar a impressão sensível do pensar. E,
assim, ainda que haja diferença conceitual entre a visão perma-
nente e a manifestação do aspecto, elas também se distinguem do
âmbito do conhecimento. Diante de uma forma desconhecida,
aquele que a vê de modo desinteressado poderá encontrar ali um
animal com "longas orelhas", mas aquele que já conhece essa for-
ma dirá: "havia lá dois longos apêndices" e ainda poderá desenhá-
10s para melhor explicar o que viu. Assim:

Alguém vê repentinamente um fenômeno que não reconhe-


ce (pode ser um objeto bem conhecido dele, mas numa po-
sição ou sob uma iluminação inusitadas), o não-
reconhecimento (Nichterkennen) dura talvez apenas um se-
gundo. É certo: ele tem uma vivência visual (Selzerleónis)
diferente daquele que reconhece logo o objeto? (PU, parte
11, p. 525).

A mudança do aspecto, por seu lado, só é possível à medi-


da que uma multiplicidade de aspectos visuais permanece inaltera-
da, isto é, os aspectos que mudam podem ser sempre os mesmos
que compõem uma determinada figura (desenho, quadro, modelo
arquitetônico, etc.). Por exemplo, pode-se ver um quadro em que
um triângulo pode estar em pé, num outro momento ele pode estar
deitado, num outro vemo-lo como algo caído, e nossa manifestação
pode ser "o copo caiu e está em cacos" (PU, parte 11, p. 531). Witt-
genstein nos fornece outros exemplos semelhantes: uma figura
(Bild) nem sempre vive (lebt) para mim, toda vez que a vejo; uma
outra figura colada na parede nem sempre está rindo para mim, ela
se tornou tão familiar que me parece indiferente (ibid., p. 539).
Olhamos para um quadro e nele vemos uma "esfera flutuar" e, di-
ante dessa mesma impressão, podemos nos manifestar aos vários
modos de vê-la com entonações diferentes, como as quando ex-

Coleção Filosofia - 138 103


Luiz Hebeche

pressamos: "a esfera parece flutuar" ou, simplesmente, "vemo-la


flutuar" ou, de modo mais distinto, "ela flutua!" Essas diferenças
no tom de nossa voz exprimem as variedades do ver espacial (ibid.,
p. 532). Portanto, a manifestação da mudança do aspecto só é pos-
sível, porque certos aspectos permanecem inalterados. O conhecer
chega aqui com atraso. Ele é uma atividade posterior, através da
qual se informa sobre o tipo de arranjo das cores e das linhas, da
técnica empregada, etc.
Nossa tentativa procura destacar a complexidade do con-
ceito de ver para, conjuntamente, compreender o conceito de vi-
vência visual da revelação do aspecto e suas funções na indetermi-
nação conceitual do interior. Ou seja, sem a revelação do aspecto, o
interior seria totalmente coincidente consigo próprio. A revelação
do aspecto, porém, é inalienável para a compreensão do mundo da
consciência, porque, através do aspecto, a regra perde sua aparente
linearidade, e vislumbra-se então a "rede" que determina na lin-
guagem os conceitos psicológicos. Essa "rede" não pode ser sub-
metida nem aos superconceitos da metafísica nem àqueles que di-
zem respeito ao método cognitivo, como o conceito de "interpre-
tar". Seguir uma regra nunca depende de uma interpretação. O
conceito de interpretar, enquanto capacidade de fazer inferências
ou formular hipóteses, introduz erroneamente a noção de um ter-
ceiro elemento. Porém, o conceito de interpretar aqui é usado
muito próximo do conceito de pensar; o interpretar é uma espécie
de pensar, se for entendido o interpretar como expressão (Aus-
druck) da vivência do aspecto, uma vez que o que surpreende é
manisfesto verbalmente. Nesse caso, o conceito de interpretar não
tem o sentido cognitivo, mas, sim, uma similaridade com os usos
habituais da palavra pensamento, como na passagem:

"É um pensamento? É um ver?" Não seria isso algo como


"É um interpretar (Deuten)? É um ver?" E interpretar é um
pensar, e frequentemente ocasiona uma repentina mudança
do aspecto.
Posso dizer que o ver aspectos está relacionado (verwarzdt)
com o interpretar? Minha inclinação leva-me a dizer: "Isto
é como se eu visse uma interpretação (Deuturzg)". Então, a

Coleçáo Filosofia - 138


O nitlnrla da consciência: eizsaio upurtir dn~?/osojiudu psico/ogia de L. Wittgeensteir~

expressão (Ausdruck) deste ver é semelhante à expressão


do interpretar (LWPP, 1, 5 179).

Continua ainda a queslão de se o intei-pretar é parte inte-


grante da vivência da revelação do aspecto ou não, isto é, se só se
pode dar conta da natureza dessa vivência, à medida que se pode
interpretá-la, e, portanto, que ela é independente e externa ao con-
flito interpretativoI0. Mas se o interpretar for tomado externamente
à vivência, então ela só poderá ser descrita segundo os moldes des-
se interpretar; haveria um terceiro elemento entre a vivência da re-
velação do aspecto e a sua descrição, e seria então o caso de deci-
dir, externamente à vivência, qual seria o modelo ou método mais
apropriado para a sua descrição: o interpretar, externo ii própria vi-
vência do aspecto da linguagem ordinária. Moldar-se-ia então a
própria descrição segundo o modelo da interpretação, precisamente
o que deve ser evitado para deixar em aberto a multiplicidade da
vivência do aspecto. Haveria então - como dá a endender Budd -
um terceiro elemento que atinge a própria descrição da vivência -
"a descrição usando os termos da interpretação é essencial para a
descrição da experiência do ver de acordo com a interpretação"
(1989, p. 93). Ora, a alternativa ao método explicativo com a "vi-
são panorâmica" está em impedir que a interpretação ou a explica-
ção se interponha ao uso das palavras na linguagem. A interpreta-
ção seria como um terceiro elemento entre a regra e o caso, isto é,
seria uma meta-regra capaz de decidir o que é ou não revelação do
aspecto. Mas a regra da revelação do aspecto é a sua exterioriza-
ção. A exteriorização da surpresa indica a indeterminação da regra.
A linguagem não está fechada em si mesma. A não-unilateralidade
da linguagem se expressa na revelação do aspecto. Qualquer inter-
pretação já pressupõe essa diversidade da linguagem com que des-
de sempre operamos. Temos de assumir uma filosofia deflacionista
para poder retirar as múltiplas funções da linguagem de alguma

'O Mulhall critica Cave11 pelo uso "perverso" do interpretar, pois, na linguagem
cotidiana, domina-se o conceito de ver antes de qualquer tentativa de interpreta-
ção (Mulhall, 1990, p.80).

Coleção Filosofia - 138


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matriz adâmica em que a vagueza não entra (Giannotti, 1987, p.


88).
A noção de regra como doença incurável (unheilbare
Krarzklzeit) (LWPP, I, 5 110) pode ser alterada, se o conceito de re-
velação do aspecto apontar o limite da própria regra, pois, uma vez
que o conceito de revelação do aspecto envolve "meio pensamen-
to" e "meio ver", faz com que a ambigüidade da revelação do as-
pecto se antecipe à interpretação. O interpretar se sobrepõe ao uso
originário das palavras das sensações na linguagem. A terapia da
linguagem visa a eliminar essa sobreposição. Portanto, a revelação
do aspecto abre uma frincha no seguir "cegamente uma regra".
Sem a revelação do aspecto, não haveria um agir que já não esti-
vesse sempre em conformidade com a regra, pois seguir uma regra
é um adestramento (Abriclztung), de tal modo que não haveria aí
"nem conformidade nem contradição" (PU 5 201). O seguir uma
regra é um costume ou uma práxis instituída. Posto nesses termos,
seguir-se-ia uma regra como um sonâmbulo anda pela casa. Mas a
revelação do aspecto é a fissura que abre a práxis do seguir a regra
para a sua compreensão. Essa "abertura" possibilita que se veja
algo como um outro, isto é, quando a regra já não opera uniforme-
mente e ameaça andar no vazio. Dessa forma, se, por um lado, sem
algo que permaneça, não se poderia distinguir o que surpreende na
revelação do aspecto, por outro lado, sem a revelação do aspecto,
ou sem o "como" que possibilita operar semelhanças entre regras
ou padrões, a linguagem estaria hipostasiada. Se a linguagem não é
um meio homogêneo (PU 5 107), isso se deve ao uso das palavras
e não à sua interpretação. E aqui reaparece a nossa diferença com
M. Budd, que partiu da noção de que os problemas gramaticais
surgem, quando se tenta interpretar conceitos que cotidianamente
empregamos sem necessidade disso. Como um rosto que reconhe-
cemos habitualmente e que se tomaria problemático, quando ten-
tamos desenhá-lo, também ocorreria o mesmo com a revelação do
aspecto, cuja característica seria então a indecidibilidade entre o
que vemos e o que interpretamos, quando vemos, ou melhor, se nós
realmente vemos diferentemente ou apenas interpretamos diferen-
temente o que vemos. Ora, o caráter ambíguo da expressão da vi-

Coleção Filosofia - 138


O mzmdo da conskência: ensaio a partir daj/osofa da psicologia de L Wittgenstein

vência do aspecto se dá, antes da interpretação, na "trama da vida"


e pode ser resumido assim:

É um ver, contanto que ...


É um ver, apenas contanto que, como...
Isto me parece a solução (RPP, 2, § 390).

Não é então o conflito no interpretar que leva ao reconhe-


cimento da oscilação do aspecto, mas é a oscilação do aspecto que
pode resultar no conflito interpretativo. Desse modo, a revelação
do aspecto tem de ser compreendida independentemente do con-
ceito de interpretar - se este conceito for entendido como fazer in-
ferências ou formular hipóteses. Ou melhor: só fazendo uma tera-
pia do conceito de ver e de ver-como é que se pode afastar esse
âmbito de mundo do paradigma cientificista. É possível então -
para além desse método - tentar uma visão panorâmica da trama
conceitual do mundo da consciência. E é isso que torna o conceito
de aspecto inalienável (Mulhall, 1992, p. 6s). E é inalienável, não
apenas porque, ao irradiar-se em todas as direções do âmbito psi-
cológico, ocupa um ponto crucial numa alternativa à filosofia da
mente e às tendências reducionistas que a acompanham, apoiadas
em paradigmas inadequados: empiricistas - partindo das impres-
sões sensíveis; ou racionalistas - partindo da noção de "pensamento
interior" (Budd, 1989, p.79). Budd, porém, de um lado, reconhece
"que a importância atribuída ao conceito de observar um aspecto se
deve a que indubitavelmete ele está muito próximo do conceito de
vivência da significação de uma palavra", isto é, dos vários usos
que pode ter uma palavra, raiando muitas vezes o sem-sentido,
onde a palavra é apenas um som; insiste, por outro lado, em esca-
par dessa posição ao afirmar, paradoxalmente, que o conceito de
vivência da significação de uma palavra não tem a menor relevân-
cia filosófica, e que seria ainda um erro tentar derivar disso o con-
ceito de observar um aspecto (ibid., p.78-79). Ao rejeitar a estreita
relação entre a revelação do aspecto e o conceito de vivência da si-
gnificação, acaba passando por alto o conceito de cego para o as-
pecto, isto é, a indagação sobre o que perderia aquele que deixa es-

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Luiz Hebeche

capar a ambigüidade do aspecto. Ora, como a linguagem não se re-


fere a objetos, pois suas relações conceituais são internas, então ser
cego para o aspecto é deixar escapar os aspectos das palavras na
linguagem, isto é, é ser cego para a significação.

3.1 Cegueira para o aspecto

Pode-se supor que certas pessoas sejam incapazes de apre-


ender a mudança de aspecto. A oscilação que produz esse estranho
efeito de algo ser distinto, e, ao mesmo tempo ser o mesmo, não se-
ria acessível para elas. A cegueira para o aspecto (Aspektbliizdlzeit)
faria com que se visse a figura pato-lebre, por exemplo, sempre de
modo unilateral e, então, não se poderia dizer "agora vejo a lebre"
ou "agora vejo o pato". O cego para aspectos perde a capacidade
de vê-los se alternarem e, portanto, perde o acesso ao "ver como"
em sua mais destacada peculiaridade. E se consideramos relevante
esse conceito, podemos perguntar o que poderia ocorrer se se per-
desse o ver algo como um outro. Quais seriam as conseqüências
dessa perda? Por enquanto, a resposta talvez possa ser dada insis-
tindo numa melhor definição do que constitui essa perda. Quem
padece desse impedimento pode compreender a similaridade entre
dois rostos ou captar uma certa igualdade entre duas figuras; pode
também fazer um desenho que se parece com outro. Ele pode exe-
cutar a contento uma ordem do tipo: "traga algo que se pareça com
isto!" Mas teria dificuldades em relacionar uma maquete arquite-
tônica e a construção correspondente, uma vez que, diante do dese-
nho tridimensional de um cubo, lhe escaparia a característica de
essa figura ser vista, ora com sua superfície se transformando em
fundo, ora com o fundo se transformando em superfície. O cego
para o aspecto está incapacitado para a visão de conjunto da forma
(Gestaltblirzd), visto que ele não apreciaria um desenho ou uma
fotografia e simplesmente diria que a figura do homem ali repre-
sentada é feia por falta de coloração mais viva; ele poderia, vendo a
reprodução de pequenas figuras de homens, casas, automóveis, re-
agir como se elas fossem apenas coisinhas ridículas e hilariantes;
ele pode reunir muitos dados sobre uma paisagem, mas não pode

108 Coleçào Filosofia - 138


O nzundo da co/tsczPncia:etrsaio a partir dajlosoja cla psicologia de L WitgP/zsteitz

compreendê-la, olhando o mapa, ou manifestar com palavras de


admiração o encantamento por sua beleza (RPP, 1, 5 170). A ce-
gueira para o aspecto assemelha-se (venuandt) à ausência de ouvi-
do musical (PU, parte 11, p. 552). Pode-se dominar algumas técni-
cas musicais ou de desenho, mas a falta do "ouvido musical" ou do
"olho de pintor" impede que pela música ou pela pintura se tenha
acesso a um mais autêntico domínio dessas técnicas. A surdez para
certos ritmos ou tonalidades é uma carência de domínio técnico. O
cego para o aspecto perde a capacidade de distinguir o modo sutil
do "como" (wie) dessas técnicas. Ele se torna incapaz de lidar com
as mais finas gradações. A cegueira para os aspectos é a falta de
espirituosidade, a incapacidade para captar o sentido de piadas e
trocadilhos. O cego não é aquele que nada vê, mas aquele que dei-
xa escapar o modo "imponderável" de certos âmbitos da lingua-
gem, isto é, deixa passar em branco aquilo que parece escapar às
regras. Ele se parece com quem não tem a habilidade de observar
um quadro. Está muito longe de, como Bergote, que, no fim da
vida, diante de A Vista de Delft admirou-se com a beleza do trechi-
nho de muro amarelo sob o alpendre com suas várias camadas de
tinta e daí concluiu que assim deveria ter sido todo seu estilo. Ele
não pode exteriorizar essa espirituosidade. Perde, portanto, a habi-
lidade da apresentação panorâmica da linguagem, isto é, deixa es-
capar os aspectos das palavras. O cego para o aspecto parte do mo-
delo objeto-designação, em que uma palavra é associada a um ob-
jeto. A ambigüidade do pato "como" lebre passa a depender do
pato enquanto pato e da lebre enquanto lebre. A revelação do as-
pecto, porém, não envolve nenhum processo mental diante de um
acontecimento inesperado. O critério é a exteriorização, e sem ela
não haveria a surpresa. E, se aqui estão presentes o ver e o pensar,
não é porque o pensar seja um processo enigmático (RPP, 1, 5
1093), nem porque os aspectos sejam representações mentais. Eles
tampouco nada nos ensinam sobre o mundo externo (RPP, 1, 5
899). Portanto, a cegueira para o aspecto não é um processo interno
em que se reconheceriam aspectos de objetos, mas a falta de habi-
lidade de lidar com a sutileza das palavras na linguagem. Ela é
também expressa, por Wittgenstein, como "cegueira para a signifi-

Coleção Filosofia - 138


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cação", isto é, a perda da vivência da significação das palavras


(Aspekterlebizis - ~edeutun~serlebnis)".

3.2 Vivência da significação

A tematização da cegueira para o aspecto e a da vivência


visual nos prepararam para uma outra questão que surge logo que
atentamos para a relação de familiaridade entre esses conceitos e a
de "vivenciar a significação de uma palavra" (Erleben der Bedeu-
tung eines Wortes). O conceito de observar um aspecto é seme-
lhante ao de significação, com respeito à vivência da significação.
E isso quer dizer que a manifestação do aspecto não é um tema que
se restringe ao conceito de ver; aliás, o conceito de "vivência"
(Erleben) atinge todo o âmbito psicológico e, nesse sentido, o que
está em jogo aqui é a linguagem e a nossa tentativa de entender o
papel de sentenças onde está em jogo a ambigüidade do "ver
como". Já vimos as conseqüências daquele que é incapaz da vivên-
cia visual de um aspecto, mas agora torna-se-nos urgente avançar
com a pergunta: "O que escapa àquele que não vivencia a signifi-
cação de uma palavra?" (PU, parte 11, p. 533). Não foi por um mero
acaso que iniciamos a elucidação da conceitografia do ver pela
análise da visão do aspecto, pois é ela que indica a relevância do
âmbito em que operamos. A importância do conceito de observar o
aspecto está em que ele aponta para as relações conceituais do
mundo da consciência na linguagem. Ora, o cego para um aspecto
é o incapaz de vivenciar a significação das palavras. Como um mau
jogador que não tem o trato com a bola, falta-lhe o trato com as
palavras. A vivência da significação das palavras não pode, por-
tanto, ser compreendida desde um subjetivismo existencial ou psi-
cológico. O cego para o aspecto - como vimos - não tem esse de-
feito, por ter perdido, ocasionalmente, a capacidade de comunicar
sensações ou emoções, mas também, e principalmente, por não
conseguir captar o caráter ambíguo ou polissêmico das palavras,
isto é, por não dominar o uso dessas palavras em diferentes jogos

LWPP, I, §Ij 59, 60, 61, 62, 63, 778, 781,783,784.

Coleção Filosofia - 138


O mz/ndo da consciência: ~ífsaioa partir daJ;/osofa da psicologia de L Wittgensteir/

de linguagem. A sua falha não poderá ser desvendada sob o véu da


introspecção, pois a falta de "ouvido para a música" ou a falta de
"olho de pintor" - que o impedem de apanhar as finas sutilezas des-
sas artes - só poderá ser contornada pelo domínio dessas lingua-
gens. A vivência da significação de uma palavra é a "atmosfera"
em que é usada, ou ainda, só no entorno em que é proferida é que
ela tem significado; por isso a expressão "é uma lebre!" faz parte
da vivência visual do aspecto, quando, surpresos, vemos o animal
saltar à nossa frente. A expressão de surpresa é apreendida publi-
camente, na "trama da vida". Como nos aspectos da organização,
isto é, quando o aspecto de uma figura muda, os seus outros, que
antes não eram vistos, tornam-se então presentes e passam a fazer
parte da figura. É o caso de quando se ensina uma criança a ver um
triângulo, considerando-o desde pontos de vista distintos e dizendo
que agora se está tomando isto como vértice e aquilo como base
ou, de outro modo, tomando agora isto como base e aquilo como
vértice. O aluno vai adquirindo cada vez mais familiaridade com
essas palavras que definem um triângulo, vendo-o, ora de um
modo, ora de outro, e vai vivenciando o modo de fazer o emprego
correto dessa figura. É por isso que o substraro dessa vivência é o
donzírzio de unza técnica (PU, parte 11, p. 544). Ou seja, a vivência
da significação não é um processo introspectivo, mas o domínio
das sutilezas da linguagem. Se alguém não "vivenciou uma pala-
vra", diante da sua pronúncia não escuta mais que um ruído. Quan-
do, diante de um tribunal, pergunta-se ao réu como ele entendeu tal
ou qual palavra, numa circunstância determinada, pode ser que seu
advogado argumente que se trata de uma simples questão de inten-
ção; mas, então, pode-se continuar o interrogatório, levando-o a
considerar como ele vivenciou essa palavra, isto é, como ele com-
preendeu (empregou) essa palavra numa determinda circunstância.
Um exemplo são as palavras "gordo" e "magro". Se digo a alguém
que só posso encontrá-lo na terça-feira "gorda" e ele não entende
ou manifesta estranheza pelo uso da palavra, é porque é mais res-
trita a sua vivência dessa palavra: ele ainda não 'adotou' a sigrzifi-
cação (PU, parte 11, p. 556). Pode parecer estranha, num primeiro
momento, essa condição lógica de "vivenciar isto ou aquilo", mas

Coleção Filosofia - 138


Luiz Hebeche

só se pode dizer que se "vivencia a significação", quando se apren-


de a lidar com os diferentes aspectos das palavras12.
Quando se vê um signo escrito de modo canhestro, pode-se
imaginar uma letra que, num outro alfabeto, poderia ser correta;
pode-se imaginar, também, que uma criança a tenha desenhado
com sua característica falta de destreza, ou ainda considerar que al-
guém a tenha manejado com propósitos estéticos. Ela é vista, por-
tanto, de diferentes modos. E esse polimorfismo dos aspectos visu-
ais tem um estreito parentesco com a vivência da significação de
uma palavra (PU, parte 11, p. 546). A analogia entre a vivência da
significação das palavras e a revelação de aspectos está em que, as-
sim como se podem ver rostos ou figuras que se assemelham, po-
dem-se considerar as palavras "como se" elas também tivessem
uma fisionomia. Uma palavra pode nos parecer assim ou assim. Ela
pode ter um certo "estilo". Cada palavra pode ter caráter diferente
em cada contexto - ele tem uma face, e ela marca uma sentença
com seus traços. Numa sentença uma palavra parece ser uma figu-
ra. E assim uma sentença também tem algo como uma fisionomia
constituída pelas faces de palavra. Pois as palavras soam de modo
distinto no boletim meteorológico diário do que como a gente as lê
num poema. Pode-se, durante um discurso, pronunciar uma palavra
de tal modo que sua significação se destaca do restante da frase,
como se ela fosse, mais que as outras, a própria "figura da coisa"
(Bildder Saclze) (PU, parte 11, p. 553, 554). Só se fala em fisiono-
mia das palavras, porque elas são, desde sempre, vivenciadas na
linguagem cotidiana. É nesse trato com as palavras que deparamos
com suas diferenças, suas semelhanças e mesmo com a fina sutile-
za de seus aspectos. A vivência da significação das palavras rejeita
qualquer dieta rígida e unilateral, pois, ainda que consideremos
seus significados desde regras de emprego ou domínio de técnicas,
a congruência entre palavras pode ser tão problemática que se pode
perder o campo original de sua significação diante da fina tessitura
de domínios técnicos afins e que, não raro, parecem entrecruzar-se

12
Uns interessiert der Begrzff und seine Stellung in den Erlebnisbegriffen (LWPP,
i , 5 435).

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O mundo da consciência: et~saioa pat-til dafilasoja dapsicologia de L I V i t g ~ n s t e i ~

constantemente. E, assim, o que se mostra na ambigüidade de cer-


tas palavras é análogo à revelação do aspecto que se mostra na am-
bigüidade de certas figuras, isto é, como um rosto que se parece
com outro rosto, também as palavras se parecem entre si, e isso
porque aprendemos a dominar as palavras da nossa linguagem,
usando-as nos contextos apropriados, onde grupos de palavras, que
se assemelham, se distinguem daquelas cujas faces parecem estra-
nhas. A "fisionomia das palavras" envolve uma diversidade de jo-
gos de linguagem, e é por isso que o nome "Schubert" combina-se
com as composições de Schubert e com o rosto do autor, na capa
do disco (PU, parte 11, p. 555). Associamos vogais com cores e di-
zemos "a vogal 'e' é para mim amarela", "a vogal 'a' é azul", e as
empregamos em certos contextos em que essas vogais se vinculam
à cor correspondente e vice-versa. A letra "e" se mostra assim na
cartolina amarela. A semelhança de traços fisionômicos aglutina
certas palavras e indica o domínio técnico de segmentos da lingua-
gem. A "familiaridade" com grupos de palavras parecidas indica a
facilidade no seu desempenho dessas técnicas. Portanto, pela ex-
pressão "vivência da significação" deve-se entender um aglomera-
do de atividades, pois "vivenciar isto (das) é dominar uma diversi-
dade" (Giannotti, 1995, p.137). A maleabilidade da vivência da si-
gnificação indica que o seu significado pode - assim como na ma-
nifestação do aspecto - ser mais bem compreendido, quando as pa-
lavras ou as sentenças são vivenciadas em situações distintas das
habituais, como se elas estivessem nos limites de sua compreensão,
como se a atmosfera dessa vivência apontasse para algo "imponde-
rável" e então pudéssemos "saboreá-las" de um modo todo especial
(Schulte, 1993, p. 70). Esse é o caso dos trocadilhos, piadas ou da
ironia, em que as palavras assumem momentaneamente aspectos
que destoam de seu uso padrão e, em outros jogos-de-linguagem,
acabam por assumir sentidos diferentes. Aqui a vivência da signifi-
cação é exercida em sua plenitude: a diversidade das manifestações
dos aspectos das palavras. Mas pode-se todavia indagar - como o
fazem Budd (1989) e Johnston (1993) - se o conceito de vivência
da significação é tão maleável, a ponto de não se poder distinguir a
extensão da vivência da significação da própria significação, e,

Coleção Filosofia - 138


Luiz Hebeche

portanto, ter-se tornado numa dificuldade a ser afastada. Essa é a


ilusão da lógica da informação que veremos na gramática do pen-
sar.
Se a vivência diz respeito, não à introspecção, mas ao do-
mínio de técnica, a capacidade de vivenciar algo imponderável ex-
pressa o mais atilado domínio dessas técnicas ou padrões, isto é, o
domínio dessas técnicas, levadas a seus limites, possibilita uma
maior visibilidade dos aspectos mais sutis da trama conceitual do
mundo da consciência, pois, segundo Wittgenstein, o conceito de
ver um aspecto é aparentado com o conceito de representação
(Vorstellung),pois dizer-se "vejo isso agora como..." é semelhante
a "represento-me isto agora". Também ver e representar dependem
do querer, ninguém pode me obrigar a ver aspectos, mas também
posso aprender a ver aspectos, se obedeço a uma ordem do tipo:
"Veja a figura assim!" (PU, parte 11, p. 548s). Vimos que na reve-
lação do aspecto repercutem ecos distantes do pensar: um pensa-
mento ecoa no ver. O conceito de revelação do aspecto é comple-
xo.

É o supreender-se (Ausffallen) ver + pensar? Não. Muitos


dos nossos conceitos se cruzam aqui (PU, parte 11, p. 549).

Portanto, estão em jogo aqui vários conceitos do interior:


ver + pensar + querer + imaginar, etc. A compreensão das suas re-
lações é a "visão panorâmica". Na segunda parte de nossa investi-
gação, trataremos de desfazer as ilusões que acompanham alguns
deles. Com isso se poderá definitivamente afastar o mundo da
consciência da concepção que o toma por um processo mental pri-
vado ou como um superconceito filosófico. A essência dos con-
ceitos psicológicos são seus usos na linguagem ordinária. O que
está além da linguagem é a ocultação metafísica.

Coleção Filosofia - 138


Parte 11: ESSÊNCIA

A essência está expressa na gramática.


(PU 371)
4 PENSAR

4.1 O cenário da palavra

O conceito de pensamento faz parte da complexidade do


mundo da consciência e, muitas vezes, chega a ser confundido com
ele. Ele parece reunir todas as atividades internas ou o que há de
mais relevante nelas, e isso lhe dá um aspecto de sublimidade que o
diferencia dos outros conceitos. Porém, assim como o conceito de
querer, o pensar não é um processo mental. E seu caráter de subli-
me é desfeito, à medida que forem descritos seus usos na lingua-
gem. Suas funções na linguagem têm relações com outros concei-
tos, como é o exemplo da revelação do aspecto, quando na súbita
mudança do pato-lebre-pato participam os "ecos distantes do pen-
samento" (PU, parte II., p. 549). Para mostrar que na revelação do
aspecto não ocorre um processo na cabeça, é importante a gramáti-
ca do pensar. Ou seja, que o conceito de pensamento não é um pro-
cesso subjetivo misterioso, nem um evento neurológico, mas uma
habilidade. Porém, uma vez que o conceito de interior ou de cons-
ciência é vago, também são vagos os conceitos que participam de
sua trama; ou seja, a atmosfera difusa em que operam os conceitos
torna sua discriminação uma tarefa difícil, pois muitos deles têm
uma variabilidade de aplicação maior e, portanto, parecem mais
imprecisos do que outros. Ao contrário das regras da matemática, a
indeterminação é uma marca das vivências do interior. Portanto, a
própria descrição do conceito de interior sempre se dará sob o si-
gno da incompletude, "o tapete da vida" (Lebensteppich). O pen-
samento procura evitar essa ambigüidade, desviando-se para o
misterioso ou o sublime filosófico, ou buscando explicações teóri-
cas capazes de desfazer os seus enigmas, como as ciências da
mente. A tentativa de dissolver o mistério que envolve o pensa-
mento por uma teoria - científica ou filosófica - é precisamente
constituída desde a ilusão de compreender a natureza do pensa-

Coleção Filosofia - 138 117


Luiz Hebeche

mento, sem atentar para o uso tem na linguagem ordinária'. Desfa-


zer o mistério é, portanto, dar conta da "superstição" de que pode-
mos tudo explicar teoricamente, como se o mistério que envolve o
conceito de pensamento fosse eliminado pela exposição de sua es-
trutura ou processo oculto. Porém, não é o mistério que provoca a
confusão, mas a confusão é que origina o mistério. Não se trata,
porém, de simplesmente eliminar o mistério, substituindo-o pela
claridade das explicações, mas de mostrar que ele se origina da va-
gueza dos conceitos, e não o contrário. E vagueza aqui não é sinô-
nimo de caos, isto é, que não se possam distinguir os múltiplos
modos de como o interior se faz presente, e que o distinguem do
exterior, desde a relação lógica entre esses conceitos. A vagueza se
deve a que nenhum superconceito pode ser tomado como funda-
mento. E, como vimos, Wittgenstein mesmo reconhece que aqui
seu esforço não é pela exatidão, mas pela visão panorâmica (Über-
sichtlichkeit) (RPP, 1 , 5 895). No desenvolvimento de seus estu-
dos, esboçou vários planos para a classificação dos conceitos ou
vivências psicológicos e sempre os foi alterando à medida que sua
própria compreensão da maior ou menor similaridade entre esses
conceitos ia também se alterando; e isso se deve à dificuldade de se
ter uma visão panorâmica precisa e suficientemente clara do "mun-
do da consciência". Já na primeira tentativa de classificação - RPP,
1, 5 836 - ele inicia perguntando se deveria chamar todo o campo
psicológico de vivência (Erlebens), e, desse modo, se considerari-
am todos os verbos psicológicos como conceitos de vivência. A
partir do reconhecimento do conceito de vivência da significação,
como central para o conjunto da filosofia da psicologia, ele passa a
dividi-los em classes e subclasses. Em outras oportunidades, ele
revisará a posição dos conceitos psicológicos, mas o que continua-
rá sempre impreciso é a posição e a verdadeira natureza do con-
ceito de pensar. É uma dificuldade saber se o pensamento é uma
subclasse de vivências ou se sequer faça parte do campo psicológi-

' Man darfnie vergessen, dass "denken" ein Wort der Alltagssprache ist, so wie
auclz alle andere psychologischen Bezeichnungen. Es ist von diesem Wort nicht
zu erwarten, dass es eine einheitliche Verwendung habe; es ist vielmehr zu
erwarten, dass es sie nicht habe (RPP, 2, 9 194).

Coleção Filosofia - 138


O mundo da consciência: ensaio apartir rlnJilosoJa da psicologia de L IVittgenstein

co, ou ainda se não seria um domínio em separado, mas ainda adja-


cente ao âmbito das vivências (Schulte, 1993, p. 28-30). De qual-
quer modo, o "mundo da consciência" se apresenta desde a trama
de seus fragmentos, em que cada fragmento é definido na "regra"
ou "padrão". Por isso, não se pode aceitar que o pensar seja um fe-
nômeno (Erscheinung), embora possamos falar do "fenômeno do
pensar" (RPP, 2, 5 31). A ilusão gramatical surge, quando se
opõem os fenômenos externos observáveis no corpo ao pensa-
mento que, pelo contrário, parece algo que se desdobra sempre
dentro de nós. O conceito de pensar está para o interior como o
conceito de corpo está para o exterior. Fala-se, muitas vezes, na
"profundidade" do pensamento, isto é, que ele é um processo mis-
terioso da alma. Mas como se poderia pensar a natureza do pensa-
mento, se a princípio ela estivesse culta?^ É nos jogos-de-
linguagens que o conceito de pensamento pode ser discriminado. E
como os jogos de linguagem vão se alterando no curso da vida, ou
melhor, vão imiscuindo seus limites, o "ver como" se deve ao ca-
ráter incerto do modo como cada jogo se relaciona com outro,
numa situação em que se torna difícil precisar claramente esses li-
mites. Pois o interior é como uma rede de conceitos, e a função de
um deles está articulada com os outros. No entanto, se o pensa-
mento se distingue dos outros conceitos do interior, por ser o mais
imune a essas relações internas, isso recoloca a questão: como lo-
calizar aí um conceito puro de pensamento, se o interior mesmo é
vago?
Mas - diferentemente das sensações, sentimentos, vontade,
disposições, etc., - ao se descrever o pensamento, lida-se com a
forte inclinação de transformá-lo num superconceito da consciên-

DO mesmo modo que posso esconder uma emoção, posso tamém esconder um
pensamento, mas isso não é uma ocultação metafísica. Essa surge de deslizes
gramaticais que levam a dizer que meus pensamentos são inacessíveis a ele,
porque ocorrem apenas na minha mente, e isso é apenas um pleonasmo (eirz
Pleo~zasmus).No entanto, nada está oculto. O que está oculto não desperta ne-
nhum interesse: Es ist Izier nichts versteckt; uizd izahme ich aiz, es sei ehvas
versteck, so hatte die Keniztnis dieses Verstecken kein Interesse (LWPP, 1 , §
974,975).

Coleção Filosofia - 138


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cia. Essa "ânsia de universalidade" ocorre porque a diversidade do


interior parece confundir-se com a diversidade do pensar. A difi-
culdade dessa visão perspícua levou Wittgenstein a afirmar que o
conceito de pensar é duro. A diversidade de seu uso parece abran-
ger toda a "árvore genealógica" dos conceitos psicológicos, ao
mesmo tempo que participa da sua indeterminação. É também por
isso que a tentativa de compreender o pensar de modo simples faria
perder a variedade de seus aspectos, ou ainda pior, correr-se-ia o
risco de tomar o mundo da consciência como uma visada unilateral
dos aspectos. Uma resposta simples ao significado do pensar ge-
ralmente parte da idéia de que basta observarmos como o pensa-
mento ocorre em nós mesmos para que desde aí possamos, desde
logo, encontrar sua verdadeira natureza. Mas isso seria semelhante
a alguém que, sem conhecer o jogo de xadrez, quisesse, vendo o
último lance da partida, descobrir o significado da expressão "xe-
que-mate" (PU 5 316). Trata-se então de compreender que o con-
ceito de pensar participa de jogos-de-linguagens distintos, mas
afins, e, destarte, não há um modo unilateral do pensar, mas seme-
lhanças que constituem este "fenômeno". Para a descrição do uso
desse conceito na linguagem, convém desde logo desfazer o para-
lelo enganador de que a proposição seja uma expressão do pensa-
mento, assim como o grito é uma expressão da dor, como se a pro-
posição pudesse comunicar a alguém o que ocorre em seu aparelho
mental, como o grito de alguém exterioriza uma dor no estômago
(PU 5s 317, 318). A idéia de que o pensamento seja manifesto diz
respeito à sua relação com seu meio mais frequente de expressão -
a linguagem - e h questão de se é possível falar sem pensar ou pen-
sar sem falar, pois, se um ou outro fosse o caso, então o pensa-
mento seria entendido como um processo interno independente de
seus meios de expressão, como, aliás, no caso de Platão, os meios
de expressão seriam obstáculos ao pensamento. A verdade é o re-
sultado do diálogo silencioso da alma consigo mesma, isto é, só se
conquista o mundo do pensamento puro pela abolição da lingua-
gem, e toda tentativa de expressar o pensamento não poderá ser
feita sem perda para o pensamento. Porém, a questão de se é possí-
vel pensar sem falar é semelhante à de se se pode falar sem respirar

120 Coleção Filosofia - 138


O rnzlnrla LIU consciêniu: ensaio upurfir dufilOsOJid da psicologia de L W%enstein

(Hacker, 1990, p. 3461, pois, se a dor dá vida ao grito, já não se


pode dizer que a proposição seja uma mera manifestação externa
do pensar, pois isso dá a idéia de que o pensamento é algo etéreo e
que necessita de algum meio ou recurso para se fazer presente, e
que a linguagem seja esse meio de transportar o que ocorre no inte-
rior para o exterior. A proposição, porém, não é um veículo que
transporta o pensamento e que pode, a qualquer momento, ser re-
quisitado ou abandonado no fim do percurso. O veículo e o veicu-
lado são um só. De modo que o conceito de pensamento, tomado
como processo ou como algo instantâneo, que pode já estar pronto,
antes mesmo de sua manifestação, só seria compreendido desde a
descrição de seu emprego, pois se ele não é um processo misterioso
interno, se ele também não se manifesta como um processo exter-
no, como se numa frase se fosse acompanhando-o palavra por pa-
lavra para, no fim, ter-se o pensamento por inteiro. A concepção de
que o pensamento vai se ordenando, através de imagens ou pala-
vras, está ainda presa à noção de processo oculto que, através des-
sas imagens, se faz presente, guardando, todavia, o segredo desse
fazer-se presente, ou melhor, de que o pensamento viria de um âm-
bito não totalmente discernível. Isto é, o pensamento seria proveni-
ente de um fundo que escaparia ao próprio pensamento, de modo
que a condição de todo ato de pensar é o que não poderia ser pen-
sado. Em outros termos: para compreender-se o pensamento, para
pensar o pensamento, ter-se-ia de dar conta do âmbito secreto de
onde ele emerge, mas esse âmbito oculto e misterioso seria irresis-
tível para toda compreensão. A raiz do pensável seria então o im-
pensável - mas como pode ser obscuro aquilo que esclarece?
A dificuldade ainda continua sendo a de que o pensamento
é frequentemente concebido como um processo oculto que, às ve-
zes, se desdobra lenta e dificultosamente, outras vezes, ocorre de
modo instantâneo, e que ainda se pode dar de modo voluntário ou
involuntário. A concepção do pensamento como processo, aliás, é
associada à noção de que parece haver solução de continuidade
entre o pensamento e sua expressão, como geralmente acontece,
quando escrevemos e falamos pensando, como se nossas palavras
inibissem o caráter espontâneo do pensar. De outro modo, há tam-

Coleção Filosofia - 138 121


Luiz Hebeche

bém a noção - como o cálculo de cabeça - do pensamento instantâ-


neo, isto é, daquele pensar que assume um modo extremamente rá-
pido e que parece atropelar as palavras. A noção de pensamento -
como um raio que atravessa instantaneamente a mente - reforça a
imagem de que o pensamento é algo inefável, o que o distingue dos
modos em que pode ser expresso, ou de que ele seja um processo
interno que acompanha ou não as atividades externas, e que, fre-
quentemente, se debate contra elas, como se o seu modo de expres-
são fosse uma barreira ou uma amarra. Pois, quando, tal como na
velocidade de um raio, tenho em minha mente surpreendido um
pensamento por inteiro, sinto-me então incapacitado de expressá-
10, porquanto ele é sustado pela limitação dos meios de expressão.
Isso parece indicar que o pensamento independe da linguagem ou
de qualquer meio de transmissão. Porém, no exemplo do pensa-
mento como raio, que é apreendido num instante, como se pode sa-
ber do que se trata? Ou melhor: como se pode saber o que foi apre-
endido de modo instantâneo?
A idéia de atividade do pensamento também se confunde
com a do falar ou do imaginar interior, e, portanto, que ele se vin-
cula a imagens, embora isso não dê conta de sua verdadeira nature-
za, pois o pensar é dinâmico, enquanto as imagens tendem a per-
manecer. Mesmo se pudéssemos ver uma sucessão de imagens na
mente de alguém, ainda assim seus pensamentos nos escapariam,
pois não poderíamos saber como ele ordena essas imagens no pro-
cesso do pensar; as imagens não se confundem precisamente com o
pensar, pois, nesse caso, é o pensar que daria vida às imagens. Isso
é o que ressalta o conceito de pensar como uma atividade inefável
por detrás da linguagem. Essa concepção falsa também é própria da
associação do pensar e da fala interior como contraposta à fala ex-
tema, quando, em determinadas circunstâncias, nos perguntamos se
nosso interlocutor não está fingindo, e se suas palavras são apenas
um disfarce para ocultar o que realmente pensa. E mais ainda: que
as palavras que recorrem na conversação são animadas e direcio-
nadas pelo pensamento. Essa é a noção de que o pensamento é uma
espécie de divisor de águas entre o falar pensante e o falar que não
resulta do pensar. Exemplos disso podem ser encontrados no co-

Coleção Filosofia - 138


O mzndo da consciênia: ensaio a partir daJilos@a da psicologia de L Wittgeenstein

nhecido caso do "pensar em voz alta", isto é, quando se toma uma


sentença como expressão de um pensamento, e nos perguntamos
em que condições isso realmente ocorre, pois, afinal, muitas vezes
parece não haver correspondência entre o que se diz e o que efeti-
vamente se pensa, ou que o que se diz parece não estar determina-
do pelo pensamento, e então as palavras seriam vazias e inconsis-
tentes, ou ainda, quando não se consegue atingir o cerne do que se
pensa, dizendo-se: "Ainda preciso pensar melhor sobre isto", ou
"não consigo acompanhar o curso de teu pensamento". E isso tam-
bém está a indicar que o pensamento é um processo às ocultas que
constantemente nos escapa, um processo que ocorre de modo inde-
pendente e paralelo às próprias palavras3. E o caso de quando se
aprende uma língua estrangeira, e o professor nos diz que temos de
aprender a pensar nessa nova lingua, como se o pensamento, como
processo interno, tivesse agora que ser transferido para uma nova
situação, tivesse de manipular de modo distinto uma outra sintaxe e
ortografia, como se o pensamento, ao assumir a nova língua, tro-
casse de endereço junto com seu portador; poder-se-ia, portanto,
sem alterar o pensamento, dar-lhe outras formas de expressão; tro-
car-se-ia de língua como se troca de roupa. Porém, quando se diz
que só se pode filosofar em alemão ou em grego, não se estaria aí
defendendo que o pensamento mais profundo só pode ser expresso
nessas línguas, pois trata-se unicamente de duas tradições filosófi-
cas que marcaram a cultura do Ocidente. O que importa não é que
o pensamento possa ser melhor expresso em uma ou outra língua,
mas que o pensamento é que está expresso nelas, seja o alemão ou
o português, que o pensamento não seja ele mesmo uma atividade
secreta e misteriosa que possa ser "traduzido" para a linguagem.
Esta é a mesma concepção que separa o pensamento da linguagem

Wittgenstein chama a atenção de que, por vezes, o pensamento não poderia ser
isolado do ato de ler, mas ele seria então como um processo que acompanha as
palavras, como se fosse uma série de pequenos movimentos secundários, se-
melhantes aos de alguém que atravessa uma rua, lançando olhares à esquerda e
à direita, atento à circunvizinhança (RPP, 2, 3 208). Esse processo mental seria
feito de imagens voláteis que parecem acompanhar as palavras. Ora, novamente
temos aí mais um exemplo da ilusão do processo mental.

Coleção Filosofia - 138


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na qual se expressa; é a que também, frequentemente, leva a dizer-


se que fulano agiu ou falou sem refletir, ou que não mediu suas
palavras, que apenas sofismou, isto é, que suas palavras carecem de
espírito ou de conteúdo o qual só o pensamento originalmente pode
ter. Com esse halo de sublimidade, o pensamento se torna uma su-
perentidade. O professor de física aconselha seus alunos a não se
limitarem a decorar as fórmulas ou a recorrerem apenas às maqui-
nas de calcular, mas a pensarem no que se constitui como a efetiva
solução do problema. Sem a força do pensar, as fórmulas da física
seriam como que entidades vazias. Assim como para as imagens da
memória, também o pensamento seria uma espécie de "sopro vital",
e sem ele as palavras seriam apenas uma reunião casual de letras
mortas. O conceito de pensamento tem, desse modo, uma aura de
algo inefável, que se distingue das coisas mais terrenas, como, por
exemplo, comer ou beber, de modo que frequentemente se costuma
tomá-lo como um "processo incorpóreo", para distinguir sua gra-
mática da do comer ou beber, pois o que poderia ser mais distinto?
No entanto, essa posição também resulta do engano de se conside-
rar o pensamento como processo incorpóreo, que se contrapõe a
um processo corpóreo, assemelhando-se então à idéia de que ape-
nas os signos numéricos são reais, mas os números não são reais.
Ou seja, toma-se um determinado modo de expressão inadequado e
não se é capaz de reconhecer o seu defeito de origem. A gramática
do pensamento é distinta do comer ou beber, mas iião porque o
pensamento é, ao contrário destes, um processo imaterial que se
desenrolasse distintamente do processo material (PU 328). Nosso
engano já estava, portanto, na falsa imagem que condicionou a no-
ção de pensamento incorpóreo, cuja terapia nos possibilitará uma
visão geral das suas várias funções na linguagem, e para isso não se
necessita de nenhuma teoria. Dessa forma, a natureza do pensa-
mento é erroneamente concebida como condição dos meios de ex-
pressão, mas inacessível a esses meios, e que, por isso mesmo, só
na volta ao "solo áspero" da linguagem ordinária se pode dar conta
da sua "essência", ou seja, de que apenas as regras de uso na lin-
guagem podem desfazer a concepção que o toma por um processo
privado e incorpóreo do espírito. Essa perda da aura do conceito de

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O mundo da consciêilcia: ensaio aparfir dafi/osofa da psicologia de L LVitgensfein

pensamento, porém, não ocorre sem resistência. Não se pode adi-


vinhar qual é o funcionamento de uma palavra, tem-se de prestar
atenção, em seu emprego, ao modo como se opera com ele, pois
apenas isso indica que compreendemos uma palavra (PU 5 340)~.E
não se trata apenas de distinguir uma palavra da outra, mas o uso
de cada uma delas. Mas então é preciso vencer o preconceito que
vê o recurso ao uso como algo "repulsivo". O conceito de pensa-
mento não é mais entendido a partir de uma essência interna que
lhe dá univocidade, mas pelo aglomerado de usos afins, pois, se o
pensamento se distingue dos conceitos de andar e de comer, não é
pela sublimidade, mas pelo domínio de diversas habilidades na lin-
guagem.
Mas é precisamente a ilusão de que a relação entre o pen-
samento e as palavras seja um processo duplo que ainda tem de ser
desfeita, uma vez que ela introduziria um âmbito vazio entre o pen-
samento e seus modos de expressão, como se a emergência do pen-
samento fosse independente dos usos da palavra "pensamento". Ou
seja, não se pode tratar do pensamento contrapondo-o à realidade.
É essa harmonia com a realidade que originalmente impede que o
pensamento seja algo imponderável ou que opere no vazio. Ele não
se manifesta para preencher um âmbito em que ainda não chegou.
A rejeição de que o pensamento seja um processo feito às ocultas
significa que não se trata de uma duração que possa ser cronome-
trada, como se o pensamento fosse com maior ou menor velocidade
o que é pensado, como se o pensamento, como os tentáculos de um
polvo, pudesse agarrar algo de fora e trazer para junto de si. A
gramática do pensar se assemelha à dos verbos intencionais - que-
rer, intentar, desejar, esperar, ordenar, etc.- pois, do mesmo modo
que um pensamento pode estar correto ou não, também um desejo
pode ser satisfeito ou não, uma expectativa pode ser efetivada ou

A resistência em lidar com a noção de "emprego" (Verwendung) não é apenas


um preconceito tolo, pois toda a tradição filosófica, desde os gregos, coloca o
pensar como mais "sublime". A força dessa tradição persiste: Wie ein Wort
funktioniert, kann man nicht erraten. Man muss seine Anwendung ansehen und
daraus lernen. Die Schwierigkeit aber ist, das Vorurteil zzi beseitigen, das die-
sem Lernen entgegensteht. Es ist kein dummes Vorurteil (PU § 340).

Coleção Filosofia - 138


Luiz Hebeche

frustrada, e uma ordem pode ser obedecida ou descumprida. Tal


como na gramática do querer, esses verbos intencionais dão a idéia
de que um espaço vazio se coloca entre eles e a sua realização,
como se minha expectativa que, para ser realizada a contento, te-
nha de ser preenchida pelo estado de coisas que, como o bloco do
êmbolo, preenche o vazio do tubo, porém não se explica a realiza-
ção de uma expectativa, recorrendo às noções causais ou compor-
tamentais, em que o vazio entre a expectativa e o esperado fosse
preenchido por um evento ou estado de coisas. A harmonia entre os
verbos intencionais e a realidade deve ser encontrada na gramática,
pois é na lirzguagem que expectativa e realização se tocam (PU 3
445 e Z 3 551~.Isso seria uma retomada do modelo objeto-
designação, como se o pensamento pudesse ser comparado com
algo externo a ele.

O acordo (~bereinstirnmun~), a harmonia do pensamento


com a realidade reside em que, ao dizer falsamente que
algo é vermelho, não é por isso que é vermelho. E se quero
explicar a alguém a palavra vermelho na proposição "isto
não é vermelho", aponto com esse intuito para algo verme-
lho (PU $429).

Essa explicação pressupõe o modo com que já sempre ope-


ramos com o sistema das cores, a forma de vida onde a gramática
das cores é constituída. Em outras palavras, a expressão "ter a in-
tenção de..." é enganosa, se entendida como algo que se antecipa a
uma realização que está fora da linguagem, como algo que, antes
de ser efetivado, paira em meu espírito, tornando-me previamente
ciente daquilo que é projetado na expressão da minha intenção, isto
é, a noção de intenção presta-se a forjar o engano de que pudésse-
mos saber o que fazemos, antes de sua expressão lingüística, e,
portanto, recria o paralelismo entre o pensamento e o seu modo de

Wie alles Metaphysisclze ist die Har~nor~ie


zwisclten Gedankelz itnd Wirklichkeit
in der Grammatik der Spracke az$zufinden ( Z 3 55).
Meiner Geclanke ist hier: Welzii Einer die Envartung selbst sehen korinte - er
rnusste sehetl, was emrartetwird (Z $56).

Coleção Filosofia - 138


O mzlndo da consciêrzcia: ensaio a partir daflosoja da psico/ogia de L IVitgenstein

expressão na linguagem. O conceito de pensamento intencional,


porém, nada tem a ver com o conteúdo interno da mente ou algo a
que a consciência tivesse acesso imediato e privilegiado, como se
eu tivesse em minha mente significações muito vagas à margem de
sua expressão lingüística. Podemos aí recolocar a questão de um
outro modo: uma vez que podemos, na linguagem, expressar o
pensamento, como podemos tratar do conteúdo que aí é expresso?
Ou ainda: como especificar esse conteúdo sem o descolamento en-
tre o que se expressa e o que é expressado, uma vez que se aceita a
tese de que só se pode falar de pensamento, se há uma harmonia
interna entre ele e a realidade? Pois, se já se é ciente do modo
como se veiculam os pensamentos nas palavras, então o que ocor-
re, para que eles sejam veiculados, sem que se tenha de recorrer ii
noção de processo interno? Noção esta que é, aliás, reforçada pelos
casos em que pensamos algo, mas não o expressamos, como se o
pensamento fosse sustentado num circuito interno ou num veículo
interno consciente que, apesar da interrupção do ato de pensar, é
capaz de dar conta do pensamento todo. No entanto, essa é preci-
samente a imagem do processo interno que procuramos desfazer. A
imagem do veículo interno consciente que, à primeira vista, se
contrapõe ao exterior, ou é decalcada de seu modelo, tal como a
noção de objeto privado interno é concebida desde o objeto exter-
no. Segundo essa concepção errônea, sou ciente de meu pensa-
mento de modo semelhante ao que sou ciente do pensamento de
outrem, à medida que sou capaz de compreender o que ele expressa
linguisticamente. Mas, se tenho meu pensamento interrompido, isto
é, quando já não o expresso em palavras, como quando repentina-
mente vejo o leite ferver e derramar e apago o fogo, ou quando um
programa me aborrece, e eu troco de canal, sem expressar lingüis-
ticamente o meu pensamento, isso está a indicar que a consciência
legitima para mim o pensamento, mesmo quando as palavras fal-
tam, pois então elas são apenas um modo de o pensamento expres-
sar-se, mas não a condição do seu manifestar-se; não seriam, por-
tanto, as palavras, mas o estar ciente do conteúdo expresso nelas o
que, nesse caso, realmente importaria; esse "estar ciente" seria um
intermediário entre as palavras e os fatos a que elas se referem, o

Coleção Filosofia - 138 127


Luiz Hebeche

pensamento, portanto, teria de atravessar minha mente para abarcar


seu objeto, e a coisa sobre a qual eu penso dependeria de um tercei-
ro elemento, uma espécie de "olho da mente". Mas se isso é assim,
então a pergunta inevitável - corretamente posta por Malcolm
Budd - é a de como se relaciona o estar ciente de um pensamento e
o conteúdo dele, ou melhor, "como pode o conteúdo de meu pen-
samento ser derivável do evento que constitui a ocorrência do pen-
samento? É possível, para mim, não estar ciente do que ocorre
quando eu penso um pensamento e, portanto, não estar ciente desse
pensamento, ou estar ciente da natureza da ocorrência, mas não
estar ciente do conteúdo do pensamento ou ainda derivar um con-
teúdo errado (como no caso da terceira pessoa)?" (Budd, 1989,
p.129). Essa dificuldade aponta para a insuficiência da noção de
que apenas um veículo consciente interno dê, tomando os moldes
do estar ciente do pensamento de outrem, condições para que um
pensamento tenha direito de cidadania no fluxo da vida, como se,
ao dizer "eu penso que p", eu estivesse especificando com "p" um
conteúdo que já não estivesse expresso na linguagem.

"A esta palavra, ambos pensamos nele". Suponhamos que


cada um de nós tivesse dito a mesma palavra para si pró-
prio, em silêncio, - e MAIS que isto não pode significar,
mas estas palavras não estariam apenas em germe (Keim)?
Elas devem, contudo, pertencer a uma linguagem e a um
contexto, para ser realmente a expressão do pensamento
naqueles homens.
Se Deus tivesse olhado em nossas almas, não poderia ter
visto lá de quem falávamos (PU, parte 11, p. 558).

Os significados dos verbos intencionais encontram-se nas


suas regras de uso na linguagem e, portanto, nos costumes e nas
instituições. Eles nada tem a ver com um sujeito monológico, mas
situam-se na trama da vida, pois só aí pode-se avaliar o sucesso e
as vicissitudes das intenções. Só se tem a intenção de dançar, se se
domina a técnica da dança, de pescar, se se aprendeu a pescar,
também só pode pensar quem domina as técnicas ou práticas em
que o pensar está envolvido. A dificuldade do exercício do pensa-

128 Coleção Filosofia - 138


O mundo da cottsciêllcia: ensaio aparfir dajlosoja da psicologia de L TVitgenst~in

mento não se deve a que ele seja algo profundo, e que, por isso,
frequentente escapa, mas à tensão entre o pensado e o ainda-não-
pensado, isto é, domínios de novos aspectos da linguagem.
O modelo objeto-designação é a inclinação que constante-
mente leva a separar o pensamento e a linguagem. Mas, como vi-
mos, a linguagem e o pensamento não são externos um ao outro,
como se a linguagem pudesse ser uma espécie de vestimenta de um
processo interno e secreto. O caso da leitura de uma passagem difí-
cil igualmente parece reforçar a idéia de que o pensar e o texto, que
resiste à compreensão, são procedimentos distintos e paralelos. No
entanto, como se pode assegurar se o pensamento diz respeito ao
que se encontra no texto? A resposta específica para isso é a exte-
riorização do que se entendeu na leitura. A vaguem do conceito de
interior se expressa também na diversidade do conceito de pensa-
mento. Assim só se expressa o pensamento do texto difícil, quando
se puder explicar o que se apreendeu na leitura, citando e comen-
tando um trecho, chamando a atenção para este ou aquele detalhe,
comparando-o com outras passagens do autor, etc. Esses pequenos
recursos e habilidades são publicamente partilhados. E isso indica
que o pensar não é um conceito unívoco, que não tem - entre seus
vários usos - um uso que seja mais genuíno do que outro. Habitu-
almente operamos com o conceito de pensar de modo diverso; às
vezes, como no caso da leitura, ele se assemelha ao meditar ou ao
ponderar e temos então uma maior ênfase no elemento reflexivo. A
ênfase no reflexivo, porém, é resultante de inclinação errônea em
tomar o pensamento como um processo mental. Ela pode ser um
empecilho à compreensão da pluralidade do conceito de pensa-
mento. Aqui deve-se evitar a conf~~são nos jogos-de-linguagem,
pois, diferentemente da leitura, tome-se o exemplo de alguém que
monta um quebra-cabeça ou conserta uma máquina6; ele procura

Separam-se assim, erroneainente, as atividades mentais das atividades corporais


em que se lida com os instrumeiitos, pois os Iiomens pensam, sentem. querem,
desejam, e isso não é o mesmo que consertar uma máquina, pintar ou modelar.
Distinguem-se assim alma e corpo (RPP, 2, 14). É importante destacar que o
pensar é a regra de uso na linguagem, ou seja, o pensar não é um comporta-
mento: Also ist "Derlkeiz" keiii Benehrile~i(RPP, 2, $ 12).

Coleção Filosofia - 138


Luiz Hebeche

reparar num defeito da máquina e atua fazendo escolhas entre as


ferramentas de que dispõe, procurando a mais adequada para sua
tarefa, rejeitando uma, tentando outra, que lhe parece mais eficaz,
ora limitando-se apenas a manifestar suas vicissitudes, através de
murmúrios ou ruídos guturais, suas hesitações, decepções, surpre-
sas, decisões, satisfações (hum-hum, ahã), ou então dizendo coisas,
como: "Não, este é muito estreito, talvez seja melhor usar este ou-
tro" ou "Agora deu!", ou "Apanhei-o!", ou "Este não ficou tão
mal", e assim por diante. Desse modo, não se pode separar o pen-
samento da atividade de consertar a máquina, como também não se
pode tomá-lo como um processo paralelo que acompanha o con-
serto da peça; e, nesse caso, ainda se pode distingui-lo de uma ati-
vidade meramente mecânica (RPP, 2, 5 183)~.Pode-se ainda con-
siderar um componente emotivo do pensamento, de cuja análise
Wittgenstein deixou apenas alguns indícios (Budd,1989, p. 155). A
gramática do pensamento, por confundir-se com a complexidade
do conceito do mundo da consciência, parece ter mais a ver com as
palavras das emoções do que com as das sensações. Ou seja, o uso
desse conceito, à primeira vista, pode, em certas situações, estar
como que contagiado pelas emoções, porquanto se pode falar de
um pensamento triste, de um pensamento alegre ou jovial, de um
pensamento assustador ou esperançoso; pois, se um pensamento
pode originar essas emoções, ele não tem o mesmo vínculo com
uma dor de dente ou de cabeça. Posso me livrar de uma dor, to-
mando uma aspirina, mas que medicamento me afastaria de pen-
samentos tristes ou repugnantes? Qual a relação entre essas duas
instâncias conceituais? Não estaríamos assim confundindo dois
conceitos distintos, tomando o uso de um pelo de outro, como se o
pensamento fosse uma ocorrência paralela às emoções, ou como se
se pudesse mesmo ser açambarcado por elas, como se fosse vulne-
rável a emoções, como o medo ou o temor? Esse tipo de engano

' A separação do pensar e da sua atividade é feita no modelo objeto-designação,


pois o pensar não é um processo paralelo à obra, como não é paralelo ao "falar
pensativo": Wir konnten naturliclz sein "Denkeiz" von der Tatigkeit nicht trem
nen. Das Denken ist eben keine Begleititng der Arbeit; so wenig, wie der
rlenkendelz Rede (RPP, 2, 5 184).

Coleção Filosofia - 138


O mundo da consciência: ensaio apartir dajlosoja da psicologia de L Witgenstein

origina questões, como: o pensamento é vulnerável ao medo ou o


medo é vulnerável ao pensamento? O engano deve-se novamente a
que uma emoção pudesse ser a causa de um pensamento, que um
pensamento agradável se devesse a uma emoção que, desde fora,
afetasse o pensamento e o afastasse do tédio ou da amargura. No-
vamente estamos às voltas com o modelo objeto-designação, em
que a relação conceitual é externa; ou o pensamento dirige-se para
a emoção, ou a emoção contamina o pensamento, ou simplesmente
o acompanha. Nesse caso, porém, o elemento emocional é parte
integrante dele. O conceito de pensamento temeroso ou assustador
distingue-se das emoções alegres ou prazerosas. Um pensamento
assustador pode ser alterado, dando um rumo distinto ao pensa-
mento, ou substituindo-o por um pensamento mais agradável. Uma
expressão como: "Nãoposso pensar sobre isto senz nzedo" pode ser
contornada por outra "Não há razões (Grund) para ter medo, veja
que..." (RPP, 2, $j161)'. O medo é vulnerável ao pensamento, mas
no sentido em que um pensamento com medo pode ser substituído
por um pensamento mais tranqüilizador ou mais audacioso que, ao
se articular de um outro modo, rompe a barreira do medo incrusta-
do no próprio pensamento. Esses exemplos mostram as relações
conceituais internas entre o pensamento e as emoções e, portanto,
servem para desfazer as concepções que o tornam um supercon-
ceito.
Por ora, temos condições de compreender o conceito de
pensamento 1) fora da aura de sublime ou de imponderável, à me-
dida que ele é agora, ao contrário, compreendido desde a noção
"repulsiva" de uso9 - a essência do pensamento encontra-se na
gramática; 2) o pensamento não é uma atividade mental ou cere-
bral; 3) o pensamento não é "atividade auxiliar", com a qual se al-
cançaria um objetivo externo; 4) a linguagem não é um meio, atra-
vés do qual se revela o pensamento; 5) o pensamento não é um

É importante destacar que o pensar é a regra de uso na linguagem, ou seja, o


pensar não é um comportamento: Also ist "Denkeiz" kein Benehmen (RPP, 2, 3
12).
WP, 1, 5 548,549, 550.

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enigma que pode ser resolvido por alguma teoria, e 6) o conceito


de pensamento tem várias funções na linguagem.

4.2 Excrescências da significação

A elucidação, ainda provisória, do conceito de pensamento


apontou para outros problemas na relação entre ele e os âmbitos do
interior, especialmente com respeito a conceitos que tomamos
como inalienáveis, como é o caso do ver-como ou da vivência da
significação, uma vez que o conceito de pensamento se distingue
do conceito de vivência; nas palavras de Wittgenstein, o pensa-
mento não é um conceito da experiência (E~jGahrurzgsbegri~ ou da
vivência (Erlebelzsbegrifi (RPP, 2, 3 257), pois não se podem
comparar pensamentos do mesmo modo com que se comparam vi-
vências, como a de falar algo em determinados tons de voz ou ex-
pressar o sabor do gosto de uma fruta. Pessoas pensam do mesmo
modo, porque o modo de seus pensamentos virem ao encontro co-
incide, mas não se pode assegurar que suas vivências são as mes-
mas. A dificuldade, então, é a de que, se a vivência da significação
é inalienável para o interior, o conceito de pensamento, igualmente
central para o interior, é, muitas vezes, entendido por oposição às
vivências. Essa posição desvincula o conceito de vivência do do-
mínio de técnicas, e as considera como flutuações subjetivas ou
como meras excrescências do conceito. Um exemplo da dificulda-
de em situar no âmbito do conceito de interior tanto o pensamento
como o conceito de vivência encontramos na tentativa de Paul
Johnston de "repensar o interior"; pois, se Schulte (1993, p. 24s)
não sabe onde situar o pensamento na trama conceitual do interior,
embora destaque a importância da vivência, Johnston, ao contrário,
reconhece a relevância do conceito de pensamento para o interior,
mas considera o conceito de vivência como irrelevante.
A complexidade do conceito de pensamento e a mitologia
aí envolvida se devem à noção de que ele seja um processo - que
acompanha ou não o falar - e que, como vimos, também envolve a
noção de pensamento instantâneo ou intuição imediata. Uma alter-
nativa é a que foi adotada por Johnston, e que nos interessa, à me-
O mundo da consciêtzcia: etzsaio apartir daJilosoJia da psicologia de L. Wittgenstein

dida em que tenta pôr em xeque o conceito de vivência, um con-


ceito, a nosso ver, central ao âmbito psicológico. Para Johnston, a
chave que permite afastar essa concepção enganosa seria fazer uma
clara e cabal distinção entre a significação e a vivência da signifi-
cação. Por "vivência" entenda-se vivência da significação. Tratar
as vivências como técnicas ou como atividades auxiliares, que
constituem a significação e que, portanto, são relevantes na própria
definição dos conceitos psicológicos, seria um erro, pois é essa
proximidade que resulta na confusão. O conflito entre conceito e
vivência estaria na origem de nossa incapacidade de compreender,
porque o pensamento não é um processo ou o que vem a ser efeti-
vamente o pensar imediato. Para a elucidação desse problema, te-
remos, então, que avançar na compreensão do conflito entre o
conceito de pensamento e as vivências do passado ou as vivências
premonitórias, as recordações ou os pressentimentos, pois, se vi-
vências são como sementes (Keim),que já trazem em si mesmas o
que resultará na significação, isto é, aquilo que resulta na explica-
ção do já vivenciado, por que não passar logo para o mais impor-
tante: a explicação dessas vivências? Como pode a diversidade das
vivências ter prioridade sobre a univocidade da regra? Aquilo que
torna possível a explicação não se confunde com a própria explica-
ção, do mesmo modo que o método da investigação não pode ser
confundido com a própria descoberta, pois a descoberta se situa
num outro estágio, e só desde esse novo estágio é que se podem
descrever os passos que levaram à descoberta. Do mesmo modo, ao
dizer-se que o substrato (Substrat) da vivência é o domínio de uma
técnica, assegura-se que ele tem um outro status que não o da pró-
pria vivência da significação. Assim posto, e uma vez alcançada a
significação, as vivências - tal como os andaimes de um edifício
recém-construído - já não teriam nenhuma utilidade. Ao contrário,
seriam motivo de constante perturbação da significação. No en-
tanto, essa diferença não é isenta de problemas, pois, se a noção da
"semente da significação" capta a natureza da vivência, ainda con-
tinua a levantar questões sobre o que se quer dizer com essa pala-
vra, de como se pode, através dela, compreender o conceito de
pensamento. O mistério parece então instalar-se na compreensão

Coleção Filosofia - 138 133


Luiz Hebeche

do conceito pensamento e das vivências que o tomaram possível. A


dissolução de falsas imagens do pensamento é o que elimina o
mistério, e isso só pode ser feito abandonando o sublime pela "re-
pulsiva" desmistificação, a partir do modo como as palavras são
usadas. No entanto, um conflito se instaura aqui: como distinguir a
significação de uma palavra da vivência da significação, sem que
com isso se deixem escapar os aspectos dos aspectos das palavras
na linguagem?
Para a solução desse conflito, Johnston retoma, no seu en-
tender, a problemática noção de cegueira para a significação que,
como já vimos, se assenta na pergunta sobre o que perde aquele
que deixa escapar a manifestação de aspectos ou que não vivencia
a significação das palavras, agora relacionando-a com o "brilho
instântaneo do pensamento", pois o cego para a significação é aqui
aquele que perderia as nuanças que constituem o entorno do pen-
samento. O cego para a significação perde as sutilezas do mundo
da consciência, à medida que se torna incapaz de explicar essa per-
da. O cego para a significação é aquele que tem em si mesmo eli-
minado o caráter algo misterioso e surpreendente do fluxo da cons-
ciência, e que, ao dar conta do passado, age como quem vira as pá-
ginas de um álbum fotográfico e faz assim, simplesmente porque
seu pensamento é mais explícito que o nosso, tão explícito que ele
não é mais provocado a se perguntar pelo seu significado
(Johnston, 1993, p. 74). Ele cita Wittgenstein:

Se você diz "Assim como ouvi essa palavra, ela significa


para mim...", você então estará se referindo a um ponto no
tempo (Zeitpunkt) e ao emprego da palavra. E o que é mais
notável aqui é a relação com um ponto no tempo.
O "cego para a significação" perde essa relação (RPP, 1, 5
175).

O cego para a significação perde esse "como" temporal em


que uma frase ou uma palavra é proferida. A circunstância em que
a palavra é proferida tem a ver com esse momento quase instantâ-
neo, fora do qual ela nada mais é do que uma imagem congelada.
Não há surpresas no seu modo de agir sempre unilateral. Ou o pato

Coleção Filosofia - 138


O mundo da consciência: ensaio apartir dajosoja da psicologia de L Wittgenstein

ou a lebre, nunca o pato como lebre nem a lebre como pato; esca-
pa-lhe a surpresa da passagem. O momento crucial da fulguração
do pensamento resulta perdido para ele. Para Johnston, porém, o
cego para a signicação não é quem perde os matizes das vivências
das palavras, mas aquele que se torna incapaz de explicar o que
ocorreu. E essa incapacidade se confunde com o embaraço de sua
intencionalidade, isto é, perder a capacidade de explicar seria o
mesmo que ter solapado sua condição de agente. O cego para a si-
gnificação se parece a um sonâmbulo que anda pela casa ou pela
rua sem ter consciência de seus atos. Mas então o recurso à ceguei-
ra para a significação nos ajuda muito pouco na compreensão do
conceito de pensamento, pois, se, de um lado, entendemos que o
cego para a significação é aquele que se caracteriza pela inabilida-
de para dar explicações, de outro lado, suas explicações, todavia,
continuam envolvidas no problemático fenômeno do pensar ins-
tântaneo. A origem dessa dificuldade está - para Johnston (ibid, p.
76, 77) - no caráter defeituoso do conceito de cego para a signifi-
cação e, como cego aqui quer dizer aquele que não vivencia algo, o
que está, portanto, em jogo é a própria noção de vivência da signi-
ficaçãolO.Mas se a questão é explicar posteriomente o que se vi-
venciou, então há um privilégio da explicação sobre a vivência, e
se o que se vivencia, é no melhor dos casos uma "semente", algo a
partir do qual a explicação depois se desenvolve, por que - per-
gunta Johnston - não abandonar toda referência à vivência e focali-
zar o que realmente importa, isto é, a explicação que posterior-
mente se dá? Essa posição parece ser refoçada pelo próprio Wi-
ttgenstein. Já vimos - na nossa exposição preliminar da vivência da
significação - que quem, por exemplo, não entende o sentido de
uma palavra ou a emprega sempre fora do contexto em que tem de
ser empregada ainda não chegou à sua significação; desse modo,
tem-se de separar a vivência da significação da própria significa-
ção. Quando se afirma que o substrato da vivência é o domínio de
uma técnica, isso quer dizer - para Johnston - que um aglomerado

'O Johnston chega a considerar a noção de "ver aspectos", tal como entende Mul-
hall, como um novo "dogmatismo" (Johnston, 1993, p. 240s).

Coleção Filosofia - 138 135


Luiz Hebeche

de vivências conduz ao domínio de uma técnica, e que, só desde aí,


pode-se retroagir e explicar o que foi vivenciado. O domínio é a
razão da vivência. A comunicação seria sempre truncada, se, cada
vez que empregamos uma palavra, tivéssemos de dar conta de suas
vivências; quando dizemos "vou ao banco depositar dinheiro" ou
"ontem tomei sol no banco da praça", não precisamos recorrer às
vivências da significação dessas palavras para sermos compreendi-
dos.

Qual é a importância da vivência da significação na comu-


nicação lingüística? O importante é qual a nossa intenção
quando proferimos uma palavra. Por exemplo, eu digo
"Banco!" e pretendo com isso lembrar a alguém de ir ao
banco, e quero dizer "banco" em um sentido e não em ou-
tro. Mas a intenção não é vivência (RRP, 2, § 242).

Quando usamos a palavra "maçã", não necessitamos dizer


ao nosso interlocutor que precisa comê-la, vê-la, apreciá-la ou que
ainda tenha de formar uma imagem dela, como também muito pou-
co tem a ver com os conceitos de "agulha" e "alma" a pergunta de
quantas almas podem existir na ponta de uma agulha. Nesse caso,
estaríamos apenas lidando com as "excrescências do conceito"
(Auswuclzs des Begriffs). E as excrescências dos conceitos não se-
riam essenciais à relação comunicativa (RPP, 2, § 246). Assim é
que, para darmos conta do conceito de pensamento, temos de libe-
rá-lo de seus anexos (Anbau): a concepção do pensamento como
processo e a do pensamento instantâneo. O que importa não é
como alguém vivenciou algo no passado ou de que modo particular
ele agiu, mas como ele pode dar conta do que se passou desde o
nível da explicação e que, portanto, ficaria entendido ser a vivência
da significação irrelavante para a ação comunicativa, bem como se-
ria também eliminada a noção de linguagem privada ou da ocor-
rência de processos internos. A impossibilidade de checar as parti-
cularidades do passado de alguém não é sinal de uma debilidade de
atingir-se o interior, mas é a reflexão sobre seus conceitos que os
torna importantes para nós (Johnston, p. 81). Tomemos uma outra
situação. Ninguém pode menosprezar a importância dos sonhos em

136 Coleção Filosofia - 138


O mundo da cor~~ciência:
~ilsaioapartir dajlosoja da psicologia de L Wit~enstein

nossas vidas; no entanto, se compararmos o que "temos em mente"


com os sonhos, veremos que nosso falar ordinário é feito sem so-
nhos, pois que importância eles podem ter na ação comunicativa?
Posso, é certo, analisar os sonhos de alguém, à medida que ele fala,
e, nesse caso, seus sonhos são relevantes para mim, mas isso não
significa que eles sejam preponderantes na relação comunicativa.
Os sonhos são subsidiários da comunicação. O cego para a signifi-
cação seria então como alguém que vive num mundo de sonhos,
pois não consegue dar conta do que disse ou fez no passado. Por
isso,

se a sentença "eu creio que naquela ocasião querias dizer..."


é o relato de um sonho, isso significa que eu sempre sonho,
quando compreendo uma sentença (RPP, 1, 5 235).

De modo que o recurso à palavra "sonho" é importante só


quando se consegue ver que ela esconde um erro. E o "erro" aqui é
novamente a não-distinção entre a significação e a vivência da si-
gnificação, mas, se esta é irrelevante ("um sonho"), a idéia de que
nós compreendemos uma sentença num momento particular, quan-
do do seu proferimento, não o é, porque a explicação vem depois,
ela é, antes de mais, a explicação desse momento particular, pois,
segundo Johnston (ibid.,p. 87), a noção de que todos os aspectos
do interior sejam vivências é enganosa, devido à idéia de que os
eventos passados já estão em germe, presentes na explicação poste-
rior, quando é exatamente o contrário que faz sentido. É dando
conta desse momento particular - distinguindo, portanto, a signifi-
cação e a vivência - que estaremos em condições de também expli-
car o chamado lampejo instantâneo do pensamento, cuja confusão
se deve à idéia de que o pensar seja uma sucessão de vivências, isto
é, que o pensamento seja um processo que ocorre no interior da-
quele que pensa e que pode ser lento ou instantâneo, estando, por-
tanto, já pronto e acabado, antes de ser expresso. No caso do lam-
pejo instantâneo do pensamento, a eliminação de seu caráter estra-
nho e misterioso estaria na capacidade de poder explicar-se o que
ocorreu, e essa capacidade diz respeito à intenção de fazê-lo, isto é,

Coleção Filosofia - 138


Luiz Hebeche

de que, diferententemente de um sonâmbulo, se seja capaz de dar


conta do que se diz ou do que se faz. Com a rejeição da idéia de
processo, se desfaz igualmente a do pensamento instantâneo, e isso
só é possível, no entender de Johnston, se for feita uma clara dis-
tinção entre as vivências da significação e a significação, a partir
da intenção de explicar o que se intentou fazer ou dizer. Sem a ex-
plicação, não só a intenção seria cega para quem age, bem como as
vivências estariam perdidas para quem as vivencia, o pensamento
relâmpago se perderia no transcurso do tempo e não haveria como
resgatá-lo. Sem a explicação, não se poderiam comparar pensa-
mentos, e, portanto, não se poderia confirmar se um pensamento é
correto ou não. A explicação só é possível, porque o substrato da
vivência já não é mais a vivência, e, desde aí, é descartada a idéia
de um processo ou de um lampejo do pensar que salte desde um
fundo obscuro. A dificuldade em afastar a noção de pensamento
como processo se deve à inclinação que temos de associá-lo com a
sucessão de imagens ou experiências (ErjCahrungerz), cuja organi-
zação é resultado de alguma atividade oculta e misteriosa. E não se
podem comparar vivências do mesmo modo que comparamos pen-
samentos. Mas para quem se propõe repensar a complexidade do
interior, como pode considerar irrelevante a palavra vagueza desse
conceito? Ora, a elucidação do conceito de pensamento - purifica-
do das suas vivências - recoloca a dificuldade de tratar de seu efe-
tivo papel na vagueza do interior, onde o conceito de revelação de
aspecto é inalienável.
Uma vez estabelecida a distinção entre o conceito e as vi-
vências, e, portanto, assegurada a explicação com respeito ao papel
irrelevante das vivências, quando da comunicação, permanece, to-
davia, uma questão no mínimo perturbadora - o que vem a ser ou
qual é o papel da noção de cego para a vivência da significação?
Vimos de sua importância para a compreensão das sutilezas das
palavras, e não apenas das palavras das sensações, mas do mundo
da consciência onde se entre-cruzam os conceitos de querer, ima-
ginar, etc. Johnston, ao considerar as vivências como verdadeiras
excrescências do conceito, acaba por jogar fora a criança com a
água do banho. Ele recorre a Wittgenstein o qual, por vezes, tam-

138 Colccão Filosofia - 138


O mundo da consciência: ensaio a par-hr dafilosoja da psicologia de L Wittgenstein

bém reconhece que, em relação à prática da comunicação, as vi-


vências não teriam o menor interesse para nós (RPP, l , § 184) ou
que a vivência da significação é apenas uma ilusão (RPP, 1, S 193).
Ambas as referências são tiradas dos esboços de Wittgenstein sobre
a psicologia e são indicações de que suas investigações em marcha
serão sempre reincidentes, pois, se os conceitos se alterassem a
todo momento. não haveria como descrever o conceito de interior.

O fato de não ser dada com essa descrição a resposta à


questão concernente à significação da expressão (Ausdruck)
leva à conclusão de que a compreensão é uma vivência es-
pecífica indefinível. Esquecemos, porém, que aquilo que
nos deve interessar é a questão: como comparamos essas
vivências; o que estabelecemos como critério de identidade
dos acontecimentos? (PU 5 322 e RPP, 1, 95 200,201).

Contra Johnston, porém, temos também todo um esforço


de Wittgenstein, nas Iizvestigações Filosóficas e nos seus escritos
de sobre filosofia da psicologia, para descrever a trama do mundo
da consciência e o papel relevante dos conceitos de vivência da si-
gnificação, cegueira para o aspecto ou para a significação e, ainda,
o conceito que é fio condutor de nossa investigação: a revelação do
aspecto. Nas PU, ele recorre à noção de "vagueza" e de "semelhan-
ças de família" ($5 65-88), pois a sua insistência aí é precisamente
impedir a hipostasiação das regras. O maior defeito da interpreta-
ção de Johnston está no seu recurso à explicação; ora, a explicação
pressupõe a regra. A concepção de seguir regras é a rejeição de que
haja uma instância explicativa (mental ou platônica) entre a regra e
a sua aplicação. Com isso, também se afasta a noção de comunica-
ção, isto é, de que só não se é cego para a significação, quando se
pode explicar aos outros o significado das palavras, pois a intenção
de um falante e a atenção do ouvinte não são anteriores ao signifi-
cado linguístico. Esses enganos surgem pela incapacidade de não
se reconhecer que as explicações chegam a um fim. Esse fim é o
"solo áspero" da linguagem ordinária, onde se encontra a trama
conceitual do mundo da consciência, cujo limite é a revelação do
aspecto. O cego para a significação não é aquele que não consegue

Coleção Filosofia - 138 139


Luiz Hebeche

explicar uma palavra, mas aquele que perde a sutileza das palavras,
ou seja, aquele que não tem habilidade para lidar com a trama da
linguagem.

4.3 O vivido e o físico

Pode-se ainda continuar indagando: qual a importância dos


conceitos de revelação dos aspectos ou de vivência da significa-
ção? O conceito de vivência da significação tem um status próprio
ou é uma mera excrescência da significação? Se Johnston não sabe
o que fazer com o cego para a significação, por que insiste numa
clara separação entre a significação e a vivência da significação e,
desse modo, correndo o risco de perder o que é relevante na sua
tentativa de "repensar o interior"? Pois a pergunta central aqui não
é sobre a impossibilidade de dar conta dos conceitos básicos, mas
sobre o que se perde sem a vivência da significação de uma pala-
vra. Tudo indica que a importância desse conceito, junto do da ma-
nisfestação do aspecto, é central à complexidade do interior, pois a
complexidade desse conceito está em que ele se confunde com o
fluxo da vida. Ora, Johnston, ao rejeitar a vivência da significação
em nome da significação, deixa escapar as alternativas, as passa-
gens entre os jogos de linguagem, a novidade dos aspectos, as fím-
brias do significado. Ao considerar, opondo-se a S. Mulhall, irrele-
vante o conceito de vivência da significação (ibid., p.240-245),
também já não sabe o que fazer com a cegueira para a significação,
e o que é pior, paradoxalmente, ao afirmar que o cego, ao contrário
do usuário normal da linguagem, é quem não explica o que habitu-
almente faz ou diz, acaba por colocá-lo na mesma situação, pois na
nossa fala cotidiana não se precisa, a todo momento, explicar o que
se diz, pois, se isso fosse necessário, também se correria o risco de
truncar o trato comunicativo. Nesse sentido é que poetas, cantores
ou humoristas podem dar um certo tom às suas palavras e só po-
dem ser compreendidos por quem já também as domina de algum
modo, mas nem por isso precisam explicar o que fizeram com suas
palavras. Se, para não sermos cegos para a vivência da significa-
ção, tivéssemos que explicar o que fizemos com as palavras, então

140 Coleção Filosofia - 138


O mundo da consciência: em-aio apartir daf;/osofa dapsicoLogia de L. Wit&enstei~?

nossa convivência resultaria impossível. Frequentemente domina-


se uma diversidade de lugares-comuns, mas também de aspectos
imprecisos da linguagem. O conceito de cegueira para a significa-
ção é um recurso para pôr em destaque as sutilezas do significado,
e não para afirmar-se que só quem pode dar explicação do que faz
ou diz não seja cego para a significação. Na citação acima (RPP, 1,
5 175), se o que Wittgenstein efetivamente distingue é o emprego
da palavra e o ponto no tempo, é porque quer destacar o que o cego
perde sem essa vivência da significação e não chamar a atenção
sobre o emprego normal de uma palavra. Por isso, o mais notável
(Merkwurdige) é "o ponto no tempo" em que a palavra é exteriori-
zada destacando-se-lhe um certo aspecto. A perda da nuança dos
aspectos das palavras seria a reificação da "vida da consciência". A
perda da visão panorâmica dos conceitos psicológicos.
Uma vez que o conceito de interior é vago, e que é em
meio à relativa indeterminação que operam seus conceitos, o con-
ceito de pensamento aparece como o mais "puro", isto é, aquele
conceito em que mais facilmente se distingue a significação das vi-
vências da significação. Isso parece dar-lhe um caráter de super-
conceito. Porém, a rejeição da noção de que o pensamento seja um
superconceito significa que ele não diz respeito a um único e espe-
cífico procedimento, que ele tenha uma consistência que lhe ga-
ranta uma uniformidade facilmente discernível. O equívoco é to-
mar como unívoco o modo plurívoco do uso desse conceito. E isso
porque o conceito de pensamento é vastamente ramificado, pois
está presente em quase tudo o que acontece no fluxo da vida. Mas
ele não é um superconceito que se refere a um processo vital. O
"fluxo da vida" é a linguagem ordinária. E, se só devemos partir da
linguagem viva (lebende Sprache ausgelzen) (LWPP, 1, 5 283), é
por que a sua compreensão dispensa uma doutrina; ou seja, com-
preendemos a sua diversidade de empregos a partir de exemplos ti-
rados da vida comum e, se compreendemos que o pensamento não
abrange toda a nossa vida, é porque em nossa vida ele está em casa
(irz uizserem Leõerz zu Hause ist); e em nossa vida, uma questão
como: "um peixe pensa?" simplesmente não é levantada nas cir-
cunstâncias em que se aprende a usar o conceito de pensamento

Coleção Filosofia - 138 141


Luiz Hebeche

(RPP, 2, $5 186-200). Na linguagem comum, ao aprender-se a do-


minar essa palavra, também se passa a distinguir os seres humanos
do comportamento dos macacos ou dos golfinhos, pois só quem
pensa pode ser responsável por suas ações, e isso quer dizer que só
quem pensa pode mudar as suas próprias atividades, ou melhor
ainda : "pensa" aquele que, desde um modo definido de fazer algo,
aperfeiçoa o método de fazê-lo (RPP, 2, 3 224). Com isso mostra-
se que o conceito de pensamento não diz respeito a um processo
mental e que, se, na revelação do aspecto, "repercutem os ecos
longínquos do pensamento", isso se deve às suas relações concei-
tuais internas com outros conceitos do mundo da consciência. Po-
rém, essas relações internas só são possíveis com o conceito de vi-
vência da significação. Ele permite então a distinção gramatical
entre os conceitos psicológicos, que se encontram na linguagem
ordinária, e o método científico da psicologia que os transforma em
um objeto de estudo.

A psicologia relaciona o vivido (Erlebte) com algo físico,


mas nós relacionamos o vivido com o vivido (BÜF, 111, §§
234, 314,315).

Os conceitos com que opera a psicologia - diferentemente


da maioria das ciências - são partes integrantes de nossa vida coti-
diana e, portanto, não se destacam dela para novamente retornar
com um novo status. E lembremos que nosso esforço é entender o
interior fora da concepção objeto-designação, o que faria dele uma
imagem decalcada do exterior, pois a idéia da "alma humana" que
se pode ver ou não, é muito semelhante à de que o significado de
uma palavra está por um objeto ou processo (LWPP, 1, 3 979)". A
rejeição do conceito de vivência da significação ameaça a própria
possibilidade de se tematizar o interior, a partir de um método dis-
tinto da psicologia, pois, ao contrário desta, o interior não pode ser
compreendido desde experiências, e é por isso que não se podem

11
O modelo objeto-designação: a noção de alma humana é semelhante à noção do
significado de uma palavra. Ou seja, o significado, como um processo ou um
objeto, está próximo da palavra.

142 Coleção Filosofia - 138


O mundo da consciêllka: et~suioapartir dajlosojia da psicologia de L Wittgenstein

comparar experiências como se comparam vivências. O modelo


objeto-designação perde a distinção entre o objetivo e o vivido. Só
fora desse modelo se pode alcançar a sagacidade e a espirituosida-
de - Witz - de apanhar as sutilezas dos aspectos das palavras na lin-
guagem. Como essa sutileza poderia escapar precisamente do con-
ceito de pensamento? Ao rejeitarem-se as excrescências dos con-
ceitos - as vivências da significação - corre-se o risco de hipostasiá-
los, dando-lhes uma pureza que ressoa novamente como uma ilu-
são metafísica; pois, se a vida não está no pensamento, mas o seu
uso no fluxo da vida, é que, para entendermos isso, se necessita de
uma terapia do pensamento, uma vez que geralmente o alimenta-
mos com uma dieta unilateral de exemplos. A terapia do pensa-
mento visa a livrar o pensar das amarras que impedem a compreen-
são da sua própria diversidade na linguagem, posto que, se o con-
ceito de pensamento é bastante difuso, isso se deve a que suas ra-
mificações abrangem muitas manifestações da vida (RPP, 2, 5
220). É um erro alimentar os pensamentos com uma dieta restrita,
como se faz usualmente em filosofia, porquanto, no fluxo da vida,
não se seguem as regras de modo unilateral.
A revelação do aspecto se exterioriza como uma surpresa,
que não é um evento mental instantâneo diante de um aconteci-
mento externo, mas a trama dos conceitos do mundo da consciên-
cia. Portanto, ela não se limita apenas a "ver + pensar", pois envol-
ve outras habilidades, isto é, o domínio de técnicas afins. Nela se
cruzam outros conceitos, como os de querer e imaginar. E quando
o assunto é o querer (ou a vontade), somos inclinados geralmente a
considerá-lo a partir de duas posições antagônicas: a de que "o que-
rer é apenas uma experiência" e a de que "o querer não é uma expe-
riência". Para compreender tais posições, autores como Candlish e
Hacker situam a gramática do querer no contexto dos interlocutores
historicamente mais próximos de Wittgenstein - W. James, o jo-
vem Wittgenstein e Schopenhauer. Voltaremos brevemente a eles,
embora nosso objetivo não fique aí, pois o que está em jogo no
"mundo da consciência" é como a concepção agostiniana da lin-
guagem, em que se expressam esses interlocutores, tende a objeti-
var a linguagem, à medida que as sentenças, que tratam do querer,

Coleção Filosofia - 138 143


Luiz Hebeche

se destacam do seu uso ordinário e passam a ser informações sobre


estado de coisas ou processos inefáveis. Abordaremos ainda uma
terceira via, que assume a vontade como ação. Essa alternativa, ali-
ás, sempre acompanhou Wittgenstein, mas, como veremos, ela se
compromete com uma metafísica da ação. Avançaremos então mais
um passo na dissolução das ilusões gramaticais que rondam a re-
velação do aspecto.

Colecão Filosofia - 138


5 QUERER

O cenário do conceito de querer é a linguagem ordinária.


Pode-se mesmo acrescentar: a linguagem ordinária é o background
a que temos de regressar, toda vez que nossas tentações metafísicas
desviam as palavras para o vazio. Temos, portanto, de resguardar a
força das palavras elementares, ou seja, daquelas já sempre dispo-
níveis na práxis lingüística cotidiana. Entre essas palavras, como
lâmpada, luz, talvez, mesa, pedra, horizonte, esperança, está tam-
bém o âmbito das nossas palavras ordinárias das ações, como an-
dar, comer, nadar, acenar, consertar, tocar instrumento, cozinhar,
etc., bem como as palavras vontade ou querer, pois elas fazem
parte da linguagem comum: quero tocar clarinete; não tenho ne-
nhuma vontade de consertar o chuveiro, etc. O caso da palavra
"vontade" é típico, pois chega a fazer parte dos superconceitos que
a tradição filosófica nos legou e que tem de ser agora corrigida, à
medida que, ao afastar-se do seu uso ordinário, terminou por fazer
parte de confrontos ilusórios, como os do objetivismo e do anti-
objetivismo, da liberdade e do determinismo, etc. Esses enganos
surgem, muitas vezes, no modo ingênuo em que se usam essas pa-
lavras, quando, por exemplo, eu penso que, para erguer meu braço,
haja algo (desejo ou ato volitivo) que produza o movimento de
meu braço para cima; tal engano está em supor que se possa exter-
namente provocar o movimento do braço; para evitar as suas gra-
ves conseqüências, tem-se de voltar ao sentido comum das palavras
da ação (gewolzn-lichen Siníze des Wortes) (PU 5 615). Fazer isso é
afastar aquilo que as oculta, isto é, aquilo mantém uma relação ex-
terna com elas. Ora, as palavras originárias formam um tapete, cu-
jos laços são constituídos pelas relações internas que têm entre si.
Se tomarmos o querer ou a vontade como algo que provoca o mo-
vimento corporal, então ocultamos precisamente o sentido das pa-
lavras elementares. Nosso objetivo é resgatar as palavras que tam-

Coleção Filosofia - 138 145


Luiz Hebeche

bém têm relevância no âmbito das ações, como as de tentar, pre-


tender, esforçar-se, empenhar-se, etc. E, como pertencentes à lin-
guagem ordinária, tais palavras não podem ser derivadas de algo
que lhes seja externo. Elas não podem ser explicadas, sem que se
recorra a elas próprias. As palavras das ações ordinárias são inde-
passáveis (~iclzthinter~elzebarkeit)', porque se confundem com a
nossa complicada forma de vida, ou seja, constituem a nossa forma
de expressão que não pode ser testada nem como verdadeira nem
como falsa. As tentativas de explicar nossa complicada forma de
vida resultam em confusões gramaticais, como as que tratam a
vontade como experiência (Mach, Helrnholtz e, em parte, W. Ja-
mes), ou como algo inefável (Schopenhauer, o jovem Wittgens-
tein). A linguagem ordinária, porém, não tem antecedentes ou con-
seqüentes; portanto, quando o assunto é o querer, não se pode par-
tir de dados empíricos e nem recorrer a um processo inefável, sem
correr o risco de ocultar a práxis da linguagem. Tampouco se pode
falar das nossas ações ordinárias, mas apenas das palavras ordiná-
rias das ações.
As posições diametralmente opostas sobre o querer ocul-
tam a sua ilusão comum. O afastamento dessas posições só poderá
ser feito, à medida que se mostrar a origem comum de seu engano.
O engano, porém, não é filosófico, cognitivo ou teórico, mas gra-
matical. Não se pode corrigir uma filosofia com outra filosofia.
Uma posição filosófica não é nem mais nem menos correta que
outra. O ceticismo é também uma ilusão, não porque possa ou não
ser refutado por alguma teoria, mas porque suas suspeitas se origi-
nam na mesma ilusão que produziu aquilo de que suspeita. Aqui
podemos levar em conta os interlocutores a que Wittgenstein se di-
rige, quando, por exemplo, um deles assume a posição da vontade
como experiência, em oposição a outro que assume a posição da
vontade inefável. O que Wittgenstein tem em vista não é responder
teoricamente a cada um deles, mas mostrar que ambos partilham da
mesma ilusão gramatical que originou as posições aparentemente

' Dizer: "Eu sei que desejo, quero, acredito, espero, vejo, etc.", (como de todos os
verbos psicológicos), é um absurdo filosófico (Plzilosophen-unsinn) (LWPP, 2,
55 881,882).

146 Coleção Filosofia - 138


O mundo da consciência: ensaio apartir dajlosoja da psicologia de L Wittgenstein

díspares a respeito da lógica da nossa linguagem. Por isso, conside-


ramos estranho que Candlish (1991, p.206), ao tratar desses inter-
locutores, cite Russell, W. James, Frege, Schopenhauer e exclua
(ruled out) Santo Agostinho, visto que é este o interlocutor perma-
nente, pois o que está sempre em jogo é a concepção agostiniana da
linguagem, isto é, a concepção de que a linguagem trata de coisas,
como o de que a vontade é um conceito que se refere a algo (in-
trospecção ou experiência) que lhe é antecedente ou conseqüente.
Pode-se mesmo dizer que as posições distintas sobre a vontade são
as várias roupagens dessa forma de apresentação que tem de ser
afastada. A própria expressão "concepção agostiniana da lingua-
gem" é uma expressão para a concepção da linguagem que atraves-
sa toda a filosofia ocidental - da verdade como correspondência,
ou que as palavras se referem às coisas (os prágmata). Na concep-
ção agostiniana, a linguagem se refere às coisas, porque a própria
linguagem se toma uma coisa (a proposição = ser simplesmente
dado (Vor-handen)). A concepção palavra-coisa sofre agora uma
revolução copernicana e se torna palavra-palavra. Isto é, as rela-
ções da linguagem são internas, pois a linguagem não é uma coisa
que possa ser tratada por outra linguagem. Portanto, não se trata de
afastar Agostinho para melhor considerar os interlocutores de Wi-
ttgenstein, porque o que todos têm em comum é a mesma forma de
apresentação: linguagem-coisas. Quando Wittgenstein, no contexto
em que toma a vontade como experiência, afirma que "gostaríamos
de dizer ('vontade apenas como 'representação')", essa inclinação
não é de natureza que possa ser resolvida por uma disputa filosófi-
ca. Trata-se de um desvio gramatical, já que é o desvio agostiniano
da linguagem que origina, como veremos, tanto a noção de vontade
como experiência, como de vontade como processo inefável. Essas
duas inclinações a que somos tentados são confusões a respeito da
lógica de nossa linguagem, posto que não se pode assumir uma
dessas posições, sem invocar a outra. A rejeição dessas posições
antagônicas só será feita, à medida que for afastada a mesma con-
cepção que as originou.
Tanto o empirismo quanto o transcendentalismo são faces
de uma moeda falsa. O modelo em que são concebidos faz parte de

Coleção Filosofia - 138 147


Luiz Hebeche

uma mitologia filosófica que constantemente somos inclinados a


invocar. Esse modelo surge da falta de compreensão da gramática
da nossa linguagem, ou seja, quando se força a linguagem a operar
além do seu uso ordinário. Portanto, voltar a essas palavras originá-
rias da ação é mostrar que elas não podem ser derivadas de nenhum
estado de coisas, eventos ou processos internos ou externos, pois
não há nada que se situe entre as palavras e as coisas. Desentranhar
a vontade das concepções originadas no modelo filosófico da cons-
ciência. E desfazer uma ilusão gramatical como essa é afastar a
imagem que conduz a um questionar que perdeu seu solo originá-
rio. Ora, se a disputa de que a vontade é ou não transcendental re-
sultasse numa resposta qualquer, esta seria um engano que surge
junto da própria pergunta, ou melhor, pergunta e resposta surgem
de uma mesma ilusão gramatical que fornece as imagens do rea-
lismo e do transcendentalismo, cuja expressão mais acabada é o
solipsismo. Não se trata, portanto, de procurar uma melhor resposta
à pergunta, mas de afastar a ilusão de onde surgem a pergunta e a
resposta. As tentativas de, dentro desse modelo, constantemente re-
elaborar perguntas e respostas dão a medida dessa ilusão. Uma des-
sas ilusões está na inclinação em considerar a vontade como algo
que apenas nos ocorre.

5.1 A vontade como experiência

Na seção 6 11 das Investigações Filosóficas, o interlocutor


de Wittgenstein afirma: "O querer (Wollerz) é apenas uma experi-
ência (Erfahrurzg)", e acrescenta noutras palavras: "A vontade
(Wil-le) é apenas uma representação (~orstellung)"~. Ou seja, a po-
sição objetivista do querer, aí expressa, está novamente sob suspei-
ção; vimos que Wittgenstein assumira, através de Schopenhauer,

' Essa seção é chave para se compreender a gramática do querer. Nela Witt-
genstein expressa as duas posições filosóficas mais conhecidas sobre a vontade:
"Das Wolle~zist auch eirze E$alzrungn, mochte nzaa sagen (der 'Wille'aucl? nur
Er kommt, weizrz er kommt, i ~ n dich kann ihn nicht herbeifiilzre~i.
'Vorstell~i~~g').
Nicht Izerbeifulzren? - Wie was? Was kaniz ich denn herbeifuhren? Womit ver-
gleiche ich das Wolleiz, wenn ich dies sage? (PU § 61 1).

148 Coleção Filosofia - 138


O mundo da cotzsciênba: ensaio aparhr ciaJilosoJa da psicologia de L Wittgenstein

uma posição diametralmente oposta, ou seja, que o mundo como


vontade não se confunde com o mundo como representação. Ago-
ra, o interlocutor está afirmando que o querer é uma experiência,
ou ainda, o que vem dar no mesmo, que a própria vontade é da or-
dem da representação. A vontade, portanto, não é mais uma pura
espontaneidade distinta das determinações dos sentidos, mas, ao
contrário, o próprio querer é uma experiência. Estaríamos então às
voltas com uma concepção objetivista do querer. Segundo Hacker
(1998, p. 587) e Candlish (1991, p. 203), esta seria a posição de-
fendida por William James em que basicamente o querer estaria
vinculado ao corpo pelas representações cinestésicas dos movi-
mentos dos membros (kinaesthetic ideas). A nosso ver, porém, não
se pode reduzir a posição de James à de que o querer é apenas uma
experiência. Ao contrário do que afirmam esses autores, para Ja-
mes, todo o drama é drama mental, e não se pode reduzir o querer a
algo que simplesmente me ocorre. A confusão conceitual de James
não autoriza a que se reduza a uma noção totalmente passiva do
querer. Esse tipo de confusão foi que levou Wittgenstein a afirmar
que, por ser a psicologia uma ciência nova, existem nela métodos
experimentais e confusões conceituais (PU, parte 11, p. 580). No
caso de W. James, isso é facilmente entendido, à medida que em
Prirzciples of Psychology (PP) ele afirma que só há fatos psicofísi-
cos e que a qualidade deles parece co-determinada pelas suas efeti-
vidades mecânicas (PP, p. 829); por outro lado, nega a aplicação
generalizada do princípio da causalidade (PP, p. 809), reconhece
que o querer é um esforço que não se deixa levar pelo desejo, e
que, portanto, o querer é um esforço que se contrapõe à "aquies-
ciência indiferente9'(PP, p. 798). Mas logo adiante assume uma
concepção da educação do querer em termos fisiológicos e ainda
afirma que tudo pode ser colocado em termos mecânicos (PP, p.
828s) e que a essência da consciência é o processo neural que sub-
jaz a ela (PP, p. 809), mas também afirma que o esforço de atenção
é essencial ao querer (PP, p. 816s). Como se pode ver, essas são
algumas das suas confusões, mas também mostram que não se
pode reduzir a sua noção de querer à mera experiência. Hacker e
Candlish partem da noção, fundamental para James, de que o que-

Coleção Filosofia - 138


Luiz Hebeche

rer está envolvido com as "representações cinestési-


cas"(kinaesthetic ideas), e que são essas representações que "me
ocorrem, quando me ocorrem". Ora, James recorre às representa-
ções cinestésicas para precisamente afastar a noção ultra-
reducionista de "sensação de enervação" (Innewationsgejkhle),
isto é, a tentativa de reduzir os fenômenos psicológicos a proble-
mas neurológicos, como o que toma a sensação a partir da veloci-
dade de impulsos elétricos ao longo das fibras nervosas. Às miría-
des de sensações de enervação ele contrapõe o princípio da parci-
mônia da consciência (PP, p. 773), mas a sua principal objeção é
que, por "certas razões a prior?' (PP, p. 773), pode-se mesmo dizer
que as sensações de enervação não existem, e a principal dessas ra-
zões é que elas não podem ser obtidas por introspecção: não há
evidência introspectiva da sensação de enewação (PP, p. 77513. A
crítica de James ao reducionismo de Mach e Helmholtz é passada
por alto pelos comentadores; eles tomam basicamente o querer
como submetido às representações cinestésicas e se limitam apenas
ocasionalmente a reconhecer que o querer e o desejo estão em con-
flito (Candlish, p. 214). Mas em longas passagens de seu livro, Ja-
mes destaca o esforço como o fenômeno essencial do querer. Sua
posição é ativa e se contrapõe ao querer como algo que me ocorre,
quando me ocorre. E o esforço volitivo, aliás, não pode ser con-
fundido com o esforço muscular. O esforço de atenção, ao contrá-
rio do mero esforço muscular, como o de erguer um peso ou subir
uma escada, mostra que o drama é sempre drama mental à medida
que as representações cinestésicas, sem o esforço do querer, podem
nos manter na preguiça e na indolência. Ou seja, o esforço de aten-
ção é fundamental para o mental, uma vez que só ele pode dar
rumo às representações cinestésicas. O querer é esse esforço de
atenção. O drama da consciência está na constante deliberação en-
tre fazer ou não fazer, entre deixar-se ou não levar pelas represen-
tações. O querer é uma ação que afasta as representações obstruti-
vas e faz valer as representações que constituem seu objetivo. Por-

Segundo James, as Innervationsgefihle não dão acesso ao mental, pois: We


cannot possibly have any idea of our ears nlotion until our ears have rnoved;
and this is true of every otlzer organ as well (PP. p. 775).

150 Coleção Filosofia - 138


O mundo da consriênia: ensaio apartir dajosoja da psicologia de L [Vttgenstein

tanto, o esforço de atenção confunde-se com a natureza impulsiva


do querer. Querer é impor representações. O drama mental ocorre
entre dois extremos: o querer obstruído (afasia) e o querer explosi-
vo. Sob essa perspectiva, uma educação do querer está em buscar
um equilíbrio entre as inclinações à passividade e às ações impul-
sivas, cujo limite é a insanidade. O querer explosivo é contrabalan-
çado pela tendência à estabilidade, "porque nós odiamos mudar
nossa consciência" (PP, p. 7951~.O equilíbrio perfeito, porém, é
inalcançável. O drama mental está em sempre termos que deliberar.
O acúmulo de dúvidas e hesitações gera um impulso para a ação
deliberativa. A deliberação, porém, é uma tomada de posição que
reforça ou inibe as representações cinestésicas. Se o esforço de
atenção é o ato fundamental do querer, então o querer não é algo
que simplesmente me ocorre. Ou seja, não se pode atribuir a W.
James apenas essa posição. As confusões conceituais e metodoló-
gicas de James basicamente erguem-se na ilusão agostiniana da
linguagem. O drama mental é expresso num conflito de representa-
ções internas que ele, aliás, pretende descrever por um processo de
introspecção.
Para evitar outros desvios explicativos, tomaremos a noção
da vontade como experiência, tal como afirma Wittgenstein em PU
5 611, ou seja, que a vontade é apenas uma representação. O seu
interlocutor imediato seria alguém que assumisse uma posição uni-
camente cerebralista ou fisiologista: desde essa posição, as "repre-
sentações" me ocorrem, quando me ocorrem, eu não posso provo-
cá-las como também não posso evitá-las. Ter uma intenção não é
uma atitude autodeterminada, mas apenas um elo na intencionali-
dade natural que une a espécie humana aos outros seres vivos. Nes-
se caso, a vontade considerada como apenas uma representação
pode ser determinada a partir das leis psicofísicas que tratam dos
seres vivos mais complexos. Nessa posição, elimina-se o caráter
dramático do mental e se assume apenas a passividade do querer.
As representações cinestésicas decidem sobre o querer; desse

How many of us persist i11n precipitate course whiclz,but,for a ~nonzerltof Ileed-


lessness, i.ve might neijer have entered upon, sintpljl becnuse we hate to "chailge
oitr mind" (PP., p. 795).

Coleção Filosofia - 138


Luiz Hebeche

modo, o que sinto, toco, vejo, escuto, e quando, por exemplo, subo
um lance de escada, o peso de meu corpo, a mudança do campo vi-
sual, o ruído dos meus pés nos degraus são eventos que me ocor-
rem, quando me ocorrem. O querer é reduzido a essas representa-
ções, e eu não posso agir sobre elas desde um âmbito que não pos-
sa ser representado; por isso elas ocorrem, quando ocorrem, depen-
dem de meu desejo de subir a escada para realizar uma tarefa, ou
são reação a estímulos que recebi através de uma ordem que chega
até mim como representações auditivas ou visuais. A complexidade
dessas representações rompe com a idéia de causalidade linear,
visto que não se pode associar claramente o efeito e a sua respecti-
va causa; porém, tal complexidade será tomada como representa-
ções cinestésicas e, portanto, mesmo as atitudes mais sutis seriam
experiências que apenas me ocorrem, quando me ocorrem, e que,
enquanto experiências, podem ser conhecidas apenas através de
modelos psico-físicos. O interlocutor, nesse caso, professa uma
posição oposta à noção transcendental da vontade, e dessa pers-
pectiva certamente a vontade seria ela mesma uma representação,
isto é, pertenceria apenas à experiência.
A concepção de que não sou um agente, que minha vonta-
de é algo que apenas me acontece, e que, portanto, "eu não posso
provocá-la (herbeifulzren)" remete ao problema de que: 1 ) caso eu
pudesse provocar meu querer, seria necessário provocar o querer
de meu querer, e assim por diante, num regresso infinito; 2) nova-
mente haveria a experiência de desejar algo, mas o desejo é uma
representação que me ocorre, quando ocorre. Nos dois casos, a pa-
lavra vontade é projetada para além do seu uso na linguagem.
Examinemos o que está em jogo com a idéia de "provocar o que-
rer", e então se poderão distinguir as situações não-problemáticas
em que comumente se diz: "Eu quero, mas meu corpo não me obe-
dece", isto é, as situações em que não temos habilidade ou treino
para levar a cabo certas tarefas, como pular um obstáculo, dese-
nhar, correr cem metros em dez segundos, etc.; e aquelas que le-
vam a desvios gramaticais, como a afirmação de Agostinho: "Mi-
nha vontade não me obedece" (PU 5 618), que envolve um domí-
nio externo à vontade - uma vontade da vontade-, como se eu fi-

Coleção Filosofia - 138


O inundo da cor~sciênia:ensaio apariir daJilos?fia dapsicologia de L Wittget~sfPin

zesse frente à minha vontade. Assim como Deus domina o mundo,


mas não se confunde com ele, haveria um modo superior de domi-
nar as resistências da minha própria vontade. Ora, nessa concepção
- a vontade que corrige a vontade - reside a concepção agostiniana
da linguagem: a palavra aponta para algo que não é a palavra. Tal
concepção é um obstáculo à força originária das palavras elementa-
res do querer, pois mesmo o drama interior de Santo Agostinho, tal
como o drama de W. James, só pode ser expresso na linguagem; o
drama interior confunde-se com fluxo da vida, à medida que esta já
sempre é linguagem. É porque já está sempre expresso na lingua-
gem que se pode falar do drama de Agostinho ou de James. O dra-
ma mental, como um processo interno inefável ou psicológico à
margem da linguagem, é uma ilusão. Só tem sentido falar de interi-
or no complexo fluxo da "vida fática". Mas a "vida fática" não é
um processo descrito pela linguagem. A "vida fática" já está sem-
pre expressa na linguagem ordinária e confunde-se com ela.
A noção de que o meu querer seja apenas uma experiência
poderia ser traduzida: eu não posso provocar o meu querer. Aqui
temos as duas faces da moeda: se o querer é uma experiência, então
fica excluído ser ele uma atividade que resulte deliberadamente em
uma ação. Ou seja, o querer estaria apenas na dependência das "re-
presentações cinestéticas" dos movimentos dos membros do corpo,
como braços, pernas, dedos, cabeça, etc. Se eu não posso provocar
o meu querer, então ele resulta das minhas paixões ou dos meus
desejos, das posições dos meus membros, dos movimentos dos
meus músculos. Ora, na posição de que o querer é um evento que
simplesmente me ocorre, que "vem, quando vem, e não posso pro-
vocá-lo", se encontra o engano de que o querer seja um evento neu-
ro-fisiológico que simplesmente me ocorre e que se contrapõe à
idéia de que eu pudesse provocar algo; ou seja, a noção de que o
querer é algo que simplesmente me ocorre anda junto à pergunta:
"que posso então provocar? Com o que poderia comparar o querer,
quando afirmo isto?"(PU 3 611). As duas faces da mesma moeda: o
querer é uma experiência, pois não posso provocá-lo e devo poder
provocar meu querer.

Coleção Filosofia - 138


Luiz Hebeche

Mas onde se origina a noção de que, por oposição à experi-


ência, que me ocorre, quando me ocorre, posso querer querer?
Elas se originam na mesma ilusão que as faz compreender como
opostas uma à outra, quando são ambas incompreensões a respeito
da gramática das palavras das nossas ações ordinárias. Isto é, elas
surgem, quando, por exemplo, comparo a ação voluntária de erguer
meu braço com a experiência de que erguer o braço é algo que
vem, quando vem e, que, portanto, não depende da minha vontade.
A idéia de que erguer meu braço é uma experiência que vem,
quando vem, se contrapõe à idéia de que eu posso provocar a subi-
da de meu braço. Eu quero levantar meu braço e com isso ele se le-
vanta. Voluntariamente, ergo meu braço. Por oposição a: meu bra-
ço se levanta, e este movimento não depende de meu querer. Como ,

as palpitações de meu coração são involuntárias, ou seja, não de-


pendem de meu querer, posso, para acalmá-las, apenas massagear
meu peito, deitar-me ou tomar medicação. Aqui o voluntário se
opõe ao involuntário. De um lado, nada posso fazer, as palpitações
do meu coração vêm, quando vêm; de outro lado, posso provocar o
meu querer: deito-me, tomo calmantes. Desse modo, concebemos o
querer como se ele pudesse ser provocado, como se se pudesse
provocar minha ação voluntária. Nesse caso, concebemos a nossa
ação invocando algo que se lhe antecipa. Ou seja, quando afirma-
mos "Eu não espero que meu braço se levante, eu posso levantá-lo"
(PU 5 612), estamos às voltas com a noção enganosa de que posso
provocar ou querer voluntariamente mover meu braço e, portanto,
que há algo anterior ao movimento do meu braço. O erro, porém,
está em pensar que, ao querer levantar meu braço, então meu braço
se levanta, ou seja, o querer é algo que se antecipa e provoca o mo-
vimento de levantar o braço. Mas, nesse caso, as palavras são usa-
das fora de seu contexto habitual e acabam reforçando a noção de
que apenas traduzem eventos que se lhes antecipam, pois "quando
eu levanto meu braço, não tento (versuclze) na maioria das vezes
levantá-lo" (PU 5 6221~.Ou seja, as vezes em que normalmente er-

DO mesmo modo, quando tento chegar a algum lugar, por exemplo, quando
digo: "Quero chegar a essa casa de qualquer maneira". "lclz will ui~bedingtdie-
ses Haus erreiclzeiz ". Wenil aber keiile Schwierigkeit da ist - kann iclz da trach-

154 Coleção Filosofia - 138


go meu braço para acenar, ou para pegar o boné, etc., não depen-
dem de nenhuma tentativa anterior, pois não há nada anterior ao
gesto de apanhar o boné. Posso tentar erguer meu braço, se o ma-
chuquei, ou numa situação em que seguro um peso com ambas as
mãos, mas nesses casos emprego normalmente a palavra tentar,
tento desenhar um paisagem, tento manter meu braço e a minha
mão firmes sobre a mesa de desenho; se meu braço dói, tento mo-
ver o outro braço, etc. Então "tentar" não indica algo anterior cuja
resistência deva ser superada para que eu - através de um esforço
da atenção do meu querer (PP, p. 8 1 6 ) ~- realize o ato de erguer
meu braço. Temos, portanto, de distinguir quando a palavra tentar,
como a palavra provocar, estão indicando um ato da vontade que
está aquém do uso ordinário dessas palavras. Esse é, aliás, o mes-
mo engano do que se chama "ação voluntária", pois ela leva a pen-
sar que, por ser voluntária, não causa surpresas; ela parece depen-
der de um evento antecipado; por exemplo, se decido fazer a janta
e às oito horas estou na cozinha lidando com as panelas e o fogão,
etc. O exemplo leva a pensar que minha ação voluntária antecipada
resultou no fato de que às oito horas estou cozinhando e que, por-
tanto, a ação voluntária antecipou-se aos meus movimentos na co-
zinha. E então consideramos que a ação voluntária é um evento
externo qug vai ser completado pelo que a sucede, daí a ausência
de espanto que a caracteriza. Mas a ausência de surpresa de uma
ação voluntária não se deve a que a deliberação anterior possa ser
realizada, como se algo externo viesse preenchê-la, pois, na lin-
guagem, expectativa e realização coincidem. Ora, a idéia de que o
"movimento voluntário (willkurliclze Bewegung) se caracteriza pela
ausência de espanto" (PU $ 628) surge precisamente do engano
que o toma como algo que se antecipa à realização, de que ele é
premeditado e, portanto, que já se sabe antes o que vai ocorrer de-

ten, unbedingt dies Haus zu erreichen? (PU § 623). Ou seja, a firme determina-
ção "quero chegar à casa" dá a idéia de que algo está além do que é dito, de que
aquilo que quero está fora do meu querer.
James distingue o esforço mental do esforço físico. O esforço volitivo "puro e
simples" deve ser cuidadosamente distinguido do esforço muscular. Effort of
nttention is thus the essentinl phenomenon of will (PP., p. 816).

Coleção Filosofia - 138 155


Luiz Hebeche

pois; e precisamente esse "antes" da ação voluntária é concebido


como uma relação externa às palavras das ações: a concepção
agostiniana da linguagem.
Esses enganos são semelhantes aos que levam o interlocu-
tor a afirmações do tipo: "Quando movimento (bewege) meu braço
voluntariamente (willkurlich), não me sirvo de nenhum meio para
provocar o movimento. Mesmo meu desejo (Wurzsch) não é um tal
meio" (PU 5 614). Ora, a posição errônea de que eu possa provocar
diretamente o meu querer tem a mesma origem da que concebe o
querer como uma experiência que pode ser explicada pela noção de
causalidade. Se se trata de voltar ao solo originário da linguagem,
então tem-se de desfazer todo tipo de posição filosófica que pre-
tende explicar como se dá a relação entre o querer e o movimento
dos membros, isto é, se toda a relação conceitual é interna, então
tem-se de desfazer a imagem que concebe a ação voluntária como
capaz de provocar o movimento de meu braço. O engano é conce-
ber o querer ao modo do movimento, ou seja, posso provocar o
movimento, ou melhor, que posso provocar querer mover meu bra-
ço. A idéia de que posso, sem nenhum meio (Mittel), erguer meu
braço oculta a gramática do querer, à medida que preserva a noção
de que a vontade provoca diretamente o movimento dos membros
do corpo humano, embora não se confunda com eles. Portanto, não
se trata apenas de apontar a dificuldade de unir o transcendental e o
empírico, mas de mostrar que esse modelo é, todavia, concebido
desde a noção de causalidade em que x provoca y. Dizer que ergo
voluntariamente meu braço parece reforçado pela afirmação que
"meu desejo não é tal meio", pois o engano está em pensar que se
possa, diretamente ou não, provocar o movimento de meu braço.
Isto é, o querer e o desejar são concebidos como algo que leva o
braço a mover-se, um processo mental que antecede a ação. Ora,
tomar o querer de modo não-causal e imediato, e que leva ao mo-
vimento do braço, é ainda continuar às voltas com uma noção me-
tafísica da vontade. Ou seja, tanto a noção de ação voluntária ante-
cipada, quanto a de vontade imediata são concebidas ao modo de x
produz y. Compreenderemos melhor isso em PU 8 613:

Coleção Filosofia - 138


O mundo da conscieilcia: ensaio apartir dafilosofa da psicologia de L Wittgent~it~

No sentido em que eu pudesse provocar algo (etwas her-


beifuhrerz kann) (por ex., dores no estômago por comer
demais). posso também provocar o querer (Wollen). No
sentido em que provoco o querer-nadar à medida que me
jogo na água. Diria melhor: eu poderia não querer o querer
(das Wollen niclzt wollen), ou seja, não tem nenhum sentido
falar de querer-querer (Wollen-Wollen). "Querer" (Wollerz)
não é o nome de uma ação e também nenhuma ação volun-
tária (willkurliche). Minha expressão falsa adveio de que a
gente pensa em poder provocar o querer de modo imediato
e não-causal. Essa idéia tem por base uma analogia errônea;
o nexo causal parece produzido por um mecanismo que liga
(verbindet) as duas partes de uma máquina. A ligação pode
interromper-se (auslassen), quando o mecanismo é quebra-
do (gestort wird). Pensamos apenas nos defeitos a que um
mecanismo normalmente está submetido, e não que, por
exemplo, as rodas dentadas amoleçam (weich) e penetrem
uma na outra, etc.

Os problemas surgem, quando passo, filosoficamente, a


falar de que posso provocar o querer; pois que sentido haveria em
falar de querer-querer (wollerz-wollerz zu sprechen)? A idéia de
querer-querer leva a um regresso ao infinito, mas não é só por isso
que ela é errônea; errôneo é o modo de pensar que leva à idéia de
um regresso ao infinito. E a imagem errônea, surge, quando, afas-
tando-se dos exemplos acima, a palavra "provocar" envolve a no-
ção de nexo causal, isto é, a idéia de que o querer seja provocado,
ou seja, que haja uma relação de conseqüência que desperta o que-
rer. Ora, se se tem de "voltar ao solo áspero", isso quer dizer que se
deve desfazer as ilusões de tudo o que esteja além da linguagem
ordinária. E isso é o mesmo que dizer que, na linguagem, as rela-
ções conceituais são internas. Portanto, a afirmação da ação vo-
luntária de provocar o querer como "imediata e não-causal" está
ainda comprometida com uma relação externa à linguagem, pois
"não tem sentido (keinerz Sirzn) falar de querer-querer", isto é, falar
de querer-querer é romper com a relação conceitual interna, como
se se tratasse o querer como algo de que se pudesse falar; mas que

Coleção Filosofia - 138 157


Luiz Hebeche

modo de falar poderia dar conta da palavra querer? E mais: falar de


querer-querer é o mesmo que invocar uma linguagem que pudesse
descrever as ações do querer, mas "o querer (Wollen) não é nome
de uma ação e também de nenhuma ação voluntária (willkurliche).
Minha expressão falsa adveio de que a gente pensa poder provocar
o querer de modo imediato e não-causal" (PU 5 613). Embora a
gramática do querer seja arbitrária e, portanto, a relação seja direta
e não-causal, erra-se, ao pensar segundo o modelo de que se pode
"provocar" o querer de modo imediato. Assim também é absurdo
dizer que se pode voluntariamente provocar o querer. Nesse caso, o
querer e a linguagem em que ele se expressa são externos um ao
outro. Dizer que "posso voluntariamente provocar o meu querer" é
concebido desde o modelo da causalidade. A palavra provocar é
empregada como causar. Mas de onde vem a idéia de que posso
provocar o querer? Ela vem da mesma concepção errônea que leva
a tomar uma posição oposta, isto é, a de que o querer é algo que me
acontece, que não posso provocar o meu querer. Sob uma mesma
concepção errônea surgem essas duas posições opostas: a de que o
querer é uma experiência que me acontece e que, portanto, não
posso provocá-lo; e a de que o querer não é uma experiência, e
que, desse modo, ele depende de minha capacidade de provocá-lo.
As duas posições se originam na concepção metafísica de que o
querer depende de algo externo (que posso provocá-lo ou não), ou
seja, de uma posição objetivista em que o querer é uma experiên-
cia, ou, então, de uma posição extramundana em que, embora o
querer seja considerado como imediato e não-causal, ainda guarda
elementos da concepção agostiniana da linguagem, à medida que
preserva a idéia de querer-querer; ou melhor, quando afirma o que-
rer-querer, mantém a ilusão de que a palavra querer nomeia o que-
rer.
Afastar a forma da apresentação que originou a disputa de
se o querer é ou não uma experiência é mostrar a falsa analogia que
ronda a gramática do querer. Ou seja, esse modelo pensa o querer a
partir da analogia do nexo causal, pois ela está envolvida com a
idéia de que se pode provocar algo e, no nosso caso, o querer. A
falsa analogia concebe o querer de modo semelhante ao nexo cau-

158 Coleção Filosofia - 138


O mando da consciência: ensaio apartir dajLosofa da psicologia de L Wittgenstezn

sal, que é produzido por "um mecanismo que une (verbindet) as


duas partes de uma máquina", e, do mesmo modo que considera-
mos as falhas e os defeitos, de acordo com o funcionamento do
mecanismo, também através da noção de nexo causal concebemos
o querer-querer. Os problemas que aí surgem tendem, como os de-
feitos no mecanismo, a ser resolvidos na mesma concepção que os
originou - a ilusão gramatical de que se pode provocar o querer, ou
melhor, que se pode falar de querer-querer, como se se pudesse,
agostinianamente, dar nome a uma ação; que o querer seja o nome
de uma ação. A expressão querer-querer oculta o uso efetivo da
palavra querer, o engano de que a palavra querer externamente se
refira a uma ação, pois a expressão "referir-se a" consiste na ilusão
de uma palavra que aponte para uma ação. Ora, nomear o querer já
pressupõe as palavras elementares do querer, e não podemos ultra-
passar esse nível, sem recriar a analogia com o nexo causal e, por-
tanto, sem comprometer a arbitrariedade da gramática.
Para afastar esse modelo, pressupõe-se a gramática da pa-
lavra provocar, isto é, o modo como ela é usada na linguagem or-
dinária, quando, por ex., não há problemas em dizer que, se come-
mos em demasia, provocaremos dores no estômago, ou, se não res-
peitarmos os sinais de trânsito, provocaremos acidentes, se ofen-
dermos alguém provocaremos uma briga, que podemos mesmo
provocar o querer nadar, jogando-nos na água, que, num dia tórri-
do, podemos provocar uma sensação agradável, tomando sorvete.
O que é errôneo, porém, é falar que se possa provocar o querer, isto
é, que o ato voluntário de saltar na água seja antecedente à sua
forma de expressão lingüística, pois não se pode nomear a ação,
como se a palavra querer fosse acoplada a ela, como os mecanis-
mos da máquina. Esse é o mesmo engano que leva a opor aquilo
que eu faço voluntariamente Aquilo que me acontece involuntaria-
mente, ou seja, distinguir entre o querer como uma experiência que
me ocorre e como um agir voluntário que não depende da experi-
ência; nos dois casos extremos, perdeu-se a gramática do querer, à
medida que se continua na mesma forma de representação que ori-
ginou essas confusões. Esse é também o caso de W. James, quando
fala de um esforço de atenção ou de um processo acumulativo de

Coleção Filosofia - 138 159


Luiz Hebeche

representações cinestésicas que resulta na ação. No jovem Wi-


ttgenstein esse engano tinha a influência do modelo da filosofia da
consciência através de Schopenhauer; mesmo que esse filósofo re-
cuse o nexo causal ao mundo enquanto vontade, ele ainda lembra o
mecanismo com suas peças acopladas; a vontade é uma atividade
constante que, mesmo de natureza totalmente distinta, provoca,
produz, sustenta o mundo das representações.
Afastada a concepção da vontade como experiência, pode-
se indagar ainda se tal posição objetivista - defendida por esse
primeiro interlocutor - continuaria sendo aquela que Wittgenstein
principalmente tinha em vista? Não. Pois também será igualmente
rejeitada a posição oposta, que, aliás, Wittgenstein assumira na ju-
ventude como solipsismo transcendental, pois não mais se trata de
corrigir ou substituir uma concepção objetivista por uma transcen-
dental, mas de desfazer ambas como ilusões a respeito da gramáti-
ca da palavra querer.

5.2 A vontade inefável

Sabemos da influência de Schopenhauer na concepção


transcendental do jovem Wittgenstein, como, por exemplo, a noção
de que a vontade não se confunde com os eventos intramundanos.
O mundo como vontade é diferente do mundo como representação.
A vontade é a fonte originária que possibilita as representações,
mas que não pode ela mesma ser representada. Nesse caso, a von-
tade, não sendo da ordem dos fenômenos, nunca poderá ser uma
experiência (Efahrung). A vontade é um moto perpétuo que sus-
tenta o mundo. A vontade é uma atividade totalmente independente
das determinações empíricas. A vontade se objetiva, mas a objeti-
vidade não se voluntariza. Tudo o que ocorre no mundo da repre-
sentação depende da atividade da vontade, mas nada do que ocorre
no mundo da representação afeta a vontade. O que ocorre no mun-
do da representação depende da vontade, mas o mundo como von-
tade não depende do que ocorre no mundo como representação
(Schopenhauer, 1989, 111, 5 34). Ou seja, o princípio da causalida-
de não vale para a vontade. A atividade incessante da vontade sus-

160 Coleção Filosofia - 138


O m n d o da consciência: ensaio apartir daflosoja da psicologia de L Wit&ensst

tenta o mundo, embora nada que pertença ao mundo possa retroa-


gir sobre a vontade. A vontade tudo move, mas não é movida por
nada. As impressões sensíveis, a agitação das emoções, os compo-
nentes fisiológicos ou neurológicos do corpo em nada afetam a so-
berania absoluta do querer ou da vontade. Nem a fome ou a sede,
nem o desejo ou a paixão podem afetar o caráter extramundano da
vontade; ao contrário, essas representações do que ocorre no mun-
do só são possíveis pela atividade da vontade. O que pode ser co-
nhecido depende da ação originária da vontade, e se, de um lado, o
princípio da causalidade não vale para a vontade, por outro lado,
não há, para Schopenhauer, ao menos num primeiro momento, so-
lução de continuidade entre a vontade e o mundo, pois, embora a
vontade não seja da ordem da representação, se se abstrair o mundo
como representação, só restará o mundo como vontade, e então não
haverá nenhum conhecimento objetivo. Ter-se-ia apenas vontade
vazia, mas a vontade não é um delírio, ela se objetiva. Só no seu
momento culminante a vontade se voltará para si mesma. A vonta-
de será apenas contemplação. Essa é a posição assumida no Trac-
tatus Logico-Philosophicus. Nessa obra, o jovem Wittgenstein, ao
separar o sujeito ético do psicológico, faz com que a vontade nunca
se objetive. Ele já afirma uma posição totalmente extramundana da
vontade.
O jovem Wittgenstein assume duas posições distintas sobre
a vontade, no Tractatus, porém, sua posição faz com que a vontade
ética coincida sempre com o solipsismo transcendental do eu. A
vontade não atua sobre o que ocorre no mundo, ela muda o mundo
todo, mas apenas mudando a si mesma; se o mundo é mau, depen-
de da vontade de tomá-lo como bom, daí por que o mundo dos feli-
zes é diferente do mundo dos infelizes (TLP 6.43), mas não porque
se possa mudar algo dentro do mundo, por exemplo, desejando a
felicidade ou tornando alguém infeliz, pois aqui se trata apenas do
modo como a vontade ética encara o mundo. A solução do proble-

Coleção Filosofia - 138


Luiz Hebeche

ma da vida consiste na eliminação desse problema (TLP 6.521)',ou


seja, não mudando a vida, mas a posição ética sobre a vida.
Desde suas tentativas iniciais. há uma forte tendência de
Wittgenstein de privilegiar uma concepção radical em que a vonta-
de se afasta do mundo; porém, em certas passagens de seus Diários
(Tb), ele, distintamente, afirma que a vontade se confunde com a
ação. A vontade não é um fato psicológico, mas tampouco é algo
extramundano. Por isso, vontade é diferente do desejo. Ele afirma:
"Desejar (wunschen) não é fazer (tun), mas querer (wollen) é fazer"
(Tb,11/6/1916). Isto é, o desejo se antecipa à ação, enquanto a
vontade confunde-se com a ação. Se querer é fazer, então o querer
está sempre além de qualquer representação. Aqui o jovem Witt-
genstein parece distanciar-se do transcendentalismo, ao mesmo
tempo que mantém a vontade afastada do mundo da representação;
a vontade se objetiva apenas como ação, ou melhor, ela é a própria
ação, pois, poder-se-ia perguntar: o que seria de uma vontade que
fosse apenas vontade? Sem nenhuma objetivação seria vontade de
nada. Wittgenstein anota (Tb,4/11/1916) que a vontade deve ter um
objeto no mundo, embora sua relação com o mundo não seja cau-
sal, pois, ao contrário do desejo, "o ato da vontade (Willensakt) não
é uma causa da ação, mas a própria ação". Em suma: "Não se pode
querer sem fazer". Essa posição diverge do solipsismo filosófico,
tal como também se encontra em parte de seus Diários, e que será
preponderante no Tractatus. Só mais tarde ele retomará a noção de
vontade como ação, mas, como logo veremos, essa noção ainda
estará contagiada por um solipsismo metodológico. Por ora, fique-
mos na "inclinação" que o levou a privilegiar a vontade inefável.
Se encontramos no jovem Wittgenstein resquícios de uma
objetivação da vontade, sua posição central será dada pela afirma-
ção de Schopenhauer: "O mundo é minha representação" (ibid.,$
1). Ou seja: só meu mundo é mundo. Sem minhas representações,
não haveria nenhum mundo. Daí a afirmação: "Eu sou meu mun-

' Die Losung des Probleins des Lebens inerkt man anz Verschwiilden dieses Pro-
blerns.(lst ilicAt dies cler Grund, warum Meiischen, denen der Sinn des Lebens
naclz langen Zweijèln klar wurde, warum diese daniz ilicht sngeil konnten, woriii
dieser Sinn bestand?)(TLP 6.521).

162 Coleção Filosofia - 138


O mundo da consciência: ensaio apartir daflosoja da psicologia de L Wittgenstein

do" (TLP 5.63). E aqui confluem o eu e a vontade, pois "o eu não é


um objeto" (Tb,7/8/1916), já que "o sujeito representante é uma
quimera". Mas "se a vontade não existisse, tampouco existiria esse
centro do mundo que chamo de eu, e que é o suporte da ética"
(Tb,5/8/1916). Não há ética sem eu, nem eu sem ética, mas tanto a
ética como seu suporte, o eu, estão fora do mundo. A ética e o eu
nada têm a ver com o que ocorre no mundo. Não posso mudar o
mundo, mas apenas o meu mundo, quer dizer, posso mudar apenas
meu modo de encará-lo, minha atitude para com ele; se o mundo é
bom ou mau, isso depende, não de minha relação com os outros,
mas apenas da minha vontad2'de considerá-lo distintamente. Que-
rer o bem dos outros é absurdo, pois o que é o bem depende apenas
de mim; não posso atingir os outros uma vez que "a boa ou má
vontade só pode mudar os limites do mundo, não os fatos, não o
que pode expressar-se pela linguagem" (TLP 6.43). Portanto, a
vontade não pode manifestar-se. Essa posição está vinculada ao
solipsismo transcendental do eu, que é expressamente assumido em
TLP 5.62, quando o solipsismo é corrigido, mas apenas porque
pretende dizer o que só pode ser mostrado: que "o mundo é meu
mundo", que "os limites da linguagem coincidem com os limites de
meu mundo", e ainda acrescenta: "a linguagem que só eu entendo".
Esse solipsismo radical que une a vontade com o eu extramundano
coincide com o ponto terminal do pensamento de Schopenhauer
quando, após as mais relevantes objetivações da vontade nas artes -
arquitetura, pintura, poesia e a música - a vontade, contemplando
essas objetivações do sofrimento humano, acaba por atingir a es-
sência do mundo e, sem mais nenhuma representação mundana,
passa a contemplar-se a si mesma, num conhecimento puro de si
mesma (Schopenhauer, ibid., 111, 5 52, p.372). A vontade se torna
um fim em si mesma, pois Schopenhauer faz da intuição o estofo
de todo o seu pensamento. Ou seja, reintroduz-se aí a heteronomia
da vontade, pois, ao contrário de Kant, para quem a vontade é uma
coisa-em-si e, portanto, não pode ser conhecida, para Schope-
nhauer a vontade tem um conhecimento intuitivo imediato de si
mesma. A vontade não é um conhecimento discursivo. O conheci-
mento de si da vontade, por ser imediato, não é dado por nenhuma

Coleção Filosofia - 138 163


Luiz Hebeche

representação que a remeta ao mundo empírico, nem por nenhuma


reflexão que a submeta aos princípios da razão, pois aqui não ope-
ram conceitos, mas apenas a intuição (ver Schopenhauer, 1989,
Crítica à filosofia de Kant). No fim é que se compreende o ponto
de partida; o mundo é minha representação só na medida em que
haja uma vontade geral que tudo produz; mas o que quer dizer estar
na forma da vontade, senão isto: ser querido? Daí por que tudo o
que é representado, só por que é querido, é representado. Mas que
representação poderia ser mais querida do que o próprio querer?
Nada é mais querido do que o próprio querer. O ápice do pensa-
mento de Schopenhauer é quando a vontade, enquanto intuição
originária, contempla a si mesma. Aí o sofrimento se detém, pois
não há mais nenhuma resistência. Vontade de vontade. A vontade
de nada: não há mais ilusões. Vontade inefável, silêncio insondá-
vel. Resignado, o sofrimento enrodilha-se sobre si mesmo num
presente eterno: nenhuma ilusão de felicidade, nenhum medo da
morte. No Tractatus, porém, Witt-genstein abandona a noção hete-
ronômica dessa hipervontade geral para afirmá-la desde o solip-
sismo transcendental do eu. Desse modo, rompe também os vín-
culos com o que ocorre no mundo para apanhá-lo, em sua totalida-
de, numa "intuição sub specie aeternitatis" (TLP 6.45). Trata-se de
uma intuição, pois o pensamento só se expressa na proposição: o
que pode ser dito. E essa intuição, que não pode ser dita, confunde-
se com o sentimento místico. O místico aparece, quando a palavra
emudece. O sentido do mundo depende da (minha) vontade que,
fora do mundo, sem nenhuma resistência, se basta a si mesma. O
que ocorre no mundo é indiferente aos meus sentimentos. Só eu
posso ser bom ou mau. E, se não posso atingir o que ocorre, só
posso mudar meu sentimento do mundo. Por isso, o mundo em que
posso me danar ou me salvar é sempre meu. A posição solipsista e
extramundana do eu e da vontade pode ser encontrada nas seções:

Eu sou meu mundo. TLP 5.63


O mundo é independente da minha vontade. TLP 6.373
A ética é transcendental. Ética e estética são unas. TLP
6.421

Coleção Filosofia - 138


O mundo da consciência: ensaio upartir clajiosoju du psicologia de L WitQenstein

O sujeito pensante, representante, não existe. TLP 5.631


O eu entra na filosofia, porque "o mundo é meu mundo". O
eu filosófico não é o homem, nem o corpo humano, nem a
alma humana, de que trata a psicologia, mas o sujeito meta-
físico, não uma parte do mundo, mas o limite do mundo.
TLP 5.641

Essa "inclinação" assumida pelo segundo interlocutor,


adotada pelo jovem Wittgenstein, enquanto vontade inefável, pode
também ser expressa pela sentença: "O querer não é uma experiên-
cia". E assim estamos às voltas com a mesma dicotomia que con-
cebeu o querer como uma experiência: alma/corpo, interi-
orlexterior, sujeitolobjeto, eulmundo, espíritolmatéria, etc. Nesse
caso, a dicotomia assume o querer como inefável. Desse ponto de
vista, o querer faz parte do que há de mais nobre no homem e que
se opõe às leis da natureza ou da sociedade. Ele é concebido como
extramundano, extracorpóreo, supra-sensível, etc. Tal como o su-
jeito metafísico, ele não pertence ao mundo: "O sujeito é aqui re-
presentado como algo sem massa (sem inércia), como um motor
que em si mesmo não tem nenhuma resistência a superar. E que
apenas move, sem ser movido" (PU 5 618). Mas, ainda concebido
como inefável, ele tem a condição proeminente de agir sobre o
mundo e, nesse caso, ele se caracteriza por provocar algo no mun-
do, sem ser ele mesmo provocado por nada. Esse sujeito, sem su-
perfície, vazio de massa e de atrito, tem a capacidade de se impor
no mundo.
A idéia de que minha vontade possa fraquejar, de que eu,
portanto, não possa conduzir minha vontade, de que não posso
dominá-la, de que o drama da minha vontade está em não poder
impor-lhe limites, surge da mesma concepção de que posso provo-
car a vontade. A vontade é concebida como um motor que move,
mas não é movido, um moto-contínuo, um motor de atividade ine-
fável. Um motor que não sofre o desgaste da experiência. E a von-
tade é o nome dessa atividade pura. Daí a afirmação errônea de que
a vontade não é uma experiência. Desse modo, a vontade também é
concebida como imediata e não-causal, pois, como ação pura, o fa-
zer "não contém nenhum volume de experiência" (PU 5 618). A

Coleção Filosofia - 138 165


Luiz Hebeche

vontade não pode ser tocada ou mesmo visualizada, ela se parece


com a ponta de uma agulha, ou seja, é como um ponto sem exten-
são, e esse ponto nulo e vazio é o agente que tudo move. Ora, den-
tro desse modelo, uma expressão como "eu faço" só tem sentido
como algo extrafenomênico, ou, noutras palavras, tudo o que ocor-
re no mundo é apenas conseqüência desse fazer inefável (PU 3
620). Tem-se aí novamente o modelo do nexo causal: o provocar
inefável e o provocar fatual; dois modos de colocar-se fora da lin-
guagem.
A ilusão que concebe a vontade inefável, totalmente vazia
de experiência, surge simultaneamente ao engano que leva a dizer
que, ao querer levantar o braço, meu braço se levanta. Resulta es-
tranho: eu quero levantar meu braço, e então vejo-o movendo-se
para cima. Quando, voluntária ou involuntariamente, ergo meu
braço para acariciar meu queixo, ou para pegar o boné, eu não fico
contemplando meu braço fazer esse movimento. Eu não digo:
"'Veja, meu braço se levanta!' quando o levanto"(PU 3 627). No
entanto, somos advertidos de "que não se pode esquecer que,
quando 'eu levanto meu braço', meu braço se levanta, e que isso
parece gerar um problema: o que resta, se subtraio do fato que eu
levanto meu braço, o fato de que meu braço se levanta?" (PU 3
621). Aqui continuamos com o mesmo desvio gramatical que sai
das condições comuns em que levanto meu braço e passo a consi-
derá-lo como um fato, e, pior, tenta fazer uma subtração imprópria
entre quando comumente levanto meu braço e o fato de que meu
braço se levanta, pois, nesse caso, o "fato", portanto, o que pode
ser visto, tocado, sentido, etc., é algo externo às palavras ordinárias
das ações. O exemplo diz respeito à subtração de dois fatos: o fato
de que eu levanto meu braço, e o fato de que meu braço se levanta.
O que está em jogo aqui é que a palavra "fato" expressa a reifica-
ção da linguagem, como se eu pudesse me distanciar do gesto de
levantar meu braço, para apanhar o boné, ou quando levo um cho-
que, do fato estranho de que meu braço se levanta. Quando apanho
o casaco no cabide, não fico observando o "fato de que meu braço
se levanta". A gramática, porém, não trata de fatos, mas do uso das
palavras na linguagem.

Coleçáo Filosofia - 138


O mzmdo da consciência: ensaio a partir daj/osoja dapsico/ogza de L IYittgenstein

O desvio gramatical do nexo causal origina a pergunta de


como a vontade se relaciona com o corpo, isto é, como a vontade,
imediata e não-causal, se direciona para o braço que pretende mo-
ver, ou vice-versa. Tomemos o caso em que a relação entre a von-
tade e os membros do corpo esteja conturbada, ou seja, numa situa-
ção em que não se sabe bem o que se tem de fazer, e então temos
de provocar uma manifestação mais definida da vontade. Em PU 5
617, trata-se de engano gramatical que surge, quando, por exem-
plo, diferentemente da situação comum em que não podemos mo-
ver um dedo, porque alguém o segura, ou porque foi anestesiado,
ou engessado, se começa a buscar explicações filosóficas para situ-
ações confusas da relação entre a vontade e as sensações.
Para desfazer essas confusões, Wittgenstein formula exem-
plos como: quando temos os dedos das mãos cruzados e alguém
nos pede que movamos um deles, nos sentimos sem saber precisa-
mente qual o dedo que ele está apontando. Se ele, porém, toca no
dedo, então parece que a nossa vontade é provocada, isto é, ela
mais facilmente se orienta para o dedo tocado. Este exemplo já
mostra as aporias da filosofia que toma a vontade como algo inefá-
vel, por oposição aos sentidos, e esse é o mesmo modo de pensar
que concebe o querer desde uma relação externa (Zettel $9 589,
588,586)', ou seja, uma sensação (Gefülzl)desperta a vontade e lhe
dá uma direção, ainda criando o pseudoproblema de como o que
pode ser sentido, o dedo, afeta o insensível, a vontade. A experiên-
cia mostrada no exemplo pode ser sucintamente descrita assim:
"Não estaríamos em condição de querer (wollen) mover o dedo"
(PU 3 617). Ou seja: antes que provocássemos a vontade, tocando
no dedo, ela parecia não ter nenhuma orientação, apenas com o to-
que é que ela é despertada. Nesse exemplo, a vontade é concebida
desde uma relação externa com as sensações, ou seja, dizemos er-
roneamente que, sem tocar no dedo, a vontade (Willen) continuaria

Wittgenstein agora reconhece o engano que o levou a tratar esse problema cen-
tral como um problema "epistemológico do querer", mas ele - quando aparece
na psicologia - não diz respeito a fatos da experiência (ou a uma posição a res-
peito desses fatos), pois é eirr logisclzes, also eigerltliclz grnmaiatisches Problem
(2 § 590).

Coleção Filosofia - 138 167


Luiz Hebeche

confusa, que apenas com o toque ela pode discriminar o dedo que
tem de mover; sem essa sensação, aliás, não se poderia detectar um
começo (Arzgrifi para a vontade. A vontade pareceria, antes do to-
que, sendo um ponto sem extensão (PU $ 620): "Apenas quando
sentimos (Gehlzl) é que a vontade (Willen) sabe onde tocar (arzzu-
greifen)". Em outras palavras: sem as representações sensíveis, a
vontade gira no vazio. Ora, o paradoxo inefávellempírico, que con-
cebe a vontade como direta e não-causal surge no mesmo modo er-
rôneo de expressão (Ausdrucskweise) de que trata o exemplo aci-
ma, e que leva a indagações do tipo: "Como posso saber (wissen)
onde devo começar (alzpacken) a ter vontade (Willen), se a sensa-
ção não indicar o lugar"? Ou, de outro modo: como saber quando a
sensação está aí, para onde dirigir a vontade? (PU 8 617).
Essa pergunta pode também ser aplicada a W. James e a
sua noção de que o esforço de atenção é um fenômeno essencial do
querer, pois, se "a consciência não gira no vácuo", mas é conectada
ao corpo pelas representações cinestésicas, como ela pode orientar-
se? A resposta de James é que a consciência não depende de uma
corrente elétrica que atravessa os nervos até ao cérebro, mas da
simplicidade e uniformidade das representações cinestésicas : "Po-
nha seus olhos no lugar almejado e sua mão o buscará, pense ape-
nas em sua mão e perderá seu objetivo" (PP, p. 789). Mas ainda
pode-se perguntar: como reconheço o lugar almejado e o objeto
que devo buscar? A saída de James será orientar a consciência por
introspecção (PP, p. 777). Mas, então, tanto no caso da vontade
inefável quanto na psicologia empírica, estamos então às voltas
com a linguagem privada, pois, como sei ou onde aprendi a dirigir
minha atenção para esta ou aquela sensação? Ou seja, quando le-
vanto meu braço, tenho sensações internas que me certificam de
que fiz este movimento. Nas palavras de Wittgenstein (PU § 625):
"Como tu sabes que levantaste teu braço?" E a resposta do interlo-
cutor é: "Eu o sinto". Ele sabe que levantou o braço, porque tem
certeza de que reconheceu corretamente as sensações que envol-
vem o movimento de levantar o braço; estar de posse dessas sensa-
ções é o seu critério. Ora, aqui o engano não só introduz um ele-
mento cognitivo "saber que levanto meu braço", que objetiva as

168 Coleção Filosofia - 138


O mundo da cot~sciêt~cia:
ensaio apariir da filosofa da psicologia de L IVittgensteitt

circunstâncias cotidianas em que levanto meu braço para acenar,


apanhar o boné, etc., como simultaneamente apóia esse saber num
acesso privilegiado interno às sensações, com a expressão: "eu o
sinto". O erro que leva ao acesso privado, que relaciona a vontade
às sensações cinestésicas, é desenvolvido em PU 5 626, onde en-
contramos a expressão "eu sinto" (iclzfuhle), tomada erroneamente
como um acesso privado, como, por exemplo, em elucubrações,
que eu faço, quando toco na ponta de um bastão e afirmo "que te-
nho a sensação tátil (Tastenzpfindung) na ponta do bastão, e não na
mão que o segura"; mas qual o critério para decidir, pois aí estão
em jogo inclinações distintas, a de que sinto a dureza na ponta do
bastão e a de que a sinto na minha mão? "É como se eu tivesse
terminais nervosos na ponta do bastão", e então não olho para a
minha mão, mas para a ponta do bastão, pois é aí que sinto algo
duro, redondo, etc. Nesse caso, não posso dizer que sinto a pressão
na ponta de meus dedos. Se me inclino, porém, a dizer que sinto a
dureza na ponta de meus dedos, evito dizer que a sinto na ponta do
bastão, e vice-versa. Esses pseudoproblemas surgem da incompre-
ensão da gramática das palavras das sensações; o impasse expresso
nesse exemplo da impossibilidade de que o "eu o sinto" possa de-
cidir por uma das alternativas, pois o impasse entre elas está preci-
samente nesse acesso interno às sensações, o qual me leva ora a
afirmar que (eu) sinto na ponta dos dedos, ora que (eu) sinto na
ponta do bastão (RPP, 1, 55 393, 399 e PU $8 243 a 315). Esse
problema obviamente não pode ser resolvido pela introspecção.
Como pode a introspecção resolver um impasse criado por ela
mesma?
Considerar a vontade como direta e não-causal é persistir
no modelo errôneo de expressão que cria aporias insolúveis, por-
que ainda continua no modelo do nexo causal: um passe de mágica
faz o inefável coagir o sensível, ou seja, não se trata da aporia in-
solúvel de que as sensações são externas à vontade inefável, mas
de desfazer a ilusão de onde surgem; o nexo causal expressa uma
relação externa entre a linguagem e as coisas (Agostinho). A von-
tade como experiência ou como evento inefável envolve a noção de
causa-efeito. É preciso a sensação (causa) para provocar o direcio-

Coleção Filosofia - 138 169


Luiz Hebeche

namento da vontade (efeito) e vice-versa. Um modo de apresenta-


ção baseado na "superstição" (Aberglaube) do nexo causal é um
desvio gramatical que força a linguagem a dizer algo que lhe é ex-
terior. Dizer-se que a vontade é imediata, ainda é concebê-la desde
o modelo de que ela provoca algo ou de que algo pode provocá-la,
ou seja, as palavras vontade ou querer estão, por um evento trans-
cendental ou empírico, expressando algo que é ou não uma experi-
ência. Mas, se o significado dessas palavras é o uso que elas têm na
linguagem, então não se pode, a rigor, invocar eventos inefáveis,
sem recriar uma relação de exterioridade, pois desde onde se pode-
ria provocar a linguagem senão das coisas? Ao tratar das coisas, a
linguagem se torna uma coisa. O engano da filosofia transcendental
da vontade, que leva à sua insolúvel aporia de estar fora e dentro
do mundo, surge quando se passa a dar um cunho filosófico às pa-
lavras comuns - a consciência, a vontade, o eu, o sujeito - e com
isso reifica-se a linguagem, tornando-a algo simplesmente dado,
mas com isso ocultou-se o modo como comumente essas palavras
são empregadas. Nesse solo áspero não se pode mais analisar pala-
vras de um modo que envolva algo que lhes seja externo. A terapia
aqui tem o objetivo de liberar as palavras desse tipo de emprego
para voltar aos seus significados originários, pois posso provocar
uma briga, se ofender alguém, posso provocar o aquecimento da
casa, acendendo a lareira e involuntariamente provocar um incên-
dio na casa, como posso esperar ser bem-sucedido em desenhar um
círculo na lousa com o mínimo de erros, manifestando a vontade de
ter firmeza na minha mão e querendo manter o controle de minha
mão para levar a cabo essa tarefa. E essas palavras são usadas em
seu sentido comum, e aí toda explicação chega com atraso. A lin-
guagem não se refere a algo que possa provocar ou ser provocado;
ou seja, a linguagem, em nenhum momento, se depara com proces-
sos inefáveis ou estados de coisas. Ao contrário, a gramática é ar-
bitrária (PU § 497)" Mas, se a gramática diz respeito apenas à lin-
guagem, teria sentido uma terceira via baseada na noção de que a

A "arbitrariedade das regras gramaticais" quer dizer que a finalidade (Zweck) da


gramática encontra-se apenas na linguagem. A gramática não explica os usos
dos signos (PU $ 5 496,497).

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O mundo da consn'ê7tn'a: ensaio a partir dafilosofi da psicologia de L Wit~enstein

vontade é ação? Não se tornaria então a linguagem dependente das


ações, recaindo na concepção agostiniana? As palavras não nomea-
riam as ações? Veremos, a seguir, que a concepção da vontade
como ação se origina em dois enganos: 1 - considera as ações exte-
riores à linguagem; 2 - a expressão "meu ser = minhas ações" é
concebida desde a linguagem privada.

5.3 A vontade como ação

Como vimos, as posições - transcendental e objetivista -


podem ser expressas em duas sentenças distintas: "O querer não é
uma experiência" e "O querer é apenas uma experiência". Porém,
não se tratou de afastar uma em benefício da outra, como se uma
delas fosse verdadeira e a outra falsa. Ambas são ilusões que sur-
gem da incomprensão da gramática da linguagem. A visualização
da gramática do querer envolve a volta ao solo áspero das nossas
ações ordinárias; ou seja, temos de voltar àquele âmbito da lingua-
gem que não pode ser derivado de nenhuma teoria, em que o ato de
subir uma escada seja antecedido por representações cinestésicas
que decidem se uma ação é voluntária ou não. Quando subo a es-
cada, não fico acompanhando internamente as representações ci-
nestésicas dos meus membros, nem calculando quantas calorias
gasto nessa atividade, nem qual a relação das fibras nervosas das
minhas pernas com meu cérebro. Subir escada é uma atividade
como descer escadas, comer, beber café, escrever, olhar pela jane-
la, etc. É publicamente que, ao agir, me distingo dos outros. Por-
tanto, não há nada que preceda o meu agir, mas esse agir não pode
ser confundido com uma ação originária e anterior às palavras da
ação. Meu agir é: eu escrevo, eu bebo, eu falo, eu nado, eu quero,
etc. Dizer que eu sou minha ação é uma ilusão que coloca as mi-
nhas ações ordinárias sob um superconceito. Esse engano surge,
quando se desvia das palavras ordinárias da ação para assumir uma
metafísica da ação. Essa inclinação, aliás, acompanhou sempre o
próprio Wittgenstein desde quando, nos Diários,já afirmara: "De-
sejar não é fazer, mas querer é fazer" (Tb,11/06/1916); ou ainda,
repetindo as palavras de Goethe, "a linguagem é um refinamento

Coleção Filosofia - 138


Luiz Hebeche

'no começo era a ação"' (CV, 1937); e ainda, nas suas últimas
anotações: "Minhas palavras são paralelas às minhas ações, como
as dele às suas" (LWPP, 2, p. 10)lO.Essa posição permaneceu à
margem na época do Tractatus, e só voltou à cena quando de seu
regresso às atividade filosóficas. Ainda sob a influência do solip-
sismo transcendental, ele se vê às voltas - no princípio dos anos 30
- com um solipsismo metodológico, que só foi afastado, à medida
que suas novas posições foram se consolidando, com a rejeição do
modelo objeto-designação e a crítica da linguagem privada.
O conceito de vontade obviamente passou por essas altera-
ções que visavam ao expurgo das enfermidades filosóficas. Por
conseguinte, esse conceito vai sendo mais bem compreendido, à
medida que vão se afastando as ilusões gramaticais do modelo em
que foi concebido. Wittgenstein retoma a posição que havia esbo-
çado nos Diários,agora afirmando: "Meu ser = minhas ações". E a
questão é se essa posição que, excluindo tanto a concepção de
vontade inefável como a de vontade como experiência, constituiria
uma via alternativa. Essa posição é sedutora, porque descarta o so-
lipsismo transcendental, sem cair num objetivismo fenomêni-
co.Nessa época, Witt-genstein a recolocou num contexto em que
não se havia livrado totalmente do solipsismo agora acrescido pelo
verificacionismo. Pode-se dizer que ele partilhava dessas diferentes
posições, ao mesmo tempo que concebia a vontade como ação;
ainda não havia escapado do solipsismo do eu. A afirmação "meu
ser = minhas ações" surgiu quando ainda não havia mostrado à
mosca a saída da campânula.
A vantagem dessa posição alternativa está em que o querer
é um fazer que nunca coincide com o fenômeno. Essa posição, ali-
ás, é ocasionalmente também assumida por James, quando, em
meio à sua confusão conceitual, reconhece o carácter decisivo da
ação como componente do "querer impulsivo". A ação se contra-
põe à persistência das representações. Ele chega mesmo a esboçar
uma crítica da metafísica da presença, quando diz que os motivos
que afastam a auto-evidência da verdade dessa concepção da ação

10
Meiile Worte siild ri7ei11erzHamiliri~geiipnrnllel, seiile seinen (LWPP, 2 , p. 10).

172 Coleção Filosofia - 138


O mtíndo da consciência: ensaio a partir dajLosoja da psicologia de L IVitgenstein

residem em que as representações resultantes da ação tendem a ser


bloqueadas por outras representações estáveis. Tais representações
constantemente presentes acabam por roubar o poder impulsivo do
querer (PP, p.793-794). Wittgenstein retoma uma noção de ação
que nunca é hipostasiada no fenômeno, mas, como James, essa po-
sição anda ainda junto com o problema do eu privado e, portanto, é
concebida como externa à linguagem. Ao contrário, portanto, do
que pensa Candlish, esses resíduos metafísicos ainda se encontram
na Philosophische Grammatik 5 97:

E de modo análogo, quando dizemos: "O querer (Wille) não


pode ser um fenômeno, pois qualquer fenômeno é algo que
simplesmente ocorre, algo que nos acontece (lzingenom-
men), e não algo que fazemos (tun). O querer não é algo
que eu possa ver, é mais como minhas ações, nós somos
nossas ações (Handlung)".

No contexto desta seção - escrita por volta de 1930 - Witt-


genstein volta, de modo ainda confuso, a enfrentar a relação entre o
querer e o movimento de levantar o braço. Já vimos o tratamento
adequado desse problema. Agora, vejamos mais de perto o "outro
caminho" que entende a vontade como ação. Se o solipsismo trans-
cendental, que afasta a vontade do mundo, se originou das refle-
xões finais de Schopenhauer, que culminam numa vontade de
vontade, também vem desse filósofo a posição wittgensteiniana de
que a intenção não pode ser identificada como o fenômeno, pois,
quando a vontade se objetiva no fenômeno, deixa de ser vontade.
Se a vontade sempre transcende a representação, então o fenômeno
é uma reificação da vontade; ele nos "aparece como algo morto em
contraposição aos pensamentos vivos (lebenden Gedanken)"; por-
tanto, o que nos aparece não é a vontade, mas apenas a sua objeti-
vação. Por isso, de modo análogo, se pode dizer que "a vontade
(Wille) não é um fenômeno", pois, enquanto o fenômeno é algo que
nos acontece, ela confunde-se com o que nós fazemos (was wir
tun). Ao contrário de um fenômeno, não se pode ver a vontade. Ela
então não é uma experiência. "A vontade não é algo que posso ver,

Coleção Filosofia - 138


Luiz Hebeche

pois ela consiste em que já estamos em ação, que nós somos a ação
(Handlung)"(PG 3 97).
Temos assim uma alternativa ao transcendentalismo e ao
objetivismo, pois, se o querer se confunde com a ação, isso quer
dizer que ele não é algo que possa ser visto de fora, antes, o ver faz
parte da própria ação. Não se pode ver a ação, pois o ver apenas se
mostra na ação. Antes do desejo está a ação: aqui e agora. Portanto,
a afirmação "meu ser = minhas ações" parece afastar a noção de
que o eu seja um estado mental. A questão, porém, é como dar
conta dessas "nossas ações", ou das "minhas ações", ou melhor, de
como elas expressam o que sou, pois, uma vez confundida com a
ação, e a vontade não se refira a nenhum fenômeno, ela é concebi-
da de modo extralinguístico e ainda mantém um resíduo de solip-
sismo, pois onde aprendi a diferenciar ou a reconhecer as "minhas
ações" como minhas? Portanto, a nosso ver, a concepção do querer
como ação está ainda vinculada ao solipsismo do eu e à concepção
agostiniana da linguagem, em que as palavras nomeiam as ações.
Ora, o querer e o eu apoiavam-se transcendentalmente um no ou-
tro, por isso a gramática do querer anda junto da palavra eu. Daí
por que a solução do solipsismo do eu liberará também a vontade
de uma concepção metafísica da ação.
Nos anos 1929-33 - nas Philosophische Bemerkungen -,
ainda sob a influência do solipsismo filosófico do Tractatus, Witt-
genstein brevemente assumiu um solipsismo metodológico, cuja
dificuldade consistia em que a expressão "eu tenho dor de cabeça"
é gramaticalmente diferente da "ele tem dor" ou "ele mede 1,80 m".
Porém, já não é tão claro quando se diz "eu tenho dor de cabeça" e
"eu meço 1,80 m", "eu uso óculos", "eu escrevo no computador",
"eu tenho barba", etc., pois parece que aqui temos o dualismo car-
tesiano. A palavra "eu" refere-se ao corpo que mede 1,80 m, ou
pesa 85 kg, que usa óculos, etc., e, para saber-se de sua veracidade,
basta verificá-la; enquanto que a exteriorização "eu tenho dor de
cabeça" só pode ser testada em mim mesmo, e, nesse caso, ela é in-
falível, pois eu não posso mentir ou fingir para mim mesmo. Posta
nesses termos, a palavra "eu" pode ser substituída por "este corpo";
mas então a palavra "eu" e a palavra "ele" estariam num mesmo

174 Coleção Filosofia - 138


O mando da consciência: ensaio apartir daflosoja da psico/ogia de L Wittgenstein

plano gramatical : "Este corpo tem dor de cabeça" = "Este corpo


mede 1,80mV(Hacker, 1990, p. 484). O estranho aqui é que eu
possa testar em mim mesmo uma proposição como "Eu tenho dor
de cabeça". A estranheza da noção de autoverificação já era reco-
nhecida por Wittgenstein; ele alertava que não devemos esquecer
que é um "absurdo dizer que eu sinto a minha ou a sua dor, pois se
poderia perguntar: o que em minha experiência (Erfahrung) justifi-
ca a expressão 'minha' em 'eu sinto minha dor'?" (PB 5 63). No
entanto, nesse período de transição, Wittgenstein adotou uma posi-
ção que vai frontalmente contra à concepção transcendental do eu.
Sabe-se que por essa época ele estava muito próximo do Círculo de
Viena e, tal como Schlick, assume um extremo verificacionismo,
ou seja, o eu só pode ser expresso por proposições genuínas que
possam ser comprovadas experimentalmente, tendo, portanto, uma
função semelhante à da palavra "ele". Nesse caso, a afirmação "eu
tenho dor de cabeça" teria de ser comparada com os dados sensí-
veis que comprovariam ser ela verdadeira ou falsa. O problema é a
dificuldade de verificar o "eu". Uma de suas tentativas foi tentar
eliminar a palavra "eu" (descaracterizar o eu), concebendo uma
linguagem monocêntrica, em que o eu perderia sua função comum
na linguagem. Imaginou, então, exemplos em que a palavra "eu"
podia ser substituída, como no caso de um déspota oriental que
fosse o centro da linguagem de tal modo que a expressão "eu tenho
dor" poderia autoritariamente ser substituída por "há dor". Nesse
caso, a palavra "eu" não teria nenhuma função. A posição solipsis-
ta, porém, o leva a recolocar o "eu mesmo como centro", embora
aqui ele reconheça que o único privilégio de "tomar-me a mim
mesmo como centro" está na aplicação: "O que eu tenho em mente
(~neint)depende de sua aplicação (Anwenduizg)". E mais: "que
apenas a aplicação é o que efetivamente diferencia os falantes" (PB
5 58)(WWK, p. 49, 50).
Essa posição diferenciada ainda continua fortemente mar-
cada pela mistura de verificacionismo e de solipsismo metodológi-
co. O dualismo cartesiano de "eu tenho dor de dente" e "eu tenho
um dente cariado" tende a ser resolvido nivelando as duas afirma-
ções pelo método verificacionista e, ao mesmo tempo, assumindo

Coleção Filosofia - 138 175


Luiz Hebeche

que apenas eu posso ter a dor que agora estou tendo, que apenas eu
tenho esta visão do quarto em que estou sentado, ou seja, se só eu
posso ter acesso à dor que estou tendo, a idéia que possa existir
uma dor que eu não estou sentindo, é inverossímil. Pois se tenho
acesso à minha dor, tal não ocorre com as dores dos outros. Desde
a minha consciência eu não posso inferir o que se passa na consci-
ência dos outros. Aqui o solipsimo transcendental é substituído por
um solipsismo que tem certeza de si mesmo pela autoverificação
(Hacker, 1986, p. 227). Mas a idéia de uma aplicação interna do
verificacionismo resulta num absurdo, pois, se digo "estou com dor
de cabeça", teria de verificar sua verdade ou falsidade comparando-
a com uma realidade a que eu teria acesso. É estranho verificar em
mim mesmo se a proposição é verdadeira ou não; também é estra-
nho responder que ela é verdadeira, quando eu de fato a sinto, pois
que diferença poderia haver entre sentir ou ter uma dor? Como po-
deria a proposição ser falsa, isto é, como poderia afirmar para mim
mesmo que sei que essa dor eu não estou sentindo? Por isso, afir-
mações em primeira pessoa são infalíveis: eu não posso verificar
em mim uma dor que não sinto. Essas posições ambíguas de Wi-
ttgenstein, durante esse período de transição, valem também para a
gramática do querer, pois, com a expressão "meu ser = minhas
ações", a noção de vontade como ação volta à cena, num outro
contexto, substituindo a vontade inefável do Tractatus. O solipsis-
mo transcendental que vinculava o eu e a vontade assume agora a
forma do solipsismo metodológico que anda pari passu com uma
metafísica da ação, pois dizer que meu ser são minhas ações é o
mesmo que dizer que toda minha experiência humana se encontra
no que faço; portanto, a ação define o que sou. Assim também ter-
minou Schopenhauer professando uma vontade absoluta.
A noção de que meu ser são minhas ações continua com
um travo solipsista, à medida que não pode responder como reco-
nheço minhas ações como minhas, ou ainda como ou onde aprendi
a reconhecê-las como ações. A tentativa de escapar da campânula
já se encontra no recurso às palavras aplicação (Arzwendulzg) e ação
(Handlung). Mas isso só será feito, à medida que as ambigüidades
em que essas palavras estão envolvidas forem dando lugar a uma

176 Coleção Filosofia - 138


melhor compreensão da lógica da nossa linguagem, ou seja, à me-
dida que a linguagem não mais corresponder a algo, pois a gramá-
tica da palavra "eu" não se refere nem a um processo mental, nem
a um corpo e nem mesmo a uma pessoa. É, portanto, falsa a dico-
tomia cartesiana de tomar o "eu" como se referindo a processos
mentais ou corporais. A distinção é gramatical: "eu tenho dor de
cabeça" é uma exteriorização ( ~ u s s e r u r ze~tem
) um uso específico
na linguagem; ela é o único critério da manifestação do eu. A exte-
riorização do eu já não depende de nenhuma verificação empírica.
Se digo algo, como "eu imagino a paisagem assim e assim", e não
sou compreendido, não é preciso nenhuma verificação empírica; o
único modo de me fazer compreender é repetir a exteriorização,
descrevendo novamente a paisagem tal como a imagino. Se perco a
distinção gramatical eulele, reintroduzo o dualismo cartesiano. Ora,
essa confusão quanto ao uso das palavras eu e ele é semeIhante à
confusão que concebe meu ser como minhas ações. O dualismo é
uma ilusão da lógica da nossa linguagem em que a palavra eu se re-
fere a um processo mental ou a um corpo, mas também que as pa-
lavras se referem às ações. Todo dualismo é parasitário da concep-
ção agostiniana em que as palavras se referem às coisas. Só a dis-
solução dessa concepção da linguagem permite compreender por
que o querer não é o nome de uma ação, e por que o eu não é o
nome de um estado interno ou do corpo de alguém, pois a gramáti-
ca do eu não depende de nenhum estado ou processo externo ao
uso dessa palavra, e o uso dessa palavra na primeira pessoa do pre-
sente é sempre uma exteriorização. Ou seja, ela não é uma infor-
mação de um estado de coisas interno que seja obtido por intros-
pecção; o "eu" não é um posto de observação de eventos internos.
A linguagem monocêntrica e infalível do eu cede lugar ao eu con-
cebido agora, apenas como exteriorização, e cuja infalibilidade não
se dá por autoverificação, mas porque, ao contrário de uma descri-
ção, o único critério do eu é apenas sua exteriorização - palavras,
interrogações, gestos, gritos, etc.-, que não pode ser simplesmente
testada. A expressão "meu ser = minhas ações" só poderá ser en-
tendida fora dos resíduos solipsistas. Desse modo, tanto a subjeti-
vidade quanto a objetividade do eu será afastada pela assimetria

Coleção Filosofia - 138 177


Luiz Hebeche

gramatical eulele. Como eu posso saber (ich weiss) que esse movi-
mento foi voluiztário? Eu izão sei, eu o exteriorizo (aussere) ( Z §
600). Exteriorizações: eu penso em viajar, eu quero tomar cerveja,
eu imagino um cenário diferente, eu quero jogar bola, etc. Esse é o
único critério. Ou seja, não posso comparar o que digo com algum
estado mental meu que assegure a verdade ou falsidade do que é
dito.
Descartando o objetivismo, o subjetivismo e ainda a meta-
física da ação originados na incompreensão da lógica da nossa lin-
guagem, entende-se, então, que a gramática da palavra "eu" diz
respeito à forma de nossa expressão - a linguagem ordinária -, e
esta não é nem verdadeira nem falsa1'. Portanto, o significado da
palavra "eu" não envolve nada que esteja além do seu uso na lin-
guagem ordinária. A metafísica da ação parte do mesmo engano de
que a palavra querer denomina a ação, ou melhor, que a ação seja
exterior à linguagem, que o querer é uma palavra que corresponde
à ação. Na afirmação "meu ser = minhas ações", o modelo objeto-
designação continua como ação-designação. Nesse caso, afastam-
se as palavras das ações de seu uso efetivo na linguagem e passam
a ser subsumidas num superconceito. Mas o cenário de que parti-
mos foi a linguagem ordinária, e aí se encontram as palavras das
ações: correr, pensar, passear, dançar, querer, etc. Nenhuma afir-
mação, como "tudo está em fluxo", ou "no princípio era a ação",
pode estar na origem da linguagem, pois a rigor não se pode nem
mesmo dizer que a própria linguagem seja a origem de qualquer
coisa. Afirmar que no "princípio é a ação" é ir para além da lin-
guagem. É a concepção agostiniana de colocar algo diante das pa-
lavras. E, nesse caso, é invocar a ilusão de um fundo impenetrável:
a essência do agir.

O afastamento das ilusões que ora se situam no caráter ine-


fável da vontade, ora no objetivismo psicofisiologista, e ainda con-

" Ver apêndice: O quarto visual - PU 398-402.

178 Coleção Filosofia - 138


O mzrnrla da co?~.ri!nia:ensaio a p a ~ i dafilasoja
r da psicologia de L Witgeenstein

duzem à metafísica da ação, não pode levar à dissolução das repre-


sentações sensíveis sem com isso apagar uma parte importante do
mundo da consciência. Nosso objetivo é a gramática da consciên-
cia. Basicamente se trata de afastar a ilusão de que o conceito de
consciência seja um evento interno, por oposição a eventos exter-
nos, ou a de que seja um evento interno a que se tenha acesso pri-
vilegiado. Não se trata, portanto, de desfazer a imagem da vontade
inefável, por oposição à sua versão experimental, mas de afastar o
mundo da consciência da ilusão que leva a concebê-lo, tal como a
vontade, de modo transcendental ou objetivista. Ou seja, cometer-
se-ia o mesmo erro, se se tomassem as representações como algo
contraposto à pura atividade da vontade ou como fazendo parte de
um evento interno privado. As representações também fazem parte
da gramática do mundo da consciência, reunidas no conceito de
imaginação. A vontade e a imaginação têm proximidade, à medida
que se pode querer ver aspectos, embora ninguém possa ser obri-
gado a isso. Portanto, a gramática do querer envolve a da repre-
sentação. A complexidade do mundo interior, porém, só poderá ser
visualizada, quando liberada dos superconceitos. A compreensão
dessa complexidade é determinada pelo modo como essas palavras
são usadas no entrelaçado tapete da vida (Lebensteppiclz). O fluxo
da vida é o background formado pela linguagem ordinária que se
confunde com o torvelhinho (Gewimmel) em que ocorre a multipli-
cidade das ações humanas (Z 3 567).
Vimos como o ato voluntário se distingue do involuntário,
mas isso não porque eu "sei" o que tenho de fazer, como se tivesse
um conhecimento antecipado. Dizer-se, porém, que a ação voluntá-
ria é caracterizada pela ausência de surpresa pode ainda guardar a
noção errônea de que haja um processo interno que se antecipa à
realização da ação, como se ele estivesse aquém da linguagem. O
ato voluntário e o involuntário dependem das circunstâncias em
que são usadas essas palavras. A gramática da consciência, porém,
envolve a "surpresa", à medida que o aglomerado-de-usos-afins das
palavras que a constituem não é um meio homogêneo. As regras
são vagas e imprecisas. Esse é o caso da palavra "vontade". As pa-
lavras do complexo mundo da consciência se encontram na lingua-

Coleção Filosofia - 138


Luiz Hebeche

gem ordinária, embora, na língua inglesa, a palavra "will" - como


entende Ryle, 1984, p. 62 - parece pertencer ao domínio da tradi-
ção filosófica, como essência, substância, bem, etc. Nesse caso, seu
significado não teria vida, ou seja, essa palavra - tal como as pala-
vras "flogisto" ou "espíritos animais" - careceria de utilidade em
nossa linguagem. A nosso ver, porém, a palavra "vontade" também
tem seu uso na linguagem. O que se deve esclarecer é que, embora
próximas, as palavras querer e vontade não têm exatamente a
mesma função, pois pode-se dizer, sem maiores dificuldades: "Não
tenho vontade de ir ao cinema", ou "Perdi a vontade de comer",
mas não posso empregar do mesmo modo a palavra querer, ainda
que possa naturalmente dizer: "Quero ir a Gramado no fim-de-
semana", ou "Não quero mais comer chocolate", etc. Ou seja, essas
palavras têm usos afins. O que nos interessa, porém, é afastar as
ilusões filosóficas que as retiram de seus usos ordinários e passam
a empregá-las como superconceitos. Trazer essas palavras para seu
emprego ordinário é liberá-las da noção agostiniana que as faz no-
mear precisamente objetos ou estado de coisas. Candlish está cor-
reto, quando chama a atenção para o caráter positivo do querer e
das circunstâncias em que é usado (ibid., 1991, p. 223)(2 $5 577,
593), pois, se ninguém pode ser obrigado a ver aspectos, também
deixaria escapá-10s quem apenas obedecesse mecanicamente a uma
ordem. Isto é, quem exclama: "Uma lebre!", é também suscetível
de entender uma ordem como: "Veja agora!". E ser suscetível, po-
rém, é dominar técnicas que envolvem a "atmosfera" das palavras
na linguagem.
A atmosfera das palavras guarda algo que lhes é comum.
O pensar como imaginar, imaginar como querer, querer como pen-
sar, etc. A gramática do interior - volição + imaginação + pensa-
mentos + sensações + emoções + disposições, etc.-, forma o mundo
da consciência, a qual deixa de ser um processo na cabeça (Vor-
gang im Kopfi e passa a ser compreendida desde uma visão sinóp-
tica de certo âmbito da linguagem. O significado da palavra interi-
or - como a palavra consciência - depende do modo como é usada

Coleção Filosofia - 138


O mundo da consciência: ensaio a partir da.filosofa da psicologia de L Wittgenstein

na linguagemI2. Esse modo não é preciso. Daí a relevância do con-


ceito de vivência da significação, pois com ele se compreende que
o aglomerado-de-usos-afins, que forma o mundo da consciência, é
constituído por regras tendentes a se confundir com outras regras -
no tapete da vida. As regras de seus usos não coincidem, mas indi-
cam proximidades e diferenças. As palavras têm aspectos que as
aproximam. A vivência da significação é domínio de uma técnica
até seu limite, ou seja, quando envolve uma outra significação.
O afastamento da concepção agostiniana resguarda a diver-
sidade da linguagem expressa pela noção de aspecto. Esses limites
imprecisos das regras são expressos pelo conceito de vivência da
significação. As palavras têm aspectos de outras palavras. Pois o
que quer dizer "vagueza", senão que as regras não funcionam de
modo uniforme? Aqui, aliás, também podemos considerar o cará-
ter positivo do querer: pode-se querer aprender novos aspectos das
palavras, assim como os arquitetos ou músicos aprendem a ver no-
vas perspectivas visuais ou sonoras. O querer, porém, não é algo
extralinguístico, mas faz parte da visão perspícua (Übersehen) do
mundo da consciência. A visão perspícua, porém, não o projeta
para fora, mas apenas fornece "indícios formais", isto é, certas
perspectivas da gramática. Mas o conceito de querer envolverá
sempre o inesperado e a surpresa, isto é, aquilo que não está pre-
visto na regra, pois querer é também tentar, errar, refazer, corrigir,
etc. Essas habilidades fazem parte da gramática do querer. É isso
que constitui a ambigüidade do "como", expressa no domínio de
uma técnica levada a seu limite. A regra de uso, porém, pode tomar
um novo rumo ou apontar para o vazio. Toda metafísica, desde
Platão, foi feita das tentativas de eliminar os aspectos, os erros, as
exceções às regras, e isso levou a hipostasiá-las: as regras das re-
gras. O mito da regularidade surge, quando as palavras ou as sen-
tenças são retiradas de seus usos comuns para serem destruídas
pelas sentenças especulativas. Mas nosso objetivo é resgatar a for-

'' Desse modo, elimina-se a idéia de que o aspecto depende do querer como um
processo inefável ou material. E, como estamos vendo, o perigo aqui é recair na
noção de processo interno, isto é, de "querer observar-se a si mesmo". Die
grosste Gefahr ist, Izier siclz selbst beobaclzterz ivollen (LWPP, 2, 9 459).

Coleção Filosofia - 138 181


Luiz Hebeche

ça das palavras ordinárias. Sempre seremos tentados a filosofar,


mas isso não porque essa tentação seja originariamente filosófica e
cujos problemas possam ser resolvidos pela filosofia; ao contrário,
as palavras ordinárias são projetadas como superconceitos que tra-
tam de superentidades, como mundo, consciência, vontade, eu, etc.
Esses dilemas filosóficos não serão resolvidos através do confronto
entre a concepção da consciência inefável e a empírica, mas pela
compreensão da linguagem em que se expressa o mundo da cons-
ciência. Diz James que todo o drama é drama mental (PP, p. 817),
mas podemos compreender agora que todo o drama só pode ser ex-
presso na linguagem, ou melhor, o drama mental é o drama da lin-
guagem: a irrupção e a ocultação das palavras ordinárias da consci-
ência. A origem dessa ilusão é a concepção agostiniana de que as
palavras nomeiam objetos, e as sentenças descrevem estado de coi-
sas. Um exemplo desse estreitamento da linguagem é a forma geral
da proposição. Contra essa posição Wittgenstein já alertava: o "si-
gnificarW(bedeuten)vem de "interpretar" (deuten), e "o que Agosti-
nho descreve é apenas uma parte da linguagem" (PG 5 19)13. A
palavra vontade deve nomear algo: um processo interno inefável,
ou a experiência, ou as ações. Mas a palavra, ao nomear algo, tor-
na-se algo. Uma sentença, ao descrever um estado de coisas, deixa
escapar a perspectiva. Aí perde-se o conceito de vivência da signi-
ficação, como o domínio de uma técnica levado a seu limite e,
portanto, dos aspectos das palavras que constituem o inundo da
consciência. A reificação da linguagem é a perda desse "como".
Ora, na revelação do aspecto se cruzam os conceitos de ver
(seherz), pensar (denken), querer (wollerz) e imaginar (vorstellen)14.
A sua atmosfera comum pode ser mais bem compreendida, quando,
por exemplo, se dá uma ordem do tipo: "Imagine isso", e ainda:
"Veja a figura assim", sendo algo bem diferente do que dizer:
"Veja a folha verde". Ou seja, o conceito de aspecto está entremea-

13
Wie Ai~gilstiizusdas Lernen der Spraclze beschreibt, das kcrniz 1~11szeigen. i~oiz
welcher Auffassuilg (ler Sprache [ler BegrifSvon der Bedeutil~igder Worter sicl?
11erleitet(PG $20).
l4 Der Aspekt ist voln Willei~abl~dngig.Darin gleicht er der Vorstellu~lg(LWPP,
2, $ 452).

182 Coleção Filosofia - 138


O mundo da consciêilia: ensaio aparhr dafilosoja dapsico/ogia de L TVitge~~stein

do com o de representação (Vorstellung):"Vejo isso agora como..."


que também está aparentado (verwa~zdt)com "Imagino isso agora"
(PU, parte 11, p. 551). Isto é, a trama desses conceitos do mundo da
consciência mostra-se na indeterminação das regras de seus usos.
As suas relações conceituais internas podem ser mais bem entendi-
das, ao tratarmos da gramática do imaginar, pois numa ordem,
como "Imagine isso" tem-se a inclinação de tomar a imaginação
como um processo interno dependente da ação da vontade, ou me-
lhor, que a ação voluntária interna provoca a imaginação. Afastar
essa ilusão gramatical é o que faremos a seguir.

Coleção Filosofia - 138


6 IMAGINAR

6.1 Considerações preliminares

A complexidade gramatical do mundo da consciência é


também expressa pelo conceito de imaginação. Esse conceito faz
parte do aglomerado-de-usos-afins das palavras representar, ima-
ginar, perceber, ver, sentir, ouvir, cheirar, sonhar, projetar, esperar,
etc. A gramática da imaginação então visa a mostrar a diversidade
dessa região da linguagem ordinária e junto da descrição dos usos
ordinários dessa palavra está a crítica da linguagem privada, isto é,
que a imaginação continue a ser tomada como um processo mental
ocorrendo à margem de processos externos que lhe seriam corres-
pondentes, ou que a imaginação seja algo meramente interno con-
trapondo-se ao mundo exterior, ou que ela seja um evento que pos-
sa ser conhecido como qualquer outro evento físico, como um
evento neurológico ou como um comportamento que possa ser ob-
servado como no behaviorismo, na psicologia da Gestalt ou no psi-
cofisiologismo. A reificação do mundo interior se dá, quando se
passa a considerá-lo como oposto ao exterior - consciência/coisa,
sujeitolobjeto, corpolalma, etc. -, ou seja, quando essas palavras
designam eventos ou processos mentais ou externos e, portanto,
quando a linguagem se depara com algo que não é linguagem. Esse
tipo de engano se encontra em perguntas banais, como, por exem-
plo: uma pedra tem consciência? E a resposta é dada desde o mo-
delo em que se formulou a pergunta, isto é, que existem processos
internos nos seres humanos e que os outros seres, em sua maioria,
têm apenas processos externos. Uma pedra é pura exterioridade.
Assim, temos as palavras interior e exterior sucessivamente corres-
pondendo a processos mentais e a eventos materiais. Porém, a dis-
tinção entre interior e exterior, como já vimos, é gramatical, isto é,
apenas na linguagem aprendemos a distingui-los. Portanto, apenas
na linguagem distinguimos o mundo da consciência do mundo mi-
neral.

Coleção Filosofia - 138


Luiz Hebeche

Na confusão entre o conceitual e o empírico, entre o gra-


matical e o método científico, ocorre a ocultação do uso comum
das palavras. A descrição gramatical é então a compreensão dos
modos como elas funcionam, mas isso distingue-se do modelo
cognitivo; o recurso constante ao método cognitivo equivale a um
ofuscamento gramatical, pois só se pode falar de algo fisicamente
oculto desde o que está logicamente desoculto, isto é, a "essência"
não está escondida e, portanto, não alcançada por investigação teo-
rética, já estando no uso das palavras na linguagem. Porém, as re-
gras de uso das palavras não são uniformes. O ideal de exatidão
pode levar à perda da "visão panorâmica", através da sua substitui-
ção por uma metaregra. Esse ideal tem várias faces (platonismo,
realismo, idealismo). Esse foi o caso do próprio Wittgenstein que,
por volta de 1930, quando chegara brevemente a professar um ex-
tremado verificacionismo, assumiu um ponto de vista filosófico
orientado para o concreto, como um comportamento "semítico e
não-poético" em que as coisas estão nzesmo à frente de nossos
ollzos, nelzhurn véu as cobre (CV, p. 6). Essa posição é correta, se
expressar a rejeição de um fundamento metafísico, isto é, que haja
algo por detrás da linguagem: substância, sujeito, princípio, razão.
No entanto, nessa afirmação se encontra a noção da imediaticidade
do significado, que é afastada pelo conceito de vivência da signifi-
cação.
Imanência do significado, porém, não é o mesmo que ime-
diaticidade. A imediaticidade do que está "à frente de nossos
olhos" é a rarefação do significado no modelo objeto-designação, a
perda da visão perspícua. Daí por que a vivência da significação, o
ver-como e a surpresa que aí surge possibilitam a compreensão do
significado, à medida que afasta a falácia da imediaticidade do si-
gnificado. O "como" é a ambigüidade da linguagem e, como tal,
uma técnica levada a seu limite. O "algo como algo", enquanto
abertura do significado, torna possível compreender-se a diversida-
de do funcionameno da linguagem, pois a perda da surpresa do as-
pecto tem um caráter dogmático de "alimentar os pensamentos
apenas com o mesmo tipo de exemplos" (PU 593); ao contrário,
pode-se imaginar alternativas precisamente porque a linguagem

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O mundo da consn'êricia: ensaio a partir rlajlosofi da psicologia de L. IVit&enstein

está aberta na incompletude do aspecto. Da trama conceitual da re-


velação do aspecto faz parte o conceito de imaginação. E, tal como
o significado do mundo da consciência, a gramática do imaginar
também se dá no "fluxo da vida"; portanto, a sua elucidação pres-
supõe a crítica das representações como eventos privados da men-
te. Ela faz parte da dissolução da noção da consciência como es-
pelho do mundo. Ou seja, ocorre com a gramática da imaginação o
mesmo que com o conceito de interior, pois não se pretende elimi-
nar o interior, mas compreender o uso desse conceito na lingua-
gem. A distinção interiorlexterior é gramatical. Só na linguagem
podemos falar do interior do quarto, do interior do planeta Saturno,
do interior do átomo ou da cebola, do interior de um buraco negro,
e ainda do interior dos seres humanos. Também a palavra exterior
tem seus usos: Ministro do Exterior, a parte exterior da chaleira,
etc. Como vimos, a estranheza da pergunta se uma pedra tem cons-
ciência anda junto do deslize gramatical, que opõe inferior e exte-
rior como estados de coisas extralinguísticos. Não se pode falar
que uma pedra tenha consciência, mas se pode falar de uma cons-
ciência empedernida, por exemplo, de alguém que teima em não
compreender que a consciência não designa nenhum processo in-
terno, por oposição ao externo. Pode-se falar no interior de uma
pedra, por exemplo, quando se tem em vista sua composição quí-
mica, ou se se quer conhecer a era geológica de sua formação, etc.;
o importante, porém, é que os usos das palavras "pedra" e "interi-
or" se antecipam à investigação geológica. Os conceitos de interior,
eu, consciência participam da complexidade dos conceitos psicoló-
gicos que, tal como a palavra pedra ou cadeira, aprendemos a dis-
tinguir na linguagem. Nesse caso, não se trata do interior da casa
ou da floresta, nem do interior do cérebro. A distinção interi-
orlexterior, porém, pode levar à confusão gramatical, quando se
desvia do uso dessas palavras na linguagem comum. Na fisiologia
do cerébro perde-se essa distinção. A eliminação da confusão gra-
matical que faz o interior corresponder ao exterior ou tornar-se
algo totalmente externo e verificável, não quer dizer que se tenha
de eliminar o conceito de interior; ao contrário, significa preservá-
10 da reificação. Esse é também o caso do conceito de imaginação.

Coleção Filosofia - 138 187


Luiz Hebeche

6.2 Gramática do imaginar

A gramática do mundo da consciência é uma terapia da


consciência do mundo. Daí por que as palavras imaginação e repre-
sentação deixam de dirigir-se para algo - estado de coisas ou ima-
gens mentais - e como que se abrem em leque para as suas regras
de uso na linguagem. Com as palavras imaginar, imaginário, repre-
sentar, figurar, sonhar, perceber, etc., em nenhum caso se trata de
processo de produção de imagens mentais. Imaginar é um modo de
agir expresso na linguagem. Só nela se decide o que se imagina e o
que se vê, se ouve, ou se toca, e, portanto, não se pode confundir o
que está em nosso entorno com uma paisagem distante, mas se
pode distinguir o sonho, da realidade; a alucinação, do devaneio. A
gramática da imaginação dá conta desse solo áspero expresso na
diversidade desses conceitos. A imaginação de um cenário na ópe-
ra, de uma paisagem, de uma fotografia não é "menos real" do que
ver a cozinha ou o quarto de dormir, como se a linguagem tivesse
pesos ontológicos distintos. Trata-se antes de circunstâncias dis-
tintas para o uso das palavras na linguagem. A descrição desses
usos é a sua essência, ou seja, o que uma palavra é está definido
pelo seu uso na linguagem; a gramática é então como uma teologia
(PU 5 373). É no "fluxo da vida" que aprendemos a distinguir o
sonho, da vigília; o ver, do imaginar.
A gramática do imaginar não envolve uma doutrina, mas
apenas a descrição, os aspectos dessa palavra, isto é, das suas fun-
ções na linguagem. Logo, porém, deparamos com uma dificuldade,
pois não se vê com clareza o papel da imaginabilidade (Vors-
tellbar-keit) nas investigações gramaticais (PU 5 395), ou seja, não
se vê como a palavra imaginação pode auxiliar na tarefa de dar
conta de compreender a linguagem da qual ela faz parte. Aliás,
como vimos, as ilusões gramaticais sobre a imaginação estão em-
bebidas na linguagem de tal forma que por "imaginabilidade" logo
se entende um processo mental. A gramática dessa palavra tem de
distinguir conceitualmente a natureza desses desvios do efetivo
domínio técnico do imaginar, isto é, das habilidades que determi-

188 Coleção Filosofia - 138


O mundo ria consciêniu: ensaio a partir dafilosoJu da psicologia de L IVittgensteii?

nam o imaginar. E tem-se de fazer isso sem platonismo, isto é, sem


recorrer a uma metalinguagem. Daí a tentativa de inventar novas
analogias e conexões intermediárias entre conceitos, eles próprios
vagos e imprecisos, pois os conceitos de imaginar, sentir, querer
não têm uma delimitação precisa, daí a relevância da noção de vi-
vência da significação como o domínio de técnicas afins. O con-
ceito de imaginação tem funções próximas do de concepção, de
pensamento e de suposição, bem como de crença, fingimento, atu-
ação teatral ou de mero fantasiar. Pode-se - como faz Hacker
(1990, p. 405)- substituir, sem maiores problemas, em certos tipos
de sentenças, a palavra imaginação pela palavra suposição, "imagi-
ne que a Lagoa dos Patos secasse", ou "suponha que Getúlio Var-
gas não tivesse se suicidado", mas já não é o mesmo caso, quando
se diz: "Suponha um círculo quadrado", isto é, não poder imaginar
algo não quer dizer que não se possa supor algo; frases paradoxais,
como "está chovendo, mas não creio" podem ser aceitas com mais
facilidade se as colocarmos num contexto linguístico mais comple-
xo, como, "suponho que está chovendo, mas não creio" Associa- '.
se também a imaginação com uma "faculdade criativa", mas não se
pode falar de uma "faculdade da suposição", pode-se imaginar vi-
vidamente um cenário, mas não se pode supor algo vividamente; a
imaginação, ao contrário da suposição, está associada com o fingi-
mento e a ilusão; o maquiavelismo é imaginação a serviço da polí-
tica, o dirigente político constrói um cenário em que esconde os
seus objetivos e interesses, ele imagina crenças falsas que, no jogo
político, podem ser desfeitas pela imaginação dos opositores. A
imaginação está associada às artes, e seu domínio determina a ori-
ginalidade e a criatividade dos artistas. A diversidade de usos dessa
palavra mostra a indeterminação da própria gramática, que é, ao
fim e ao cabo, o "solo áspero" da linguagem. A sua descrição libe-
ra-a da camisa de força do modelo objeto-designação. É isso que
leva a comparar a significação com uma fisionomia, onde certos
traços marcam uma similaridade, mas não uma universalidade ou
uma super-regra, como é o caso das palavras "ver" e "observar",

' Ver apêndice: Os paradoxos de Moore.

Coleção Filosofia - 138


Luiz Hebeche

que têm funções próximas, mas não concidentes na linguagem: ver


meu braço é distinto de observar seus movimentos.
As ilusões gramaticais surgem, quando se considera o inte-
rior da mente distinto do que está do lado de fora. As sensações são
o contato com o mundo exterior. Ora, este é o modelo objeto-
designação, em que as palavras das sensações se referem aos dados
dos sentidos. Porém, a distinção entre a palavra "imaginação" e as
palavras das sensações é gramatical. A diferença - segundo Witt-
genstein - pode ser mais bem compreendida, se considerarmos os
dois jogos-de-linguagem: "Olhe esta figura" e "Imagine esta figu-
ra". As sensações podem ser verdadeiras ou falsas, mas isso não se
pode dizer com a mesma certeza das representações visuais ou au-
ditivas, pois olhar para um objeto não é o mesmo que imaginá-lo
ou representá-lo interiormente. Podemos imaginar algo, sem que o
estejamos vendo. Isso quer dizer que não depende da vontade dei-
xar de ver aquilo que agora estou vendo, a mesa, o computador, a
prateleira com os livros, ou ouvir o trinado dos passáros nas árvo-
res próximas, sentir o calor deste dia de verão, mas posso me ima-
ginar caminhando por Paris no inverno, com as ruas açoitadas pelo
vento, etc. Nesse caso, as representações dependem da vontade.
Porém, as representações (Vorstellungen) não podem ser confundi-
das com figuras (Bilder), pois não posso dar conta do objeto que
estou imaginando através da similaridade entre ele e a representa-
ção (Vor-stellungsbildes)que teria dele. O exemplo dos dois jogos-
de-linguagem visa a mostrar como comumente usamos essas pala-
vras na linguagem, isto é, não se referem a nenhum processo men-
tal que, de modo misterioso, una as representações e a vontade, isto
é, que imaginar-me caminhando por Paris é um processo interno
diferente do processo externo de ouvir o ruído dos pássaros ou de
ver a tela e o teclado do computador na minha frente. Se as falsas
imagens, embebidas na linguagem, levam a opor interiorlexterior, o
exemplo desses jogos-de-linguagem, por sua vez, presta-se a mos-
trar o uso dessas palavras na linguagem e assim desfazer a ilusão
que opõe imaginar algo em mim e ver algo fora de mim; o quarto
em que estou sentado e o quarto tal como o vejo para mim. Ou

Coleção Filosofia - 138


O mundo da cotnsciência: ensaio a partir da.li/osoja da psicologia de L Wittge/lsteitz

seja, o critério que distingue a palavra "imaginar" e a palavra


"olhar" terá de ser a regra de seus usos na linguagem.
Portanto, quando Wittgenstein afirma que as representa-
ções (Vorstellungen) estão sujeitas ao querer (Willen) (RPP, 2, §
63), ele tem em vista destacar a ilusão de que haja aí um processo
mental, por oposição ao mundo exterior. Isto é, a falsa imagem,
que, ao conceber esses conceitos como processos mentais - a ima-
ginação vinculada à vontade -, leva à afirmação de que ela nada
nos informa sobre o mundo externo (RPP, 2, 5 80). Nesse caso, ela
é concebida como uma atividade (Tatigkeit) semelhante ao dese-
nhar, pois assim como posso desenhar meu quarto num papel, pos-
so também internamente imaginá-lo, ou seja, tal como a atividade
de desenhar algo numa tela, há também uma atividade de imaginar
algo na mente. Assim como quem desenha contempla a paisagem,
eu contemplo a imagem em minha mente. Quando se pede "imagi-
ne uma melodia", isso parece andar junto com a noção de que "eu
canto interiormente para mim mesmo". E imaginar uma melodia
seria então uma atividade mental como calcular de cabeça (RPP, 2,
§ 81). E a imaginação ainda depende do querer, isto é, pode-se
querer ou não imaginar uma melodia. Tenho as notas na cabeça e
as imagino mais graves ou mais agudas, aproximo melodias que
conheço de memória, acentuo certos tons, etc. Esse lidar mental-
mente com a melodia depende de meu querer. Ou seja, o querer é
uma espécie de motor que movimenta as representações auditivas
internas. Esse motor pode evocar as imagens internas, pode dar-
lhes uma certa direção, e pode ainda pará-las a qualquer momento
(RPP, 2, 78). Obviamente faz sentido dizer: "Imagine isso", ou
"Não imagine nada agora", e também "Não quero imaginar isso"; o
erro está em conceber o querer e o imaginar como processos men-
tais misteriosos, e que, extralinguisticamente, as representações
estariam vinculadas ao querer como uma correia de transmissão
está ligada ao motor que a movimenta. Como vimos, na afirmação
errônea, "o querer não é uma experiência", parece dizer respeito a
uma atividade inefável de um motor que, sem nenhuma resistência
ou volume, movimenta as representações. Esse "ponto sem exten-
são" surge da mesma ilusão de que concebe o seu oposto: "o querer

Coleção Filosofia - 138 191


Luiz Hebeche

é uma experiência". Do mesmo tipo são as afirmações enganosas


como: "As impressões sensíveis (Sinnesempfindungen) dão-nos um
conhecimento sobre o mundo externo", e "As representações inter-
nas (Vorstellungen), submetidas ao querer, não nos informam nada,
de certo ou errado, sobre o mundo externo" (RPP, 2, 5 80). Ou ain-
da: "se pudéssemos afastar as impressões sensíveis (Eindrucke) e
novamente colocá-las diante de nossas mentes, então elas não po-
deriam informar-nos sobre a realidade" (RPP, 2, 5 90). Igualmente
quando se afirma: "Procure ver algo ali" e: "Procure formar a ima-
gem de algo". Num caso, tem-se de manter os olhos abertos; no
outro, pode-se fechar os olhos para mentalmente melhor fazer a
imagem de algo. Ver pela janela do escritório é distinto de imagi-
nar algo; não posso mudar a paisagem que vejo da janela, mas pos-
so mudar o que imagino. Portanto, a ilusão surge, quando as ima-
gens mentais são como objetos que podem ser visualizados inter-
namente, são como pinturas dos objetos externos, como se em rni-
nha mente, com auxílio da minha vontade, eu tivesse um cenário a
que tivesse acesso privilegiado. A questão que começa a se impor
é: como poderia me assegurar internamente dessas imagens? Há
certamente diferenças entre as palavras das sensações e a imagina-
ção, mas essa é uma distinção conceitual.
A distinção entre imaginar, querer, ver e ouvir nunca se dá
por essas palavras se referirem a qualquer coisa, sejam eventos ex-
ternos ou internos. Nem as palavras das impressões sensíveis nos
informam sobre a realidade, nem as representações estão interna-
mente vinculadas ao querer, que, como um motor misterioso, pode
afugentá-las ou novamente convocá-las. Querer, imaginar, pensar,
ver, etc., são habilidades. E o domínio dessas técnicas é uma insti-
tuição. Sem um critério público, nunca se saberia o que alguém
imaginou. Por isso, diz Wittgenstein, que a diferença entre uma re-
presentação e uma figura, a partir da qual pode-se ter uma repre-
sentação, está em que uma figura pode ser mostrada a todos, en-
quanto, para sabermos o que alguém imaginou, a resposta só pode
ser dada recorrendo a uma figura (RPP, 2, 55 68, 63). A palavra
"imaginação" não se refere a um processo mental inefável. A pala-
vra "representação" tampouco é uma imagem mental a que se ti-

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O mzlt~doda consciêtnia: ensaio apartir dajlosofia da psicologia de L Wittgenstein

vesse acesso privilegiado, ou melhor, se o significado é seu uso na


linguagem, então a palavra "representação" não se refere a nenhu-
ma imagem, ainda que, ao contrário, uma imagem (Bild) depende
da sua regra de uso.

Uma representação (Vorstellung) não é uma imagem (Bild),


embora uma imagem possa corresponder a ela (PU 3 301).

O conceito de imaginação deixa de ser tomado como uma


atividade que re-apresenta algo internamente, e, portanto, ou que
opere com cópias do mundo externo, ou que, através de um proces-
so misterioso, torne internamente presente o que se tornou ausente.
A gramática da imaginação é, portanto, semelhante à dos conceitos
psicológicos, como pensamento, intenção, emoção, etc. Como po-
demos falar de intenções ou de emoções? A partir de onde distin-
guimos o que é interno e o que é externo? Como podemos nos as-
segurar do que é interno? O engano surge quando concebemos o
interior como um processo que parece ser acompanhado por um
"olho da mente" e que depois é comunicado aos outros. Tal é o
caso da imaginação, isto é, ela está geralmente vinculada a proces-
sos ou estados mentais, e a informação é o modo como se faz a
passagem entre esses estados mentais. A informação é a concepção
da linguagem como meio, através do qual se faz a passagem de
uma mente para outra. Nessa concepção a linguagem descreve ob-
jetos e, por um procedimento misterioso, os apanha e os carrega da
mente do falante para a mente do ouvinte. Ou seja, a lógica da in-
formação parte da noção de que há um processo interno indepen-
dente dos meios que o transportam; afinal, calcular de cabeça não
se assemelha ao cálculo de um computador? A corrente elétrica
que circula nos semicondutores não é da mesma natureza da que
circula nos neurônios? As informações guardadas em nosso cére-
bro também não são semelhantes às guardadas nos chips dos com-
putadores? No método explicativo, a linguagem é um meio que
transporta informações. A primeira pessoa "eu" é geralmente usada
de modo semelhante à terceira pessoa "ele". Mas o que vem a ser o
jogo-de-linguagem de informar algo (Mitteillens)? Ou melhor, o

Coleção Filosofia - 138 193


Luiz Hebeche

que, inadvertidamente, está em jogo, quando se informa algo a al-


guém? Tem-se aí a noção de que apreender o sentido do que é dito
envolve algo mental ou anímico (etwas Seelisches), algo que ocor-
re ou está guardado na memória de alguém e que pode, a qualquer
momento, tornar-se manifesto pela linguagem. O que ocorre na
mente é distinto da sua expressão lingüística. A linguagem é como
um porta-voz daquilo a que antecipadamente já se tem acesso na
mente. A consciência observa o que está dentro de si e, depois, o
expressa pela linguagem. É isso que dá ao processo anímico um
aspecto de esquisitice; uma dessas esquisitices surge quando esta-
mos a sós e nos dispomos a imaginar coisas, a pensar ou falar co-
nosco mesmos. Esse falar consigo mesmo reforça a noção da pri-
vacidade do processo anímico, pois a mente parece ser o que nos
está mais próximo. Muitas vezes, buscamos refúgio no interior,
reunimos nossa força interior para enfrentarmos as vicissitudes da
vida, ou então nos pomos a sonhar ou imaginar aquilo que seremos
no futuro. Por vezes, concebemos o mental como um meio etéreo.
O pensamento parece ser sublime, puro e o mais elevado. Como
não teria essa sublimidade do anímico algo a ver com o f ~ ~ n d a -
mento do mundo? Como poderia não existir o pensamento mais
puro e sublime? Outras vezes, porém, concebemos o anímico com
a mesma natureza do mundo exterior, isto é, a última palavra é da
neurologia ou fisiologia. A investigação científica dá sublimidade
ao pensamento. Seja qual for a posição, a linguagem é um meio
que descreve um estado de coisas. Informar alguém é reproduzir na
sua mente o que se passa na mente de quem informa. Produzir este
processo interno (seelisclze Vorgarzge)numa outra mente é o esqui-
sito, isto é, muitas dificuldades se cruzam aqui, como quando di-
zemos coisas do tipo "o relógio nos mostra as horas", embora não
tenhamos todavia decidido (entschieden) o que é o tempo, ou para
que (wozu) se lê o tempo, e parece-nos, ainda, que uma coisa nada
tem a ver com a outra (PU 363). A lógica da informação, porém,
envolve a questão de como é possível chegar às outras mentes e
imaginar o que os outros imaginam. A falsa imagem que acompa-
nha essa questão pode ser desfeita, a partir do exemplo do cálculo
de cabeça.

Coleção Filosofia - 138


O niínndo da consciêncid: ensaio a partil dafilosoja da psico/ogia dt L Wittgensteii

6.3 Cálculo de cabeça

A noção de que a imaginação é uma atividade mental se


parece com o "calcular de cabeça". Da maneira como se calcula,
também se imagina. A imagem de uma árvore ou de um par de sa-
patos tem algo z? ver com a imagem do número 2, ou dos sinais +
ou -, ou seja, esses signos também são retidos na mente. Assim
como olhamos para o número 2 na folha de papel, também parece
que um olho interno olha o mesmo número na tela de nossa mente.
O cálculo na imaginação é então tomado como um processo inter-
no como que acompanhando o cálculo externo no papel ou na lou-
sa. O cálculo de cabeça parece ser menos real que o feito no papel,
assim como a imagem de uma paisagem parece menos real do que
a paisagem vista. Nesse caso, signos são cópias de coisas. Esse
processo mental se parece então com uma cópia do que escrevemos
no papel; ao 2 escrito no papel corresponde um 2 pintado em nossa
mente, assim como as coisas externas têm imagens mentais que
lhes correspondem. Numa seqüência como 2: 4: 8: 16 ...:2048, te-
mos uma impressão externa (esses signos nesta folha) e uma repre-
sentação interna que lhe corresponde. Quando o número é muito
grande, temos de fazer um esforço para poder mentalmente visuali-
zá-10; podemos fechar os olhos e recorrer às imagens mentais desse
cálculo, como se pudéssemos internamente buscar mais clareza
para elas. Buscamos nitidez para as representações (cópias) inter-
nas. O cálculo de cabeça, porém, é um modo de seguir regras pu-
blicamente aprendidas.
Aprender a calcular de cabeça é um modo de seguir as re-
gras das operações matemáticas. Se as fazemos com ou sem o au-
xílio do papel, não altera a natureza da operação. Com isso não se
deixa de distinguir o cálculo de cabeça, do cálculo no papel, pois
somos treinados a fazer cáculos no papel, riscando com o lápis, ga-
ratujando e apagando, e geralmente nos sentimos mais seguros,
procedendo assim; o cálculo de cabeça, porém, é também uma ha-
bilidade que se pode desenvolver. Alguns têm mais habilidade para
esse tipo de operação, assim como no papel pode-se ter maior ou

Coleção Filosofia - 138


Luiz Hebeche

menor segurança de se chegar ao resultado correto. Quando recor-


remos ao papel, tudo parece mais às claras, pode-se melhor mostrar
as etapas que vamos seguindo, e com isso se reforça a noção de
processo externo. O cálculo de cabeça, ao contrário, por ser mais
rápido, reforça a noção de processo privado interno, e sua rapidez
dá a idéia errônea de que um ato mental de significação se antecipa
à seqüência numérica. A noção de instantaneidade do saltar etapas
dá a idéia de um calcular anterior à regra. Do mesmo modo, falar
consigo mesmo, ter acesso às suas próprias sensações ou imaginar
para si mesmo envolvem a noção de um evento mental privado que
se antecipa à regra de uso da palavra, e aí nos encontramos às vol-
tas com afirmações do tipo: A sentença: "sensações são privadas é
comparável a: paciência se joga sozinho" (PU 5 248). Isto é: só
publicamente seguimos regras. Até um jogo que se pode jogar so-
zinho é publicamente aprendido, pois usamos as cartas assim e as-
sim. Ora, tanto o cálculo no papel quanto o cálculo de cabeça são
modos ou técnicas de publicamente empregarem-se os signos; até
mesmo a diferença entre a maior segurança que nos dá o cálculo no
papel e o modo de cáculo de cabeça são habilidades em seguir as
regras da matemática, e isso nunca envolve um processo mental;
portanto, fazemos cálculos de cabeça tanto quanto os fazemos no
papel, mas não está aí presente nunca um processo de reconheci-
mento mental. Calcular de cabeça é uma habilidade - uma institui-
ção. O cálculo de cabeça (ou no papel) coincide com a práxis de
seguir a regra, por isso ele não é uma atividade mental, mas o do-
mínio de uma técnica. A regra é hipostasiada, quando se colocam
entre ela e sua aplicação explicações d e qualquer tipo, como pro-
cessos mentais ou cerebrais; ora, não se pode explicar, de modo
transcendental ou pela psicofisiologia, a atividade de calcular, sem
que já se sigam as regras da multiplicação e divisão. Não dizemos
que os computadores "calculam de cabeça". Os computadores com
os clzips e os cérebros com os neurônios pressupõem a práxis de
seguir as regras na linguagem2.

Calcular de cabeça não é uma atividade mecânica. Os seres humanos não calcu-
lam, como o fazem as máquinas. Imagine-se alguém que, depois de cada acerto,
o confirmasse, fazendo um gesto de aprovação com a cabeça, ou depois de cada

196 Coleção Filosofia - 138


O mzrntia da consciência: ensaio a partir dajlosoja da psicologia de L Witgenstein

O cálculo de cabeça, ao contrapor-se ao cálculo no papel,


acentua a diferença entre o real e o menos real e provoca posições
filosóficas do tipo que ora consideram a matemática originada
como um processo mental a-priori, ou como uma atividade real, ou
como produto de intuições internas; em suma, recolocam a oposi-
ção entre o interno e o externo, entre o real e ideal. O lado ideal é
calcado na noção de que toma, por exemplo, a divisão, a subtração
ou a adição como operações mentais que se antecipam à regra. Por
serem externas à regra, isto é, ao colocarem um terceiro elemento
entre a regra e a sua aplicação, dão origem às metafísicas do idea-
lismo ou do intuicionismo. O lado real é reforçado pela noção de
que é mais seguro fazer cálculos no papel do que na cabeça:
Plzysiker, Papier, und Tinte, Zuverlassigkeit (LWPP, 2, p. 24). A
segurança que nos dão esses utensílios, porém, origina a ilusão que
opõe processos internos e processos externos, pois a segurança do
papel e do lápis nos leva a conceber o processo externo mais real
do que o procedimento interno. Ora, esses enganos surgem da ilu-
são que opõe interiorlexterior e que é desfeita pela noção de seguir
regras. Os dois modos de calcular são apenas habilidades distintas
de seguir regras. Ninguém aprende sozinho a fazer cálculos de ca-
beça, ou melhor, ninguém faz cálculos de cabeça apenas para si.
Esse mesmo engano pode ocorrer com o conceito de imaginação.
Contrapondo-se a processos externos, a imaginação também seria
um processo interno, pois, tal como no exemplo do cálculo de ca-
beça, tende-se a considerá-la como menos real do que as sensações
que informam sobre o mundo externo. Porém, a compreensão de
que o critério para o calcular de cabeça não é um evento mental li-
berará também o conceito de imaginação para a sua função pública
na linguagem; assim como não se pode descartar o cálculo de ca-
beça como algo corriqueiro, mas apenas mostrar a ilusão de que ele
é um processo mental, tampouco se pode retirar a imaginação da
linguagem ordinária do mental, ou seja, o conceito de imaginação
não é processo na cabeça, mas o domínio de certas habilidades.

erro fizesse um gesto negativo, movendo mecanicamente a cabeça de um lado


para outro. Para Wittgenstein, se poderia tomar esse tipo como um perfeito idi-
ota (vollkomrnerz idiorisch)(BGM,p. 258).

Coleção Filosofia - 138 197


Luiz Hebeche

A noção de processo espiritual paralelo ao processo exteri-


or leva a tomar o que se passa em nossa cabeça como um processo
redundante em que teria sentido falar-se de um método de afigura-
ção (Abbildung), como um operar com representações ou imagens
mentais, no qual a representação (Vorstellung) do signo pode apre-
sentar (darstellerz) o próprio signo (PU $9 366, 367). Mas isso
pressupõe a idéia de que o signo que se encontra na mente - a re-
presentação - seja algo a que privadamente se tem acesso e que
esse signo poderia, por uma atividade interna, apresentar a si mes-
mo (Selbsttatigkeit, Sporztaneitat). Porém, o modo como isso é
feito permanece um mistério. Ora, esse acesso direto às representa-
ções internas está enclausurado na linguagem privada, pois a
questão é: como se pode reconhecer um signo x, y, ou z que se tem
na mente? Do mesmo modo, como se pode reconhecer que é ope-
ração 2 x 2 que se faz de cabeça e não 2 + 2 ? O mesmo se passa
com as representações mentais: cadeiras, mesas, árvores, tristeza,
alegria, centauros, ciclopes, paisagens, a música, o canto e o cená-
rio de uma ópera, etc. As ilusões gramaticais surgem, quando se
concebe a palavra representação ou imagem como estando por ob-
jetos. A representação é tomada como um evento mental de algo
que pode ou não ser mental. Os signos que estão na mente repre-
sentam objetos; eu reproduz0 em minha mente a cadeira que estou
vendo, eu deparo em minha mente com a tristeza ou a dor, como se
pudesse internamente afastar-me de minha dor para poder contem-
plá-la e, portanto, para melhor conhecê-la. Nesse caso, representar
(Vorstellung) é como copiar algo para si mesmo. Esta posição da
metafísica tradicional se encontra ainda na primeira filosofia de
Wittgenstein: "Nós nos fazemos figuras dos fatos" (TLP 2.1). Ela
também se origina na concepção agostiniana da linguagem, ou seja,
dos enganos que levam a constantemente situar na linguagem pri-
vada em que uma imagem (ou representação) está por um processo
ou estado mental. Quando, porém, é rejeitada a noção de que essas
palavras se refiram a algo fora da linguagem, rompe-se com a no-
ção filosófica tradicional de que a mente seja como um "espelho da
natureza" (Rorty). E entende-se agora que na tradição baseada no
cartesianismo ou se observam comportamentos corporais, ou, en-

198 Coleção Filosofia - 138


O mundo da consciênia: ensaio a partir dafilosofa da psicologia de L Witgenstein

tão, a consciência, por instrospecção, inspeciona minuciosamente a


si mesma. E a linguagem é apenas um meio que transporta infor-
mações sobre algo que originalmente não se encontra nela. A lin-
guagem expressa algo que não é linguagem. Mas, então, se não há
estados mentais ou idéias inatas externas à linguagem, qual é o
critério para o que imagino ou represento? Qual o critério para o
sonho que tive na noite passada ou para o modo como vejo a cida-
de desde a minha janela? E mais: qual o critério para o que "eu
imagino" e o que "ele imagina"?

Como a gente geralmente usa a descrição "Ele calcula de


cabeça", "Eu calculo de cabeça". A dificuldade em que a
gente se debate é a vagueza no critério quando da ocorrên-
cia dos processos mentais. Pode-se evitá-la? (RPP, 1, 5
649).

Onde aprendemos que essa cor é azul e não amarelo, que


se trata do outono e não mais do verão? Como poderíamos compa-
rar representações entre si, como saberíamos que essas compara-
ções estão certas, sem ter-se de apelar para os objetos que lhes cor-
respondem? Essas questões se desfazem, à medida que se entender
que "uma representação mental não é uma amostra interna que pos-
sa ser comparada com a realidade" (Hacker, 1990, p. 460). Tal
como a palavra "eu", a palavra imagem não se refere a nenhuma
imagem mental. Daí por que o único critério é a exteriorização.
Como veremos, o critério para o que eu imagino é a sua exteriori-
zação.

6.4 Exteriorização

Trata-se de evitar que a concepção imagética da imagem


oculte a gramática dessa palavra, e que, quando eu imagino, sonho,
ou vejo Porto Alegre da janela, eu me depare com um objeto pri-
vado interno a que apenas eu teria acesso, e que a linguagem seria
apenas um meio de informar aquilo que lhe estaria subjacente. O
único modo de escapar da noção de imaginação como evento pri-

Coleção Filosofia - 138


Luiz Hebeche

vado é tomar como critério a sua exteriorização (~usserung).As-


sim a vivacidade de uma cor, o tom de uma nota musical, a paisa-
gem que vejo da minha janela não tem nada a ver com compara-
ções de representações ou imagens privadas, mas como eu as exte-
riorizo. A origem da ilusão gramatical está em que a lógica da in-
formação submete a linguagem ao modo de orientar-se para objetos
e nivela, portanto, a linguagem empregada na terceira pessoa (in-
formar) com a em primeira pessoa (exteriorizar). A informação tem
critérios seguros que podem ser observados no comportamento ele
caiu, ele caminha, ele está sofrendo, ele sorri mas afirmações em
primeira pessoa eu estou triste, eu tenho dor de cabeça, eu imagino
que, eu sonhei que já não são observáveis, e aqui o único critério
de correção, por exemplo, quando me engano, é repetir a exteriori-
zação (~usserung).A distinção entre o uso da primeira pessoa e a
terceira pessoa só é apreendida publicamente. Por isso podemos
fingir que não sentimos uma dor que sentimos, que podemos enga-
nar ou mentir sobre o que pensamos ou imaginamos. E, se o crité-
rio para o que eu imagino é a exteriorização, isso quer dizer que
não há uma imagem interna e, depois, sua exteriorização.
O critério para o que eu imagino é a descrição das imagens
ou representações, isto é, o que eu digo ou o que eu faço. Aqui, po-
rém, não há um processo interno que se antecipa à sua descrição;
ao contrário, sem essa descrição, não haveria critério algum para o
que se imagina. Se isso é assim, então há uma certa vagueza e in-
determinação nessa descrição. A descrição é uma exteriorização,
daí por que tem a ver com a habilidade de expor o que se imagina,
ou seja, de se fazer comprender. Um exemplo que caracteriza a
exteriorização está em que, quando descrevo um quarto para al-
guém e, para confirmar o que descrevi, peço-lhe que procure pintar
um quadro impressionista que dê uma noção do que ele captou de
minha descrição, de modo que as cadeiras que imaginei em verde
ele pinta de vermelho-escuro, o que descrevi como amarelo, ele
pinta como azul. Todas essas respostas que ele dá em seu quadro
não são exatamente iguais ao quarto que concebi, mas, mesmo as-
sim, posso ficar satisfeito e dizer: "Está certo, ele se parece com
isto" (PU 5 368). Na exteriorização do que imagino estão envolvi-

200 Coleção Filosofia - 138


O mzmdo da consn'êt~n'a:ensaio npnrfir dajlosofin da psicologia de L IVittgenst~ii~

das minha capacidade de convencimento, minha habilidade de des-


crever, meu rigor e minha condescendência de aceitar a sua res-
posta como suficiente, etc. Apenas à medida que eu as exteriorizo é
que posso falar das "imagens de meu quarto". Mas como poderia
corrigir uma compreensão errônea do modo como eu vejo o meu
quarto? Não posso recorrer a um suposto quarto privado interno a
que só eu teria acesso, e que, através de uma espécie de olho inter-
no, pudesse contemplá-lo para só então descrevê-lo (ver apêndice:
O quarto visual). Se meu interlocutor não compreende minha des-
crição, tenho de fazer-lhe uma outra melhor. O importante é afastar
a noção de que haveria um modo material ou mental de assegurar a
correção dessas representações. De que as representações corres-
ponderiam a algo a que eu poderia recorrer para me assegurar do
que imagino, isto é, de que, independentemente do modo como as
exteriorizo, houvesse um quarto real que só eu posso ver ao meu
modo ou de sua representação mental a que só eu tenha acesso.
Ora, a garantia do que imagino está no que digo ou no que faço,
isto é, supor que eu tenha para mim mesmo as imagens mentais do
meu quarto é a ilusão de toda a metafísica: a imagem é algo a que
se refere a palavra "imagem". Noutras palavras, a representação do
quarto se antecipa à exteriorização. Daí por que a gramática das
palavras não pode ser a resposta 2 pergunta "o que é uma repre-
sentação?", se nela está envolvido o dizer respeito a algo, como se
a linguagem indicasse ou nomeasse algo, como se, para assegurar a
correção de uma representação, a consciência tivesse de, misterio-
samente, ajustar a representação da coisa com a coisa representada.
Assim afasta-se a noção de que o imaginar e o representar sejam
processos ou eventos mentais privados internos, em que ainda de-
penderiam de uma atividade interna misteriosa capaz de soldar uma
imagem mental com a sua respectiva palavra.
A dificuldade com que se está às voltas é que, quando se
descreve o que se imagina, aí está presente um evento interno que
se observa para, depois, informá-lo aos outros. Mas não é fácil des-
crever essa imagem interna, isto é, parece haver aí, nesse mundo
interior, um objeto do qual extraio uma descrição, mas que eu não
me sinto em condições de mostrá-lo aos outros, ou, noutras pala-

Coleção Filosofia - 138 20 1


Luiz Hebeche

vras, a dificuldade aqui é não apresentar (darstellerz) as coisas do


modo como elas são para nós, como se nos deparássemos com algo
que estivéssemos incapacitados de mostrar aos outros. Ora, isso re-
vela o modo como, constantemente, somos tentados a usar (ge-
brauclzelz) uma imagem (Bild) da qual devemos nos desvencilhar
para, aí sim, poder investigar o emprego (Atzwendung) dessa ima-
gem (PU 5 374). Somos constantemente tentados a associar a pala-
vra imagem com um evento privado interno, e com isso perdemos
o modo como ela é empregada na linguagem. Desfazer a ilusão de
que se possa ver uma imagem interna é sair da campânula do solip-
sismo. Mas descrever como vejo meu quarto pressupõe o domínio
da linguagem. Como eu poderia dizer para mim mesmo que o vejo
assim e não de outro modo? Como sei que vejo deste e não de ou-
tro modo? Como sei que essas representações são compreendidas
pelos outros? Como posso fazer a descrição do meu quarto sem le-
var em conta as outras mentes? Enfim, como se podem comparar
representações mentais?

6.5 Comparando representações

A tradição cartesiana opõe alma e corpo, consciência e


objeto, espírito e cérebro. Ela se apóia, porém, na concepção agos-
tiniana da linguagem expressa na definição ostensiva privada. Na
posição "objetivista", o que ocorre no cérebro seria de algum modo
relacionado com os órgãos da fala, boca, língua, laringe, pulmão. O
processo de emitir sons pelo aparelho vocal teria como correspon-
dente um sinal no cérebro; o som da letra a ou da letra z teria tam-
bém sinais no cérebro. As teclas de uma pianola teriam, para cada
um de seus tons musicais, os seus correspondentes cerebrais, isto é,
ao tocar-se uma pianola, far-se-ia mover-se um "teclado mental"
correspondente. Tanto os sons da pianola como os sons das letras
seriam meios que acionariam esse mecanismo interno. Cada nota
musical ou cada letra do alfabeto teria uma representação mental
interna. Mas então onde se aprende o abc? Como sabemos que se
trata de dó e não de ré nem de mi? Como se diferenciam as letras a,
b, c, z ? A letra ou a nota que produzo na laringe é a mesma que

202 Coleção Fiiosofia - 138


O n71111doda coí~sciênn'a:etlsaio apan'ir daflosoja da psicologia de L IBitgeenstein

ocorre no cérebro? Então, como sei que é a mesma letra que ocorre
nos dois casos? Temos aqui uma similaridade com o cálculo de ca-
beça, como aprendo de cabeça a somar, subtrair e, enfim, a reco-
nhecer os números no processo de cálculo? Como se ensina alguém
a ler para si mesmo em voz baixa, como poderia alguém aprender
por si mesmo a reconhecer um processo mental a que só ele teria
um acesso privilegiado? Mas, então, como aprendo a diferenciar o
número 2 do número 10? Como eu aprendi, ao ouvir o som da letra
a, a diferenciá-la da letra z ? Como sei que não se trata de b e y? A
resposta aqui novamente é clara: a tentativa de explicação científi-
ca de processos na laringe e no cérebro - o paralelismo psicofísico -
já pressupõe as regras de uso dessas palavras. Do mesmo tipo é a
pergunta: "Ccomo comparar representações?" (PU 5 376).
Essa pergunta pode ser mais bem compreendida no con-
texto fregiano em que se originou. Para Frege, eu não posso com-
parar minhas representações com as dos outros, isto é, não posso
ter certeza de que as minhas sensações são as mesmas sensações
vivenciadas pelos outros. Como posso saber se as sensações da cor
vermelha ou lilás que vejo, do frio ou o calor que sinto, são as
mesmas vivenciadas por outrem? Em Frege, não há solução para
essa pergunta; aliás, sua posição é clara: não se podem comparar
representações mentais. A comparação do conteúdo da minha
consciência com o conteúdo da consciência de outro não é apenas
precária, é impossível (Frege, 1977, p.14-15). A pergunta de como
comparar representações é da mesma natureza de como se pode
desviar o solipsismo da consciência. Admitindo-se, porém, que não
sei que representações tem uma outra consciência, pode-se, toda-
via, indagar como sei das minhas próprias, como posso identificar
as minhas próprias representações? Como posso, em mim mesmo,
distinguir as letras a e b?
A resposta à dificuldade colocada por Frege poderia ser a
explicação fisiológica ou psicológica, porém todo esse tipo de ex-
plicação é redundante, pois como se poderia saber que o que ocorre
na laringe e no cérebro é a representação da letra a ou b? Como sa-
beria que é a representação da letra a que devo buscar no cérebro?
O critério para identificar uma letra ou um número é distinto das

Coleção Filosofia - 138 203


Luiz Hebeche

explicações científicas - como sei que devo explicar a representa-


ção da letra a? Ou, noutras palavras, se se investiga, através de
processos neurológicos, o que vem a ser a representação da letra a,
como se sabe que é a letra a que se pretende explicar? Se se pre-
tende explicar pela fisiologia os mecanismos do medo, como se
sabe que é do medo que se está tratando? Tal como o cálculo de
cabeça pressupõe um domínio de técnicas de fazer essas operações,
também a representação das letras a, b, c, etc., presupõe a habilida-
de de distinguir publicamente as letras do alfabeto. Portanto, a
questão de como comparar representações envolve uma outra: qual
é o critério de identidade de uma representação? Nesse caso, temos
então de indagar pelo que torna duas ou mais representações
iguais, e mais, isso envolve também o domínio da palavra ou do si-
nal "igual", como em 2 + 2 = 4, e, ainda, quando digo que o muro
amarelo que eu vejo é igual ao muro amarelo que outro vê. Quando
se diz que tal ou qual representação é igual àquela outra, pressu-
põe-se o domínio da palavra "igual" (PU 3 378). Ora, o que vale
para a palavra igual, vale também para a palavra diferente, verme-
lho, azul, frio, medo, angústia e as letras do alfabeto (Hacker,
1990, p. 445).
A noção de critério é a resposta de Wittgenstein ao que
Frege entendia como impossível: comparar os "conteúdos das
consciências" e, mais ainda, a questão de como comparar os conte-
údos da minha própria consciência. Com facilidade digo que isto é
azul, aquilo é vermelho, tenho a sensação de alívio ou de medo, ou
seja, estou sempre inclinado a contemplar o cenário da minha
consciência e, a partir daí, dar uma definição ostensiva interna. O
critério para compreender o que alguém imagina ou pensa é "o que
ele diz ou faz", isto é, a sua descrição é o único modo de eu ter
acesso ao que ele imagina. Porém, quando se trata do que ocorre
em mim mesmo, eu não posso tirar de mim mesmo o critério, pois
dizer para mim mesmo que vejo vermelho ou que tenho dor de ca-
beça não serve como critério; estaria apenas recriando uma noção
de representação privada, isto é, novamente estaria às voltas com a
definição ostensiva privada na qual eu depararia comigo mesmo e
seria capaz de sozinho dar conta do que se passa na minha consci-

204 Colccão Filosofia - 138


O mundo da consciência: emaio apartir daJilosoja da psicologia de L Witgenstein

ência, aprenderia por mim mesmo a ser consciente de mim mesmo.


Se houvesse, nesse caso, algo a que eu pudesse recorrer, então esta-
ria às voltas com um evento privado interno. Porém, se me ocorres-
se ter uma representação para mim mesmo, o critério seria "abso-
lutamente nenhum (garnichts)" (PU 5 378). De modo que, se al-
guém me descreve como imagina a cor de uma parede e, apontando
para ela, diz "é esta a cor", e eu respondo que imaginei o mesmo,
eu não emprego nenhum critério de identidade (Hacker, 1990, p.
446). A dificuldade de se compreender essa passagem está em nos-
sa inclinação por buscar apoio num objeto interno, sendo acrescida
também pela falta de critério em mim mesmo. O critério para saber
o que ele imagina é o que ele faz, mas eu não tenho critério para o
que eu imagino. A ilusão está em pensar que eu tenha imagens pri-
vadas a que eu possa recorrer para então compará-las com os ob-
jetos descritos pelo meu interlocutor. A própria questão de se as
representações de alguém são semelhantes às minhas acaba geral-
mente reforçando a noção de imagem privada. O reconhecimento
das minhas representações, porém, jamais é um evento privado.
Nesse caso eu não tenho critério de identidade, ou seja, está ex-
cluída qualquer comparação interna privada, pois não tenho acesso
privilegiado às minhas representações, as quais só eu posso reco-
nhecer (erkennen) e dizer "sim, é essa mesma cor". A única via
para comparar representações é exteriorizá-las ( ~ u s s e r u n ~des-
),
crevendo-as. Essa exteriorização só é possível, quando já se domi-
nam as palavras na linguagem. Esse domínio é a sua "autorização"
(Bereclztigung). E se eu preciso dessa autorização para empregá-
las, os outros também a precisam (PU 5 378). A autorização é dada
pelo modo com que publicamente usamos as palavras na lingua-
gem (eu x ele, igual x diferente, vermelho x verde, etc.). A autori-
zação não é uma justificação a partir de uma linguagem paralela
mais perfeita, de objetos ou eventos privados que a consciência in-
trospectivamente pudesse acompanhar.
A questão de julgar se "minhas representações" são iguais
ou diferentes das dos outros pressupõe que antes devo reconhecê-
las (erkennerz) como iguais ou não, faz parte dessa inclinação por
definições ostensivas privadas, como se um olho interno pudesse

Coleção Filosofia - 138 205


Luiz Hebeche

acompanhar e comparar representações para então constatar suas


semelhanças ou suas diferenças. Não é, porém, um processo de re:
conhecimento interno que assegura a identidade das "minhas repre-
sentações". Esse reconhecimento interno que as acompanha se co-
locaria como um terceiro elemento entre elas e a linguagem; o eu,
ou a consciência ou a memória seriam como entidades mediadoras
entre as representações: "temos a falsa imagem dos chamados pro-
cessos de reconhecimeento (Wiedererkennelz), como se esse pro-
cesso fosse sempre feito pela comparação de duas impressões entre
si. Nossa memória parece ser a mediação para tal comparação, à
medida que conserva uma imagem do que foi visto antes, ou nos
permite (como através de um tubo) ver no passado"(PU 3 604).
Mas, se reconhecer não é um processo interno privado e se também
não é uma palavra vazia, pois reconheço minha mãe na foto, reco-
nheço essa paisagem da minha infância, reconheço que me acovar-
dei, que fiz cáculos errados, etc., então permanece a questão de
como posso reconhecer que essa cor é vermelha, e que, nesse reco-
nhecimento, não busco em mim mesmo uma representação dessa
cor, como se tivesse em minha mente um mostruário das cores com
que pudesse comparar para me assegurar de que se trata mesmo
dessa cor e não de outra. Nesse caso, a linguagem seria um mero
meio de transmissão de uma informação assegurada pelo mostruá-
rio mental; o reconhecimento da cor vermelha se interpõe entre o
que é visto e o que é dito. Isto é, vejo algo vermelho e comparo
com a amostra mental e só então digo "isto é vermelho"; mas como
sei que isso é vermelho? É como se a imagem da cor vermelha se
mostrasse a si mesma, e diante dela eu a reconhecesse, observando-
a internamente. Mas, então, como sei que não é azul nem amarela?
Aqui temos a posição errônea do modelo objeto-designação, em
que a linguagem é um meio de informar as representações mentais;
a palavra azul corresponde à representação da cor azul. Ora, isso
recoloca a questão de como reconheço que isto é azul.
O reconhecimento de uma cor, porém, não é um processo
privado interno, porque já pressupõe o domínio das palavras das
cores, as quais formam uma rede, e só se pode reconhecer uma cor,
à medida que se domina o âmbito das cores. Não se aprende o que

206 Coleçáo Filosofia - 138


O rí4ndo da cotlsciência: ensaio apartir dafilasoJa da psicologia de L 1Vittget7stein

é a representação da cor azul, buscando comparar a sua amostra


mental com a realidade; aprende-se na linguagem o uso da palavra
azul, à medida que conjuntamente aprende-se o domínio do jogo de
linguagem das cores. E reconhecê-las como tais só se pode fazê-lo
publicamente, pois a questão aqui é como justificar (reclzfertigerz)
que, com tais palavras, eu me faço essas representações? Se alguém
me mostrou a representação de uma cor e me assegurou que se trata
realmente dela, então poder-se-ia indagar como se pode mostrar a
representação mental de uma cor, sem que já não estivesse assegu-
rado o uso das palavras das cores, e mais ainda: dizer que se trata
dessa representação envolve também o uso da palavra "representa-
ção", ou, como indaga Wittgenstein, que significam a s palavras
"esta represeiztaçüo" (diese Vorstelluag)? Corno se aporzta duns
vezes para a mesma represerztaçtío? (PU 8 382). Dizer que essa re-
presentação é vermelha ou azul envolve o domínio da linguagem,
e, se posso "apontar duas vezes para a mesma representação", não é ,
porque posso assegurá-la desde uma amostra mental interna, pois,
se recorro à mesma representação ou se a reconheço como a mes-
ma, é porque, na linguagem, já se dominam as palavras "igual" ou
"idêntico", etc.; e não porque possa me destacar diante de algo e,
comparando com a imagem mental interna, apontar para o objeto e
dizer: "isto é vermelho". Dizer isso só é possível, quando se tem a
instituição da aplicação das palavras das cores. Portanto, h per-
gunta de como posso reconhecer que esta cor é vermelha, a res-
posta poderia ser: Eu aprerzdi português (PU 5 381).
O esforço é driblar nossa inclinação filosófica tradicional
de comparar mentalmente representações diante de perguntas do
tipo: "Como se pode mostrar (ausschauen) uma representação cor-
reta desta cor?" Ou: "Como ela está arranjada (bescizaflilz)?" Posso
aprender (lerrzerz) isso? Isto é, essas perguntas não põem em ques-
tão que corriqueiramente possamos distinguir as diversas repre-
sentações das cores a ponto de que "eu não duvido que fiz um cál-
culo de cabeça e não no papel" ou que "esta cor é vermelha e não
azul"; a dificuldade surge, porém, quando acreditamos que pode-
mos, sem maiores problemas, mostrar ou descrever a cor que nós
imaginamos, que, tal como posso comparar uma pessoa com seu

Coleção Filosofia - 138 207


Luiz Hebeche

desenho, posso também fazer uma transposição da representação


para a realidade (PU 5 386). A transposição da representação para
a realidade, porém, é novamente forjada desde a noção de que
existe uma representação interna que possa assegurar sua veracida-
de comparando-a então com a realidade, isto é, que, ao fim e ao
cabo, há sempre objetos reais com os quais poder-se-iam comparar
as representações, que a essência da representação está além dela,
que se podem moldar as representações na realidade (Abbilden der
Vorstellung in die Wirkliclzkeit). Aqui temos novamente a lingua-
gem como um meio que transmite informações de estados de coi-
sas, que se pode reconhecer uma cor como violeta e confirmá-la
comparando-a com a representação mental que já se tem indepen-
dentemente da linguagem. A um processo interno corresponde um
processo externo, e a linguagem é uma ponte entre eles. Ao recor-
rer a um mostruário para apontar a cor violeta, estou também con-
sultando um mostruário interno onde reconheço essa cor; se há al-
gum conflito no reconhecimento da cor violeta, então posso dirimi-
10 apontando para ela, mas então surge a pergunta: como sei que é
a cor violeta que procuro? Se aponto para a cor no mostruário é
porque já sabia de que cor se tratava. Apontar para a cor já pressu-
põe o domínio do âmbito das cores. Mostrar algo pressupõe o do-
mínio do que se mostra; e onde aprendi que isso é violeta, onde
aprendi a mostrar qualquer coisa? Já vimos que não é possível um
reconhecimento interno como um processo interposto entre a lin-
guagem e a representação mental, entre a palavra vermelho e a re-
presentação da cor vermelha, entre a expressão da dor e sensação
de dor, etc. Por isso não posso encontrar privadamente a represen-
tação correta de uma cor.
Aquilo que seria aparentemente fácil - mostrar a minha re-
presentação de uma cor - revela sua dificuldade, quando se per-
gunta: como sei que esta é a cor que realmente pretendo mostrar?
Como posso saber, desde a minha representação, que é esta a cor
que se mostra (aussclzaut)? E mais: como sei que, nessa situação,
posso fazer isto ou aquilo? (PU § 388). Aprendemos a fazer isto ou
aquilo no "fluxo da vida". O processo de aprender e ensinar como
se usam as palavras das cores, como as reconhecemos como tais, é

208 Coleção Filosofia - 138


O mz~ndoda consciPncia: ensaio apartir dajiIosoja da psicologia de L W/it&ensteilr.

público. Reconhecer cores ou sons é uma habilidade, uma institui-


ção. Por isso não se ensina alguém filosoficamente a linguagem das
cores, levando-o a procurar em si mesmo a assegurar-se da repre-
sentação exata de uma cor, isto é, não se pode aceitar a autoridade
de seu pretenso testemunho (Zeuglzis) de ele efetivamente conhecer
que essa é a representação exata de uma cor, pois, nesse caso, seu
testemunho seria uma espécie de olho interno que poderia acompa-
nhar uma representação, como se uma definição ostensiva interna
pudesse garantir a veracidade da representação. O critério não é seu
próprio testemunho, mas o que ele está inclinado a dizer (geneigt),
pois a noção de que ele garante a veracidade de uma representação,
desde que a testemunhe em si próprio, fecha-o no solipsismo da
consciência. Mas, se o critério é o que ele diz ou faz, isso quer di-
zer que não se pode comparar uma representação com um objeto
privado interno, mas que é pela sua exteriorização que se pode ter
acesso a ele, e isso, como vimos, depende da habilidade em dar
conta do que se "tem em mente". A palavra imagem jamais se refe-
re a uma imagem mental. O que eu imagino só se mostra no modo
como eu o exteriorizo, e se meus interlocutores não o entendem, só
posso recorrer a novas exteriorizações. Agora pode-se compreen-
der a difícil passagem:

A representação mental (Vorstellungsbild) é a figura (Bild)


que é descrita, quando alguém descreve sua representação
(Vorstellung). (PU $ 367)

Uma vez que o critério para o que se imagina é a sua exte-


riorização, isso quer dizer que o "ter em mente" tem como critério
o uso das palavras na linguagem. E, na linguagem, o uso da palavra
"eu" é distinto da palavra "ele". "Eu penso x", "eu imagino y", "eu
quero z" são, portanto, exteriorizações. A descrição do que se ima-
gina, porém, não depende da "lógica da informação" (LWPP, 2,
p.78). Ao contrário, esta depende do uso das palavras na lingua-
gem, como imaginar, dissimular e representar um papel, etc., do
mesmo modo afirmações de que uma pedra tenha consciência, de
que as crianças falam espontaneamente com suas bonecas, de que,

Coleção Filosotia - 138 209


Luiz Hebeche

nos contos de fadas, até árvores ou objetos assumem o caráter dos


seres humanos. Essas distinções dos usos das palavras formam a
essência - o conceito - de imaginação, pois geralmente elas partem
da noção de interior contraposto ao exterior, isto é, dizer que uma
pedra tem consciência é um absurdo, porque pedras, ao contrário
dos humanos, não têm interior. Desse modo, imaginar as coisas
mais extravagantes tampouco pode envolver um processo interno;
por exemplo, quando imagino que as pessoas que vejo caminhando
normalmente nas ruas estão apenas representando um papel, dissi-
mulando dores intensas, que seus corpos são apenas fachadas que
escondem os sofrimentos terríveis de suas almas; e, quando as vejo
rir, me ponho a pensar em como deve ser difícil simular dores que
elas deveras sentem. Enfim, faço o que uma pedra não faz, estou
representando um papel (spielen eine Rolle) em que concebo os
outros estarem fingindo dores que de fato sentem. Ao fazer isso, eu
mesmo estou representando um papel para mim mesmo (ich stelle
mich vor). Nesse caso, o engano é de que aquilo que eu represento
em mim mesmo seja um processo interno - um teatro mental - onde
eu vejo a mim mesmo, representando um papel para mim mesmo,
sendo um espectador de um cenário que eu construí para mim
mesmo, correspondente ao papel que um ator desempenha no palco
do teatro de meu bairro. Desse modo, acabo por recriar a ilusão de
representações paralelas semelhante a quando me surpreendo com
a afirmação de que uma pedra tem consciência, visto que não sou
uma pedra, pois, ao contrário de uma pedra, algo em mim ocorre
que me distingue dela. E aqui encontra-se o erro de toda filosofia
ocidental, quando se põe a teorizar desde o monismo filosófico ex-
presso na pergunta "o que é isto?" A resposta a essa pergunta está
num objeto pelo qual está a palavra "isto". Novamente está-se às
voltas com o engano de aceitar que o que eu represento em mim
mesmo seja um processo mental interno, isto é, que, como num te-
atro privado, eu pudesse ser o ator de mim mesmo, representar cri-
ativamente um papel para mim mesmo, isto é, isso que ocorre den-
tro de mim é um evento que eu posso contemplar. Mas o que é "eu
me represento" (stelle mir vor)? Ou melhor: onde, fora da filosofia,
podemos empregar as palavras ou frases "posso imaginar (vorste-

210 Coleção Filosofia - 138


O mundo da comn'êt~cia:ensaio apartir ridfilosojia da psicologia dp L. Witgei~stpin

llen) que ele tem dores", ou "imagino que", ou "imagine-se que"?


No caso de um ator, ao qual se pede que se imagine no papel de al-
guém que finge sentir dor, o único critério será a sua performance,
isto é, o seu modo de atuar; e, à medida que ele representa esse pa-
pel, podemos dizer que não está ainda bom, que pode melhorar,
que ainda não está convincente, etc., (PU $5 392, 393). Já enten-
demos que a imaginação não é um processo mental e que seu signi-
ficado é dado pelos diversos usos das palavras afins: imaginar, re-
presentar um papel, etc. Podemos, todavia, ampliar a compreensão
dos conceitos de imaginação e de representação, recorrendo a mais
um exemplo dado por Wittgenstein; trata-se do jogo de xadrez en-
tre Adelheid e o Bispo.
O conceito de imaginação é um âmbito que se distingue de
outros modos de operar da linguagem; ver o punhal na mão de
Hamlet e ver a minha faca na mesa da cozinha fazem parte de dis-
tintos jogos-de-linguagem. A imaginação é parte de nossa compli-
cada forma de vida, e sua importância pode ser posta assim: o que
aconteceria, se abolíssemos a palavra imaginação? A compreensão
dessas distinções gramaticais - a "essência da imaginação" - pode
ser, às vezes, bastante sutil como num trecho do drama de Goethe -
Gotz von Berlichingen (II,3).

Adelheid e o Bispo jogam uma verdadeira (wirkliche) par-


tida de xadrez? Com certeza. Eles não fingem apenas que
jogam uma partida - como poderia ocorrer numa peça de
teatro. Mas esta partida não tem, por exemplo, nenhum co-
meço! - Claro que tem; senão não seria uma partida (PU 5
365).

Essa é uma cena fictícia: o começo do segundo ato do dra-


ma, em que o jogo está próximo do fim, no momento em que
Adelheid põe o Bispo em xeque-mate. No entanto, o que está em
questão nessa passagem é se eles verdadeiramente estão a jogar
uma partida de xadrez, e isso é estranho, pois, se eles representam
um papel num drama, como se poderia sequer indagar se seu jogo é
verdadeiro? O caráter aparentemente supérfluo dessa pergunta
pode ser desfeito, se considerarmos que nessa cena Adelheid e o

Coleção Filosofia - 138 21 1


Luiz Hebeche

Bispo poderiam estar fingindo estar jogando, isto é, como ocorre


no teatro, representar que não estão verdadeiramente jogando xa-
drez, mas que suas intenções são outras. Tudo parece indicar que a
distinção entre a cena e a realidade foi desfeita, e que a única reali-
dade aqui é a sua performance. Pois nessa passagem eles não estão
a fingir nada, sua intenção não é outra senão jogar deveras uma
partida de xadrez. Não se trata de abolir a distinção gramatical en-
tre a realidade e a ficção, mas, ao contrário, para o que Wittgens-
tein chama a atenção aqui é a realidade da ficção, que o jogo-de-
linguagem da imaginação não é um nada, mas que tem sua função
na linguagem.
Nessa passagem, portanto, não há fingimento, os persona-
gens jogam verdadeiramente xadrez, eles movem as peças, aproxi-
ma-se o desfecho com a vitória de Adelheid sobre o Bispo, e isso
podemos constatar, olhando para o palco (ou lendo a peça), para a
fisionomia, o tom da voz, a troca de olhares, que não se trata de um
fingimento, que o Bispo em breve será derrotado. Representar que
se joga deveras é distinto de representar que se finge jogar. A ré-
plica de que essa partida não teve nenhum começo, pois "o jogo
não começou", envolve uma confusão gramatical que perde a re-
presentação do efetivo jogo de xadrez, como se a imaginação do
autor tivesse de ir paralelamente acompanhando o jogo de xadrez
real. O que há é o jogo de linguagem do tempo. O tempo da ficção
é distinto do tempo do relógio. Na cena não preciso mostrar o co-
meço do jogo para que o espectador saiba que ele deve ter tido um
início, e, se ele está no fim, é certamente porque teve um começo.
Aliás, quanto melhor for representada uma cena teatral ou cine-
matográfica, ou quanto melhor for a imagem de uma foto em que
se representa alguém jogando, tanto mais convincente será a com-
preensão de que o jogo teve um início e que terá um fim. Os me-
lhores atores e diretores nos fazem até mesmo esquecer de colocar
semelhante questão. No nosso caso, também Adelheid e o Bispo
estão representando um jogo que teve um começo, caso contrário,
não seria um jogo de xadrez. A pergunta de que, uma vez que não
se viu o início do jogo, então não seria um jogo real, é semelhante
à de se o cálculo de cabeça é menos real do que o cálculo no papel.

212 Coleção Filosofia - 138


O mzlndo da consciência: ensaio apari'ir daJilosojia da psicologia de L Witgenstein

Ora, como vimos, tanto um e outro são modos de calcular que


aprendemos em circustâncias distintas. Adelheid e o Bispo jogam
verdadeiramente uma partida de xadrez no desenvolvimento do
drama, sendo distinto das vezes que jogo xadrez com meus amigos
ou com o computador, mas o jogo na imaginação só é possivel,
uma vez que aprendemos a usar na linguagem essa palavra. Joga-
mos xadrez na imaginação como calculamos de cabeça. Não se
trata, portanto, de prender as palavras a maiores ou menores densi-
dades ontológicas. O que é ou não ficção é decidido na linguagem.
Adelheid e o Bispo jogam uma verdadeira partida de xadrez no
palco, mas poderiam também representar que fingem jogar uma
partida, embora representar que se joga deveras e fingir que se joga
sejam coisas distintas. Eles estariam então verazmente fingindo que
jogam uma partida de xadrez e, nesse caso, o início e o fim do jogo
é irrelevante. Assim como o cálculo de cabeça é parasitário das re-
gras da matemática, também representar o papel em que se está a
jogar xadrez faz parte da regra de uso da palavra "representar" e,
portanto, a questão de saber se o jogo teve um início pode originar
a falsa imagem de que houvesse algo antes da regra de representar.
Permanece ainda a questão de qual o papel da imaginabili-
dade (Vorstellenbarkeit) na compreensão de uma sentença (Satz),
e, portanto, qual a função da imaginação em compreender a própria
linguagem de que participa. Representar algo com uma frase pode
ser semelhante a um desenho que se projeta a partir dela, mas que
pode não acrescentar nada à sua compreensão (PU 9 396). Por isso
Wittgenstein, ao invés de imaginabilidade ou representabilidade,
propõe, como vimos, a noção de apresentabilidade (Darstellba-
rkeit) em um meio determinado de apresentação (Mitell der Dars-
tellung), embora reconheça que, neste procedimento, nem tudo será
produtivo, pois certas imagens podem impor-se a nós e não servir
para nada (gar nichts) (PU 5 397). Esses meios de apresentação,
retirados da linguagem, são como ferramentas (Zeug) já sempre
disponíveis. Mas então como e para que apresentar o que já está
presente na linguagem? Se a trama conceitual do mundo da consci-
ência é marcada pela palavra "imaginação", então a sua apresenta-
ção (Darstellung) é a possibilidade de, num meio determinado, dar

Coleção Filosofia - 138 213


Luiz Hebeche

conta da diversidade de um âmbito da linguagem ordinária. Por-


tanto, o conceito de imaginação só pode ser apresentado junto da-
queles que lhe são afins, do mesmo modo que uma ferramenta fun-
ciona vinculada a outras ferramentas. A falta de habilidade para li-
dar com essa complexidade (os aspectos da palavra) é a cegueira
para a significação, ou seja, a hipostasiação da gramática do mundo
da consciência no modelo objeto-designação. Eliminar a concepção
imagética da imaginação mostra as suas relações conceituais inter-
nas com o querer, o ver e o pensar e, portanto, que a surpresa,
quando da subitaneidade da revelação do aspecto, não é um pro-
cesso mental.

Coleção Filosofia - 138


Nosso objetivo foi mostrar que o conceito de revelação do
aspecto não trata apenas da gramática da percepção visual, pois ele
envolve a trama conceitual do mundo da consciência. Com o con-
ceito de ver-como, não se afasta apenas o mito dos dados imediatos
dos sentidos, mas mostra-se que aí muitos conceitos se cruzam. A
noção errônea que se situava num sujeito monológico foi substituí-
da pela rede das palavras na linguagem. A consciência não é um
problema teórico, mas linguístico. Esse problema surge da ilusão
de que a linguagem aponte para algo que esteja além dela; portan-
to, esse engano só pode ser corrigido pela compreensão da lógica
da própria linguagem. A ilusão é a tentativa de corrigir nossa forma
normal de expressão colocando-se fora dela. Mas o que está fora da
linguagem é a ocultação metafísica. Daí por que a consciência
tampouco é uma instância que, misteriosamente, une a linguagem e
as coisas. A noção de que ela seja um receptáculo para as sensa-
ções, as emoções, a vontade, a imaginação, etc., é uma ilusão que
surge da falta de compreensão das funções desses conceitos na lin-
guagem. Essa ilusão é a mesma que leva a tomar a surpresa da re-
velação do aspecto como um evento interno instantâneo que surge
da observação de um evento externo. Daí por que, ao desfazer essa
ilusão, não só se eliminam os eventos mentais privados, como a
concepção em que ele é forjado: o modelo objeto-designação1.
Nesse modelo, a consciência ora é tomada como a unidade da
apercepção transcendental, ora como um lugar em que ocorrem fe-
nômenos mentais; ou seja, ora como atividade transcendental, ora
como evento neurológico. Ora, a gramática do mundo da consciên-
cia diz respeito ao uso dos conceitos psicológicos na linguagem or-

Nesse modelo se forja a noção de que o mundo da consciência é "o que está na
minha consciência" (Was iri nzeiizem Bewitsstseii~ist)(LWPP,2, p. 74, 75).

Coleção Filosofia - 138 215


Luiz Hebeclie

dinária. Como vimos, os conceitos de interior, imaginação, vontade


e pensamento nunca se referem a conteúdos a que se teria acesso
por introspecção. E, portanto, a gramática da consciência visa a
eliminar que esse conceito se refira a processos transcendentais ou
empíricos, à medida que eles levam ao beco sem saída da filosofia:
a distinção entre corpo e alma. Mas, como vimos, eles são ilusões
que têm uma raiz comum, o modelo objeto-designação. Nesse mo-
delo é forjada a imagem errônea que cinde o mundo da consciência
em eventos físicos e eventos mentais e que coloca um mistério en-
tre esses dois reinos, pois como pode o sujeito imaterial coabitar
com um corpo material, como pode o inefável se situar no palpá-
vel? A palavra consciência mantém uma estranha relação com o cé-
rebro, ou nada tem a ver com ele, ou é secretada por ele, confunde-
se com ele. Nesse modelo, a consciência resulta de um processo da
evolução dos seres vivos. No grande processo biofísico tudo é es-
curo, até que, num certo momento, o homem abre seus olhos e,
então, faz-se a luz (PU, parte 11, p. 505). Ou seja, a consciência é
um processo forjado pela mão invisível da intencionalidade bioló-
gica. Ela é o resultado de uma complexa organização dos neurôni-
os que, num certo momento da evolução, se dá conta de si mesma.
O cérebro é o lugar do corpo que abriga essa complexidade, por
isso se afirma, com freqüência, que o lugar da consciência é o cé-
rebro. Quem não tem cérebro não tem consciência. Como um com-
putador não funciona sem milhões de chips, tampouco a consciên-
cia funciona sem milhões de neurônios. Esse dado científico, po-
rém, causa perplexidade. Na vida comum as pessoas não se ocu-
pam com informações desse tipo, mas, quando a filosofia, a neu-
rologia ou a psicologia colocam a questão do cérebro e da consci-
ência, então cria-se aí um abismo intransponível. Por exemplo,
sinto uma "ligeira vertigem", quando me ponho a fazer operações
lógicas complicadas ou a calcular de cabeça, dirijo, então, a aten-
ção para mim mesmo e, levando minha mão à testa, concluo:
"ISTO só pode ser engendrado por um processo cerebral" (PU §
412). Ou seja, ponho-me a considerar que esse processo envolve o
complexíssimo circuito elétrico dos neurônios, podendo mesmo
imaginar que bilhões de faíscas acompanham o desenrolar do cál-

Coleção Filosofia - 138


O mundo da consciência: ensaio apartir daJilosoJia da psicologia d~ L Wittg~t~stein

culo na minha cabeça. A confusão surge, quando, para considerar


esses fenômenos, "dirijo a minha atenção para minha consciência",
pois onde aprendi que ISTO é um processo cerebral? Aqui se cru-
zam confusões entre estados corporais e estados de consciência.
Como posso, através de experiências sobre a composição físico-
química dos neurônios, saber se o cálculo é exato? Mas essas expe-
riências não pressupõem o cálculo? Essas questões repõem a ilu-
são da diferença intransponível: "É um fato empírico que eu tenha
consciência?" (PU 5 418). O recurso à introspecção como acesso à
consciência ainda leva ao erro de conceber a consciência "dentro
do crânio", pois, quando falamos com alguém, tentamos captar
aquilo que se passa "por trás de sua testa". Eu faço cálculos de ca-
beça, levo minha mão à fronte, fecho os olhos para concentrar-me,
concluo então que tudo isso ocorre dentro do meu crâneo e ainda
infiro que isso se passa também atrás da testa dele. A introspecção
foi o que deu erroneamente a W. James o acesso ao "si mesmo". O
"si mesmo1' (Selbst) deixou de ser considerado como "pessoa",
"homem", "ele mesmo" ou "eu mesmo", para assumir a estranha
posição anatômica de "movimentos peculiares na cabeça e entre a
cabeça e a garganta" (PU 413). Desse ponto de vista, crê-se pos-
sível um acesso à consciência através da observação. Com isso
tem-se o mesmo problema do querer-querer, isto é, "percebo que
estou consciente"; ao observar-me, percebo que vejo, que sinto,
que escuto e isso é o modelo objeto-designação; de algum modo,
tem-se aí uma posição que, afastada da consciência, se percebe
consciente. A palavra "observação" faz com que se tome erronea-
mente a consciência como resultado da experiência. A consciência
depende de procedimentos que estão fora da linguagem ordinária,
isto é, a experiência se interpõe ao uso das palavras na linguagem,
pois, quando me recupero, de um desmaio ou da anestesia e digo
"estou consciente de novo", isso não depende de nenhuma experi-
ência (PU 5 417). Portanto, o "mistério" que surge da diferença
entre a consciência e o cérebro pode ser mais bem compreendido,
quando perguntamos se quem desperta é João ou o seu cérebro, se,
quando ligo para Maria me dirijo a seu cérebro, se foi o cérebro o
responsável pelo acidente de trânsito e, portanto, basicamente é ele

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Luiz Hebeche

que será julgado. Quando telefono para um amigo, não pergunto


como vai seu cérebro, exceto se ele sofreu um acidente, mas, nesse
caso, me preocupo com seu cérebro, porque me preocupo com a
sua saúde. Isso mostra as ilusões gramaticais que surgem, quando
se distorce o uso das palavras na linguagem, pois perder a consci-
ência, depois de uma pancada, não é a mesma coisa que perder o
cérebro. Quando alguém "recupera a consciência" depois de um
acidente, ele não diz que "recupera o cérebro". Dizer "ele tem a
consciência ferida" não é a mesma coisa que "ele tem o cérebro fe-
rido", pois o ferimento no cérebro pode ser verificado pela tomo-
grafia computadorizada, mas, como se faria a radiografia do remor-
so ou da culpa? As pesquisas que tentam localizar as zonas cere-
brais responsáveis pelas emoções e pelo pensamento pressupõem o
uso dessas palavras na linguagem. Além disso, as tentativas de lo-
calizá-las no cérebro pressupõem que já são dominadas na lingua-
gem; caso contrário, como se poderia saber o que se procura?
Pode-se estudar a composição bioquímica de uma rocha ou de um
cérebro, mas não a da consciência. O desenvolvimento da neurolo-
gia não é um processo cerebral, mas o domínio técnico sobre a na-
tureza. Sem microscópio não há neurônio. Porém, a investigação
cerebral pressupõe uma cartografia do "solo áspero" da linguagem,
pois, assim como o conceito de ver não pertence originariamente à
oftalmologia, nem a palavra cachorro à zoologia, nem a palavra
água à química, tampouco a palavra consciência pertence à neuro-
logia. A substituição do uso dessas palavras na linguagem pelo
método explicativo equivaleria à degeneração da nossa gramática.
A palavra "consciência" tem seu significado na linguagem
com que sempre lidamos. A ilusão é a tentativa de explicar aquilo
que conduz toda a explicação. Desse modo, a gramática do mundo
da consciência retira os obstáculos que se interpõem a seu uso ori-
ginário, ou seja, afasta-a da explicação científica ou filosófica que
a confundem com superconceitos: o pensamento, a idéia, a razão.
Nesse caso, linguagem do mundo da consciência, misteriosamente,
se vincula àquilo que está além dela: processos mentais inefáveis
ou macroprocessos biológicos. A ilusão gramatical contrapõe a in-
tencionalidade da consciência e a intencionalidade da evolução das

Colecão Filosofia - 138


O mzlndo da cor2sciêllcia: emaio a partir dafilosojia da psicologia de L Wittgenstein

espécies, ou seja, a ilusão gramatical que opõe processos internos e


externos. Desfizemos essa ilusão na gramática do querer, mostran-
do como ela depende do modelo objeto-designação, isto é, que a
linguagem, em algum momento, tende a buscar apoio nas coisas,
sejam elas processos inefáveis ou palpáveis, no corpo ou na alma,
isto é, que a linguagem parece margear esses processos. Esse é o
desvio do uso das palavras na linguagem. Wittgenstein nos dá o
exemplo com a frase: "Estes três apoios dão firmeza à construção".
E pergunta se, nesse caso, três e firmeza são palpáveis (PU Q 421).
Ora, esse é o mesmo engano da distinção entre estados corporais e
estados da consciência. Esse engano não é empírico, mas gramati-
cal. Ele surge da distorção da nossa forma normal de expressão. Do
mesmo modo, a palavra "eu" tampouco indica um acesso privilegi-
ado aos estados mentais. O significado da palavra "eu" é a sua fun-
ção na linguagem. Por isso, ela não tem nenhum "proprietário"2.
A liberação do mundo da consciência do solipsismo, ao
qual Wittgenstein mesmo aderira na juventude, é feita agora a par-
tir de uma nova compreensão da linguagem que rompe com a bi-
polaridade da proposição. O ideal de pureza cristalina da lógica é
substituído pelo que se tornou impuro. A significação é como uma
fisionomia (PU 5 568). A significação do conceito de consciência
se assemelha a quem vê a face de alguém que se aproxima. Aqui
não há teorias, mas apenas suposições: uma face expressa alegria
ou autoconfiança, concentração ou tristeza, melancolia ou indife-
rença (Z Q 220). Assim também são os aspectos da palavra "cons-
ciência". Portanto, não se pode dizer que a consciência seja algo a
que eu tenha acesso em mim e que eu posso constatar na face dos
outros, ou que, a partir da minha consciência, possa inferir a dos
outros. O que interessa são as finas gradações conceituais que es-
capam à lógica, inclusive a de Frege. Por isso é que o "seiztido de
uma proposição" é nzuito similar à atividade de "uma apreciação
em arte" (LAPRB, p. 29). A similaridade entre a significação e a
apreciação estética já se encontrava na origem do giro que levou ao
desmantelamento do atomismo lógico. A gramática, porém, não

' Ver apêndice: O quarto visual.

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pode ser confundida com a atividade artística. Na gramática, dis-


tingue-se o que é ou não arte, entre representar um papel no teatro
e representar para tornar convincente uma mentira. A gramática é
apreensão dos conceitos em perspectiva, por isso ela se parece à
atividade artística. Mas, assim como a imaginação artística na ar-
quitetura visualiza jogos de luzes e sombras e constrói novas for-
mas espaciais, na pintura, lida com os matizes de cores, na poesia
com o espaço das palavras num poema, também a gramática en-
volve distintas atmosferas ou aspectos das palavras na linguagem.
A descrição dos contextos de emprego da palavra imaginação dis-
tingue-se do exercício da imaginação na arquitetura, na poesia ou
na pintura.
Compreender um âmbito da linguagem é apanhá-lo em
perspectiva. Mas como fazer isso, se não há um mundo paralelo a
que se poderia recorrer, pois a linguagem ordinária não tem come-
ço nem fim? Apreender a linguagem distintamente só é possível,
porque, na oscilação dos aspectos das palavras, abre-se a anuncia-
ção da significação. O "aspecto" ou o "como" é o domínio de uma
técnica em seu limite. Nesses limites, a gramática deixa de correr o
risco de simplesmente admitir aquilo que todo mundo já admite. A
gramática da compreensão diz respeito ao erro, à exceção, ao su-
cesso e ao fracasso. O "a como b", o "b como c" dos aspectos deixa
de ter o caráter do "a enquanto a" ou "b enquanto b". A regularida-
de dá lugar à alteridade do compreender. A ambigüidade do as-
pecto é uma zona de rarefação da regra que pode apontar para ou-
tras perspectivas ou para uma transcendência vazia. Não é um su-
perconceito que impede o projetar-se nesse "abismo", mas a aspe-
reza da linguagem, a resistência das práticas e das instituições. No
entanto, a linguagem seria semelhante à campânula hermética do
solipsismo, se, nas vivências da significação, ela não se abrisse
para si própria.
A distinção entre as duas partes da nossa investigação -
método e essência - foi feita apenas para fins de exposição, pois, a
rigor, elas se confundem. Ao afastar-se a tendência de generalida-
de, se pode falar de "essência sem universais". A "essência" de uma
palavra é seu uso na linguagem, o "método" é a tentativa de "visu-

220 Coleção Filosofia - 138


O mz~ndoda consciência: ~nsaioapartir dafilosafia da psicologia de L IVittgenstei~~

alizar" palavras afins. A visão panorâmica é a "essência" do mundo


da consciência. O método explicativo leva à sua perda, à medida
que a consciência se torna um superconceito que "está por" eventos
mentais. A perda da visão panorâmica se dá pelo afunilamento da
linguagem no modelo objeto-designação. Ou seja, a reificação do
mundo da consciência ocorre, quando, ao designar as coisas, a lin-
guagem se torna uma coisa. Ora, tratar do mundo da consciência, a
partir de um método que apenas faz comparações entre os aspectos
das palavras, pode fornecer uma melhor compreensão desse âmbito
da linguagem. Ele é uma terapia à "ânsia de generalidade". A gra-
mática do ver, pensar, querer e imaginar desfez as ilusões metafísi-
cas que rondam cada um desses conceitos, mas apenas uma visão
panorâmica pode dar conta da sua trama conceitual. A gramática
dos conceitos que constituem essa trama pressupõe um regresso à
linguagem ordinária. É nela que aprendemos a distinguir entre ex-
pressar uma dor, fingir uma dor, representar o papel de que se tem
uma dor e ainda representar que se finge uma dor. A vivência da
significação das palavras são as técnicas sutis de seus empregos. E
isso quer dizer que a linguagem não opera de modo unilateral3.
Palavras são ferramentas. As palavras psicológicas são as ferra-
mentas disponíveis na linguagem ordinária, a partir das quais se
pode provisoriamente "apresentá-la". Mas elas apenas proporcio-
nam indícios formais. Quando esses indícios se tornam supercon-
ceitos ou meta-regras, perde-se a visão panorâmica. Essa perda é a
ocultação metafísica. A dificuldade, porém, está no momento em
que se devem interromper essas investigações, pois os recursos de
que elas dispõem fazem parte da nossa complicada forma de vida.
E as investigações conceituais são tentativas de regressar ao que
está mais próximo: o modo como compreendemos as coisas. A
constante ameaça da sua ocultação metafísica se deve à dificuldade
de pôr um fim ao regresso, de não transgredir os limites de onde se
deveria parar.

Ver apêndice: Os paradoxos de Moore.

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De volta ao "quarto visual": PU $9 398-402

Voltar ao "quarto visual" é aparentemente uma expressão


ambígua, pois se, num sentido, por quarto visual se entende o
quarto que atualmente apenas eu vejo, então surgem aí "parado-
xos", ou seja, a rigor, não posso voltar ao quarto visual, à medida
que simplesmente eu não posso entrar nele, nem me posicionar em
relação a ele e nem mesmo vê-lo como um cenário interno a que só
eu tivesse acesso. A surpresa se expressa na pergunta: como não
posso ver algo em mim mesmo? Nesses termos, voltar ao quarto
visual parece indicar um limite da gramática: algo de que nem eu
nem ninguém pode se apropriar. Mas, se é mais fácil considerar
que aquele que está do lado de fora não pode entrar nele, é bem
mais estranho que eu não possa considerá-lo como meu. Noutras
palavras, se o quarto material em que eu estou sentado não pode
sequer ser comparado ao quarto visual, então não parece haver cri-
tério algum que identifique o que eu vejo, e, nesse caso, se está
apenas lidando com uma ilusão. No entanto, num outro sentido,
nosso interesse em tematizar o quarto visual sugere que a sua gra-
mática não está dependurada no vazio, e que, ao contrário, a dis-
solução desses "paradoxos" ocorre, quando compreendemos a
complexidade da linguagem que sempre usamos. Na primeira parte
deste ensaio, veremos brevemente a situação deste assunto em rela-
ção à tradição; num segundo momento, trataremos de compreender
essa difícil passagem do "quarto visual" e a importância de seu
exemplo terapêutica para a compreensão da nossa forma normal de
expressão: a linguagem ordinária.

A gramática dos conceitos psicológicos trata de uma região


da linguagem ordinária e possibilita a crítica da noção de conteúdo
da consciência, isto é, quando se trata da consciência, está invaria-
velmente aí presente a noção de introspecção como um elemento

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intermediário entre as representações mentais e a linguagem, to-


mando-a, portanto, como um meio que transporta informações. A
gramática das palavras das impressões sensíveis - ver, ouvir, tocar,
etc.- substitui agora a noção de sujeito cognoscente que, a partir de
si mesmo, dá conta dessas impressões. A região da espacialidade
nada mais tem a ver com a forma pura da sensibilidade, esse re-
ceptáculo mental que subjaz a priori aos dados dos sentidos, mas,
ao contrário, diz respeito ao modo como são usadas as palavras
(dêiticos) na linguagem. Não há "o espaço", mas circunstâncias em
que empregamos as palavras à frente, atrás, do lado, dentro, fora, à
distância, aqui, ali, etc. Do mesmo modo as expressões temporais:
agora, ontem, amanhã, depois, lento, rápido, etc. Essas regiões da
linguagem são definidas não pelo recurso ao monismo da consci-
ência, mas pelo modo como usamos as palavras na linguagem. E só
aprendemos a usá-las no "fluxo da vida" (Fluss des Lebens)
(LWPP, 2, p. 30). O mundo da consciência aprendemos no fluxo
da vida. A consciência encontra-se na linguagem, ou melhor, não é
a consciência que determina a linguagem, mas é na linguagem que
se aprende a discriminar os usos da palavra consciência ou da pala-
vra "eu". Daí por que a trama complexa do conceito de interior
confunde-se com a trama da vida, pois a gramática está imersa nes-
sas práticas cotidianas e não em um mundo feito de processos ou
de entidades privadas a que só um eu filosofante teria acesso pri-
vilegiado, e isso quer dizer que só podemos compreender gramati-
calmente as palavras na linguagem à medida que encontrarmos no-
vos meios de apresentar (Mittel der Darstellung) essas mesmas
práticas, e, portanto, de tomá-las desde novas perspectivas.
A eliminação de processos internos privados leva junto a
de eventos externos, e também de que a consciência seja como um
espelho que reflete objetos. Isso não quer dizer que se elimine a di-
ferença entre interior e exterior, mas que essa diferença seja apenas
compreendida na linguagem. Os seres humanos têm, ao contrário
das pedras, das máquinas e dos animais, uma vida interior; por
isso, mesmo "se um leão pudesse falar, não poderíamos compreen-
dê-lo" (PU, parte 11, p. 568). Os animais, mesmo os mais seme-
lhantes a nós, vivem em distintas formas de vida. O que podemos

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O mz/ndo da conscieilcia: ensaio a partir daj/osoJa da psicologia de L IVittgensfein

saber sobre o comportamento dos elefantes diante da morte já está


situado no modo de tratar da nossa própria morte. A questão de se
os animais podem ou não ter vida interior também é problemática,
à medida que ela tende a reforçar a noção de que haja um interior
que seja exterior ao nosso interior, ou seja, que possamos tratar de
fatos mentais que nos assemelham aos animais, e que a elucidação
científica deles lançaria uma ponte entre os animais e nós. Essa po-
sição toma a psicologia comportamental ou a neurologia como as
últimas palavras e, portanto, que só pela observação ou experiência
se entende a vida interior. Pode-se, porém, assumir uma posição
oposta em que se destaca a introspecção como modo privilegiado
de acesso à ordem do mundo objetivo. A primeira posição, desta-
cando a atividade externa da experiência - o corpo, desemboca na
neurologia; a outra, destacando a introspecção, prende-se a condi-
ções mentais ou transcendentais postas pelo sujeito do conheci-
mento. O sujeito reflete sobre si mesmo, sendo simultaneamente
mundano e extra-mundano. Ambas as posições, porém, são faces
opostas de uma mesma moeda, a ilusão agostiniana de que a lin-
guagem é um meio que transporta informações. Essa doença mile-
nar da filosofia, aliás, não começa com Agostinho, mas já se en-
contra em Platão: a linguagem é um meio que leva às idéias, e só se
chega a elas, quando a própria linguagem é abandonada. Se a ver-
dade não coincide com a prática da linguagem, então esta torna-se
suspeita de dar conta daquela, pois, se na linguagem ocorre o de-
bate sobre a verdade, é porque ela todavia expressa também o que é
falso, isto é, de algum modo ela expressa o que não é. Por isso, em
seu esforço de livrar-se totalmente do não-ser, a dialética, no mun-
do supra-sensível das idéias, termina projetando-se no silêncio:
nada mais pode ser dito. Assim como olhar diretamente a luz do sol
resulta na maior escuridão, alcançar a condição de todas as idéias -
o Bem - coincide com a maior opacidade da linguagem (Politeia,
VII, 514-517). A dialética termina por dissolver o diálogo. Algo
semelhante encontra-se ainda no jovem Wittgenstein, quando reco-
nhece que não se pode dizer as condições do dizer, isto é, que,
onde não se pode duvidar também não se pode perguntar, pois o
sentido do mundo está fora do mundo. e este "sentimento místico

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do mundo" não pode ser expresso em proposições que tenham sen-


tido como as da ciência natural, que as expressões sobre o sentido
do mundo são sem-sentido, que podem ser empregados até que se
tenha uma intuição do mundo sub specie aeternitatis, podendo,
então, serem dispensadas. Neste caso, a linguagem é um meio que
transporta informações: "A linguagem disfarça o pensamento"
(TLP 4.002). Assim, se em Platão a linguagem conduz até à idéia e
aí já não diz mais nada, no jovem Wittgenstein a afirmação de que
o valor do mundo está fora dele só pode ser dada por proposições
sem-sentido, que nada dizem, pois, se só existe dúvida onde existe
pergunta, pergunta onde existe resposta, e esta só onde algo possa
ser dito, então o que não pode ser dito é o sentimento ou a intuição
do mundo. E se nada mais alto pode ser expresso por proposições,
a contemplação do mundo termina no silêncio. Por isso, que as
proposições que compõem o Tractatus são comparadas com uma
escada que, cumprida sua função, pode ser jogada fora (TLP 6.4 1-
6.52-6.53).0u seja, se, num caso, a linguagem não pode dizer o
impossível, num outro, uma vez atingida a perfeição, a linguagem
também não diz mais nada. Nesses dois exemplos, a linguagem
conduz a um fim semelhante: ao silêncio místico sobre o que ocor-
re no mundo e à imutabilidade silenciosa do mundo das idéias.
A origem platônica da "imagem agostiniana da linguagem"
de que as palavras estão pelas coisas, ou que a linguagem é um
meio que precariamente comunica a essência das coisas, vale tam-
bém para a tradição aristotélica baseada na concepção da substân-
cia e acidentes, da verdade como correspondência e das distinções
entre matéria e forma, onde se originam elucubrações metafísicas
do tipo: qual é a relação entre o fisiológico e o pensamento, entre o
supra-sensível e o sensível, qual a função mediadora da imagina-
ção entre esses dois níveis, enfim, como o pensamento pode dar
forma à matéria bruta, etc.(De Anima, 111, 4-5). Essa concepção
atravessa a filosofia ocidental até a era moderna expressa nas teo-
rias do conhecimento ou nas filosofias da consciência: as imagens
do mundo. O aspecto moderno desse engano filosófico tradicio-
nalmente situa-se no chamado âmbito dos sentidos, essa passagem,
através da qual, num primeiro momento, a consciência relaciona-se

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O mundo da conskêtzcia: erzxaio apartir dafilosofa rlapsicologia de L Wittgenstezi

com o mundo interior, isto é, à medida que a b initio coloca-se o


sujeito como um receptáculo para os dados dos sentidos. O apanhar
esses dados é um processo a que apenas o sujeito tem acesso. O
debate sobre como se dá esse processo dominou a filosofia moder-
na. O conflito entre as teorias do conhecimento se deveu ao esforço
por tratar no sujeito cognoscente o material fornecido pelos senti-
dos, que podemos assegurar internamente o modo de dispor dos
fenômenos, isto é, que se pode representar internamente aquilo que
ocorre externamente. Essas teorias originam-se na concepção errô-
nea de que a palavra representação está no lugar de algo. Desde
essa concepção, quando se fala de "minha impressão visual", está-
se filosoficamente inclinado a tomá-la como se um olhar interior
pudesse acompanhar privadamente as representações dos objetos,
ou seja, que o sujeito cognoscente tem acesso privilegiado a essas
representações. É-se inclinado a tomar as impressões visuais desde
processos internos ou eventos da consciência onde se podem fazer
relações ou comparações, como se, através desse olhar interno, e
sem o auxílio de ninguém, se pudesse dar conta daquilo a que só o
sujeito tem acesso. Mas, então, qual é a natureza dessa relação en-
tre o sujeito e o objeto privado a que só ele tem acesso? Ou melhor:
como aceitar esse objeto privado a que só ele tem acesso, pois des-
de onde se pode assegurar este acesso? Como pode em si mesmo
reconhecer este ou aquele objeto? A resposta a essas questões nos
levará a afastar a tendência filosófica de tomar a introspecção
como um modo privilegiado de acesso. Ao fazer isso, porém. não
se afastará apenas uma das faces da moeda, mas as duas, isto é, a
que se inclina para o interior e a que se situa no exterior. Hegel é o
único, entre os filósofos modernos, que rompe com a noção de
consciência privada, pois, para ele, o interior é exterior, e o exterior
é interior. Sua filosofia, porém, é ainda concebida no modelo tradi-
cional da consciência. O caso de Hegel extrapola o objetivo deste
estudo. Voltaremos a ele noutra oportunidade.
Uma vez que a consciência é o modo como usamos essa
palavra na linguagem, pode-se então considerar que as ilusões da
filosofia da consciência originam-se na falta de compreensão da
lógica da nossa linguagem. Um exemplo disso é o chamado

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Luiz Hebeche

"quarto visual", isto é, a composição visual interna do quarto que


agora eu estou vendo; assim como posso, na companhia de outros,
andar pelo quarto real, só eu posso ter acesso ao quarto visual, uma
vez que só eu posso representá-lo em mim mesmo, ou seja, que o
eu possa contemplar algo internamente. A partir dessa posição, o
quarto visual seria o que me é mais íntimo, isto é, ele se encontra
em mim de um modo absolutamente próprio, pois o modo como o
estou vendo agora não é partilhado por mais ninguém. Mas como
seria comunicar aquilo que só eu vejo? Como sei que só eu vejo
esta árvore? Onde aprendi a reconhecê-la como árvore e não como
outra coisa? Onde aprendi a reconhecer este quarto e não outro? A
resposta a essas perguntas eliminará a ilusão da linguagem privada
expressa habitualmente pela introspecção, a ilusão de que alguém
sozinho seja possuidor de suas vivências, de que ele faça para si
mesmo uma exibição de algo a que mais ninguém tenha acesso; ou
seja, que só ele tem imagens que mais ninguém vê, sons que só ele
ouve ou dores que só ele sente, enfim, que só ele pode vivenciar
privadamente impressões, sensações ou pensamentos. Essa ilusão
surge da noção de que os signos linguísticos são meros artefatos
intermediários de estados de coisas e que, portanto, possam dar
conta de processos internos. Ao contrário dessa posição, nosso
ponto de partida é que a compreensão jamais é um processo mental
(PU 3 153). Com isso se elimina o dualismo que atravessa a histó-
ria da filosofia, ou seja, afasta-se o modelo que sustentou o plato-
nismo, o aristotelismo, o cartesianismo, chegando aos paradoxos da
filosofia da consciência em que o eu se torna sujeito e objeto de si
mesmo, em que o sujeito reflete sobre si, isto é, sai de si para tratar
de si mesmo. A compreensão do que vem a ser o "quarto visual"
nos ajudará a eliminar esse modelo. Sairemos do tratamento filosó-
fico para o uso da palavra "eu" na linguagem. O campo da palavra
"eu" não se confunde totalmente com o da palavra consciência. A
gramática do eu, porém, auxilia a esvaziar o âmbito da consciência
da noção de conteúdo mental. A dificuldade dessa passagem das
Investigações Filosóficas ilustra a facilidade que temos de buscar
refúgio longe da complexidade da gramática.

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O mundo da consciência: ensaio apartzir dajlosoja dapsicoLqia de L Wittgnstein

Em PU § 398, Wittgenstein parte da situação em que al-


guém diz: "Quando eu me represento algo (ich nzir etwas vorste-
lle), ou quando também realmente vejo objetos, então tenho algo
que meu vizinho não tem", isto é, aquilo que ele vê, ninguém,
mesmo que esteja ao seu lado, pode ver. Afinal, se ninguém pode
ocupar simultaneamente o seu lugar, então só ele pode ver as coi-
sas ao seu modo; desde a sua posição, ele vê de modo absoluta-
mente original, ele tem um modo pessoal desde onde vê os objetos.
Ele pode olhar ao seu redor e afirmar: "Apenas eu tenho ISSO";
mas então estamos diante de um problema, pois, se apenas ele tem
acesso a esse modo de ver, qual é o sentido de sua afirmação? Suas
palavras parecem totalmente inúteis, visto que não podem dar
conta do modo como ele vê as coisas. Estaria incapacitado de
transmitir a singularidade de sua perspectiva. No entanto, para di-
zer que só ele tem essa visão, precisou recorrer às palavras "eu",
"tenho", "isso1'. O problema está então no uso da expressão para
acentuar que é "isso" que lhe ocorre. Onde, então, dentro de si
mesmo, ele pode apontar e dizer que isso lhe ocorre, onde apren-
deu a reconhecer isso como isso e não como aquilo? E se "isso"
que ele afirma não pode ser partilhado por ninguém, tampouco lhe
é util para falar de sua vivência. Portanto, dizer que só ele tem isso
não serve para nada; pois, ao dizer que só ele tem, qual é o modo
desse ter, qual é o modo desse eu que, desde si mesmo apanha, os
objetos de modo próprio? O que viria a ser esse modo absoluta-
mente próprio de ver objetos a que só ele tem acesso e, por conse-
guinte, ninguém mais tem? Se diz que apenas ele tem ISSO, é por-
que os outros estão excluídos de sua experiência; então o que seria
esse ver só para si? Ou melhor, se diz que só ele tem, é porque
parte do pressuposto de que os outros não têm, mas se os outros
não têm, qual o sentido de dizer que só ele tem? Nas palavras de
Wittgenstein: "Quando você exclui logicamente que um outro tem
algo, também perde o sentido de dizer que você o tem".
Coloquemo-nos na situação de alguém que afirma estar
vendo algo que escapa a seu vizinho, mesmo aquele que está mais

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próximo, ou seja, alguém que pode dizer que sabe o que vem a ser
isto de ter agora algo em sua mente (meint), 'sei o que é ter em
mente algo, conceber e ver um objeto, indicá-lo com o olhar ou
com gestos. Se alguém está sentado num quarto e o vê segundo seu
modo próprio, então pode-se falar de um "quarto visual"'. Como
este é feito por uma visão a que só ele tem acesso, isso o distingue
do quarto material em que está sentado. O quarto material e o
quarto visual são como entidades paralelas em que o mental repre-
senta em si o material que está fora de si; o quarto visual seria feito
então desde as impressões sensíveis do quarto material, mas como
a essas impressões visuais a gente do lado de fora não tem acesso e
como aquele que as tem não pode mostrá-las, visto que só ele as vê
a seu modo, então o quarto visual resulta num paradoxo. Pois, se
trato do quarto visual do mesmo modo como trato o quarto material
em que estou sentado, então eu o perco como quarto visual a que
só eu tenho acesso. Se pudesse descrevê-lo como o quarto material,
então perderia as características de quarto visual. Se "não posso
possuí-10, assim como não posso andar nele, olhá-lo ou mostrá-lo",
então ele "não me pertence à medida que não pertence a nenhum
outro". Ele não pode pertencer aos outros como pertence a mim,
mas, se pertencesse apenas a mim e eu não pudesse exibi-lo fora de
mim, isso significaria que ele não pertence aos outros, mas também
não pertence a mim; posso aparentemente com mais facilidade
pensar em descrever o quarto material em que estou sentado, mas
não posso fazer o mesmo com o quarto visual, pois que recursos te-
ria para descrevê-lo, onde poderia buscá-los senão assemelhando-o
ao quarto material, isto é, tornando-o uma entidade mental que
posso descrever, à medida que a exibo para mim mesmo? Mas en-
tão continua o problema: onde encontrar recursos para descrever
esse quarto do modo como apenas eu o vejo? Tenho de recorrer à
linguagem - cadeiras, mesas, cama, janela, lâmpadas, etc. - para
discriminar algo como quarto visual ou material. Mas, se ele não
pode ser partilhado com outros, e se eu mesmo não posso tratar
dele como do quarto que apenas eu vejo, então pode-se afirmar que
"aquilo que não tem possuidor é o quarto visual". Nas palavras de
Wittgenstein se poderia dizer: "O quarto visual não tem outro se-

Coleção Filosofia - 138


O mundo da consciência: ensaio apartir n'djosofia daiapsicologia de L Wiftgeenstein

nhor senão ele e nenhum nele". Se é sempre na linguagem que dis-


tinguimos o quarto material do quarto visual, o que vem a ser, na
linguagem, essa característica que torna o quarto visual aquilo que
não tem possuidor, isto é, aquilo em que ninguém pode entrar, situ-
ar-se em relação a ele e nem mesmo vê-lo?
Examinemos melhor no que consiste o engano que leva a
supor um acesso privado ao quarto visual, que leva a tomá-lo como
algo a que só eu tenho acesso, como um âmbito do mundo de que
só eu tivesse tomado posse. Compreende-se a gramática do quarto
visual à medida que se afasta quem o ocupa, embora expulsar o
proprietário do quarto visual não seja o mesmo que solapar a pos-
sibilidade de cada um expressar o quarto visual a seu modo. Como,
porém, surge a ilusão do quarto visual como algo a que só quem o
está vendo tem acesso?
A noção de "quarto visual" ocorre quando me inclino a to-
mar a sua imagem mental como um evento interno privado e ab-
solutamente pessoal. Tudo se passa como se eu, contemplando in-
ternamente o quarto visual, o fosse comparando com o quarto ma-
terial em que estou sentado, como se o quarto a que tenho acesso
dentro de mim correspondesse ao quarto que está fora de mim. A
imagem do quarto visual seria a representação interna do quarto
material. Mas recorrer a esse procedimento seria permanecer no
mesmo engano que originou a distinção entre o visual e o material,
isto é, que a um processo exterior corresponde um processo interi-
or privado. Haveria então um possuidor do quarto visual, do mes-
mo modo como agora ocupo um lugar no quarto material em que
estou sentado. E, nesse caso, continuamos na imagem que quere-
mos afastar: assim como posso andar, conversar, receber visitas no
quarto material, só eu possuo introspectivamente o cenário mental
do quarto visual e digo que eu o vejo assim e aponto para as mobí-
lias do quarto com uma familiaridade que suponho não ser parti-
lhada por mais ninguém. Uma situação parecida é a de que só pos-
so informar aos outros o que vejo, 2 medida que contemplo inter-
namente a imagem que os outros não podem ver. Mas então volta-
mos à pergunta: como posso fazê-lo, sem expressar impressões vi-
suais que não sejam apenas minhas, mas que possam ser reconhe-

Coleção Filosofia - 138


Luiz Hebeche

cidas pelos outros como a descrição de um quarto? Como alguém


poderia saber de representações que são apenas minhas? Como
posso afirmar que elas são apenas minhas? Onde aprendi a diferen-
ciar o que é meu e o que não é?
A noção de que eu tenho acesso privilegiado às representa-
ções mentais do quarto visual surge da falta de compreensão da 1ó-
gica da nossa linguagem. Nesse desvio gramatical sustenta-se a
imagem do quarto visual como contraposto ao material, o interior a
que tenho acesso imediato como oposto ao exterior, e que a lingua-
gem fornece apenas informações, através das quais as relações in-
ternolexterno são apresentadas. Essa ilusão gramatical pode ser
comparada a uma paisagem rural de fantasia com uma casa dentro
dela; alguém poderia então perguntar: a quem pertence essa casa?
E a resposta poderia ser: "'Ao camponês que está sentado no banco
diante dela'. E esse camponês, porém, não pode entrar em sua casa"
(PU 5 398). Aqui há distintos jogos-de-linguagem: a imaginação de
uma paisagem com uma casa e alguém que está sentado diante
dela, e a afirmação de que este não pode entrar dentro da casa. Isto
é, descrever o quadro com um camponês sentado é diferente de
pensá-lo entrando na sua casa, pois ele não pode entrar nela sem
desfazer a pintura em que fora primeiro concebido (Hacker, 1990,
p. 496). Também isso ocorre com o quarto visual: não se pode en-
trar nele sem hipostasiar a gramática do mundo da consciência, ou
seja, que se volte a falar de um possuidor do quarto visual a que
possa internamente ter acesso privilegiado e ainda reconhecê-lo
como apenas seu, que apenas aquele que o tem possa vê-lo assim e
assim, como se numa intuição instantânea pudesse captar uma
perspectiva que reconhecesse como apenas sua uma vivência que
ninguém mais teria.
Desfazer o engano que leva à noção de eventos internos
privados não significa que com isso se desfaça a gramática da
consciência ou do interior, mas assegura que o interior se dá no
fluxo da vida. A distinção entre o quarto visual e o material não é
feita opondo eventos internos a eventos externos, pois essa distin-
ção é gramatical. É sempre na linguagem que podemos distinguir o
interior do exterior. A ilusão que leva ao possuidor do quarto visu-

Coleção Filosofia - 138


O mundo da consciênia: ensaio apartir dajiiosoja da psicologia de L Wittgenstein

a1 está em tomar a sua gramática como idêntica à do quarto materi-


al, isto é, assim como olho o quarto em que estou sentado, também
olho o quarto que suponho apenas eu ter em mim. Mas, como vi-
mos, não posso entrar no quarto visual, pois "não me pertence, na
medida em que não pertence a nenhum outro. Ou: não me pertence
na medida em que empregaria para ele a mesma forma de expres-
são (die gleiche Ausdrucksform) que empregaria para o quarto ma-
terial em que estou sentado" (PU § 398). Ou seja, esse deslize na
incompreensão da nossa gramática, que leva a tomar a "mesma"
forma de expressão, tanto para o quarto material como para o visu-
al, faz com que este último seja concebido como um estado interno
que pode ser observado do mesmo modo como se observa o quarto
material. A gramática do eu é concebida do mesmo modo como a
gramática do ele. "Eu sonho" e "ele sonha" têm o mesmo conteúdo
proposicional. As representações visuais do quarto que eu vejo cor-
respondem ao quarto material em que estou sentado. E então conti-
nua-se às voltas com a noção de conteúdos internos à consciência.
Ao afastar-se o possuidor do quarto visual, desfaz-se a
imagem que o toma como um estado interno correspondente ao
quarto material, e, portanto, que existam estados internos e estados
externos, o que não significa, porém, que esse exemplo sirva ape-
nas para isso; ao contrário, só se compreende a abrangência do
procedimento terapêutico desse exemplo, à medida que ele, auxili-
ando a afastar uma dificuldade gramatical, se contrapõe aos mo-
delos explicativos. Somos tentados a considerar essa façanha gra-
matical como uma descoberta científica, mas o quarto visual é um
recurso imaginativo totalmente conceitual e não envolve nenhuma
atividade empírica. A similaridade com a descoberta científica se
deve a que, ao imaginarmos o exemplo do quarto visual, desenvol-
vemos um novo modo de tratar as palavras das sensações visuais.
Esse novo modo se parece com um novo instrumento de observa-
ção, mas não pode ser confundido com ele; pois, que tipo de expe-
rimento ou observação empírica poderia afastar a falsa imagem do
quarto visual? Trata-se aqui de uma outra perspectiva gramatical,
de um outro modo de fazer comparações conceituais, ou seja, ima-
gina-se um modo distinto de falar do que já nos é familiar, e é isso

Coleção Filosofia - 138


Luiz Hebeche

que resulta numa "nova sensação", não por termos desenvolvido


novos objetos de visão, mas por termos alterado o modo de empre-
go das palavras das sensações visuais (PU 5 400). Nesse sentido, o
que chamamos de quarto visual pode ser comparado com um novo
padrão de medida, um outro modo de cantar ou com os estilos de
pintura, como o impressionismo, expressionismo ou cubismo
(PU3401). A medida que se compreende que o quarto visual não
tem nenhum possuidor e do qual não se podem ter representações
visuais ou auditivas, entre outras, que sejam apenas minhas, e que
se possa distinguir aquilo a que só eu tenho acesso daquilo que
pertence aos outros, se afasta a noção filosófica que leva a conce-
bê-lo desde um evento privado. Fazer isso afasta-nos de tomar o
quarto visual como se pudesse ser investigado empiricamente, que
se pudesse descobrir algo, quando aqui se trata de um movimento
gramatical que nos leva a um novo modo de comparar ou a um
novo modo de falar, como se a gente tivesse tido uma nova sensa-
ção (Enzpfindung) (PU 3 400). Esse movimento gramatical que
abre a possibilidade de apanhar distintamente as palavras das sen-
sações está constantemente ameaçado de encobrimento pela tradi-
ção filosófica que considera a linguagem como representando ob-
jetos e como unidirecionalmente dirigida a eles. A tematização do
quarto visual envolve, não uma constatação empírica, mas um giro
gramatical que, afastando-se da definição ostensiva privada, toma
como critério público as várias perspectivas de exteriorização. Isso
envolve "uma nova concepção como um ver um novo objeto", ou,
como diz Wittgenstein, "você encontrou outra concepção, como se
você tivesse inventado um novo estilo de pintura, ou também um
novo metro, ou uma nova espécie de canto" (PU 3 401). Tal como
nas manifestações artísticas, como o cubismo, o expressionismo, o
impressionismo, também as manifestações filosóficas, como solip-
sismo, realismo ou idealismo, seriam conflitos entre diferentes
formas de apresentação. Onde, porém, encontrar meios para apre-
sentar o que já está presente? Pode-se pintar um quadro no estilo
cubista ou impressionista, e isso significa que em cada um deles
um rosto, um jardim ou um cachimbo sejam concebidos nos mol-
des desses estilos, ou seja, é como se cada um deles fosse um modo

Colecão Filosofia - 138


O mundo da cot7sciênciu: ensaio apartir daJilosofa dapsicologia de L Wittgenstein

de apresentação. A arte, porém, distingue-se do modelo cognitivo,


pois não se pode dizer que o expressionismo é mais verdadeiro que
o simbolismo. Por isso o exemplo da arte não pode ser confundido
com as confusões gramaticais oriundas do monismo epistemológi-
co expresso no solipsismo, realismo e no idealismo. E se os mode-
los cognitivos não podem dar conta de seus fundamentos como
verdadeiros ou falsos, também não se pode fazer o mesmo com a
nossa forma normal de expressão. Ora, é na gramática que distin-
guimos a arte da vida, e que a arte é parte da vida, e que a arte pode
até mesmo mudar a vida, mas que dificilmente se poderá transfor-
mar a vida numa obra de arte. Ao contrário dos estilos artísticos, as
diferentes concepções filosóficas pretendem corrigir nossos modos
de expressão. A arte se assemelha à gramática, à medida que apa-
nha distintamente o mundo, mas não pretende explicá-lo ou justifi-
cá-lo. A experiência estética é possível, porque originariamente a
linguagem não opera de modo unilateral, o que mantém em aberto
a alteridade da significação. A significação de uma palavra qual-
quer envolve a complexidade de toda linguagem. E comprender a
lógica da linguagem só é possível através dos meios disponíveis
nela mesma, e isso pressupõe a não-unilateralidade no uso das pa-
lavras e que há alternativas para esses usos. A significação, por-
tanto, coincide com a constante improvisação da ação humana.
Ao contrário das doutrinas filosóficas, que pretendem cor-
rigir os defeitos do nosso modo peculiar de expressão e substituí-10
por uma teoria, o giro gramatical do quarto visual é um recurso
para compreender as alternativas que já estão disponíveis na lin-
guagem ordinária. Imaginar modos de comparação conceitual só é
possível pela arbitrariedade da gramática. Com o quarto visual
comprendemos o caráter unicamente conceitual dessa tarefa. Tais
movimentos gramaticais, porém, podem afastar-se de seu propósito
e resultar em falsas imagens ou em princípios que condicionam er-
roneamente todo um modo de ver ou de pensar. O desvio metafísi-
co não surge, porque se opta por modelos filosóficos ou científicos,
mas quando o giro gramatical, que resultou nesses modelos, oculta
o modo como usamos as palavras na linguagem. Os modelos expli-
cativos diluem a força das nossas palavras elementares. O dilema

Coleção Filosofia - 138


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da gramática está em que, embora sua tarefa seja descrever a signi-


ficação das palavras, também aí ela pode perder-se. Buscar alter-
nativas à linguagem pode resultar em sua ocultação. Essa falta da
prudência gramatical se encontra, por exemplo, em expressões do
tipo: "Os dados sensíveis são material de que é construído o uni-
verso?", ou: "Existem dois mundos opostos: o sensível e o inteligí-
vel", ou: "Os nomes são conseqüência das coisas". Ocorre então
um entrechoque entre essas imagens e a linguagem ordinária, à
medida que essas afirmações não são alternativas para a compreen-
são de como funciona a linguagem, mas, ao contrário, tendo como
objetivo corrigir as nossas palavras elementares, acabam por ocul-
tá-las. Tal é o caso do quarto visual, tomando-o como algo ao qual
só eu tenho acesso e afirmando: "tenho agora tal e tal representa-
ção". Porém, se com a palavra "tenho" estou me referindo a algo
que é apenas meu, estou ocultando o uso efetivo dessa palavra, isto
é, com esse signo não expresso algo apenas para mim, uma vez que
é um signo já usado por todos. Nesse sentido, não há critério priva-
do, e o único modo de dar conta de uma representação é exteriori-
zá-la. Como as representações não são estados mentais, podemos
insistir na pergunta: Como dar conta dessas representações, sem
voltar à filosofia da consciência? A resposta de Wittgenstein é cla-
ra: "O mundo da representação (Vorstellungwelt) está inteiramente
apresentado na descrição da representação" (PU 9 402). O mundo
da representação não é feito de estados ou processos que possam
ser observados por um olho interno. No acesso ao mundo da repre-
sentação já sempre público, descrevo o que imagino, ou sonho, ou
um detalhe do quarto, tal como o vejo; só através dessa descrição
pode-se dar um detalhe assim e assim. Portanto, só se pode falar de
critério público, quando há exteriorização ( ~ u s s e r u n ~isto
) , é, se eu
não expressasse o que vejo, sinto, ou penso, então não haveria ne-
nhum modo de acesso que não dependesse de um modelo explica-
tivo ou comportamental. Confundir-se-ia então a gramática do "eu"
com a da palavra "ele", pois sentenças do tipo "ele tem dor de ca-
beça", "ele sofre de dores reumáticas", "ele imagina um novo pré-
dio", etc., envolvem critérios observacionais. No caso da exteriori-
zação, não há algo interno ao qual eu possa comparar minha repre-

Coleção Fiiosofia - 138


O rmndo da consciência: ensaio a partir dajLosoja dapsicologia de L Wittgenstein

sentação, enquanto que, para Witt-genstein, desde a posição da ter-


ceira pessoa, pode-se observar o comportamento de alguém e certi-
ficar-se se ele é verdadeiro ou não. A confusão entre a gramática
do "eu" e a do "ele" está em tomar estados mentais como se pudes-
sem ser comparados através de observação interna, isto é, não pos-
so encontrar uma imagem dentro de mim para só depois exteriori-
zá-la, sem voltar à idéia errônea do possuidor do quarto visual. E
como não há nenhuma representação que posso dizer que tenho só
para mim, também já não há mais nenhuma certeza a que interna-
mente eu possa me agarrar.
Os desvios gramaticais do tipo eu = ele, surgem quando se
confunde o dito com o dizer, o que é expresso com a forma da ex-
pressão, pois uma exteriorização pode ser verdadeira ou falsa, mas
a forma em que ela é expressa não pode ser falsa. A forma da ex-
pressão é o solo em que a pá entorta. Nesse sentido, ela sequer
pode ser testada como verdadeira ou falsa. A forma geral das nos-
sas expressões é a linguagem ordinária, e não se pode teoricamente
corrigi-la sem ocultá-la. Posso, portanto, fazer intencionalmente
uma descrição errada, fingir ou mentir, etc., o que não quer dizer
que a forma em que me expresso seja falsa. A forma que me per-
mite dizer algo falso não pode ser falsa, e, portanto, não pode ser
testada nem como verdadeira, nem como falsa. O erro está em que,
tentando corrigir a linguagem em que nos expressamos, colocamos
uma imagem na cabeça de que o nosso modo peculiar de expressão
não dá conta dos fatos. "Como se houvesse um modo diferente de a
frase 'ele tem dores' ser falsa, a não ser pelo fato de essa pessoa não
ter dores. Ou melhor: como se a forma da expressão (Aus-
drucksfornz) dissesse algo falso, mesmo que a forma afirme, se ne-
cessário, algo corretoV(PU5 402). As concepções filosóficas idea-
listas e realistas pretendem corrigir a nossa forma de expressão,
tomando-a explicitamente como errônea; os filósofos do senso co-
mum, por outro lado, pretendem voltar a ela como que se esforçan-
do por buscar apoio em algo que qualquer pessoa sensata reconhe-
ce (PU 3 402).
A confusão gramatical concebe a mesma forma de expres-
são para o quarto visual e o quarto material; ou melhor, a confusão

Coleção Filosofia - 138


Luiz Hebeche

está em conceber o "eu" do mesmo modo que o "ele". Observa-se o


quarto visual como se observa o quarto em que se está sentado. Há
observação interna como há observação externa. O "eu" teria então
acesso privilegiado a seus estados internos, mas, como vimos, o
"eu" não é uma substância material ou um processo supra-sensível
e nem se refere a estados internos quaisquer, e nem mesmo se refe-
re a uma pessoa. A gramática da palavra "eu" nada tem a ver com
dados empíricos, pois sua significação diz respeito unicamente a
como essa palavra é empregada na linguagem. Daí por que sua te-
matização é sempre conceitual, e não metafísica. Aliás, é isso que o
exemplo do quarto visual nos ajuda a compreender, pois o "eu" não
se refere a nenhum estado interno a que tenha acesso privilegiado,
ou seja, se não se apanha introspectivamente o quarto visual, é
porque a palavra "eu" não se refere a nada nem a ninguém. Com a
noção de uso da palavra "eu", afasta-se a concepção de que, através
de um processo interno, se possa discernir uma pessoa, como se
pudesse reconhecer privadamente a imagem de uma pessoa; nesse
caso, teríamos então uma "pessoa visual" e, portanto, estaríamos às
voltas com um possuidor privilegiado de um estado interno. Por
isso, é suspeito tomar a palavra "eu" como pronome de primeira
pessoa do singular se isso envolver a noção de que o "eu" se refere
a uma pessoa. Quando se diz "eu tenho dor", essa expressão não
envolve um reconhecimento interno daquele que a profere. Não há
como, com o uso da palavra "eu", reconhecer algo internamente,
sem cair nos paradoxos das teorias da consciência originadas no
modelo agostiniano da linguagem. Daí por que o único critério é a
exteriorização; e não há nada no foro interno que dê salvo conduto
ao que é manifestado na exteriorização. A palavra "eu", portanto,
não se refere a nada, a sua essência já está dada na nossa forma pe-
culiar de expressão que não pode ser testada, sem se recorrer Aquilo
que está testando. Não há nenhum mundo paralelo. Não se pode
sair da linguagem para contemplar o mundo e afirmar que "o senti-
do do mundo deve estar fora dele" (TLP 6.41). A gramática do
"eu", como contraposta ao "ele1',afasta a tradição filosófica que
parte da noção de conteúdo da consciência e que persiste, mesmo
nas filosofias da linguagem, na noção de conteúdo proposicional,

Coleção Filosofia - 138


O mundo da cotzsciência: ensaio a partir dajlosojia da psicologia de L Wittgenstein

ou seja, que há um mesmo conteúdo que vale tanto para a palavra


"eu" quanto para a palavra "ele". Ora, isso nivela o "solo áspero" a
que queremos retornar, à medida que dá um aspecto homogêneo ao
fluxo da vida expresso na linguagem ordinária.

O quarto visual não é uma imagem privada a que se teria


um acesso privilegiado. Ele é um movimento gramatical que nos
auxilia a compreender que

a) ao contrário das sentenças cognitivas (ele), as senten-


ças expressivas (eu) são modos de manifestação públi-
ca, visto que não há critérios internos, pois isso seria o
mesmo que a recaída na noção de eventos privados, e,
portanto, que o quarto visual tenha um possuidor pri-
vilegiado;

b) o engano que leva a se conceber um possuidor do


quarto visual é a falta de compreensão de que a sua
gramática é distinta do quarto material, a gramática do
"eu" é distinta do "ele". A assimetria gramatical mos-
tra a diversidade de funcionamento da linguagem, e
isso elimina a noção de conteúdo proposicional. O
exemplo do quarto visual visa basicamente a destruir a
noção de conteúdo da consciência ou de que haja aces-
so privado a estados mentais e que, portanto, o "eu" se
refira a qualquer coisa interna: substância pensante, cé-
rebro, ou pessoa; pois o resultado da expulsão do pos-
suidor do quarto visual é afastar resíduos metafísicos
da filosofia da consciência do tipo que inadvertida-
mente me leva a contemplar minha própria face dentro
de mim, como se pudesse olhar minha face refletida
num espelho interno. Elimina-se assim a concepção de
um processo reflexivo interno em que o "eu" é sujeito
e objeto de si mesmo (Descartes, Kant, Fichte), bem

Coleção Filosofia - 138


Luiz Hebeche

como a concepção empirista que o concebe basica-


mente desde as impressões sensíveis (Locke, Berkeley,
Hume), pois o que era o conteúdo interno - imagens,
feixe de impressões, intenção, etc.- passa a ser com-
preendido apenas na linguagem;

c) o único critério do "eu" é a sua exteriorização, e isso


quer dizer que, quando descrevo o quarto visual, as-
sumo uma posição na gramática distinta da dos outros,
isto é, desde os outros há critérios públicos já partilha-
dos que podem corrigir um desvio ou um engano, mas,
desde a perspectiva do "eu", um engano, uma gafe,
etc., só podem ser corrigidos pela repetição das exteri-
orizações. Essa é a conseqüência da eliminação do
"mesmo conteúdo proposicional" que produz a ilusão
de que se trata do mesmo: o possuidor do quarto visual
e o que está sentado no quarto material. Quando trato
do quarto visual como eu o vejo, o único critério de
que o faço corretamente é a minha capacidade de con-
vencer os outros, exteriorizando verbalmente, recor-
rendo a gestos, desenhos, etc. As exteriorizações for-
necem à comunidade detalhes, matizes, aspectos, e fa-
zem com que aquilo que é aceito pelos outros possa ser
ampliado ou destacado. Se a exteriorização é o único
critério do eu, ela pode ir se alterando conforme a ha-
bilidade com que dá respostas à comunidade lingüísti-
ca, pois as exteriorizações podem ser autênticas, fingi-
das, duvidosas, estranhas, criativas, interessantes, etc.
Com isso fica preservado o caráter público do "eu".
Portanto, estamos longe aqui de um novo solipsismo,
por oposição ao antigo (Finch, 1977, p. 118), pois, tal
como o realismo e o idealismo, o solipsismo é igual-
mente uma tentativa de corrigir nosso modo normal de
expressão, o que pressuporia que este fosse falso ou
inexato, mas a nossa forma de expressão não é nem
verdadeira nem falsa;

Coleção Filosofia - 138


O mzdndo da consciência: ensaio a partir dafilos@a da psicologia de L Wittgenstein

d) a gramática do "eu" envolve a dificuldade de retornar


ao que está mais próximo. A terapia das imagens do
mundo, dos dualismos metafísicos, dos modelos expli-
cativos e dos esquemas conceituais preserva a força
das nossas palavras elementares como a autêntica ex-
pressão do "fluxo da vida". O giro gramatical do
quarto visual amplia a perspectiva de emprego das pa-
lavras e, com isso, afasta-se também a filosofia do sen-
so comum, à medida que ela oculta a complexidade da
existência humana expressa na linguagem ordinária.

Coleção Filosofia - 138


Os paradoxos de Moore

Devemos sacudir a lógica.


Heidegger

Este ensaio pretende examinar a solução wittgensteiniana


do paradoxo de Moore. Mais exatamente, procuraremos mostrar
que essa solução torna-se possível, quando se compreende a com-
plexa lógica da nossa linguagem, ou seja, que a linguagem ordiná-
ria não funciona de modo unilateral. E se isso é assim, o conceito
de aspecto - "como" - aponta para o limite da linguagem, esse lugar
onde a regra ameaça operar no vazio. O "como" é uma falha que
torna possível a compreensão do significado, ele é um transcen-
dens, uma vez que remete para um ir mais além do domínio desses
limites da linguagem, isto é, ele é a habilidade em lidar com o idi-
ossincrático. A imprecisão desses limites nos dá a imagem de que a
significação é como ver alguém que se aproxima. A noção de que a
significação seja algo como uma fisionomia (PU $ 568) serve para
compreender a diversidade do funcionamento da linguagem e,
portanto, o modo como se delineia a complexidade do conceito de
interior. A "fisionomia da significação" quer dizer a inter-relação
entre os conceitos triviais, seus distintos modos de se adequarem
entre si. O que está em cena aqui é a linguagem ordinária, essa lin-
guagem que já sempre entendemos, e cuja exigência de permanente
retorno resulta do nosso interesse em impedir a degeneração da
nossa gramática. Regredir até ela, porém, não é o mesmo que reen-
contrar algum paraíso perdido, pois a flutuação ou a indetermina-
ção dos nossos conceitos indica algo sobre o modo como vivemos
e constitui a fonte dos problemas filosóficos, ou seja, a tentativa de
explicar a condição de toda explicação que recorreria à exatidão
buscada pelos procedimentos científicos ou pela profundidade
metafísica. O conceito de suposição (Annahme) ocupa então um
lugar relevante. A sua tematização surge, no que nos interessa, a

Coleção Filosofia - 138 245


Luiz Hebeche

partir da discussão com Moore, ou seja, desde o que se tornou co-


nhecido como os "paradoxos de Moore", que se encontram em
sentenças do tipo "está chovendo, mas não creio", ou "o gato está
sobre o sofá, mas não acredito", etc., e que, ao contrário da maioria
das sentenças comuns, parecem ter algo que lembra uma fisiono-
mia, pois, como na ambigüidade dos aspectos, um mesmo rosto
pode ter características distintas, conforme a perspectiva sob a qual
é visto. Wittgenstein considerava relevante esses tipos de expres-
são para seus propósitos de abrir caminho para uma concepção
mais ampla da linguagem, pois, segundo ele, devemos "lavrar ao
longo de toda a linguagem" (BFGB, 1993, p.130), ainda que o
modo de seu procedimento e seu objetivo, aliás, não coincidam
totalmente com o de Moore. Não é, pois, por mero acaso que a sua
análise anda junto dos conceitos de ver-como, de vivência da signi-
ficação ou de atmosfera de uma palavra. A vagueza do conceito do
interior se encontraria na diversidade de funcionamento da lingua-
gem. A metodologia explicativa acaba por restringir essa diversi-
dade, reificando-a. O afastamento do cientismo filosófico deve-se à
rejeição da pureza cristalina da lógica e sua substituição pela inde-
terminação ou a flutuação da linguagem ordinária, de onde surgem
os ideais de transparência que acabam por introduzir a ocultação
metafísica. A ocultação é afastada, quando se atenta para os modos
de como efetivamente as palavras são usadas. E este é o caso,
quando são usadas numa suposição. Seu emprego também faz parte
deste estar em casa (Heirnat), expressando-se no modo diverso da
linguagem e, portanto, nos revela que o estar em casa não é levar
uma vida distraída, pois o drama está em que são as provações da
vida que constantemente originam o recurso a fundamentos últimos
ou a superconceitos como tábuas de salvação para a indetermina-
ção da vida. Se levássemos uma vida distraída, por que então a lin-
guagem entraria em férias? Parodiando um dos Pensalitentos (150)
de Pascal : In omrzibus requiem quaesivi, pode-se dizer que, se nos-
sa condição fosse verdadeiramente tranqüila, não teríamos necessi-
dade de nos distrair de sua consideração para estarmos tranqüilos.
É pelas vicissitudes da vida, de nossas angústias e alegrias, espe-
ranças e desilusões que nos dispomos a procurar algo seguro, nem

246 Coleção Filosofia - 138


O mundo da consciêmia: ensaio a partir dajlosoja da psicologia de L Wittgenstein

que seja a preço de ilusão. Buscamos um sentido externo ao torve-


linho (Gewimmel) de nossos conceitos que nos garanta algo abso-
luto, mas todo o sentido é interno. A linguagem entra em férias
para ocultar o que está sempre presente; nosso procedimento, por-
tanto, ocorre às avessas do metafísico, uma vez que não temos em
vista o absoluto, mas tentamos nos situar naquilo que leva à procu-
ra pelo absoluto: a condição humana. E essa se confunde com a
nossa complexa forma de vida. Portanto, em oposição à uniformi-
dade ou à unidimensionalidade da linguagem. Ora, a noção de re-
velação do aspecto ou de vivência da significação é relevante por-
que contrapõe-se à falácia da imediaticidade do significado. A va-
guem dos conceitos manifesta-se no "algo como algo", quando aí
surge o espanto; pois o espanto é essencial à mudaizça de aspecto.
E espantar-se é pensar (LWPP, 1, 5 565). Nem o espanto, nem o
pensar se referem a processos mentais.
Antes de tratarmos da estranheza dos paradoxos de Moore,
atentemos para o conceito fregeano de asserçâo, cuja análise pode-
rá auxiliar em nossa tarefa.

A asserção

Para Frege, é sempre um pensamento que se expressa, e o


pensamento é um elemento comum que pode ser encontrado em
sentenças declarativas, sentenças no condicional ou ainda em sen-
tenças interrogativas. O pensamento, para ele, não seria meramente
subjetivo ou uma representação mental, mas, ao contrário, seria in-
dependente do modo como é apreendido. Sua objetividade deve-se
ao já estar, desde antes, acessível a uma determinada cultura, de
modo que o pensamento se confunde com o sentido, sendo ele en-
tão condição para a verdade ou falsidade de uma proposição, em-
bora possa, como no caso das sentenças indiretas (ordenar, pedir,
proibir,desejar, intencionar), não ter a referência e, portanto, um
valor de verdade. Muitas manifestações religiosas, literárias, poéti-
cas de nossa tradição são pensamentos que carecem de referência;
nem por isso seriam subjetivos, ao contrário, a eles todos já temos
acesso. O sentido, portanto, não pode ser confundido com as meras

Coleção Filosofia - 138 247


Luiz Hebeche

representações subjetivas, pois cada mente individual tem um


modo distinto de ver as coisas, enquanto o sentido agrega elemen-
tos que são comuns a muitos. "Dificilmente - diz Frege - se poderá
negar que a humanidade possui um tesouro comum de pensamen-
tos, que é transmitido de uma geração para outra" (Frege, 1978, p.
65). Porém, quando não se referem a coisas, os pensamentos per-
dem a objetividade e a verdade. Atingir a verdade exige uma "con-
ceitografia", isto é, uma linguagem isenta dos erros da linguagem
ordinária, ainda que se reconheça que expressões distintas têm algo
em comum (o sentido), e que um mesmo pensamento possa ser ex-
presso de maneiras diversas. Portanto, é aí que se nos deparam dis-
tinções carentes de exatidão, enquanto o que Frege pretende efeti-
vamente é apanhar o núcleo duro desse tesouro comum de pensa-
mentos da humanidade. E isso é o que daria legitimidade a uma
proposta científica, uma vez que se teria de afastar o "abuso de-
magógico" originário da ambigüidade das palavras ou dos nomes
próprios aparentes (ex., "vontade do povo") que carecem de refe-
rência universalmente aceita. Numa linguagem logicamente per-
feita, se eliminariam essas fontes de erros que se encontram nas
nuanças das palavras, pois, para Frege, "os matizes são irrelevantes
para a lógica" (1978, p. 93, n. 1). Posto nesses termos, seu objetivo
principal é fazer distinções - que escapariam à linguagem ordiná-
ria - como entre o que é meramente um pensamento numa sentença
declarativa e o pensamento que é expresso numa asserção. Ou seja,
se um pensamento só tem sentido quando expresso numa sentença,
tem-se de distinguir entre a mera expressão de um pensamento e o
que ele expressa numa asserção. A forma da sentença declarativa
pode não dar conta da expressão de um pensamento no modo da
asserção. O que distingue essas duas formas de expressar o pen-
samento escapa à linguagem ordinária, escapa-lhe se o que se ex-
pressa na sentença é um pensamento; o que se assere é também um
pensamento, pois, embora se possam expressar pensamentos sem
asseri-los, não se pode asserir nada que não seja um pensamento. O
pensamento, então, é aquilo que se assere no ato de asserção, e isso
quer dizer que ele é um dos constituintes da análise do ato de fazer
uma asserção (Baker & Hacker, 1983, p. 52). Mas as distinções não

248 Coleção Filosofia - 138


O mundo da consciência: eílsaio apartir daflosoja da psicologia de L Witgenstein

ficam apenas aí, pois Frege também acaba por separar o ato de as-
serção do conteúdo asserido, afirmando que a distinção entre o jul-
gar e aquilo sobre o qual se julga é indispensável; caso contrário,
não se poderia exprimir uma simples suposição sem que tivésse-
mos também de fazer um juízo sobre seu surgimento ou não (Fre-
ge, 1978, p. 49). Ou seja, ainda que Frege tenha afastado o psico-
logismo na lógica, continua preso de algum modo à concepção
agostiniana, ao separar o ato da asserção do conteúdo asserido.
Nesse sentido, sentenças de formas diversas, como no condicional,
interrogativas ou declarativas, podem ter o mesmo conteúdo - o
mesmo pensamento. Esse "algo comum", não seria meramente
psicológico, uma vez que já é sempre partilhado por um grupo lin-
guístico; e podem ter sentido, ainda que não tenham referência.
Um pensamento só tem sentido quando expresso numa sentença. O
conteúdo de uma sentença declarativa é um pensamento. Porém,
compreender isso só é possível, se pudermos distinguir entre a
mera expressão de um pensamento e a asserção de um pensamento.
Se a força assertórica de uma sentença se expressa na forma decla-
rativa, esta, muitas vezes, não garante que uma sentença seja em-
pregada para fazer uma asserção, pois uma sentença declarativa
pode ser empregada apenas para expressar um pensamento. Evi-
tando, portanto, confusões que a linguagem ordinária é incapaz de
reconhecer, Frege pretende levar à compreensão de que o pensa-
mento é expresso numa sentença, enquanto na asserção simples-
mente se afirma um pensamento que pode ter referência ou não.

Para explicar isso, Frege inventa o signo de asserção, com


o qual pretende distinguir sucintamente o ato da asserção de um
pensamento da mera expressão de um pensamento. E esta, aliás, se-
ria mais uma distinção que escapa à linguagem ordinária. Um pen-
samento p, então, é representado por um traço horizontal (-p), e a
asserção do pensamento pelo acréscimo de uma barra vertical ao
traço horizontal ( V @p). O ato de asserção, por si mesmo, não
tem referência; o que pode ter ou não referência é o pensamento
expresso por ele. Desse modo, se tomarmos uma equação, como " /-
2 + 3 = 5", não se está designando nada, mas apenas se assere algo,

Coleção Filosofia - 138


Luiz Hebeche

isto é, não se está aí prescrevendo um valor-de-verdade, e sim ape-


nas afirmando que ele é verdadeiro (Frege, 1978, p. 50). E ainda
que o signo de asserção sirva, por exemplo, para indicar o início de
uma frase, com a distinção entre "-p" e "tp", o que Frege efeti-
vamente procura é separar o ato de asserção do conteúdo asserido.
Desse modo, a distinção correta entre uma asserção, uma suposi-
ção, ou uma ficção basicamente preserva a distinção entre o conte-
údo e os modos como ele é expresso. No signo de asserção estão
combinados - tal como na linguagem dos químicos - um radical de
proposição (Radikalsiitze) - "que p"- e o ato que o assere. Nesse
caso, a suposição "que p" é o que é asserido no ato da asserção.
Uma asserção é, portanto, um ato que exterioriza um pensamento e
o faz, à medida que também é um ato de julgar um pensamento
como verdadeiro. Porém, um ato em que se julga um pensamento
reúne atividades mentais expressas pelo ato de asserção, e essas
atividades - no entender de Baker e Hacker (1983, p. 58) - consis-
tem basicamente em contemplar internamente um pensamento e
julgá-lo como verdadeiro. Ainda que Frege tenha insistido, num
primeiro momento, em rejeitar o subjetivismo do pensamento, ago-
ra ele depende de uma atividade interna que o julgue como verda-
deiro ou falso. A linguagem é então concebida como um meio para
transmitir uma mensagem, tal como a frase musical é compreendi-
da como um meio que transporta o que se passa na mente de um
compositor para a mente do ouvinte. E esse seria - para Wittgens-
tein - o erro que surge da concepção agostiniana da linguagem.
Essas distinções, que visam a esclarecer o que passaria des-
percebido à linguagem ordinária, revelam as dificuldades da "con-
ceitografia" de Frege. Wittgenstein passa a criticá-la já no começo
das Investigações Filosóficas, como encontramos na seção 22,
onde dá seqüência de sua rejeição em compreender as sentenças da
linguagem desde essa concepção semântica em que numa asserção
estaria inserida uma suposição (Anrzalzme), e isso só é possível,
porque já está em nossa linguagem a possibilidade de sempre colo-
car uma proposição afirmativa na forma: "É asserido que tal e tal é
o caso". Porém, como observa Wittgenstein, expressões do tipo
"que tal e tal é o caso" não dizem respeito a nenhuma sentença em

250 Coleção Filosofia - 138


O mando da consciênciar ensaio apartir dajlosoja da psicologia de L Wittgeenst~in

nossa linguagem, pois, se se acrescenta a cada frase afirmativa uma


asserção como "é asserido que...", nada é acrescentado à sentença.
Portanto, o que é acrescentado não só é supérfluo, como ainda ten-
de a romper com a relação interna entre os conceitos na linguagem,
à medida que afasta o que é asserido do ato de asserção, a expres-
são lingüística do conteúdo que é expresso, permanecendo-se assim
na concepção agostiniana da linguagem. E o recurso ao sinal de as-
serção também nada acrescenta à compreensão que já temos do que
seja uma sentença. Por outro lado, quando se crê erroneamente que
a asserção envolve dois atos, ou duas partes, a de supor e a de asse-
rir, somos levados - segundo Wittgenstein (PU $ 22) - também a
considerar que realizamos esses atos conforme o signo de asserção,
mais ou menos como cantamos seguindo notas. Mas, ainda que po-
dendo comparar a leitura sonora ou muda de uma frase escrita com
o cantar seguindo notas, não podemos compreender a significação
(Meinen) como se fosse um processo que acompanha algo, con-
forme dá a entender o signo de asserção que leva à confusão, como
mostraram Baker e Hacker (ibid., p. 57), entre a forma de uma ex-
pressão e seu uso efetivo. Afinal de contas, pode-se indagar sobre
quais são as exigências efetivas do emprego de um signo como " t
", pois, quando Frege recorre a esse signo, deixa de lado que um
signo não é em si mesmo um uso, isto é, que ele tem de efetiva-
mente ser usado. Por esse motivo é que, se alguém escrever no
quadro-negro 7-5 -5 4", nem por isso estará aí asserido que 5 é mai-
or do que 4. Se o signo "1"possibilita a distinção entre asserção,
suposição e ficção, é porque já existem critérios, ou melhor, já se
tem o domínio das técnicas de seus respectivos usos, a destreza que
possibilita fazer essas distinções, na linguagem; ou, em outras pa-
lavras, só se podem fazer distinções quando se tem critérios para o
uso das sentenças, entre as quais as empregadas para fazer asser-
ções. A rejeição da concepção agostiniana da linguagem, que ori-
gina esses enganos, leva-nos a abrir a compreensão para as assi-
metrias da linguagem, como nos casos em que estão em jogo o pre-
sente e o passado de uma ação. Por isso o emprego do verbo "crer",
na expressão "eu acreditei", não quer dizer o mesmo que na ex-
pressão "eu acredito", como se a f i significasse o mesmo para -1,

Coleção Filosofia - 138 25 1


Luiz Hebeche

como a h , para 1 (RPP, 1,§ 476). A tendência de considerarmos a


linguagem como um meio uniforme impede a visão de que o aglo-
merado-de-atividades-afins - semelhanças de família -, que consti-
tuem o conceito de interior opera basicamente desde a distinção
entre a primeira e a terceira pessoas do singular, e com isso recaí-
mos na concepção que toma as sentenças "eu creio que p" e "ele
crê que p" como tendo o mesmo conteúdo. A noção de que o
mesmo conteúdo proposicional é expresso nessas sentenças nivela
os conceitos de interior e de exterior, e com isso remete o âmbito
psicológico para a concepção objetivista. Para a lógica da asserção,
essa distinção também passa despercebida, pois ela diz respeito a
um conteúdo proposicional mais um ato que o assere. A partir daí,
não apenas se permanece na concepção objetista como se tem uma
concepção unilateral da linguagem. Para romper com ela é que to-
mamos o exemplo da assimetria com que se emprega a palavra
"crença", isto é, os diversos jogos-de-linguagem de que pode parti-
cipar e, portanto, expressando a complexidade do conceito de inte-
rior de que ele não se confunde com o "psicológico", mas que, para
ser reencontrado, é preciso uma despsicologização da psicologia,
pois o interior não é nenhum processo mental através do qual se dá
o salvo-conduto para a compreensão de uma palavra. A diversidade
do interior se confunde com a nossa forma de vida, e com isso se
quer dizer que apenas no fluxo da vida (Fluss des Lebens) tem o
interior significado (LWPP, 2, p. 30). E é sempre no fluxo da vida
que distinguimos a 1" e a 3a pessoas, ou seja, que podemos com-
preender a diferença gramatical entre o emprego da palavra crença,
por parte de um outro, que podemos observar seu comportamento
ou verificar se sua crença é verdadeira ou falsa, se corresponde ou
não aos fatos, etc., que se têm aí critérios, enquanto que, quando se
trata de mim mesmo, eu não posso observar a minha própria crença
como posso observar o comportamento externo. O único critério
para o caso da la. pessoa é a repetição da exteriorização. A assi-
metria entre a la. e a 3a. pessoas impede que o interior seja tomado
como um processo subjetivo correspondendo a um processo exter-
no, como se tivéssemos um acesso direto ao interior, e indireto ao
exterior. Ao contrário, a relação interiorlexterior diz respeito ao

252 Coleção Filosofia - 138


O nn~ndoda conscihcia: etzsaio a p a f f i rdajlosofid da psicologia de L Wittgenstein

modo como publicamente já dominamos a linguagem. E na lingua-


gem o interior é um conceito vago. A vagueza do interior - a trama
dos conceitos que o constituem - impede que seja tomado como
uma coisa. Por isso a liberação do modelo que toma a linguagem
de modo unilateral anda junto com o interesse em impedir a dege-
neração da gramática do mundo da consciência.

A Suposição

A compreensão dessas assimetrias diz respeito ao modo


como na linguagem, originariamente, se dá a relação entre interi-
orlexterior, ou melhor, como, no funcionamento da linguagem, si-
tua-se essa relação marcada pela vagueza ou indeterminação con-
ceitual. Para isso teremos de especificar o cenário onde se pode
vislumbrar o modo originário do uso da suposição, isto é, a "solu-
ção" do que se chamou de o paradoxo de Moore, o qual nos ajuda-
rá a entender a diversidade da linguagem e, portanto, a relação in-
terior-exterior, fora da noção de estados mentais vinculada ao mo-
delo objeto-designação. Portanto, a compreensão de uma asserção
que parece ser uma contradição, mas não o é, uma vez que o estado
de coisas "p" parece ser contradito pela afirmação "não creio que
p", requer uma noção de linguagem que seja mais ampla do que a
oferecida pela lógica formal tradicional. Temos de compreender
por que se é levado a rejeitar esse tipo de sentenças e reconhecer
nelas paradoxos, contradições e, enfim, tomá-las como expressões
indicadoras de que se está às voltas com algo que diz respeito a
uma "profundidade filosófica" destacada do uso na linguagem or-
dinária. A rejeição da estranheza desse tipo de asserção não se deve
à solução, que parte de uma perspectiva da pureza cristalina da 1ó-
gica ou do ideal de exatidão, que parece subjazer à estranheza, isto
é, como se a estranheza se devesse ao fato de nos posicionarmos
num lugar seguro de impurezas e pudéssemos então reconhecê-la.
A solução do paradoxo vai junto com o reconhecimento de que se
precisa de uma noção ampliada da lógica que dê conta da diversi-
dade de funcionamento da linguagem, em que essa sentença não
seja apenas um absurdo. Trata-se, então, de afastar as influências

Coleção Filosofia - 138


Luiz Hebeche

nocivas da lógica aristotélica, pois a lógica da liizguagenz é muito


mais complicada do que parece (LWPP, 2, p. 44). E um dos prin-
cipais defeitos dessa má influência é tratar na terceira pessoa o que
é manifesto na primeira, desconhecendo a assimetria que aí se en-
contra, e ainda partindo da posição de que, numa frase como "p,
mas não creio que p", somos incitados a verificar os estados de
coisas "p" e o estado mental "creio que p", que se possa observar o
que se passa no exterior e o que se passa no interior, pois o que pa-
rece estranho é esse entrechoque entre o que se passa no exterior e
sua negação pelo que se expressa no interior. A estranheza leva-
nos a dar um caráter filosófico a esses paradoxos. Mas a estranheza
surge da complexidade do emprego da relação interior/exterior na
linguagem, e da nossa tendência a tomá-la desde o modelo objeto-
designação, onde se origina a noção de linguagem privada. As ex-
pressões "eu creio...", assim como "eu estou triste", "tenho dor",
nesse caso, diriam respeito a estados mentiis, e, portanto, o para-
doxo de Moore se originaria num processo interno ou na esfera
mental (RPP, 1, $5 470, 471). Mas este é ainda um exemplo de in-
terpretação psicologizante da sentença de Moore que persiste na
incompreensão dos modos de funcionamento da linguagem. A crí-
tica dessa interpretação é que nos leva à despsicologização da psi-
cologia, a partir de um modelo distinto de compreensão da lingua-
gem: a descrição do uso das palavras na linguagem, como é o caso
da palavra "crença". No caso da crença, invariavelmente, se é leva-
do a tomá-la desde a noção de processo interno, que corresponde a
algo, a eventos internos ou externos, isto é, trata-se de processos
paralelos, como na sentença "eu creio que p" um evento interno
corresponde ao um outro evento "p" qualquer. Assim, quando digo
"creio que a água está fervendo" parece ocorrer algo que observo
em meu interior junto com algo que ocorre fora de mim, podendo
ou não corresponder a ele, ou seja, sou como que levado a consi-
derar minha crença como uma espécie de impressão sensível. Por
outro lado, podemos cair na ilusão que opõe crença e sensibilidade,
à medida que só podemos desconfiar dos próprios sentidos (Sin-
nen), mas não da própria crença (PU, parte 11, p. 514). A ilusão
gramatical surge do modelo objetivista da linguagem, onde

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O mundo da consciência: emaio apartir daj/osoja dapsicologia de L Wiitgenstein

"fundamentalmente, com essas palavras eu descrevo meu


próprio estado mental - mas aqui essa descrição é indireta-
mente uma asserção de um estado de coisas que se crê" -.
Como, em certas circunstâncias, eu descrevo uma fotogra-
fia com o intuito de descrever o que a fotografia registrou
(RPP, 1, 5 48 1).

A sentença de Moore põe em foco os modos com que usa-


mos a expressão "eu creio". Mas quando a usamos - indaga Witt-
genstein - será apenas porque em certa ocasião deparamos com o
fenômeno da crença, ou será que sua tematização surge, quando
observamos a nós mesmos, ou será que só quando observamos os
outros é que deparamos com a crença? (PU, parte 11, p. 514). A
crítica da linguagem privada e da concepção objeto-designação
abre-nos a possibilidade de compreender os usos das palavras para
suas posições ou funções na linguagem, pois o decisivo é precisa-
mente o campo de uma palavra (das Feld eines Wortes).
A palavra "crença" faz parte do âmbito do interior, isto é,
da complexa árvore genealógica dos conceitos psicológicos entre
os conceitos de duração genuína, como as imagens e as impressões,
as disposições expressas por emoções diretas e indiretas. E próxi-
mo das disposições emocionais (emoções diretas e indiretas), en-
contramos as chamadas formas de convicção (crença, certeza, dú-
vida). Ora, os conceitos psicológicos são oriundos da vida cotidia-
na. Ou melhor: apenas no fluxo da vida têm as palavras sua signifi-
cação (LWPP, 1, 5 913). A sua árvore genealógica é como uma
geografia dos usos que fazemos dos conceitos cotidianos. Nesse
sentido, ao destacar-se a assimetria da sentença de Moore entre o
uso da palavra crença, tomada no modelo objeto-designação como
um processo interno, e as sensações, a partir das quais pode-se
constatar um evento externo, temos de tomar o cuidado de, todavia,
não continuar com um pé no modelo que se visa contestar, pois a
assimetria da toda sentença sempre depende da linguagem pública.
A linguagem das sensações também é parasitária da linguagem pú-
blica. A assimetria - que o modelo objeto-designação tende a uni-
formizar, tornando os processos internos como paralelos aos

Coleção Filosofia - 138 255


Luiz Hebeche

eventos externos - deve-se à diversidade ou à falta de homogenei-


dade do conceito de interior, pois não se usam as consideradas
"formas de convição" do mesmo modo como se usam as palavras
das sensações ou das emoções. A diversidade do interior leva à
procura de sua unificação sob superconceitos. A liberação desses
conceitos do modelo objeto-designação abre a possibilidade de
compreendê-los a partir do modo como são empregados na lingua-
gem já publicamente partilhada, marcada originariamente pela va-
gueza e indeterminação - a trama da vida. Daí é que surgem os ab-
surdos linguísticos e a nossa tentativa de nos livrarmos deles bus-
cando uma explicação. Mas, se nosso esforço consiste em impedir
explicar a condição de toda a explicação (cientismo filosófico),
eliminando a pergunta "o que é isto?", então não se trata de expli-
car absurdos, partindo de algum procedimento que envolva qual-
quer tipo de profundidade filosófica, mas apenas de - pela descri-
ção dos diversos jogos-de-linguagem - passar de absurdos não-evi-
dentes para absurdos evidentes (PU $ 464).
A sentença de Moore também parece, num primeiro mo-
mento, reforçar nossa tendência de psicologizar o conceito de inte-
rior. Este é tomado como um conceito que está por um objeto, e
isso impede de compreender que o interior é uma rede conceitual
envolvendo contextos linguísticos muito mais complexos do que a
concepção objetivista possa dar conta, embora a força de sua ima-
gem persista na tendência de pensarmos de modo unilateral, como
os "advogados da uniformidade", nas palavras de Schulte (1993, p.
148). Pois, mesmo em certos contextos, como o que envolve a
sentença de Moore, "estou como que partido em dois", isto é,
mesmo em contextos mais complexos, a concepção objetivista ten-
de a aprisionar a linguagem num leito de Procusto. Isso é o que
leva a tomarmos a sentença de Moore como um paradoxo - a cren-
ça seria um estado mental que não corresponde a um estado físico.
O evento interior não corresponde ao exterior. Mas, se ficarmos
presos 5 imagem que trata a sentença "eu creio ..." como a declara-
ção de um estado mental, o paradoxo de Moore apresentaria uma
dificuldade insuperável, pois o que aqui estaria em jogo seria um
evento que ocorre no cérebro de alguém. Isso envolveria uma con-

Coleção Filosofia - 138


O nzunr(a da consciência: ensaio a partir dajlosofia dapsico/ogia de L IVit&ensteiil

fusão entre o conceitual e o empírico, quando a questão central é


que nenhuma afirmação sobre meu estado mental ou a respeito do
que possa estar ocorrendo com meu cérebro é equivalente à asser-
ção de que eu creio que, por exemplo, "ele virá". O paradoxo ori-
gina-se em tomarmos a linguagem como algo que trata de objetos
(RPP, 1, $ 501). Assim, a palavra crença está por um estado men-
tal como a palavra chuva está por um fenômeno físico externo. As
palavras, porém, não podem ser compreendidas, por estarem por
objetos, mas nos jogos-de-linguagem de que participam, desde os
mais simples aos mais complexos, o que quer dizer que seu signifi-
cado depende da habilidade com que é empregado em contextos
diversos. Como no exemplo já conhecido da criança que aprende a
usar a palavra "dor", primeiro manifestando-se por choro ou grito,
e mais tarde declarando coisas como "se eu tiver dor, o médico
virá", o sentido da palavra não foi alterado, o que foi alterado foi
seu emprego (Venuendung). Portanto, aqui não houve uma mudan-
ça no objeto a que corresponderia a palavra, apenas se passou a
empregá-la num outro contexto mais complexo. O reconhecimento
dessa diversidade de contextos em que podem operar as palavras
permite que o paradoxo de Moore possa ser compreendido desde
que se tenha acesso a matizes mais finos da linguagem, como em
"eu creio que p" se parece bastante com "é asserido que p", en-
quanto que "supondo que eu creia que p..." tem muito pouco a ver
com "supondo p..." (RPP, 1, $3 478,479).
O paradoxo de Moore pode então ser formulado assim:

...a suposição pode ser expressa como segue: "Supondo que


isto ocorreu em mim e aquilo fora de mim" - mas a asser-
ção do que ocorre em mim assere: isto ocorre fora de mim.
Como suposições, as duas proposições sobre o interior e o
exterior são totalmente diferentes, mas não como asserções
(RPP, 1, (j 490)

E esses tipos de distinções permitem-nos dar uma "solu-


ção" para o paradoxo, mostrando contextos linguísticos nos quais
ele simplesmente não faz sentido. É esse o caso, quando passamos

Coleção Filosofia - 138


Luiz Hebeche

a falar em termos da suposição, ou seja, no modo subjuntivo, como


no exemplo:

A exteriorização "creio que está assim" é empregada de


modo semelhante h asserção "isto está assim"; contudo, a
suposição de que creio que isto está assim não é empregada
do mesmo modo como a suposição de que isto está assim
(PU, parte 11, p. 513).

A distinção entre supor que algo ocorra e supor que se crê


que algo ocorra nos ajuda a compreender que a complexidade em
que o conceito de suposição é empregado ultrapassa os limites da
noção de conteúdo proposicional; pois, se a afirmação "acredito
que p" é uma forma de dizer p, então a frase "supondo que acredito
que p" já requer um contexto mais complexo de uso. Em contextos
que envolvem maior sutileza, pode-se empregar no lugar de uma
expressão como "creio que é assim" uma outra, em que a asserção
"é assim" é proferida num certo tom, ou ainda uma sentença como
"ele crê" pode ser substituída por uma outra como "ele está incli-
nado a dizer...", podendo-se ainda recorrer ao modo subjuntivo e,
em vez de "estou inclinado a dizer", afimar "supondo-se que eu
esteja inclinado". O contexto linguístico do modo subjuntivo, dife-
rentemente do indicativo, não trata diretamente da realidade, mas
envolve uma ação verbal mais complexa junto do modo das ora-
ções subordinadas em que expressam desejos, dúvidas, suposições,
conjecturas, etc. E, para Wittgenstein, nesse tipo de linguagem em
que há um verbo para o qual falta uma forma precisa, o paradoxo
de Moore não existiria (PU, parte 11, p. 514).
O paradoxo de Moore, portanto, envolve dois enganos ori-
ginados na concepção-orientada-para-objetos: o entrechoque de
processos interiores e exteriores, e a noção de que a linguagem
funciona de modo unilateral. Ora, isso significa o aprisionamento
da complexidade conceitual do interior - o âmbito dos conceitos
psicológicos - sob uma posição que ao refletir sob a linguagem or-
dinária a toma como algo que em sua diversidade esconde uma es-
trutura ou um esquema mais profundo. O paradoxo se desfaz, à

Coleção Filosofia - 138


O mando da consciênba: ensaio apartir cidfilasoja da psicologia de L Wittgenstein

medida que se libera a linguagem ordinária daquilo que pretende


uniformizá-la. O modo subjuntivo é um dos modos de funciona-
mento da linguagem a que desde sempre temos acesso. São como
as ferramentas mais complexas da linguagem. Em sentenças como
"supondo que eu creia...", não se trata de um estado de coisas que
esse tipo de sentença representaria, mas uma suposição é acres-
centada a uma asserção, e isso só é possível, se o emprego da pala-
vra crer já nos for familiar, isto é, se já se dominam as técnicas de
seu uso. É por isso que as noções de "conteúdo proposicional" ou
de "estado de coisas" (Stand der Dinge), que forçam a linguagem a
operar de modo unilateral, são substituídas pela de jogos-de-
linguagem, onde se podem compreender melhor as atmosferas das
palavras. E isso é possível, porque já dominamos a diversidade da
linguagem. E essa diversidade é o "solo duro" - a nossa complicada
forma de vida.
O uso da suposição em contextos complexos ajuda-nos a
compreender os chamados paradoxos de Moore como absurdos
que, por isso mesmo, parecem envolver uma profundidade filosófi-
ca, isto é, ela diria respeito a algo oculto por trás da práxis linguís-
tica ordinária, quando o que está em jogo são apenas as possibili-
dades que as relações conceituais internas têm de serem alteradas
ou comporem fisionomias distintas à linguagem. Os diversos usos
das expressões da crença, vinculadas 2s suposições, nos permitem
entrever ainda melhor o alargamento dos aspectos da linguagem,
cujos limites e possibilidades manifestam-se em surpresas e para-
doxos linguísticos. Neles podemos vislumbrar, não apenas o erro
ou a ilusão gramatical, mas também o nosso drama em relação à
metafísica, que surge precisamente da elasticidade dos conceitos
embebidos nas práticas da nossa forma de vida. Esse é também o
caso da expressão "sentimento-se", em que não se trata de tomar a
palavra "se" como se ela estivesse por um certo sentimento, como
se ela tivesse uma relação externa com ele, mas simplesmente se
trata da diversidade - ambigüidade - como essa palavra é emprega-
da na linguagem. Desde a aparente inautenticidade do "se" é que
surge toda a autenticidade possível, o estilo, a multiplicidade dos
pontos de vista com que se podem apanhar as sutilezas dos aspec-

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tos, pois, se o "mundo é plano" (Finch,1977, p. 169s), os proble-


mas surgem da resistência encontrada na sua superfície, resistência
esta que se manifesta radicalmente nos aspectos ou nas evidências
imponderáveis - esses "fragmentos de sistema" - que nos levam a
procurar a segurança do absoluto ou a certeza das explicações teó-
ricas, quando se trata apenas de liberar das doenças da linguagem
as instâncias elementares de sentido. A solução do paradoxo de
Moore reside na compreensão de que ele não chega a ser um pro-
blema filosófico. Não há solução onde não há problema. Ele nos
ajuda, entretanto, a compreender a diferença entre uma fundamen-
tação no algo enquanto algo, que leva a considerar apenas a regu-
laridade da regra e a noção fundamental de algo como algo, que
joga com a possibilidade da exceção à regra. Mas nenhuma pro-
fundidade filosófica poderia dar conta da diversidade da lingua-
gem, pois, como se pode tratar da linguagem ordinária, sem recor-
rer a ela mesma? Essa questão, porém, nos leva para além dos ob-
jetivos deste estudo; por ora, só podemos antecipar que, nesse caso,
está em jogo o conceito de aspecto ou de "como". A complexidade
da trama conceitual, cujos limites se manifestam nos aspectos, é
então do maior interesse. Por isso a cegueira para os aspectos equi-
vale à cegueira para a significação, isto é, à perda das habilidades
mais sutis da linguagem.

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