See discussions, stats, and author profiles for this publication at: https://www.researchgate.

net/publication/327269574

La moral postconvencional en J. Habermas y J. Rawls

Book · June 2018

CITATIONS READS

0 4

1 author:

Juan Carlos Alutiz Colorado

Universidad de Valladolid
11 PUBLICATIONS   10 CITATIONS   

SEE PROFILE

All content following this page was uploaded by Juan Carlos Alutiz Colorado on 28 August 2018.

The user has requested enhancement of the downloaded file.

  
   


 
 

  
 
     
 

  

  
        

 
     
  
 
   
   

     
       


            
  
 !
"#   ! $        %  
 
 
   
 
    &

 '
      
 %
  

 

(     "#      
   
     % )%
 
$  *
 

   
  
%  
   

    
    
 %
  %   
 

        
   ++   

   
       
 

%


 
 

!) ,-

&./01203 


 
4%.566537  /-
8 
 8#44
" 8 9'4  



 


     
 

 ,

  
7  :  
 
   
   
   
 

 

 
  





 


 

 
  





 
     
     

 !
" 


ÍNDICE





 



 



 











 
 



















 









 


 






 

 





 





 







 



























 
 

 

 






 


 

 

 




 
! 
" 





#
 
$ 
%

&


'




( &
 INTRODUCCIÓN…………………………………………. 5
) 
*+
%

&


$

$
+*,-.
%








CAPÍTULO I: La teoría normativa postconvencional de J.


 
Habermas…………………………………. 21
 
/
0
 
12
 
/
3-*4
#
 
$ 
%

&


'




( &

) 






$

$
3-*4 CAPÍTULO II: La teoría normativa postconvencional de J.
Rawls .......................................................... 10

CAPÍTULO III: El problema de la estabilidad normativa en

la filosofía política de J. Rawls ………….. 15

CAPÍTULO IV: El debate de J. Habermas y J. Rawls sobre

la moral postconvencional ………………. 17

BIBLIOGRAFÍA ………………………………………….. 20

3
 INTRODUCCIÓN

Los orígenes de lo que en la actualidad podemos denominar

como una moralidad postconvencional se lo debemos a la
genialidad de uno de los principales teóricos de la disciplina
psicológica, Piaget, el cual, en su libro El criterio moral del niño
(1932/1977), mediante una metodología de observación y encuesta
cualitativa sobre cómo los niños van adquiriendo la competencia
para aplicar normas en el juego de las canicas, pudo descomponer
su aprendizaje en tres etapas: la anomía, la heteronomía y la
autonomía. La etapa anómica era aquella en la que los niños, con
independencia de las normas que regulan el juego, aprenden un
conocimiento operativo que los habilita con las técnicas y destrezas
para manejar físicamente las canicas. La etapa heterónoma era
aquella en la que los niños asumían las reglas que podían observar
en sus mayores, y las reproducían fidedignamente como si fuesen
sagradas e inviolables. La etapa autónoma se empezaba a
manifestar a partir de los doce años, y en ella los niños trataban de
negociar las reglas del juego antes de que éste tuviese lugar,
pudiendo realizar modificaciones en virtud de las necesidades o
apetencias del tipo de juego a desarrollar. El objeto de esta
investigación de Piaget se enmarcaba en su proyecto de mayor
calado por desentrañar los misterios de la psicología evolutiva,
pero discípulos como Köhlberg (1992) le darán un enfoque más
centrado en los aspectos cognitivos de la moral. Para este autor, y
con el apoyo empírico de tests psicológicos, las etapas del
aprendizaje normativo, y en cierto sentido de maduración moral y
personal, se descomponen en seis etapas, que sin embargo se
pueden agrupar de dos en dos en las tres mismas etapas que
distinguía Piaget. En la lectura de Köhlberg, la etapa

Parte de esta introducción ha sido extraída de mis artículos: “Una
introducción a la moral postconvencional desde la sociología y la filosofía
política”, en Postconvencionales, nº 1, 2010; y desde “Los estadios morales
de la evolución social”, en Papers. Revista de Sociología, nº 74, 2004.

4 5
preconvencional pondría su acento en una motivación egoísta que
sólo responde a las normas que tienen el respaldo de una sanción
social, y cuya disponibilidad para la cooperación social se ciñe a
una correspondencia de contraprestaciones mutuas. La etapa
convencional internalizaría en el individuo, y concretamente en su
sentido de la identidad personal, los valores cultural-normativos de
una comunidad de vida que se encuentra más allá de los miembros
que la componen; es decir, en afinidad con Durkheim, como si las
sociedades tuviesen una realidad propia de rango superior al
individuo, que este “debe” respetar y preservar como algo sagrado,
tales como la mayoría de las creencias religiosas; y que además se
manifiestan a través de personajes investidos de “autoridad moral”.
La etapa postconvencional, por el contrario, crearía una distancia
entre las capacidades reflexivas abstractas del individuo y sus
creencias particulares acordes a su adscripción comunitaria. En
este último contexto —la convivencia entre individuos procedentes
de distintas comunidades de creencia—, el sujeto social necesita de
nuevos conceptos universales de conducta, tales como la justicia y
la tolerancia, para ordenar las nociones morales y normativas que
le permiten la convivencia entre iguales, pero con diferentes
intereses económicos y creencias axiológicas.
Las críticas a los planteamientos de Köhlberg arreciaron sobre
todo por parte de los filósofos de la moral, que vieron una
intención por parte del autor por legitimar las tesis morales que
defienden los filósofos del liberalismo, y en especial de John
Rawls, frente a otras propuestas de ordenamiento moral y político;
es decir, una intencionalidad de fundamentación filosófica de la
moral postconvencional, según la versión liberal, encubierta bajo
una supuesta metodología de investigación empírica. Otras críticas
más comunes a la propuesta de Kohlberg se dirigieron sobre las
limitaciones del modelo evolutivo, puesto que, en primer lugar, la
proposición de etapas es irreversible y secuencial, con lo que no se
admiten ni retrocesos ni saltos, con el peligro añadido de
6 7
considerar a quién se estanque en los estadios preconvencional y
convencional como personas infradesarrolladas cognitiva y
moralmente; en segundo lugar, las etapas constituyen una jerarquía
de estructuras cognitivas que dan cuenta de la trayectoria
progresiva de la racionalidad reflexiva, es decir, que la etapa
postconvencional es la de mayor rango moral frente a las anteriores
(por lo que, en sintonía con el proyecto de la Ilustración, las
creencias religiosas corren el peligro de convertirsen en una
especie de ilusión para mentes poco desarrolladas); y por último, al
igual que los paradigmas de Kuhn, cada etapa constituye una
unidad estructurada de cognición independiente, con lo que no
cabe la comparación (ni el diálogo) entre las diferentes etapas,
poniendo en cuestión valores consubstanciales al propio
liberalismo moral y político, como la tolerancia y la comunicación
entre quienes tienen diferentes conceptos y creencias morales.
Desde el punto de vista de la teoría sociológica, prácticamente
desde sus inicios, y no habría más que recordar la ley de los tres
estadios de Comte o el darwinismo social de Spencer, se postuló
una visión de la historia de las sociedades en clave de evolución
moral, por la que se habría pasado de creencias mágicas a
creencias religiosas, y, finalmente, con la llegada de la Ilustración,
a creencias racionales para el ordenamiento normativo. Pese a las
críticas a los modelos evolucionistas por parte de la antropología, y
en especial del movimiento del relativismo cultural,
intermitentemente han surgido nuevas teorías que tratan de apoyar
y avalar esta clasificación. Quizás la que mayor peso ha tenido en
los cimientos de la propia teoría sociológica es la teoría de la
racionalización de las imágenes del mundo de Max Weber, para el
cual se puede vislumbrar, a lo largo de la historia de las
civilizaciones humanas, un progresivo gradiente de racionalidad en
la ordenación del mundo, y de las normas sociales que regulan la
convivencia. El concepto de “imagen del mundo”, que
originalmente procede de Karl Jaspers, guarda además bastantes
resonancias con el concepto de paradigma de Kuhn, en el sentido
de que son totalidades cognitivas a través de las cuales se interpreta
y vivencia el propio mundo. La imagen del mundo es todo aquello
por lo cual nos representamos la realidad externa como un espacio
de experiencia, dotándonos para su percepción cognitiva de un
cierto sentido de orden, que además es compartido con el resto de
personas que pertenecen a nuestro grupo de referencia social en
virtud de una misma transmisión cultural. Las imágenes del mundo
nos dejarían constancia, entonces, de la necesidad del hombre de
“vivir” dentro de un mundo “instituido de significado”, y de su
capacidad “imaginativa” para sumergirse y vivir dentro de los
propios mitos que previamente ha creado (Castoriadis, 1989).
El mismo Jaspers ya se enfrentó a la tarea de dotar de
“sentido” a la historia practicando cortes que viniesen a señalar las
rupturas entre estas “imágenes del mundo”, forjando para dicho
propósito el concepto de “tiempo eje” (1985, pp. 19-43). Para el
autor, el principal corte en la historia que señala el primer cambio
de imagen del mundo (axial age) se encuentra en el proceso
espiritual acaecido entre el 800 y el 200 antes de Cristo, gracias al
cual habrían nacido en diferentes partes del mundo (China, India y
Occidente) las religiones universales1 . S. N. Eisenstadt, en su
artículo titulado “The Axial Age Breakthroughs: their
Characteristics and Origins” (Eisenstadt, 1986), siguiendo la estela
de Jaspers distingue también tres tipos diferenciados de imágenes
del mundo, que se corresponden con las sociedades pre-axiales,
axiales y post-axiales. Las épocas pre-axiales serían aquellas
correspondientes al hecho fundacional de las sociedades, que se
instituyen en el mismo momento de “simbolización sagrada” de la
realidad natural y social en la práctica mítico-mágica. La
sociedades axiales serían aquellas que crean una ruptura de niveles
1
Jaspers (1985, pp. 139 y ss.) distingue también una segunda ruptura
histórica producida por el progreso técnico en torno al siglo XVIII, que, con
el desarrollo de la racionalidad científica, daría paso a la imagen del mundo
moderna.
8 9
en la significación de la realidad, entre un mundo profano y un
mundo sagrado, y que se corresponderían, fundamentalmente, con
la época de instauración e implantación de las grandes religiones
universales. Por último, las sociedades post-axiales serían aquellas
en las cuales, en virtud de una secularización de los universos
simbólicos de vivencia, se manifiesta una disolución de las grandes
metanarrativas sagradas a favor, en los términos utilizados por
Weber, de una creciente racionalización sociocultural y
especialización de esferas de valor, fundamentalmente: la ciencia,
el derecho y el arte.
Entre los autores que se habrían propuesto aunar ambas
teorías, la de las etapas morales de la psicología evolutiva, y la de
los estadios socio-históricos, se puede destacar a Jürgen Habermas.
Siguiendo a Weber, Habermas considera que la racionalización de
las imágenes del mundo se corresponde con una progresiva
especialización de los discursos hacia los tres mundos de
experiencia ya definidos por K. Popper: el mundo natural, el
mundo social y el mundo subjetivo.
En las creencias mágico-míticas de las sociedades pre-axiales,
los tres mundos permanecen indisolublemente unidos dentro de un
mismo discurso sobre la realidad. En el pensamiento mitológico, a
través de su conexión con el imaginario como cosmos conjuntivo
de experiencias y acontecimientos, la realidad es vivenciada como
un espacio de experiencia único e indivisible, dónde el mundo
objetivo-natural, el mundo normativo-social, y el mundo subjetivo,
establecen un espectro indivisible de relaciones mutuas que vienen
a ser plasmadas gráficamente en los relatos mitológicos. Levi-
Strauss nos presenta así el “pensamiento salvaje” o mitológico
como una forma intelectural de “bricolage”, por la cual las
estructuras mentales en bruto organizan diferentes acontecimientos
para crear relatos míticos en los que se nos narra como la realidad
viene a la existencia. Los símbolos, lejos de representar
significaciones unívocas, vienen entonces a expresar,
misceláneamente, afinidades entre elementos tomados de la
naturaleza, tabúes e identidades sociales, y experiencias vitales
subjetivas. Un ejemplo paradigmático de este tipo de símbolos lo
podemos encontrar, como ya aventurara Durkheim, en los tótems.
Los tótems son diferentes esculturas sobre elementos
naturales, generalmente de madera, en los que se representa a
algún animal o planta por mediación de algún tipo de grabado o
pintura. Los tótems son, primigeniamente, las banderas por las que
se identifica y distingue a una tribu o clan familiar de otra. Pero, al
mismo tiempo, también representan una especie de pacto de la
tribu con lo sobrenatural, es decir, un aliado imaginario que, como
un dios, protege a toda la tribu de las fuerzas o potencias maléficas
del mana; y que, en consecuencia, como lo manifiesta la compleja
trama de normas y tabúes que reglamenta el protocolo de relación
con el tótem, va a adquirir un carácter sagrado. El tótem es también
el antepasado fundador del clan, que, como la segunda naturaleza
de los chamanes, viene a otorgar su identidad a cada miembro del
clan, especificando además una serie de interdicciones rituales con
el animal, planta o fenómeno físico representado, que ningún
miembro del grupo puede violar bajo pena de polución espiritual y
enfermedad. El tótem es por ello la “sangre” común que todos los
miembros del clan portan en sus cuerpos, gracias a la cual se
ratifica la unidad de un destino compartido que se remonta hasta el
origen de los tiempos, y la garantía última del cumplimiento de las
normas sociales bajo pena de excomunión. En las construcciones
mitológicas se pondrá de manifiesto también los vínculos de
afinidad entre los totems y diferentes elementos de la naturaleza,
solapando en un mismo esquema de clasificación cognitiva el
mapa cosmológico del mundo y la organización social de
parentesco en clanes.
Eliade se referirá a esta hierofanía fundamental que supone el
tótem como el axis mundi, es decir, el eje central u ombligo sobre
el que gira el mundo conocido; una «abertura cósmica» que pone
10
en relación el mundo celestial-espiritual, el mundo natural-
material, y el inframundo, y a partir de la cual se irradian las
fuerzas benefactoras del orden. Esta fuerza con la que aparece
revestida la inmanencia de las figuraciones totémicas no es otra
que la de su poder simbólico para remitirse a la trascendencia de
una alteridad imaginada. Los ritos colectivos que surgen en torno
al axis mundi, tengan o no forma de tótem, son los que permiten
colonizar socialmente la fuerza o pensamiento salvaje de la
imaginación para adecuarla a las necesidades de una progresiva
complejidad en la organización social (Castoriadis), gracias a cuya
ayuda de carácter mágico-religioso, el hombre podrá inmolar sus
propias inclinaciones fisiológicas y su programación instintiva en
el altar de una común sociabilidad.
Por el contrario, en las creencias religiosas universalistas, se
empieza a manifestar una primera diferenciación entre el mundo
natural, por un lado, y los mundos social y subjetivo, por otro,
todavía fuertemente unidos bajo una moral convencional. Esta
diferenciación viene a ser percibida y narrada discursivamente
como una ruptura entre la realidad sagrada (referente a las normas
sociales y la propia definición de la identidad subjetiva) y la
realidad profana (referida a las actividades económicas con las que
rutinariamente nos apropiamos del mundo natural). Esta
racionalización, según Weber, va a tomar forma en el problema del
Teodicea: la contradicción entre las relaciones de una esfera
sagrada idealmente perfecta ílos modelos arquetípicos de cómo la
UHDOLGDG GHEH FRPSRUWDUVHí \ XQ PXQGR SURIDQR LPSHUIHFWR H
injusto, que continuamente se rebela ante los designios sagrados y
es fuente de sufrimiento.
El problema de la teodicea, según Weber, adquiere relevancia
social cuando se empiezan a racionalizar las diferentes
figuraciones del Axis Mundi bajo la imagen de un Dios creador
supramundano, universal y todopoderoso. La pregunta que en tal
contexto se suscitaría en el corazón de los creyentes no es otra sino
11
cómo puede ser compatible el infinito poder de un Dios
omnipresente y perfecto con el hecho de la imperfección e
injusticia de un mundo que él ha creado y gobierna. Ante esta
tensión que representa el dualismo ontológico entre “este mundo”
y el “otro mundo”, todas las religiones universalistas se habrían
propuesto buscar vías de encuentro que restaurasen el inicial
equilibrio mediante un camino de salvación espiritual, aunque
culturalmente difieran en sus interpretaciones o racionalizaciones.
De este modo, los requisitos para adquirir la condición de la gracia
de la salvación dependen de las particulares “actitudes hacia el
mundo” de las racionalizaciones religiosas, bien sea de rechazo ó
de aceptación del mundo terrenal-profano. En las religiones de
oriente, como el budismo o el brahmanismo, la actitud
predominante sería la del rechazo místico del mundo (teoría del
karma), que se manifiesta como un vuelo o huida del mundo,
similar a un retiro ascético o místico, para romper la cadena que
aprisiona a las almas al mundo terrenal. Una segunda vía para
alcanzar la salvación tomará la forma de una gracia sacramental
otorgada por organizaciones hierocráticas, que de este modo
adquieren un “monopolio” en la dispensa de los bienes de
salvación (tal y como acontece en la Iglesia Católica con el
sacramento de la confesión). La forma religiosa más acabada de
aceptación del mundo, que según Weber sería corresponsable,
junto a otros factores, de la emergencia del capitalismo occidental,
se correspondería con el ascetismo intramundano del
protestantismo luterano y, especialmente, calvinista, ya que en la
doctrina de la predestinación los creyentes únicamente pueden
confirmar su estado de gracia de salvación a través de una
“vocación profesional”, en la que poder demostrar su condición
como instrumento de Dios en el mundo
La columna vertebral que sostendrá racionalización de la
teodicea como una búsqueda de la salvación del alma (frente al
cuerpo profano), es la idea de pecado y culpa. Con la
12
caracterización de un Dios perfecto como negación de la
contingencia mundana, el mal atribuido a daimones en el
pensamiento mágico también tiene que ser atribuido al Dios
creador, y consecuentemente, interpretado desde dentro de la
teología religiosa. El sufrimiento ya no se atribuirá a una polución
mágica accidental ó a un acto de brujería (causa externa), sino más
bien a la pérdida del favor divino como consecuencia de las
propias faltas o pecados (causa interna). La única forma de
trascender el mal será a través de la “salvación” religiosa del alma,
como estado de gracia que permite acceder a lo sagrado; frente a la
condenación eterna en el infierno para las almas que se alejan de
esos ideales morales abandonándose a la concupiscencia del
mundo profano.
Finalmente, con la irrupción de la modernidad, y su
fundamento cultural cristalizado en el movimiento de la
Ilustración, se pone en marcha un imparable proceso de
secularización. La teoría de la secularización de Weber nos dejaría
constancia de cuatro procesos imbricados simultáneamente en la
disolución de los sistemas de clasificación religiosos medievales,
hacia un mundo estructural y simbólicamente organizado con
exclusividad en términos profanos. El primero de ellos lo supuso la
reforma protestante, que destruyó la pretensión de unidad de una
Iglesia universal ante el poder político, y que sirvió de paso para
reforzar el ascenso y papel llamado a desempeñar por la burguesía
al transformar la ética de la salvación de la llamada o vocación
religiosa, por una ética secular del trabajo como vocación
profesional (con la ética “intramundana” se desdibujan los límites
axiológicos de los mundos sagrado y profano, pues la posibilidad
de salvación únicamente puede ser alcanzada por mediación de una
vocación profesional y del trabajo en el mundo profano). Además,
en la reforma protestante el poder religioso se somete a la
autoridad política, solventando el anterior contencioso medieval en
favor de este último. Este sometimiento será ya imparable tras la
13
instauración de los Estados-Nación, en los que la Soberanía, como
principal fuente de legitimidad de las leyes, reside en el pueblo, y
no ya en un Monarca por designio divino.
El segundo de estos movimientos fue la consolidación de
Estados públicos secularizados, que tuvieron su origen en una
nueva clase de funcionarios dependientes de los monarcas
absolutistas en la administración de diferentes monopolios (frente a
las administraciones eclesiásticas feudales), como pudieron ser,
especialmente, el de los medios de sanción violenta, el de la
recaudación fiscal y el de la monetarización dentro de un mismo
territorio. Este cuerpo de funcionarios va a crear una nueva forma
de racionalidad para regular su funcionamiento interno, que
cristalizará en las burocracias modernas, y, en estimación de
Weber, en una nueva forma de legitimación del poder legal-
racional: “basada en la legalidad de los modelos de reglas
normativas y en el derecho a emitir órdenes de aquellos que han
sido elevados a esas posiciones de autoridad con esas mismas
reglas”. La “dominación legal-racional” se corresponde así con la
nueva forma de legitimar el ordenamiento jurídico, en virtud de la
creencia en la racionalidad de las disposiciones recogidas en las
normas legales.
La tercera de las fuerzas que irrumpirá en este escenario
histórico será el capitalismo como nueva forma de reestructuración
económico-industrial, que promocionará, frente a la moral austera
y diligente de los primeros burgueses procedentes de la ética
protestante (Sombart), el espíritu de lucro y el valor del bienestar
como sus principales referentes existenciales para la “vida buena”.
Con su desarrollo en las sociedades de masas de producción
estandarizada, el espíritu “materialista” del consumo y del
despilfarro, como signo de distinción social, atravesará toda la
sociedad, dónde el dinero, como nuevo ídolo, se va a manifestar,
en los términos de Burke y en virtud de su omnipresencia, como el
“sustituto técnico de Dios”. En gran medida, la ética del trabajo, y
14
su llamada vocacional, vienen a sustituir la vieja concepción de
una salvación religiosa en el más allá. El “homo economicus” y el
trabajo va a suponer la principal actividad humana por la que
hombre se vincula con la vida social, en especial cuando el
mecanismo de estructuración y estratificación social se produce a
través de la pertenencia a una “clase económica”; suponiendo por
ello también su principal fuente de identidad en la primera
modernidad.
La última fuerza impulsora de la secularización comparecerá
bajo la forma de una revolución científica, que primero al amparo
de sociedades secretas bajo la estricta vigilancia eclesiástica, y
segundo como un “proyecto de Ilustración” de inevitable
beligerancia contra la verdad revelada, será asumido por los
propios Estados absolutistas y liberales en su disputa con las
instituciones eclesiásticas por el control de la “Opinión Pública” y
la legitimación política, para finalmente conseguir arrebatar a la
Iglesia su papel funcional como gestora del conocimiento social.
La principal consecuencia del proceso de secularización será
la de escindir la realidad social del orden normativo, por un lado,
de la realidad subjetiva ó identidad de los individuos por otro,
llegando a definir dos esferas de acción y experiencia
diferenciadas: la primera dentro de un discurso político y jurídico
(Derecho), que deja fuera de la esfera pública a las creencias
religiosas (que pasan así a privatizarse); y la segunda dentro del
arte y diferentes manifestaciones de los estilos de vida, con los que
se reivindica la capacidad de construir una identidad propia y
singular (frente al deber religioso de la salvación como último fin
de la autorrealización personal). De este modo, el vínculo
normativo que une a los individuos respecto de la sociedad se va a
distanciar de cualquier pretensión “ético-existencial”, aunque
desde el punto de vista del poder va a necesitar todavía de un
fundamento simbólico de legitimación “abstracto”, que ya sólo
puede ser reconstruido racionalmente en la dimensión de la
15
ciudadanía política. La “moralidad pública”, como un principio
racional de la legitimación jurídico-política, y la “eticidad
existencial”, como proyecto axiológico de la vida buena, sobre el
que se articula la identidad y se estabiliza el sistema de la
personalidad, se divorciarán para siempre en esferas
independientes, dónde si la moralidad pública de la integración
individuo-sociedad va a aparecer simbióticamente aferrada a las
estructuras de reproducción del sistema político, la eticidad
existencial, mientras tanto, sufrirá una regresión hacia la
privaticidad de los sistemas de interacción del mundo de la vida,
incluyendo a las creencias normativas y/ó morales religiosas En
este escenario, la “moral pública” postconvencional se refiere a la
necesidad de articular principios racionales de convivencia, tales
como la justicia, para individuos que, procedentes de diferentes
comunidades de creencia, se encuentran condenados a entenderse
para vivir dentro de una misma sociedad. Este entendimiento ya
sólo podrá alcanzarse en la dimensión política, y tras el
reconocimiento de los individuos en cuanto ciudadanos portadores
de derechos y voluntad soberana; presuponiéndoles además, por
influencia de Kant, una autonomía racional que les faculta para
autogobernarse mediante procedimientos democráticos.
PRESENTACIÓN DE LOS CONTENIDOS DEL LIBRO
El objetivo primordial de este libro es el de recopilar algunos
de mis principales artículos ya publicados sobre la fundamentación
de la moral postconvencional por parte de J. Habermas y J. Rawls,
dedicando el último capítulo al debate que ambos autores
entablaron a mediados de los años noventa. Existen además
paralelismos en el desarrollo de ambas teorías, pues ambos autores
van a tropezar en el mismo escollo de la fundamentación kantiana
de la moral ó ética postconvencional en torno a una racionalidad
trascendental (sobre la que, a fin de cuentas se sostiene todo el
16
entramado de los derechos humanos y los principios del
autogobierno democráticos), incitándoles a buscar un enfoque más
pragmático que tenga por origen la misma praxis política. Como
veremos, ambos autores van a toparse con problemas parecidos en
sus formulaciones, y en especial la viabilidad de aplicar su
fundamentación filosófica de la moral postconvencional a la
facticidad del derecho positivo y al funcionamiento del sistema
democrático. No obstante, las soluciones a las que llegarán
difieren, sobretodo, por su carga de “cultura política” de fondo:
genuinamente liberal en Rawls, y más republicana (Rousseau,
Kant) en Habermas.
El proyecto de Habermas va a partir de la reformulación del
proceso de racionalización sociocultural de Weber, que le requerirá
de una revisión en profundidad del concepto de racionalidad en
sintonía con las inquietudes emancipatorias del marxismo revisado
por la Teoría Crítica, para llegar, finalmente, a cristalizar como una
nueva metateoría (la Teoría de la Acción Comunicativa), sobre la
que intentará “reconstruir” el funcionamiento de las sociedades
modernas secularizadas. Precisamente, el intento de Habermas para
desarrollar una teoría moral postconvencional en su “ética del
discurso”, no es sino, a fin de cuentas, una proyección y
prolongación de la racionalidad comunicativa dentro de la filosofía
moral, cuya ambición final no es otra que servir de guía para el
ordenamiento jurídico y la práctica política. Por ello, en sintonía
con su teoría de la sociedad en dos niveles —sistema y mundo de
la vida—, su teoría normativa va a necesitar de un complemento
“fáctico”, que, residente en el poder político, es menester poder
incluir dentro de un modelo de democracia que recoja la vieja
inquietud de moralización de la práctica política. Bajo el “principio
democrático”, Habermas creerá encontrar el catalizador para
reconectar la “facticidad” del derecho positivo con la “validez”
sustentada en la ética del discurso, de manera que se posibilite
articular una “Democracia Deliberativa” en la que la “racionalidad
17
instrumental” de los sistemas se supedite a la tutela de la
“racionalidad comunicativa” de la Opinión Pública.
El capítulo dedicado a la reconstrucción de la moralidad
postconvencional de J. Habermas tiene su origen en un artículo ya
publicado en Política y Sociedad 2, y en materiales inéditos
procedentes de mi tesis doctoral, en los que se aborda el encaje de
la ética del discurso con la facticidad del derecho y el
funcionamiento democrático. Se podrían distinguir así seis
apartados dentro de este capítulo: a) la fundamentación y defensa
filosófica de una moral cognitiva ó racional postconvencional, sin
caer en las trampas del trascendantalismo kantiano (artículo); b) la
propuesta de Habermas de una “ética del discurso” (artículo); c) el
debate de Habermas contra la transcendentalidad kantiana (Kant,
Apel) y las principales críticas desde el comunitarismo (inédito); d)
la necesidad de complementar la “validez” con la “facticidad” del
derecho positivo (inédito); e) la elaboración de un modelo político
que, bajo los principios de la “democracia deliberativa”, pueda
hacer funcionar la validez y facticidad en la praxis política
(inédito); f) mi propia crítica a la fundamentación de la moralidad
postconvencional de Habermas (artículo).
La reconstrucción de la fundamentación de la moralidad
postconvencional de J. Rawls se va a analizar a partir de la
recopilación de dos artículos ya publicados. El primero de ellos,
publicado en ISEGORÍA 3, realiza una exposición bastante
exhaustiva del pensamiento de Rawls en su conjunto,
diferenciando dos etapas que dan lugar a sus dos principales obras
de referencia: Teoría de la Justicia (TJ) y Liberalismo Político
(LP). En este primer artículo, se expondrán los contornos de la
2 4
“Una revisión y balance crítico de la teoría normativa postconvencional de
J. Habermas”, Política y Sociedad, Vol. 47-2 de 2010, (ISSN: 1130-8001);
pp. 175-193.
3 5
“Homenaje póstumo a John Rawls”, ISEGORIA, (Consejo Superior de
Investigaciones Científicas CSIC-España), nº 31, Dic. 2004 ((ISSN: 1130-
2097); pp. 5-45
18
moral postconvencional articulada por Rawls en torno a dos
problemas distintos: a) la conciliación de los intereses particulares
con los intereses generales ó bien común en Teoría de la Justicia; y
b) la convivencia entre diferentes comunidades de creencia,
inconmensurable entre sí, gracias a una nueva esfera política
vertebrada según los principios democráticos liberales. El segundo
artículo, publicado en Política y Sociedad4, da cuenta de las
reflexiones que llevaron a Rawls a repensar su primer modelo
teórico de fundamentación de la moral postconvencional en T.J.,
que se sostenía en última instancia, en el idealismo kantiano, para
llegar a su conocido “giro político” en Liberalismo Político, y
gracias al cual se trata precisamente de driblar el problema de la
racionalidad trascendental kantiana para enraizar la moral
postconvencional tanto en la práctica política como en la
fundamentación del derecho. Ambos artículos se pueden
considerar entonces como parte de una unidad que mantiene
internamente la misma relación que las dos partes contenidas en el
capítulo dedicado a Habermas: una primera dedicada al desarrollo
de su teoría normativa; y una segunda en la que se desentrañan las
relaciones entre la teoría normativa, el ordenamiento jurídico y la
praxis política.
Como colofón de la presentación de la moral postconvencional
en J. Habermas y en J. Rawls, no podía faltar un último artículo,
publicado en Papel Político 5, sobre el debate que ambos autores
entablaron en torno a la fundamentación de la moral
postconvencional, y que nos permitirá resaltar, en los términos del
diálogo mantenido entre estos dos gigantes de la filosofía y el
pensamiento político, las virtudes y carencias de una y otra teoría.
“El problema de la estabilidad normativa en la filosofía política de J.
Rawls”, Política y Sociedad, vol. 44-2, 2007 (ISSN: 1130-8001); pp. 229-
244.
“La moral post-convencional de J. Habermas y J. Rawls: un debate en
familia", Papel Político, Vol. 12, No. 2, 2007 (ISSN: 0122-4409); pp. 369-
390.
19
 CAPITULO I

LA TEORÍA NORMATIVA POSTCONVENCIONAL DE J.

HABERMAS

La preocupación de Habermas por el tema de la normatividad

social se puede considerar un legado directo de su paso por la
Teoría Crítica, el cual habría tenido por finalidad la recuperación
del timón de las sociedades desde una cultura sistémico-
tecnocrática hacia una cultura social-comunicativa, umbral desde
el que sembrar las condiciones de realización del viejo tema
marxista-hegeliano de la emancipación de la conciencia y
autorrealización del ser humano. En la teoría de la acción
comunicativa, la cuestión normativa aparece como un nuevo reto
para la integración de las sociedades modernas, donde la
colonización y especialización de los espacios de comunicación
social por los sistemas sociales, frente a un mundo de la vida en
franco retroceso como principio estructurador de la acción social, y
bajo un proceso de fragmentación y privatización de mundos de
vivencia —ya no se podría hablar de “un” mundo de la vida, sino
de una multiplicidad de “mundos” de vida—, va a demandar un
nuevo sistema social especializado para afrontar la tarea de la
integración social: el derecho. No obstante, para que dicho
ordenamiento jurídico pretenda obtener el asentimiento de sus
mandatos por parte de todos sus implicados (su legitimidad),
deberá responder también a los principios, que la teoría de la
acción comunicativa ha desvelado reconstructiva y
pragmáticamente, de la misma racionalidad práctica que sostiene el
mundo de la vida

Una buena parte de los contenidos de este capítulo fueron publicados en
Alútiz, J.C., “Una revisión y balance crítico de la teoría normativa
postconvencional de J. Habermas”, Política y Sociedad, Vol. 47-2 de 2010,
(ISSN: 1130-8001); pp. 175-193. No obstante, han sido revisados y
modificados, al tiempo de completados con materiales inéditos.

20 21
 Si el derecho debe responder primordialmente a la función de la
integración social, su primer requisito no puede ser otro que
responder a los postulados de una moral susceptible de ser
reconocida por todos, es decir, a los principios de una racionalidad
comunicativa reconstruidos a partir de una pragmática formal. Esta
es la tesis básica que Habermas maneja a lo largo de la década de
los ochenta para ubicar al sistema jurídico dentro de su teoría de la
sociedad: desde al punto de vista de los sistemas sociales, el
derecho se apresta, por mediación de su legalidad, a regular sus
procesos y poner límites y controles sociales a su desarrollo; desde
el punto de vista del mundo de la vida, el derecho necesita del
input de la legitimidad como lealtad de la población, solamente
requerible desde los principios que encarna la racionalidad
práctica-comunicativa. En definitiva, la legalidad se debe a un
principio ordenador de su normatividad que sólo puede proceder de
una moral racional pragmática-comunicativa2.
Una de las principales cuestiones a solventar en las relaciones
entre la legitimidad y la legalidad es si esta última es suficiente
parar explicar el respeto y obediencia de la ley, o si necesita de una
ulterior fundamentación de carácter moral que legitime y explique
la aceptación de dichos mandatos. Habermas le critica a Weber, en
su tesis de la dominación legal-racional, el creer que es posible
separar los valores respecto de un presunto carácter racional del
derecho positivo, pues la legitimidad de todo sistema jurídico
descansa en una relación interna entre el derecho y la moral 3. Con
la tesis de un entrelazamiento interno, la moral se aloja en el
2
Esta primera formulación peca de un cierto trascendentalismo apeliano,
que reside en su apelación apriorística a una Comunidad Ideal de
Comunicación como ubicación natural de la racionalidad comunicativa. La
Moral, en este primer diseño, se restringiría a una función cognitiva de
fundamentación, abandonando sus funciones tradicionales en el mundo de la
vida de la integración social.
3
Habermas, J. (1986), “Lección primera: ¿Cómo es posible la legitimidad a
través de la legalidad?”, Tanner Lectures, en Facticidad y Validez, Trotta,
Madrid, 1998, pp. 535-543.
22
interior del derecho positivo como un requisito que garantiza la
imparcialidad —racionalidad práctica— en la fundamentación de
los procedimientos legislativos y la aplicación de sus contenidos
jurídicos 4. La fuerza legitimadora de la legalidad tendrá su origen,
de este modo, en la presunción de racionalidad de los
procedimientos jurídicos, que a su vez dependerán del carácter
discursivo de su formación y de su permeabilidad a los argumentos
procedentes de la opinión pública gestada en el espacio político no
institucionalizado de todos los implicados —sociedad civil5. No
obstante, pese a los guiños realizados a una intersubjetividad
discursiva latentes en el concepto de moral que maneja Habermas,
aquí la racionalidad sobre la que se sustenta la legitimidad del
derecho es más práctica que comunicativa —en el sentido de su
definición cognitiva “trascendental”—, es decir, que la función
primordial de la moral respecto del derecho, en este primer ensayo
normativo, es la de proporcionarle «…la fuerza trascendedora de
un procedimiento que se regula a sí mismo, que controla su propia
racionalidad»6.
Un artículo emblemático de este periodo, en el que Habermas
viene a defender la superioridad de las reivindicaciones morales
4
Ibíd., pp. 554 ss.
5
Si la razón práctica necesita del espacio político como ámbito “natural” de
su realización (Kant), con su transformación en racionalidad comunicativa el
sistema político deberá ser rediseñado también para ajustarse a la necesidad
de “realización reflexiva” que se le proyecta a la Opinión Pública. Esta
intuición ya estaba presente en algunos teóricos antes de la formulación
explícita de la Política Deliberativa por parte de Habermas. Ver, por
ejemplo: Thibaut, C., “Los límites del procedimentalismo”, Daimon, nº 1,
1989, pp. 113-131; Garzón, E., “Consenso, racionalidad y legitimidad”,
Isegoria, nº 2, 1990, 13-28; Cohen, J. L., y Arato, A., Civil Society and
Political Theory, MIT, Cambridge (Mass), 1992.
6
Habermas, J. (1986), “Lección segunda: sobre la idea de Estado de
Derecho”, Tanner Lectures, en Facticidad y Validez, p. 583. Más allá de este
reduccionismo cognitivo racional, la racionalidad comunicativa plena
también tendrá que afrontar el problema de la socialización del yo en la
interacción, que sintoniza la identidad propia con un “Mundo de la Vida”
gestado intersubjetivamente.
23
sobre la mera legalidad, es el que viene a hacerse eco de uno de los
temas más candentes por parte de los nuevos movimientos
sociales: la desobediencia civil7. Acorde con las conclusiones de la
teoría de la acción comunicativa, este artículo es un precursor de
sus reflexiones acerca de los orígenes comunicativos del poder
social —recordemos que su destino funcional no es otro que hacer
cumplir los fines colectivos, cuya definición siempre debiera
enfrentarse como una tarea discursiva entre los ciudadanos—,
frente al poder administrativo como mero guardián de la legalidad
vigente8. La distancia creada por la racionalidad comunicativa
entre la legalidad y la legitimidad sería, precisamente, el escenario
en el que se acomoda la desobediencia civil como proceso de
negociación reflexiva de los fines éticos a los que debe servir el
derecho vigente. Con ello, la desobediencia civil viene a ser
legitimada como un instrumento de expresión del poder
comunicativo gestado en el mundo de la vida (opinión pública no
institucionalizada), frente al poder administrativo “colonizador”
procedente de los sistemas sociales (en este caso, el derecho mismo
cuando se “cosifica” como un sistema independiente e
impermeable a la racionalidad comunicativa)9.
7 únicamente desde el aspecto de su fundamentación normativa, sólo
Habermas, J., (1983), “La desobediencia civil: piedra de toque del Estado
Democrático de Derecho”, en Ensayos políticos, Península, Barcelona, 1988.
8
Esta formulación se basa en la que previamente realiza H. Arendt, en La
Condición Humana (Paidós, Barcelona, 1993) y en Crisis de la República
(Taurus, Madrid, 1973). Ver también: Ferry, J-M., Habermas. L’étique de la
comunication, PUF, París, 1987, pp. 75-107; Chambers, S., Reasonable
Democracy. Jürgen Habermas and the Politics of Discurse, Cornell Univ.
Press, Nueva York, 1996, pp. 1-18; White, S. K., “Reason, Modernity and
Democracy”, en White S. K., (ed.), The Cambridge companion to
Habermas, Cambridge Univ. Press, Nueva York, 1995, pp. 3-16.
9
Sobre el problema de la colonización sistémica como “degeneración” de la
esfera Pública, ver: Rodger, J., “On the Degeneration of the Public Sphere”,
Political Studies, v. 33, 1985, pp. 203-217; Velasco, J.C., “Tomarse en serio
la desobediencia civil. Un criterio de legitimidad”, Revista Internacional de
Filosofía Política, nº 7, 1996, pp. 159-184. Se puede consultar también el
magnífico libro, recopilatorio de artículos de autores de primera fila sobre la
24
Habermas va a abordar el problema desde dos niveles
diferentes: 1) el desarrollo del pensamiento filosófico
reconstructivo aplicado a la fundamentación de una moral que
responda a las premisas de la racionalidad comunicativa, que será
denominada, en conjunción con Apel, como la ética del discurso;
2) un encuadre que sitúe sus reflexiones normativas dentro de la
arquitectura de su teoría de la sociedad, es decir, que determine las
relaciones intrínsecas entre la “factidad y validez” en la
articulación del Sistema Político con la Sociedad Civil (Mundo de
la Vida), permitiendo la gestación de un modelo de Democracia
Deliberativa.
1. La fundamentación filosófica de una moral postconvencional
basada en la racionalidad comunicativa como legitimación
cognitiva del derecho. Los postulados de la Ética del Discurso.
Con la preeminencia de la moral sobre el derecho en la
definición normativa del orden social, Habermas se ve en la
necesidad, para dar una continuidad a su proposición teórica, de
extender sus esfuerzos “reconstructivos” de la acción comunicativa
a este nuevo ámbito —la moral—, que además, por ser enfocada
podrá emprenderse desde la reflexión filosófica10. El orden en que
esfera pública, editado por C. Calhoum.: Habermas and the Public Sphere,
MIT, Cambridge (Mass.), 1992.
10
Esta restricción filosófica en el tratamiento de la moral, en esta primera
exploración, será una decisión metodológica que actuará como un pesado
lastre para Habermas, pues amenaza con subvertir el origen intersubjetivo de
la razón comunicativa por otro trascendente procedente de la racionalidad
práctica kantiana. En esta primera etapa, la influencia de Apel en Habermas
será muy marcada, y los intentos de distanciarse del a priori de una
comunidad ideal de comunicación serán tímidos y desmentidos
continuamente en los presupuestos de fondo. El resultado final será, pues,
prácticamente coincidente, como lo demuestran los postulados de una ética
del discurso que tratan de reafirmarse desde una orientación cognitivista
25
 vamos a seguir estas reflexiones será, en primer lugar, revisar
cuales son las corrientes que en la actualidad se destacan en la
filosofía para el tratamiento de la cuestión moral; en segundo lugar,
nos preguntamos sobre qué base cabe realizar una defensa del
posicionamiento filosófico de la moral centrado en el
cognitivismo; en tercer lugar, nos detendremos, con especial
atención, en los postulados de una ética del discurso que asuma los
principios de la racionalidad comunicativa como referentes de la
determinación de una moral postconvencional universal; y por
último, revisaremos la propuesta habermasiana de una
“Democracia Deliberativa” como punto de encuentro entre la
facticidad y la validez del ordenamiento normativo en las
sociedades modernas.
1.1.Corrientes filosóficas actuales sobre la moral.
El mapa cognitivo que Habermas está utilizando como marco
en el que ubicar los diferentes debates sobre la filosofía moral se
puede resumir en tres posiciones principales: el no cognitivismo
fuerte, el no cognitivismo débil, y el cognitivismo fuerte11. Dentro
del no cognitivismo fuerte se atrincheran los escépticos radicales
sobre cualquier apoyo trascendental de la razón, pudiendo
distinguirse tres orientaciones principales: el empirismo, el
utilitarismo y el funcionalismo. De estas tres corrientes, la más
importante es la primera, ya que el utilitarismo es devaluado desde
todos los frentes por ser incapaz de explicar los presupuestos
humanistas de la moral moderna, y el funcionalismo se restringe
más hacia los aspectos normativos formales del derecho. A su vez,
universal, es decir, desde una racionalidad práctica kantiana trasvestida
discursivamente bajo un formato comunicativo.
11
Aunque estas tres posiciones se encuentran presentes en todos los trabajos
de Habermas sobre la filosofía moral, la designación de las mismas procede
de un artículo titulado: “Una consideración genealógica acerca del contenido
26
el empirismo se divide en dos orientaciones divergentes,
dependiendo de la acentuación sobre el interés racional o sobre la
autoestima para abordar el objeto de una motivación moral de
carácter pragmático. Por el lado de las sanciones contrafácticas nos
encontramos con las teorías en torno al interés racional, entre las
que se pueden destacar los clásicos de la filosofía moral escocesa
(Smith, Ricardo, etc.), el contractualismo (desde Hobbes hasta
Rawls), y el decisionismo (rational choice). Por el lado de la
fenomenología de los sentimientos morales (emotivismo),
podemos encontrar un elenco abierto de autores, con propuestas
también muy variadas en sus contenidos y presupuestos de partida,
entre los que se pueden citar de manera señalada a Stevenson,
Strawson, Wellmer o Tugendhat.
En el no cognitivismo débil podemos hallar, en sintonía con la
acción “racional” con arreglo a valores y la ética de la convicción
de Weber, una plétora de autores afincados en posiciones
comunitaristas neoristotélicas, es decir, apegados a un concepto de
la moralidad que hace prevalecer la ética de bienes —la definición
axiológica de la bondad de una forma de vida— sobre el de la
Justicia. El debate frente a los cognitivistas se centra en si la moral
debe abastecer a los individuos de un sentido de pertenencia, de
una identidad social que los motive a comportase “moralmente”, ó
si debe restringirse a un mero procedimentalismo deóntico de
carácter universal que, sin embargo, adolece de un déficit
motivacional para la acción al definir a los individuos como sujetos
abstractos —el problema de la voluntad racional débil. La
dificultad de este planteamiento, como se apresta a criticar
Habermas, es que la Justicia se convierte en una definición más del
bien social, compitiendo en igualdad de condiciones con otras
formas de vida, y negándosele el papel de árbitro cuando se
producen conflictos de acción como consecuencia de la
cognitivo de la moral”, recogido en su libro: La inclusión del otro, Paidós,
Barcelona, 1999; pp. 29-78.
27
 Valores axiológicos y ética de bienes
Sentimientos morales y racionalidad

Sentimientos morales (autoestima),

“convivencia” entre diferentes concepciones comunitarias de

eticidad, cognición y motivación.

Solidaridad y cooperación racional.

problemas de “aplicación” jurídica

Consecuencias acción y bienestar

Argumentación vs. Participación.

Relaciones entre moralidad y

Problema de la “verdad” moral.

y lucha por el reconocimiento

Fundamentación trascendental

Racionalidad comunicativa y
pragmatismo ético universal.
Objetivismo y Subjetivismo.
formas de vida.

La “obligatoriedad” legal y
Legalidad y legitimidad

económico colectivo
Debates Centrales
De entre los autores que se posicionan en esta corriente
“comunitarista” del debate moral y político, tales como McIntyre,
Sandel, Walzer, Benhabib, Puka, Michelman, etc, quien más va a
influir en este debate es Charles Taylor, que incluso llegará a
provocar en Habermas una cierta corrección de sus presupuestos
teóricos al reclamar la atención sobre el aspecto de la
“socialización” para la “eficacia” normativa de toda concepción

Moore, White, Hare,

Strawson, Wellmer,
moral (la inclusión de la “solidaridad” como otra función de la

Taylor, McIntyre,
Selman, Gibbard,

Apel, Habermas,
Rousseau, Rawls

Toulmin, Alexy
Sandel, Walzer,
Benhabib, Puka
Hobbes, Locke,

Mill, Bentham,

neoplatónicos
Smith, Jevons

Stevenson,

Tugendhat

Kant, Rawls
Principales
moral que complemente la fundamentación normativa racional-

Sidgwick
Autores

Günther
cognitiva)12.

12
Taylor precisamente le critica a Habermas que el giro lingüístico de la

Contractualismo
filosofía, expresada en su Teoría de la Acción Comunicativa, no ofrece

Clásicos
ninguna garantía contra la pérdida de sentido en el entorno humano,
eludiendo el problema vivencial bajo el moral y el político. Habermas

Emotivismo
comenzará su réplica a Taylor por la faceta terapéutica que éste último

Realismo y objetivismo moral

Kantismo y neokantismo
pretende discernir en un programa de restauración moral orientado hacia una

Corrientes Internas

Etica del Discurso

ética de bienes en la modernidad (Habermas, J., “La lucha por el

Neoaristotélicos
Funcionalismo
racional

Utilitarismo
Interés
reconocimiento en el Estado democrático de derecho”, La inclusión del otro,
pp. 191 ss.). Habermas aprecia que tal función se encontraría vedada a una
filosofía postmetafísica, pues la tarea que asume Taylor para la misma es en
realidad una revitalización axiológica de carácter cuasi-religioso, cuya
fuerza reveladora sólo es accesible a los individuos a través de la
“resonancia” subjetiva que consolida la certeza de las convicciones (Taylor,

Empirismo
Ch., Las Fuentes del Yo, , Paidós, Barcelona, 1989, p. 514 y p. 532; y
también Taylor, Ch., “La política del reconocimiento”, en El
multiculturalismo y la política del reconocimiento, FCE, México, 1993). Y
este tipo de fuerza “trascendente” tan sólo es posible encontrarla en la
modernidad en la experiencia estética, solución que Habermas ya había

(escepticismo trascendental)
desestimado en Marcuse y Adorno. No obstante, Habermas asume que el

No Cognitivismo Fuerte

No Cognitivismo Débil
Posiciones Filosóficas
frente crítico abierto por Taylor hace blanco en la línea de flotación de la

Cognitivismo Fuerte
motivación de una moral cognitiva, reclamando la atención sobre el papel
que debe ocupar la solidaridad nacida de la socialización en el desempeño de
la eficacia moral (Facticidad y Validez., p. 191; también existe un
antecedente de este reconocimiento en un “temprano” artículo de 1988,
“Individuación por vía de socialización”, en Pensamiento postmetafísico,
Taurus, Madrid, pp. 188-239).

28 29
 Dentro del cognitivismo fuerte se destacan otras tres corrientes
principales: el realismo, el kantismo y la ética del discurso. El
realismo se podría descomponer a su vez en otras dos sendas: la de
los neoplatónicos, en conexión con la filosofía “salvífica”, y el
objetivismo moral de Moore y otros. Como Habermas no presta
especial atención a ninguna de ellas, nosotros tampoco lo haremos,
pues dispersaríamos en exceso nuestras intenciones de examinar con
exclusividad su diseño normativo. Por el contrario, el kantismo es la
fuente de la que bebe toda propuesta de una filosofía moral
cognitiva, y, pese a la distancia que supone la reconversión de la
racionalidad práctica en comunicativa, Habermas mantiene
bastantes afinidades con la misma 18. Por último, la ética del discurso
se hace depositaria de los últimos desarrollos de la filosofía del
lenguaje para la fundamentación de una pragmática universal con
vocación normativa, al tiempo que asume la tarea de rescatar la
racionalidad práctica de su exilio trascendental, para confrontarla
18
No obstante, Habermas le plantea a Kant dos objeciones. En primer lugar,
estima que la voluntad autónoma kantiana se mueve en el vacío, pues queda
desvinculada de los lazos sociales que son los que otorgan un sentido a la vida
ética. A la noción atomista de los sujetos morales en Kant habría que
superponerle una noción intersubjetiva, en la cual se incorporarían los
contextos vitales como un patrimonio simbólico compartido. Sin embargo, en
segundo lugar, si nos quedáramos apegados al punto de vista contextualista,
se le podría negar al concepto de Justicia kantiano su pretensión de validez
universal, pues ésta siempre quedaría presa de una interpretación
hermenéutica de sentido, donde «las nociones de justicia no pueden ser
aisladas del todo complejo de una eticidad concreta y de una determinada
idea de la vida buena» (Habermas, J., “Lawrence Kohlberg y el
Neoaristotelismo”, op. cit., p. 192). La Etica del discurso, al tutelar las
discusiones reales bajo los presupuestos universales de la argumentación —
procedentes de una racionalidad comunicativa—, podría garantizar, en
opinión de Habermas, el punto de vista imparcial de la tradición cognitiva
kantiana, contando, al mismo tiempo, con la perspectiva de los implicados,
que de este modo compulsarán con su voluntad “empírica” —frente a la
autónoma— la obligatoriedad normativa de los acuerdos consensuados. Para
una comparación entre los presupuestos de la ética del discurso y sus
correspondencias conceptuales kantianas, ver: Habermas, J., Acción
comunicativa y razón sin trascendencia, Piados, Barcelona, 2002, pp. 20-60.
30
con la prueba de una intersubjetividad comunicativa. Apel será la
cabeza de este movimiento, que con el eventual apoyo de otros
autores y colaboradores, será retomado por Habermas para dar una
salida a las aspiraciones normativas de su teoría de la acción
comunicativa. 19
1.2.Defensa filosófica de una moral cognitiva.
Después de los ataques por parte de los escépticos, la filosofía
parecía haber encallado en la mar muerta de la imposibilidad de su
propio objeto: la fundamentación del pensamiento reflexivo. La
primera tarea que Habermas tendrá que asumir es la defensa de una
nueva tendencia filosófica que se encuentre en condiciones de
19
Sin embargo, Habermas será algo más que escéptico sobre la posibilidad de
una fundamentación última para la ética del discurso como propone Apel. A
raíz del debate con los escépticos sobre el déficit motivacional de una moral
cognitiva —la pregunta sobre ¿por qué ser moral?—, Apel volverá a retomar
la cuestión de la “fundamentación última” como una necesidad para la
definición racional del ser moral (ver Apel (1987) “La ética del discurso como
ética de la responsabilidad. Una transformación postmetafísica de la ética de
Kant”, en Teoría de la verdad y ética del discurso, Piados, Barcelona, 1995,
pp. 147-184; también se puede consultar, Rojas Hernández, M., “El problema
de la fundamentación última filosófica de la ética en Apel”, en Dussel, E.,
(ed), Debate en torno a la ética del discurso de Apel, Siglo xxi, México,
1994). Habermas le criticará a Apel no haber asumido plenamente la ruptura
que el mismo preconiza entre la filosofía de la conciencia y la filosofía del
lenguaje, pues sigue creyendo que es posible establecer una “fundamentación
última” del pragmatismo trascendental entre la verdad y la vivencia, que sólo
pueden solaparse desde una reflexión en términos de filosofía de la conciencia
(Habermas, J., “Etica del discurso. Notas sobre un programa de
fundamentación.”, en Conciencia moral y acción comunicativa, Península,
Barcelona, 1996, p. 120. Ver también Verdad y Justificación, Trotta, Madrid,
2002, pp. 58 ss.). En definitiva, Habermas le criticará a Apel el trasladar el
principio de universalización desde la pregunta epistemológica de cómo son
posibles los juicios morales, hacia la pregunta de qué significa ser moral —los
juicios de valor enunciados desde una filosofía de la conciencia (Habermas,
J., Aclaraciones a la ética del discurso, Trotta, Madrid, 2000, pp. 192 ss.).
31
restaurar este originario empeño de la fundamentación cognitiva20.
Los apoyos principales para esta empresa los encontrará en las
teorías reconstructivas, que en base a su propósito por esclarecer los
cimientos psicológicos que permiten el pensamiento formal (Piaget,
Köhlberg), avalan una estrategia metodológica orientada hacia una
teoría del conocimiento de la propia racionalidad. El camino
seguido por Habermas para abordar la racionalidad práctica en esta
dirección, y que permite salvar el escollo de las objeciones del
escepticismo a la trascendentalidad del pensamiento puro, lo
hallamos en su reconversión hacia una racionalidad comunicativa,
que partiendo de la pragmática formal se encuentra en disposición
de reconstruir los presupuestos normativo-deónticos de todo
proceso de interacción social-comunicativo. Pero antes de asentar el
razonamiento que permite la vertebración filosófica de dicha
propuesta, Habermas necesita situar su propio programa normativo
en el seno de los discursos internos de la filosofía moral. Con ello,
su plantemiento estratégico cognitivista puede ir adquiriendo forma
en las posturas tácticas con las que afronta cada uno de los debates
que centran la discusión sobre la posibilidad de una fundamentación
filosófica de la moral.
El primero de estos debates, gracias al cual se puede conceder un
espacio propio a la moral cognitiva, no es otro que aquel que se
centra en la separación entre la moralidad y la eticidad. La principal
ventaja del tratamiento filosófico de la moral frente al sociológico,
sería el poder diferenciar las cuestiones puramente morales —
fundamento racional-universal de la justicia— de las cuestiones
evaluativas —las definiciones socioculturales de la vida buena21.
Esta diferenciación vendría respaldada por los recientes
descubrimientos por parte de la psicología evolutiva, y, en especial,
20
Ver, Habermas, J., Debating the state of philosophy: Habermas, Rorty and
Kolakowski, Praeger, Westport (Conn.), 1996.
21
Habermas, J. (1983) , “Etica del discurso. Notas sobre un programa de
fundamentación”, en Conciencia moral y acción comunicativa, Península,
32
por los trabajos de Lawrence Köhlberg sobre el desarrollo de la
conciencia moral 22. Como se sabe, Köhlbert, siguiendo los trabajos
precedentes de Piaget23, desglosa en tres etapas fundamentales los
progresos sobre las capacidades reflexivas en materia moral 24. La
primera etapa, llamada pre-convencional, pondría el énfasis sobre
una motivación egoísta que sólo responde a las normas que tienen el
respaldo de una sanción social, y cuya disponibilidad para la
Barcelona, 1996; p. 134. Ver también: Nielsen, T. M., “Jürgen Habermas:
Morality, Society and Ethics”, Acta sociologica, v. 33, nº 2, 1990, pp. 93-114.
22
El interés de Habermas por la psicología evolutiva es muy temprano a sus
inquietudes intelectuales, ya que se puede rastrear, como mínimo, hasta su
obra sobre La reconstrucción del materialismo histórico. Su interés reside,
fundamentalmente, en buscar un apoyo “científico” o empírico a su tesis
sobre una evolución de la racionalidad social, en sintonía con Heguel y
Weber. En sus investigaciones sobre la cuestión de la moralidad social y la
racionalidad práctica, Köhlberg es el principal avalista para la formulación de
una teoría reconstruccionista de la racionalidad práctica/comunicativa. Por
ello, la atención que le dedica a este autor puede parecer excesiva para el
empeño de un tratamiento filosófico de la moral, que, a fin de cuentas, en su
objeto de una fundamentación reflexiva, debe sostenerse por sí mismo.
También sería cuestionable eximir a Köhlberg de tener pretensiones
fundamentadoras en materia de filosofía moral, pues, como por ejemplo le
critican Selman o Puka, el tercer estadio —de vocación teleológico racional
por añadidura— responde a una conceptualización liberal influenciada por
Rawls.
23
Ver la excelente investigación de Piaget (1932) sobre El criterio moral del
niño (Fontanella, Barcelona, 1977). En función de una metodología
cualitativa de investigación sobre las reglas del juego de las canicas, Piaget
consigue descomponer en tres etapas la evolución de la conciencia normativa
de los niños en dependencia de su edad biológica.
24
Kohlberg, L., Psicología del desarrollo moral, Desclée de Brouwer, D.L.,
Bilbao, 1992. Köhlberg desglosa las tres etapas señaladas por Piaget en seis
para poder hacerlas operativas según una metodología cuantitativa basada en
cuestionarios. No obstante, los saltos “cualitativos” siguen presentándose en
el agrupamiento de cada dos etapas en las mismas tres distinguidas por Piaget.
Habermas se refiere fundamentalmente al agrupamiento de estas tres etapas,
para hacerlas coincidir con su tesis de una evolución de las imágenes del
mundo con la descentración de las tres pretensiones de validez en que se
divide la racionalidad. Para una revisión en profundidad de estas
implicaciones histórico-evolutivas de la moral, se puede consultar: J.C.
33
cooperación social se ciñe a una correspondencia de
contraprestaciones mutuas. La segunda etapa, también llamada
convencional, internalizaría en el individuo los valores cultural-
normativos de una comunidad de vida que se encuentran más allá de
los miembros que la componen, es decir, en afinidad con Durkheim,
como una realidad propia de rango superior al individuo que éste
“debe” respetar y preservar como algo sagrado. La cooperación
social, que en este caso también se podría denominar “solidaridad”,
vendría motivada por un bien común —identidad colectiva— por el
que todos los individuos se sienten implicados y movilizados. La
última etapa, denominada post-convencional, crearía una distancia
entre las capacidades reflexivas abstractas del individuo y sus
creencias particulares acordes a su adscripción comunitaria. En este
contexto —la convivencia entre individuos procedentes de distintas
comunidades de vida—, el sujeto social necesita de nuevos
conceptos universales de conducta, tales como la justicia, para
ordenar sus nociones morales. La motivación principal para la
cooperación social residiría en principios abstractos capaces de
suscitar la adhesión “racional” de todos los implicados, tomando
como referentes principales los derechos humanos y un concepto de
justicia que garantice la igualdad de oportunidades para la
satisfacción de dichos derechos25. Habermas asumirá esta
Alútiz, “Los estadios morales de la evolución social”, Papers, nº 74 (2004),
pp. 11-44.
25
Una de las mayores objeciones a la teoría de Köhlberg, a parte de los que
encuentran —no sin razón— la sospecha de un cierto compromiso preteórico
con la ideología burguesa liberal en la definición de la última etapa
postconvencional, es el conjunto de hipótesis sobre las que se sostiene su
modelo evolutivo. En primer lugar, la proposición de etapas es irreversible y
secuencial, con lo que no se admiten ni retrocesos ni saltos; en segundo lugar,
las etapas constituyen una jerarquía de estructuras cognitivas, que dan cuenta
de la trayectoria progresiva de la racionalidad reflexiva; y por último, cada
etapa constituye una unidad estructurada de cognición (un paradigma), con lo
que no cabe la comparación (ni el diálogo) entre las diferentes etapas. Como
lo demuestra la práctica, ampliamente documentada por sus críticos, en la
realidad social no se cumple ninguno de estos tres presupuestos, pues el tipo
de normas que cabe utilizar en una situación es dependiente de las
34
formulación de una moral postconvencional para delimitar su
paradigma comunicativo frente a las morales clásicas de corte
convencional.
El pivote de conexión con una moral postconvencional vendría
recogido en el mismo principio de universalidad de la ética del
discurso, pues éste va a actuar como un cuchillo con el que separar
lo justo de lo bueno, la moral cognitiva de la eticidad concreta de
formas de vida26. Más difícil se le presenta a Habermas el justificar
como dicha actitud hipotética no significa la anulación de los
intereses egoístas y preferencias axiológicas, sino tan sólo un punto
de vista imparcial —libre de prejuicios— a partir del cual poder
llegar al entendimiento sobre conflictos de acción. La ética del
discurso se restringiría, únicamente, a las normas procedimentales
que posibilitan la comunicación —habría que sumarle también la
disponibilidad para llegar a entenderse—, pero pondría en suspenso
los contenidos concretos sobre los que hay que ponerse de
acuerdo27.
condiciones sociales que la producen, y ya no tanto de la competencia
cognitiva de los actores. Habermas entiende que el paradigma cognitivo es
útil en el sentido de que, en íntima imbricación histórica con la evolución de
las imágenes del mundo, da cuenta de la condición de posibilidad para una
competencia comunicativa discursiva: la distancia adscriptiva respecto de una
comunidad de origen y la asunción de una actitud hipotética. No obstante,
habría que añadir que las condiciones ideales de diálogo que se presuponen,
raramente —prácticamente nunca— tienen lugar sin venir “contaminadas”
por intereses sociales y diferentes posiciones de poder de negociación; en
definitiva, sin considerar “al mismo tiempo” los otros dos paradigmas de la
conciencia moral (los intereses racional-egoístas y las preferencias
axiológicas). Habermas ya se había hecho eco de este problema
conceptualizándolo como “distorsiones comunicativas”, pero será Rawls
quien realmente lo asumirá en todas sus implicaciones para una teoría
normativa postconvencional con el concepto de “cargas de juicio”.
26
Habermas, J. (1982), “Qué es lo que hace a una forma de vida ser
racional?”, Aclaraciones a la ética del discurso, Trotta, Madrid, 2000; p. 39;
también, “Etica del discurso. Notas sobre un programa de fundamentación”,
op.cit., p. 129.
27
Ver, por ejemplo, Habermas, J. (1991), Aclaraciones a la ética del
discurso, Trotta, Madrid, 2000; pp. 170ss. La objeción a este argumento, si
35
 Precisamente, ésta es una de las mayores críticas que los
escépticos le plantean a Habermas: su excesivo “formalismo”, que
no se compromete con ninguna definición del bien común, al final
lo deja todo como estaba, pues no resulta de ninguna utilidad en la
solución de contenciosos vitales, y lo único que garantiza es la
renuncia al recurso de la violencia para la solución de los conflictos,
que además, por su estancamiento dialógico indefinido, siempre
juega en favor de la situación vigente. La contrarréplica de
Habermas seguirá sin ser muy convincente, pues únicamente apela a
que la racionalidad comunicativa, frente a una acción estratégica, se
define por una orientación al entendimiento, esto es, por una
disponibilidad —la siempre polémica atribución motivacional de la
buena voluntad— a dejarse convencer únicamente por la fuerza de
los mejores argumentos, frente a la defensa enconada de
preferencias axiológicas y/ó intereses egoístas28. La pregunta que
habría que hacerle a Habermas es: ¿los mejores argumentos respecto
a qué? Para valorar desde una racionalidad práctica cuáles son los
mejores argumentos, siempre se necesita de unos “valores” centrales
para juzgarlos, pero —y aquí se dejan oír los neoaristotélicos— una
vez que las orientaciones normativas nacidas de la ética del discurso
se consideran “evaluativas”, se las puede comparar en igualdad de
condiciones con cualesquiera otros valores de la vida buena,
nos mantenemos fieles a sus premisas, es que, si bien es posible que la ética
del discurso predisponga a los sujetos “racionales” a comunicarse, no
necesariamente tiene que motivarlos para llegar a un entendimiento desde sus
respectivas posiciones éticas/axiológicas. Con los presupuestos de la ética del
discurso podremos sentarnos en una mesa a dialogar, pero no existe ninguna
garantía de que alguna vez nos levantemos de la misma con un acuerdo
debajo del brazo. En este sentido, la propuesta tendría un resultado práctico
similar al de Adorno sobre la dialéctica negativa: se consume a sí misma en la
futilidad de su movimiento deliberativo infinito.
28
Habermas, J., “Etica del discurso. Notas sobre un programa de
fundamentación”, op.cit., pp. 127 ss. Frente a la acusación “formalista” de la
razón comunicativa, creo que resulta más adecuada —desde el terreno de la
fundamentación— la “restitución pragmática” de la misma que realiza
McCarthy con ayuda de Garfinkel; ver: McCarthy, T., “La pragmática de la
razón comunicativa”, Isegoría, nº 8, 1993, pp. 65-84.
36
devaluando la aspiración de la Justicia deóntica para arrogarse el
manto de la imparcialidad y el papel de árbitro entre concepciones
divergentes del bien social29.
La otra dificultad que los neoaristotélicos le plantean a una
moral descargada de compromisos éticos es el problema de la
motivación. Desde que Kant tratase de reducir las cuestiones
morales a un problema filosófico de fundamentación de una
racionalidad práctica trascendental —separada de la sensualidad
empírica y de los intereses mundanos—, la pregunta que quedará en
el aire es: ¿por qué ser moral?. Habermas, en un primer momento,
tratará de defender una motivación moral inherente a la misma
razón práctica/comunicativa, que en su “autodeterminación”,
correspondiente a una conciencia moral postconvencional —
distancia reflexiva/hipotética—, sólo puede dejarse guiar por los
dictados normativos procedentes de una ética del discurso —los
presupuestos ideales/racionales de la reconstrucción pragmática
29
J. Muguerza será especialmente crítico sobre la posibilidad de gestar una
moral “post”-convencional, pues la función prioritaria de toda determinación
normativa sería, precisamente, la de tender puentes entre la validez normativa
y la ética personal como “máximas de conducta”; en definitiva, que si la
moral tiene que ser moral —la prescripción de un “deber ser”— o es
convencional o no es nada ” (ver: J. Muguerza, “De la conciencia al discurso:
¿un viaje de ida y vuelta? Algunas reflexiones en torno a la teoría de los usos
de la razón práctica en Jürgen Habermas”, en J. A., Gimbernat (ed.), La
filosofía moral y política de Jürgen Habermas, Biblioteca Nueve, Madrid,
1997, pp. 75 ss y 94 ss.). La única diferenciación que Muguerza admite en
torno a la moral, es aquella que distingue entre la moral como contenido —
máximas de acción “convencionales”— y la moral como actitud —la “buena
voluntad” para asumir reglas de conducta justas—, dónde lo
postconvencional, en consecuencia, tan sólo se podría referir a la cuestión de
“la buena voluntad” (ibíd., pp. 80 ss.). F. Vallespín, en referencia a esta
“trampa post” en la erudita obra de Habermas, nos dirá lo siguiente: «Detrás
de este asombroso paseo por todas las avenidas del pensamiento
contemporáneo, el lector escéptico se encuentra ante una situación similar a la
de quien asiste a un número de magia: intuye que en algún lugar hay truco,
pero es incapaz de señalar cómo ni dónde se ha introducido»; en
“¿Reconciliación a través del derecho? Apostillas a facticidad y validez de
Jürgen Habermas”, en J. A., Gimbernat (ed.), op. cit., p. 200.
37
formal de la comunicación social. En definitiva, la cuestión de la
“voluntad débil” sería diferente de la motivación racional
propiamente dicha. Sin embargo, más adelante tendrá que
reconocer, precisamente por su discusión con Taylor, que la moral
no se puede reducir exclusivamente a un problema de
fundamentación cognitiva, pues también necesita, para ser
“efectiva” en la praxis social, de un vínculo de obligación
comunitario —el concepto de solidaridad, que sustituye al de la
"buena voluntad” para entablar el diálogo y la disponibilidad a
entenderse.
Si bien, en su primera aproximación, Habermas critica la tesis de
Bubner sobre la necesidad de que para que una ética racional
adquiera una eficacia práctica tiene que llevar aparejado un proceso
de socialización en una “forma de vida racional” 30, a partir de
Facticidad y Validez sostendrá, por un lado, la necesidad del
derecho para solucionar el problema de la voluntad racional débil
con el refuerzo de sanciones empíricas, y por otro lado, la necesidad
de incluir la solidaridad —producto de la socialización en formas de
vida intersubjetivas— como una función de la moral
complementaria a la fundamentación de su validez racional-
normativa 31. En este último caso, Habermas abogará por procesos
de socialización reflexivos que sustituyan la identificación con
formas de vida convencionales por una nueva identidad
30
Habermas, J., “Qué es lo que hace a una forma de vida ser racional?”,
Aclaraciones a la ética del discurso, Trotta, Madrid, 2000,, pp. 44 ss. Como
ya se ha comentado en la “trampa post”, la intención de Habermas es situar la
ética del discurso por encima de la ética, valga la redundancia; es decir, “una
forma de vida” postconvencional que libere todo el potencial emancipatorio
de la praxis comunicativa “por encima” de las definiciones particulares de la
vida buena. Habermas le critica a Bubner hablar de una forma de vida
racional como si se tratase de una nueva ideología, en plano de igualdad con
otras definiciones éticas comunitaristas.
31
La maduración de estas dos puntualizaciones se puede colegir de los
respectivos debates en torno a la facticidad y validez (legalidad y
legitimidad), por un lado, y al de la argumentación frente a la participación
(vínculo de la voluntad), por el otro.
38
universalista —la paradógica “identidad post-identitaria”—,
pertenenciente a la “comunidad moral” constituida por todos los
seres humanos con capacidad de habla —la comunidad indefinida
de comunicación de Apel y Pierce—, y que, además, en virtud de su
vínculo ilocucionario constitutivo, sólo puede tener una naturaleza
racional-cognitiva32. Sin embargo, habría que recordarle a
Habermas que, como lo demuestra la realidad práctica, allí donde
los intereses comunitarios entran en competencia, la solidaridad
comunicativa universal se desinfla hasta quedarse sin objeto 33;
quizás, no por casualidad, porque la solidaridad social responde más
fielmente al modelo durkheimiano de la identidad colectiva que al
de la ética del discurso, y todavía, como el mismo Durkheim
aventuraba a comienzos de siglo, una identidad colectiva de carácter
universal resulta de muy difícil factura “imaginativa” y, sobretodo,
organizativa34. Pero si, a su vez, nos limitáramos a una solidaridad
32
En este intento, Habermas trata de fundamentar el hiato de la solidaridad
social sobre los cimientos de la racionalidad comunicativa, es decir, que sólo
podemos ser solidarios en cuanto seres racionales-reflexivos, puesto que el
pegamento cohesionador de la unión social responde a un vínculo
ilocucionario (la posibilidad de entenderse lingüísticamente y llegar a
acuerdos). Con ello se destruye la identidad colectiva durkheimiana como
fuente de la solidaridad social, pues ésta se perfila como un producto de la
racionalidad misma posibilitada por una deontología comunicativa. Al mismo
tiempo, con esta tesis, la “forma de vida” posconvencional vuelve a
restaurarse hacia las posiciones de Bubner, pues nos aparece como el destino
histórico de una racionalidad teleológica, y con ello vulnerable a la crítica de
los neoaristotélicos de la sospecha ideológica que la verán como una
definición más de la “vida buena”. Sobre el “vínculo postconvencional” como
cimiento de una moral cognitiva, ver: García Serrano, M., “Amores amables”,
Pensamiento, nº 53,1997, pp. 391-423.
33
Ver por ejemplo: Guerra, M. J., “La disputa sobre la comunidad o la deriva
antifundamentalista del Continente habermasiano”, Isegoria, nº 20, 1999, pp.
67-88; Muguerza, J., “ De la realidad de la violencia a la no-violencia como
utopía”, Revista Internacional de Sociología, nº 2, 1992, pp. 107-120.
34
Esta es una cuestión que se puede abordar desde el tema de la nacionalidad
y los retos que la globalización creciente le plantean. Habermas realiza una
apuesta personal por la globalización —y los estados postnacionales—, en el
sentido de que, con la misma, al menos ya no resulta difícil de “imaginar” una
“comunidad internacional” que agolpe a todos los seres humanos, y sea avatar
39
conformada únicamente a partir de la identidad colectiva, como nos
instruye Habermas, nos quedaríamos sin referentes normativos —
universales— para establecer las bases de la convivencia entre
formas de vida diferentes. En estimación de Habermas,
anteponiendo la solidaridad a la “motivación” racional, lejos de
resolver el problema tan sólo nos situaríamos en las posiciones
defendidas por los neoaristotélicos, substrayendo al principio de la
Justicia universal su papel como árbitro y mediador entre formas de
vida, es decir, reconociendo una definición ideológica para la
misma. No obstante, la tesis de una solidaridad ilocucionaria
universal no resulta muy convincente en su pretensión de ponerse
por encima de la ética, esto es, de una ética de bienes, pues si se
restringe al puro formalismo procedimental, sin una teoría pareja de
bienes universales correspondientes a una forma de vida racional,
los referentes cognitivos sobre los que asentar el entendimiento se
desubstancializan en el vacío del eterno retorno dialógico 35.
Esta es una cuestión que entronca directamente con el debate
entre el cognitivismo y el empirismo sobre el problema de la
voluntad racional débil. El escepticismo de fondo en el que se
enmarcan los empiristas vendría a negar como una mera ilusión la
posibilidad de fundamentar racionalmente la “obligación” moral,
pues ésta respondería, por una lado, a las sanciones que respaldan
los códigos normativos, y por otro lado, a un refuerzo emocional de
de la solidaridad universal. Creo que en esta apuesta Habermas sigue en cierta
medida prisionero de su viejo compromiso emancipatorio heredado de la
utopía marxista e ilustrada. Ver Habermas, J., “El estado nacional europeo.
Sobre el pasado y el futuro de la soberanía y de la ciudadanía ”, La inclusión
del otro, op. cit. pp. 102-105.
35
En este sentido, no creo que fuese desafortunado complementar el
paradigma cognitivo con un paradigma paralelo de la teoría de las
necesidades al estilo de A. Maslow, donde únicamente podríamos
preocuparnos por las necesidades de autorrealización —correspondientes a
una racionalidad reflexiva— después de haber atendido las necesidades
básicas —alimento, refugio, seguridad— y las necesidades socio-afectivas —
apoyo emocional, sexualidad, identidad (ver: El hombre autorrealizado,
40
nuestra autoestima como reconocimiento de su sujeción
comportamental a los cánones sociales. Habermas aplazará el debate
con el empirismo punitivo a su posterior estudio del derecho,
centrándose por el momento en las objeciones de los emotivistas.
El quid de la cuestión del emotivismo, desde Smith a Stevenson,
es si se puede sostener la existencia de algo tan escurridizo para la
razón como los “sentimientos morales”, y si estos pueden funcionar
como un “instinto social” innato —del bien y del mal— a espaldas
de los procesos cognitivos racionales. Habermas se apoyará en el
excelente libro de Strawson sobre el resentimiento moral para
explicar como los sentimientos de este tipo tienen en realidad un
fundamento cognitivo36. La tesis central del intento fenomenológico
de exploración de la moral de Strawson es asimilar la “experiencia”
moral —actitud realizativa frente a la actitud hipotética del
discurso— con un sentimiento de indignación ante los agravios que
se cometen contra la integridad física o emocional —autoestima—
de los individuos. Cuando una persona A vulnera “moralmente” a
otra persona B, A sentirá una aprensión de vergüenza o culpa, a B le
embargará un fuerte resentimiento hacia A, y una tercera persona C
mostrará una actitud de indignación, que, en su papel de juez
objetivador ejercerá una presión evaluativa moral sobre A. El
interés de Habermas por esta propuesta empirista frente a otras
obtiene su aliciente, como es obvio, de la traslación de la
fenomenología emotivista a un contexto de interacción
comunicativo. Aplicando la figura meadiana del neuter a la tercera
persona que juzga la interacción, Habermas puede explicar como el
sentimiento de indignación moral tiene su origen en un ataque
directo a una expectativa normativa subyacente que tiene validez
para todos los pertenecientes a un grupo social. El sentimiento de
Kairos, Barcelona, 1973 y Motivación y Personalidad, Sagitario, Barcelona,
1975).
36
Strawson, P.F., Freedom and Resentment, an Other Essays, Methuen,
London, 1974; ver también, Entity and Identity, and Other Essays, Oxford
University Press, Oxford, 1997.
41
culpabilidad sería producto de la internalización socializante de
dichas expectativas intersubjetivas de acción, que al violarse, al
igual que en el superyo freudiano y el otro generalizado de Mead,
crean una censura interna en la conciencia del infractor37. El
emotivismo moral procedería, en opinión de Habermas, de un
quebrantamiento del entendimiento intersubjetivo, que vendría a
llenar las funciones “morales” del contrato social político; y la
validez moral, por su parte, de una relación interna entre la
legitimidad de las normas (pacto ilocucionario intersubjetivo) y la
obligación interna de cumplirlas. No obstante, esta explicación no
resulta del todo convincente, pues toda labor de interpretación por
parte de un juez entraña un componente hermenéutico de
negociación de sentido sobre el que se pueden filtrar las
aspiraciones estratégicas de un reconocimiento de intereses. Poder
hablar de una validez moral para una situación dada sería lo mismo
que decir que solamente existe una posibilidad de interpretación de
la acción agravante —la “verdad” de los hechos—, sólo que, si de lo
que se trata es del reconocimiento moral de un individuo, la
interpretación de sus motivaciones y, sobretodo, del tipo reglas
pertinentes para evaluar dicha situación, toda apreciación evaluativa
resulta dependiente del “punto de vista” del observador.
37
Habermas, J., “Etica del discurso. Notas sobre un programa de
fundamentación”, op.cit., pp. 65 ss; También, en “Aclaraciones a la ética del
discurso”, op. cit.,pp. 151 ss. No obstante, en esta explicación no se acaba por
dar una respuesta satisfactoria a la fuente del resentimiento por parte del
injuriado. El resentimiento no nace exclusivamente, como lo pone de
manifiesto la teoría psicoanalítica, de una violación de expectativas
recíprocas, sino que también tiene su origen en una frustración de impulsos,
deseos o intereses que un individuo deposita en otro individuo o en la
sociedad misma. El caso más claro quizás sea el de la sexualidad mediada por
el código: “me gusta-atrae/no me gusta-atrae”. Que una persona consigne sus
expectativas sexuales sobre otra no significa que ésta vaya a corresponderle
de la misma manera, que al negarle dicho reconocimiento —supuestamente
con el único factor de la atracción física, para no complejizar más el
problema— erosiona la autoestima de la primera como una pérdida de valor
propio.
42
Cuando dos amigos-as tienen una disputa irreconciliable, es
inevitable que, puesto que comparten un mismo grupo de amistades
—que como capital relacional se quiere conservar 38—, entablen una
lucha simbólica para definir la situación según unas pretensiones de
validez ventajosas a su posición, de forma tal que puedan movilizar
la validez moral que otorga el reconocimiento de terceros no
implicados. Pero, y aquí encontramos una segunda dificultad a la
limpieza de una moral cognitiva aplicada a los sentimientos, dicho
reconocimiento a pretensiones de validez no se efectúa únicamente
desde los criterios cognitivos de los mejores argumentos, y ni tan
siquiera de la fidelidad narrativa de los hechos, sino que también se
entremezclan “sentimientos” de lealtad personales, que, en la
mayoría de los casos, son mucho más importantes y determinantes
para la movilización real de la opinión en liza. Sobre las razones y
argumentos que se esgrimen por ambas partes como una “lucha
simbólica” por el reconocimiento 39, se van a renegociar nuevos
vínculos “ilocucionarios” de lealtades, que no van a atender tanto a
la pertinencia “cognitiva” de las interpretaciones justificativas como
a los intereses relacionales puestos en juego. Incluso más allá, el
mecanismo conocido en psicología social como “disonancia
cognitiva” ʊ)HVWLQJHU—, va a actuar para convencer realmente a
los individuos movilizados por sus lealtades —vínculos solidarios—
de que la persona con la que se han posicionado es la que realmente
ostenta la validez cognitiva-moral —vínculo ilocucionario 40.
38
Para una teorización del capital relacional, ver Felix Requena, Amigos y
redes sociales. Elementos para una sociología de la amistad, CIS, Madrid,
1994; pp. 26 ss. y 42-60.
39
Para una teorización del reconocimiento social como una “lucha
simbólica”, ver P. Bourdieu, Cosas Dichas, Gedisa, Barcelona, 1988.
40
En definitiva, son los intereses —en este caso emocionales— los que
movilizan a los actores, y no las razones discursivas, que tan sólo son el
ropaje por el que se “comunican” en un contexto de interacción dialógico.
Para una teorización de una especialización de códigos de “justicia
distributiva” en cada esfera de valor en torno a un “bien social”, ver Walzer,
M., Spheres of Justice, Basic Books, New York, 1983.
43
 En afinidad con esta objeción a Habermas, A. Wellmer,
siguiendo la estela abierta por A. Honneth 41, argumentará que toda
discusión por el establecimiento de normas enraíza con una "lucha
por el reconocimiento”, donde las diferentes posiciones de poder de
negociación van a discapacitar a la ética del discurso para promover
un entendimiento intersubjetivo puro42. En esta objeción se deja
transparentar el “poder de la historia” frente a la pretensión de
transcendentalidad kantiana de una racionalidad práctica
esencialista 43. Habermas defenderá la normatividad deóntica como
una necesidad moderna para distanciarse reflexivamente de las
preferencias axiológicas y asumir una actitud hipotética, requisito
que exoneraría a la ética del discurso del pesado lastre histórico,
para, en base a una reglamentación procedimental nacida de la
pragmática formal, poder restaurar reconstructivamente una
racionalidad práctica/comunicativa44. No obstante, esta
contrarréplica deja intacta la objeción original del problema de la
buena voluntad para llegar al entendimiento —la pregunta de por
qué ser moral—, que sólo puede ser resuelta desde la plataforma
que le brinda la solidaridad nacida de una identidad colectiva
compartida.
Una forma de resolver la cuestión de la buena voluntad desde el
empirismo emotivista es por mediación de las sanciones que
sostienen un orden normativo. Tugendhat enmarcará la moral como
un sistema de normas que tiene su origen en la presión social, tanto
por sanciones de carácter externo como interno. Tugendhat
41
Honneth, A. La lucha por el reconocimiento, Crítica, Barcelona, 1997.
42
Wellmer, A. The persistence of modernity: essays on aisthetics, ethics, and
postmodernism, Polity Press, Oxford, 1991; para una contrarréplica a
Habermas ver, Wellmer, A., Endgames: the irreconciliable nature of
modernity, MIT Press, Cambridge (Mass.), 1998 [Finales de partida: la
modernidad irreconciliable, Cátedra, Madrid, 1996].
43
Wellmer, A., Sobre la dialéctica de la modernidad y la postmodernidad,
Visor, Madrid, 1992. Vert también, McIntyre, A., Tras la virtud, Crítica,
Barcelona, 1987.
44
Habermas, J., “Etica del discurso. Notas sobre un programa de
fundamentación”, op.cit., pp. 131 ss.
44
depositará especialmente su atención en las segundas, es decir, en la
amenaza de una pérdida del valor propio o autoestima como
consecuencia de la violación de normas. La autoridad de las normas
residiría entonces en una praxis social regulada mediante un
intercambio de pruebas de estima mutua, sobre cuyo
“reconocimiento” nuestra conciencia podría encontrar el alimento
que necesita para comportarse “moralmente” 45. La crítica de
Habermas a este planteamiento encuentra su mordiente en el
carácter “egoísta” de una moral fundamentada exclusivamente en
una relación de reconocimiento interpersonal, sobre la cual no se
puede sostener una genealogía de la moral, cuya función principal
es, precisamente, poner cotas al egocentrismo para fomentar la
solidaridad y el altruismo 46. Su aportación más significativa en este
debate, a mi parecer, es la separación de lo que se pueden considerar
problemas de definición moral de otras cuestiones afectivas nacidas
de la interacción interpersonal —lo que en la actualidad se ha a
catalogar en psicología del desarrollo como “inteligencia
emocional” 47. La competencia comunicativa de la racionalidad
reflexiva que habilita al sujeto para un correcto discernimiento de
las relaciones de “validez” moral, no debería confundirse con el
intercambio de pruebas de afecto y simpatía personal, pues la estima
de todo sujeto con capacidad racional de habla no puede ser objeto
—desde las premisas de la ética del discurso— de una negociación
45
Tugendhat, E., Self-consciousness and Self-determination, MIT Pres,
Cambridge (Mass.), 1986 (hay versión traducida en FCE, 1993); también en,
Problemas de la ética, Crítica, Barcelona, 1988.
46
Habermas, J., “Aclaraciones a la ética del discurso”, op. cit.,pp. 153 ss.
Compárese este argumento con el de Durkheim sobre una solidaridad
“convencional”. Como se puede apreciar, el arsenal argumentativo de
Habermas toca y asume todos los frentes, pero no sin el coste de cierta
incoherencia en sus planteamientos de fondo; en este caso por adjudicar el
origen de la moral a la solidaridad social, desatendiendo el criterio de una
moral cognitivista pura.
47
Para la diferenciación conceptual entre la ética del discurso y la
“inteligencia emocional”, se puede consultar, Cortina, A., “La educación del
deseo”, en Claves de razón práctica, nº 113, Junio 2001; pp. 56-61.
45
del valor de su dignidad. No obstante, una ética discursiva dispuesta
de este modo —cabría reprocharle a Habermas—, viene a definir a
los individuos como sujetos abstractos, que si bien puede responder
adecuadamente a las expectativas depositadas desde la ciencia
política en el papel del ciudadano, deja en suspenso su aplicabilidad
en el contexto interactivo del mundo de la vida, que es,
precisamente, donde se supone que debe actuar la moral como un
referente cognitivo de la conducta social.
El aspecto de la validez moral nos pone sobre la pista de otro
debate filosófico en torno a la posibilidad de fundamentar una
“verdad” de carácter práctico. Pese a los intentos de G. E. Moore 48
por gestar una moral objetiva, en consonancia con un postulado
descriptivo de la verdad moral, los críticos le saldrán al paso —por
ejemplo A. R. White 49—, para reivindicar un estatus especial a las
cuestiones morales, ya que sus enunciados normativos no pueden
VHU IDOVDGRV FRPR OR SXHGHQ VHU ORV HQXQFLDGRV HPStULFRV ʊHQ HO
sentido objetivo de ser verdaderos o falsos. La verdad de un
principio moral no sería, como nos hace ver R. M. Hare50, producto
de unas condiciones “objetivas” del orden social, sino de un
componente axiológico “subjetivo” que determina evaluativamente
la bondad de una forma de vida, y que, por consiguiente, no es
susceptible ni de comprobación empírica ni justificación
trascendental. Este debate entronca directamente con los esfuerzos
dedicados desde el pragmatismo para conceder un estatus científico
a las ciencias del espíritu, y con el trabajo reconstructivo de
Habermas para reconvertir la racionalidad práctica en comunicativa.
Habermas se apoyará en la teoría de la argumentación de Toulmin
—a parte, por supuesto, del nuevo concepto de verdad consensuada
48
Moore, G. E. (1903), Principia Ethika, Cambridge Univ. Press, Cambridge,
1993; Ver también, Schilpp, P. A. (ed.), ´The Philosophy of G. I. Moore,
Evanston, 1942; Camps V., (ed), Historia de la ética, vol. 3.
49
White, A. R., Truth, Basic Books, New York, 1971.
50
Hare, R. M., The Language of Morals, Clarendon Press, Oxford, 1952;
Ordenando la ética, Ariel, Barcelona, 1999.
46
tomado de Peirce51—, para sustituir la verdad moral objetiva por un
concepto de justicia nacido de la racionalidad comunicativa 52. La
dificultad de esta apuesta es doble. Por una parte, intenta mantener
el carácter objetivo de un postulado moral —su validez universal—,
pero por otra parte, en su determinación cognitiva, renuncia a su
aplicabilidad en contenciosos axiológicos y empíricos de intereses,
es decir, en conflictos de acción “reales” entre actores sociales 53.
Esta es la trampa presente en la acción comunicativa, que por
definición tan sólo se puede aplicar a la búsqueda pura del
entendimiento como marco común de interacción (la definición de
las reglas del juego). La verdad se detranscendentaliza, pero sigue
estando presente, por un lado, confrafácticamente en el realismo
pragmático de la acción social (la situación dada por supuesta de la
fenomenología), y, por otro lado, en lo que a Habermas se refiere,
en la “orientación a la verdad” o búsqueda del entendimiento de la
acción comunicativa, que produce el rédito de un “vínculo
ilocucionario”. La polémica de la propuesta de Habermas se reduce
entonces a si es posible ó no dicha orientación inmaculada al
entendimiento, que llevaría aparejada la asunción por parte de los
actores sociales de las “condiciones idealizantes” de la ética del
discurso; o bien, en el debate de conflictos reales de acción, los
participantes se van a encontrar “contaminados” por lo que Rawls
denomina “cargas del juicio”, o el mismo, en palabras del propio
Habermas, “distorsiones comunicativas” e “intereses
perlocucionarios”54. Nuevamente, la sombra de la
transcendentalidad kantiana planea sobre una construcción teórica
con pretensiones reconstructivas, alejándose en su búsqueda de la
51
Ver, Apel, K-O., “Falibilismo, teoría consensual de la verdad y
fundamentación última”, en Teoría de la verdad y ética del discurso, Paidós,
Barcelona, 1995.
52
Habermas, J., “Etica del discurso. Notas sobre un programa de
fundamentación”, op.cit., pp. 68-76.
53
Habermas, J., Verdad y Justificación, op. cit., pp. 112 ss.
54
Habermas, J., ibid., pp. 120-123.
47
“racionalidad moral” de cualquier mácula proyectada por intereses
mundanos.
Este sesgo cognitivista vuelve a hacerse evidente en la digresión
entre la argumentación y la participación como determinantes del
consenso intersubjetivo o “vínculo ilocucionario”. Desde el punto
de vista de Habermas, la ética del discurso se sostiene sobre dos
principios contradictorios: a) un presupuesto cognitivo que aspira al
reconocimiento de una verdad universal —racionalidad práctica—;
y b) una fundamentación argumental intersubjetiva que requiere de
la participación en un discurso “real” 55. En definitiva, lo que se
discute es de dónde procede la validez de un enunciado normativo:
de la fuerza argumental de las buenas razones, ó de la adhesión
vinculante de nuestra voluntad que se compromete a participar en la
discusión, y, consecuentemente, a acatar las decisiones que allí se
determinen. Tugendhat sostendrá que el aspecto irreductiblemente
comunicativo no es un factor cognitivo sino volitivo, por el cual el
mutuo respeto a la autonomía de la voluntad de cada uno de los
participantes les empuja a buscar un acuerdo de “compromiso”56.
Para Habermas, por el contrario, la imparcialidad que guía todo
acuerdo intersubjetivo no debe confudirse con un pacto de equilibrio
entre poderes e intereses en juego, sino con la formación del juicio
racional mismo, que enraíza con las estructuras comunicativas de
una argumentación intersubjetiva. Habermas le criticará a
Tugendhat que desde su posición no se puede diferenciar entre la
validez y la vigencia de las normas sociales, es decir, entre la
legitimidad y la legalidad de las mismas, como si es posible hacerlo
desde la ética del discurso. Sin embargo, habría que recordarle a
Habermas que para realizar esta distinción hay que pagar el precio
de exigir a los participantes que se comporten como filósofos,
abstrayendo y dejando aparcadas a la entrada de la mesa de
negociaciones cualquier característica que, precisamente, los defina
55
Ibíd., pp. 88 ss.
56
Tugendhat, E., Morality and Communication, Priceton Univ Press,
Priceton, 1981; y también, Etica y Política, Tecnos, Madrid, 1998
48
como actores sociales (intereses racional-egoístas y preferencias
axiológicas)57. Si al final se acepta la “validez” de un acuerdo,
aunque sea a regañadientes, es por la rúbrica que la voluntad de las
partes dejan firmada en el mismo, y que, en consecuencia, es óbice
de sanción y respaldo legal. En definitiva, y como el mismo
Habermas acaba por reconocer en Facticidad y Validez, por la
fuerza de la voluntad colectiva —la legalidad del Estado de
Derecho— que refuerza contrafácticamente la “vinculatoriedad” de
los acuerdos, supuestamente aceptados racional y autónomamente
por cada una de las partes implicadas 58.
1.3.Propuesta de una teoría normativa de carácter universal basada
en la Ética del Discurso.
La versión más acabada de los pasos a dar para llegar a una
fundamentación cognitiva de la moral la podemos encontrar en La
57
Para una contrarréplica de Habermas a la acusación formal-idealista de la
ética del discurso por Lukes, Williams, Peters y Alexy, ver: Habermas, J.,
“Aclaraciones a la ética del discurso”, op. cit.,pp. 166-173. Pero en todo caso,
la moral discursiva sigue siendo sólo pertinente en el plano universalista del
ordenamiento “jurídico” de la convivencia entre formas de vida coexistentes.
Para una crítica similar al formalismo de un individuo en abstracto —frente a
los contornos reales del individuo, tales como su exposición al sufrimiento o
su exclusión por indigente cultural de la comunidad de comunicación
universal—, ver Mardones, J. M., El discurso religioso de la modernidad,
Anthropos, Barcelona, 1998; pp. 102 ss.; Shaw, B. J., “Habermas and
religious inclusion: lessons from Kant’s moral theology”, Political Theory, v.
27, 1999, pp. 634-666; Jiménez Redondo, M., El pensamiento ético de J.
Habermas, Episteme, Valencia, 2000, pp. 52-64; Mate, M. R., “La herencia
pendiente de la razón anamnética”, Isegoría, nº 10, 1994, pp. 117-132;
Dussel, E., “La ética de la liberación ante la ética del discurso”, Isegoría, nº
13, 1996, pp. 135-149; Possenti, V., “El pensamiento postmetafísico”,
Diálogo Filosófico, nº 32, 1995, pp. 187-198.
58
En este argumento volveríamos, en cierta manera, al escepticismo de
Durkheim sobre la posibilidad de fundamentar un vínculo moral únicamente
desde una “solidaridad orgánica” —derecho restitutivo “contractualista”—,
necesitándose del respaldo de la “solidaridad mecánica” representada por el
Estado de derecho.
49
inclusión del otro59. Una condición previa para tal empresa es la
definición de lo que se puede considerar un punto de vista moral,
que, como vimos en el debate entre la moralidad y la eticidad, en la
propuesta habermasiana debe remitirse a la posibilidad de concebir
un juicio “imparcial”, rasgo prioritario de la reflexividad
postconvencional no sujeta a posiciones axiológicas concretas. Con
todas las objeciones que se pueden hacer a este planteamiento, que a
fin de cuentas es lo mismo que defender una postura cognitivista
para la moral, una vez aceptado como punto de partida se pueden
colegir tres pasos sucesivos que nos llevan hasta una ética del
discurso.
El primer paso es más metodológico que lógico, pues nos incita
a asumir la práctica deliberativa como el único recurso posible para
la construcción de un juicio imparcial, frente a otras orientaciones
cognitivistas como el transcendentalismo kantiano o la “posición
original” de Rawls60. Consecuentemente, esta primera condición
constituye el axioma fundamental de la ética del Discurso, que,
sustituyendo al imperativo categórico kantiano, se conoce
“familiarmente” como principio “D”, y que ha venido a ser definido
de las siguientes dos formas: a) «únicamente pueden aspirar a la
validez aquellas normas que consiguen (o pueden conseguir) la
aprobación de todos los participantes en cuanto participantes de un
discurso práctico»61; b) «solamente pueden pretender ser válidas las
normas que en discursos prácticos podrían suscitar la aprobación de
todos los interesados»62.
59
Habermas, J., “Una consideración genealógica acerca del contenido
cognitivo de la moral”, La inclusión del otro, Paidós, Barcelona, 1999, pp. 73-
78.
60
Ver, Apel, K-O., “La ética del discurso como ética de la responsabilidad.
Una transformación postmetafísica de la ética de Kant”, en Teoría de la
verdad y ética del discurso, Paidós, Barcelona, 1995, pp. 147 ss.
61
Habermas, J., “Etica del discurso. Notas sobre un programa de
fundamentación”, op. cit., p. 117.
62
Habermas, J., “Una consideración genealógica acerca del contenido
cognitivo de la moral”, La inclusión del otro, op. cit., p. 73. La ligera
modificación puede aducirse a un intento por resaltar el carácter racional
50
El segundo paso viene a llenar la exigencia del postulado “D”, es
decir, que las normas morales únicamente pueden ser válidas si
pueden fundamentarse con buenas razones, y no ya bajo un regateo
de intereses privados o irredentismos axiológicos. Para que el
principio “D” sea operativo necesitamos de una “regla de la
argumentación” que nos permita dilucidar cuando las normas
morales pueden darse por fundamentadas moralmente; y este
postulado no es otro que el principio de universalización “U”:
Una norma es válida únicamente cuando las consecuencias y efectos
laterales que se desprenderían previsiblemente de su seguimiento general
para las constelaciones de intereses y orientaciones valorativas de cada
cual podrían ser aceptadas sin coacción conjuntamente por todos los
interesados63.
El último paso surgiría de la necesidad de que, tal y como se
define “U”, se pueden filtrar entre sus presupuestos de validez una
visión “etnocéntrica” compartida —una ética de bienes— que puede
no ser extrapolable a otras culturas, destruyendo con ello la
presunción de la universalidad cognitiva. Para evitar este “desatino”
a la racionalidad práctica postconvencional, Habermas propone
acercar en todo lo posible las condiciones “reales” del diálogo entre
actores sociales hacia las condiciones “ideales” del mismo, de tal
forma que las interacciones deliberativas se enmarquen
normativamente bajo los “presupuestos universales de la
kantiano asociado a un interés “general”, es decir, al aspecto volitivo de los
participantes asociado a su autonomía racional. Otra definición similar a ésta
se puede leer en Facticidad y Validez (Trotta, Madrid, 1998, p. 172). La
diferencia fundamental de ésta última consistiría —si no es forzar demasiado
la interpretación— en sustituir el “discurso práctico” por “discusiones
racionales”, subrayando la perspectiva de la actitud hipotética que todo
implicado debe asumir para participar en una argumentación (la neutralidad
de intereses y preferencias axiológicas).
63
Ibíd., p. 74. Sobre una crítica del propio Habermas al concepto de
universalismo kantiano para su adaptación pragmático-comunicativa, ver
Acción Comunicativa y Razón sin trascendencia, Paidós, Barcelona, 2002, pp.
52 ss.
51
argumentación”, que motivarían a los participantes hacia un
competición cooperativa por la búsqueda de los mejores
argumentos; esto es, hacia una espontánea orientación hacia el
entendimiento mutuo (condición de toda acción genuinamente
comunicativa que suscita una adhesión voluntaria a una solidaridad
universal64. De entre los presupuestos universales de la
argumentación, señalados en su mayor parte por Toulmin,
Habermas se centra en cuatro:
a) nadie que pueda hacer una contribución relevante puede ser
excluido de la participación; b) a todos se les dan las mismas
oportunidades de hacer sus aportaciones; c) los participantes tienen que
decir lo que opinan; d) la comunicación tiene que estar libre de
coacciones tanto internas como externas, de modo que las tomas de
posición con un sí o con un no ante las pretensiones de validez
susceptibles de crítica únicamente sean motivadas por la fuerza de
convicción de los mejores argumentos.65
De estas cuatro condiciones, la más importante, por su función
idealizadora (que expurga los intereses y convicciones axiológicas
de los actores garantizando en el juicio moral una racionalidad
práctica pura e inmaculada frente a la sensibilidad empírica), es la
ausencia de coacciones. Sin embargo, después de desechar la
violencia física por ser la más evidente, existen una plétora de
diferentes manifestaciones de poder de negociación entre los actores
que hace muy difícil siquiera admitir que tal capacidad de diálogo
—como disposición al entendimiento— sea el objetivo último de
64
No obstante, como vimos en el apartado anterior, es altamente criticable
que las condiciones ideales del diálogo susciten por si solas una solidaridad
racional-universal, como pretende hacernos ver Habermas.
65
Habermas, J., “Una consideración genealógica acerca del contenido
cognitivo de la moral”, op. cit., p. p. 76. Ver también, Habermas, J., Acción
Comunicativa y Razón sin trascendencia, Paidós, Barcelona, 2002, p. 56.
Respecto al presupuesto C, se modifica ligeramente en el siguiente sentido:
“C) Exclusión del engaño y la ilusión: los participantes deben creer lo que
52
los mismos actores ante contenciosos de acción, en dónde, en
consecuencia, la racionalidad comunicativa tan sólo actuaría como
la envoltura ilocucionaria de diferentes racionalidades estratégicas
personales 66. La misma competencia lingüística se encontraría
desigualmente distribuida entre aquellos que se pueden ver
afectados por las decisiones emanadas de un eventual proceso
deliberativo, pues sin ir más lejos, el principal atributo que Weber
atribuye a un actor político, como es el carisma, está monopolizado
por un selecto grupo de individuos que actúan como líderes de sus
respectivos grupos de intereses 67.
En cualquier caso, al negar a la ética del discurso su capacidad
para definir el “ser moral” —tal y como ambicionaba Apel con la
fundamentación de un principio ético último—, Habermas va a
necesitar de un mecanismo mediador entre los intereses personales
involucrados en los conflictos reales (la motivación empírica que
excede a una moral racional) y el punto de vista “imparcial” de la
moralidad postconvencional, en definitiva, entre los problemas de
fundamentación y de aplicación normativa. Este mecanismo
mediador va a ser encarnado por un sistema social especializado,
como es el derecho, que en la actualidad va a reunir todavía una
mayor importancia para la integración normativa de las sociedades
al no poder ser ésta realizada en su conjunto desde las prácticas
comunitaristas afincadas en los universos simbólicos del mundo de
la vida. La tarea final que le quedaría a la ética del discurso será, en
consecuencia, analizar cual puede ser su papel en la construcción de
una teoría del derecho para las sociedades que han alcanzado un
nivel evolutivo postconvencional en la racionalidad de sus imágenes
del mundo. Esta es la empresa que Habermas abordará en el estudio
de las relaciones entre facticidad y validez.
dicen”; es decir, que se excluye la posibilidad de introducir sesgos
perlocucionarios y, por supuesto, el cinismo propio de la política.
66
Johnson, J., “Is talk really cheap? Prompting conversation between critical
theory and rational choice”, The American Political Science Review, v. 87,
1993, pp. 74-86.
53

2. Revisión de la teoría normativa comunicativa: la irreductibilidad
de la tensión entre Facticidad y Validez, y el principio democrático
como mediador.
Aunque Habermas mantiene más o menos intacta su formulación
de los postulados que sostienen la ética del discurso, en sus últimas
contribuciones se puede evidenciar un cierto distanciamiento,
aunque tan sólo sea un mero reflejo de la sombra de la duda sobre la
autosuficiencia de una moral cognitiva para vertebrar una teoría
normativa. Fruto de la misma será el reconocimiento del aspecto
fáctico de la realidad —los intereses individuales y comunitarios
que movilizan la voluntad de los actores en los conflictos—, que en
el derecho se manifiesta como la necesidad de un poder social capaz
de “imponerse” sobre los intereses particulares. Dicho poder, como
expresión de una voluntad colectiva —que fiel a la tradición
rousseauniana viene a representar el fundamento del “contrato
social” más allá del vínculo ilocucionario del entendimiento
lingüístico—, sería la envoltura por la que se manifiesta un “interés
general” para toda la sociedad. Puesto que el consenso cognitivo
sobre los intereses generales debe estipularse primero a través de los
mecanismos deliberativos que dicta la ética del discurso, la
institución social más adecuada para enhebrar los aspectos de la
facticidad y la validez que el derecho encarna, sólo podrá tomar
forma bajo el principio legislativo democrático.
Vamos a ordenar las respectivas argumentaciones de Habermas a
este particular de la siguiente manera. En primer lugar,
consideraremos en que consiste ese proceso de distanciamiento de
una postura exclusivamente cognitiva de la normatividad social
desde la misma filosofía moral, centrándonos en el debate entre la
Justicia y la Solidaridad. En segundo lugar, veremos como la
67
Ver, por ejemplo, Walzer, M., Spheres of Justice, op. cit., p. 9 ss.
54
introducción del sistema social del derecho hace necesaria la
inclusión del aspecto del la facticidad junto con el de la validez en la
plasmación de su articulación normativa. Y en tercer lugar,
consideraremos como la necesidad de legitimidad del sistema del
derecho hace necesaria, a su vez, una forma de gobierno
democrática, y las características que ésta debe reunir para recoger
en su seno los presupuestos de la ética del discurso.
2.1. Retoques a una teoría moral basada en la ética del discurso.
Las relaciones entre la Justicia y la Solidaridad.
Existen tres debates centrales para evaluar hasta que punto llega
Habermas a distanciarse de una moral cognitiva pura, como son los
que mantiene con Apel, Taylor y Kant.
Pese a que Habermas importa en gran medida la “ética de la
comunidad ideal de comunicación” de Apel para darle una salida
normativa a la reconversión de la racionalidad práctica en
comunicativa tras el “giro” filosófico de la fenomenología a la
intersubjetividad del lenguaje —recordemos que la obra principal de
Apel, La transformación de la Filosofía, tiene precisamente como
objeto de su análisis este giro pragmático-lingüístico de la
filosofía—, en su posición final tratará de distanciarse de la sombra
de transcendentalidad que anida latentemente en el a priori
comunicativo de este último 68. Frente al monologismo de la
filosofía de la conciencia kantiana —así como de cualquier filosofía
que se pregunte por el sentido subjetivo (el cógito apodíctico) de la
realidad—, Apel retrotraerá la capacidad de reflexión filosófica al a
priori de la posibilidad lingüística de argumentación69. Tomando
como elemento de apoyo prioritario el pragmatismo de Peirce, el
segundo paso será situar dicha capacidad de argumentación en el
68
Por ejemplo, Saéz Rueda, L, La reilustración filosófica de Karl-Otto Apel,
Universidad de Granada, 1995; pp. 245 ss.
69
Ver Apel, K-O. (1973), La Transformación de la Filosofía, 2 vol., Taurus,
Madrid, 1985.
55
contexto de una interacción lingüística, donde el trabajo de la
filosofía sobre la posibilidad de fundamentación del pensamiento
deberá enmarcarse como un trabajo reconstructivo de las
condiciones ideales de argumentación en una Comunidad Indefinida
de Comunicación. La posibilidad de fundamentación última de la
filosofía se reducirá, en consecuencia, a esclarecer los presupuestos
generales de la argumentación en condiciones ideales, que actuarán
como un a priori de la conciencia que sustituye al factum de la
razón pura kantiana. Apel considera que el logro de esta
formulación frente a Kant estriba en superar la fractura entre una
realidad ideal de la conciencia y un mundo empírico contingente,
gracias a la dialéctica entablada entre una comunidad real de
comunicación —de la que los sujetos son miembros por
socialización— y una comunidad ideal de comunicación —capaz de
fundamentar la validez racional de las argumentaciones. Todo
individuo que participaría en una argumentación —como base para
la reflexión— debería contar “al mismo tiempo” con los dos planos
del discurso, el fáctico y el ideal. Sin embargo, el a priori
comunicativo —asegurará Apel— hará que todo individuo que
participe en una argumentación deba presuponer la comunidad ideal
en la real, puesto que sólo siguiendo tales presupuestos ideales la
sociedad misma habría podido conformarse —aquí el a priori
comunicativo, al igual que el vínculo ilocucionario en Habermas,
sustituye al pacto social fundacional de los contractualistas70. Esta
contradicción tomará la forma de una relación dialéctica en las
sociedades entre sus condiciones reales de existencia y sus
fundamentos de validez —Hegel y Marx—, que sólo puede ser
resuelta con la realización histórica de la comunidad ideal de
comunicación en la real, por lo que esta última contendría en su
seno una aspiración teleológica “emancipatoria” 71.
70
Apel, K-O., La Transformación de la Filosofía, vol. ii., pp. 407 ss.
71
En este extremo, Apel cita al Habermas de la escuela de Frankfurt. Sobre la
aplicación de la teoría del discurso en un modelo de democracia radical, que
contiene el espíritu emancipatorio de la teoría crítica, ver: García Haza, D.,
56
Habermas le critica a Apel no haber asumido plenamente la
ruptura que el mismo preconiza entre la filosofía de la conciencia y
la filosofía del lenguaje, pues sigue creyendo que es posible
establecer una “fundamentación última” del pragmatismo
trascendental entre la verdad y la vivencia, que sólo pueden
solaparse desde una reflexión en términos de filosofía de la
conciencia —de la que la dialéctica formaría parte 72.
A raíz del debate con los escépticos sobre el déficit motivacional
de una moral cognitiva —la pregunta sobre ¿por qué ser moral?—,
Apel volverá a retomar la cuestión de la “fundamentación última”
como una necesidad para la definición racional del ser moral 73. En
efecto, en estimación de Apel, el hecho de que estemos dispuestos a
entablar un diálogo, es decir, a entendernos con “otros” afectados,
supone ya considerar una comunidad ideal de comunicación que
incita a los participantes a aceptar los mejores argumentos en
función de su validez. En definitiva, la misma racionalidad práctica-
comunicativa, por la que nos guiamos a la hora de argumentar en un
diálogo, implica el a priori de una comunidad “indefinida” de
comunicación, que motiva a los participantes a guiarse por el
principio de universalización discursivo que otorga la “validez
moral” a los acuerdos consensuados. La fundamentación última
pragmático-trascendental del principio de universalización de la
ética constituye, en consecuencia, un requisito previo de la ética del
“Etica de la democracia en K-O. Apel: la arquitectura de la ética discursiva y
su contribución a la teoría democrática”, Anthropos, nº 183, 1999, pp. 95-99;
Chambers, S., Reasonable Democracy. Jürgen Habermas and the politics of
Discurse, Cornell Univ. Press, Nueva York, 1996; Boladeras, M.,
Comunicación, ética y política, Tecnos, Madrid, 1996.
72
Habermas, J., “Etica del discurso. Notas sobre un programa...”, op. cit., p.
120. Ver también Verdad y Justificación, op. cit., pp. 58 ss.
73
En lo que sigue, ver Apel (1987) “La ética del discurso como ética de la
responsabilidad. Una transformación postmetafísica de la ética de Kant”, en
Teoría de la verdad y ética del discurso, op. cit., pp. 147-184; también se
puede consultar, Rojas Hernández, M., “El problema de la fundamentación
última filosófica de la ética en Apel”, en Dussel, E., (ed), Debate en torno a la
ética del discurso de Apel, Siglo xxi, México, 1994.
57
discurso, que mueve a los sujetos hacia una disponibilidad al
diálogo y el entendimiento mutuo. El factum de la razón sigue
siendo, en cierta medida, apriórico, cristalizando como una
“metanorma” —el principio de universalización— en virtud de la
cual pueden llegar a fundamentarse las normas prácticas. El aspecto
contradictorio de esta metanorma es que, en la faceta B de los
“discursos reales”, funciona como un “valor” que debe imponerse
sobre cualquier otro, gracias al cual se podría conceder la validez
moral “universal” a un argumento particular 74. Esta metanorma
tendría por misión acercar las condiciones reales del discurso a las
condiciones ideales del mismo, actuando como un “principio
teleológico racional” del propio discurso que coarta a los individuos
para asumir la perspectiva postconvencional de una moral cognitiva
“imparcial” 75.
Habermas le criticará a Apel el trasladar el principio de
universalización desde la pregunta epistemológica de cómo son
posibles los juicios morales, hacia la pregunta de qué significa ser
moral —los juicios de valor enunciados desde una filosofía de la
74
Apel (1987) “La ética del discurso como ética de la responsabilidad. Una
transformación postmetafísica de la ética de Kant”, op. cit.; pp. 181 ss.
75
Adela Cortina, recogiendo las diferencias entre Apel y Habermas, subrayará
dichos presupuestos teleológicos (valorarivos) de toda ética deóntica
discursiva. Ver, Cortina, A., “La ética discursiva”, en V. Camps (comp.),
Historia de la ética, Crítica, Barcelona, 1989; pp. 551-557. Por el contrario,
Habermas seguirá creyendo que los principios deónticos pueden ser
universales, frente a los valores teleológicos de formas concretas de vida
(Facticidad y Validez, pp. 328 ss.). En opinión de Cortina, en su debate con
Apel, Habermas siempre se resistirá ha establecer una mediación
metodológica entre las filosofía y las ciencias reconstructivas, considerando,
no obstante, tanto la pragmática universal como la ética del discurso como
pertenecientes a ambas esferas. Sin embargo, nunca se detendrá a exponer
cual es la aportación de la reflexión filosófica en la elaboración de las
hipótesis de las ciencias reconstructivas, haciéndose cómplice de una cierta
“naturalización” de la racionalidad comunicativa (Cortina, op. cit., p. 540).
Para una crítica similar, también se puede consultar: Ferry, J-M, Habermas.
L’étique de la communication, PUF, París, 1987, pp. 475-495; Sáez, L.,
“Acerca del conflicto entre los discursos “metafísico”, “postmetafísico” y
“teleológico””, Daimon, nº 8, 1994, pp. 63-82.
58
conciencia76. El interés de Apel por el “ser moral” había partido,
precisamente, de la necesidad de reforzar el vínculo interno de la
obligatoriedad de la perspectiva discursiva frente a los
particularismos de la eticidad concreta de los mundos de vivencia,
dotando con ello a la racionalidad práctica de un compromiso
existencial con la conciencia en términos de sentido, manifiesto
como una “fundamentación última” de sí misma —su verdadera
naturaleza noética que debe autorrealizarse en la praxis como un
principio “emancipador” de los constreñimientos empíricos e
ideológicos77. En opinión de Habermas, la metanorma apeliana no
añade nada al imperativo categórico kantiano de la obligación de
cumplir los mandatos provenientes de una moral racional78, puesto
que «…una supernorma que convirtiese en un deber actuar
conforme al deber no podría enunciar más de lo que ya está
contenido en el sentido de la validez del juicio moral particular»79.
Por consiguiente, dicha metanorma tan sólo podría tener sentido en
la justificación, por ejemplo, de por qué debe existir justicia en
76
Habermas, J., Aclaraciones a la ética del discurso, op. cit., pp. 192 ss.
77
Volveríamos a la cuestión de si la “conciencia para sí”, con la que se
identifica la “conciencia en sí”, puede ser otra cosa distinta a una ideo-logía.
Por eso, quizás, Habermas se desmarca hacia un fundamento intersubjetivo de
la ética discursiva como el único camino para garantizar la “imparcialidad”,
es decir, la universalidad de un juicio compartido nacido de una normatividad
exclusivamente procedimental. Pero aquí se nos presenta también la pregunta
durkheimiana sobre si el “pensamiento colectivo” o psicología social, aun
siendo distinto del individual (y precisamente por ello), puede “trascender” el
horizonte “ideo-lógico” de las representaciones colectivas que nutren una
Conciencia-identidad Colectiva.
78
Habermas estima que Apel parte de una identificación unívoca de la razón
práctica kantiana con la razón comunicativa. Por el contrario, ésta última no
sería per se una fuente de normas del actuar correcto, sino que se extendería a
todo el espectro de las pretensiones de validez. En la esfera de la
normatividad moral, la racionalidad comunicativa expresada en la ética del
discurso tan sólo cuenta con la débil fuerza de la motivación racional —de ahí
la necesidad de la facticidad del derecho para su estabilidad—, que se ha
desembarazado de la carga de una comprensión existencial de “sentido
último”. Ibíd., p. 197.
79
Ibíd., p. 193.
59
general o por qué la moral debe asumir la imparcialidad como punto
de vista de una moral postconvencional, sólo que en dicha
justificación la ética del discurso volvería a anclarse en la pregunta
existencial del ser moral, que únicamente puede obtener una
respuesta en términos de filosofía de la conciencia. Por el contrario,
Habermas entiende que la pregunta de ¿por qué ser moral? no puede
fundamentarse filosóficamente 80, sino que se enmarca en la buena
voluntad y disposición despertada por la socialización en formas de
vida concretas, que todo lo más arroja la esperanza, en las
condiciones modernas de una forma de vida racional, de estimular la
solidaridad universal del principio moral discursivo que lleva al
entendimiento 81.
El debate que Habermas mantendrá con Taylor será capital para
despejar en que debe consistir esta relación de complementaridad
entre la justicia deóntica y la solidaridad nacida de un proceso de
socialización. En su obra maestra —aunque no la más conocida y
leída— Las fuentes del yo, Taylor remite el problema cognitivo de
la moral —el sentido de orientación práctico— a una definición
previa del yo, es decir, a la autocomprensión de nuestra propia
identidad. En consecuencia, por el antecedente de la socialización
en una comunidad lingüística a través de la cual se gesta el yo
social, toda teoría moral debería responder primero al problema de
una “ética de bienes” en la que se anclan sus nociones morales, con
anterioridad a la cuestión de las condiciones de Justicia por las que
80
Para una última contrarréplica de Apel sobre este aspecto, se puede
consultar: Apel, K-O, “Pensar a Habermas contra Habermas”, en Dussel,
(ed.), op. cit., pp. 207-253.
81
En todo caso, Habermas considera que «…el problema de la exigibilidad de
una acción moralmente mandada sólo se plantea en el paso de la teoría moral
a la teoría del Derecho» (Aclaraciones, op. cit., p. 204). Sin embargo, un
derecho autorregulado en función de su facticidad sistémica podría al final
correr el riesgo, como vimos en el caso de la Desobediencia Civil, de hacerse
ciego a la legitimidad normativa que otorga una validez moral consensuada.
Por ello, ambas facetas, la facticidad y la validez, aparecerán
indisociablemente unidas en el principio democrático.
60
se le otorga una validez moral 82. Al diluir el concepto kantiano de la
autonomía moral —correspondiente al plano trascendental de los
fines de una razón “pura” práctica— en la identidad procedente de
un yo socializado en una comunidad de vivencia, los contornos que
separaban las cuestiones de la justicia y de la vida buena se tornan
“borrosos” e incluso desaparecen, puesto que «…nuestro lenguaje
de lo bueno y lo justo sólo adquiere sentido en el trasfondo de la
comprensión de las formas del intercambio social en una sociedad
dada y sus percepciones del bien»83. El papel que desempeñará la
filosofía en la reflexión que guía el pensamiento será dependiente de
su contexto histórico, y nunca podrá trascender las condiciones
históricas en las que se enmarcan las diferentes tradiciones de
formas de vida socioculturales 84. Por lo tanto, el intento de kant de
fundamentar una moral racional trascendental eludiendo la pregunta
por el significado existencial del ser moral, tendría por consecuencia
el cerrarse el acceso a las motivaciones empíricas, sin las cuales no
se le puede requerir al yo un compromiso “ético” o sentido de
obligación normativo85.
El proyecto de Taylor pasará por el análisis de las fuentes
morales de las que se nutre la identidad moderna, correspondientes a
82
Walzer le hace una crítica similar a la teoría de la Justicia de Rawls. La
Justicia representaría un principio distributivo propio en cada una de las
esferas correspondientes a la definición de un bien social. El establecer un
principio universal de Justicia tan sólo tendría sentido después de haber
definido un bien social predominante respecto al resto, que mantendrían, no
obstante, su independencia autorreferencial.
83
Taylor, Ch., Las Fuentes del Yo, Paidós, Barcelona, 1989; p. 72.
84
Taylor, Ch., “La Filosofía y la Historia”, en Rorty, R.; Schennewind, J.B.;
Skinner, Q., (comp.), La Filosofía en la Historia, Paidós, Barcelona, 1990;
pp. 31-47. La crítica de McIntyre también se centraría en la falacia de la
pretensión universalista de la razón ilustrada, contextualizando dicho
pensamiento en las condiciones históricas que la han producido. McIntyre, A.,
Tras la virtud, Crítica, Barcelona, 1987.
85
Con esta suposición, Taylor niega que la razón “pura” contenga en sí
misma una finalidad moral, pues ésta, con su correspondiente “obligación”
normativa, sólo puede nacer de la socialización en una forma de vida, a partir
de la cual se performa la conciencia existencial del yo.
61
tres tradiciones históricas sobre el bien en occidente86. La primera
de ellas es el cristianismo, y concretamente la concepción
agustiniana de los dos reinos, en la que el hombre debe realizar su
naturaleza espiritual mediante la negación de su naturaleza
instintiva y pecaminosa mundana a través de un camino de
salvación. El alma, como esencia de la conciencia del ser humano,
se separaría de su cárcel temporal corpórea para participar del amor
de Dios que sostiene ambos reinos. El objetivo sería “santificar la
vida corriente” 87, que tomaría forma, en la tradición católica, a
través de la participación en los sacramentos de la Iglesia, y, en la
tradición protestante, por mediación de una “llamada” profesional88.
A partir de la racionalización profesional de la vida cotidiana en el
protestantismo, surgirá en occidente —en estimación de Taylor—
otra tradición de crucial importancia para la eclosión de la
modernidad, como es la Ilustración 89. La consecuencia fundamental
de la irrupción de esta nueva corriente será la reafirmación de la
86
La pregunta fundamental que queda en el aire como un desafío es si es
posible, en las condiciones de la supuesta pluralidad de valores moderna,
restaurar una ética de bienes universales que nos asista en la ineludible tarea
reflexiva de la autocompresión y autoconformación de nuestra identidad y
sentido del bien.
87
La diferencia entre la vida y la vida buena procede de Aristóteles (Política,
iii, 1280). La vida se refiere a la lucha cotidiana por la supervivencia material,
mientras la vida buena se refiere a la contemplación filosófica y a la
participación política como ciudadano en la Polis. La virtud ética sólo tomaría
forma en la segunda. En estos dos aspectos encontramos también un
antecedente de la diferencia conceptual entre autonomía privada y autonomía
pública.
88
En ambos casos, la “llamada” a la virtud aristotélica estaría siempre
presente, si bien en el protestantismo tan sólo puede realizarse a través de la
afirmación de la vida corriente (la profesión) en vez de su negación.
89
Taylor se centra en los antecedentes anglosajones de la misma, en la figuras
de Bacon, Hobbes y, sobretodo, Locke, antes que en la tradición francesa. De
ahí quizás su intento por reducirla a una mera prolongación racionalizada del
protestantismo, frente al entorno de la Francia católica en la que se gestó. Un
intento similar lo encontramos en el romanticismo, al citar como su
antecedente las teorías sobre los sentimientos morales surgidos en Cambridge
entre los siglos xvii y xviii.
62
vida cotidiana en términos de felicidad y bienestar, transformando la
esencia de la conciencia humana hacia un fundamento racional
capaz de hacerse “responsable” de sus intereses mundanos y actuar
en su promoción. La secularización sería, de esta manera, un efecto
de la emergencia de una nueva fuente moral del yo, la Ilustración,
que ya no presupone ni se asienta en la existencia de Dios como un
reino de fines extramundano —orden providencial— para la
autorrealización de la conciencia, sino que ésta emergerá en su
propia “autonomía” o dimensión racional. Por último, el
romanticismo germinará como un movimiento contrailustrado que
trata de recuperar las raíces naturales del yo como una búsqueda por
la “autenticidad” de sus sentimientos, y que favorece la
espontaneidad de los mismos frente al espíritu controlador de la
razón autónoma. El arte moderno sería su principal medio de
manifestación, reivindicando una libertad absoluta para la
imaginación y expresión creativa de una conciencia existencial
proyectada hacia la vida.
Habermas comenzará su crítica a Taylor por la faceta terapéutica
que éste último pretende discernir en un programa de restauración
moral orientado hacia una ética de bienes en la modernidad90.
Habermas aprecia que tal función se encontraría vedada a una
filosofía postmetafísica, pues la tarea que asume Taylor para la
misma es en realidad una revitalización axiológica de carácter cuasi-
religioso, cuya fuerza reveladora sólo es accesible a los individuos a
través de la “resonancia” subjetiva que consolida la certeza de las
convicciones91. Y este tipo de fuerza “trascendente” tan sólo es
posible encontrarla en la modernidad en la experiencia estética,
solución que Habermas ya había desestimado en Marcuse y
Adorno 92. El arte moderno, al deslindar la experiencia estética de lo
90
Habermas, J., “La lucha por el reconocimiento en el Estado democrático de
derecho”, La inclusión del otro, pp. 191 ss.
91
Taylor, Ch., Las Fuentes del Yo, op. cit. p. 514 y p. 532.
92
Taylor precisamente le critica a Habermas que el giro lingüístico de la
filosofía, expresada en su Teoría de la Acción Comunicativa, no ofrece
63
bueno y lo verdadero, ya no podría ser utilizado como fuente de la
moral, pues es incapaz de dotar a los individuos de una visión
unitaria de sentido, y además pondría a la reflexión filosofía en una
posición moral abdicante frente al arte93.
No obstante, Habermas asume que el frente crítico abierto por
Taylor hace blanco en la línea de flotación de la motivación de una
moral cognitiva, reclamando la atención sobre el papel que debe
ocupar la solidaridad nacida de la socialización en el desempeño de
la eficacia moral. Tanto es así, que, finalmente, tendrá que
reconocer que el comportamiento moral —la buena y la mala
conducta— es algo que se aprende antes de toda reflexión filosófica
—concretamente a lo largo del proceso de socialización—94, y que
acabará por incubar en nuestro subconsciente emocional la impronta
de una intuición sobre el bien y el mal (actuar) 95.
Consecuentemente, aunque la filosofía moral podría sernos de
utilidad para discernir el punto de vista imparcial de la moralidad y
fundamentar su universalidad, se encontraría impotente a la hora de
responder a la pregunta existencial de ¿por qué ser moral?, respuesta
que sólo tendría cabida plantearse desde la conciencia y su
ninguna garantía contra la pérdida de sentido en el entorno humano, eludiendo
el problema vivencial bajo el moral y el político. Concretamente, señalará:
«Lo que no puede encajar en su cuadrícula es más bien… la búsqueda de las
fuentes morales fuera del sujeto a través de los lenguajes que resuenan dentro
de él, la captación de un orden que va inseparablemente catalogado con la
visión personal»; Ibíd., p. 532.
93
Habermas, J., Aclaraciones a la ética del discurso, op. cit., p. 190. No
obstante, hay autores que fundamentan la “autenticidad” del yo en Taylor con
el principio de autonomía kantiano, lo que derivaría en una “necesidad
política” de reconocimiento identitario que llene de contenido a una
ciudadanía abstracta. Ver: Cooke, H., “Aunthenticity and Autonomy: Taylor,
Habermas, and Politics of Recognitition”, Poltical Theory, v. 25, 1997, pp.
258-288; Castillo, J. M., “De la autonomía a la identidad: la lucha por el
reconocimiento”, Themata, nº 22, 1999, 33-39; Guanglia, O., “Identidad,
autonomía y concepciones de la buena vida”, Isegoria, nº 20, 1999, pp. 17-29.
94
Hay un antecedente de este reconocimiento en un “temprano” artículo de
1988, “Individuación por vía de socialización”, en Pensamiento
postmetafísico, Taurus, Madrid, pp. 188-239.
95
Facticidad y Validez., p. 191.
64
socialización en tradiciones culturales compartidas, donde la
identidad individual sólo podría estabilizarse entretejida
“dialógicamente” con identidades colectivas 96.
Al final, el problema de la motivación racional débil siempre nos
retrotrae a la formulación que realizó Kant de la razón práctica,
donde con la radical separación de los dos reinos —la sensualidad
empírica y el reino de los fines trascendentales de la razón pura—,
la moral cognitiva quedaba desarmada de motivos empíricos para la
acción. En la propuesta kantiana, el juicio moral solamente resulta
pertinente desde el punto de vista “imparcial” de lo que todos los
afectados por una cuestión normativa consideran “justo” aceptar
como un “imperativo categórico” de la razón. Se crea así un modelo
psicodinámico con dos pulsiones opuestas: el deber moral y las
inclinaciones personales egoístas procedentes de la sensibilidad;
que a su vez se traducen en dos tipos de racionalidad distintos: la
racionalidad práctica pura —Justicia— y la racionalidad del interés
personal —articulado en un proyecto personal sobre lo que se
considera “la vida buena”. La única manera por la que Kant puede
reclamar un mayor poder de convicción a la razón práctica frente a
la ética de bienes es en la reivindicación de la libertad de la razón
96
Con ello, Habermas parece renunciar a las motivaciones empíricas para una
moral postconvencional, delegando en las morales “privadas” convencionales
dicha competencia de dotar de sentido a la conciencia, solución similar a la
adoptada por Rawls en Liberalismo Político. Pero al mismo tiempo, substrae a
éstas cualquier pretensión de participación “pública” en la conformación de la
voluntad política, que únicamente debe prestar lealtad a un “patriotismo
constitucional” nacido de la autonomía racional-comunicativa; Habermas, J.,
“La lucha por el reconocimiento en el Estado democrático de derecho”, op.
cit., pp. 208-215. En la postura contraria de una reivindicación comunitarista
en la vida pública se puede consultar: Taylor, Ch., “La política del
reconocimiento”, en El multiculturalismo y la política del reconocimiento,
FCE, México, 1993; Kymlicka, W., Ciudadanía multicultural, Paidós,
Barcelona, 1996 y Liberalism, Community and Culture, Clarendon Press,
Oxford, 1989. Desde el punto de vista de las religiones como morales
convencionales con la capacidad de intervención pública, ver también:
Casanova, J., Public Religions in the Modern World, University of Chicago,
Illinois, 1994 (hay traducción castellana en PPC, 2000).
65
frente a las inclinaciones de la sensualidad, que reforzarían los
mandatos emanados de su “autonomía” con la autoridad de un reino
superior de lo inteligible —que por necesidad tendrá que ser
metafísico e independiente de todo contexto. La consecuencia de
esta dualidad será, según Habermas, la inconmensurabilidad entre
los problemas de fundamentación normativa y los problemas de
aplicación en los conflictos reales 97.
Habermas le plantea a Kant dos objeciones. En primer lugar,
estima que la voluntad libre se mueve en el vacío, pues queda
desvinculada de los lazos sociales que son los que otorgan un
sentido a la vida ética 98. A la noción atomista de los sujetos morales
en Kant habría que superponerle una noción intersubjetiva, en la
cual se incorporarían los contextos vitales como un patrimonio
simbólico compartido. Sin embargo, en segundo lugar, si nos
quedáramos apegados al punto de vista contextualista, se le podría
negar al concepto de Justicia kantiano su pretensión de validez
97
Habermas, J., “Lawrence Kohlberg y el Neoaristotelismo”, en Aclaraciones
a la ética del Discurso, op. cit, pp. 91-92.
98
Esta es la misma crítica fundamental que le hiciera Durkheim a Kant, pues
los ideales sociales que se internalizan en la conciencia de los individuos
socializados invalidan la noción de una autodeterminación voluntarista de la
razón individual. La razón trascendental será sustituida por la razón social, es
decir, las representaciones colectivas que cada sociedad genera para construir
un sentido del orden de la realidad, y que cada individuo incorpora como un a
priori de su pensamiento. Con ello, el anhelo de universalidad que transita en
la moral trascendental kantiana será reconducido al de una generalidad de un
ideal colectivo, y la autoridad racional supeditada a la autoridad moral de una
conciencia colectiva particular. Heguel, por su parte, intentará llenar la
indefinición de la voluntad autónoma con una motivación moral propia, como
es la “búsqueda del reconocimiento”, por la cual la conciencia puede llegar a
su autoconocimiento gracias a una dialéctica con el mundo social que le
rodea, y, a través del autoconocimiento, a la emancipación. No obstante,
también habrá quien tratará de encontrar en la autonomía kantiana un
proyecto de reencantamiento “vitalista” ilustrado, como pudiera ser el caso de
la ética del discurso habermasiana; ver: Osés Gorráiz, J. M., “El vivir y la
fatiga: la fatiga de vivir”, Eurídice, nº 2, 1992, pp. 183-196; García, R.,
“¿Hemos de renunciar a Hegel?”, Isegoria, nº 20, 1999, pp. 159-188; Prior,
A., “Habermas y el Universalismo moral”, Daimon, nº 7, 1993, pp. 145-155.
66
universal, pues ésta siempre quedaría presa de una interpretación
hermenéutica de sentido, donde «las nociones de justicia no pueden
ser aisladas del todo complejo de una eticidad concreta y de una
determinada idea de la vida buena»99.
La Etica del discurso, al tutelar las discusiones reales bajo los
presupuestos universales de la argumentación —procedentes de una
racionalidad comunicativa—, podría garantizar, en opinión de
Habermas, el punto de vista imparcial de la tradición cognitiva
kantiana, contando, al mismo tiempo, con la perspectiva de los
implicados, que de este modo compulsarán con su voluntad
“empírica” —frente a la autónoma— la obligatoriedad normativa de
los acuerdos consensuados. De todos modos, al negar a la ética del
discurso su capacidad para definir el “ser moral” —tal y como
ambicionaba Apel con la fundamentación de un principio ético
último—, Habermas va a necesitar de un mecanismo mediador entre
los intereses personales involucrados en los conflictos reales y el
punto de vista “imparcial” de la moralidad postconvencional, en
definitiva, entre los problemas de fundamentación y de aplicación
normativa 100. Este mecanismo mediador va a ser encarnado por un
sistema social especializado, como es el derecho, que en la
actualidad va a reunir todavía una mayor importancia para la
integración normativa de las sociedades al no poder ser ésta
realizada en su conjunto desde las prácticas comunitaristas
afincadas en los universos simbólicos del mundo de la vida. La tarea
99
Habermas, J., “Lawrence Kohlberg y el Neoaristotelismo”, op. cit., p. 192.
Esta es la crítica que fundamentalmente le hace McIntyre a la aspiración
universalista de la Ilustración. Ver, McIntyre, A., Tras la virtud, Crítica,
Barcelona, 1987; pp. 74 ss.
100
En esta necesidad se plasma, a mi parecer, la reproducción de la dualidad
kantiana entre la inconmensurabilidad de los problemas de fundamentación
normativa y los problemas de aplicación. La moral procedimental del
discurso, en su reconversión de la racionalidad práctica a la comunicativa,
volvería a caer en la misma trampa de trascendentalidad al definir a los
sujetos que asumen la actitud hipotética de manera abstracta, es decir, dejando
a un lado sus características como actores sociales: sus intereses prácticos y
sus preferencias axiológicas.
67
final que le quedaría a la ética del discurso será, en consecuencia,
analizar cual puede ser su papel en la construcción de una teoría del
derecho para las sociedades que han alcanzado un nivel evolutivo,
respecto a la racionalidad de sus imágenes del mundo,
postconvencional. Esta es la empresa que Habermas abordará en el
que ya ha sido reconocido como uno de sus libros capitales:
Facticidad y Validez.
2.2. Estudio de la teoría del derecho y sus relaciones con la moral.
La tensión irreductible entre “Facticidad y Validez”, y el principio
democrático como mediador.
Antes de entrar en el análisis de esta obra fundamental de
Habermas, creo que resulta necesario puntualizar una serie de
observaciones críticas. Como hemos visto en el apartado anterior, la
ética del dicurso ha mostrado ser insuficiente para vertebrar una
teoría normativa de la sociedad, necesitando del complemento del
aspecto fáctico de la realidad que se encuentra presente en el
derecho positivo —la motivación empírica de las sanciones
punitivas que refuerzan la motivación débil de las “buenas razones”.
Esta insuficiencia es la misma que ya apuntaramos en el análisis del
vínculo ilocucionario para estabilizar expectativas de acción,
poniendo en quiebra, hasta cierto punto, la pretensión de la Teoría
de la Acción Comunicativa para erigirse como un paradigma viable
de la fenomenología social101, como lo pondría de manifiesto el alto
componente ideal-utópico de su formulación, que, entre otras cosas,
deja fuera de una teoría de la racionalidad práctica —de la que
emana toda propuesta normativa— la acción estratégica del interés
racional. Sin embargo, he aquí que el aspecto fáctico de la realidad
social tiene su origen, precisamente, en los intereses individuales y
sociales que se movilizan en acciones estratégicas, y que han sido
101
Jiménez Redondo, M., “Problemas de construcción en teoría de la acción
comunicativa”, Daimon, nº 1, 1989, pp. 133.158.
68
tematizados desde la teoría política como un problema de
construcción jurídica de la sociedad mediante un “Contrato Social”
constitutivo de un “interés general”, del que, bien sea en su formato
de orden hobbesiano, de cooperación utilitarista o de voluntad
ciudadana, todos sus participantes salen beneficiados, y, en
consecuencia, implicados en su mantenimiento.
Por el contrario, la ética del discurso presupone una
“disponibilidad innata al entendimiento”, es decir, y pese a todas las
reticencias de Habermas a Apel, presupone un a priori
comunicativo que suscita una “solidaridad racional y universalista”
con cualquier “otro” ser humano con capacidad de habla. Con esta
hipótesis de partida de una “trascendencia desde dentro” de la
racionalidad comunicativa102, que lleva aparejada una solidaridad
universalista, Habermas vuelve a reproducir —aunque sea en clave
procedimental de una actitud hipotético-discursiva— la separación
kantiana entre un reino inteligible de fines racionales y la
sensualidad empírica, corrupta por su orientación natural egoísta.
Con la irrupción del derecho en su propuesta filosófica de la moral
—la inclusión del aspecto fáctico de la realidad—, Habermas
destruye —aparentemente sin darse cuenta— las raíces que
sostenían la ética del discurso, esto es, la articulación de una teoría
de la sociedad exclusivamente a partir de un vínculo ilocucionario
espontáneo, que de este modo ya no puede mantener su
“autonomía” frente a las “distorsiones comunicativas” procedentes
de los conflictos reales de acción entre intereses. Lo que está en
juego, en el fondo, es la definición epistemológica de la naturaleza
del hombre —los ladrillos con los que construir la teoría social—,
bien como un animal social-racional —caracterizado por una
disposición espontánea al entendimiento como motivación humana
genérica—, bien como un animal egoísta-materialista —donde la
motivación básica es el interés personal que impulsa la consecución
y acumulación de bienes utilitarios que proporcionan bienestar, y
102
Habermas, J. (1988), “Trascendencia desde dentro, transcendencia hacia el
más acá”, en Textos y Contextos, Ariel, Barcelona, 1996; pp. 162 ss.
69
que únicamente pueden domeñarse desde incentivos empíricos
como sanciones 103.
La pertinencia de esta aclaración estriba en que todas las teorías
del derecho de corte liberal —que salvo en los países comunistas,
islámicos y dictaduras ocasionales se supone que imperan en la gran
mayoría de las sociedades como su canon constitucional— han
partido en su construcción de la segunda concepción de la
naturaleza humana, que tiene en el Contrato Social su principal
figura de articulación normativa. Toda concepción de los derechos
subjetivos, como el margen de maniobra que le queda a la libertad
tras el vínculo social, hunde sus raíces en una teoría contractualista
del derecho, aunque filósofos tan eminentes como Kant —con el
antecedente de Locke y Rousseau— tratase de fundirlos con una
autonomía racional, que sólo puede legitimar la arquitectura jurídica
desde un principio legislativo democrático.
Habermas no puede escapar a esta contradicción, y tan sólo se
limita a dejar constancia de ella como una tensión irreductible entre
Facticidad y Validez. Sin embargo, no afronta en todas sus
implicaciones comunicativas una reconstrucción radical de la teoría
del derecho, como así lo exigiría mantener la ética del discurso
103
La formulación de una doble naturaleza coexistente en el ser humano
plantearía el problema de especificar sus relaciones como impulsos
contradictorios, que se manifiestan, en casi todas las teorías sociales —si se
quiere a excepción del existencialismo y del romanticismo— como un
proceso de socialización del elemento natural por el social. La estipulación de
estas relaciones generalmente vienen a tomar dos formas: como una relación
de preeminencia de una sobre otra (el deber moral sobre la naturaleza
instintiva; el interés racional por el bienestar sobre la solidaridad altruista —
pero en íntima asociación con el valor protestante del trabajo frente a la
permisividad y autocomplacencia hedonista—), ó como una relación
dialéctica de autoconocimiento (Hegel, Marx). Habermas, en sus primeros
escritos críticos contra el marxismo —Teoría y Praxis—, ya entreveía dos
naturalezas para la definición de la autorrealización humana: la interacción y
el trabajo. En su Teoría de la Acción Comunicativa, la racionalidad práctica
ya sólo vendrá referida al aspecto de la interacción que lleva afiliada una
búsqueda cooperativa hacia el entendimiento, desestimando con ello la
racionalidad “pragmática” del interés egoísta-estratégico.
70
como guía de la normatividad social, y ni tan siquiera llega a
problematizar su definición de racionalidad —vertebrada en
términos comunicativos— para hacerle sitio a la racionalidad
estratégica del interés racional en el diseño de las fuerzas sociales e
ideológicas que intervienen y contribuyen en la conformación del
“orden” jurídico. Su análisis del derecho se puede considerar
tradicional, asumiendo que la ética del discurso sólo tiene cabida en
el plano de la legitimidad del mismo, lo cual a lo sumo permitiría
—en una nueva reelaboración kantiana— una relectura de los
fundamentos de validez jurídicos bajo el paradigma
procedimental 104. Si quitamos la justificación de la democracia
procesual como el sistema legislativo más apropiado para la
legitimidad de la legalidad, la ética del discurso apenas añade nada a
los cauces por los que ya discurre el sistema jurídico en cuanto tal,
que lleva en marcha —sin pedirle permiso a Habermas— un buen
trecho histórico.
Sin embargo, el derecho para Habermas es algo más que un
sistema social especializado —autonomizado del resto de sistemas
en virtud de su propio código autorreferencial— pues viene a
desempeñar en las sociedades modernas una función elemental que
ya no puede ser satisfecha desde ninguna otra instancia: la
integración social105. El Mundo de la Vida habría perdido esta
competencia al no poder garantizar, en la pluralidad de estructuras
axiológicas modernas, un “consenso normativo básico”, que, como
la conciencia colectiva durkheimiana, tuviese carácter obligatorio
sobre los sujetos de su comunidad a partir de la socialización de una
104
Ver: Vernengo, R., “La racionalidad en el derecho”, Sistema, nº 107, 1992,
pp. 95-103; García, J. A., “Justicia, Democracia y validez del derecho en J.
Habermas”, Sistema, nº 107, 1992, pp. 115-126; Vernengo, R., “Legalidad y
Legitimidad: los fundamentos morales del derecho”, Revista de Estudios
Políticos, nº 77, 1992, pp. 267-283.
105
Habermas, J., Facticidad y Validez, (FV) Trotta, Madrid, 1998; pp. 120 ss.
Ver también, Siulli, F., “Foundations of Societal Constitucionalism:
Principles From the Concepts of Communicative Action and Procedural
Legality”, The British Journal of Sociology, v. 39, 1988, pp. 377-408.
71
conciencia interna en valores incuestionados —que según este
modelo psicodinámico es la única forma de conformar una
motivación para la acción genuinamente “moral”. En este contexto,
únicamente se podría apelar a una reconstrucción de los
fundamentos pragmáticos de la comunicación para dotarnos de
alguna directriz normativa que, al menos, garantizase que la
comunicación entre formas de vida diferenciadas no se rompa. Estas
normas tendrían, en consecuencia, un carácter deontológico —frente
al teleológico de los valores— pues nos dispensarían de unos
principios ordenados jerárquicamente a través de los cuales poder
orientar una comunicación de naturaleza normativa hacia un
consenso “bueno para todos”, es decir, estructurado en términos de
justicia —y consecuentemente universal 106. Las dificultades para
este planteamiento “cognitivista” desde la filosofía moral ya hemos
visto que son muchas y significativas, pero, no obstante, en el
derecho como realidad institucional del orden social parece que va a
encontrar un lugar apropiado para manifestarse como la voluntad
política de un legislador sujeto a la racionalidad práctica. En este
sentido, la tensión existente en el conocimiento entre la facticidad
fenomenológica de la realidad y la validez de nuestras
representaciones mentales —la verdad—, viene a trasladarse al
derecho como la “vigencia” de las leyes históricas emanadas de la
voluntad de un legislador y la “validez” de la racionalidad práctica
que las sostiene —con su correspondiente pretensión de
universalidad 107. Esta contradicción ya habría sido resuelta, aunque
106
FV., pp. 328 ss.
107
Ibíd., pp. 71 ss. Otra de las formas en que se manifiesta esta tensión entre
Facticidad y Validez es en la diferenciación entre problemas de
fundamentación jurídica y problemas de aplicación, cuestión a la que
Habermas le dedica todo el capítulo quinto. Ver, “indeterminación del
derecho y racionalidad administrativa de la Justicia”, Facticidad y Validez,
pp. 263-309. Sin dejar de ser interesante, por lo que a la construcción del
derecho se refiere es una asunto “colateral”. Ver también: Velasco, J.C., “El
lugar de la razón práctica en los discursos de aplicación de normas jurídicas”,
Isegoria, nº 21, 1999, pp. 49-68; Alexy, R., “La tesis del caso especial”,
Isegoria, nº 21, 1999, pp. 23-35.
72
de manera incompleta, por Kant, al definir el derecho como un
ejercicio soberano de la autonomía personal que funde la voluntad y
la razón práctica en la autodeterminación de un “imperativo
categórico”, y que, además, en virtud de la “trascendencia desde
dentro” del reino de los fines de la razón, prodiga su universalidad
normativa. Habermas y Apel habrían mostrado las insuficiencias de
una racionalidad apodíctica —en la insularidad de sus reflexiones—
para poder emitir juicios universales, y más si se les supone una
vinculatoriedad normativa. Para llegar a este extremo, únicamente
se podría contar con un proceso deliberativo que, bajo los
presupuestos emanados de la racionalidad comunicativa, reforzaría
el juicio imparcial consensuado con la rúbrica de la voluntad
empírica de los participantes en el discurso. En definitiva, el único
procedimiento legislativo capaz de otorgar una validez racional a la
legalidad vigente sería el democrático, en virtud del cual los
afectados por una materia en proceso de reglamentación podrían
autodeterminar su “voluntad racional” en el rendimiento
comunicativo de un consenso normativo vinculante para todos —el
vínculo ilocucionario como principio de legitimación legislativo 108.
En efecto, Habermas estima que existe una relación “interna”
entre el derecho y la democracia 109. La definición de los derechos
subjetivos, de los que parte toda construcción jurídica, contiene en
su base un procedimiento de legislación normativo que presupone la
autonomía racional de todos sus implicados, y, consecuentemente,
un principio de legitimación de la soberanía legal fundamentado en
108
Respecto a las obligaciones normativas que implica el vinculo
ilocucionario se puede consultar el concepto de libertad comunicativa de
Klaus Günther (“Die Treiheit der Stellungnahme als politisches Grundrecht”,
en Archiv für Rechts-und Socialphilosophie, Biheft 51, 1991; pp. 58 ss.) y el
concepto de Poder Comunicativo de Hannah Arendt (La condición humana,
Gedisa, Barcelona, 1993; pp. 223 ss.). Ver también, Habermas Facticidad y
Validez, pp. 185 ss. y 214 ss respectivamente; y así mismo, el artículo
titulado: “El concepto de poder de Hannah Arendt”, en Perfiles filosófico-
políticos, Taurus, Madrid, 1984; pp. 205-223.
109
Ver, por ejemplo, Habermas, J., “El vínculo interno entre el Estado de
Derecho y Democracia”, en La Inclusión del Otro, op. cit., pp. 247-258.
73
la validez racional y la autodeterminación de la voluntad popular110.
Esta lectura del derecho parte, por supuesto, de la que ya realizara
Kant —con evidentes préstamos de Rousseau— del “Contrato
Social” como una finalidad de la racionalidad práctica en sí misma,
en virtud de la cual la autonomía racional privada puede
“autodeterminarse” a través del vehículo de la autonomía pública
ciudadana111. Aunque desde esta perspectiva el derecho positivo se
convertiría en mero instrumento de expresión de la racionalidad
práctica, Habermas enfatiza que lejos de una supeditación del
derecho a la moral existe entre ambas una relación de
complementaridad mutua 112; entre la legalidad que impone el deber
de obediencia a la ley —la seguridad jurídica del Estado de Derecho
respaldada por el monopolio de los medios de sanción violentos (el
valor de uso del medio poder)— y la legitimidad que le provisiona
la presunción de racionalidad emanada de un consenso entre
voluntades autónomas 113. De este modo, la finalidad del principio
democrático no sería otra —en su aspiración conciliadora entre la
110
Facticidad y Validez, pp. 152 ss. En palabras del propio Habermas: «El
buscado nexo entre derechos humanos y soberanía popular consiste, por lo
tanto, en que los derechos humanos institucionalizan las condiciones
comunicativas para la formación de una voluntad política racional»; “Acerca
de la legitimación basada en los derechos humanos”, en La Constelación
Postnacional, Paidós, Barcelona, p. 152.
111
Facticidad y Validez pp. 160 ss. Sobre el republicanismo kantiano como
“Comunidad Política” ver: Belner, R., “Liberalismo, nacionalismo,
ciudadanía: tres modelos de comunidad política”, Revista Internacional de
Filosofía Política, nº 10, 1997, pp. 5-22.
112
Para las relaciones de complementaridad, ver: Facticidad y Validez, pp.
177 ss; También, “El vínculo interno entre Estado de Derecho y democracia”,
op cit., pp. 250-252.
113
Facticidad y Validez, pp. 171 ss. No olvidemos que, desde el principio del
discurso “D”, la imparcialidad de juicio de la racionalidad sólo puede
encontrar su espacio de realización en un debate real entre los afectados, es
decir, que la racionalidad misma es un rendimiento o producto de la
comunicación. En esto Habermas coincidiría con la siguiente máxima de
Tocqueville: «El imperio moral de la mayoría se funda, en parte, sobre esta
idea: que hay más luces y serenidad en muchos hombres reunidos que en uno
solo» (La democracia en América, Orbis, Barcelona, 1985; p. 108).
74
facticidad del derecho y la validez moral— que fijar un
procedimiento de producción legítima de normas jurídicas, cuya
formulación Habermas llega a explicitar de la siguiente manera:
…sólo pueden pretender validez legítima las normas jurídicas que en
un proceso discursivo de producción legítima de normas jurídicas,
articulado a su vez jurídicamente, puedan encontrar el asentimiento de
todos los miembros de la comunidad jurídica. 114
El principio democrático sería, en consecuencia, el instrumento
de realización institucional del ejercicio de autodeterminación
racional de una comunidad jurídica, cuyos miembros se reconocen
mútuamente como libres e iguales115. Las diferentes posibilidades
de interpretación sobre el derecho moderno se podrían retrotraer, de
esta guisa, a los diferentes paradigmas o tradiciones dentro de la
propia democracia como sistema legislativo, que no serían otras que
114
Facticidad y Validez, op. cit.; p. 175. A mi modo de ver, el principio
democrático cumpliría, en su función mediadora entre la facticidad del
derecho positivo y la validez de la perspectiva moral, un papel similar al
intento de Apel para definir un principio de fundamentación última de la
ética, que, en este caso, impondría la obligación de la obediencia normativa
bajo la presunción de racionalidad de los mandatos legales. El ethos moral —
la pregunta de por qué ser moral— sería suplantado por el ethos racional-
democrático, que, consecuentemente, ya sólo podría autorrealizarse en el
espacio político de la ciudadanía.
115
Aunque Habermas insiste que el principio democrático se mueve en un
nivel distinto que el principio moral, no queda en absoluto claro en que
sentido. Prueba de esta dificultad la encontramos en el agotamiento
“autorreferencial” del adjetivo “jurídico”, que es el único rasgo en la
definición que distingue el principio democrático del principio moral (la regla
de la argumentación que garantiza la universalidad de juicio). El problema
fundamental que late oculto entre las sombras implícitas del término
“jurídico” no es otro que el de la voluntad política y su relación con el poder,
en cuya determinación se filtrarían las negociaciones particularistas de
intereses sociales —organizados política o neocorporativamente— y
preferencias axiológico-ideológicas, y cuyo precio “empírico” no sería otro
que “distorsionar” la limpieza del elemento racional-comunicativo en la
construcción jurídica.
75
la liberal, la republicana, la socialdemócrata, y la —versión que
acuña Habermas— deliberativa o procedimental 116.
La tradición liberal sería la principal heredera de las teorías
contractualistas anglosajonas, que, por una parte, asumen la
definición hobbesiana de un interés egoísta como determinación
básica de la naturaleza humana, y, por otra parte, recogen también
las teorías utilitaristas de la naturaleza social como una asociación
voluntaria entre individuos autónomos que buscan una cooperación
—basada en la división del trabajo— de la que todos salen
beneficiados. En el nivel político, el problema de la legitimación del
poder de coerción normativo del “Estado” se supedita a la defensa
de unos derechos subjetivos, de los cuales todos los individuos son
depositarios en virtud de su naturaleza racional, que garantizan la
libertad de acción de cada miembro siempre que no atente contra la
“seguridad” del orden social. De este modo, se crean dos esferas
diferenciadas de acción: una privada en el seno de la Sociedad Civil,
por la que todo individuo tiene el derecho —e incluso el deber en la
forma de un trabajo útil— de actuar en la promoción de sus
intereses personales; y otra pública en el seno del Estado, como un
espacio de interacción en el cual los individuos deben hacer
prevalecer los intereses comunes que aseguran la cooperación
social. Así, el “Contrato Social” hobbesiano, que daba una solución
al problema de la seguridad con la concesión monopolista al Estado
del poder político —medios del ejercicio de la violencia—, se viene
a equilibrar en la versión de Locke con una esfera pública de
ciudadanos que velan para que la dimensión coercitiva del orden
estatal no venga a lesionar los derechos subjetivos, en cuya
salvaguardia éste se habría constituido —la cooperación como
ganancia concertada de la promoción de los intereses privados. La
116
Para un seguimiento de los fundamentos normativos de estas tradiciones
democráticas, también se puede consultar: “Tres modelos normativos de
Democracia”, en La inclusión del otro, pp. 231-246; ver también:
McCormick, J. P., “Three Ways of Thinking “Critically” About the Law”,
The American Political Science Review, v. 93, nº 2, 1999, pp. 413-428.
76
democracia sería, por consiguiente, el mecanismo legislativo y de
control que impondría el criterio de la defensa de los derechos
subjetivos frente al poder administrativo del Estado, cuya función
prioritaria sería el mantenimiento del orden sujeto a un principio de
“utilidad” pública.
La tradición republicana va a orbitar, por el contrario, sobre el
papel activo de los ciudadanos en la conformación de la voluntad
legislativa117. El Estado ya no queda perfilado como un instrumento
artificial ajeno a los intereses ciudadanos, sino que más bien se
constituye como el resultado de la voluntad que éstos han
concertado asambleariamente. El acento se pone de este modo en el
ejercicio pleno de la soberanía popular, que ya no queda marginada
al papel de mero espectador de las decisiones políticas sino que
asume el deber de participar plenamente en su autodeterminación.
La autonomía privada de los ciudadanos en la sociedad civil ya no
será posible sin el ejercicio de la autonomía pública que vela por los
intereses generales, cuyo espíritu comunitario va a alentar un
sentimiento de solidaridad espontáneo entre la ciudadanía. La
democracia aparece así como una forma de reflexión sobre los
fundamentos éticos y políticos de un contexto de vida compartido,
en cuyo consenso sobre un “bien común” —que puede ser la misma
democracia como procedimiento legislativo— se puede articular
una “solidaridad entre ciudadanos” como puente de la integración
entre las sociedad civil y el Estado 118. Frente a las libertades
negativas y los derechos subjetivos de la sociedad civil liberal,
tendríamos aquí la “libertad positiva” y el “derecho positivo” de la
participación política, que actúa además como fuente de la
socialización en una definición racional-universalista de los seres
humanos, sobre la que gravitaría el principio ético fundamental de la
117
Facticidad y Validez, op. cit.; pp. 341 ss.
118
Sobre este particular resulta esclarecedora la crítica de Michelman a las
teorías comunitaristas que entienden la ciudadanía únicamente en términos
éticos, contradiciendo el pluralismo de formas de vida de las sociedades
77
convivencia en las sociedades modernas. El déficit de este modelo
frente al liberal residiría en el riesgo de las instituciones públicas a
hacerse sordas, en sus implicaciones comunitaristas, frente a los
derechos de las minorías, y a impedir que éstas intervengan en la
esfera pública —por ejemplo— bajo la forma de asociaciones de
intereses sociales organizados en la sociedad civil.
Una tercera tradición histórica la podemos encontrar en la
socialdemocracia, que, contra pronóstico, frente a las tendencias
más republicanas del marxismo ortodoxo, va a tener muchos puntos
de engarce con la tradición liberal —posiblemente por su renuncia
previa a la acción política para la instauración del régimen
socialista119. El concepto de autonomía, al igual que en el
liberalismo, viene diferenciado en dos esferas, una privada,
concerniente a las condiciones de vida y trabajo, y otra pública,
como la participación en la vida política. Según Habermas, este
concepto de autonomía estaría económicamente centrado, donde si
en un primer momento el liberalismo negaba la posibilidad del
ejercicio electoral —autonomía pública— a quienes no disfrutaban
de una autonomía en la vida privada —obreros, mujeres y menores
de edad—, los socialdemócratas, en un segundo embate, potenciarán
el carácter público de unos estándares mínimos de bienestar —junto
al derecho a la educación para la igualdad de oportunidades— como
condición “dignificante” que garantiza la “racionalidad” en el
ejercicio de la autonomía pública —especialmente referido a los
“derechos sociales de los trabajadores. La diferencia respecto al
modelo liberal surgiría de que el paternalismo social de Estado
auspiciaría, según éstos últimos, una dependencia en relación a la
“caridad pública” de amplios sectores de población, socavando tanto
la autonomía privada, verificada como una pérdida de la iniciativa
personal, como la autonomía pública del reconocimiento a la
modernas. Ver,, Michelman, F.I., “Law’s Republic”, The Yale Law Journal,
97 (1988).
119
Facticidad y Validez, op. cit.; pp. 489 ss.
78
igualdad120. Al mismo tiempo, el incremento de competencias
administrativas del Estado “benefactor” pondría en cuestión la
función prioritaria liberal de la “seguridad”, gestando una “crisis de
racionalidad” a la administración pública respecto a su
hiperinflacionada agenda en la toma de decisiones121.
En último lugar, Habermas nos presenta su propia versión de
Democracia Procedimental o Deliberativa, que, inspirada en la ética
del discurso, nace con la vocación de llenar los déficits de los
anteriores modelos 122. Su concepto de la autonomía se acerca a las
posiciones republicanas de fundir la autonomía privada y la pública
120
Respecto a la cuestión del reconocimiento resulta especialmente
interesante las críticas del feminismo a las políticas de discriminación positiva
del Estado en dicha materia, pues, en último término, vienen a minar las
posibilidades reales de emancipación femenina al reconocer su inferioridad de
estatus en diferentes ámbitos de la vida. Ver, Young, I. M., Justice and
Politics of Difference, Priceton, 1990; Habermas, J., Facticidad y Validez, op.
cit.; pp. 503 ss. Sobre Feminismo en general y Habermas, se puede consultar
la magnifica recopilación de artículos, de autores como J.L. Cohen, J.B.
Landes, M., Fleming, S. Chambers, S., Benhabid, etc., en Meehan, J., (ed.),
Feminist Read Habermas: Gendering the Subject of Discourse, Routledge,
Nueva York, 1995; así mismo, también se puede consultar: Nagel, M.,
“Critical Theory Meets the Ethic of Care: Engendering Social Justice and
Social Identities”, Social Theory and Practice, v. 23, 1997, pp. 307-326;
Fleming, H., “Women and the “Public Use of Reason””, Social Theory and
Practice, v. 19, 1993, pp. 27-50; Benhabid, S., “Una revisión del debate sobre
las mujeres y la teoría moral”, Isegoria, nº 6, 1992, pp. 37-63.
121
Habemas sigue en este desarrollo de la crisis de racionalidad los trabajos
de su discípulo C. Offe.
122
Sobre la Democracia Deliberativa como Proyecto Político, se puede
consultar: Sotelo, I., “Las ideas políticas de Habermas”, Claves de Razón
Política, nº 57, 1995, 18-32; Chambers, S., Reasonable Democracy. Jürgen
Habermas and the Politics of Discourse, Cornell Univ. Press, Nueva York,
1996; Chambers, S., “Discourse and Democratic Practices”, en White, S.K.
(ed.), The Cambridge Companion to Habermas, Cambridge Univ. Press,
Nueva York, 1995, pp. 233-259; McCarthy, T., “Complexity and Democracy:
or the Seducements of Systems Theory”, en Honeth A., y Joas, H., (eds.),
Communicative Action. Essays on J. Habermas’s the Theory of
Communicative Action, Polity Press, Cabridge, 1991, pp. 119-139; McCarthy,
T., “Practical Discurse: on the Relations of Morality to Politics”, en Calhoum,
79
en el mismo escenario de la participación política. Los derechos
nacidos de un Estado de derecho sólo podrían disfrutarse en su
ejercicio público, rompiendo la “errónea” interpretación de los
paradigmas liberal y social de unos derechos subjetivos asemejados
a bienes que pueden repartirse y poseerse123. El concepto de justicia
que manejarían estos últimos sería el de una justicia distributiva,
frente al concepto de justicia como imparcialidad que posibilita que
los ciudadanos participen discursivamente —las reglas universales
de la argumentación que rubrican la racionalidad de los consensos—
en asuntos públicos de interés general 124. Por añadidura, y aun
reconociendo que todo paradigma teórico se mueve en un contexto
histórico autolimitante —como puedan ser los derechos sociales en
la garantía de la autodeterminación individual—, la igualdad de
participación en la que se fundamenta la autonomía pública no
depende de condiciones materiales sino tan sólo de condiciones
racionales 125. Por estas razones, Habermas plantea crear un nuevo
G. (ed.), Habermas and the Public Sphere, MIT Press, Cambridge (Mass.),
1992, pp. 51-72.
123
Ibíd., pp. 502-503.
124
En estimación de Habermas, la igual distribución de derechos sólo tiene
cabida en el reconocimiento recíproco entre los participantes en un debate
público sobre la toma de decisiones que afectan a todos como libres e
iguales. Los derechos sólo pueden tener sentido , por lo tanto, desde una
relación intersubjetiva, nunca desde una insularidad subjetiva desconectada de
todo contexto social compartido. La igualdad jurídica y la igualdad fáctica del
derecho encarnarían estos dos momentos de tensión entre la autonomía
pública y la autonomía privada, de cuya dialéctica histórica habrían surgido
los derechos sociales (Ibíd., pp. 498-499). Históricamente, la tensión de las
reivindicaciones obreras habría atentado contra el Estado formal de derecho
liberal al poner en crisis su función de la “seguridad”. Restabilizarla,
atenuando la conflictividad social, habría supuesto incluir en la igualdad
formal jurídica una mayor sensibilidad a la igualdad fáctica como garantía
social, que vendría a trastocar el original sentido de los derechos subjetivos.
Ver, Alexy, R., Teoría de los derechos fundamentales, Centro de estudios
constitucionales, Madrid, 1997, pp 378 ss.; Habermas, J., “El vínculo interno
entre Estado de derecho y Democracia” op. cit., pp. 254-256.
125
En esta tesis podemos constatar hasta que punto Habermas se ha alejado de
las viejas inquietudes marxistas ancladas en un concepto antropológico
“materialista”. Los derechos sociales se evalúan como un logro histórico que,
80
paradigma procedimental del derecho, que, frente al formal del
liberalismo y el material del socialismo, haga hincapié en su
naturaleza reflexiva126.
La democracia deliberativa partiría del mismo principio de
legitimación que el republicanismo: la autogestión de los
ciudadanos en la actividad política. No obstante, una versión de
democracia radical como permanente asamblea constituyente
resultaría en exceso idealista, y muy poco viable para el
funcionamiento eficiente de las instituciones políticas. Por ello,
Habermas asume como un “imperativo técnico” el principio de
representación plebiscitario, que por acaparar las funciones
legislativa y ejecutiva va a configurarse como el centro de los
sistemas político y jurídico 127. Pero, por otro lado, también
considera que la esfera pública no se agota en este centro, sino que
aglutina además a una periferia donde si existe una verdadera red de
deliberaciones tejida por los ciudadanos sobre las cuestiones que
atañen a su autogobierno128. La tarea fundamental que deberá
sin embargo, no aportan nada a la autonomía pública, siendo ésta condición
de la privada. Desde el punto de vista comunicativo la interacción como
definición privilegiada de la praxis la emancipación del hombre pasa por su
autodeterminación “racional-discursiva”, sobre la que reposa la legitimidad
del derecho.
126
Facticidad y Validez, p. 493. Curiosamente, la versión republicana
desaparece como paradigma del derecho sin dejar rastro. La crítica de
Habermas al republicanismo en general incide en su carácter excesivamente
comunitarista, que identifica la democracia no con un procedimiento
legislativo sino como un fin o “ideal social”, que incluso puede ser
“regentado” entre ejercicios plebiscitarios la ejercitación ciudadana efectiva
de la soberanía popular por el Tribunal Constitucional, socavando el
principio legitimatorio de la democracia como un procedimiento —
discursivo— capaz de generar una voluntad común consensuada. Ver, Ibíd.,
pp. 351 ss.
127
sobre la configuración de este centro político en Habermas, ver: Bohman,
J., “Complexity, Pluralism and the Constitutional State on Habermas’s
Faktizitat und Geltung”, Law and Society Review, v. 28, nº 4, 1994, pp. 897-
930.
128
Sobre la diferenciación entre el centro y la periferia, ver FV, pp. 373 ss;
también se puede encontrar en su artículo: “Further Reflections on the Public
81
afrontar pues la construcción de un modelo deliberativo de
democracia será la inclusión de esta “intersubjetividad de orden
superior” —por seguir reteniendo la legitimidad depositada en la
soberanía popular— en un diseño viable de las instituciones
político-jurídicas.
Antes de entrar en este modelo, me gustaría realizar una serie de
observaciones críticas al planteamiento de fondo que lo alumbra. La
renuncia a un sistema de democracia radical plebiscitaria se nos
anuncia como una consecuencia de esas condiciones históricas
autolimitantes sobre las que debe trabajar, resignadamente, la teoría
social129. Pero ello no significa que se modifiquen, a nivel teórico,
los presupuestos de partida discursivos, sino que tan sólo habrá que
determinar cual puede ser su espacio de realización en la realidad
existente. Esta argumentación presenta dos déficits. En primer lugar,
los problemas derivados de priorizar en la estrategia comunicativa
el aspecto de la racionalidad sobre el de la voluntad, cuando es este
último el que encuentra solución en el modelo de la representación
política parlamentaria, lo que supondría también diluir el peso
específico de las diferentes ponderaciones electorales de intereses
sociales y preferencias axiológico-ideológicas en la construcción
jurídica. En segundo lugar, se puede percibir una cierta imposición
del modelo teórico a la realidad empírica, aunque los hechos
Sphere”, en Calhoum, C. (ed.), Habermas and the Public Sphere, MIT, Mass.,
1992; pp. 421-461. A parte de los artículos contenidos en este libro de
Calhoum, McCarthy, Benhabid, Garnham, etc., , también se pueden consular:
Johnson, J., “Public Sphere, Postmodernism and Polemic”, The American
Political Science Review, v. 88, 1994, 427-30; Peters, J.D., “Distrust or
Representation: Habermas on the Public Sphere”, Media, Culture and Society,
v. 15, 1993, pp. 541-71; Villa, D.R., “Postmodernism and the Public Sphere”,
The American Political Science Review, v. 86, 1992, pp. 712-721; Thompson,
J., “La teoría de la esfera pública”, Voces y Culturas, nº 10, 1996, pp. 81-96;
Badia, L., “La opinión pública como problema”, Voces y Culturas, nº 10,
1996, pp. 59-79.
129
Habermas, en referencia a la posibilidad de institucionalizar el “poder
comunicativo”, afirmará que: «A pesar de todo ello [la soberanía popular que
reside en el poder comunicativo], únicamente el sistema político puede
“actuar”.»¸ en “Tres modelos normativos de Democracia”, op. cit., p. 244.
82
contradigan la “verdad” de sus esquemas cognitivos de fondo,
especialmente los referidos a la prioridad de la motivación racional
sobre las motivaciones empíricas, cuando la democracia
“representativa” liberal parte de la organización de estas últimas
bajo la forma de asociación de intereses. El principio de la
democracia representativa de la toma de decisiones por mayoría de
electores, que determina una voluntad vinculante para el resto,
chocaría así con el otro principio discursivo de la voluntad por
consenso “racional y universal” 130. La organización política en la
periferia tendría pues, en sus orígenes, una función defensiva del
reconocimiento de intereses minoritarios, que se correspondería con
una concepción compensatoria liberal de la sociedad civil frente al
poder político, cuando por contra la versión deliberativa primaría
130
Si aplicáramos fielmente los principios de la ética del discurso al principio
democrático, éste ya no se regiría por la regla de la mayoría, sino que tendría
que demandar, para promulgar cada propuesta legislativa, un consenso
“universal” entre todo el arco de representación parlamentario el criterio de
unanimidad— (para una crítica similar, ver: Vallespín, F., “Habermas en doce
mil palabras”, en Claves de razón práctica, nº 114, Julio 2001, p. 61). Pero
con ello que es lo mismo que decir que todos-as queremos y opinamos
(racionalmente) lo mismo también la organización política en torno a
“partidos” electorales —ideológicos— carecería de sentido, volviendo al
fantasma de una organización de partido único representativa de una Opinión
Pública homogénea tesis que tendría una cierta resonancia con la propuesta
marxista del proletariado como un macrosujeto histórico destinado a ser
avatar de la emancipación humana. Aunque esta conclusión parezca
exagerada, es la consecuencia lógica de una argumentación que prima el
aspecto racional depositario de la Soberanía democrática en una verdad
racional universal sobre el de la voluntad movilizada por intereses
empíricos asociados. La crítica al relativismo post-modernista de una
organización política sustentada en agrupaciones “partidarias” de intereses no
la discapacitaría para funcionar en la práctica, siempre que no se fragmentase
demasiado una “voluntad mayoritaria”, situación que si podría abrir como
en el caso italiano una crisis de gobernabilidad. Esta contradicción entre la
Democracia “ideal” deliberativa y la democracia “real” representativa, se nos
hará más evidente en el debate entre Habermas y Rawls. Ver, por ejemplo:
Hoyos, G., “Democracia participativa y Liberalismo Político”, Daimon, nº 15,
1997, pp. 83-91.
83
dentro de ésta el consenso racional espontáneo que supone la
Opinión Pública.
En efecto, Habermas distingue dos conceptos fundamentales que
encontrarían acomodo en esta periferia política, como son el de
Sociedad Civil y el de Opinión Pública, pero confiriendo al primero
una función de promoción reflexiva supeditada a la función
prioritaria del consenso discursivo de la Opinión Pública. Para
Habermas, la Opinión Pública vendría a tomar forma como un
“rendimiento comunicativo” generado por la tupida red de discursos
entretejidos por los ciudadanos —con esta denominación ya se
presupone la actitud hipotética del discurso que capacita a los
mismos para entenderse sobre asuntos públicos, es decir, asuntos
que afectan a todos por igual y que requieren de un criterio de juicio
imparcial 131. Tomando el concepto de autonomía, que viene a
identificar la voluntad con el imperativo categórico de la
racionalidad comunicativa, la Soberanía que legitima las decisiones
políticas quedaría retenida por este espacio social “ciudadano”
gestado gracias a la acción comunicativa132. La Opinión Pública
tendría de este modo una función fundamental para la toma de
decisiones políticas, como es la de proporcionarles una medida de
su racionalidad práctica, en virtud de la cual se legitimarían frente a
los ciudadanos para su aceptación voluntaria133. En esta relación
legitimatoria se produciría, sin embargo, una pequeña contradicción,
como es que si bien la soberanía se trasladaría al “poder
comunicativo” de la Opinión Pública, ésta a su vez tendría un
precario mecanismo institucional de control sobre la toma de
131
Facticidad y Validez, pp. 439 ss.
132
Como vemos, las similitudes entre este concepto de Opinión Pública y el
concepto durkheimiano de la Conciencia Colectiva son altamente
coincidentes, incluso en las funciones políticas asignadas. La diferencia la
encontraríamos en el proceso de su gestación, bien sea de manera
postconvencional en el caso de Habermas, o convencional en el de Durkheim.
133
A su vez, Habermas cree que la calidad de esta Opinión Pública también es
medible por el procedimiento que la ha alumbrado, lavándose las manos sobre
84
decisiones “vinculantes” delegadas en el “poder administrativo”.
Dictaminar hasta que punto es factible una potenciación de la
capacidad de influencia y control del poder comunicativo sobre
el poder administrativo le lleva a Habermas, inevitablemente, a
realizar una revisión en profundidad del concepto de Sociedad Civil
que pueda servir a sus fines.
Habermas viene a definir la Sociedad Civil, frente a la versión
liberal, como una trama asociativa de base voluntaria que organiza
institucionalmente temas relevantes para la Opinión Pública, o, en
sus propias palabras, como «…el sustrato organizativo de ese
público general de ciudadanos que surge, por así decir, de la esfera
privada y que busca interpretaciones públicas para sus intereses
sociales y para sus experiencias, ejerciendo así influencia sobre la
formación institucionalizada de la opinión y la voluntad
políticas» 134. En el parecer de Habermas, el servicio esencial que la
sociedad civil le rendiría a la Opinión Pública, en virtud de su
mayor sensibilidad para la percepción e identificación de nuevos
problemas y sus actores, es la de constituir un motor de la
reflexividad social, que, apelando a los criterios racionales ya
consensuados en la Opinión Pública puede incorporar en la esfera
pública nuevas cuestiones necesitadas de reglamentación o
revisiones de las ya existentes. Al mismo tiempo, la sociedad civil
daría voz a la función crítica de la Opinión Pública frente al poder
administrativo, constituyendo plataformas sociales reconocidas
institucionalmente capaces de dialogar en plano de igualdad
frente a la Opinión Pública con los poderes políticos
institucionalizados.
posibles elementos de “distorsión comunicativa” que puedan diluir
coyunturalmente su gradiente de racionalidad. Ver, ibíd., p. 443.
134
Ibíd., p. 447. Sobre la definición de Sociedad Civil en Habermas, ver:
Arato, A., “Emergencia, declive y reconstrucción del concepto de Sociedad
Civil”, Isegoria, nº 13, 1996, pp. 5-17; Pérez Díaz, V., “La sociedad civil
como posibilidad”, Claves de Razón Práctica, nº 50, 1995, pp. 16-29; Pérez
Díaz , V., La Primacía de la Sociedad Civil, Alianza, Madrid, 1993.
85
 Frente al cuadro del adoctrinamiento de la Opinión Pública por
parte de los Mass Media, Habermas considera que dentro de la
sociedad civil se formarían actores cualificados que intervendrían
activamente en la conformación de la Opinión Pública, facilitando
canales de autocontrol a los ciudadanos sobre las decisiones
tomadas en las instituciones centrales del sistema político que
afectan a su autogobierno135. Al contrario que el modelo
republicano, que delegaba en el Tribunal Constitucional la regencia
del ideal democrático entre periodos electorales, Habermas entiende
que su modelo deliberativo refuerza la idea de una dinámica
constitucional como “proyecto inacabado”, que nutriéndose de los
elementos más activos de la sociedad civil la voz procedente del
Mundo de la Vida frente a la fría lógica de los sistemas sociales
se autodetermina en la práctica pública de la comunicación
ciudadana136. El Estado de derecho quedaría, en consecuencia,
permanentemente vinculado a la Opinión Pública que le concede su
legitimidad, imposibilitando que se autonomice de la periferia
política como un sistema social autorreferencial e impermeable a la
influencia de la sociedad civil137. Este diagnóstico del
funcionamiento institucional de la gestión política dibujado por
Habermas, es, cuando menos, excesivamente optimista, pues, en
primer lugar, adolece de una desmedida confianza en la capacidad
135
En la definición de esta conceptualización de la Sociedad Civil, ha tenido
un gran peso específico los trabajos de J.L. Cohen y A. Arato (que no por
casualidad están inspirados a su vez teóricamente en la diferenciación de la
sociedad en dos niveles de Habermas). Ver, Cohen y Arato, Civil Society and
Political Theory, MIT, Cambridge (Mass.), 1992.
136
Habermas estima que el recurso a la Desobediencia Civil, como
mecanismo de presión último de la sociedad civil, vendría legitimado por esta
idea de una Constitución como proyecto inacabado de la práctica
comunicativa ciudadana; ibíd., pp. 465-466.
137
Esta ultima anotación, donde el centro vendría a situarse como “el sistema”
y la periferia como “el entorno”, es una contrarréplica lingüística a N.
Luhmann, y la posibilidad de que los sistemas político y jurídico se
independicen de las lógicas comunicativas del Mundo de la Vida, que son las
que le conceden la “validez racional” de su legitimación frente a la legalidad
de su autorreferencialidad autopoiética.
86
de la Opinión Pública para regirse por principios racionales
cuando los actores que le darían voz en la sociedad civil se
movilizan, sobretodo, por intereses sociales y/o personales 138; y
en segundo lugar, también presenta un desmesurado pronóstico de
la capacidad de influencia de organizaciones “potsmaterialistas” —
como ciertas ONGs vinculadas a Nuevos Movimientos Sociales—
sobre las organizaciones políticas formadas sobre una agenda
“materialista”, tal y como lo pondría de manifiesto las difíciles
admisiones públicas de los costes medioambientales frente a la
prioridad del crecimiento económico en la que se sustenta su
compromiso social del pleno empleo.
3. Conclusiones y balance crítico de la propuesta normativa
postconvencional de J. Habermas.
Como hemos visto, las fuentes normativas del derecho en la obra
de Habermas tendrían una doble entrada: la racionalidad
instrumental, procedente de los sistemas sociales, y la racionalidad
comunicativa, procedente del mundo de la vida, y que es la que nos
ofrece una medida de la legitimación de las “pretensiones de
validez” normativas desde el vínculo ilocucionario. A mi modo de
entender, los principales escollos de esta formulación serían los
siguientes: 1) si la ética del discurso se puede considerar una
“moralidad pública”; y 2) si el derecho puede cumplir
adecuadamente su doble compromiso con la “facticidad” del poder
político bajo el imperio de la racionalidad instrumental, por un lado,
y con la “validez” procedente de la racionalidad comunicativa insita
en el mundo de la vida por otro.
138
Sobre esta cuestión, se puede consultar: Blaug, R., “Between Fear and
Disappointment: Critical, Empirical and Political Uses of Habermas”,
Political Studies, v. 45, 1997, pp. 100-117; Van Mill, D., “The Possibility of
Rational Outcomes from Democratic Discourse and Procedures”, The Journal
of Politics, v. 58, 1996, pp. 734-752.
87
3.1. Sobre si la ética del discurso se puede considerar una
“moralidad pública”
Si se concibe la moralidad pública como un referente normativo
asumido por “todos” y cada uno de los actores pertenecientes a una
sociedad, es decir, como un criterio compartido de expectativas para
la acción a partir del cual ésta puede coordinarse publicamente, cabe
preguntarse dos cuestiones: 1) si la naturaleza del consenso
normativo básico puede ser indistintamente axiológica referente a
valores ó deontológica referente a procedimientos de
aseverabilidad racional sin que con ello cambie su función social
y forma de operar en la acción; y 2) si una moralidad pública puede
sostenerse únicamente desde un criterio cognitivo vínculo
ilocucionario postconvencional para determinar una “obligación
normativa” (voluntad de seguir los acuerdos), ó por el contrario
necesita de algo más.
3.1.1. Sobre si la naturaleza del consenso normativo básico puede
ser indistintamente axiológica ó deontológica
El giro desde una fundamentación normativa de corte teleológico-
convencional hacia otra de corte deontológico-postconvencional,
será visto por Habermas como una consecuencia del proceso de
subjetivización de la racionalidad moderna. En el proceso de
modernización, la moralidad socio-cultural deja de tener su
principal fuente en la moral convencional de una cosmovisión
unitaria de sentido, para fragmentarse en esferas diferenciadas de
conocimiento ciencia, derecho, arte que ya no revisten
implicaciones existenciales (Weber). El yo queda abandonado a sus
propias fuerzas “reflexivas” para construir su identidad, de dónde se
deriva una “subjetivización” de la racionalidad práctica que debe
guiar la conducta social. El yo reflexivo, sobre el que, por ejemplo,
se levantan los derechos subjetivos de la jurisprudencia moderna, se
88
convierte en un yo abstracto, sin ninguna vinculación o afiliación a
alguna definición particular de la “vida buena”. Es por esta razón,
frente a las tendencias a la disgregación de universos de vivencia en
el mundo de la vida, que para Habermas resulta de imperiosa
necesidad, si se quiere trascender la “jaula de hierro” de la
racionalidad instrumental profetizada por Weber y tematizada por la
Teoría Crítica, reconstruir la racionalidad social desde la
“interacción”139, de forma tal que el hombre ya no se resigne al
papel de un “creador creado”, y pueda tomar las riendas de una
expansiva organización social-funcional con riesgo de
desbocarse140. Esta reconstrucción de la racionalidad social ya sólo
será posible en la modernidad, en opinión de Habermas, desde las
condiciones pragmático-universales que posibilitan la sociedad
como comunicación.
El concepto que maneja Habermas de “interacción humana” para
llegar a una razón comunicativa, tal y como se desprende de su
fundamentación filosófica en Teoría de la Acción Comunicativa, es
altamente complejo. Por un lado, se basa en el interaccionismo de
Mead, que define la sociedad como una posibilidad surgida de la
misma interacción, y cuyo rendimiento comunicativo no solamente
se salda con estructuras “intersubjetivas” de significatividad
componente hermenéutico, sino también con un proceso de
“socialización” que conforma a los actores desde la misma praxis en
139
La necesidad de conceptualizar una racionalidad comunicativa frente a la
instrumental, nace tempranamente en Habermas por la insuficiencia marxista
de definir la naturaleza humana exclusivamente desde el punto de vista del
trabajo. Así, en Teoría y praxis, complementa la vocación del hombre a
autorrealizarse en su trabajo con la de autorrealizarse también en la
interacción, que precisamente es la fuente de las “distorsiones comunicativas”
que llevan a una falsa conciencia ideológica. La emancipación del hombre
sólo puede conseguirse desde una comunicación libre de distorsiones o
coacciones, que de esta manera “libere” todo el potencial “reflexivo” de la
esencia del hombre como ser racional en la interacción misma.
140
Sobre la desesperanza por ponerle las riendas al Juggernaut de la
diferenciación funcional en las sociedades modernas, ver: Giddens, A., La
Consecuencias de la Modernidad, Alianza, Madrid, 1990, pp. 142 ss.
89
la que se relacionan y actúan entre sí. Esto hace que no se le pueda
atribuir al hombre ninguna “esencia” finalista a su naturaleza antes
de que dicha interación-socialización se produzca, a cuyo través la
personalidad se performa en la asunción crítica de las actitudes/roles
de los otros participantes141. De hecho, al retener el actor el
momento “generativo” de la acción, pudiendo reaccionar de manera
diferente a los estímulos procedente de otros actores su
posibilidad de aprendizaje, los individuos tampoco se pueden
reducir a meros epifenómenos de una realidad social reificada, es
decir, de una “racionalidad social” que se les impone por encima de
sus cabezas. La racionalidad que permite la estructuración de
significados para la acción es, de este modo, “intersubjetiva”, en la
cual se vendrían a coimplicar las estructuras sociales que median
entre los actores sus roles sociales y funcionales y la capacidad
de aprendizaje como distancia reflexiva para modificar sus
reacciones y apropiarse cognitivamente de su propio rol.
La posibilidad de formular una racionalidad dada sobre la
naturaleza del hombre pasa necesariamente, en consecuencia, por la
“reconstrucción” de la pragmática insita en la propia comunicación
intersubjetiva, que, a partir de las estructuras generativas universales
del lenguaje Chomsky, se encuentra en condiciones de
negociar intersubjetivamente las reglas de su semantización desde
diferentes marcos contextuales o “juegos del lenguaje”
Wittgenstein. La “esencia” racional del hombre se perfila
entonces, según Habermas, como una consecuencia de las
condiciones procedimentales que posibilitan que la comunicación
social misma se produzca, dando lugar a una “racionalidad práctica-
comunicativa”.
141
Esta imposibilidad viene a truncar la pretensión de Kant de “construir” una
racionalidad práctica innata, incorporada en todo hombre en virtud de una
naturaleza racional dada a priori, que además, en virtud de la transcendencia
de un reino de fines racionales compartido por todo ser racional, sería
XQLYHUVDO/DUDFLRQDOLGDGHVXQSURGXFWRGHODFRPXQLFDFLyQʊOLQJtVWLFDʊ
misma, no algo dado a priori.
90
En esta tesitura, para Habermas la ética del discurso será,
precisamente, la encargada de señalar las actitudes “morales”
contenidas en la racionalidad comunicativa para que ésta pueda
realizarse idealmente. Su necesidad, como “ética” moderna sin
implicaciones existenciales, se despliega ante el desmantelamiento
de la posibilidad de una “moral convencional” de carácter público,
dónde la normatividad pública ya sólo puede armarse de una
correspondencia cognitiva desde una subjetivización reflexiva del
yo la actitud hipotética del discurso que permite a los actores
distanciarse de su propios intereses y preferencias axiológicas, y
que atienda exclusivamente a un criterio de “universalización” de
pretensiones de validez.
Sin embargo, esta propuesta habermasiana de una racionalidad
comunicativa en asuntos morales contiene una pretensión sine qua
non que resulta extraordinariamente polémica: la de atribuir al
hombre, en cuanto ser racional, una predisposición “natural” al
entendimiento con sus semejantes, buscando un bien o “interés
general” antes que la realización de intereses de acción propios.
Para Habermas, prácticamente desde la reconstrucción del
materialismo histórico, el concepto de una evolución de la
racionalidad sociocultural, frente al de un adoctrinamiento
ideológico de acuñación marxista, elimina asépticamente la
posibilidad de una interferencia perlocucionaria alojada en el
interior de la acción comunicativa, que, por el contrario, si
entrañaría una definición de la situación estratégica en la promoción
de ciertos intereses de acción142. Por el contrario, la dominación
ideológica, como habrían puesto de manifiesto por ejemplo
Foucault con la microfísica del poder y Bourdieu con las luchas
142
Aunque Habermas es consciente de las posibles “distorsiones
comunicativas” procedentes de intereses perlocucionarios (ver, Verdad y
Justificación, op. cit., pp. 120-123), tiende a ignorarlas como problema de
fondo que venga a destruir los presupuestos de una racionalidad comunicativa
(ver, Acción comunicativa y razón sin trascendencia, op. cit., pp. 56-57),
cuando, de hecho, dicho problema hace blanco en la línea de flotación de toda
su teoría normativa.
91
simbólicas, es una motivación básica de los actores cuando entablan
una acción comunicativa que se dirige a ordenar normativa y
estructuralmente su marco conjunto de convivencia; fenómeno
social que no sólo vendría a dar una mejor expresión de la
naturaleza egoísta humana, sino también a explicar —mucho más
convincentemente— los conflictos ideológicos que atraviesan toda
la historia de la humanidad.
En definitiva, Habermas pretende persuadirnos de que con el
paso de una fundamentación axiológica a una fundamentación
deontológica, la moral también muda de naturaleza, desde una
determinación convencional anclada en identidades colectivas y
convicciones éticas sobre la “autenticidad” y bondad de una forma
de vida, a una determinación postconvencional en torno a principios
universalistas y abstractos de conducta reflexiva; pero pagando con
ello el precio de establecer una definición post-identitaria del yo
como “sujeto racional” carente de perfiles axiológicos e intereses
propios para la acción. Tal y como se ha puesto de manifiesto, la
pretensión habermasiana de que los individuos se orienten y
comporten en sus acciones como filósofos carentes de intereses
particulares y creencias axiológicas para la acción, dista mucho de
la verdadera praxis social, como lo pone de manifiesto el propio
ordenamiento normativo de la práctica política trabado por intereses
partidistas.
3.1.2. Sobre si una moralidad pública puede sostenerse únicamente
desde un criterio cognitivo para determinar una “obligación
normativa”
La segunda cuestión que se plantea a la reivindicación de la ética
del discurso como una moralidad pública, es si su criterio cognitivo
de vinculación ilocucionaria (búsqueda del entendimiento) puede
generar adecuadamente un sentido interno de “obligación
normativa”, que tradicionalmente se articulaba bajo un vínculo
axiológico individuo-sociedad. El argumento en el que se sostiene la
92
obligación normativa de la ética del discurso se vertebra sobre dos
tesis diferentes:
a) Que en las condiciones modernas de un yo reflexivo, los
individuos sólo pueden admitir pretensiones de validez
normativas desde un proceso discursivo donde compiten los
mejores argumentos en virtud de su fuerza de convicción racional.
b) Que las “reglas procedimentales” especialmente la de
universalización, como reconstrucción de las condiciones
“ideales” y realizativas finalidad racional propia del
discurso, garantizan la “racionalidad” universal de los
contenidos normativos consensuados. En definitiva, que la
racionalidad del procedimiento garantiza la racionalidad del
producto.
3.1.2.a. Los individuos sólo pueden admitir pretensiones de validez
normativas desde un proceso discursivo donde compiten los
mejores argumentos en virtud de su fuerza de convicción racional.
El problema del primer presupuesto es hacer coincidir el punto de
vista moral kantiano de la autonomía de la razón práctica, con el de
una “racionalidad comunicativa” reconstruida intersubjetivamente.
En el interaccionismo simbólico, la socialización de los individuos
se realiza desde la misma praxis en la que interactúan, teniendo por
resultado una personalidad social como producto de la
comunicación misma 143. La organización interna de la percepción
de la situación social conjunta deriva en orientaciones de acción
143
Mead en realidad establece dos principios dinámicos de la psicología
personal: un yo, como momento de conciencia dónde se dan lugar las
motivaciones internas y reacciones a estímulos, y un me, como elemento
interno de la estructuración de las reacción de los otros en una personalidad
social que puede anticipar las reacciones de los demás a nuestro
comportamiento, y ajustar nuestra conducta a las convenciones sociales.
93
normativas que van a mediar las relaciones entre los actores como
expectativas de acción-reacción futuras. El vínculo ilocucionario de
los actos de habla respondería a este mismo mecanismo de
socialización en la praxis, pero sólo bajo la condición de que la
motivación fundamental por la cual los actores interactúan entre sí,
sea la de llegar a establecer criterios compartidos de acción,
motivados desde la necesidad psicológica por reducir la ansiedad
que produce vivir inmersos en la “doble contingencia” de no saber
como van a reaccionar los demás a nuestras acciones. La motivación
básica de una acción genuinamente comunicativa sería entonces la
búsqueda del entendimiento, frente, por ejemplo, a una acción
estratégica que busca una realización ventajosa de intereses propios
aun a costa de los del prójimo. En consecuencia, la acción
comunicativa contendría en su seno una “motivación moral” hacia
la búsqueda del entendimiento, sobre cuyo vínculo ilocucionario
cabría esperar un “respeto” o sentido de obligación normativo por
parte de los individuos que lo han internalizado como un referente
perceptivo-normativo para la acción.
Sin embargo, desde la conceptualización kantiana de la
autonomía, la definición del hombre sufre una polarización: una
naturaleza racional y una naturaleza sensible asociada a intereses
mundanos. Si la segunda de estas naturalezas es egoísta, la única
naturaleza que podría contener una actitud moral en sí misma es la
racional, que precisamente, en cuanto instituye un reino de fines
propios, se caracteriza por llegar a determinar orientaciones
prácticas para la acción según un criterio de “imparcialidad”.
Habermas va a tomar este rasgo de la imparcialidad como el más
característico de un punto de vista moral, que además, por ser sólo
posible en “abstracción” de intereses personales y en ausencia de
definiciones axiológicas, sería justamente el que cabría adoptar en
las actuales condiciones de “reflexividad” moderna 144.
144
En una de sus últimas obras, Habermas trata de desmarcarse de su
parentesco con Kant reforzando el sesgo de una “destrascendentalización” de
la conciencia en clave pragmática, que permite trasladar la idealización de la
94
El problema de relacionar este punto de vista moral kantiano con
el vínculo ilocucionario de la acción comunicativa reside en sus
respectivas definiciones del yo. Desde la racionalidad intersubjetiva,
el yo es un producto de la comunicación misma, dónde el vínculo
ilocucionario no sólo contendría un referente cognitivo para la
acción, sino que también llevaría aparejado un “compromiso
existencial” del yo que se ha gestado en virtud del mismo, y del cual
se derivaría una pretensión de obligación normativa que se justifica
como una condición de la reproducción estructural del sistema de la
personalidad. Es decir, que el compromiso del yo con una
ética/moral racional, se fundamentaría en una socialización previa
en una “forma de vida racional” 145. Por el contrario, desde la
presunción de “autonomía racional” de la actitud hipotético-
reflexiva del discurso (de claro legado kantiano) que Habermas
prescribe como necesaria para las idealizaciones dialógicas, el yo
queda “emancipado” de cualquier anclaje con la praxis, deviniendo
cognición pura frente a las distorsiones comunicativas de los
intereses vitales y las preferencias axiológicas146. Es, en definitiva,
racionalidad desde un mundo trascendente de fines al mundo social, pero
salvando el concepto de verdad como adecuación a las condiciones ideales del
discurso que producen un mundo constatativo (rendimiento de la
comunicación). Ver, Habermas, J., Acción Comunicativa y razón sin
trascendencia, op. cit, pp. 20-60.
145
El yo social, articulado en torno de su “reconocimiento social”, sólo puede
construirse desde la misma praxis de los universos simbólicos de vivencia,
con lo que, un “yo racional” sólo sería posible —y en esto sigo a Bubner— en
el contexto de una “forma de vida racional”, se defina ésta última como se
quiera. El mismo Habermas también apuntaría hacia este sentido de que la
racionalidad sólo es concebible dentro de una forma de vida racional en sus
últimos escritos. Ver, Habermas, J., “Introducción”, en Verdad y
Justificación, op. cit., pp. 27 ss.
146
El último Habermas también reconoce que el procedimiento discursivo
exige una idealización demasiado fuerte de los participantes, y de la que,
además, tampoco nos estaría permitido establecer un nexo unívoco entre la
verdad y la aseverabilidad racional bajo condiciones ideales, pues si bien el
discurso es el único medio para una acción orientada hacia el entendimiento,
la verdad, sin una ontología trascendental, siempre es falible (ver, Habermas,
J., Acción Comunicativa y razón sin trascendencia, op. cit., pp. 42-48 ss;
95
un yo sin contornos, un yo desimplicado de la acción, un yo al que
se le ha sustraído la “voluntad de ser” en sentido nietzscheano
en el mundo. Lo que se pretende es que su inmersión en la praxis, y
su vinculación con la misma a través de “intereses realizativos”, esté
precedida de un compromiso moral-racional cargar a la acción
social con un fin realizativo de la razón (comunicativa) en sí misma.
El vínculo moral-racional queda de este modo, al igual que en Kant,
desprovisto de anclajes con la praxis real (pese al intento de
introducirlo en las condiciones idealizantes del discurso que
posibilitan la comunicación social), dónde las motivaciones
personales de los actores para la acción son precedidas de una
motivación moral que, manifiesta en el vínculo ilocucionario
constitutivo de la sociedad misma, genera un espontáneo
sentimiento de “solidaridad interna” que orienta a los sujetos hacia
la búsqueda cooperativa del entendimiento 147. Al final, el yo
reflexivo de Habermas, desde el a priori de una comunidad ideal de
Verdad y justificación, opl. cit., pp. 57 ss). No obstante, Habermas también se
vuelve a contradecir, afirmando que: “Esta diferencia entre verdad y
aseverabilidad justificada se borra en el caso de las pretensiones de validez
morales” (“Correción normativa versus verdad: el sentido de la validez
ontológica de los juicios y normas morales”, en Verdad y Justificación, op.
cit., p. 284.); o también: “La validez de un enunciado moral tiene el sentido
epistémico de que sería aceptado bajo condiciones ideales de justificación”
(Acción Comunicativa y Razón sin trascendencia, op. cit., p. 60). Esta
contradicción tiene su causa en asumir aproblemáticamente que los sujetos
como actores sociales son capaces de dejar atrás sus intereses
perlocucionarios y creencias axiológicas para buscar espontáneamente (en
similitud a la voluntad autónoma kantiana) un acuerdo ilocucionario; es decir,
que pueden ser objeto de idealización racional. Rawls, por ejemplo, asume la
incapacidad de que los individuos puedan desprenderse de tal lastre cognitivo
en su conceptualización de las “cargas de juicio”, que procedentes de
intereses racionales y/o convicciones axiológicas, impiden a los individuos
asumir una racionalidad pura al estilo kantiano. Ver, Rawls, J., Political
Liberalism, Columbia University Press, NY, 1993; pp. 54-58 y 119-121.
147
Rawls, por el contrario, entiende la cooperación social como un “interés
general” por una sociedad bien ordenada que garantiza los derechos
individuales, es decir, el juego limpio en la búsqueda de los intereses
96
comunicación la racionalidad o imparcialidad del punto de vista
moral se convierte, pese a su supuesta referencia a una
“racionalidad procedimental”, en un yo trascendente construido a
priori de la experiencia o praxis social.
3.1.2.b. La racionalidad del procedimiento garantiza la
racionalidad del producto.
El segundo presupuesto nos viene a decir que la “racionalidad del
procedimiento”, respecto de las reglas pragmático-ideales que
posibilitan la comunicación y el entendimiento, garantiza la
“racionalidad del producto”, es decir, la aseverabilidad pública
imparcialidad y universalidad de los consensos alcanzados
desde la ética del discurso. La primera pregunta que deberíamos
hacernos es si las condiciones procedimentales de la imparcialidad y
la universalidad son las que mejor definen una moralidad pública. Y
en segundo lugar, si una racionalidad-moralidad procedimental,
como “reglas técnicas” del discurso que posibilitan la distancia
reflexiva, pueden conferir a la razón de la suficiente “fuerza moral”
para imponerse como reglas normativas sobre los intereses vitales
egoístas y las preferencias axiológicas en la praxis social.
El problema que entraña la primera de estas preguntas es la
definición propia de la moral, y si ésta, como moral pública, puede
distanciarse de implicaciones existenciales éticas, como
motivaciones internas que “enganchan” a los sujetos con la vida
social. La dificultad de esta formulación estriba en que la moral
pública deja de construirse desde un vínculo individuo-individuo,
que es el único posible desde la elección de la teoría de la acción
como comunicación que asume Habermas en su propuesta teórica,
para referirse a una “vinculación genérica” insita en la propia
racionalidad reflexiva. Este sería el resultado de sumar a la
particulares. Su racionalidad parte, en consecuencia, del cálculo de intereses
egoístas.
97
característica de la “imparcialidad”, que en sí misma es la que
permite la actitud hipotético-reflexiva del discurso, una pretensión
de “universalidad racional”, que volvería a resituar la “ética del
discurso” en su original formulación apeliana trascendental de una
“teleología” realizativa del discurso insita en el a priori de una
“comunidad indefinida de comunicación”.148 Por el contrario, si la
racionalidad comunicativa es intersubjetiva, es decir, fruto de la
comunicación misma, no puede responder a fines apriorísticos
anteriores a que ésta se produzca.
La segunda pregunta referente al segundo presupuesto si la
racionalidad del procedimiento garantiza la racionalidad del
producto era aquella que se cuestionaba si del seguimiento de las
“reglas técnicas del discurso” se desprendía una validez de las
“reglas normativas-morales”, al tiempo que equipara una
“obligación técnica como conjunto de condiciones que posibilitan
la comunicación y que todo participante debe adoptar si quiere
comunicarse con una “obligación moral” para cumplir los
acuerdos consensuados cognitivamente. La validez normativa se
remite, como acabamos de ver, a la “imparcialidad” creada con la
distancia reflexiva de la actitud hipotética del discurso, que así
148
En realidad, el mismo Habermas admite que, desde una concepción
deflacionada y destrascendentalizada de la verdad, ya no podemos pretender
“universalidad” (o infalibilidad), lo que anularía la equiparación de la
racionalidad del procedimiento discursivo (condiciones ideales de diálogo) a
la racionalidad del producto (la necesidad racional de las conclusiones
alcanzadas). Ver, Habermas, Verdad y justificación, op. cit., pp. 27-30. En el
caso de los acuerdos normativos, en virtud del “construccionismo” de la
realidad social, según Habermas sí sería factible realizar tal equiparación,
pese a reconocer que no existe ninguna garantía para el cumplimiento de las
condiciones ideales de diálogo, ni para que los participantes se comprometan
a seguir los acuerdos consensuados por su propia voluntad (Verdad y
justificación, op. cit., pp. 57 ss.). Quizás, en este punto, la propuesta de Rawls
de una justicia política se muestra más solvente, pues aunque asume el criterio
de la imparcialidad como prioritario de una ordenación “contractualista” del
orden normativo público, en su definición exclusivamente política va a
criticar la pretensión de una “universalidad” racional-cognitiva que siempre
contiene un sesgo trascendental respecto de la praxis social-política.
98
mismo procede de una “predisposición” al entendimiento como
finalidad propia de la acción comunicativa. El discurso creará
validez normativa si y sólo si sus participantes asumen esta
orientación a entenderse como una motivación prevalente de toda
comunicación social frente a sus propios intereses y preferencias
axiológicas. Descubrimos entonces que la “obligación técnica” en
realidad también contiene una “obligación moral-actitudinal”
propia del discurso, que es además la que confiere una “obligación
normativa” al vínculo ilocucionario.
Por el contrario, cuando observamos la praxis real descubrimos
que los actores pueden comportarse como free riders 149 que los
demás jueguen limpio ateniéndose al vínculo normativo
ilocucionario mientras nosotros jugamos sucio violando las reglas
en nuestro beneficio, siempre que las normas públicas no vengan
respaldadas por sanciones de distinto tipo hacia sus infractores.
Descubrimos que la buena voluntad que habíamos supuesto en los
actores cuando se comunican entre sí, no tiene un fundamento
extensivo a las motivaciones reales de los mismos para participar en
la praxis social, dejando en entredicho la limpieza perlocucionaria
de los vínculos ilocucionarios contraídos150. En definitiva, que el
orden normativo público se encuentra bajo una sospecha ideológica
sobre la posibilidad de que algunos actores hayan podido introducir,
en la definición conjunta de la situación del vínculo ilocucionario,
intencionalidades perlocucionarias que los beneficien de manera
señalada frente a otros actores sociales en la planificación del orden
149
Para una teorización sociológica del “free rider”, ver Olson, M., La lógica
de la acción colectiva, Ed. Limusa, Mexico, 1992.
150
Como ya se señaló, el vínculo ilocucionario no quedaría exento de
influencias perlocucionarias en su mismo proceso de gestación. El último
Habermas reconoce que, efectivamente, los actores pueden condicionar el
llegar a acuerdos ilocucionarios sólo como condición para materializar sus
intereses perlocucionarios, en cuyo marco estratégico de acción: “todos los
actos de habla son privados de su fuerza ilocutiva vinculante”; Habermas, J.,
“Racionalidad del entendimiento. Aclaraciones al concepto de racionalidad
99
estructural de la sociedad. La sospecha ideológica tiene como efecto
una “definición estratégica” de la comunicación, cuya principal
repercusión sería la de quebrar la expectativa de una “obligación
moral” como juego limpio hacia los consensos normativos
alcanzados discursivamente.
3.2. Sobre si el derecho puede cumplir adecuadamente su doble
compromiso con la “facticidad” del poder político y con la
“validez” de la racionalidad comunicativa
La necesidad del derecho como gozne de articulación entre la
facticidad del poder político y la validez normativa de la ética del
discurso, proviene, precisamente, de la insuficiencia del vínculo
ilocucionario para asentar una “obligación normativa”, que de este
modo debe reforzarse desde el poder político con sanciones
“empíricas” de distinto tipo. La legalidad obligación normativa
pública y la legitimidad validez normativo-discursiva de
carácter cognitivo-universal encontrarían en el derecho, según
Habermas, el altar que consagra su feliz matrimonio. Sin embargo,
si se quiere mantener una ponderación acentuada en la legitimación
como es el caso de Habermas en su “inquietud” por plegar las
estructuras sociales al fin último de la autorrealización del ser
humano como ser racional-comunicativo, tendremos que analizar
cuales pueden ser los mecanismos institucionales desde los cuales
pueden encontrar acomodo en la praxis social, que, evidentemente,
en su necesidad de implicar al poder político, deben incluir un
modelo de “autogobierno”, es decir, un modelo de Democracia. El
diseño que Habermas nos presenta de la Democracia como sistema
político es, en cierta manera, bastante novedoso, pues, en su
orientación de sobrecargarlo en el momento discursivo de la
validez, se asienta en una “reconstrucción” de la esfera pública
comunicativa desde la teoría de los actos de habla”, en Verdad y Justificación,
op. cit., p. 123.
100
como depositaria a ultranza de la soberanía popular democrática,
frente al modelo de la “representación” política liberal o el de una
Constitución cosificada como ideología151.
Así, frente al cheque en blanco de la subasta electoral para el
gobierno del poder político, Habermas plantea la posibilidad de una
vigilancia permanente por parte de la sociedad civil
organizaciones sociales que prestan su voz a la Opinión Pública
frente al poder administrativo como garantía de un adecuado
ejercicio de la democracia como autogobierno, que, además, vienen
a tematizar políticamente cuestiones desplazadas al ámbito privado
que requieren de la atención y de la regulación político-normativa
pública 152.
151
En la versión más acabada de este modelo, creo que Habermas viene a
desmarcarse por el riesgo de caer en un republicanismo idealista de su
anterior apuesta por un “patriotismo constitucional” como ideal concluso y
fosilizado de Democracia. Habermas entiende más bien a la sociedad civil, en
su dinamismo comunicativo que va mutando continuamente la Opinión
Publica con nuevas aportaciones en el discurso político-moral, como
depositaria de un proceso de “Constitución permanente”, que, en virtud de la
actitud reflexiva del discurso, reapropia y actualiza continuamente las
pretensiones de validez del consenso normativo público. Evidentemente, en
estas condiciones extremadamente flexibles de la normatividad social, el
único elemento al que se puede apelar como un referente de su articulación es
a la ética del discurso, fuente de los principios “deontológicos” por los que se
puede llegar a consensuar normas conjuntas para la acción. No obstante,
como el mismo Rawls puntualiza, estos principios no pueden ser
exclusivamente procedimentales, pues si quieren incorporar el horizonte
realizativo teleológico de la racionalidad discursiva en la articulación
normativa de las sociedades, deben tener también un carácter “substantivo”
como valores político-morales que permiten nuclear moralmente dichos
consensos.
152
Sin embargo, la presunción de una “racionalidad reflexiva” a estas
organizaciones surgidas de la sociedad civil es una atribución sin mucho
fundamento, pues siempre aparecen vinculadas a reivindicaciones vertebradas
en torno a intereses sociales concretos o interpretaciones axiológicas sobre la
vida buena como pueda ser la solicitud de un reconocimiento “público” de
alguna seña de identidad socio-cultural, o creencias religiosas como la
negación del aborto como posibilidad legal. Ni tan siquiera se podría decir
que este tipo de organizaciones sean en su conjunto avatares de una nueva
101
 En definitiva, el problema de esta propuesta, en su vertiente
práctico-política, es que, en realidad, se queda en eso, en una mera
propuesta, sin un desarrollo paralelo de las instituciones “públicas”
que permitirían esta labor de vigilancia popular de la actuación
político-normativa, y que, por consiguiente, dada su difícil
viabilidad en las prácticas socio-políticas reales, entre otras facetas
por descompensar la relación entre institucionalización y continua
reconstrucción pragmático-discursiva de expectativas de acción, que
sumergen la praxis social en la incertidumbre de una perenne “doble
contingencia”, no deja de ser una propuesta, aunque encomiable por
su profundidad analítica, de utopía político-filosófica.
Balance y conclusiones
Desde la perspectiva sociológica, quizás la mayor aportación de
Habermas haya sido unir el procedimiento deliberativo de la ética
del discurso, de claro diseño filosófico, con una nueva formulación
del vínculo social constitutivo de las sociedades, conocido como
“vínculo ilocucionario” y heredero de su Teoría de la acción
comunicativa. El principal déficit de esta propuesta sigue siendo el
excesivo idealismo que se les adjudica a los actores sociales, que, al
igual que en la posición original de Rawls, aparecen bajo un “velo
de ignorancia” sobre sus motivaciones pragmáticas. Este velo de
ignorancia o distancia reflexiva sobre los intereses egoístas y las
preferencias axiológicas, que es la condición de la imparcialidad
que abre la posibilidad de una moralidad postconvencional, sólo se
puede presuponer desde una motivación prevalente hacia “la buena
voluntad”, incluso aun cuando vaya en contra de los propios
conciencia post-materialista ante la crisis de identidad la vuelta de las
reivindicaciones de la “eticidad existencial” al terreno de la normatividad
pública, pues existe entre ellas tal diversidad de demandas, con
motivaciones prácticas intrínsecas a su movilización y organización pública,
que nunca podría hablarse de un síntoma reversivo de la privatización
normativa de la subjetividad, sino, más bien, a todo caso, de un escaparate de
la “lucha de dioses” en la modernidad (Weber).
102
intereses. Para justificar esta “buena voluntad” que lleva al
entendimiento, al final Habermas tiene que apelar, al igual que
Kant, y pese a su renuncia a una razón trascendental, a un reino
realizativo de la racionalidad comunicativa consigo misma; es decir,
que para que los seres humanos puedan guiarse por los dictados de
la racionalidad comunicativa, primero tienen que ser capaces de
distanciarse de sus motivaciones personales en cuanto actores
sociales reales. Su propuesta de una “política deliberativa” pasa
también por dar un giro radical a la conceptualización de la
Sociedad Civil, que de concretarse como un espacio para los
intereses particulares privados, al menos desde Hegel y las teorías
liberales, transita hacia su conversión como un espacio de encuentro
“público” que retiene la legitimidad y soberanía democrática, y que
en base a los dictados de la ética del discurso es capaz de
autorregularse bajo la luz de la razón, incluso al precio de desafiar al
sistema tradicional de representación política de partidos políticos
como mediadores entre la Sociedad Civil y el Estado (lo particular y
lo universal en Hegel). Los individuos además necesitarían
participar activamente en este nuevo escenario público para dar
salida a sus anhelos de autorrealización racional-comunicativa,
puesto que la dimensión política del ámbito público pasa también a
convertirse en un escenario para la realización moral en cuanto
sujetos comunicativamente racionales.
El idealismo que impregna toda la propuesta ética de Habermas,
y en especial el irresuelto problema de la “buena voluntad”, creo
que resulta suficientemente visible como para mostrarse cautelosos
sobre la viabilidad de reconstruir nuestras sociedades bajo un
modelo puro de “Democracia Deliberativa”; es decir, que por mi
parte estimo que los mecanismos de tutela moral desde la Sociedad
Civil hacia el sistema político en realidad tienen un muy difícil
encaje con el actual sistema político de representación de intereses a
través de Partidos Políticos, haciendo de nuevo planear la sombra de
una “Democracia sin pluralidad”, y con voz única desde la Sociedad
Civil al estilo de la “Voluntad General” rousseauniana.
103

CAPITULO II
LA TEORÍA NORMATIVA POSTCONVENCIONAL DE
JOHN RAWLS
excelente rendimiento como deportista, que de haber seguido por
En la actualidad, los filósofos de la política, o deben
trabajar dentro de la teoría de Rawls, o explicar por qué no
lo hacen.
(R. Nozick)
de dicho periodo su activismo en movimientos de protesta
Introducción.
Nada mejor que esta pequeña afirmación de uno de los autores
más críticos con la obra de Rawls, para presentar a quien, tras su
reciente fallecimiento el pasado 24 de noviembre del 2002, se puede
considerar, indiscutiblemente, como uno de los más relevantes
pensadores del siglo XX y un clásico ya consagrado de la filosofía
política. Aunque Rawls siempre se manifestó reaccio a participar en
actos de reconocimiento institucionales o sociales a su persona,
llegado el momento post-requiem de rendir cuentas, no podemos
sino honrar su memoria brindándole un justo tributo académico a su
legado intelectual y humano.
John Rawls nació en Baltimore en 1921, en el seno de una
respetable familia de Nueva Inglaterra. Su padre fue un reputado
abogado, de carácter serio, e incluso clasista, que prodigó en su
entorno familiar los valores de la diligencia y la rectitud como bases
del “respeto por uno mismo”; mientras su madre fue una conocida
activista de los derechos de la mujeres, que también insufló en sus
Publicado como: “Homenaje póstumo a John Rawls”, ISEGORIA, (Consejo
Superior de Investigaciones Científicas CSIC-España), nº 31, Dic. 2004
((ISSN: 1130-2097); pp. 5-45
Nozick, R., Anarchy, State and Utopia, Basic Books, Nueva York, 1974; p.
183.
104
hijos el espíritu de lucha por aquello que se cree justo. Dado este
entorno familiar, el joven Rawls llegó a desarrollar en su infancia
profundas inclinaciones morales, que incluso le llegaron a gestar la
convicción, al menos por algún tiempo, de dedicarse a una vocación
religiosa. Durante su juventud, Rawls también llegó a manifestar un
esa senda, según algunos de sus compañeros, podría haberle llevado
a convertirse en un atleta de éxito. De cualquier modo, sus
enraizadas creencias morales tuvieron mucho que ver con la
elección de sus estudios de filosofía en Priceton, pudiendo reseñar
estudiantiles, como los que se originaron en contra de la bomba de
Hiroshima en 1945, que le otorgaron una experiencia de primera
mano de la “desobediencia civil”. Tras doctorase en Priceton en
1950, ejerció profesionalmente como docente, sucesivamente, en
dicha universidad, en Cornell y, finalmente, en Harvard, desde
dónde desarrollo su trabajo hasta el momento de su muerte.
Muchos comentaristas de Rawls han querido señalar como su
obra es un fiel reflejo de su carácter como filósofo, de pensamiento
profundo, concienzudo y sosegado, y de una gran modestia
personal. De hecho, una de sus frases preferidas cuando un alumno
o interlocutor le planteaba una objeción interesante a alguno de sus
planteamientos, lejos de una respuesta precipitada de defensa, no era
otra que: “I’ll have to think about that”. Se podría decir incluso que,
tal y como transmitió a su colega y amigo Burton Dreben, Rawls
llegaría a elevar esta modestia y seriedad con la que abordaba la
reflexión filosófica a la categoría de un método de trabajo personal
y docente; en sus propias palabras:
Todas las grandes figuras [de la filosofía] están hasta cierto punto
fuera de la nuestro alcance, por mucho que intentemos dominar su
pensamiento. (...) Como los grandes compositores y los grandes artistas
—Mozart y Beethoven, Poussin y Turner—, están más allá de la envidia.
Al dar clase es vital intentar transmitir esto a los estudiantes a través de
105
 nuestro propio discurso y nuestra conducta, y explicarles por qué es así.
La única manera de conseguirlo es tomándose en serio el pensamiento del
texto, como algo digno de ser honrado y respetado. A veces esto puede
parecer una forma de reverencia, pero es muy distinto de la adulación o
la aceptación desprovista de crítica del texto o del autor como si fueran
definitivos. Toda verdadera filosofía aspira a la crítica justa y depende de
la continuidad del juicio público reflexivo.1
Una consecuencia directa de este carácter meticuloso y esquivo a
la adulación de John Rawls, no es otra que su nula inclinación a la
proyección pública, como la concesión de entrevistas o los
homenajes de distinción social y académica. Posiblemente por ello,
Rawls siempre mantuvo intencionadamente bajo un “velo de
privacidad” todos aquellos aspectos referentes a su vida personal,
como su vida familiar —formada por esposa y cuatro hijos— o su
aficción a los paseos por la naturaleza y la navegación marítima, de
cualquier intromisión procedente de su vida profesional. De hecho,
de no ser por el gran impacto causado por el primero de sus libros,
Teoría de la Justicia, Rawls apenas se distinguiría de cualquiera de
sus colegas en la vida académica anglosajona, cuyas publicaciones,
fruto de toda una vida dedicada al estudio de una especialidad, tan
sólo adquieren relevancia comunicacional dentro de un restringido
círculo académico. Por el contrario, con la publicación de este libro,
traducido a decenas de lenguas y con más de 400.000 ejemplares
vendidos, Rawls pasó directamente a ser una de las principales
estrellas en el debate internacional de la filosofía política y moral,
convirtiéndose también en un autor de referencia en otras disciplinas
académicas afines, como la teoría económica y las ciencias sociales.
En definitiva, Rawls es en la actualidad, por méritos propios, uno de
los principales pensadores que ha dejado tras de sí el siglo XX, y
cuya obra sienta un antes y un después en la forma de entender el
1
John Rawls, “Burton Dreben: A Reminiscence”, en Juliet Floyd y Sanford
Shich (comp.) Future Past: Perspectives on the Place of the Analytic
Tradition in Twentieth-Century Philosophy, Oxford Univ. Press, Nueva York,
2000.
106
liberalismo como forma justa de organización económica y política
en las sociedades modernas.
Un acercamiento al pensamiento normativo postconvencional de
John Rawls.
Como acabamos de ver, la obra de John Rawls, aunque
perteneciente a la órbita política del pensamiento liberal, ha tenido
un profundo calado y resonancia pública prácticamente desde que se
dio a conocer con la publicación de su Teoría de la Justicia 2. La
propuesta teórica que se contenía en el libro, sin embargo, era fruto
de veinte años de reflexiones, que ya habían tenido su
correspondiente eco aunque de manera restringida en una
decena de artículos publicados durante el periplo. De entre los
mismos, y con el fin de poder clarificar los contornos en los que se
circunscribía el problema central de sus indagaciones, se podrían
señalar de manera destacada algunos de ellos, a través de los cuales
podremos reconstruir el camino emprendido por Rawls en la
vertebración de los conceptos capitales de su teoría 3.
2
Para facilitar la consulta de referencias al texto, se va a citar siempre por TJ
la versión en castellano: Teoría de la Justicia, FCE, Madrid, 1995.
3
La forma de trabajo del propio Rawls se presta ejemplarmente a esta tarea de
reconstrucción. A partir de una inquietud inicial, como es la de proponer un
procedimiento racional para la reflexión moral, va enfrentándose a la
complejidad de la tarea parcelando sus diferentes aristas en trabajos de
reflexión monográficos. Este proyecto le llevará la nada desdeñable inversión
de veinte años de investigaciones, que finalmente desembocarán en una teoría
compacta. Su Teoría de la Justicia se puede considerar, en consecuencia,
como una fábrica de montaje en la que se ensamblan, de manera coherente,
las piezas del puzzle que había confeccionado por separado durante el periodo
de preparación. Para una apreciación similar, se puede consultar: Wolff, R.P.,
“Introduction”, en Understanding Rawls, Priceton Univ. Press, Priceton, 1977
(existe traducción al castellano: Para comprender a Rawls, FCE, México,
1981).
107
 Tal y como lo patentiza su tesis doctoral4, la principal
preocupación intelectual del joven Rawls se enmarcaba en el
callejón sin salida al que había llegado la filosofía moral
angloamericana de los años cincuenta, que se debatía, sin
posibilidad de una vía teórica de reencuentro, entre el refinamiento
metodológico del utilitarismo la teoría de la elección racional
adoptada con gran éxito por la teoría económica y la tradición
ética del intuicionismo y el emotivismo aquí tendrían cabida
desde A. Smith y Moore hasta Kant. El primer posicionamiento de
Rawls, como se evidencia en su artículo “Outline of a Decision
Procedure for Ethics”5 se acerca al procedimiento de reflexión
racional del utilitarismo, pero aplicado a la cuestión de la ética.
Rawls mantiene una aspiración racional-construccionista para la
confección de tal procedimiento, gracias al cual se podrían llegar a
establecer “leyes” racionales para la conducta humana e, incluso, la
organización social6. En este artículo, Rawls pone el acento de su
interés en la definición de un sujeto racional típico y las condiciones
bajo las cuales tendría que llevar a cabo una deliberación sobre
aspectos de justicia en una situación de conflicto de intereses con
otros sujetos racionales, cuya finalidad última será la de poder llegar
4
A study in the grounds of ethical knowledge: considered with reference of
judgments on the moral worth of character, Ph. D. Dissertation, Priceton
Univ., 1950.
5 7
“Outline of a Decision Procedure for Ethics”, en The Philosophical Review,
60 (1951). Reeditado en Rawls, J., Collected Papers (CP), Harvard University
Press, Cambridge (Mass.), 1999; pp. 1-19.
6
Rawls cree que se puede equiparar, encontrando el método de reflexión
apropiado, la ética con el estudio de la lógica inductiva. En este sentido, una
ética “racionalizada” vendría a ofrecernos una definición de la conducta social
“razonable”, que todos los individuos, mientras sean capaces de reflexión
racional, aceptarían voluntariamente por la pura fuerza lógica de sus
argumentos. Como vemos, está sería una consecuencia compartida de toda
construcción moral cognitiva (fundamentada desde una base racional): su
aceptabilidad o validez universal aunque los presupuestos de fondo de la
definición de dicha racionalidad por Rawls distan mucho por el momento de
la propuesta kantiana, pues se mantienen fieles a las premisas del cálculo de
intereses egoístas del utilitarismo. Ver, ibíd., p. 2.
108
a determinar una serie de principios para la misma. La razonabilidad
vendría referida no ya a una cualidad moral como tendrá que
sostener más tarde en su aproximación al intuicionismo racional
kantiano, sino a la capacidad de los individuos para participar en
un “juego de regateo”7, donde, aun teniendo en cuenta sus propios
intereses, también tienen que contar con una disposición al
entendimiento mutuo y al compromiso de los acuerdos virtudes
que si encuentran una fuerte resonancia kantiana y que serán el
puente hacia el intuicionismo.
Después de prácticamente seis años de trabajo silencioso, Rawls
publicará su primera versión de “justicia como equidad” 8, dónde los
siete principios de la ética racional del anterior artículo se vienen a
reducir a sus dos conocidos principios de la justicia, que son
enunciados en los siguientes términos:
La concepción de la justicia que quisiera desarrollar puede
enunciarse mediante los dos principios siguientes: primero, cada persona
que participa en una práctica, o que se ve afectada por ella, tiene un
igual derecho a la más amplia libertad compatible con una similar
libertad para todos; y segundo, las desigualdades son arbitrarias a no ser
que pueda razonablemente esperarse que redundarán en provecho de
todos, y siempre que las posiciones y cargos a los que están adscritas, o
desde los que puedan conseguirse, sean accesibles a todos.9
La versión más depurada de un modelo de juego de regateo entre sujetos
racionales como “procedimiento de deliberación racional” sobre cuestiones de
justicia la podremos encontrar en su siguiente artículo: “Justice as Fairness”,
en The Journal of Philosophy, 54 (1957). Reeditado en C.P. Sobre las
condiciones del juego de regateo, ver pp. 52-54. Para una crítica al mismo se
puede consultar: Wolff, R.P., op. cit., pp. 131-161.
8
Este artículo constituye en su práctica integridad el primer capítulo de
Teoría de la Justicia, y en el quedan servidos sin demasiadas variaciones los
elementos centrales de su propuesta, salvo la excepción del posterior añadido
del “velo de ignorancia” a la posición original, fruto de su mayor influencia
kantiana, y un mayor refinamiento del principio de diferencia procedente de
su conceptualización de la justicia distributiva.
9
Se cita la traducción de M. A. Rodilla, “Justicia como equidad”, en J. Rawls,
Justicia como equidad, Tecnos, Madrid, 1999; p. 79.
109

Con la formulación de estos dos principios, Rawls pretendía
reunir, dentro de una misma propuesta teórica de la moral, las
tradiciones del utilitarismo y del intuicionismo que, desde su punto
de vista, constituían los dos grandes discursos de la filosofía
moral 10. El procedimiento analítico que Rawls desarrolla para este
propósito se puede considerar su principal aportación dentro de la
teoría moral, como no es otra que la original y fecunda aplicación de
la idea política del Contrato Social a la teoría de la decisión racional
en la ética que ya estaba utilizando el utilitarismo 11. A través del
mismo, y sin renunciar al carácter “egoísta” de un cálculo de
intereses como rasgo definitorio de los sujetos racionales12, Rawls
10
Una de las mayores críticas que se le hará a Rawls desde diferentes frentes
de la filosofía moral es, precisamente, el tener solamente en cuenta estas dos
tradiciones, que para cuando se publicó su Teoría de la Justicia (TJ) en 1971,
estaban prácticamente obsoletas respecto a las nuevas líneas de reflexión
filosófica del escepticismo trascendental, la filosofía del lenguaje, la
fenomenología, la hermenéutica, la teoría crítica o el pujante neoaristotelismo
comunitarista. Para una visión actual de la teoría moral clásica de J. Rawls, se
puede consultar su libro Lectures on the Hystory of Moral Philosophy,
Harvard University Press, Cambridge (Mass.) 2000. Para algunas críticas
sobre una insuficiente “apropiación” de las tradiciones de filosofía moral por
Rawls, ver: Nussbaum, M., “Covering with the Tradition: John Rawls and the
History of Ethics”, Ethics, v. 109, nº 2, 1999, pp. 424-430; Guixan, E., “Un
siglo de oro para la ética”, Agora, v. 15, nº1, 1996, pp. 31-49.
11
Con la introducción de la idea del Contrato Social en la reflexión moral,
Rawls también hace prisionera a esta última de la teoría política, cuestión que
tiene que acabar reconociendo en Liberalismo Político (PL) al prescribir su
teoría de la justicia como un teoría genuina y exclusivamente política. Se
puede consultar su artículo: “Justice as Fairness: Political, not Metaphysical”,
en Philosophy and Public Affairs, 14 (1985) (hay traducción española de E.G.
Martínez Navarro, “Justicia como imparcialidad: Política no metafísica”, en
Diálogo Filosófico, 16 (1990); y también S. Mazzuca, “La justicia como
equidad: política no metafísica”, La Política, 1 (1996)); ver también,
González, M. P., “El contrato como método de justificación de principios
éticos en J. Rawls”, Agora, v. 11, nº 2, 1992, pp. 149-158.
12
El problema del egoísmo, frente a la personalidad moral-racional kantina,
es que, como puso de manifiesto M. Olson, la racionalidad estratégica no
puede escapar al problema del “free rider”, y comprometerse en el
seguimiento de acuerdos que lesionen sus propios intereses. Esto crea un
110
puede reconstruir el razonamiento que un sujeto competente llevaría
a cabo en una “posición original” de igualdad con otros sujetos
racionales para determinar los principios de un acuerdo “justo” de
cooperación del que todos salen beneficiados. El problema está
planteado como una situación típica de la teoría de juegos
rational choice de suma no-cero, donde en el escenario de una
incertidumbre sobre el lugar que se llegaría a ocupar en la
“estructura básica” de la futura sociedad, cada individuo debe
asumir el criterio maximin que lo ubica en el peor escenario posible,
es decir, como si su lugar le fuese adjudicado por su peor
enemigo 13. El quid del problema, por el que Rawls va a necesitar
problema de “estabilidad” que sólo puede tomar solución desde el
“compromiso” de una personalidad moral ó las sanciones administrativas y
penales de un Estado de Derecho. Esta última solución dejaría a un lado el
problema de la moralidad de los actos por un criterio legal-racional de la
conformidad de los mismos a la legalidad vigente, restringiendo el uso
conceptual de la racionalidad a su definición estratégica. Rawls, por el
contrario, pretende encontrar un fundamento “moral” al sentido de justicia
con el que se construye el derecho (el problema de su fundamentación), y
consecuentemente, tendrá que ampliar el concepto de racionalidad hacia la
personalidad moral del intuicionismo kantiano, capaz de comprometerse en el
seguimiento de “leyes racionales” (la validez moral de las mismas que
“obligan” en virtud del imperativo categórico de la autonomía racional).
Sobre la teoría del free rider, se puede consultar: Olson, M., The Logic of
Collective Action, Harvard University Press, Cambridge (Mass.), 1971; sobre
una crítica de su aplicación en Rawls, se puede consultar: Nozick, R.,
Anarchy, State and Utopia, Basic Books, Nueva York, 1974, pp. 195 ss.
13
El razonamiento es el mismo que garantizar el reparto equitativo de una
tarta haciendo que quien realiza la distribución de las porciones sea el último
en elegir su porción. En definitiva, el criterio maximin respondería a una
“maximización de mínimos” riesgos en una situación de incertidumbre. Dado
su carácter conservador, el criterio maximin ha sido duramente criticado como
paradigma del pensamiento racional estratégico (cálculo de intereses). Ver,
por ejemplo, R. P. Wolff, op. cit., pp. 51 ss.; Barry, B., La teoría liberal de la
justicia, FCE, México, 1993, pp. 94-121; Harsanyi, J., “¿Puede el principio de
maximin servir como base ética? Una crítica a la teoría de la Justicia de John
Rawls”, Hacienda Pública Española, nº 48, 1977, pp. 305-33; Langtry, B.,
“The Maximin Rule Argument for Rawls’s Principles of Justice”, Australian
Journal of Philosophy, v. 63, 1985.. Rawls apuntalará este concepto en un
111
apoyarse en el intuicionismo que fundamenta un sentido de la
justicia, no es otro que la disposición de los sujetos racionales a
reconocer los principios comúnmente acordados y comprometerse
en su seguimiento como una forma de conducta racional o “juego
limpio” (fair play) frente al juego sucio del free rider 14,
compromiso que sólo puede nacer de una concepción contractualista
de la justicia como equidad entre las partes, que vendría a dar cuenta
de ese “sentido interno” de la justicia como referente moral “innato”
por el que se reconoce la validez de los principios en la “posición
original” 15.
El problema se complica aún más cuando se toma en
consideración la premisa utilitarista de que la igualdad simple no es
la forma más eficiente de cooperación social los beneficios netos
de una división y especialización del trabajo, y que,
consecuentemente, habrá que estipular los criterios que
recompensen de manera desigual las diferentes contribuciones
funcionales al bien común. Este es el tema que, precisamente,
Rawls abordará en otro de sus más significativos artículos del
periodo, que será publicado en 1967 bajo el título de “Justicia
Distributiva”16. En estimación de Rawls, la principal deficiencia del
artículo posterior a TJ: “Some Reasons for the Maximin Criterion”, American
Economic Review, 64 (1974) (reeditado en CP, pp. 225-231).
14
El rasgo fundamental según Rawls de “tener una moralidad” sería el
“reconocimiento de principios” que se aplican “imparcialmente” a la propia
conducta. Ver, Rawls, J., “Justice as Fairness”, en Collected Papers, op.., p.
55.
15
Ibid., pp. 70-71. Ver también su artículo: “The sense of Justice”, The
Philosophical Review, 72 (1963); reeditado en CP., pp. 96-116.
16
“Distributive Justice”, en P. Laslett & W.G. Runciman (eds.), Philosophy,
Politics and Society, Third series, Black Well, Oxford, 1967; También,
“Distributive Justice: Some Addenda”, Natural Law Forum, 13 (1968);
reeditados en Collected Papers, pp. 130-175. Existe un tercer artículo en el
que Rawls viene fundir ambos artículos: “Distributive Justice”, en E.S. Phelps
(ed.), Economic Justice, Penguin Books, Baltimore, 1973 (traducción
española de M.A. Rodilla, “Justicia Distributiva”, (JD) en Rawls, Justicia
como equidad, op. cit., pp. 123-157). Este artículo hay que entenderlo como
una segunda caracterización de la justicia, no ya en el sentido “político” de
112
utilitarismo respecto de una organización distributiva “justa”,
procedería de su indiferencia respecto de cómo se distribuye la
suma de satisfacciones entre los individuos que componen una
sociedad, pues el principio de utilidad tan sólo responde al criterio
de eficiencia de cómo alcanzar el máximo saldo neto de beneficios.
Desde la premisa de cómo incrementar el bienestar global de una
sociedad por ejemplo, medido a través del instrumento del PIB,
se podría justificar cómo las mayores ganancias de algunos pueden
compensar las menores pérdidas de otros 17, argumento que no
resistiría una confrontación con nuestro sentido interno de la
justicia, que, por el contrario, si se puede llegar a reconstruir desde
la teoría contractualista de la justicia como equidad.
En efecto, dada una situación inicial de igualdad estipulada en
las condiciones de la “posición original”, los individuos negociarán
los términos de su cooperación bajo el criterio maximin, que hace
prevalecer siempre unos “mínimos de tolerancia” para las peores
una equidad de derechos y libertades procedentes de las teorías
contractualistas, sino en el sentido “económico” de una “eficiencia” de la
sociedad como sistema de cooperación funcional que redunda en beneficio de
todos sus integrantes. La cuestión principal de la “justicia distributiva” no es,
en consecuencia, la de una “justicia asignativa” de los recursos y bienes
producidos por una sociedad dada entre sus miembros, sino la de elegir entre
diferentes sistemas sociales de cooperación la estructura básica a partir
de los criterios emanados de la posición original más el criterio de la
eficiencia.
17
En opinión de Rawls, con el principio de utilidad se podría llegar a
justificar, dadas unas condiciones tecnológicas de producción, hasta la
esclavitud de amplios sectores de población como el sistema de cooperación
social más eficiente. Por el contrario, si tenemos la convicción de que cada
individuo en virtud de su dignidad moral tiene una inviolabilidad
fundada en la justicia, la esclavitud como pérdida de la principal cualidad
moral (libertad) resulta intolerable. Por esta razón, Rawls apuntará que: «El
principio de utilidad es incapaz de explicar el hecho de que en una sociedad
justa las libertades de igual ciudadanía se dan por supuestas, y de que los
derechos asegurados por la justicia no están sujetos a la negociación política
ni al cálculo de intereses sociales»; “Justicia Distributiva” (JD), op. cit. p.
124. Es por esta causa que Rawls prescribe un “principio lexicográfico” como
orden de prioridad del primer principio de la justicia sobre el segundo.
113
posiciones como garantía de la igual dignidad moral de las personas.
En este punto, Rawls introduce por primera vez su concepto del
“velo de ignorancia”, definido como la ausencia de información
específica de la posición que se ocupa en la sociedad, así como del
lugar asignado por nacimiento en la distribución de los talentos y
capacidades naturales 18. El velo de ignorancia, citado en este
artículo de pasada, resulta capital para llegar a comprender el giro
del utilitarismo hacia el kantismo, pues a través del mismo la
posición original deja de ser un “estado de la naturaleza”
hobbesiano —el juego de regateo entre sujetos racionales— para
situarse en el plano de reflexión “abstracto” del reino de fines de la
razón 19. La “imparcialidad” del sentido de la justicia sólo puede
ser asumida como criterio del juicio racional bajo el artificio del
velo de ignorancia, que sitúa el cálculo de intereses propios en el
marco de los intereses generales de un “justo” tratado de
cooperación20.
18
Ibíd., p. 125.
19
Con el velo de ignorancia, el juego del regateo entre sujetos racional-
egoístas pasa a reducirse a un juego de reflexión de un solo jugador, guiado
en su empeño construccionista por el único faro de la imparcialidad. La
justicia, al igual que la razón práctica en Kant, crea con este artificio su propio
reino de fines, independientemente de los intereses particulares de los
individuos (el punto de vista moral). La crítica que le llueve a Rawls por este
planteamiento es prácticamente la misma que se le hace a Kant: el
monologismo trascendental de su construcción, que pierde asiento en la
realidad histórica. Precisamente para rebatir esta objeción, Rawls terminará
dando un último giro político a su construcción teórica en PL, renunciando a
su inicial inquietud de encontrar “leyes racionales” para la organización
político-social. En Justicia Distributiva, el peso del “construccionismo
racionalista” todavía es muy fuerte, como lo patentiza el intento por perfilar
las instituciones sociales más racionales desde el punto de vista de la
justicia en un diseño de cuatro ramas “distributivas” para la organización
del Estado (su empeño por ordenar racionalmente la realidad, o ajustar la
realidad a los dictados de la racionalidad pura, o, si se quiere al igual que
Comte, por ordenar “científica y moralmente” la sociedad). Ver, ibíd., pp.
146 ss.
20
En mi opinión, el sentido inicial del concepto de “equilibrio reflexivo”,
como punto de coincidencia de nuestros juicios racionales originalmente
114
Desde la alternativa que plantea el contractualismo al
utilitarismo, Rawls cree estar en condiciones de poder llegar a
matizar el principio de eficiencia hasta hacerlo compatible con los
“mínimos tolerables” que nos vienen dados por los dos principios de
la justicia como equidad. De este modo, si el primer principio de la
justicia vertebra una sociedad en términos de igualdad política y
jurídica, el segundo principio parte de que tan sólo es permisible la
“desigualdad” generada por el entramado funcional-económico en
cuanto redunda en un beneficio para todas las personas que
participan en ella 21. Para valorar hasta que punto una “estructura
básica” es mejor que otra, habrá que atenerse, consecuentemente, a
un doble criterio de eficiencia y de justicia social, eligiendo de entre
los más eficientes dadas unas condiciones tecnológicas de
producción los que mejor respondan al segundo criterio de un
mayor beneficio para todas las posiciones.
referidos a un cálculo de intereses egoístas con los principios de la justicia,
tendría su fuente en las condiciones de reflexión restrictivas procedentes del
“velo de ignorancia”. Consecuentemente, el “equilibrio reflexivo” añadiría a
la racionalidad estratégica este componente moral capaz de sujetarse a
principios externos, pero que apelan a un sentido interno de la justicia del
cual serían reflejo para su prueba de validez. La evolución de este concepto
en el pensamiento de Rawls, a la par de la identificación de lo racional con el
bien, se refiere al mismo como un “test de validación” de la propia teoría de la
justicia, donde se vienen a colegir los principios emanados de la misma con
nuestro sentido realizativo efectivo y práctico de la justicia en las
prácticas reales. Ver, TJ, pp. 32-33. En un artículo posterior, referido al
“Construccionismo Kantiano”, el “equilibrio reflexivo” se relaciona
conceptualmente con las diferentes posiciones o perspectivas del sujeto
racional conforme se le va corriendo, en un proceso de tres etapas, el velo de
ignorancia que restringe la información disponible sobre su propia situación e
intereses, dónde los principios de la justicia tienen que seguir resultando
válidos desde nuestra propia posición “aquí y ahora”, es decir, en cuanto
agentes “reales” de la vida social. Ver, “Kantian Constructivism in Moral
Theory”, Journal of Filosophy, 77, 1980 (reeditado en CP, pp. 320-322).
21
Los dos principios de la justicia como equidad nos vienen referidos, en
consecuencia, a dos estructuras sociales diferenciadas: la político-jurídica
(que viene a solucionar el viejo contencioso del poder) y la tecno-económica
115
 Para esclarecer este criterio mixto, Rawls va a necesitar acuñar
dos nuevos conceptos: la persona representativa y los bienes
primarios. Al primero de ellos, la persona representativa, pese a no
dársele mucha importancia, sin embargo tiene una cardinal
repercusión en la caracterización funcional de la estructura básica de
una sociedad22. La estrategia teórica que sigue Rawls es diferir en
las condiciones tecnológicas y el “Mercado” la definición del
repertorio posible de dichas posiciones funcionales representativas,
correspondiendo a la “justicia distributiva” tan sólo esclarecer cual
sería el razonamiento preferencial desde la posición original para
dictaminar una asignación equitativa de las cargas y recompensas de
la cooperación social. El problema se delinea como una sociedad
que para incrementar la eficiencia económica que redunda en
beneficio de todos, necesita crear en su estructura básica una cierta
desigualdad, a partir de la cual las expectativas vitales de los
individuos serán diferentes dependiendo del lugar que ocupen en la
misma 23. Para saber si una estructura básica es más justa y eficiente
que otra, y puesto que las expectativas vitales de los individuos que
la componen serán diferentes para un obrero, su máxima
expectativa puede ser comprarse un buen coche, mientras que para
un integrante de la clase media en periodo de formación, el poder
irse a estudiar al extranjero, necesitamos tomar como referencia
(que tiene que dar una solución al problema de la asignación de recursos en
condiciones de escasez); ver, JD., p. 133.
22
El individuo representativo se refiere a una posición típica dentro de las
estructura funcional, y no a un representante político elegido
democráticamente por un conjunto de electores que le delegan su capacidad
de deliberación reflexiva.
23
En este sentido, Rawls parte de una premisa, a mi entender correcta, de la
teoría de las necesidades, que nos dice que éstas van cambiando conforme
cambia la sociedad, es decir, conforme se van creando diferentes expectativas
vitales. Hace veinte años, un ordenador podría parecer un lujo y capricho
como electro-doméstico personal, mientras que en una “sociedad de la
información” se nos representa como un medio imprescindible para participar
en la misma. Llevado al terreno de la estructuración social, las expectativas
que ésta genera entre sus posiciones representativas también serán diferentes.
116
alguna de estas posiciones. La estrategia contractualista, frente al
utilitarismo, tendría precisamente la ventaja de poder dictaminar en
cual de estas posiciones representativas debiéramos centrar nuestra
atención para efectuar una comparación de maximización de
expectativas, pues, según el criterio maximin, cada sujeto racional
en la posición original deberá reflexionar sobre los términos de su
cooperación en sociedad como si ocupase la posición representativa
más baja, pudiendo llegar a determinar, a partir de la misma, una
distribución “justa” de “mínimos tolerables” dentro de la asignación
de los bienes producidos colectivamente24.
Llegados a este extremo es cuando necesitamos introducir una
teoría de los “bienes primarios” que vengan a dar cuenta de ese
mínimo irrenunciable del principio de la desigualdad 25. La
definición que Rawls nos propone sobre lo que hay que entender
cómo un “bien”, se reduce en una interpretación liberal del
concepto aristotélico a un plan de vida racional a largo plazo (la
24
La idea de Justicia Distributiva de Rawls sería la de «…maximizar la suma
de expectativas sujetándose a la restricción de que no se permite que nadie
caiga por debajo de un cierto nivel reconocido» (JD., p. 155); en
consecuencia, «La estructura básica es enteramente justa [si y sólo si] cuando
las ventajas de los más afortunados promueven el bienestar de los menos
afortunados, esto es, cuando una disminución de sus ventajas haría que los
menos afortunados se encontraran aún peor de lo que están» (ibíd., p. 130).
Además, se supone que al incrementar el bienestar de los menos afortunados,
también se va a incrementar, por un efecto de cadena ascendente, la del resto
de componentes representativos, por lo que quedaría asumido el criterio de
eficiencia de producir una maximización de expectativas vitales para toda la
sociedad en conjunto (ibíd., 131).
25
La formulación más elaborada de los bienes primarios procede de TJ, y
consecuentemente tendremos que referirnos a la misma. Ver TJ., pp. 95-102 y
370-377. También se puede consultar: “Kantian Constructivism in Moral
Theory”, Journal of Filosophy, 77, 1980 (reeditado en CP, pp. 312-315);
“Social Unity and Primary Goods”, en A. Sen y B. Williams, Utilitarianism
and Beyond, Cambridge University Press, Cambridge, 1982 (reeditado en CP,
pp. 362 ss.); y algunas puntualizaciones interesantes sobre los mismos en:
Wolff, R. P., op. cit., pp. 123-129; Barry, B., op. cit., pp. 28-41 y 60-65;
Schwariz, A., “Moral Neutrality and Primary Goods”, Ethics, 83, 2, pp. 294-
307.
117
vida buena). Un hombre será feliz, por consiguiente, en la medida
que sus expectativas vitales se van realizando y sus deseos
racionales se van cumpliendo26. Los bienes primarios son definidos
por Rawls como aquellas cosas que se supone que todo individuo
racional en el diseño de su plan de vida desearía poseer, dentro
de las cuales se darían cita los derechos, libertades y oportunidades,
así como los ingresos y la riqueza. La conceptualización de los
bienes primarios no constituye, por consiguiente, una finalidad en sí
misma, sino que, por el contrario, vienen a ser definidos con un
carácter instrumental: los bienes primarios serían los medios
necesarios para que cada cual, en la libertad de su iniciativa
personal, pueda perseguir la realización de sus propios intereses 27.
Dentro de los bienes primarios se podría hacer también una
distinción entre bienes básicos y bienes primarios. Esta distinción
responde al principio lexicográfico por el que se ordenan los dos
principios de la justicia según un orden de prioridad, donde
existirían un conjunto de bienes los derechos constitucionales
como la libertad que resultarían más irrenunciables que otros
los ingresos y riqueza procedentes de la posición funcional que se
26
Dada esta definición de la felicidad, no es de extrañar que para Rawls el
principal bien primario que un hombre puede conseguir es el “respeto por sí
mismo”, es decir, la autoestima que procede de un correcto despliegue de sus
aptitudes y capacidades en la consecución de sus objetivos vitales. Sobre el
concepto de “respeto por sí mismo” de Rawls, ver: Zairo, J. S., “Self-respect
and Rawlsian Justice”, The Journal of Politics, v. 60, nº 3, 1998, pp. 737-753.
27
En palabras de Rawls: «…los bienes primarios vendrían a ser las cosas que,
en general, se necesiten para llevar a cabo con éxito esos proyectos,
cualesquiera que sean la naturaleza específica del proyecto y sus fines
últimos»; TJ, p. 373. Como se puede apreciar, esta definición de los bienes
primarios no anda muy lejos de la definición de los derechos subjetivos que
realiza el Liberalismo clásico. Un Estado de Derecho, procedente de una
construcción contractualista y consensuada en términos de “justicia”, tendría
por misión prioritaria la preservación de dichos derechos subjetivos, que
garantizan la libertad de acción en la sociedad civil para la consecución de los
intereses privados. Desde esta lectura, la proyección de la teoría de la justicia
a un orden democrático liberal resulta una necesidad lógica, pero convirtiendo
en el proceso a la democracia misma en prisionera de la interpretación liberal.
118
ocupe, junto a la herencia socio-económica de la familia a la que se
pertenece, que aun siendo primarios, resultarían de más difícil
garantía al depender de la lotería natural de la distribución de
talentos28 y la adscripción estamental por nacimiento. La justicia
distributiva, particularmente, se ocuparía de los segundos bienes
primarios, al intentar compensar las desigualdades procedentes de la
estructura básica para que no socaven el principio de la igualdad de
oportunidades, al que nadie estaría dispuesto a renunciar en la
posición original. No obstante, Rawls también reconoce que
mientras se mantenga la institución de la familia como mediadora
de los derechos de heredad sobre el patrimonio legado por las
generaciones precedentes, la igualdad de oportunidades del
principio de la diferencia nunca podrá realizarse de manera efectiva,
tan sólo atenuarse con compensaciones y una mínima garantía a la
formación educativa29.
28
Al vincular directamente la posición que se ocupa en la estructura básica
con el talento personal, Rawls presupone una “distribución meritocrática” de
los individuos en la misma, que únicamente depende de la sana competición
de talentos en el sistema educativo. Al igual que la teoría clásica de la
estructuración social de David y Moore, Rawls entiende que las altas
exigencias de cualificación técnica que requiere una sociedad industrial sólo
podrían ser asumidas por los individuos con la promesa de una mayor
asignación de recompensas sociales a su trabajo. En sus propias palabras:
«Los naturalmente aventajados no han de ganar simplemente por estar mejor
dotados, sino sólo para cubrir los costes de adiestrar y cultivar sus dotes, y
para llevarles a emplearlas de modo que mejoren la posición de los menos
afortunados»; “Justicia Distributiva”, op. cit., p. 132. Para una crítica a la
arbitrariedad de los talentos naturales en una teoría de la Justicia: Nozick, R.,
op. cit., pp. 213 ss; Gauthier, D., “Justicia y dotación natural: Hacia una
crítica del marco ideológico de Rawls”, en Gauthier, D., Egoísmo, moralidad
y sociedad liberal, Paidós, Barcelona, 1998. Sobre el problema de la justicia
distributiva y los incentivos para la competencia, se puede consultar también:
Ray, D. y Veda, K., “Egualitarianism and Incetives”, Journal of Economics
Theory, v. 71, 1996, pp. 324-348; Glannon, W., “Equality, Priority, and
Numbers”, Social Theory and Practice, v. 21, 1995, pp. 427-455.
29
En opinión de Rawls: «…la desigualdad [de perspectivas vitales] no puede
ser suprimida en tanto se mantenga algo como la familia»; “Justicia
Distributiva”, op. cit., p. 131. Sobre los derechos de heredad, y las tasas de
ahorro (capital), ver también pp. 147-152. Sobre la redistribución de la renta
119
 Una vez realizada esta introducción a los conceptos básicos que
maneja Rawls en la vertebración de su Teoría de la Justicia, nos
encontramos en disposición de poder realizar un análisis crítico de
su obra insignia. Rawls divide el libro en tres partes temáticas: una
primera para abordar los elementos centrales de su teoría de la
justicia; una segunda para desarrollar tales conceptos en un conjunto
de instituciones sociales justas que nos perfilen una “sociedad bien
ordenada” (la aceptación de un orden legítimo en términos de
justicia); y una tercera parte en la que se intenta relacionar su teoría
de la justicia con la ética kantiana de un reino de los fines de la
razón, conexión necesaria para describir las inclinaciones intuitivas
de una personalidad moral que otorgan una “estabilidad interna” a
la sociedad bien ordenada. La mayor parte de los contenidos de las
desde la teoría contractualista, ver: Bandres, E., y Gadea, M., “La ética de la
igualdad. Consideraciones sobre los fundamentos contractuales de la
redistribución de la renta”, Ekonomiaz, nº 40, 1998, pp. 10-14; García, E., “La
distribución de la renta y el criterio de la Justicia de Rawls”, Hacienda
Pública Española, nº 123, 1992, 77-83. Con la institución de la familia
mediando en la estructura básica, no se depende exclusivamente de las
aptitudes naturales personales para establecer una expectativa “justa” de la
posición social que se va a ocupar, sino que también se dependerá de las de
los progenitores en una ascendencia biológica en cadena. Con el argumento
de la lotería natural, como un juego cuyas reglas se aplican a todos los
individuos cuando nacen, se podría llegar a justificar perfectamente cualquier
tipo de sociedad estamental, como por ejemplo la de la India Tradicional (el
nacer una familia mal situada es una cuestión de mala suerte, descargando a la
estructura básica de cualquier reivindicación posterior sobre la injusticia de su
orden predeterminado y justificado en la “creencia” de ser el sistema de
cooperación más eficiente). Pese a este peligro de fundamentación, Rawls
defiende y, sobretodo, asume la institución de la familia como un hecho dado
a la organización social, sobre la cual su teoría de la justicia no puede
entrometerse salvo si en su interior se produce una violación de los derechos
elementales de algunos de sus integrantes. Sobre la familia en Rawls, ver:
Justice as Fairness: a Restatement, Havard University Press, Cambridge
(Mass.), 2001, pp. 162-168; y también, “The idea of Public Reason
Revisited”, en Rawls, J., Law of Peoples, Harvard Univ. Press, Cambridge
(Mass.), 1999; pp. 156-164. Ver también: Mallon, R., “Political Liberalism,
Cultural Membership, and Family”, Social Theory and Practice, v. 25, nº 2,
1999, pp. 271-297.
120
dos primeras secciones ya han sido analizados, por lo que no nos
volveremos a recrear en su descripción. Tan sólo vamos a
aprovechar esta review para destacar la relevancia epistemológica
de algunos de sus elementos, incorporando las “últimas” reflexiones
de Rawls en el formato oficial de su teoría. La parte que creemos
puede resultar más interesante, desde el punto de vista de abrir
nuevos frentes de desarrollo a su teoría, es la tercera, por lo que le
dedicaremos una atención especial y trataremos de conexionarla con
el posterior desarrollo de su “Constructivismo Kantiano”.
En la confección de su Teoría de la Justicia, Rawls persiste en
concebir la naturaleza de los sujetos racionales de manera egoísta —
aunque en la tercera parte se rectifica en sentido kantiano, al
introducir el concepto del velo de ignorancia que posibilita el juicio
racional imparcial de la posición original— y la naturaleza de la
sociedad como una empresa de cooperación (funcional) de la que
todos salen beneficiados. Su teoría de la justicia se enmarca en la
perspectiva de cómo distribuir equitativamente las cargas y
recompensas de la cooperación social, tal y como cualquier sujeto
racional —criterio maximin— podría admitir en una situación de
igualdad con otros sujetos racionales, en la estipulación de las reglas
de un juego donde va a haber, dadas las posiciones de desigualdad
creadas por la estructura básica, ganadores y perdedores de dicha
cooperación 30. El velo de ignorancia se constituye como un
procedimiento por el que los sujetos racionales pueden llegar a
establecer un sentido compartido de la “justicia como
30
Rawls entiende el principio de la diferencia —derivado de la eficiencia de
una estructura básica— como subordinado a las reglas de juego que deben
imperar para una efectiva “igualdad de oportunidades”, que sería el único
criterio por el que se admitiría en la posición original dichas desigualdades.
Rawls denomina esta posición como la interpretación democrática del
principio de la diferencia; ver, TJ, pp. 80-85. Para discernir hasta que punto es
correcta esta interpretación democrática del principio de diferencia frente a
sus competidoras de la aristocracia natural, el sistema liberal natural y la
igualdad liberal, ver “Justicia Distributiva”, pp. 134-138.
121
imparcialidad” 31, a través del cual se fundan los vínculos de una
amistad cívica que posibilita la empresa común de la cooperación32,
y en cuya concepción de “justicia pública” se vienen a constituir los
términos del Contrato social 33, que no son otros que aquellos que se
derivan de los dos principios fundamentales de la justicia como
equidad34.
El refinamiento de esta última versión de la teoría de la justicia
de Rawls se patentiza en el desarrollo de los conceptos de “velo de
ignorancia” y de “equilibrio reflexivo”. El velo de ignorancia
introduce dentro del pensamiento racional egoísta el punto de vista
de la imparcialidad, reconstruyendo el sentido interno de la justicia
a partir del artificio de una “justicia procesual”, que es a todo lo que
puede aspirar una teoría de la elección racional35. Para confirmar los
principios emanados de dicho artificio metodológico, Rawls apela al
concepto de “equilibrio reflexivo”, concebido como el punto de
equilibrio de nuestras reflexiones donde vienen a coincidir nuestros
31
Para Rawls, el objeto de una teoría de la justicia es el de producir
precisamente eso: una teoría que reconstruya nuestro sentido intuitivo de la
justicia. El velo de ignorancia proporciona el procedimiento para recrear
racionalmente dicho sentido de la justicia.
32
Sobre la amistad cívica, como preludio de su posterior caracterización de la
razón pública, ver: TJ, p. 18.
33
Todo individuo podrá apelar a este sentido compartido de la justicia como
equidad, en el que se funda el Pacto Social básico, para reivindicar una
violación de sus derechos fundamentales. Concretamente, es este sentido
“público” y compartido de la justicia como equidad el que permite crear una
vía de recurso contra la ley misma, que puede llegar a manifestarse
públicamente bajo la forma de una “desobediencia civil”.
34
Ibíd., pp. 67-68. Otra versión más desarrollada de los dos principios de la
justicia, junto con sus correspondientes normas de prioridad, se pueden
consultar en las páginas 280-281.
35
La aspiración de TJ en cuanto teoría, sería, precisamente, la de reconstruir
en términos racionales, es decir, desde la teoría de la elección racional, el
sentido de la justicia que se aplica a la estructura social. Esta reconstrucción,
por consiguiente, sólo puede tomar forma como una teoría “constructivista”
de la “justicia procesual”, que tiene por objetivo reproducir mediante
razonamiento en condiciones ideales, lo que venimos a definir como un
“sentido de la justicia”.
122
“juicios racionales” con los principios de la justicia como
imparcialidad 36. El equilibrio reflexivo supone, en consecuencia, un
test de validación de las condiciones teóricas de reflexión de la
justicia procesual procedentes del velo de ignorancia en la posición
original, confirmando este artificio metodológico como el más
adecuado para reconstruir el sentido interno de una justicia de
carácter público 37.
La segunda parte del libro quizás sea la que menor importancia
recaba, por el momento, para nuestros intereses de argumentación,
pues se refiere a la legitimidad que puede tener el derecho para
esperar obediencia de los individuos sujetos al mismo. Una vez más,
en su orientación liberal, el objeto del “imperio de la ley” no será
otro que la protección de los derechos subjetivos adquiridos por la
constitución política, donde toda posibilidad de apelación contra la
ley misma deberá efectuarse en nombre de los principios de justicia
en los que ésta se fundamenta, pero siempre desde la lealtad hacia la
misma, como muestra del acatamiento de las reglas de juego que
sostienen la empresa común de la cooperación social 38.
36
Ibíd., pp. 32-33. El “equilibrio reflexivo” aparece aquí como un test de
prueba sobre si los principios obtenidos de la justicia “procesual” reproducen
adecuadamente ese sentido de la justicia que cada uno de nosotros tenemos y
utilizamos a la hora de dictaminar la justicia de las instituciones sociales.
37
La publicidad de este sentido de la justicia como equidad vendría referida a
que, desde la posición original y el criterio maximin de la elección racional, es
el “juicio racional” más adecuado y lógico, y, en consecuencia, generalizable
para todo sujeto racional; en definitiva, que tiene una validez cognitiva
universal. Rawls cree que con el velo de ignorancia también se crean las
condiciones de reflexión para reconstruir las concepciones kantianas de la
autonomía racional y del imperativo categórico desde la posición original;
ver, ibíd., pp. 241 ss. Ver también: Wolff, op. cit., pp. 95-108; Thiebaut, C.,
“Las racionalidades del Contrato Social: Kant en Rawls”, Zona Abierta, nº 32,
1984, pp. 117-159; Vallespín, F., Nuevas Teorías del Contrato Social: John
Rawls, Robert Nozick y James Buchanan, Alianza, Madrid, 1985, pp. 84-99;
Vallespín, F., “El neocontractualismo: John Rawls”, en Camps, V. (ed.),
Historia de la ética, vol. 3, Crítica, Barcelona, 1989, pp. 593 ss.
38
Sobre la Desobediencia Civil, ver TJ., pp. 331 ss.
123
 La pregunta esencial que alumbra el contenido de la tercera parte
del libro podría formularse en los siguientes términos: ¿es la Justicia
un fin racional? Para responder a la misma, en primer lugar
necesitamos formular sendas definiciones de lo que hay que
entender por “fines” y por “racionalidad”. El primer acercamiento
de Rawls a los fines es el de interpretarlos desde su teoría del bien,
dónde la principal finalidad u objetivo de un hombre no sería otro
que la articulación de un proyecto de la “vida buena”. La
racionalidad, respecto de tal proyecto, se ajustaría al procedimiento
de la elección racional, dónde los principios de la eficacia, la
inclusividad y la probabilidad nos proporcionarían un correcto
discernimiento de nuestras deliberaciones para alcanzar nuestros
objetivos39. No obstante, Rawls, acto seguido, viene a constatar que
este tipo de “racionalidad instrumental” elude la cuestión inicial de
si existen fines que sean en sí mismos racionales, y que, por
consiguiente, tendrían que incorporarse a todo proyecto de vida que
pretendiera ser racional40. Para tal objetivo, Rawls introduce los
conceptos de la “racionalidad deliberativa” y del “principio
aristotélico”. La racionalidad deliberativa vendría a referirse al
proceso de psicológico por el cual diferentes fuerzas impulsivas
compiten dentro de nuestras reflexiones para determinar nuestros
deseos, expectativas e intereses 41. La racionalidad deliberativa nos
suministra, de este modo, una medida del conocimiento que
tenemos de nuestros objetivos vitales, que sumados al conocimiento
de nuestras circunstancias personales y los tres principios de la
elección racional, garantizan que un individuo racional no tenga
nunca que censurarse a sí mismo sus decisiones pretéritas, pues
siempre habrían sido las que mejor cabía tomar con la información
39
Ibíd., pp. 373-375.
40
Con este planteamiento, Rawls viene a toparse con la cuestión de la
definición de la naturaleza del hombre y las condiciones de su
autorrealización, es decir, con una teoría de la psicología y la motivación
humana.
41
Ibíd., pp. 377-384. Esta referencia nos llevaría hasta una teoría de la
voluntad, siempre tan polémica desde la filosofía moral.
124
disponible42. La consecuencia de este concepto es importante,
porque hace que «…seamos responsables ante nosotros mismos
como una sola persona a lo largo del tiempo»43. A través de la
racionalidad deliberativa, Rawls puede dotar a la elección racional
de la virtud moral de un “principio de la responsabilidad”, que, a
semejanza de la personalidad moral kantiana, se compromete con
las consecuencias de las decisiones tomadas, y, por supuesto, con
los acuerdos consensuados, dando una solución al problema del free
rider y de la estabilidad 44.
El principio aristotélico, por el contrario, se nos presenta como
un principio elemental de la motivación humana45. La definición
que Rawls especifica del mismo puede leerse en los siguientes
términos: «…en igualdad de circunstancias, los seres humanos
disfrutan con el ejercicio de sus capacidades realizadas (sus
facultades innatas o adquiridas), y este disfrute aumenta cuantas
más capacidades se realizan o cuanto mayor es su complejidad»46.
Todo proyecto racional de vida, por consiguiente, deberá incluir este
principio como una expectativa de felicidad —la autorrealización de
las facultades internas—, que, además, será reconocido por el resto
de sujetos racionales al promover un interés común, y
recompensado, en consecuencia, con pruebas de admiración y
42
Esta propuesta tiene por objeto convertir algo en principio irracional —
nuestros deseos— en algo que se constituye como producto de nuestra
“deliberación racional”, y, consecuentemente, sujeto a la responsabilidad
procedente de nuestra autonomía racional para tomar decisiones.
43
Ibíd., p. 383.
44
El problema de la estabilidad será retomado en el último capítulo dedicado
a la matización del bien de la justicia. Rawls recurre al concepto de “unidad
del yo”, definido como la “continuidad en el tiempo” que nos proporciona la
“unidad de un proyecto vital”, para dotarnos de un sentido de la
responsabilidad sobre nuestras decisiones, ya que, a partir de las mismas,
“venimos a ser lo que somos”; ver, ibíd., pp. 506-507.
45
Ibíd., p. 387. Prácticamente, adquiere el rango de una ley psicológica,
aunque Rawls no exponga ninguna prueba procedente de la “ciencia
psicológica” que lo confirme.
46
Ibíd., p. 386.
125
estima 47. El principio aristotélico también asumiría la diferenciación
de distintas “vocaciones” en las que se dan cobijo las diferentes
aptitudes humanas, convergiendo por afinidad con el propio
principio de autorrealizazión de la ética del trabajo 48. Además,
permite crear una teoría del valor a partir del reconocimiento del
eficiente desempeño de dichas aptitudes, insuflando contenido a una
teoría del “valor” como objetivos vitales reconocidos socialmente 49.
Con ello, Rawls puede encaminarse por la senda de determinar que
virtudes serían deseables encontrar en un sujeto racional, entre las
cuales se ubicarían, destacadamente, los “sentimientos morales” que
sostienen la adhesión a las normas sociales 50.
A partir de estas reflexiones, Rawls puede concluir que su teoría
de la justicia queda unida a la teoría del bien51; pero de un modo
peculiar, pues, si bien es cierto que ambas constituyen dos
facultades complementarias de la personalidad moral —el sentido
de la justicia y el sentido del bien— 52, la teoría de la justicia como
imparcialidad nunca podría admitir ningún fin como dominante
sobre el resto53. Por ello, Rawls considera que: «…el deseo de
expresar nuestra naturaleza como seres racionales, libres e iguales,
sólo puede realizarse actuando sobre la base de que los principios
47
Aunque Rawls trata de diferenciar el principio aristotélico del principio de
perfección de otras doctrinas filosóficas, la complacencia ajena a nuestras
aptitudes convertidas en virtudes apelan a este sentido autorrealizativo de la
perfeccionalidad del ser humano.
48
Ibíd., p. 390.
49
Ibíd., pp. 392-393.
50
Ibíd., pp. 395-396; 398-404; 433-439. Sobre los sentimientos morales en la
Teoría de la Justicia de J. Rawls, ver: González, M. P., “Los sentimientos
morales en la teoría contractual de John Rawls”, Agora, v. 13, nº 1, 1994, pp.
131-137.
51
TJ., pp. 406-409.
52
Ibíd., p. 506. No olvidemos que un bien, como definición de un proyecto
racional de vida, es lo que otorga la “unidad del yo”, capaz de hacerse
responsable de sus decisiones a lo largo del tiempo, y, por consecuencia, a
comprometerse con principios morales que ordenan su conducta.
53
Ibíd., p. 511.
126
del derecho y de la justicia tengan la primacía»54; es decir, que los
fines puramente racionales sólo pueden determinarse desde el punto
de vista de la justicia como imparcialidad, de dónde se deduciría
una prioridad de nuestro sentido de la justicia sobre nuestro sentido
del bien, pues solamente de este modo se podría arbitrar la
coexistencia de diferentes definiciones de la “vida buena” dentro de
una misma sociedad 55.
Las primeras reacciones críticas a Teoría de la Justicia se
centraron sobre el “principio de la diferencia” como criterio de la
organización socio-económica, encontrando dos posiciones
enfrentadas respecto a su interpretación56. Desde el punto de vista
54
Ibíd., p. 518.
55
Al igual que Habermas, Rawls se apoya en la psicología evolutiva para
demostrar la mayor “racionalidad” en términos reflexivos de la etapa
“postconvencional” o deontológica del pensamiento, sobre la etapa
convencional o teleológica; ver, ibíd., pp. 418-433.
56
Sobre las primeras reacciones al libro de Rawls, se puede consultar, por
ejemplo: Barry, B., The Liberal Theory of Justice, A Critical Examination of
Principal Doctrines in A Theory of Justice by John Rawls, Oxford Univ.
Press, Oxford, 1973; Mckenzie, N., “An Alternative Derivation of the
Difference Principle”, Dialogue, 13, 4, 1974, pp. 787-793; Scalon, Th.,
“Rawls’ theory of Justice”, university of Pennsylvania Law Review, 121, 5,
1973, pp. 1020-1069; Nagel, Th., “Rawls on Justice”, Philosophical Review,
82, 2, 1973, pp. 220-234; Mack, F., “Distributionism versus Justice”, Ethics,
vol. 86, 1976, pp. 145-153; Murphy, C.F., Distributive Justice, Its Modern
Significance”, American Journal of Jurisprudence, 17, 1972, pp. 153-178;
Scott, G., “John Rawls Difference Principle, Utilitarianism, and the Optimun
Degree of Inequality”, Journal of Philosophy, 70, 1973, pp. 263-275; Norton,
D. L., “Individualism and Productive Justice”, Ethics, 87, 2, 1977, pp. 113-
126; Sterba, J., “Justice as Deser”, Social Theory and Practice, 3,1, pp. 101-
115; Wolff, R. P., “Rawls’s Original Position and the Difference Principle”,
The Journal of Philosophy, 73, 21, 1976, pp. 845-858; Hare, R. M., “Rawls
Theory of Justice”, en N. Daniels (ed.), Reading Rawls, Basic Books, Nueva
York, 1975, pp. 81-107; Boudon, R., “Justice Sociales et Intertet Générale. A
propos de la théorie de la justice de Rawls”, Revue Francaise de Science
Politique, 25, 2, 1975, pp. 193-221; Buchanan, J.M., y Tullok, G., “A
Hobbesian Interpretation of the Rawlsian Difference Principle”, Kiklos, 29, 1,
1976, pp. 5-25.
127
de los neoconservadores, con la figura sobresaliente de Nozick57,
cuando Rawls define a la sociedad como una empresa común de
cooperación funcional, adjudica al trabajo una dimensión social que
no estaría muy lejana de una ética “distributiva” socialista,
socabando con ello los principios sobre los que se asienta la
economía de mercado. Por el contrario, desde el frente de la
izquierda, representado por autores como C. B. Macpherson y R.
Miller 58, Rawls en ningún momento pondrá en cuestión la
organización económica capitalista, y todo lo más que se le podría
adjudicar en cuanto a su análisis de la economía de mercado, es una
compensación social de su deficiente redistribución de la riqueza en
un modelo semejante al Estado de Bienestar.
No obstante, con la entrada en el debate de los comunitaristas, el
tema principal que guiará las posteriores reflexiones sobre la obra
de Rawls se enfocará hacia la tercera parte del libro, es decir, en
torno a la relación, en cierto modo conflictiva, entre un bien público
de la racionalidad llamado justicia, y los bienes particulares de las
diferentes concepciones de la vida buena. Estas reflexiones irán
situando cada vez más la teoría de la justicia original, dentro de un
marco político-jurídico, que finalmente verá la luz como un
proyecto propio en Liberalismo Político. De todas maneras, el libro
que Rawls publicará bajo ese título veintidós años después de su
Teoría de la Justicia, no se puede considerar una obra original, pues
por el contrario constituye una recopilación de los artículos más
significativos escritos durante dicho periodo, que, en sus orígenes,
lejos de tener por finalidad extender la teoría de la justicia como
57
Nozick le critica a Rawls la existencia de un conflicto irreconciliable entre
sus dos principios de la Justicia, es decir, entre la libertad y la igualdad. En
estimación de Nozick, con su “justicia distributiva”, Rawls trastocará el orden
de prioridades del principio lexicográfico, concediendo una mayor
ponderación al segundo sobre el primero en la organización económica. Ver
Nozick, R., op. cit., pp. 228 ss.
58
Macpherson, C. B., “Rawls’ Models of Man and Society”, Phil. Soc. Sci.,
14, 4, 1973, pp. 341-347; Macpherson, C. B., Democratic Theory, Clarondon
128
equidad al ámbito político, lo que pretendían era corregir y retocar
algunas deficiencias de la teoría original concretamente el
problema de su estabilidad en el tiempo, conforme se descorre el
velo de ignorancia59. El objetivo de este libro no sería otro que, una
vez clarificado el punto de destino una teoría liberal de la justicia
política, volver a reescribir los artículos que mediaron en su
nacimiento desde una perspectiva coherente. De estos artículos,
quizás dos sean los más representativos de las innovaciones
conceptuales que derivaron en una interpretación política de la
teoría de la justicia, como son “Kantian Constructivism in Moral
Theory” (1980) y “Justice as Fairness: Political, not
Metaphysical”(1985)60, siendo quizás el primero de los citados el
que más modificaciones sufrirá en su incorporación final al libro.
No obstante, con el objeto pedagógico de no hacer excesivamente
Press, Oxford, 1973; Miller, R., “Rawls and Marxism”, Phil and Public
Affairs, 3, 3, 1974, pp. 167-191.
59
En las posteriores correcciones de su Justice as Fairness: a Restatement,
Rawls reflexiona en su última parte sobre la insatisfacción de la solución dada
en TJ a la cuestión de la estabilidad, proponiendo como la única alternativa
posible aquella que escora su rumbo, inexorablemente, hacia una
interpretación política de factura liberal. Ver, Justice as Fairness: a
Restatement, Havard University Press, Cambridge (Mass.), 2001; pp. 180-
202.
60
Se puede consultar la referencia de publicación de los mismos, junto con el
resto de los artículos que componen Liberalismo Político, en la sección de
Bibliografía dedicada a este autor. “Justice as Fairness: Political, not
Metaphysical” es el único artículo que no aparece recopilado en el libro. Sin
embargo, si que se puede constatar su presencia en las correcciones que
imprimirá a las tres conferencias originales que constituían “Kantian
Constructivism in Moral Theory”, así como en el resto de artículos reeditados
en el libro, pues es el pilar central para la reinterpretación política de su
Teoría de la Justicia, y el primer artículo en el que se ofrece una perspectiva
amplia y de conjunto de la misma; es decir, como una construcción teórica
sólida y autosuficiente. El desarrollo de los conceptos de “Consenso por
superposición” y de “Razón Pública”, a los que se dedica con posterioridad
sendas conferencias y artículos, no serán sino una derivación de la propuesta
conceptual contenida en el giro político de su teoría de la justicia; ésto es,
cuando ya se tenía claro que era éste el camino adecuado para solucionar los
problemas de estabilidad de la teoría original.
129
ardua la descripción de en qué consiste este giro político de la teoría
de la justicia, nos vamos a permitir la licencia de pasar a analizar
directamente Liberalismo Político como su versión más acabada y
su principal obra de referencia, sin detenernos en el registro de la
crónica de artículos en los que fue tomando forma tras continuas
autocorreciones y matizaciones conceptuales 61.
61
Los artículos publicados con posterioridad a Liberalismo Político PL,
dictados primeramente como conferencias, lejos de suponer una aportación
teórica significativa que deba añadirse a lo dicho, tan sólo nos dejan
constancia de la presencia académica de Rawls en su última etapa profesional,
que, lastrada por ciertos impedimentos de salud, cada vez se mostraba más
exigua, reacia, y, casi, meramente testimonial. Los libros publicados como
Justice as Fairness: a Restatement JFR (Havard University Press,
Cambridge (Mass.), 2001), Collected Papers CP (Harvard University
Press, Cambridge (Mass.), 1999), Lectures on the Hystory of Moral
Philosophy LM (Harvard University Press, Cambridge (Mass.) 2000), y
Law of Peoples LPe (Harvard University Press, Cambridge (Mass.),
1999) constituyen ediciones de trabajos anteriores a Liberalismo Político, que
en algunos casos son reediciones (CP), y en otros publicaciones de materiales
inéditos utilizados en clases y seminarios (JFR, LM, LPe), que verán la luz en
un breve espacio de tiempo con el objetivo claro de “cerrar” el legado
intelectual de Rawls antes de su retiro definitivo. El único artículo reseñable
de Rawls de este último periodo será, precisamente, el que tiene por objeto la
contrarréplica a Habermas (“Reply to Habermas”, The Journal of Philosophy,
92, 1995 [incorporado como Lecture IX a la paperback edition de Political
Liberalism, 1996; trad. de G. Villar Roca, “Réplica a Habermas”, en J.
Habermas y J. Rawls, Debate sobre el liberalismo político, Paidós, Barcelona,
1998]), y en el que, quizás, si se podrían señalar algunas modificaciones o
matizaciones interesantes de su nueva versión de la justicia política ante las
objeciones “amistosas” planteadas desde la ética del discurso y la política
deliberativa. Law of Peoples, pese a no representar una modificación de los
planteamientos contenidos en PL, también supone una contribución
importante de Rawls en el terreno del derecho internacional. PL empieza su
argumentación bajo el supuesto de que se consideran a las sociedades como
uniones de cooperación social cerradas y autosuficientes en sí mismas, sin
relación con otras sociedades. El abrirse a esta consideración, requiere por
parte de Rawls tratar de aplicar su metodología contractualista de la justicia al
terreno de una ordenación de la convivencia entre los diferentes “pueblos”
que toman su asiento en un mismo planeta. El concepto de “pueblo” será
adoptado aquí, frente a otras posibilidades como los Estados o las naciones,
por la necesidad de reproducir el esquema de la posición original entre
130
El punto de arranque de esta interpretación política de la Teoría
de la Justicia adquiere su necesidad epistemológica en las revisiones
por parte de Rawls de la cuestión de la estabilidad 62. Las continuas
críticas por parte de los comunitaristas al concepto kantiano de la
personalidad moral, que viene a definir a los individuos como
personas abstractas independientemente de su identidad social o de
cualquier otra información sobre sus circunstancias personales, va a
poner en crisis el argumento propuesto por Rawls de identificar la
Justicia con un bien “racional” que debe incorporarse a todo
proyecto de vida. La estabilidad de una sociedad bien ordenada se
refiere, en último término, a una estabilidad “interna”, es decir, a
una correspondencia de los principios de la justicia como equidad
sobre los que se ha diseñado el orden social con los “fines
supremos” que debe perseguir todo sujeto racional para
colectividades conscientes de sí mismas como un conjunto “político” frente
a la naturalización étnica de las naciones, y el artificio institucional y
coaccionador del Estado, y, consecuentemente, con una personalidad
moral-racional colectiva capaz de responsabilizarse de sus decisiones y
asumir la perspectiva de un sujeto moral que restringe por sí mismo su modo
de actuar desde un “sentido de la justicia” compartido con otros pueblos. Este
planteamiento la inferencia de una personalidad moral a las identidades
“políticas” sería terriblemente polémico, y no voy a entrar en la crítica del
mismo, pues tan sólo quiero centrarme en su concepción política de la justicia
en PL. Originariamente, Law of Peoples constituía la última parte de Justice
as Fairness: a Restatement, que Ralws preparó como materiales didácticos
para sus cursos de filosofía política durante los años ochenta, aunque en su
publicación final independiente parece ser que se corrigió desde la óptica de
PL. Existe traducción de este libro al castellano en Paidós, realizada por
Hernando Valencia Villa, en el que se viene a traducir el título como El
derecho de gentes, frente al más correcto “derecho de los pueblos”, que
recoge con mayor fidelidad la intención conceptual del autor.
62
Sobre el problema de la estabilidad en la Teoría de la Justicia, y las
presiones para un reajuste teórico, ver: Wingenbach, E., “Unjust Context: the
Priority of Stability in Rawls’s Contextualized Theory of Justice”, American
Journal of Political Science, v. 43, nº 1, 1999, pp. 213-232; Huemer, M.,
“Rawls’s Problem of Stability”, Social Theory and Practice, v. 22, 1996, pp.
375-395; Wenar, L, “Political Liberalism: an Internal Critique”, Ethics, v.
106, 1995, pp. 32-62; Barry, B., “John Rawls and the Search of Stability”,
Ethics, v. 105, 1995, pp. 874-915.
131
autorrealizarse como persona racional. De esta manera, la justicia,
lejos de aparecer como una instancia neutral para que cada
individuo persiga sus intereses, le carga a este último con unos fines
propios, que se identifican internamente con los requerimientos de
una autorrealización moral-racional; esto es, de la razón como una
finalidad moral en sí misma 63. La crítica que se le plantea a este
argumento desde las posiciones comunitaristas, va a hacer visible
cómo una teoría de la justicia con este tipo de ambiciones morales
queda equiparada en igualdad de condiciones con otras “doctrinas”
sobre la vida buena, cuya resolución sobre la prioridad de los fines
vitales a perseguir por los individuos nunca estará exenta de una
“lucha simbólica” de carácter teleológico frente a las pretensiones
deontológicas con las que la teoría de la justicia trataba de hacer
valer su primacía normativa 64. Además, la estrategia de hacer
derivar la racionalidad kantiana desde una teoría de la elección
racional egoísta, al final viene a devaluar a esta última al imponerle
un compromiso “teleológico altruista” a su propio raciocinio;
contradicción que se hace evidente conforme se va corriendo el velo
de ignorancia de la posición original hasta dejar a los individuos en
su correspondiente posición estructural como actores sociales. Si la
teoría de la elección racional es el método seleccionado para dar
cuenta de la racionalidad en cuanto procesamiento cognitivo, habrá
63
Se pueden leer las reflexiones explícitas de Rawls a este particular, por
ejemplo, en la introducción a PL, en Justice as Fairness: a Restatement (pp.
186-187) y en “Justice as Fairness: Political, not Metaphysical” (CP, pp. 388-
389, 411 ss.).
64
Sobre esta cuestión, ver: Sandel, M.J., Liberalism and the Limits of Justice,
Cambridge University Press, Cambridge, 1998; McCabe, D., “Knowing about
the Good: a Problem with Antiperfectionism”, Ethics, v. 110, nº 2, 2000;
Nagel, T., “Moral Conflict and Political Legitimacy”, Philosophy and Public
Affairs, v. 16, 1987; Martínez, E. G., “La polémica de Rawls con los
comunitarios”, Sistema, nº 107, 1992, pp. 55-72; Thiebaut, C., Los límites de
la Comunidad, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1992; Thiebaut,
D., La vindicación del ciudadano, Paidós, Barcelona, 1998, pp. 59-65;
González, M.P., “Liberalismo vs. Comunitarismo (John Rawls: una
concepción política del bien)”, Doxa, nº 17-18, 1995.
132
que explicar cómo y, sobretodo, cuando deja de estar al servicio de
los intereses propios (una vez éstos se conocen en una situación
real), para supeditarlos a un sentido de la justicia que, en cuanto
“altruista” (al tener en cuenta los intereses de los demás), es
“irracional” en términos egoístas 65. Una vez eliminado el velo de
ignorancia, la racionalidad kantiana y la racionalidad del cálculo de
intereses se manifiestan no sólo como contrapuestas, sino incluso
también como antagónicas; y en ningún caso se las puede relacionar
desde dentro de la racionalidad misma, es decir, desde un punto de
vista moral. Por añadidura, con el “solapamiento” entre ambas, la
diferenciación de esferas clásicas del liberalismo entre un ámbito
público y un ámbito privado prácticamente desaparece, acercándose
a la postura kantiana de un republicanismo que hace de la vida
pública una virtud moral, en la que los individuos pueden y deben
autorrealizarse como sujetos racional-morales.
Todas estas objeciones le hacen a Rawls replantearse el
problema de la estabilidad, que en TJ había sido solventado en clave
kantiana. A mediados de los años 70, Rawls va a emprender un
estudio en profundidad de la ética kantiana como materiales de
trabajo para algunas de sus clases, aunque con el verdadero
transfondo de su propia inconformidad con el resultado de su
aplicación en Teoría de la Justicia. El resultado de este estudio, que
le llevará cerca de cinco años de reflexiones, será una aproximación
a la crítica hegeliana a Kant, especialmente referida a las
insuficiencias del imperativo categórico para asentar una
65
La pregunta no es otra que, una vez corrido el velo de ignorancia, cómo se
puede transformar la racionalidad estratégica en “racionalidad práctica pura”
desde dentro de la propia racionalidad estratégica. En definitiva, la misma
pregunta que se le hace a Kant: ¿por qué ser moral? Sobre esta cuestión, se
puede consultar: Ricoeur, P., “On John Rawls’s Theory of Justice: Is a Pure
Procedural Theory of Justice Possible?”, International Social Science
Journal, v. 42, 1990, pp. 553-564; Bello, E., “Cuestiones de método en la
teoría de John Rawls”, Revista de Filosofía, nº 15, 1997, pp. 177-201.
133
racionalidad moral pública66. Con estos antecedentes, Rawls se
convencerá de que la única forma de darle solución al problema de
la estabilidad es con un “giro” desde la perspectiva “interna” dada
en TJ, a una perspectiva “externa” de carácter político, que opera
como un constreñimiento de la sociedad bien ordenada a la propia
racionalidad —definida ésta a partir de una teoría de la justicia
política.
Rawls da comienzo a su Liberalismo Político añadiendo una
nueva cuestión a la que se planteaba como objetivo en su teoría de
la justicia como equidad, es decir, a la de cómo establecer los
términos equitativos de cooperacción entre sujetos racionales. Esta
nueva pregunta va a quedar formulada de la siguiente manera:
¿cómo es posible la existencia duradera de una sociedad justa y estable
de ciudadanos libres e iguales que no dejan de estar profundamente divididos
por doctrinas religiosas, filosóficas y morales razonables? 67
Con esta nueva interpelación incorporada a la posición original,
las “personas representativas” ya no vienen definidas a partir de las
posiciones —funcionales— de una estructura básica dada, sino que,
por el contrario, se referirán a sujetos representativos de cada una de
las “doctrinas comprehensivas” que, pese a defender visiones
diferenciadas sobre la vida buena, pretenden convivir pacífica y
66
Ver: Lectures on the Hystory of Moral Philosophy, Harvard University
Press, Cambridge (Mass.), 2000. También se puede consultar a este particular:
Camps, V., “El segundo Rawls, más cerca de Hegel”, Daimon, nº 15, 1997,
pp. 63-69; Schwarzenbach, S. A., “Rawls, Hegel, and Communitarianism”,
Political Theory, v. 19, 1991, pp. 539-571.
67
Rawls, J., Political Liberalism, Columbia University Press, New York,
1993; p. 4 (se cita la versión castellana, Liberalismo Político, Crítica,
Barcelona, 1996; p. 33). Con esta cuestión, Rawls retrata el hecho del
pluralismo como una característica añadida y elemental de la estructura
básica, que toda sociedad bien ordenada debe tener en cuenta. Lo razonable
de las diferentes doctrinas se refiere aquí, por el momento, a su igualdad
respecto a la pretensión de legitimidad como definiciones de la vida buena.
Con ello, su definición de la justicia como un fin o bien racional es asumido,
en este giro, como una doctrina filosófica más entre otras posibles.
134
cooperativamente en una misma sociedad como “unión de uniones
sociales”. Esta nueva configuración del problema va a exigir a
Rawls, en primer lugar, una revisión del concepto manejado de la
racionalidad, y, a través del mismo, un distanciamiento de su teoría
de la justicia de la racionalidad práctica kantiana como virtud moral,
que sólo ya podrá mantenerse como referencia de una sociedad bien
ordenada en el plano político de una “razón pública”, sobre la que se
sostiene la posibilidad de convivencia entre ciudadanos iguales pero
diferentes.
Una innovación conceptual clave en esta redefinición, aunque en
su formulación original en “Kantian Construtivism in Moral
Theory” todavía no hacía una referencia clara hacia el giro político,
es la que Rawls establece como diferencia entre “lo racional” y “lo
razonable” 68. Lo racional se refiere a la capacidad de un individuo
o conjunto de individuos asociados para discernir sus objetivos
e intereses, y perseguir eficientemente su consecución
seleccionando los medios más adecuados entre los disponibles. Lo
racional no sólo abarcaría lo que se conoce como una racionalidad
estratégica, sino que implicaría también un sentido del bien. Esta
atribución es importante porque, con el giro político hacia una
sociedad pluralista, las diferentes posibilidades de concebir el bien,
lejos de ser una tarea delegada a los individuos desde su
singularidad, se enmarcan en un politeísmo axiológico configurado
por diferentes tradiciones de pensamiento y formas de vida, que
68
Political Liberalism, op. cit., pp. 79-85. Lo racional y lo razonable nacen de
la revisión de las dos facultades morales el sentido del bien y el sentido de
la justicia para adaptarlas a un contexto de estabilidad externa. Esta
diferenciación cobra su necesidad de la reconceptualización de la
racionalidad, que en su Teoría de la Justicia aparecía identificada con la teoría
de la elección racional. Rawls viene a reconocer como las implicaciones
normativas de una racionalidad práctica no pueden ser deducidas
completamente desde una racionalidad estratégica (ibíd., nota 7, p. 53); como
lo demuestra la necesidad de dotar al concepto de “lo razonable” de un
sentido de la reciprocidad y de la disponibilidad a la cooperación social.
135
serán etiquetadas por Rawls como “doctrinas comprehensivas”69. Lo
razonable, por el contrario, sería la facultad derivada de nuestro
sentido de la justicia que nos permite colaborar y participar en la
definición de los términos equitativos de la cooperación social desde
diferentes concepciones de la vida buena70. La diferencia crucial
respecto a la anterior articulación de la Teoría de la Justicia, se
encuentra en que los principios de la justicia capaces de despertar
una aceptación generalizada de los términos de la cooperación
social ya sólo se pueden alcanzar en el ámbito político, que de esta
manera queda configurado como un espacio de encuentro para todos
los ciudadanos sin excepciones, es decir, como un espacio social
“público”71. Lo razonable se concretiza, de esta manera, en una
“razón pública”, que debe ser válida, desde la cultura política en la
que toma asiento, para todos los individuos, independientemente de
sus convicciones personales sobre la vida buena72.
Esta identificación de lo político con lo público resulta vital para
la interpretación liberal rawlsiana, pues, de este modo, frente a esa
esfera pública en la que todos los individuos vienen a interacciónar
como ciudadanos “abstractos” en igualdad de condiciones y estatus,
se viene a crear otra esfera “privada” en la que cada individuo puede
perseguir por sí mismo o en asociación con otros individuos
sus propios intereses y expectativas vertebradas en torno a una
69
En palabras de Rawls: «…el liberalismo como doctrina política supone que
hay muchas concepciones del bien enfrentadas e inconmensurables, cada una
de ellas compatible con la plena racionalidad de las personas humanas, en
tanto en cuanto podamos averiguar si están dentro de una concepción política
de justica practicable»¸ “Justice as Fairness: political, not metaphysical”, en
CP, p. 412 (se cita la traducción de E.G. Martinez Navarro: “Justicia como
imparcialidad: política, no metafísica”, en Diálogo Filosófico, 16, En-Ab
1990, p. 29).
70
Sobre la derivación de “lo razonable” del “sentido de la justicia”, ver:
Paden, R., “Rawls’s Just Savings Principle and Sense of Justice”, Social
Theory and Practice, v. 23, 1997, 27-51.
71
Ver: Alejandro, R., “What is Political about Rawls’s Political Liberalism”,
The Journal of Politics, v. 58, 1996, pp. 1-24.
136
definición diferenciada de la vida buena. La identidad social queda
separada de la identidad como ciudadano político, permitiéndole a
Rawls recrear las condiciones de igualdad de la posición original
de carácter abstracto tras el velo de ignorancia en torno a una
definición “política” de persona73. Pero con ello también, Rawls
renuncia a dotar a su teoría de la justicia de implicaciones morales,
es decir, a cargar a los individuos con una definición “racionalista”
de sí mismos que deben incorporar en todo proyecto sobre la vida
buena. Esta renuncia es fruto de descartar el tomar la “estabilidad
interna” como medida de la “estabilidad externa” en una definición
“republicana” del espacio político; es decir, como si lo público
debiera atenerse a una definición previa de virtudes en las que debe
autorrealizarse todo sujeto racional. El ámbito político, desde el
“republicanismo kantiano”, aparecería como un fin en sí mismo, al
que todo individuo racional necesitaría acudir y participar
activamente para autorrealizarse como persona “moral”. Por el
contrario, desde el Liberalismo Político, el aspecto de la
autorrealización personal queda delegado al espacio privado de “lo
racional”, es decir, de la conformación de una concepción de la vida
buena a partir de alguna adscripción comunitaria y/ó filosofía
personal74. Rawls descarta en diferentes textos esta concepción
republicana de lo político como una “comunidad” estructurada
“prepolíticamente” en torno a un ideal de sí misma y de sus
miembros, es decir, en torno a una identidad colectiva de tipo
cultural, religiosa o filosófica, pues la única forma de mantenerla
como tal, sin disensiones ni deserciones, sería por mediación de la
coacción coercitiva del Estado, que de esta manera socavaría las
libertades fundamentales de los individuos (especialmente la de la
72
Ver: Fraser, E., y Lacey, N., “Politics and the Public in Rawls’s Political
Liberalism”, Political Studies, v. 43, 1995, pp. 233-247.
73
Ver: Clarke, S., “Contractarianism, Liberal Neutrality, and Epistemology”,
Political Studies, v. 47, nº 4, 1999, pp. 627-642.
74
Ver: Sterba, J., “Reconciling Public Reason and Religious Values”, Social
Theory and Practice, v. 25, nº 1, 1999, pp. 1-28.
137
libertad de conciencia y pensamiento) sobre las que se asienta todo
régimen constitucional democrático. El republicanismo kantiano
puede ser una opción personal para la definición de la “vida buena”
que refuerce, desde un sentido del bien, la idea de una razón
pública, pero en ningún caso puede aspirar a obtener un rango
“público”, y, en consecuencia, obligatorio 75.
En contraste con estas reflexiones, el concepto de “lo razonable”,
tal y como nos viene especificado por Rawls, no está exento, como
lo demuestran las amplias críticas de las que ha sido objeto, de una
cierta ambigüedad, pues, en primer lugar, se refiere a una definición
“política”, como aquello que cabe aceptar dentro de un discurso
político el locus autorreferencial del sistema político, pero, por
otro lado, se engarza con un sentido interno de la justicia de carácter
moral 76. Si, como creo que quiere dar a entender Rawls, la idea de
75
Aceptar esa tesis del “humanismo kantiano” nos llevaría otra vez a la
“solución interna” del problema de la estabilidad. Ver, PL, pp. 42-43, 146-
147, 201, 205-206. Especialmente, resulta esclarecedora la contrarréplica de
Rawls a las críticas de Habermas: «El aparente énfasis de Habermas en lo
político (...) es completamente plausible sólo a condición de que la idea del
humanismo clásico sea verdadera: esto es, que la esfera en la que los seres
humanos logran su más plena realización, su mayor bien, es en las actividades
de la vida política. Evidentemente, comprometerse con la vida política puede
ser una parte razonable de las concepciones del bien de muchas personas, y
para mi puede ser de hecho un gran bien... Sin embargo, la justicia como
equidad rechaza cualquier declaración de esta suerte. Subordinar el bien de la
sociedad civil al de la vida pública parece erróneo», en “Reply to Habermas”,
The Journal of Philosophy, 92, 1995 [incorporado como Lecture IX a la
paperback edition de Political Liberalism, 1996] (se cita la traducción de G.
Villar Roca, “Réplica a Habermas”, en J. Habermas y J. Rawls, Debate sobre
el liberalismo político, (DLP), Paidós, Barcelona, 1998, p. 128). Ver también,
Wolin, S., “The Liberal Democratic Divide: on Rawls’s Political Liberalism”,
Political Theory, v. 24, 1996, pp. 97-119.
76
El valor de la tolerancia que promueve la razón pública, es para algunos
autores un valor básico para la convivencia en las sociedades modernas, y por
ello no puede divorciarse por completo de pretensiones morales. Ver:
Mendus, S., “Teaching Morality in a Plural Society”, Goverment and
Opposition, v. 33, nº 3, 1998, pp. 355-371; Tan, K., “Liberal Toleration in
Rawls’s Law of Peoples”, Ethics, v. 108, 1998, pp. 276-295; Strike, K., “Must
Liberal Citizens Be Reasonable?”, The Review of Politics, v. 58, 1996, pp. 41-
138
una “razón pública” descarta una moralidad intrínseca, en ningún
caso se le podría dotar al concepto de “lo razonable” de una
correspondencia con virtudes morales. Hacer tal cosa nos llevaría
otra vez al callejón “sin salida” de su Teoría de la Justicia, es decir,
a una solución “interna” del problema de la estabilidad. Por otro
lado, una solución radicalmente “externa” haría depender la
estabilidad de una mera “legalidad” impuesta coercitivamente,
cuando el objeto de una teoría de la justicia de carácter político es,
precisamente, proveer a la legalidad de unos principios “racionales”
en los que ésta pueda encontrar una “legitimación” pública77. La vía
intermedia tomada por Rawls da una solución parcial, pues al final
tiene que “cargar” con esa doble tensión al concepto de “lo
razonable”, dotándolo de una predisposición “moral” a la
48; Walker, B., “John Rawls, Mikhail Bakhtin, and the Praxis of Toleration”,
Political Theory, v. 23, 1995, pp. 101-127; Paris, D., “Moral Education and
the “Tie that Binds” in Liberal Political Theory”, American Political Science
Review, v. 85, 1991, 875-901; Thiebaut, C., La vindicación del ciudadano,
Paidós, Barcelona, 1998, pp. 259-274; Thiebaut, C., De la Tolerancia, La
balsa de Medusa, Madrid, 1999, pp. 84-97.
77
Sobre la base de una necesidad de legitimación del orden normativo, Rawls
diferencia tres niveles de la publicidad. El primer nivel de la publicidad sería
aquel que viene impuesto de manera coercitiva por la legalidad vigente (moral
egoísta/pre-convencional). Lo público se identificaría, en este nivel, con lo
obligatorio. Un segundo nivel sería aquel que viene a justificar el orden
vigente a partir de unas creencias comunes compartidas “prepolíticamente”
(moral convencional). Este, por ejemplo, podría ser el caso de algún régimen
confesional que vierte en el orden jurídico público diferentes expectativas
normativas pongamos por caso un Estado islámico que toma por fuente
básica del derecho el Corán. El tercer nivel de la publicidad sería aquel que
parte de una justificación de la justicia pública en sus propios términos, es
decir, desde una teoría sobre la justicia misma (moral post-convencional). En
el caso de Rawls, por supuesto, la teoría que mejor se ajustaría a estas
necesidades sería su teoría de la justicia como equidad, especialmente referida
a su versión política en el contexto de un pluralismo axiológico. Con el
calificativo de “publicidad plena” para este último nivel, Rawls viene a
identificar a la justicia como equidad como el fín último de la publicidad
misma, es decir, dónde ésta puede expresarse fielmente según su naturaleza
podremos evidenciar una argumentación similar en el desarrollo del
concepto de autonomía plena. ver, PL, pp. 66-77
139
cooperación social y al reconocimiento de las reglas como virtudes
“politico-morales” que posibilitan el “juego limpio” (fair play)78.
Para apuntalar “lo razonable” desde la estabilidad externa, Rawls
crea una diferenciación conceptual más entre la “autonomía
racional” y “autonomía plena”, que se corresponderían con los dos
primeros momentos del proceso de descorrer el velo de ignorancia
el tercer momento sería el de nuestra perspectiva como sujetos o
actores sociales reales 79. La autonomía racional sería un artificio
que formaría parte del construccionismo político de la posición
original, y en el que quedaría asumiendo que, en el nivel de
abstracción procedente del velo de ignorancia, es un elemento
conceptual de un modelo ideal que no da cuenta de las personas
reales. La autonomía plena haría referencia a aquella autonomía que
es posible alcanzar en cuanto ciudadanos reales, esto es, en cuanto
portadores de una serie de derechos políticos que garantizan la
autonomía real y efectiva de los individuos. Rawls estima que el
“sentido de reciprocidad” sobre el que se sostiene la disponibilidad
a la cooperación sólo es posible en el segundo tipo de autonomía, al
crear un interés común por salvaguardar “el bien” político de un
Estado de Derecho 80. Lo razonable, entonces, sólo sería posible
como parte de un ideal de ciudadanía democrática, es decir, desde
una definición política de la persona que, por consiguiente, quedaría
afincada en la “estabilidad externa” que nos ofrecen las instituciones
sociales y políticas “bien ordenadas”81.
78
Ver: Estlund, D., “The Insularity of the Reasonable: Why Political
Liberalism Must Admit the Truth”, Ethics, v. 108, 1998, pp. 252-275.
79
Sobre la autonomía racional y la autonomía plena, ver PL., pp. 72-81.
80
Sobre “el bien político”, ver ibíd., pp. 201-206.
81
En definitiva, sobre un sentido del “bien político” como “orden”, que tiene
un valor propio, al igual que en Hobbes, en sí mismo. La reciprocidad, lejos
de sostenerse entonces en un sentido moral como sociabilidad innata y
disponibilidad espontánea a la cooperación, se sostendría en una afiliación
política que, descargada de implicaciones morales virtudes republicanas,
repercuten como un beneficio “racional” para el individuo, en cuanto le
permiten perseguir sus intereses en la esfera privada. Con la renuncia a una
base moral de la política, esto es todo cuanto nos estaría licitado aventurar. La
140
La única manera de poder llegar en esta tesitura a una “razón
pública”, en estimación de Rawls, sería a partir de un
“constructivismo político” contractualista, en virtud del cual
podríamos alcanzar un reconocimiento “razonable” de los principios
desprendidos de la teoría de la justicia como equidad, que, en su
interpretación política, reforzarían las bases liberales de una
primacía de las libertades básicas 82. En “Kantian Constructivism en
Moral Theory”, Rawls perfila como el rasgo más característico del
construccionismo kantiano la creación de un orden social de
naturaleza normativa a partir de una definición de la persona
autónoma, en la que su racionalidad práctica adquiere el rango
de una virtud moral. Rawls viene a asumir como base esencial de
toda teoría con pretensiones constructivistas, ésta relación
conceptual entre una definición de persona y una definición de la
sociedad 83. En su Teoría de la Justicia, la persona era definida, al
paradójica consecuencia de lo dicho es que la autonomía plena haría depender
el ejercicio de “lo razonable” de una garantía al ejercicio de “lo racional”,
poniendo en quiebra ese necesario sentido de la justicia que da prioridad a lo
justo sobre las definiciones de lo bueno. Pese a todas las matizaciones de
Rawls, las “virtudes civícas” sólo se sostienen en una concepción
“republicana” del espacio político. Sobre este cuestión, se puede consultar:
Sinopoli, R., “Thick-skinned Liberalism: Redefining Civility”, The American
Political Science Review, v. 89, 1995, pp. 612-620; Miller, D., “Citizenship
and Pluralism”, Political Studies, v. 43, 1995, pp. 432-450; Caney, S., “Anti-
perfectionism and Rawlsian Liberalism”, Political Studies, v. 43, 1995, pp.
248-264; Fullinwider, R., “Citizenship, Individualism, and Democratic
Politics”, Ethics, v. 105, 1995, p. 497-515; Hill, G., “Citizenship and
Ontology in the Liberal State”, The Review of Politics, v. 55, 1993, pp. 67-84;
Neal, P., “In the Sadow of the General Will: Rawls, Kant and Rousseau on the
Problem of Political Right”, The Review of Politics, v. 49, 1987, pp. 389-409;
Thiebaut, C., “Sujeto liberal y Comunidad: Rawls y la unión social”,
Enrahonar, nº 27, 1997, pp. 19-33.
82
Ver, por ejemplo: Klosko, G., “Political Constructivism in Rawls’s Political
Liberalism”, American Political Science Review, v. 91, 1997, 635-646.
83
Ibíd., p. 93. La principal razón para ello estriba en la división kantiana entre
razón teorética y razón práctica. La razón teorética gestaría teorías sobre
objetos dados a su experiencia, y que, por consiguiente, aunque no podamos
percibirlos más qué como fenómenos, tienen una realidad independiente a la
conciencia de los hombres. La razón práctica, por el contrario, construye la
141
igual que en Kant, como una persona moral con dos facultades
principales dadas a su racionalidad práctica: un sentido del bien, que
le permitía perseguir sus propios fines bajo el principio aristotélico
de la superación personal, y un sentido de la justicia, que le permitía
concebir sus relaciones con otros individuos bajo el objetivo común
de la cooperación social frente a la competencia irreconciliable de
intereses del estado de naturaleza en Hobbes. En Political
Liberalism, el objetivo de crear un nexo conceptual entre una
definición de persona y de sociedad ya sólo será posible desde un
“constructivismo político”. La causa esencial para ello es que “lo
racional”, que recoge el viejo concepto de un “sentido del bien”, ya
no es producto de una “deliberación racional” en el interior de un
individuo aislado y abandonado a sus propias fuerzas reflexivas,
sino que, por el contrario, cristalizaría como una definición “socio-
cultural” de la vida buena adscrita a alguna “doctrina
comprehensiva”. Los términos del contrato de cooperación social ya
no los establecen los individuos propiamente dichos, sino las
“doctrinas comprehensivas” en cuanto sujetos representativos de
una sociedad civil “pluralista”. Sin embargo, como las “doctrinas
comprehensivas” son inconmensurables cognitivamente entre sí,
teoría al mismo paso que construye sus objetos de conocimiento, esto es, su
objeto forma parte de la propia construcción, y no está dado a su experiencia
en cuanto práctica independientemente de su interpretación teórica. La
coherencia interna de la teoría se pliega al objetivo de ordenar la “práctica
social”, confiriéndole un fundamento justificativo en la propia germinación de
conceptos que la definen respecto a la teoría. Es por esta razón que el
“equilibrio reflexivo” puede servirnos como prueba de la validez de una teoría
“práctica”, al confrontar sus principios y conceptos con los de la práctica real
de los actores sociales. Sobre esta cuestión, se puede consultar. Brandt, R. B.,
“The Science of Man and Wide Reflective Equilibrium”, Ethics, v. 100, 1990,
pp. 259-278; Estuith, S. y Peterson, R., “The Original Position as Social
Practice”, Political Theory, v. 16, 1988, pp. 300-334.
Concepciones similares sobre el carácter epistemológico de las ciencias
sociales los podemos encontrar en la relación Teoría/Praxis del marxismo, en
el mecanismo de la “profecía autocumplida” de Thomas y Merton, o, mirando
hacia el panorama español, la concepción de una “sociedad reflexiva” por
parte de E. Lamo.
142
necesitan de un espacio público dónde puedan encontrarse en
igualdad de condiciones. Este espacio no es otro que el político, que
como parte de su propia constitución necesita de una definición
neutral de la persona en términos políticos que venga a garantizar,
independientemente de las convicciones doctrinales “privadas”, una
igualdad de participación en la estipulación de los términos del
contrato de cooperación 84. La igualdad de derechos en una
definición abstracta de la ciudadanía sería la principal característica
de la “personalidad política”, a partir de la cual se podrían recrear
las condiciones de reflexión de la posición original que llevarían al
reconocimiento “público” de los dos principios de la justicia como
equidad como base del entendimiento para la cooperación social.
El problema del constructivismo como método de elaboración
teórica se encontraría en una pretensión de “objetividad” pública, es
decir, en un reconocimiento de su validez cognitiva para el ámbito
político 85. Rawls establece una diferenciación conceptual entre la
“verdad” y “lo razonable” como pruebas de validez a las que se
puede someter toda teoría con ambiciones prácticas. “Lo razonable”
sería aquello que responde a los principios contenidos en una “razón
pública”, que, en virtud de su publicidad como perspectiva
“política” aceptada y reconocida por todos los ciudadanos en cuanto
tales, puede otorgar y sancionar un reconocimiento de
“legitimidad” sobre una demanda de derechos individuales o
colectivos. “Lo razonable” son aquellas reivindicaciones que, en vez
84
Ver, por ejemplo: Lund, W., “Egualitarian Liberalism and Social
Pathology: a Defense of Public Neutrality”, Social Theory and Practice, v.
23, 1997, pp. 449-478; López, M. T., “Neutralidad liberal y valores morales”,
Contrastes, nº3, 1998, pp. 169-184; López, M. T., “Pluralismo moral y los
lugares de la argumentación”, Isegoria, nº 20, 1999, 197-206.
85
Lo objetivo aquí se identifica con aquello que se encuentra en condiciones
de despertar una aceptación de “publicidad plena”, es decir, una “validez
cognitiva respecto de los términos de la cultura política del liberalismo
procedentes de la Teoría de la Justicia como equidad. Ver: Norman, W.,
“Inevitable and Unacceptable? Methodological Rawlsianism in Anglo-
American Political Philosophy”, Political Studies, v. 46, nº 2, 1998, pp. 276-
294.
143
de crear un conflicto irreconciliable entre los actores sociales que
pongan en peligro el pacto social de cooperación, refuerzan el
sentido solidario de participar en una misma sociedad política,
apelando para su aceptación “pública” a los principios y “valores
políticos” sobre los que se sostiene86. La verdad, por el contrario,
viene referida a la aceptación de una teoría desde “dentro” de una
doctrina comprehensiva particular, dónde cada una de las cuales
tendría sus propios criterios de verdad, como conjunto de prácticas
“auténticas” a su forma o estilo de vida87.
86
En realidad, éste sería un problema compartido de toda teoría con
implicaciones prácticas: su éxito conceptual se debe a su práctica real. El test
del equilibrio reflexivo no daría más que una medida, siempre aproximada por
su “carga” subjetiva, de esta correlación. Rawls se acerca nuevamente a esta
cuestión cuando analiza las “cargas de juicio” que distorsionan la
“razonabilidad” desde la “racionalidad” lo razonable versus lo racional,
cuya conclusión no es otra que la incomesurabilidad de las diferentes
perspectivas axiológicas para entenderse entre sí algo similar a las
“distorsiones comunicativas” que entorpecen la práctica pura de la
“racionalidad comunicativa” en Habermas, que de este modo necesitan de
un lenguaje común más abstracto el Liberalismo Político para poder
llegar a sentar las bases de un acuerdo. Lo razonable adquiere de esta manera
el rasgo ético de la tolerancia, para que cada cual sea, en la intimidad de sus
práctica privadas, como crea pertinente, incluyendo la determinación de sus
creencias personales. Sobre las cargas de juicio, ver PL, pp. 54-58, 119-121.
87
A favor de Rawls, se podría puntualizar que la verdad aquí se refiere a su
uso desde la racionalidad práctica (frente a la racionalidad teorética), que sólo
puede alcanzarse desde “dentro” de las convicciones personales sobre la vida
buena como medida de su autenticidad. El problema de esta definición de
verdad es que se asocia a su vieja definición religiosa, de carácter salvífico y
escatológico en los terrenos prácticos de la acción moral y del devenir
histórico. Con esta definición, la validez cognitiva con pretensiones de
universalidad, en su calificación o descalificación como doctrina
comprehensiva, queda reducida al mismo estatus que la verdad religiosa.
Rawls parece no darse cuenta de que, con este planteamiento, la filosofía
queda desarmada y deslegitimada para cualquier tipo de reflexión racional,
pues su validez ya no se encuentra en la coherencia de su fundamentación
epistemológica, sino en el plano de las prácticas sociales que le vienen dadas
a su experiencia y en último término en la hermenéutica “comprehensiva”
por las cuales se interpretan en el seno de cada una de ellas. No creo que la
144
Por último, el giro hacia una “estabilidad externa” frente a la
“estabilidad interna”, se puede colegir de la transformación del test
de validación teórico del “equilibrio reflexivo” en el test de
validación del “consenso por superposición”. Recordemos que el
test del “equilibrio reflexivo” era una exigencia de la racionalidad
“práctica” para validar la teoría desde “dentro” de las prácticas
efectivas que se pretendían explicar. En el constructivismo político,
con la mutación operada en la definición de “lo racional”, desde la
“racionalidad deliberativa” aquella que discierne reflexiva y
autónomamente el “bien” para un sujeto racional hacia las
diferentes modalidades de la “vida buena” concretadas por las
“doctrinas comprehensivas”, el test de validación ya no lo pueden
realizar los sujetos racionales aisladamente, sino que se tendrá que
proyectar desde las perspectivas particulares de las doctrinas
comprehensivas. Las personas representativas, de este modo, serán
representativas de cada una de las diferentes doctrinas, filosofías
vitales o estilos de vida que conviven en la sociedad civil.
No obstante, al igual que el término de “lo razonable”, el
consenso por superposición no está exento de ciertas ambigüedades
en la definición de su naturaleza privada/pública, como se patentiza
en las dos etapas que Rawls explicita en su confección88. La primera
etapa se sitúa en las condiciones de igualdad de la posición original,
y desde una definición “política” de las personas representativas,
arrojando por resultado un “Consenso Constitucional” edificado
sobre la “razón pública” y los valores políticos liberales. El
interpretación que realiza Rorty de la obra de Rawls en el sentido expuesto
vaya mal encaminada.
88
PL., pp. 158-168. Sobre los problemas de construcción del Consenso por
Superposición, ver: Habermas, J., “Reconciliation through the Public Use of
Reason: Remarcks on John Rawls Political Liberalism”, en Journal of
Philosophy, XCII, nº 3, pp. 132-180; Habermas, J., “Vernunftig versus Wahr
—oder die der Weltbilder”, en Die Einbeziehung des Anderen, Suhrkamp
Verlag, Francfort del Meno, 1996, pp. 95-127 (recompilados y traducidos en
Habermas, J., y Rawls, J., Debate sobre el Liberalismo Político, Paidós,
Barcelona, 1998); Giusti, M., “Tras el consenso. Sobre el giro
epistemológico-político de John Rawls”, Isegoria, nº 14, 1996, pp. 111-125.
145
Consenso Constitucional, puntualiza Rawls, sería de corto alcance,
pues no incluiría en su diseño una organización de la estructura
básica, sino tan sólo los procedimientos políticos de un gobierno
democrático 89. En resumen, en este primer nivel, el Consenso
Constitucional sería equiparable al ejercicio de la “razón pública” en
la organización de las instituciones políticas y del derecho jurídico.
La segunda etapa supondría un paso más en el descorrimiento
del velo de ignorancia, y dejaría a los individuos “juzgar” el
Consenso Constitucional desde el “interior” de sus respectivas
“identidades sociales”. La prueba desde el ámbito privado para
“legitimar” el orden público sería doble. En primer lugar, el orden
constitucional previamente organizado les debe dejar el suficiente
espacio y “libertad” de acción como para desarrollar plenamente las
prácticas por las cuales se materializa su “sentido del bien” o de la
“vida buena”. Esta condición viene garantizada en opinión de
Rawls por la primacía de los derechos subjetivos y libertades
básicas en el diseño político, y, especialmente, dentro de éstos, por
el derecho a la libertad de conciencia y de pensamiento90. Y en
89
PL., p. 159. Se puede comparar este recorte de objetivos respecto de los
dados a la teoría de la Justicia como equidad original, que tenía por objeto
prioritario la estructura básica. De este modo se patentiza una renuncia al
“racionalismo” para la determinación reflexiva de un modelo de sociedad bien
ordenada. El único aspecto de la sociedad que podría ser ordenado según los
pincipios de la justicia como equidad, y alcanzar un rango “público”, sería el
político. Pero con esta restricción, la primacía de los derechos articulados en
torno a la libertad de los modernos alcanza una prioridad sobre cualquier otra
consideración, incluida la “justicia distributiva” por la que trataba de
organizarse la estructura básica y sus “derechos sociales” inmanentes. La
pretensión de un equilibrio entre la libertad de los antiguos y la de los
modernos en el Liberalismo Político en realidad no sería tal. Ver, por
ejemplo: Hill, G., “Reason and Will in Contemporany Social Contract
Theory”, Political Research Quarterly, v. 48, 1995, pp. 101-116; Habermas,
J., “Reconciliation through the Public Use of Reason: Remarcks on John
Rawls Political Liberalism”, en Debate sobre el Liberalismo Político, Paidós,
Barcelona, 1998, pp. 65 ss.
90
En su lectura política, la garantía a los “bienes primarios” de la justicia
como equidad se convierten automáticamente en “derechos políticos”, que
como tales mantienen una afinidad con el sentido de la justicia como equidad.
146
segundo lugar lo que propiamente dicho se podría considerar un
“consenso por superposición”, los principios de la “razón
pública” deben ser ratificados como “válidos” desde dentro de las
propias “doctrinas comprehensivas”, es decir, desde su propio
criterio de verdad axiológico. Este hecho es importante en
realidad, más importante para las doctrinas comprehensivas, en
cuanto les va en ello su reconocimiento como doctrinas razonables,
que para la propia validación de la razón pública porque, si bien
“lo razonable” puede dotar a los individuos de un “genuino” deseo
de cooperación con otros individuos que no comparten sus valores
vitales, no puede hacer que, según Rawls, éstos se comprometan en
respetar el orden normativo derivado del consenso constitucional91.
En definitiva, si las doctrinas comprehensivas aceptan los valores
liberales sobre los que se funda el “consenso constitucional”
especialmente su primacía sobre su definición de la vida buena
como garantía del orden social y convivencia pacífica con otras
doctrinas comprehensivas en un pacto de respeto mutuo, y los
toman como referencia básica para llegar a otros consensos sobre la
estructura básica, tendremos asentadas las bases de un acuerdo
social “profundo” que soporte la prueba de su “estabilidad” en el
tiempo. En palabras de Rawls:
La justicia, en consecuencia, se encuentra en condiciones de plantear límites
al desarrollo de los planes de vida desde los mismos derechos que los
posibilitan, dictaminando cuales de ellos pueden ser “razonablemente”
perseguidos sin entrar en colisión con un estado de derecho, es decir, sin
lesionar el mismo tiempo la igualdad de derechos del resto de individuos.
91
El compromiso axiológico sería una facultad exclusiva del “sentido del
bien” provisto desde las doctrinas comprehensivas. Por ello, es importante
que, para seguir voluntariamente un orden social legítimo, no entren en
contradicción con la “razón pública”; aunque si ésta es inevitable, se
concederá una prioridad a los fundamentos públicos de la cooperación social.
El republicanismo puede actuar, en este sentido, como un vínculo axiológico
capaz de comprometer a un actor con el reconocimiento de las bases públicas
de cooperación como una finalidad en sí misma, pero, como ya se comentó,
nunca puede exigir un acatamiento doctrinal “universal” que viole la libertad
misma de pensamiento.
147

En lo tocante a la profundidad, una vez se ha dado el consenso
constitucional, los grupos políticos tienen que entrar en el foro
público de la discusión política y apelar a otros grupos que no
comparten su doctrina comprehensiva. Ese hecho hace que sea
racional para ellos salir del restringido círculo de sus propios puntos
de vista y desarrollar concepciones políticas en cuyos términos
poder explicar y justificar las políticas elegidas por ellos a un
público más amplio y con el propósito de acabar reuniendo a una
mayoría. Al proceder así, se ven conducidos a formular
concepciones políticas de la justicia. Esas concepciones
proporcionan la moneda corriente con que discutir y una base
profunda para explicar el significado y las implicaciones de los
principios y las políticas que cada grupo respalda. 92
El consenso por superposición, al contrario que la posición
original como constructo teórico, es un consenso real establecido
por actores reales, que están llamados a ponerse de acuerdo sobre
algún aspecto relevante de sus expectativas vitales. Desde el punto
de vista de un sistema político democrático, el Consenso
Constitucional sería aquel derivado de un periodo legislativo
constituyente que necesita, no obstante, de unos principios
previos de la justicia compartidos como referentes normativos, y
92
PL., p. 165 (se cita la traducción española de A. Domènech en Rawls, J., El
Liberalismo Político, Crítica, Barcelona, 1996; pp. 197-198). Sobre esta cita
hay una cierta polémica sobre si, cuando reclama a los actores sociales
ponerse en un punto de vista superior a sus convicciones personales se incluye
también o no se incluye un punto de vista intersubjetivo, es decir, aquel que
toma en consideración el punto de vista de las otras partes desde su
correspondiente determinación hermenéutica de sentido (la intercambiabilidad
de posiciones perceptivas de la fenomenología junto a la asunción ideal de rol
del interaccionismo simbólico de Mead) . Puesto que en opinión de Rawls las
“doctrinas comprensivas” son inconmensurables cognitivamente entre sí, no
creo que sus intenciones se orienten hacia ese tipo de implicaciones, sino que
más bien tienen por objeto resaltar la necesidad de un lenguaje neutral desde
el que los actores políticos puedan dialogar y ponerse de acuerdo.
148
que pueden ser tomados de la teoría de la justicia como equidad;
mientras que el “Consenso por Superposición” se corresponde con
el periodo legislativo corriente, por el que se reglamenta el marco
de la estructura básica bajo el procedimiento democrático de
mayorías “razonables” 93. La idea del Consenso por Superposición,
desde el punto de vista político, se podría entender entonces como
aquel “consenso publico” que se va consiguiendo en la
“superposición” de distintas doctrinas representadas por partidos
políticos hasta alcanzar una mayoría democrática94. Para llegar a
tales consensos, los actores políticos tendrían que tener en cuenta
sus propios intereses como sujetos racionales, y un punto de vista
“público y neutral” desde el que poder hacer llegar sus
reivindicaciones a las otras partes. Este espacio social de encuentro
nos dirá Rawls no es otro que el discurso político, y, más
concretamente, aquel que se nos presenta en los términos y valores
defendidos por el Liberalismo Político como marco reflexivo de una
razón pública.
Conclusiones.
93
Ver, PL, pp. 231 ss.
94
Ver, “Reply to Habermas”, en J. Habermas y J. Rawls, Debate sobre el
liberalismo político, Paidós, Barcelona, 1998, pp. 89-97. En esta concepción,
la “representación” política para la participación pública deviene en un
elemento de primer orden para la “legitimidad” legislativa; frente a las
necesidades “deliberativas” de la Opinión Pública dentro de una democracia
participativa “radical” al estilo de Habermas. Sobre la influencia de la práctica
política “real” norteamericana en el diseño del Construccionismo Político de
Rawls, se puede consultar: Klosko, G., “Rawls’s “Political” Philosophy and
American Democracy”, The American Political Science Review, v. 87, 1993,
pp. 348-359; Silveira, P. y Norman, W., “Rawlsianismo metodológico. Una
introducción a la metodología dominante en la filosofía contemporánea”,
Revista Internacional de Filosofía Política, nº 5, 1995, pp. 125-151; Bayona,
B., “La “cultura política” en el Liberalismo Político”, Sistema, nº 149, 1999,
pp. 69-97; Poulain, J., “La “parousia” americana de la democracia filosófica”,
Isegoria, nº 8, 1993, 85-102; Norman, W., “La filosofía política anglosajona
antes y después de Rawls”, Taula, nº 17-18, 1992, pp. 111-120.
149
Llegado el momento de realizar un balance de la obra de Rawls, me
gustaría resaltar que, pese a concentrar la mayor parte de sus
aportaciones en dos publicaciones (TJ y LP), la gran trascendencia
que éstas han tenido en el debate internacional procede de la
inflacionada meticulosidad del trabajo de reflexión de Rawls, que
siempre prefería, cual maestro de ajedrez, analizar un problema en
todas sus variantes antes de posicionarse con un movimiento
teórico. Liberalismo Político sería el más fiel reflejo de este
paciente y diligente método de trabajo. Tras publicar Teoría de la
Justicia, Rawls dio prácticamente por terminadas sus reflexiones en
torno a las aplicaciones de una teoría de la justicia en la
organización económica, para dirigir el frente de su pensamiento a
un elemento constitutivo del propio “sentido de la justicia”, como es
su relación con una pluralidad de definiciones axiológicas del bien
en las sociedades democráticas y la misma posibilidad de
convivencia pacífica entre las mismas, dependiente de una acuerdo
político que resultase “razonable” para todas las partes. Si el debate
generado tras la publicación de TJ todavía sigue reclamando la
atención de múltiples comentaristas a lo largo y ancho del mundo, el
debate en torno a LP se puede decir que no ha hecho sino comenzar.
Tal es el meritorio saldo del legado intelectual de Rawls, que si bien
se hizo esperar —prácticamente hasta el final— para “repensar” su
primera propuesta teórica contenida en TJ, el material que ha
quedado publicado en LP va a necesitar todavía de muchos años de
reflexiones y análisis antes de resultar, siquiera, parcialmente
desplazado del debate de la Filosofía Política Contemporánea.
150
CAPITULO III
EL PROBLEMA DE LA ESTABILIDAD NORMATIVA EN
LA FILOSOFÍA POLÍTICA DE JOHN RAWLS
INTRODUCCIÓN
El problema de la estabilidad normatividad en la filosofía política
puede parecer, a primera vista, una cuestión tangencial a la misma
por encontrarse más vinculada con el ordenamiento jurídico, pero en
realidad, va mucho más allá, pues entronca directamente con las
mismas fuentes de la normatividad, es decir, con la cuestión de la
legitimación del poder político y la autoridad de las normas que
emanan de él.
Por ello no es de extrañar que la cuestión de la estabilidad
normativa, desde sus primeras formulaciones discursivas, presente
una relación de consanguineidad con la fundamentación de la moral,
así como también, por supuesto, con la iniciativa de fundar una
ciencia política. Si históricamente la legitimación del poder se ha
revestido con ropajes mágico-carismáticos y religioso-tradicionales,
con la entrada en la modernidad, que habría alumbrado una
percepción cognitiva post-convencional de la fundamentación de la
moralidad y del orden social, el discurso de legitimación pasará a
afincarse definitivamente dentro del discurso político como esfera
de acción social independiente. J. Rawls, especialmente tras su obra
Teoría de la Justicia 1 (1971a), es uno de los principales referentes
contemporáneos en la empresa de gestar una arquitectura de
fundamentación normativa postconvencional del orden político.
Dentro de su obra en materia de filosofía política y moral, la
Publicado como: Alútiz, J.C., “El problema de la estabilidad normativa en la
filosofía política de J. Rawls”, Política y Sociedad, vol. 44-2, 2007 (ISSN:
1130-8001); pp. 229-244.
1
De aquí en adelante nos referiremos a esta obra con las siglas TJ
151
cuestión de la estabilidad normativa va a ocupar un lugar preferente
como motor de sus reflexiones, siendo la principal causante de las
modificaciones y matizaciones de su pensamiento, hasta el punto de
forzarle a una nueva reformulación de sus planteamientos en el
Liberalismo Político 2 (1993a).
EL PROBLEMA DE LA ESTABILIDAD NORMATIVA
Como el mismo Rawls detalla (1993a:141), la cuestión de la
estabilidad normativa implica dos facetas diferenciadas: a) la
legitimidad, o asentimiento con los principios de la organización
social, especialmente del poder, por parte de los individuos que
componen una sociedad, fruto de recabar un consenso y/o apoyo
generalizado por una amplia mayoría de la sociedad; y b) la
motivación, o creación de una personalidad moral en el interior del
individuo que lo comprometa con el seguimiento voluntario de las
normas sociales vigentes. Como veremos a lo largo del artículo,
estos dos problemas se enfatizan y toman forma de muy diferente
modo en las dos propuestas normativas de J Rawls, puesto que si en
TJ, partiendo de una definición de la situación propia del
utilitarismo, la cuestión de la estabilidad asume la forma de un
conflicto de intereses (entre los intereses generales de una sociedad
bien ordenada/justa y los intereses racional-estratégicos de los
individuos), más orientado hacia el problema de la motivación
moral, en LP se traslada el foco de atención hacia un conflicto de
lealtades (entre la identidad convencional de adscripción
comunitaria y la ciudadanía pública de un orden democrático),
teniendo por eje de su vertebración el problema de la legitimación.
Dados los diferentes contornos con los que se construye el
problema, las soluciones que Rawls propondrá para resolver la
cuestión de la estabilidad normativa presentarán también una
naturaleza diferenciada: a) una naturaleza interna en TJ, más
2
De aquí en adelante nos referiremos a esta obra con las siglas LP
152
cercana al problema de la conciencia moral en el individuo; y b) una
naturaleza externa en LP, más sensible con el problema de la
formación moral a través de instituciones bien ordenadas/justas, que
precisamente será la responsable del “giro político” en su propuesta
de fundamentación normativa.
1. EL PROBLEMA DE LA ESTABILIDAD NORMATIVA EN
TEORÍA DE LA JUSTICIA.
Las ideas contenidas en TJ son el fruto de 20 de años de
reflexiones de Rawls, muchas de las cuales ya habían sido
publicadas previamente en formato de artículos. La inquietud
original de Rawls por el tema de la filosofía moral adquirió entidad
en su tesis doctoral, en la que se intentaba reconciliar la teoría de la
elección racional del utilitarismo con las tradiciones de la filosofía
moral del emotivismo y del intuicionismo, este último
especialmente referido a Kant. (1950). La idea de fondo que ilumina
las intenciones teóricas de las primeras reflexiones de Rawls en
filosofía moral, que finalmente se plasmarán en TJ, no son otras que
encontrar un método de deliberación racional que permita llegar a la
racionalidad moral desde la racionalidad estratégica del cálculo de
intereses (1951a). Si los primeros modelos de Rawls para este
propósito toman como marco de su reflexión la “teoría de juegos”
de la economía y el utilitarismo 3, en la formulación final de TJ el
artificio metodológico seleccionado para la reflexión moral
evolucionará, inspirado en las ideas políticas del contrato social, al
de una “posición original” o posición cero en la que, ficticiamente,
los sujetos racionales se juntarían en condiciones de igualdad para
determinar los principios “constitucionales” de un “justo acuerdo de
3
La versión más depurada de un modelo de juego de regateo entre sujetos
racionales como “procedimiento de deliberación racional” sobre cuestiones de
justicia la podremos encontrar en su artículo: “Justice as Fairness”, (1958);
Reeditado en Collected Papers (1999a). Sobre las condiciones del juego de
regateo, ver pp. 52-54.
153
cooperación”(1971a:11-21). Estos principios, como resulta
conocido, no son otros que los dos principios centrales de Justicia
como equidad, enunciados originalmente por Rawls en los
siguientes términos:
primero, cada persona que participa en una práctica, o que se ve
afectada por ella, tiene un igual derecho a la más amplia libertad
compatible con una similar libertad para todos; y segundo, las
desigualdades son arbitrarias a no ser que pueda razonablemente
esperarse que redundarán en provecho de todos, y siempre que las
posiciones y cargos a los que están adscritas, o desde los que puedan
conseguirse, sean accesibles a todos.4
La innovación esencial de la posición original para la deliberación
racional estratégica, frente a la teoría de juegos, radica en la
introducción del llamado “velo de ignorancia”, definido como la
ausencia de información específica de la posición que se ocupa en la
estructura social, así como del lugar asignado por nacimiento en la
distribución de talentos y capacidades naturales. Gracias al velo de
ignorancia, la posición original transforma el juego de regateo entre
sujetos racionales en un juego hipotético de reflexión de un solo
jugador, en el cual, dada la incertidumbre del futuro lugar que se
ocupará en la estructura básica, los intereses particulares de los
individuos racionales coincidirán con el interés general de un justo
tratado de cooperación; es decir, que el principal rédito del velo de
ignorancia sería transformar el cálculo racional de intereses en una
racionalidad moral, objetivo teórico central de Rawls en este
momento 5.
4
Rawls, 1958: 48. Se cita la traducción de M. A. Rodilla, “Justicia como
equidad”, en J. Rawls, Justicia como equidad, Tecnos, Madrid, 1999; p. 79.
5 6
Rawls cree que con el velo de ignorancia también se crean las condiciones
de reflexión para reconstruir las concepciones kantianas de la autonomía
racional y del imperativo categórico desde la posición original. Ver Rawls,
1971a: 251-257.
154
No obstante, el procedimiento de deliberación permanece en este
formato también bajo el paraguas reflexivo de la teoría de juegos de
suma no-cero, dónde en el escenario de incertidumbre de la posición
original, los individuos se verán obligados a adoptar el criterio
maximin que los ubica en el peor escenario posible, es decir, como
si su lugar les fuese adjudicado por su peor enemigo. El
razonamiento es el mismo que garantizar el reparto equitativo de
una tarta haciendo que quien realiza la distribución de las porciones
sea el último en elegir su porción. En definitiva, el criterio maximin
respondería a una “maximización de mínimos” riesgos en una
situación de incertidumbre.
El problema se complica aún más cuando se toma en
consideración la premisa utilitarista de que la igualdad simple no es
la forma más eficiente de cooperación social los beneficios netos
de una división y especialización del trabajo, y que,
consecuentemente, habrá que estipular los criterios que
recompensen de manera desigual las diferentes contribuciones
ʊIXQFLRQDOHVʊ DO ELHQ FRP~Q (Q HVWH HVFHQDULR OD ³MXVWLFLD
distributiva” se enmarca en la perspectiva de cómo distribuir
equitativamente las cargas y recompensas de la cooperación social,
tal y como cualquier sujeto racional —criterio maximin— podría
admitir en una situación de igualdad con otros sujetos racionales, en
la estipulación de las reglas de un juego donde va a haber, dadas las
posiciones de desigualdad creadas por la estructura básica,
ganadores y perdedores de dicha cooperación6. Rawls entiende así
el principio de la diferencia —derivado de la eficiencia de una
estructura básica— como subordinado a las reglas de juego que
deben imperar para una efectiva “igualdad de oportunidades”, que
sería el único criterio por el que se admitiría en la posición original
dichas desigualdades.
“Distributive Justice”, 1967. También, “Distributive Justice: Some
Addenda”, 1968. Reeditados en Collected Papers, 1999a: 130-175. Existe un
tercer artículo en el que Rawls viene fundir ambos artículos: “Distributive
Justice”, 1973.
155
 Bajo estas premisas, el problema de la estabilidad normativa se
nos manifiesta en TJ en sus dos facetas: la legitimación y la
motivación moral; si bien es cierto que Rawls le concederá por el
momento una mayor importancia a la segunda de estas cuestiones.
El escollo de la estabilidad por el lado de la legitimación, nos
pregunta sobre si estamos de acuerdo o no con la propuesta de
sociedad que se desprende de los dos principios de justicia como
equidad, lo que podría dar lugar a una quiebra de la estabilidad
normativa por parte de los más perjudicados si llegaran a poner en
cuestión los “principios de organización social” que los han situado
en una posición de desventaja para alcanzar sus expectativas de
autorrealización personal y/o social. Hay que decir que este
problema no es coyuntural a TJ, sino que más bien es parte
constitutiva de la teoría, tal y como se refleja en el concepto
acuñado por Rawls de “equilibrio reflexivo” (1971a:20-21;
1999a:320-322). El equilibrio reflexivo es concebido como el punto
de encuentro donde vienen a coincidir nuestros “juicios racionales
estratégicos” con los principios emanados de la justicia como
equidad. Además, el equilibrio reflexivo representa un “test de
validación” de la teoría, puesto que ya no se produce en la ficticia
situación de la posición original, sino que tiene que seguir siendo
válido para los sujetos racionales, una vez descorrido el velo de
ignorancia, para dar cuenta de su sentido interno e intuitivo de la
justicia; esto es, para cualquier auditor de la teoría de la justicia
como equidad en plena conciencia del lugar e intereses que ocupa
en la sociedad. Rawls simplemente da por hecho que la “fuerza
racional” de sus dos principios de la justicia como equidad van a ser
evidentes para todo sujeto racional, no quedándole otra prerrogativa
que comulgar plenamente con ellos, y, en consecuencia, dar su
bendición o legitimación al orden social que promueven y
promulgan. La cuestión de la legitimación queda así prácticamente
desarmada y anulada antes de que pueda dar origen al conflicto,
156
descartada como un problema al que Rawls tenga que prestarle más
atención 7.
Por ello, el verdadero problema que Rawls considera dentro de la
cuestión de la estabilidad normativa en TJ, no es otro que, una vez
descorrido el “velo de ignorancia” que creaba el artificio de un
desconocimiento del lugar que se ocupa en la estructura social y en
la distribución de talentos, por qué los individuos que se encuentran
mejor situados van a respetar y comprometerse con el seguimiento
de acuerdos que, desde la racionalidad estratégica, lesionan sus
intereses. Marcur Olson, en The Logic of Collective Action 8,
conceptualiza este problema, en su magistral teoría del free rider ó
“gorrón social”, como aquel individuo que participando en la
distribución de los bienes colectivos o públicos creados por una
organización o sociedad, trata sin embargo de escatimar su
colaboración en la producción de dichos bienes y/o en el respeto de
las normas sociales que garantizan el fair play. Un ejemplo
paradigmático lo podemos hallar en los impuestos: todos nos
beneficiamos de los bienes públicos que se financian con ellos, pero
muy pocos van a estar dispuestos a “jugar limpio” declarando todos
sus ingresos, si se les presenta la oportunidad de eludir el gravamen
fiscal para una parte de ellos.
Dados estos contornos del problema, existen dos tipos de
soluciones. El más evidente es el externo: penar al trasgresor de los
acuerdos o principios con las sanciones administrativas y/o penales
vigentes en un Estado de Derecho. Sin embargo, el propósito de
Rawls va más allá, pues lo que intenta desarrollar es una teoría de
fundamentación moral que refleje el “sentido de la justicia” que
todos los individuos portan en su conciencia de manera intuitiva, y
que pueda servir: primero, para “legitimar” una estructura básica de
7
Incluso la “desobediencia civil” pasaría por el reconocimiento de los dos
principios de la justicia, pues únicamente apelando a ellos se podría
“legitimar” una reivindicación política o legal que contraviniera el orden
jurídico vigente (Rawls, 1971a: 365)
157
la sociedad u orden social como el más justo que podemos concebir
idealmente; y, en segundo lugar, para dar una solución de naturaleza
interna o psicológica al problema de la estabilidad; es decir, explicar
por qué un individuo llegaría a crear un pleno sentido de la justicia
social en su conciencia que le motivara para acatar y asumir los
principios de la justicia como reguladores de su propia conducta,
aun si con ello perjudica sus intereses.
Toda la tercera parte de TJ tiene el propósito, precisamente, de
responder a esta cuestión, pues partiendo de la pregunta inicial de si
la justicia es un fin racional en sí misma, de lo que en realidad trata
de dar cuenta es de cómo hacer prevalecer una racionalidad moral
de inspiración kantiana sobre la racionalidad estratégica del cálculo
de intereses; a partir de la cual, habría que recordar, se había
gestado el artificio de reflexión de la posición original. Así, al
propósito original de TJ de hacer derivar la racionalidad moral
desde la racionalidad estratégica, ahora se le da la vuelta, y Rawls
busca demostrar cómo el desarrollo de una racionalidad moral en el
interior de cada individuo es un bien prioritario para éste, por
encima de cualquier otro interés, sobretodo económico, que pueda
albergar. Esta necesidad se patentiza en el propio principio
lexicográfico por el que se ordenan los bienes primarios según una
jerarquía de prioridad, dónde los bienes básicos, como las libertades
y los derechos constitucionales emanados del primer principio de la
justicia como equidad, tendrían una preeminencia sobre otros tipos
de bienes primarios, como los ingresos o la riqueza, más propios de
la justicia distributiva.
El conflicto de intereses se traduce, en definitiva, en una lucha de
fines o del sentido del bien, dónde la justicia se concibe como un
“bien racional” para el individuo, que, además, tiene que tener
primacía sobre cualquier otro sentido del bien9. Para demostrar tal
8
Olson, M., The Logic of Collective Action, Harvard University Press,
Cambridge (Mass.), 1971.
9
Rawls habla de un “sentido de la justicia” frente a un “sentido del bien”,
pero al reducir a la justicia a un “bien racional”, en realidad convierte a ésta
158
extremo, Rawls empieza el apartado reconociendo que la
“racionalidad instrumental” de la teoría de la elección racional o
cálculo estratégico de intereses, no puede responder a la pregunta de
si existen fines que sean racionales per se, es decir, desarrollar un
punto de vista moral que todo sujeto racional encontraría deseable
poseer (1971a:407s.). Sin embargo, con este reconocimiento, Rawls
parece no darse cuenta de que se produce una ruptura con su
original empeño de deducir la “racionalidad moral” desde la
racionalidad estratégica; reconoce que la racionalidad moral,
llamada en LP “razonabilidad”, no puede construirse meramente a
partir de los procesos deliberativos de una “racionalidad” estratégica
o instrumental (este reconocimiento será explícitamente enunciado
por Rawls en la nota 7 de LP (1993a:53)).
Para incluir la personalidad moral como un bien racional, esto es,
la capacidad de regirse por principios impersonales y comprometer
la propia conducta con ellos, Rawls trata de buscar leyes
psicológicas que demuestren que dichas virtudes morales son parte
constitutiva de todo sujeto racional. Para tal propósito, se sirve de
los conceptos de “racionalidad deliberativa” y “principio
aristotélico” para afirmar que el mayor bien para un individuo,
cercano a su autorrealización personal, es el “respeto por uno
mismo” (1971a:440s.); bien psicológico que elude la materia propia
en un “bien” de autorrealización moral para el individuo, por encima de
cualquier otro bien. Esta diferenciación parte, a mi entender, de la división
kantiana entre razón y sensibilidad, que, como el mismo Rawls detalla
(2000:151s), podrían reducirse a sus conceptos posteriores de lo “razonable”
y lo “racional” (si bien, en el contexto tras el giro político, “lo razonable”
habría perdido sus ambiciones morales, y tan sólo constituiría un principio
ordenador para la convivencia política). En TJ la fundamentación moral
básica recae en el “sentido de la justicia” como bien racional, apoyado en los
descubrimientos de la psicología del desarrollo moral que elevan la moral
postconvencional deontológica por encima de la convencional o axiológica,
más propia de lo que más adelante se bautizarán como doctrinas
comprensivas. Incluso habría que decir que la razonabilidad es el fundamento
de la moralidad en cuanto “sociabilidad básica” que permite la convivencia
social y el espontáneo deseo de cooperación, frente al egoísmo del cálculo
estratégico de intereses de la racionalidad mundana o sensible.
159
de una justicia distributiva para arrogarse, en sí mismo, una valor
moral (la autoestima), que, no estaría de más comentar, encuentra
sus verdaderas raíces en la cultura anglosajona heredera del
protestantismo ascético; en definitiva, que el mismo concepto es un
producto cultural de una doctrina comprehensiva histórica, o, si se
prefiere, parte de un conjunto de creencias y prácticas axiológicas
sobre la “vida buena”. Gracias a este concepto del “respeto por uno
mismo”, y sin aportar ningún aval científico desde la disciplina
psicológica que corrobore dicha virtud como el bien primario más
importante y un elemento esencial de la estructura de la
personalidad, Rawls cree que se encuentra autorizado para afirmar
que todo sujeto racional, para considerarse como tal, tiene que
desarrollar ciertas virtudes morales/racionales que lo facultan para
comprometerse en el seguimiento de las reglas de juego que
posibilitan la convivencia social. Esta personalidad moral cristaliza,
a fin de cuentas, en el mismo sentido de la justicia que predica la
Justicia como equidad, que pese a ser considerado el mismo un
“bien” para el correcto equilibrio psicológico de los sujetos
racionales, sin embargo, por el principio lexicográfico, se encuentra
por encima de cualquier otro bien que pueda albergar un individuo
para su autorrealización. La incongruencia de tal afirmación reside
en que en este primer modelo de TJ, al final Rawls tiene que echar
mano de la personalidad moral “innata” de Kant para apelar a un
reino de fines racionales o morales por encima de los intereses
estratégicos, cuando el objetivo del libro era, precisamente, el
contrario: llegar a la racionalidad moral desde la racionalidad
estratégica. Esta será, precisamente, la mayor preocupación
intelectual de Rawls tras publicar TJ, que le llevará, tras el giro
político, a decantarse por una solución externa al problema de la
estabilidad normativa, frente a la solución interna/kantiana de una
personalidad moral innata.
160
2. EL PROBLEMA DE LA ESTABILIDAD NORMATIVA EN
LIBERALISMO POLÍTICO.
El punto de arranque de la interpretación política de Teoría de la
Justicia adquiere su necesidad epistemológica en las continuas
revisiones por parte de Rawls de la cuestión de la estabilidad10. Las
acérrimas críticas por parte de los comunitaristas al concepto
kantiano de la personalidad moral, que viene a definir a los
individuos como personas abstractas independientemente de su
identidad social o de cualquier otra información sobre sus
circunstancias personales, va a poner en crisis el argumento
propuesto por Rawls de identificar la Justicia con un bien “racional”
que debe incorporarse a todo proyecto de vida. Desde esta
perspectiva, la estabilidad de una sociedad bien ordenada se refiere,
en último término, a una estabilidad “interna”, es decir, a una
correspondencia de los principios de la justicia como equidad
sobre los que se ha diseñado el orden social con los “fines
supremos” que debe perseguir todo individuo para autorrealizarse
como sujeto racional. De esta guisa, la justicia, lejos de aparecer
como una instancia neutral para que cada individuo persiga sus
intereses, le carga a este último con unos fines propios, que se
identifican internamente con los requerimientos de una
autorrealización moral-racional; esto es, de la razón como una
finalidad moral en sí misma 11. La crítica que se le plantea a este
10
Sobre el problema de la estabilidad en la Teoría de la Justicia, y las
presiones para un reajuste teórico, ver: Wingenbach, E., “Unjust Context: the
Priority of Stability in Rawls’s Contextualized Theory of Justice”, American
Journal of Political Science, v. 43, nº 1, 1999, pp. 213-232; Huemer, M.,
“Rawls’s Problem of Stability”, Social Theory and Practice, v. 22, 1996, pp.
375-395; Wenar, L, “Political Liberalism: an Internal Critique”, Ethics, v.
106, 1995, pp. 32-62; Barry, B., “John Rawls and the Search of Stability”,
Ethics, v. 105, 1995, pp. 874-915.
11
Se pueden leer las reflexiones explícitas de Rawls a este particular, por
ejemplo, en la introducción a PL, en Justice as Fairness: a Restatement
(2001:186-187) y en “Justice as Fairness: Political, not Metaphysical”
(1999a:388-389 y 411s.).
161
argumento desde las posiciones comunitaristas, va a hacer visible
cómo una teoría de la justicia con este tipo de ambiciones morales
queda equiparada en igualdad de condiciones con otras “doctrinas”
sobre la vida buena, cuya resolución sobre la prioridad de los fines
vitales a perseguir por los individuos nunca estará exenta de una
“lucha simbólica” de carácter teleológico frente a las pretensiones
deontológicas con las que la teoría de la justicia trataba de hacer
valer su primacía normativa 12. Además, la estrategia de hacer
derivar la racionalidad kantiana desde una teoría de la elección
racional egoísta, al final viene a devaluar a esta última al imponerle
un compromiso “teleológico altruista” a su propio raciocinio;
contradicción que se hace evidente conforme se va corriendo el velo
de ignorancia de la posición original hasta dejar a los individuos en
su correspondiente posición estructural como actores sociales. Si la
teoría de la elección racional es el método seleccionado para dar
cuenta de la racionalidad en cuanto procesamiento cognitivo, habrá
que explicar cómo y, sobretodo, cuando deja de estar al servicio de
los intereses propios (una vez éstos se conocen en una situación
real), para supeditarlos a un sentido de la justicia que, en cuanto
“altruista” (al tener en cuenta los intereses de los demás), es
“irracional” en términos estratégicos 13. Una vez eliminado el velo
12
Sobre esta cuestión se puede consultar, por ejemplo: Sandel, M.J.,
Liberalism and the Limits of Justice, Cambridge University Press, Cambridge,
1998; McCabe, D., “Knowing about the Good: a Problem with
Antiperfectionism”, Ethics, v. 110, nº 2, 2000; Nagel, T., “Moral Conflict and
Political Legitimacy”, Philosophy and Public Affairs, v. 16, 1987; Martínez,
E. G., “La polémica de Rawls con los comunitarios”, Sistema, nº 107, 1992,
pp. 55-72; Thiebaut, C., Los límites de la Comunidad, Centro de Estudios
Constitucionales, Madrid, 1992; Thiebaut, D., La vindicación del ciudadano,
Paidós, Barcelona, 1998, pp. 59-65; González, M.P., “Liberalismo vs.
Comunitarismo (John Rawls: una concepción política del bien)”, Doxa, nº 17-
18, 1995.
13
La pregunta no es otra que, una vez corrido el velo de ignorancia, cómo se
puede transformar la racionalidad estratégica en “racionalidad práctica pura”
desde dentro de la propia racionalidad estratégica. En definitiva, la misma
pregunta que se le hace a Kant: ¿por qué ser moral? Sobre esta cuestión, se
puede consultar: Ricoeur, P., “On John Rawls’s Theory of Justice: Is a Pure
162
de ignorancia, la racionalidad kantiana y la racionalidad del cálculo
de intereses se manifiestan no sólo como contrapuestas, sino incluso
también como antagónicas; y en ningún caso se las puede relacionar
desde dentro de la racionalidad misma, es decir, desde un punto de
vista moral. Por añadidura, con el “solapamiento” entre ambas, la
diferenciación de esferas clásicas del liberalismo entre un ámbito
público y un ámbito privado prácticamente desaparece, acercándose
a la postura kantiana de un republicanismo que hace de la vida
pública una virtud moral, en la que los individuos pueden y deben
autorrealizarse como sujetos racional-morales.
Rawls da así comienzo a su Liberalismo Político redirigiendo el
objetivo de fondo del problema de la justicia hacia la siguiente
pregunta:
«¿cómo es posible la existencia duradera de una sociedad justa y estable
de ciudadanos libres e iguales que no dejan de estar profundamente divididos
por doctrinas religiosas, filosóficas y morales razonables?».14
Esta nueva configuración de la cuestión inicial va a exigir a
Rawls, en primer lugar, una revisión del concepto manejado de la
racionalidad, y, a través del mismo, un distanciamiento de su teoría
de la justicia de la racionalidad práctica kantiana como virtud moral,
que sólo ya podrá mantenerse como referencia de una sociedad bien
ordenada en el plano político de una “razón pública”, sobre la que se
sostiene la posibilidad de convivencia entre ciudadanos iguales pero
diferentes.
Una innovación conceptual clave en esta redefinición, es la
distinción que Rawls establece entre “lo racional” y “lo razonable”
(1993a:48-54). Lo racional se refiere a la capacidad de un individuo
o conjunto de individuos asociados para discernir sus objetivos
Procedural Theory of Justice Possible?”, International Social Science
Journal, v. 42, 1990, pp. 553-564; Bello, E., “Cuestiones de método en la
teoría de John Rawls”, Revista de Filosofía, nº 15, 1997, pp. 177-201.
14
Rawls, 1993a: 4 (se cita la versión castellana, Liberalismo Político, Crítica,
Barcelona, 1996:33).
163
e intereses, y perseguir eficientemente su consecución,
seleccionando los medios más adecuados entre los disponibles. Lo
racional no sólo abarcaría lo que se conoce como una racionalidad
estratégica o instrumental, sino que implicaría también un sentido
del bien, del que nos proveería las creencias axiológicas o doctrinas
comprehensivas. Lo razonable, por el contrario, sería la facultad
derivada de nuestro sentido de la justicia que nos permite
colaborar y participar en la definición de los términos equitativos de
la cooperación social desde diferentes concepciones de la vida
buena. La diferencia crucial respecto de la anterior articulación de
TJ se encuentra en que los principios de la justicia, capaces de
despertar una aceptación generalizada de los términos de la
cooperación social, ya sólo se pueden alcanzar en el ámbito
político/público. Lo razonable se concretiza, de esta manera, en una
“razón pública” que debe ser válida desde la cultura política en la
que toma asiento, y no ya como una doctrina moral que todo
individuo debe incorporar para su autorrealización psicológica como
sujeto racional.
Rawls renuncia así con dotar a su teoría de la justicia de
implicaciones morales, es decir, cargar a los individuos con una
definición “racionalista” de sí mismos que deben incorporar en todo
proyecto sobre la vida buena. Esta renuncia es fruto de descartar el
tomar la “estabilidad interna” como medida de la “estabilidad
externa” en una definición “republicana” del espacio político; como
si lo público debiera atenerse a una definición previa de virtudes
morales. 15
La estrategia conceptual que Rawls adoptará para resolver esta
tensión teórica no será otra que el “constructivismo político”
15
El ámbito político, desde el “republicanismo kantiano”, aparecía como un
fin en sí mismo, al que todo individuo racional necesitaba acudir y
participar activamente para autorrealizarse como persona “moral”. Por el
contrario, desde el Liberalismo Político, el aspecto de la autorrealización
personal queda relegado al espacio privado de “lo racional”, es decir, a la
conformación de una concepción de la vida buena a partir de alguna
adscripción comunitaria y/ó filosofía personal.
164
(1993a:89-129). En estimación de Rawls, y partiendo de la
diferenciación kantiana entre una racionalidad práctica y una
racionalidad teorética, el principal rasgo de todo modelo de
representación del orden social es su reflexividad respecto de las
prácticas reales que lo producen. Teoría y praxis, como ambicionaba
la vieja teoría marxista, forman de este modo una relación íntima,
por la cual los individuos necesitan para su acción de referentes
teóricos con los que dar sentido y posibilitar la coordinación social,
al tiempo que la teoría sólo podrá explicar correctamente el
comportamiento social si los individuos pueden tomarla como
esquemas interpretativos para su acción. Todo modelo de
representación del orden social parte, de este modo, de una
definición previa de los individuos que participan en el mismo,
anticipando sus motivaciones y reforzándolas a través de
instituciones en la práctica cotidiana. Si este orden social se
estructura en diferentes modalidades de acción o “sistemas
sociales”, posibilitados por la misma división del trabajo o
diferenciación funcional, cada uno de ellos, entonces, responderá a
un modelo o definición de un rasgo humano que se acentúa en esa
modalidad de interacción; en definitiva, hablar de constructivismo
político significa que existen otros tipos de constructivismos
sociales, como el económico, el familiar, el social-cultural, el
religioso, etc 16. Puesto que Rawls nunca se interesó realmente por
las aportaciones de la teoría de sistemas a la conceptualización de la
realidad social, el modelo del que se servirá para realizar dicha
diferenciación no es otro que la concepción liberal clásica entre una
naturaleza pública/privada de la vida social17.
16
Rawls señala estas diferentes modalidades del ser humano en la interacción
como: Homo politicus, Homo oeconomicus, Homo Ludens, Homo faber, etc.
(1993a: 18).
17
Desde la teoría de sistemas de N. Luhmann, que ante todo es una teoría del
conocimiento, la división entre lo público y lo privado sería una
diferenciación “eje” que permite distinguir los elementos propios del
“sistema” político (lo público), de los elementos que forman su “entorno”
externo (lo privado). El resto de sistemas sociales que no tienen
165
 El constructivismo político viene así configurado, en estimación
de Rawls (1993a:93-94), por los siguientes cuatro rasgos:
1) Los principios de la justicia política son el resultado de un
procedimiento de construcción racional (posición original).
2) El procedimiento de construcción racional toma su fundamento
de la razón práctica y no de la teorética (reflexividad).18
3) Implica una concepción compleja de persona sujeta a dos
facultades morales: el sentido de la justicia (razonabilidad) y el
sentido del bien (racionalidad)19.
correspondencia directa con lo público quedan así fuera de las preocupaciones
políticas, dónde lo público y lo político aparecen como sinónimos o términos
intercambiables. No obstante, las cuestiones que se pueden plantear sobre la
justicia en las relaciones económicas como parte de la estructura básica, en la
indeterminación sobre su naturaleza pública/privada, pueden dar lugar a más
de un quebradero de cabeza para su regulación político/jurídica. Rawls
tampoco puede escapar a esta ambigüedad, y así, aun cuando el objetivo de su
“justicia distributiva” es incluir parte de estas relaciones económicas dentro
de una organización planificada políticamente, en Justice as Fairness. A
Restatement, se decantará más bien por un Estado menos interventor en
materia económica (quizás acusando las ácidas críticas de R. Nozick). Como
alternativa plantea un modelo económico denominado como “democracia de
propietarios”, que, sin embargo, se encuentra tan tensionado internamente por
las ambiciones públicas del segundo principio de la diferencia y el respeto a la
sagrada iniciativa privada, basada en el derecho a la propiedad, que al final
resulta por completo ininteligible. Ver, Rawls, 2001:135-162.
18
La razón teorética gestaría teorías sobre objetos dados a su experiencia, y
que, por consiguiente, aunque no podamos percibirlos más qué como
fenómenos, tienen una realidad independiente a la conciencia de los hombres.
La razón práctica, por el contrario, construye la teoría al mismo paso que
construye sus objetos de conocimiento, esto es, su objeto forma parte de la
propia construcción, y no está dado a su experiencia en cuanto práctica
independientemente de su interpretación teórica. La coherencia interna de la
teoría se pliega al objetivo de ordenar la “práctica social”, confiriéndole un
fundamento justificativo en la propia germinación de conceptos que la definen
respecto a la teoría. Es por esta razón que el “equilibrio reflexivo” puede
servirnos como prueba de la validez de una teoría “práctica”, al confrontar sus
principios y conceptos con los de la práctica real de los actores sociales.
19
La diferenciación sistémica entre lo público y lo privado permite a Rawls
crear también una división básica también dentro de la psicología del
166
4) El constructivismo político llena de contenido al concepto de “lo
razonable”, y lo aplica a los principios de la justicia, a las
personas políticas (ciudadanía), a las instituciones (estructura
básica), y a los juicios y razones políticas (cultura política o
razón pública).
Para no entrar en disquisiciones que nos distraigan de nuestro
propósito original de estudiar la cuestión de la estabilidad
normativa, tan sólo me limitaré a señalar como la raíz del giro
político posibilitado por este “constructivismo sistémico”, descansa
en el reduccionismo de segmentar la complejidad social en los
ámbitos público/privado, sin dar cuenta de la disparidad de
elementos que tienen cabida, cual cajón de sastre, en la categoría de
lo privado20. Pero por ello también, la cuestión de la legitimidad
para la estabilidad normativa pasa a ocupar un protagonismo teórico
preeminente en esta segunda propuesta de Rawls, puesto que,
precisamente, es la que viene a mediar las relaciones entre la esfera
pública/política con la esfera privada21. Así, si en TJ el test de
validación teórico se encarnaba en el concepto de “equilibrio
reflexivo”, más centrado en el problema de la elección racional y la
individuo, distinguiendo la facultad moral del “sentido de la justicia”, que
actuaría en los individuos en cuanto “ciudadanos políticos”, de la facultad
moral del “sentido del bien”, más afín a las prácticas axiológicas de la vida
buena vinculadas a alguna doctrina comprehensiva.
20
Especialmente, los distintos agentes de la sociedad civil, que, aunque
oficialmente no forman parte del sistema democrático de representación de
voluntades políticas, si tienen un progresivo protagonismo en el juego político
de conformar la opinión pública. Esta deficiencia del modelo no es gratuita,
pues viene también a tomar partido por la “democracia representativa” frente
a la “democracia participativa”, ponderando en mayor medida las libertades
de los modernos sobre las de los antiguos.
21
Dada la delimitación al ámbito político de la aplicabilidad de una teoría de
la justicia en LP, el problema de la estabilidad normativa tiende a
redimensionarse por el lado de la legitimación; máxime cuando la cultura
política se concibe como un aglutinante social de formas de vida privadas
antagónicas (el problema hobbesiano de la “paz política”), a través de la cual
vendría posibilitada la convivencia y la cooperación social entre las mismas.
167
motivación interna del free rider, en LP el test de validación teórico
se proyecta hacia el problema de la legitimación de la esfera pública
por parte de las famosas doctrinas comprehensivas residentes en el
ámbito privado, tomando forma en el concepto de “Consenso por
Superposición”.22
La prueba de que el Consenso por Superposición supone una
acentuación del problema de la estabilidad por el lado de la
legitimación, viene a manifestarse en el hecho de que no está exento
de ciertas ambigüedades en la definición de su naturaleza
pública/privada, como se patentiza en las dos etapas que Rawls
explicita para su confección (1993a:158-168). La primera etapa se
sitúa en las condiciones de igualdad de la posición original, y desde
una definición “política” de las personas representativas, arrojando
por resultado un “Consenso Constitucional” edificado sobre la
“razón pública” y los valores políticos liberales, y que únicamente
tiene por objeto instaurar un conjunto de reglas sociales que
permitan el diálogo y la convivencia en la dimensión
política/pública; es decir, en cuanto ciudadanos con igualdad de
derechos políticos. La segunda etapa supondría un paso más en el
descorrimiento del velo de ignorancia, y dejaría a los individuos
“juzgar” el Consenso Constitucional desde el “interior” de sus
respectivas “identidades sociales”, siendo, no obstante, capaz de
aglutinar un “consenso superpuesto” como marco para la
cooperación social que vaya armando de contenido a la estructura
básica.
22
Rawls, 1993a:133-172. El concepto de Consenso por Superposición
encuentra una doble carga semántica por parte de Rawls. Por un lado, se
refiere a aquella propuesta que puede “superponer” voluntades políticas,
encarnadas por partidos políticos, en la búsqueda de mayorías y consensos
democráticos; pero por otro lado, también se refiere a la necesidad de
“sobreponer” a las creencias comprehensivas la “razón pública”, que permite
el diálogo político entre distintas e inconmensurables formas de vida (la
primacía de lo razonable sobre lo racional). La primera vez que Rawls hace
mención del “Consenso Solapado” es en TJ (1971a:387s.).
168
Desde esta segunda etapa del consenso por superposición, las
condiciones para “legitimar” el orden público desde el ámbito
privado serían dobles. En primer lugar, el orden constitucional
previamente organizado les debe dejar el suficiente espacio y
“libertad” de acción a las doctrinas comprehensivas, como para
desarrollar plenamente las prácticas por las cuales se materializa su
“sentido del bien” o de la “vida buena”. Esta condición viene
garantizada en opinión de Rawls por la primacía de los
derechos subjetivos y libertades básicas en el diseño político, y,
especialmente, dentro de éstos, por el derecho a la libertad de
conciencia y de pensamiento. Y en segundo lugar lo que
propiamente dicho se podría considerar un “consenso por
superposición”, los principios de la “razón pública” deben ser
ratificados como “válidos” desde dentro de las propias “doctrinas
comprehensivas”, es decir, desde su propio criterio de verdad
axiológico. Este hecho es importante en realidad, más importante
para las doctrinas comprehensivas, en cuanto les va en ello su
reconocimiento como doctrinas razonables, es decir, el
reconocimiento a su derecho de existencia legal porque, si bien
“lo razonable” puede, según Rawls, dotar a los individuos de un
“genuino” deseo de cooperación con otros individuos que no
comparten sus valores vitales, no puede hacer que éstos se
comprometan en respetar el orden normativo derivado del consenso
constitucional, puesto que, según Rawls, el compromiso axiológico
sería una facultad exclusiva del “sentido del bien” provisto desde las
doctrinas comprehensivas. Por ello es un imperativo vital que, para
seguir voluntariamente un orden social legítimo, las doctrinas
comprehensivas no entren en contradicción con la “razón pública”;
aunque si tal eventualidad resultase inevitable, se deberá conceder
una mayor prioridad a los fundamentos públicos de la cooperación
social. Es en este escenario de “choque de lealtades”, entre la razón
pública, tal y como ha sido diseñada por el Liberalismo Político, y
las creencias axiológicas particulares, cuando nos sobreviene el
169
problema de la “motivación moral” para la estabilidad normativa, ya
que, en caso de una perfecta afinidad entre las mismas, se da por
supuesto que el respaldo desde el “sentido del bien” axiológico se
manifestará como un sólido compromiso con el seguimiento de las
normas emanadas de la razón pública 23.
Como, en opinión de Rawls, aun en esta tesitura de conflicto el
individuo deberá conceder una mayor primacía a la concepción
pública de la fundamentación normativa que a las concepciones
privadas/comprehensivas, se va a encontrar en la necesidad de
explicar, después de renunciar a la estabilidad interna de una
personalidad moral innata, como tal cosa es posible, dejando
transparentar en diferentes textos tres argumentos distintos al
respecto 24.
1) Modus vivendi: el argumento del modus vivendi se encuentra
posibilitado por la “reflexividad” intrínseca del constructivismo
teórico, que concibe la personalidad de los individuos como un
producto de la praxis social; es decir, que dependiendo de cómo se
organice institucional y culturalmente una sociedad, la personalidad
de los individuos será el resultado de las interacciones acontecidas
bajo dicho marco normativo25. La diferencia respecto de las
23
El republicanismo puede actuar, en este sentido, como un vínculo
axiológico capaz de comprometer a un actor con el reconocimiento de las
bases públicas de cooperación como una finalidad en sí misma, pero, como ya
se comentó, nunca puede exigir un acatamiento doctrinal “universal” que
viole la libertad misma de pensamiento.
24
Aunque Rawls trata este asunto, de una forma u otra, prácticamente en
todos sus escritos posteriores a TJ, quizás, para centrarnos en un material de
referencia, podemos retrotraernos a: 1993a:140-144; 2001:180-202.
25
Los individuos, como sujetos sociales, se construyen en el mismo proceso
por el que se determinan las reglas de juego que sirven de marco para las
interacciones con otros individuos. Algunas teorías sociales ya habían
apuntado esta recursividad reflexiva entre la subjetividad del individuo y la
falsa objetividad (sería mejor hablar de intersubjetividad consensuada) del
mundo social, como la norma generativa de los juegos del lenguaje de
Wittgeinstein, el interaccionismo simbólico de G.H. Mead, el binomio
inseparable entre Teoría y Praxis de K. Marx, la teoría comunicativa de J.
170
doctrinas comprehensivas reside en que el constructivismo político
se restringe a la conceptualización de una “personalidad política”
denominada “razonabilidad”, mientras las primeras darían lugar a la
“personalidad social” privada, también llamada “racionalidad”.
Concebir a los individuos en cuanto ciudadanos sería, en
consecuencia, un rédito constructivista del Liberalismo Político (un
derivado de los derechos constitucionales de la ciudadanía), que, en
vez de invertir los términos, tal y como realiza la estabilidad interna,
que conforma el espacio público como un ámbito de
DXWRUUHDOL]DFLyQ GH YLUWXGHV PRUDOHV UDFLRQDOHV ʊ5DZOV FDOLILFDUi
SRUHOORDOUHSXEOLFDQLVPRNDWLDQRGHGRFWULQDFRPSUHKHQVLYDʊVH
posiciona en condiciones externas de estabilidad; es decir, que aquí
son las instituciones políticas justas las que posibilitan que los
individuos, al vivir bajo ellas (modus vivendi), estimen la
conveniencia de las mismas para regular la convivencia común y
estimular la cooperación social, internalizando dichas normas como
parte de su personalidad moral. En palabras de Rawls:
La idea que subyace al papel educativo de una concepción
política de la justicia apta para un régimen constitucional es que, al
estar enraizada en las instituciones y procedimientos políticos, esa
concepción puede por sí sola convertirse en una significativa fuerza
moral en la cultura política de una sociedad 26
2) Bien político: este argumento vendría a manifestar la necesidad
existente de una “razón pública” para resolver la pregunta inicial del
Liberalismo Político. Como se recordará, la nueva formulación del
problema de la justicia en LP partía de un planteamiento
Habermas, la teoría de sistemas sociales de N. Luhmann, o más
recientemente, E. Lamo de Espinosa con La sociedad reflexiva. Sujeto y
objeto del conocimiento sociológico (Centro de Investigaciones Sociológicas,
Madrid, 1990).
26
2001:147 (se cita la versión castellana: La justicia como equidad. Una
reformulación, Paidós, Barcelona, 2002, p. 199). Se puede consultar al
respecto también: 1993a:201-207.
171
hobbesiano, en el que el mayor reto de la esfera pública/política era
garantizar la “paz social” entre formas de vida privadas antagónicas,
en las que, dada la inconmensurabilidad de sus posiciones
axiológicas, no existía la posibilidad de diálogo27. El encuentro
entre las mismas, en un plano que trascendiese sus particulares
visiones cosmovisivas con el objeto de cooperar en la formación de
una sociedad “mas amplia”, es el fundamento de la concepción del
espacio público/político en Rawls 28. Al mismo tiempo, al defender
27
Esta idea viene reforzada con el concepto de Rawls de las “cargas del
juicio”, que supondrían que los individuos que no comparten una misma
doctrina comprehensiva serían incapaces de ponerse de acuerdo sobre
aspectos esenciales para la convivencia partiendo unilateralmente de sus
propias “racionalidades” existenciales (1993a:54-58).
28
Las similitudes con el planteamiento de Hobbes se nos manifiestan, en
primer lugar, en la imposibilidad de los individuos como partes privadas
(estado de la naturaleza) para transcender sus propios intereses en una
convivencia pacífica, especialmente en el escenario planteado por Rawls de
individuos que provengan de distintas doctrinas comprehensivas (también en
Hobbes, dado su contexto histórico, uno de los principales motores de sus
reflexiones fue el problema de la obediencia que distintas confesiones
religiosas debían prestar al soberano desde un ámbito de justificación que
trascendiese el discurso teológico). Y en segundo lugar, la necesidad del
Estado para domeñar las inclinaciones egoístas humanas y resolver el
problema de la convivencia según unas reglas de juego aplicables a todos por
igual. Tal y como predica la estabilidad normativa externa, aquí el Estado y
sus instituciones (sobre todo judiciales) se convierten en la garantía última de
la “moralidad pública”, y sólo gracias a ello (el modus vivendi que posibilita),
los individuos pueden internalizar en sus conciencias la dimensión moral-
razonable de la ciudadanía. En este sentido, podemos encontrar también un
cierto acercamiento a la perspectiva republicana de Rousseau, donde las
facultades morales ser adquieren en la entrega de la voluntad individual
(prisionera del egoísmo) a la voluntad general de un “cuerpo político” (la
pertenencia a una “comunidad política”, frente al concepto liberal de
“sociedad civil” compuesta por individuos y sus asociaciones), gracias a cuya
tutela se podría originar el étre moral. El mismo concepto estaría presente en
Kant con la necesidad de establecer una legislación “positiva”, es decir,
aquella que establece el “deber ser”, para subsanar externamente los
problemas derivados de una “voluntad débil” para obligarse a sí misma según
el imperativo categórico emanado de una razón autónoma. El “imperio de la
ley” se transforma así en garantía de “vida moral” y orden, frente a la barbarie
del “estado de la naturaleza”, si bien no dice nada sobre si dichas leyes son
172
la igualdad de derechos subjetivos, el bien político de una Estado de
Derecho bien ordenado crea la dimensión moral de la igual dignidad
de las personas/ciudadanos, garantizando un conjunto de derechos y
libertades inalienables (bienes primarios), que permiten que cada
quien pueda diseñar y llevar a la práctica aquella forma de vida que
estime pertinente. De este modo, el bien político de los derechos y
libertades constitucionales, al permitir la misma existencia de las
doctrinas comprehensivas, se sitúa en un plano moral superior a
éstas, que todo individuo deberá reconocer para una convivencia
pacífica y la salvaguarda de sus propios derechos.
3) La psicología moral razonable: Desde TJ, Rawls condiciona la
posibilidad de llegar a gestar una visión unitaria del ámbito público
a compartir un mismo “sentido de la justicia”. El constructivismo
político trataría también, precisamente, de producir una “razón
pública” a partir de los “principios de la justicia” resultantes de las
condiciones de reflexión racional de la posición original. Si el
propósito de TJ es “reconstruir” racionalmente el sentido intuitivo
de justicia que todos, supuestamente, llevamos en nuestro interior,
en LP, con el constructivismo político, pasamos oficialmente de la
“reconstrucción” a la “construcción”; pero en realidad, tal y como el
mismo Rawls defiende en diferentes textos, la “facultad moral de la
justicia” apela siempre a una resonancia subjetiva, es decir, a una
legítimas, problema anterior de la estabilidad normativa, y a cuyo propósito se
dedica la mayor parte de la labor de fundamentación kantiana. Además, al
poner su acento únicamente en el aspecto externo de una coerción violenta,
sin una resonancia subjetiva de autocontrol moral de la conducta, la mera
presión judicial necesitaría prácticamente de un continuo “estado de
excepción policial” para resultar efectiva (de ahí también la necesidad de una
“microfísica del poder” en Foucault para mantener este estado permanente de
“vigilancia” a nivel psicológico). Sólo si el “imperio de la ley” promueva al
mismo tiempo el “modus vivendi” de la “civilidad”, es decir, si entraña una
internalización o socialización de principios morales “públicos” en el
personalidad de los individuos, el bien político de un “estado de derecho”
podrá llegar a garantizar su estabilidad normativa; lo que entronca
173
necesidad psicológica innata. Esta dimensión moral de la justicia es
la que permite “superponer” la moral postconvencional de carácter
público (universal), sobre la moral convencional de las doctrinas
comprehensivas 29, manifiesto en la revisión del concepto de
“equilibrio reflexivo” con el apelativo de “amplio” 30. El equilibrio
reflexivo amplio posibilita relativizar y crear distancia subjetiva
respecto de las creencias axiológicas comunitarias de las doctrinas
comprehensivas convencionales, iluminando un nuevo plano de
fundamentación y justificación normativa postconvencional. Rawls
se apoya para su demostración en la supuesta existencia en el
interior del individuo de una “psicología moral razonable”, como
condición de posibilidad para desarrollar la facultad moral de la
justicia, pero al precio de volver por la senda de una personalidad
moral innata y universal, que resulta un postizo incongruente con el
intento de “estabilidad externa” del giro político.
Conclusiones
El problema de la estabilidad normativa tiene dos facetas: a) el
problema de la legitimación, como fundamentación de la
normatividad que se estipula como marco para la convivencia y la
cooperación social; y b) el problema de la motivación moral para el
directamente con las virtudes republicanas que, paradójicamente, Rawls se
empeña en alejar de su Liberalismo Político.
29
Rawls se retrotrae a su argumentación de TJ sobre los estadios morales
descubiertos por la psicología del desarrollo para fundamentar la superioridad
de lo razonable sobre lo racional. 2001:196; 1993a:48-54; 1993a:81-88.
30
Reconocer la existencia de las “cargas del juicio” supone la necesidad de un
criterio “más amplio” para entenderse con individuos con distintas creencias
comprehensivas, en base a un cierto sentido de la reciprocidad o justicia que
medie la convivencia común. Rawls revisa el concepto de “equilibrio
reflexivo” para adaptarlo a las nuevas condiciones de reflexión dentro del
pluralismo de universos de vivencia, creando la distinción entre “equilibrio
reflexivo estricto” y “equilibrio reflexivo amplio” (2001:30-32). El equilibrio
reflexivo amplio también supone la capacidad de “distanciarse”
reflexivamente de las propias creencias, lo que lo haría identificarse con el
punto de vista de una moralidad postconvencional.
174
compromiso con las normas sociales de carácter público frente a los
intereses estratégicos o las creencias axiológicas particulares.
En TJ, el problema partía de cómo llegar a la racionalidad moral
desde la racionalidad estratégica, dónde con el artificio deliberativo
del “velo de ignorancia” se hacía coincidir el interés general de una
sociedad bien ordenada con el interés particular. Dando por
supuesta la legitimidad de los principios de la justicia en el
“equilibrio reflexivo”, el problema de la estabilidad normativa se
manifestaba por el lado de motivación moral (free rider), es decir,
con el seguimiento de mandatos que, una vez descorrido el velo de
ignorancia, pueden ir en contra de los intereses racionales. La
solución dada al problema no era otra que, al igual que Kant, apelar
a una personalidad moral innata en el individuo como parte de su
racionalidad práctica.
En LP, por el contrario, se otorga un mayor espacio a la
argumentación sobre el problema de la legitimación de los
principios de la justicia, que supuestamente se resolvería con la
formulación del “consenso entrecruzado” como aglutinante de una
“razón pública” de carácter político. Sin embargo, la cuestión de la
motivación moral pasa a convertirse en un problema irresuelto, pues
dadas las condiciones de estabilidad externa del giro político
(constructivismo), lo razonable deja de tener resonancias en el
interior del individuo en cuanto se produce un “conflicto de
lealtades” con sus convicciones comprehensivas, y, por el contrario,
se le exige un compromiso “moral” más alto que con sus creencias
axiológicas. Rawls se muestra muy ambiguo con la cuestión de si lo
razonable tiene que encontrar un asiento moral dentro del individuo
o tan sólo una lectura política en cuanto ciudadano, manifestándose
en algunas ocasiones a favor y en otras en contra. Su mejor
argumento, desde las condiciones externas, es apelar al “bien
político” que suponen los derechos y libertades constitucionales del
Liberalismo Político, que, en principio, permitirían a todos los
ciudadanos perseguir, en la privacidad de sus prácticas sociales,
aquella idea del bien con la que se encuentren más identificados;
175
bien político que además debería ser reforzado, en segunda no pudiendo evitar el último recurso de apelar a una supuesta y
instancia, con una socialización en los principios y valores (como la “natural” buena voluntad por parte de los sujetos racionales, que
tolerancia) que se promueven desde las instituciones políticas de siempre se tienden a idealizar. No es de extrañar así que ambos
una sociedad bien ordenada (pese a sus connotaciones con las autores tengan que apuntalar sus propuestas postconvencionales
virtudes republicanas, tan irritantes para los modelos liberales desde el plano “externo”, bien con la fuerza de la legalidad vigente,
puros). bien con una estructura básica “bien ordenada” que contenga y
Como vemos, en definitiva, tanto una propuesta como otra de discipline las inclinaciones egoístas de los individuos particulares en
Rawls, tiene sus puntos fuertes y débiles de argumentación, sus interacciones cotidianas. Como ya se aprestara a aleccionarnos
procedentes, sobretodo, de una diferente formulación del problema el mismo Kant, reconociendo la debilidad de la voluntad autónoma
de la estabilidad normativa. El objetivo en ambas propuestas es el para imponerse en las prácticas políticas:
de establecer los términos equitativos de un justo acuerdo de
cooperación social, sólo que en TJ se parte de intereses estratégicos …no es la moralidad (...) causa de la buena constitución del Estado, sino
de naturaleza económica, mientras en LP se trata de buscar vías de más bien el contrario; de esta última hay que esperar la formación moral de un
pueblo31
encuentro entre diferentes comunidades de creencia sobre la “vida
buena”. Ello se manifiesta, a su vez, en dos tipos distintos de
pruebas de legitimidad: el “equilibrio reflexivo” en TJ. y el
“Consenso por Superposición” en LP. Si bien el segundo modelo de
legitimación resulta más convincente por responder a las prácticas
políticas reales, tal y como las conocemos, sin embargo se muestra
mucho menos convincente en la explicación de la “motivación
moral” para comprometerse con los principios de la justicia.
El fondo del problema de la motivación moral de un supuesto
“sentido de la justicia” se halla en las dificultades que encuentra
toda propuesta normativa postconvencional para, partiendo del
individuo o de la razón subjetiva como sillar elemental de la
construcción teórica, promover una solidaridad altruista. Como diría
Durkheim, la solidaridad sólo puede nacer allí dónde previamente se
ha consolidado una identidad colectiva, término que se haría
tributario de las resonancias conceptuales rawlsianas de una
doctrina comprehensiva (moralidad convencional), dentro de las
cuales se incluiría el republicanismo. Al igual que Habermas con su
ética del discurso, la destranscendentalización de la razón por parte
de la moral postconvencional acaba por hacerle perder su “fuerza
de convicción” como superación de la dimension subjetiva egoísta, 31
Kant, E., La paz perpetua, Tecnos, Madrid, 1985; pp. 38-39.

176 177
 CAPITULO IV
EL DEBATE DE J. HABERMAS Y J. RAWLS SOBRE LA
MORAL POST-CONVENCIONAL
de ambas propuestas, un diálogo inevitable entre dichos gigantes del
Introducción
Han sido muchos los autores que, incluso antes de que el debate
entre Habermas y Rawls tomase forma a mediados de los años
noventa, ya realizaban sugerentes comparaciones entre sus teorías
de fundamentación normativa como una forma de contrastar la
solidez de sus respectivos planteamientos; y todavía más los que,
una vez que este debate se produjera efectivamente, van a tomarlo
como tema de sus reflexiones 1. La Confrontación teórica entre
Publicado como: Alútiz, J.C., “La moral post-convencional de J. Habermas
y J. Rawls: un debate en familia", Papel Político, Vol. 12, No. 2, 2007 (ISSN:
0122-4409); pp. 369-390.
1
Ver, por ejemplo: Benhabid, S., “The Methodological Illusions of Modern
Political Theory: the Case of Rawls and Habermas”, Neue Hefte für
Philosophie, 21, 1982; Vallespín, F. y Aguila, R., “La racionalidad dialógica:
sobre Rawls y Habermas”, Zona Abierta, nº 31, 1984, pp. 93-125; Vallespín,
F., “Diálogo entre gigantes”, Claves de razón práctica, nº 55, 1995, pp. 48-
55; Thiebaut, C., “Democracia y diferencia: un aspecto del debate sobre el
multiculturalismo”, Anales de la cátedra de Francisco Suarez, nº 31, 1994,
41-60; McCarthy, T., “Unidad en la diferencia: reflexiones sobre el derecho
cosmopolita”, Isegoria, nº 16, 1997, pp. 37-59; Charney, E., “Political
liberalism, deliberative democracy, and the public sphere”, The American
Political Science Review, v. 92, 1998, pp. 97-110; Cepeda, M., “Rawls y
Habermas: una disputa de familia”, Daimon, nº 15, 1997, pp. 51-61; Cortes,
F., “Liberalismo, Comuntarismo y Etica Comunicativa”, Daimon, nº 15,
1997, pp. 93-106; Hoyos, G., “Democracia participativa y Liberalismo
Político”, Daimon, nº 15, 1997, pp. 83-91; Rehg, W., Insight and Solidarity.
The Discourse Ethics of Habermas, University California Press, Berkeley,
1997; McCarthy, T., “Constructivismo y reconstrucionismo kantianos: Rawls
y Habermas en diálogo”, en Gimbernat, J. A., (ed.) La Filosofía moral y
política de Jürgen Habermas, Biblioteca Nueva, Madrid, 1997; Honneth, A.,
“The Other of Justice: Habermas and the Ethical Challenge of
178
Habermas y Rawls, que será calificada afablemente por el mismo
Habermas como una pequeña disputa de familia, se puede decir así
que era una “crónica anunciada”, al tiempo que, dada la proximidad
temática y relevancia teórica dentro del discurso moral-normativo
pensamiento político y moral.
La batalla conceptual habermas versus rawls
Una vez puestos en la labor de describir el debate que entablan
Habermas y Rawls sobre sus respectivas interpretaciones de los
cimientos normativos de los sistemas políticos democráticos, voy a
utilizar la fructífera metáfora de una batalla conceptual. El centro de
cada uno de los efectivos que despliegan los autores estará formado
por los fundamentos de sus respectivas teorías normativas, la Teoría
de la Justicia en Rawls y la Etica del Discurso en Habermas; los
flancos estarán formados por su proyección práctica en el diseño de
un orden político; y la retaguardia y las líneas de aprovisionamiento
nos vendrán a dejar constancia de los fundamentos filosóficos
epistémico-metodológicos con los que se han construido sus
respectivas teorías.
Primer movimiento: Habermas inicia las hostilidades “amistosas”
El plan de batalla conceptual que diseña Habermas sería el
siguiente: a) un ataque al centro de la Teoría de la Justicia de Rawls
como invitación al debate; b) envolver los flancos políticos en una
maniobra de contención; y c) un ataque en toda regla a las líneas
logísticas y retaguardia de los fundamentos filosóficos de Rawls.
Postmodernism”, en White, S. K. (ed.), The Cambridge companion to
Habermas, Cambridge University Press, Nueva York, 1995, pp. 289-323;
Chambers, S., Reasonable Democracy. Jürgen Habermas and the Politics of
Discourse, Cornell Univ. Press, Nueva York, 1996, pp. 59-77; Jiménez
179

a) Las críticas con las que Habermas abre el fuego sobre la teoría
de la justicia son tres fundamentalmente:
1) La teoría de la elección racional, desde la que se construye en
sentido hobbesiano la posición original, sería una mala candidata
para dar cuenta de la racionalidad práctica, y, más concretamente,
del sentido de “justa reciprocidad” de las obligaciones normativas 2.
2) La perspectiva en primera persona de la posición original,
tomada de las teorías utilitaristas, viene a reflexionar sobre las
cuestiones normativas en términos de intereses y bienes. Como
consecuencia, los derechos procedentes de un orden normativo se
traducen en “bienes distributivos” que los individuos pueden poseer
y disfrutar en solitario (vida privada), pervirtiendo el carácter
deontológico de su ejercicio público los derechos sólo tienen
sentido, en estimación de Habermas, en cuando ordenan relaciones
o “prácticas” entre sujetos, no como bienes fungibles 3.
3) El artificio del velo de ignorancia, en virtud del cual Rawls
puede introducir una interpretación kantiana en la posición original,
priva a las partes en negociación de la posibilidad de una
perspectiva intersubjetiva, esto es, de situarse en la posición de las
otras partes dentro de su propia definición hermenéutica de
sentido para ofrecer un acuerdo justo a las mismas. Con ello, la
justificación normativa se asienta en el mismo monologismo
trascendental de Kant, donde el teórico asume la carga de la
comprensión del mundo y de la autocomprensión del yo en el
diseño de una sociedad bien ordenada, dándoselo todo hecho a los
Redondo, M., El pensamiento ético de J. Habemas, Episteme, Valencia, 2000,
pp. 109 ss.
2
Habermas, J., y Rawls, J., Debate sobre el Liberalismo Político, (DLP),
Paidós, Barcelona, 1998; pp. 45 ss.
3 6
Ibíd., pp. 47 ss.
180
participantes; pero no sin antes pagar el precio de vulnerar su
autonomía cognitiva con la prescripción de una teoría de la justicia
“sustantiva” como fin último de la racionalidad práctica 4.
b) Habermas va a intentar envolver los flancos de la proyección
política de la Teoría de la Justicia poniendo de manifiesto la falta de
claridad en la fundamentación teórica del famoso “giro político”.
Esta falta de claridad resultaría evidente en la formulación de los
dos conceptos esenciales sobre los que se sostiene la posibilidad del
Liberalismo Político: el Consenso por Superposición y la Razón
Pública.
1) Dada la definición del Consenso por Superposición en dos etapas
la constitucional y la legislativa 5, este concepto presupondría
una teoría del orden político previa a la participación democrática,
que anularía tanto sus pretensiones de legitimación un orden
cosificado que se impone sobre el principio de la soberanía popular
democrática, así como su pretensión de convertirse en un test de
validación de la propia teoría la razón pública le viene dada a las
doctrinas comprehensivas, a las que tan sólo les quedaría la opción
de aceptarla y utilizarla como “lenguaje político” común ó caer
desprestigiadas como doctrinas “no razonables” 6. El consenso por
superposición, como prueba de validez de la teoría, perdería su
valor epistemológico para contentarse con la mera “eficacia”
política de su estabilidad en el tiempo la diferencia entre una
4
Ibíd., pp. 51 ss.
5
En realidad son tres las etapas de construcción del modelo normativo de
Rawls, que se corresponden con las tres etapas del descorrimiento del velo de
ignorancia: 1) la definición de una Teoría de la Justicia desde el artificio de
“representación” de la posición original; 2) la institucionalización de un
Consenso Constitucional basado en los principios “compartidos” de la TJ; 3)
la legislación ordinaria procedente de los Consensos por Superposición entre
diferentes doctrinas comprehensivas, que utilizan el lenguaje común de la
“razón pública” constitucional para entendersen entre sí.
Ver, Ibíd., pp. 58 ss.
181
“aceptabilidad” fundamentada en buenas razones de la mera
“aceptancia” fáctica7.
2) Lo razonable versus lo verdadero: el concepto de “lo razonable”
se nos presenta como parte de la construcción política de una razón
práctica frente a una razón teorética8. Esta última queda devaluada
en términos metafísicos, donde la “verdad” en asuntos normativos
sólo sería posible en la definición previa de “comportamientos
auténticos” o éticamente coherentes respecto de una concepción
“comprehensiva” del mundo cosmovisiones. El problema de esta
definición de la racionalidad práctica como “lo razonable”, es su
proyección exclusivamente política y su “pretensión de validez”
7
De todos modos, creo que existe una cierta interpretación tendenciosa en
Habermas por equiparar el concepto del “Consenso por superposición” con el
de “religión civil” de R. N. Bellah, es decir, como un mínimo que es lo
máximo que se encuentra en condiciones de despertar un consenso social
desde “dentro” de las propias convicciones personales, y que cristaliza como
una “religión civil” en la cultura política, sobre la que se vierten ciertos
elementos comunes de orientación religiosa aunque descargados de
definiciones doctrinales que la gran mayoría de los norteamericanos
comparten (ver: Bellah, R.N., Beyond Belief, New York, 1970; pp. 171 ss.).
El Consenso por Superposición, por el contrario, toma su asiento
exclusivamente en la “razón pública”, y no puede tomar prestados conceptos
tales como un Dios trascendente para fundamentar las razones de un
consenso. El proceso, más bien, sería el inverso: es la razón pública la que se
permea hacia las doctrinas comprehensivas anteponiendo los “valores
políticos” liberales (los derechos y libertades subjetivas) sobre los propios
valores comprehensivos. El Consenso por Superposición no entrañaría un
vínculo moral entre los individuos y la sociedad como un universo simbólico
de vivencia unitario lo propio de una moral convencional, sino, a todo
caso, un vínculo político establecido en términos de “representación” racional
de intereses dentro de una misma unidad social de cooperación. Rawls
también habría analizado la diferencia entre “aceptabilidad” y “aceptancia”
como dos formas de conferir “estabilidad normativa”, por “fundamentación
del consenso” y por “modus vivendi” respectivamente. Ver, Rawls, J., Justice
as Fairness. A Restatement, Harvard University Press, Cambridge (Mass.),
2001, pp. 192-198.
8
Habermas, J. y Rawls, J., Debate sobre el Liberalismo Político, op. cit., pp.
59-64.
182
pública. En consecuencia, si la validez ya no viene formulada en
términos cognitivos ni morales sino en términos políticos, la
“publicidad” de las prescripciones normativas deben encontrar su
“legitimación” en la virtud de una sociedad bien ordenada
(estabilidad normativa externa). La Teoría de la Justicia se introduce
aquí como un criterio filosófico que, partiendo del artificio
contractualista de la posición original, puede ofrecernos el
“razonamiento” justificativo de lo que se puede entender como una
sociedad bien ordenada. No obstante, señalará Habermas, pese al
escudo del giro político, Rawls no puede eludir el carácter
“cognitivo” de la construcción filosófica de su Teoría de la Justicia,
sin cuyo referente normativo no se podría llegar a formalizar un
“Consenso Constitucional” como núcleo institucional de las
sociedades bien ordenadas. La justificación filosófica, en la defensa
de sus conceptos fundamentales de construcción teórica, entraña un
debate epistemológico con las otras posibles posiciones de la
filosofía moral que Rawls no puede omitir con la excusa de una
definición política. De este modo, a la hora de determinar el “papel
de la filosofía” en la fundamentación normativa, Habermas cree que
Rawls restringe su utilidad a la definición de una idea de sociedad
justa, pero que, en su proyección política del orden constitucional,
no puede escapar al problema de la fundamentación de una
“racionalidad pública” sobre la que se legitima el punto de vista
normativo. La elucidación de este punto de vista implicaría
«…tantas opciones en debates filosóficos de larga duración aún no
resueltos», que en ningún caso podrían ser ignoradas del todo desde
la estrategia de evitación política de Rawls. 9
c) Llegamos así al ataque definitivo sobre la retaguardia de Rawls,
es decir, sobre la fundamentación epistemológica del
“Constructivismo Político”. En estimación de Habermas, con el
recurso del giro político Rawls renuncia a una fundamentación
9
Ibíd., p. 71.
183
epistemológica de su Teoría de la Justicia, que tan sólo podría
haberla recuperado, tal y como plantea la ética del discurso, en una
interpretación procedimental de la constitución ontológico-social de
la praxis argumentativa de carácter público10. El “Constructivismo
Político” del que hace gala Rawls, lejos de tener una neutralidad
epistemológica por su referencia a las prácticas políticas
democráticas, carga a la definición propia de lo político con la
visión “liberal” procedente del contractualismo metodológico. Este
sesgo resulta evidente en la primacía con la que salen beneficiadas
las libertades negativas o modernas —los derechos subjetivos
liberales— frente a las libertades positivas o antiguas —los
derechos de participación política como autorrealización de la
voluntad autónoma—, que ensombrece el propio proceso
democrático y su principio de la soberanía popular como
portador de la legitimidad normativa. Habermas considera que los
ciudadanos de Rawls permanecen inmersos en un orden
institucionalizado por encima de sus cabezas, dónde «… el uso
público de la razón no tiene propiamente el sentido de una
ejercitación actual de la autonomía política, sino que solamente
sirve al pacífico mantenimiento de la estabilidad política» 11; es
decir, al reconocimiento “forzoso” de los principios liberales del
orden social. Pese a las reflexiones de Rawls que intentan equilibrar
los dos tipos de libertades, Habermas entiende que la autonomía
política sólo puede comprenderse desde la lectura republicana de la
Soberanía Popular, esto es, como un autolegislador que se encuentra
“obligado” desde la perspectiva moral de un “interés general”.
Segundo movimiento: Rawls se defiende y contraataca desde los
flancos políticos
10
Ibíd., pp. 65 ss. En la Etica del Discurso, la validez cognitiva de los
consensos normativos a los que llegan los participantes es anterior
constitutivamente, y paralela en la práctica real, al ejercicio político. La
legitimación contiene, en consecuencia, un fundamento-normativo cognitivo
desplegado en las prácticas discursivas.
184
La respuesta dada por Rawls en su contrarréplica se adaptará a
las intenciones estratégicas planteadas por Habermas, mostrando
una gran flexibilidad en la movilización de sus recursos
argumentativos. El plan de batalla conceptual que presentará a
Habermas será el siguiente: a) no caer en la trampa de concentrar
efectivos en el centro en defensa de su Teoría de la Justicia, y, en un
ligero movimiento de retroceso, concentrar el debate con el giro
político de PL en los flancos; b) no dejarse envolver por un
movimiento de contención los flancos políticos de su teoría
normativa; c) reforzar las líneas de aprovisionamiento y la
retaguardia de la fundamentación filosófica con aclaraciones
epistemológicas; y d) Contraatacar a Habermas desde los dos
flancos políticos.
a) Rawls no cede a la tentación de entrar en un fuego a quemarropa
en la línea del frente. Las críticas que Habermas vierte sobre los
fundamentos de su Teoría de la Justicia son pasadas prácticamente
por alto, movimiento de evitación justificado en la nueva
orientación política de la teoría misma, que únicamente resulta
aplicable en la arena política de las sociedades democráticas. La
única objeción habermasiana que encuentra una respuesta específica
por parte de Rawls, es la acusación de que el método de
representación de la posición original cae en el monologismo
trascendental 12. Sin embargo, la réplica de Rawls resulta realmente
desconcertante, pues, en su intento por recoger las implicaciones
intersubjetivas de una discusión pública, viene a reconvertir el
concepto del “equilibrio reflexivo”, que recordemos dejaba su
puesto como test de validación en PL al Consenso por
Superposición, en una medida de la “razonabilidad” de los juicios
11
Ibíd., p. 67 (el subrayado es de Habermas).
12
Ibíd., Nota 15, pp. 87.
185
“racionales”13. Para diferenciarlo del viejo concepto de la TJ, Rawls
viene a denominar a este nuevo equilibrio reflexivo como
“amplio” 14, que se produciría cuando un “ciudadano” considerase
cuidadosamente en sus reflexiones concepciones alternativas de la
justicia, y la fuerza de los diferentes argumentos que se esgrimen a
favor de ellas, en una discusión pública 15. Rawls saca la conclusión
de que dicho «…equilibrio es plenamente intersubjetivo: esto es,
cada ciudadano ha tenido en cuenta el razonamiento de todos los
demás ciudadanos» 16.
13
Ibíd., Nota 17, pp. 88-89. Este equilibrio reflexivo, por el contrario de la TJ,
sólo sería aplicable desde el punto de vista pro tanto de la posición original.
Se trataría de las reflexiones que un agente racional llevaría a cabo para
determinar si alguna reivindicación responde adecuadamente a los principios
de la justicia; frente al Consenso por Superposición, que daría cuenta de si
una reivindicación por parte de una “doctrina comprehensiva”, se atiene a los
mínimos normativos consensuados políticamente de una “razón pública” (lo
razonable).
14
El concepto de “amplio” procede del análisis de la filosofía política de
Kant, para quien el juicio imparcial en asuntos prácticos sólo sería posible
“ampliando” la propia perspectiva adoptando todos los puntos de vista
concebibles. Ver, Kant, E., Crítica del Juicio, Espasa-Calpe, Madrid, 1984,
&40; ver también: Arendt, H., Conferencias sobre la filosofía política de
Kant, Paidós, Barcelona, 2003, pp. 82 ss.
15
Aquí se nos presenta un pequeño problema: el equilibrio reflexivo
excedería su uso pro tanto de la posición original para ser una expresión de
los juicios “razonables” por parte de los “ciudadanos”; que en cuanto
“ciudadanos” de un orden político, sólo pueden existir en cuanto nos
movemos en la segunda perspectiva de un Consenso Constitucional. En
definitiva, el problema reside en la misma crítica que le presenta Habermas a
Rawls sobre la utilización “pública” de la racionalidad práctica (su
legitimación), que lejos de criterios exclusivamente políticos también
demandan una perspectiva normativa más “amplia” de origen cognitivo (para
Habermas, el procedimiento deliberativo de la “ética del discurso”). Ver:
Daniels, N., “Wide reflective equilibrium and theory acceptance in ethics”,
the Journal of Philosophy, v. 76, 1979.
16
Habermas, J. y Rawls, J., Debate sobre el Liberalismo Político, op. cit., pp.,
Nota 17, p. 89. No voy a entrar en una crítica directa a esta
reconceptualización, pero me parece que, desde el conjunto de la obra de
Rawls, la ubicación de “lo razonable” en el viejo concepto del “equilibrio
reflexivo”, carga a este último con unas implicaciones semánticas excesivas,
que, sin lugar a dudas, vienen a generar bastante confusión respecto a las tres
186
b) Dónde la teoría de Rawls se va a mostrar más fuerte es en los
dos flancos políticos. Rawls primeramente hará frente a los ataques
de Habermas sobre sus conceptos del Consenso por Superposición y
de lo razonable versus lo verdadero, para pasar a continuación, no
sin antes detenerse a reforzar su retaguardia epistemológica, a
contraatacar el propio diseño habermasiano de la política
deliberativa.
1) Aclaración sobre el Consenso por Superposición: en primer
lugar, Rawls viene a recordarnos cuales son los tres niveles de
justificación de una teoría práctica: a) el nivel pro tanto: aquél en el
que se fundamenta racionalmente un sentido de la justicia de
carácter político; b) el nivel de la justificación plena: el
perteneciente a la visión de los ciudadanos reunidos para determinar
un “Consenso Constitucional”; c) el nivel de la justificación pública:
aquel que permite que ciudadanos con diferentes percepciones
cosmovisivas puedan dialogar “públicamente” sobre cuestiones que
afectan a sus expectativas vitales hasta llegar a un “Consenso por
Superposición”17. Rawls se enfrenta con esta catalogación de
etapas del descorrimiento del velo de ignorancia y sobre el mismo concepto
del Consenso por Superposición como nuevo test de validación. Al incorporar
esta faceta en el “equilibrio reflexivo”, Rawls se toparía nuevamente con la
solución interna al problema de la estabilidad normativa (el problema de
“buena voluntad” o motivación moral-racional espontánea para llegar a
consensos en el que encallan las propuestas tanto de Kant como de
Habermas), cuando ya había apostado en PL por la solución externa de una
sociedad bien ordenada como garante de los derechos y libertades esenciales,
que de este modo ofrece contenido a un “interés general” como bien político.
Ver, Rawls, J., Justice as Fairness. A Restatement, The Belknap Press of
Harvard University Press, Cambridge (Massachusetts), 2001, pp. 180-202.
17
Habermas, J. y Rawls, J., Debate sobre el Liberalismo Político, op. cit., pp.
89-92. Estos tres niveles de justificación se corresponderían con las tres
fases, revisadas desde PL, del descorrimiento del velo de ignorancia. Es decir,
el “consenso por superposición” sólo tendría cabida en la fase final de los
individuos en cuanto actores políticos, puesto que el “Consenso
Constitucional” tomaría como su referente normativo el sentido común de la
187
justificaciones a un serio problema: desde la perspectiva de la
práctica política, a cuyo servicio está sometida la conceptualización
del Consenso por Superposición, los consensos de la política
ordinaria mantendrían siempre una cierta distancia de su
aceptabilidad “razonable”. Esto es así porque, al determinarse por
mayorías democráticas, los consensos pueden responder más a los
intereses particulares de las partes asociadas que a un genuino
espíritu legislativo y administrativo basado en la razón pública
aquel que responde a un “interés general”. Esto hace que el
aspecto cognitivo de la racionalidad política, como aplicación
práctica del sentido de la justicia, sólo sea aplicable en el segundo
tipo de justificación del Consenso Constitucional, sin apenas
garantías de que vaya a utilizarse con lealtad en el juego de la
política ordinaria. Para diferenciar ambos aspectos, Rawls
introduce una nueva aclaración sobre dos tipos de consensos
políticos: el de la política ordinaria, como regateo de intereses
partidistas, y el “Consenso por Superposición razonable”, que daría
cuenta para su justificación pública de una concepción política de la
justicia elaborada independientemente pro tanto. Esta diferenciación
resulta pertinente como aclaración de que el Estado de Derecho
Constitucional impone ciertos límites a la actividad política, para
que los consensos a los que lleguen las partes en su negociación
nunca puedan ir en contra o más allá como injertos doctrinales en
justicia de la posición original “pro tanto”, en la que los individuos
mantendrían su carácter abstracto como ciudadanos que los hacen portadores
de los derechos básicos. La crítica de los comunitaristas incidirá en que, desde
el liberalismo, los derechos de las “comunidades” de cualquier índole
únicamente pueden reivindicar su “legalidad” desde los derechos individuales
o universales, a partir de los cuales, a fin de cuentas, se gesta la “razón
pública”. Es desde este posicionamiento por el que se concede una
preeminencia a lo “razonable” sobre lo “racional”, dónde los intereses
axiológicos de los actores políticos sólo podrán tener cabida si pueden
expresarse en el lenguaje común de una “razón pública” construida
políticamente (el artificio de la “posición original” que considera a todos los
individuos libres e iguales).
188
los consensos de la “razón pública” 18. Lo que ya no queda tan
claro es como una razón pública, descargada de las virtudes
ciudadanas republicanas, puede hacer que las partes en negociación
de la política “ordinaria” restrinjan sus intereses particulares en
favor de un interés general; es decir, situarse en una perspectiva
moral postconvencional en la defensa política de sus intereses
racionales 19.
18
Ibíd., pp. 93 ss. La razón pública, como límite de las fronteras de la
legitimidad política, garantiza que el poder político coercitivo no viole los
principios básicos de la Justicia, y que el Estado no se ponga al servicio de
una doctrina comprehensiva en particular. Para ello, a diferencia de
Habermas, el Tribunal Constitucional tendría un papel clave como “guardián”
de la razón pública, sin menoscabo de que un nuevo periodo constituyente
como momento instituyente de la Soberanía Popular pueda cambiar sus
determinaciones legislativas.
19
Ibíd., pp. 96 ss. Puesto que el consenso político se establece por mayorías,
las partes en negociación pueden “equilibrar” antes sus intereses en juego que
sus criterios de aceptabilidad deliberativa. El lenguaje político de la razón
pública puede pervertirse como una máscara discursiva con la que ganar
apoyos para una mayor representación política, gracias a la cual llevar a buen
término intereses privados. Como más tarde evidencia Habermas, Rawls
retrocede aquí desde la interpretación kantiana de Teoría de la Justicia a una
interpretación hobbesiana, es decir, dónde solo la vigilancia de la ley misma
desde diferentes tribunales puede hacer que se cumpla el criterio de la
razonabilidad pública frente al de la racionalidad política. El punto de
inflexión estaría en una desconfianza en la naturaleza y buena voluntad del
actor político para atenerse al interés general de la razón pública, ante la
perenne tentación de una promoción de sus intereses particulares. En
definitiva, la lucha entre la conciencia moral que no tiene en Rawls, dada
su definición liberal frente a la republicana, una naturaleza propia en el
ejercicio político y la conciencia de la racionalidad estratégica. Este
problema pondría en entredicho el ejercicio subjetivo del “equilibrio reflexivo
amplio”, pues, con las “cargas del juicio” de intereses racionales y
preferencias axiológicas en mente, se niega la posibilidad de la “buena
voluntad” para llegar a acuerdos normativos razonables espontáneamente.
Sólo la defensa de los intereses racionales expresados en “libertades básicas”
irrenunciables nos llevarían a lo “razonable” de un justo tratado de
cooperación (los mínimos de dignidad de los principios de la justicia). Sobre
el problema de la buena voluntad en la estabilidad normativa de Rawls, ver:
Justice as Fairness. A Restatement, op. cit., pp.154-161.
189
2) Lo razonable versus lo verdadero: Rawls se refugia en la propia
conceptualización de su “Constructivismo Político” para no tener
que entrar en un debate filosófico sobre las condiciones de validez
de la razonabilidad política como criterio justo de la idea de
cooperación social equitativa. El criterio de “lo razonable” sería
sólo aplicable a una conceptualización política de las personas en
cuanto ciudadanos, y tendría una validez exclusivamente política,
sin implicaciones normativas morales. En definitiva, Rawls elude
nuevamente, escudado en la pertinencia de su giro político, entrar en
combate por este flanco con Habermas, ratificándose en la
separación de la dimensión moral entendida siempre de manera
convencional de la dimensión política 20.
c) Dónde más mella va a ocasionar la mayor movilidad del arsenal
filosófico de Habermas es en la retaguardia rawlsiana de la
fundamentación epistemológica del Constructivismo Político. Las
críticas de Habemas a este particular orbitaban, fundamentalmente,
sobre dos aspectos: la preeminencia de las libertades negativas en el
Constructivismo Político, y el papel restrictivo otorgado a la
Filosofía para con la determinación de una idea sustantiva de la
justicia política.
1) Rawls intenta demostrar como Habermas ha llegado a tergiversar
su construcción en tres etapas para sacar la errónea conclusión de
que los derechos liberales les son dados a priori al proceso político
democrático, es decir, como una constitución política “de diseño”
fuera del alcance de la soberanía popular21. Por el contrario,
20
Habermas, J. y Rawls, J., Debate sobre el Liberalismo Político, op. cit., pp.
99-100. Posiblemente, la elusión de confrontación en este aspecto procede de
una insuficiente comprensión por parte de Rawls de la idea de una “moral
post-convencional” que utiliza Habermas, que en modo alguno se prestaría
tan fácilmente, como pretende Rawls, a clasificarse bajo los términos de una
doctrina comprehensiva., es decir, como una “moral convencional”.
21
Ibíd., pp. 101-105. El problema de la preeminencia de las libertades
subjetivas es más bien de construcción que de contenidos, pues en Rawls
190
apoyándose en la anterior definición de un equilibrio reflexivo
amplio, Rawls entiende que dentro de las prácticas de la "sociedad
civil”, que al igual que la ética del discurso implican a todos los
ciudadanos de una sociedad sin distinción, la concepción política de
la justicia «…está siempre sujeta a la revisión de nuestros juicios
reflexivos»22, por lo que el Consenso Constitucional no estaría
fijado de una vez por todas, sino sujeto a la ratificación continua de
su “pretensión de validez” como referente normativo de dichas
prácticas. La diferencia reside, en opinión de Rawls, en que en el
Liberalismo Político el concepto de autonomía es político y no
moral, por lo que tan sólo se requiere del “ideal” de una
Constitución política razonablemente justa que garantice la libertad
e igualdad de sus ciudadanos23; mientras Habermas también
necesitaría cargar al concepto de autonomía de la exigencia de una
“emancipación” racional como virtud de la participación
ciudadana24. Rawls cree que, con esta aclaración, puede rechazarse
la acusación habermasiana de una preeminencia de las libertades
privadas o de los modernos sobre las libertades públicas o de los
éstas son una condición de la estabilidad política. Una diferencia, desde este
punto de vista, para la “inclusión” política en Rawls y Habermas, es que para
el primero podría ser un requisito previo de todo actor político el “jurar la
Constitución”, como acatamiento de los principios liberales sobre los que se
sostiene el Consenso Constitucional; mientras para el segundo la participación
política sería un derecho y una necesidad de todo sujeto con
“competencia comunicativa” lo que estaría por ver es que dicha
competencia no incluyera un acatamiento implícito a los “principios
constitutivos” de la racionalidad comunicativa y la moral postconvencional de
la ética del discurso.
22
Ibíd., p. 105.
23
En palabras de Rawls: «Aceptar una constitución que restringe la regla de la
mayoría no precisa, pues, ser anterior a la voluntad del pueblo, y, por
consiguiente, no expresa necesariamente una constricción externa sobre la
soberanía popular. Es la voluntad del pueblo expresada en procedimientos
democráticos tales como la ratificación de una constitución y las
promulgaciones de enmiendas»; ibíd., p. 111.
24
Ibíd., pp. 105-115. En cualquier caso, Rawls estima que «subordinar el bien
de la sociedad civil al de la vida pública parece erróneo»; ibíd., p. 128.
191
antiguos, pues ambas se instituyen en el mismo proceso político
democrático del Consenso Constitucional y son complementarias 25.
2) Rawls sitúa el debate sobre el papel de la filosofía en el carácter
procedimental ó sustantivo del ideal normativo de la democracia
que tienen tanto él mismo como Habermas 26. Desde la perspectiva
de Rawls, toda definición de una Constitución política precisa de
unos criterios “sustantivos” que nos ayuden a consensuar los
contornos de una sociedad bien ordenada, pues esa es la función
principal de toda Constitución política. Habermas no puede escapar
a este requisito político, y de hecho nos desvelará Rawls, su
ética del discurso, como referente de su ideal normativo
democrático, también arroja una serie de “valores” políticos pese a
su pretensión procedimental, como puedan ser: la imparcialidad, la
igualdad, el carácter abierto no excluyente de las discusiones, la
ausencia de coerción, y la unanimidad 27. El carácter sustantivo de
estos valores se nos evidencia en que se refieren a una situación
ideal en la que los intereses generalizables de los ciudadanos
pueden ser satisfechos, dando fe de su “razonabilidad” pública en
razón de su “pertinencia” para incluirse en una “cultura política”
democrática 28.
d) Finalmente, una vez que ha consolidado su posición en el terreno
de la fundamentación, Rawls pasa a tomar la iniciativa de la batalla
y a contraatacar a Habermas desde sus dos flancos del
25
Ibíd., pp. 115-128.
26
Ibíd., pp. 128-135. Con este recurso, Rawls elude la reflexión, propiamente
dicha, del lugar que debe ocupar la filosofía en la fundamentación teórica,
situándose en la única cuestión que cree pertinente para la misma: la
definición de un ideal normativo. Así, no puede sino adjudicar a Habermas
esa misma intención de fondo en su construcción filosófica, pues sería la
única posible.
27
Ibíd., p. 133.
28
En opinión de Rawls, Habermas admitiría que su teoría no puede ser
meramente formal o procedimental; ver ibíd., p. 134.
192
funcionamiento político: el debate entre constitucionalistas y
mayoristas desde el consenso por superposición; y la carga
doctrinal-comprehensiva que Habermas imprime a la “validez” de la
razón pública, desde el flanco de “lo razonable” versus “lo
verdadero”.
1) Desde el Consenso por Superposición, Rawls puede entrar en el
debate entablado entre mayoristas y constitucionalistas sobre si la
“regla de la mayoría”, como procedimiento democrático, es
suficiente para garantizar el buen funcionamiento práctico del
principio de la justicia como equidad como ideal normativo de la
democracia, ó, por el contrario, resulta deficiente. Con su división
en diferentes niveles de justificación de la práctica política (el
Consenso Constitucional y el Consenso por Superposición), Rawls
puede establecer una división entre los requisitos de justicia y los
requisitos de legitimidad, que no son otros que una “regla de
unanimidad” para los fundamentos normativos constitucionales y
una “regla de mayoría simple” para la política ordinaria29. El
problema de la posición de Habermas de una sociedad en continuo
proceso constituyente se manifiesta en una identificación
“procedimental” de “lo legítimo” con “lo justo” su validez
normativa, cuando, si dicho procedimiento democrático viene a
ser encarnado por la “regla de la mayoría”, las leyes que se
determinen democráticamente como “legítimas” no tienen ninguna
garantía de ser también “justas”30. En definitiva, que en la práctica
29
Ibíd., pp. 135 ss. Desde este punto de vista, se podrían clasificar a una y
otra como una democracia “ideal” deliberativa y un democracia “real”
representativa. Ver: Hoyos, G., “Democracia participativa y Liberalismo
Político”, Daimon, nº 15, 1997, pp. 83-91.
30
En palabras de Rawls: «Leyes aprobadas por sólidas mayorías pueden
considerarse legítimas, aun cuando muchos protesten y las juzguen como
injustas o de algún modo erróneas»; ibíd., p. 136. Este es un problema que
emerge de la tensión entre Facticidad y Validez de Habermas en la
construcción de su Política deliberativa: el criterio de “unanimidad” de la
ética del discurso se presenta como una exigencia demasiado grande para la
193
política ordinaria de la democracia, «la legitimidad permite un
cierto grado de injusticia que la justicia no permite» 31.
La errónea identificación en Habermas del procedimiento
democrático entendido discursivamente con la validez
normativa, le haría llegar también a una sesgada interpretación del
principio de la Soberanía Popular ligado a una permanente sociedad
constituyente32. Esta conceptualización viene a fundir en el espacio
público tanto las prácticas políticas “públicas” como las prácticas
discursivas “privadas” de la sociedad civil, dotándolo de una suerte
de virtudes ideales que vienen a desvirtuar la realidad de un
pluralismo de intereses y concepciones vitales en la sociedad civil.
La idea de la legitimidad política basada en la regla de la mayoría
para las prácticas políticas cotidianas, vendría a responder más
fidedignamente al hecho de un pluralismo de concepciones del bien
práctica política ordinaria, que ya no puede ser colmado desde el centro de la
toma de decisiones parlamentarias, sino desde la ratificación discursiva de la
sociedad civil como “contrapoder” paralelo de la Opinión Pública. La
vigilancia sobre la “validez normativa” de las prácticas políticas ordinarias ya
no estaría en manos de Tribunales judiciales, sino en manos de la Opinión
Pública misma como “rendimiento comunicativo” de las prácticas discursivas,
que en su conjunto son portadoras de la “Soberanía Popular”. El problema en
Habermas se hallaba en encontrar los instrumentos de presión adecuados de la
sociedad civil sobre el “poder administrativo”, y como poder incluirlos en las
prácticas políticas mismas de manera institucionalizada; cuestión a la que
Habermas nunca acabará de darle una solución adecuada.
31
DLP., p. 137. La identificación de Habermas de la legitimidad con la
validez desde el punto de vista “procedimental”, tendría el problema añadido
de su dependencia respecto de un ideal normativo para el cual el
procedimiento está a su servicio. Desde el criterio de Rawls, el
procedimiento, por sí mismo, no puede generar validez “cognitiva” (a todo
caso legitimidad democrática), sino que tan sólo podría ser un instrumento de
ordenación de prácticas para llegar al ideal de una sociedad bien ordenada
(que si tendría una validez normativa al responder a un criterio “sustantivo”
de la justicia). En palabras de Rawls: «…sensatamente no podemos esperar
ningún procedimiento legislativo que sea cercano al ideal con respecto a la
justicia, aun cuando sea correctamente procedimental con respecto a la
legitimidad. La distancia tiene siempre que ser demasiado grande»; ibíd., p.
139.
32
Ibíd., p. 143.
194
inconmesurables y, en muchos casos, irreconciliables, que, no
obstante, nos permitiría encontrar «…un procedimiento apropiado
para tomar decisiones cuando los conflictos y desacuerdos en la
vida política convierten en imposible o raramente esperable la
unanimidad»33. De este modo, la “posición original”, frente a la
“ética del discurso”, nos proporciona en estimación de Rawls
un mejor “mecanismo de representación” para nuestras reflexiones
políticas en las condiciones del pluralismo moderno, a partir de las
cuales podremos encontrarnos en disposición de llegar a una idea
sustantiva de la justicia como validez normativa de una sociedad
bien ordenada.
2) Lo verdadero versus lo razonable: Rawls cree encontrar la
prueba de que la teoría normativa de Habermas es una “doctrina
comprensiva”, en el desprecio y descrédito que profesa, desde la
“creencia” en la racionalidad comunicativa como único camino de
la emancipación de la conciencia humana, contra las concepciones
religiosas y metafísicas de la vida buena, que tan sólo son vistas
como deformaciones ideológicas de la verdadera conciencia
“racional”34. Por el contrario, el Liberalismo Político jamás
afirmaría que estas doctrinas fuesen equivocadas o no válidas como
formas de vida legítimas, siempre y cuando fuesen compatibles con
una razonabilidad política. El subterfugio de “desustancializar” a la
razón en una definición “procedimental” de la misma, no le libraría
a Habermas de utilizar este tipo de razón para delimitar una idea
“sustantiva” de la validez normativa que guíe no sólo las prácticas
políticas sino también las sociales, y, por consiguiente, de su
clasificación como una “doctrina comprehensiva”.
33
Ibíd., p. 137.
195
Tercer movimiento: Habermas moviliza sus reservas filosóficas
A partir de la respuesta dada por Rawls a su crítica, Habermas
puede volver a retomar la iniciativa bajo una nueva redefinición
táctica: en vez de defender sus posiciones en los flancos políticos
(que estaban cediendo terreno al contraataque de Rawls), prefiere:
a) concentrar su ataque en la retaguardia, para después b) romper
desde allí el centro, y c) aislar los dos flancos políticos en bolsas de
resistencia independientes.
a) La principal crítica de Habermas a Rawls se va a dirigir a su
estrategia de evitación del giro político. La noción del espacio
político en Rawls se situaría bajo el prisma de una concepción
particular de la justicia como ámbito arbitral de la cooperación
pública entre diferentes cosmovisiones de la vida buena, noción que
no puede eludir, pese a la autorreferencialidad práctica de su
restricción al ejercicio político, el problema de su fundamentación
filosófico-epistemológica35. La posibilidad de que dichas doctrinas
comprehensivas puedan dialogar entre sí se deposita en la
preexistencia de una cultura política bajo patrocinio de la “razón
pública”, que encontraría en el “equilibrio reflexivo amplio” el
engarce “cognitivo” necesario para alcanzar un “consenso político
básico”. Sin embargo, tal y como viene definido el “equilibrio
reflexivo” en Rawls, tan sólo puede funcionar desde el tapiz
hermenéutico compartido de la cultura liberal como una tradición
política con raigambre histórica, en vez de tomar asiento
previamente, como perspectiva “intersubjetiva” de la reflexión
normativa, en la propia sociedad civil sobre la que reposa la
Soberanía Popular democrática 36. En el transfondo del problema
tenemos, en consecuencia, una definición epistemológica del
concepto democrático de “lo público”, que si bien dentro de la
34
Ibíd., pp. 79 ss.
35
Ibíd., pp. 148 ss.
36
Ibíd., pp. 175-176.
196
teoría de Rawls queda fuera por definición de la acción directa de
una sociedad civil “privatizada”, en ningún caso puede
impermeabilizarse del debate filosófico sobre las fuentes o raíces de
la normatividad social. Además, con la traslación de la prueba de
validez de la teoría de la justicia al Consenso por Superposición, la
validez normativa se difiere, desde la perspectiva de Habermas, a la
resonancia axiológica que puede despertar en el interior de cada una
de las doctrinas comprehensivas, dejando a la razón pública sin
criterios propios de fundamentación, y a los ciudadanos sin una
perspectiva verdaderamente “postconvencional” desde la cual
ponerse de acuerdo sobre los fundamentos normativos que deben
prevalecer en una deliberacion pública común 37.
b) La solución que propondría Rawls para no entrar en este carácter
cognitivo de la “razón pública” entendida como racionalidad
comunicativa por Habermas es la de hacer retroceder a su TJ
desde el avance kantiano original hacia una versión hobbesiana
centrada en la cuestión del orden como estabilidad política38. La
razón para ello es la expuesta al inicio de PL de aplicar la TJ a las
condiciones modernas de un pluralismo de valores, cuya
conciliación de intereses privados sólo puede alcanzarse en una
definición del orden de corte hobbesiano, asépticamente
neutralizado de valores existenciales de la vida buena. El problema
de la legitimación normativa se encauza hacia la necesidad de una
“autoridad moral”, que sólo puede ser restituida desde el “consenso
37
Ibíd., pp. 157-159. En esta última parte no estaría tan de acuerdo con
Habermas, cuya concepción del “consenso por superposición” se deforma
peligrosamente hacia una especie de “religión civil”, puesto que la teoría de la
justicia en Rawls trataría, precisamente, de ofrecer este tipo de referencias
cognitivas para la deliberación normativa, aunque con un carácter sustantivo
como valores políticos, y no ya meramente deontológico o procedimental (en
la primera versión de TJ si existía esta ambición teórica procedimental
procedente de utilizar la Teoría de la Elección Racional como modelo
deliberativo).
38
Ibíd., pp. 154-164.
197
entrecruzado”39, sobre el que se depositaría los requerimientos de la
fundamentación normativa. La política deliberativa, por el contrario,
insertaría en la propia definición de la autonomía política esta
tercera perspectiva “post-convencional” de la racionalidad
comunicativa o pública, que podría establecerse como un criterio de
validez normativa propio de la racionalidad práctica 40. Sobre esta
idea de una autonomía “política-moral” la relación
complementaria entre lo público y lo privado reposaría la
posibilidad de consolidación de la concepción política del
Republicanismo Kantiano, entendido como la autolegislación
procedente de una democrática radical, sobre la que se sostendría su
modelo de la Política Deliberativa.
c) Por ultimo, una vez considera Habermas que el frente enemigo
está roto, pasa a continuación a rodear los dos flancos políticos en
un intento por aislarlos en bolsas de resistencia independientes. De
este modo, su crítica hacia el Consenso por Superposición se dirige
a un deficiente uso “público” de la razón en sentido estricto, esto es,
intersubjetivo 41. Las diferentes doctrinas comprensivas que se salen
al encuentro en el escenario político únicamente podrían
comunicarse entre sí desde una “cultura política” ya predispuesta,
pero, y aquí estaría la debilidad de la propuesta rawlsiana, durante la
formación de dichos consensos las partes no dispondrían de ningún
referente “cognitivo” en virtud del cual podrían restringir sus
respectivos intereses y preferencias axiológicas para llegar a un
acuerdo que beneficie a todos los implicados por igual42. Este
39
Ibíd., pp. 163-164. Se utiliza aquí la expresión de “consenso entrecruzado”,
en vez de la Consenso por Superposición, para resaltar el sesgo que le
imprime Habermas desde su interpretación del mismo como una “religión
civil”, que pretendería restaurar los vínculos simbólicos que unen a los
individuos con la sociedad a partir de la resonancia que consigue despertar el
consenso político desde dentro de las propias creencias axiológicas.
40
Ibíd., pp. 178 ss.
41
Ibíd., pp. 166-170.
42
Ibíd., p. 169.
198
criterio sólo se podría tomar, en opinión de Habermas, de una
racionalidad comunicativa como procedimiento deliberativo de los
discursos “públicos”, que de este modo si serían capaces de
determinar una perspectiva común intersubjetiva para todos los
implicados.
Respecto del flanco de lo razonable versus lo verdadero, Habermas
enfoca su crítica nuevamente hacia la posibilidad de llegar a
demarcar una razón práctica como guía de la fundamentación
normativa 43. Así, el papel del filósofo, lejos de prefijar un punto de
vista objetivo prescriptivo para los ciudadanos en cuanto actores
políticos, se limitaría a señalar reconstructivamente las reglas de
juego que hacen posible la comunicación “pública”, a partir de la
cual se podría llegar a articular una razón genuinamente pública o
comunicativa que les sirviera de guía en sus deliberaciones. Una
razón de este tipo, en estimación de Habermas, no tendría un
carácter teleológico sino deontológico, y, por consiguiente, no se
podría calificar como una doctrina comprehensiva.
Conclusiones: balance de un encuentro histórico
Las conclusiones finales a las que podríamos llegar después de
seguir de cerca el debate entablado entre Habermas y Rawls,
podrían ser las siguientes:
1) Para Habermas, Rawls no llega a tener una compresión clara de
lo que se puede entender por una moral post-convencional,
permaneciendo en la convicción de que la moral sólo es posible en
la dimensión convencional de la “eticidad” de formas particulares
de vida. Esta restricción epistemológica supone una fuerte
contradicción para todo intento de fundamentación filosófica de
principios normativos “racionales”, hipotecando en gran medida su
43
Ibíd., pp. 171 ss.
199
esfuerzo anterior de llegar a una teoría de la justicia universalmente
válida. Rawls ensaya como solución a esta dislocación entre lo justo
y lo bueno en las sociedades pluralistas modernas —la
imposibilidad de llegar a una teoría de la justicia como “bien
racional”—, un giro hacia la práctica política, entendida como un
“espacio público” en el que se salen al encuentro diferentes
“doctrinas comprehensivas” privadas, y para el que se necesitan de
algunos criterios independientes de la justicia con los poder llegar a
un equitativo tratado constitucional de cooperación. El problema
epistemológico fundamental de esta construcción es la relación
entre la democracia como única práctica política “legítima”, y el
concepto de “publicidad”, entendido doblemente como espacio
político de encuentro “universal” para todos los ciudadanos y como
nivel de “justificación plena” de las decisiones normativas.
Habermas le criticará a Rawls que el concepto de publicidad en los
sistemas políticos democráticos, no puede estar referido única y
exclusivamente a las prácticas políticas como “mecanismo de
representación” de intereses y preferencias axiológicas, sino que
necesita también de “criterios cognitivos” propios que apelen a la
fuerza o la “bondad” de su racionalidad práctica en sentido
“amplio”. La publicidad emerge así como una tercera perspectiva
moral denominada “post-convencional”, que para fundamentarse
“racionalmente” —después de renunciar a fuentes “metafísicas”
para la racionalidad— tiene que apoyarse en una “reconstrucción”
pragmático-filosófica de la “racionalidad comunicativa” misma,
reconstrucción “procedimental” de la razón que toma forma como
teoría en la formulación de la “ética del discurso”.
2) Rawls, por su parte, reclama nuestra atención sobre la necesidad
que tiene Habermas por llevar al terreno de la práctica política su
teoría normativa, pero no para respetarla en cuanto política, sino
para ponerla al servicio de un ideal realizativo de la razón con
reminiscencias kantianas, dejando fuera de la esfera de la validez y
del reconocimiento público a otros ideales competitivos sobre el
200
sentido realizativo de la acción y la comunicación social —
especialmente las confesiones religiosas. La idea de razón pública
que defendería Habermas, consecuentemente, no sería meramente
procedimental, sino que contendría en su seno una pretensión
realizativa de la razón comunicativa como ideal de la humanidad en
sentido genérico. Esta carga “moral” sobre la práctica política
resultaría evidente en la transformación de la legitimidad
democrática de la regla de la mayoría, por la legitimidad cognitiva
de la validez universal de un consenso por “unanimidad”, que
incluso iría más allá de los mecanismos institucionales de
representación política para depositar la soberanía popular en una
indefinida “Opinión Pública” en continua “autoconstitución”. Rawls
critica duramente este intento de Habermas por poner el sistema
político al servicio de la moral post-convencional de la ética del
discurso, diseñando para ello un modelo de democracia que se
ajusta a su concepción: la política deliberativa. En la propuesta de
Habermas, la legitimidad de las decisiones políticas siempre
quedaría bajo la vigilancia de la Opinión Pública, que es la que
otorgaría en realidad la validez normativa/cognitiva a las prácticas
políticas. La Soberanía Popular de la democracia quedaría retenida
en una Sociedad Civil de carácter “público” y “constituyente”, que
se conceptualiza como un “contrapoder comunicativo” frente al
poder administrativo/sistémico del Estado. Si tal modelo llegase a
institucionalizarse mediante figuras legalmente reconocidas de
“vigilancia popular”, la actividad política parlamentaria quedaría
bajo una permanente “sospecha”, hasta el punto de que
prácticamente anularía por completo la utilidad de mantener un
sistema especializado para la toma de decisiones públicas, pues
éstas carecerían de legitimidad, y, en consecuencia, de autoridad
legal. El modelo de la Política Deliberativa, llevado a su extremo,
nos pondría ante el escenario de una desconfianza generalizada
sobre el sistema de representación democrático, que, como
manifiestan los recelos liberales, no estaría muy lejos de la vieja
ambición marxista de un movimiento social tendente a la
201
“superación” del Estado político de representación de intereses
partidistas, que, bajo el estandarte de la solidaridad genérica de la
buena disposición al diálogo y al entendimiento que idealiza la ética
del discurso, perseguirían el horizonte utópico de una fraternidad
universal. Como tal sociedad de “santos” no creo que deje de ser
una mera utopía, ni que la ética del discurso contenga en sí misma la
fuerza suficiente para “obligar” racionalmente a dichos ciudadanos
a comportarse moralmente aun en contra de sus propios intereses
particularistas, en mi opinión, si se asume el hecho del pluralismo
axiológico como parte de la fisionomía estructural de las sociedades
modernas, el modelo de representación política procedente de las
teorías liberales, pese a sus defectos, que sin duda los tiene —p. e.
una insuficiente formulación de los derechos sociales 44—, creo que,
al menos en este punto, sí se muestra más solvente para la
ordenación de la práctica política democrática que la propuesta de
Habermas de una política deliberativa.
44
Sobre los problemas de las democracias representativas liberales se puede
consultar: Barber, B., Strong Democracy. Participatory Politics for a New
Age, University California Press, 1984, pp. 205 ss; Barber, B., An Aristócracy
of Everyone, Oxford University Press, 1994, pp. 5 ss.; Fishkin, J.,
Democracia y deliberación. Nuevas perspectives para la reforma
democrática, Ariel, Barcelona, 1995, pp. 190 ss.
202
BIBLIOGRAFIA
BIBLIOGRAFÍA DE J. HABERMAS PUBLICADA EN CASTELLANO.
(1966) Teoría y praxis, Sur, Buenos Aires.
(1969) con otros, Respuestas a Marcuse, Anagrama, Barcelona.
(1973) con otros, Capital monopolista y sociedad autoritaria, Fontanella, Barcelona.
(1973) con Theodor. W. Adorno, Hans Albert, Ralf Dahrendorf, Harald Pilot, Karl R.
Popper, La disputa del positivismo en la sociología alemana, Grijalbo,
Barcelona.
(1975) Problemas de legitimación en el capitalismo tardío, Amorrortu, Buenos Aires.
(1976) “Hacia una reconstrucción del materialismo histórico”, en Teorema, vol. 6, nº
1, pp. 79-97. También en Sobre Nietzsche y otros ensayos, Tecnos, Madrid,
1994, pp. 89-110. Una versión ampliada en: La reconstrucción del materialismo
histórico, Taurus, Madrid, 1981, pp. 131-80.
(1976) “La legitimidad, hoy”, en Revista de Occidente, nº 9, pp. 3-12. Este artículo es
la versión abreviada de “Problemas de legitimación en el Estado moderno”,
incluido en La reconstrucción del materialismo histórico, Taurus, Madrid,
1981, pp. 243-72.
(1977) La crítica nihilista del conocimiento de Nietzsche, Cuadernos Teorema,
Valencia.
(1978) “Crisis del capitalismo tardío y posibilidades de la democracia”, en Materiales,
nº 11, pp. 5-21.
(1979) “Dialéctica y pensamiento negativo”, en El viejo topo, 1979, nº 38, pp. 11-14
(extractos del artículo: “Prehistoria de la subjetividad y autoafirmación salvaje”,
en Perfiles filosófico-políticos, Taurus, Madrid, 1984, pp. 150-61) [e. o. 1969g].
(1980) "La utopía del buen gobernante", en Robert Spaemann., Crítica de las utopías
políticas, Eunsa, pp. 223-37.
(1980) con otros, Conversaciones con H. Marcuse, Gedisa, Barcelona [e. o.: 1978j].
(1980) Teoría y política, (traducción parcial de Conversaciones con H. Marcuse),
Cuadernos Teorema, Valencia. (Incluido como: “Teoría y política”, en
Conversaciones con H. Marcuse, Gedisa, Barcelona, 1980, pp. 9-81).
(1980) “Ciencia y técnica como ‘ideología’”, en Barry Barnes y otros (comp.),
Estudios sobre sociología de la ciencia, Alianza, Madrid, 1980, pp. 344-64
(Incluido en Ciencia y técnica como “ideología”, 1984, pp. 53-112).
(1981) Historia y crítica de la opinión pública. La transformación estructural de la
vida pública, Gustavo Gili, Barcelona
(1981) La reconstrucción del materialismo histórico, Taurus, Madrid
(1982) Conocimiento e interés, Taurus, Madrid
(1983) “La desobediencia civil”, en Leviatán, 14, pp. 99-112 (Incluido en Ensayos
políticos, Península, Barcelona 1988, pp. 51-71)
203
(1983) “Un modelo del compromiso del estado social”, Teorema, XIII, 1-2, pp. 9-20
(1984) “Arquitectura moderna y postmoderna”, en Revista de Occidente, 1984, nº 42,
pp. 95-109 (también en: Ensayos políticos, Península, Barcelona 1988, pp. 11-
28)
(1984) “Moralidad y eticidad. Problemas de la ética del discurso”, Teorema, XIV, 3-4,
pp. 289-97.
(1984) “Sobre la pérdida de confianza en sí misma de la cultura occidental” (texto de
la conferencia pronunciada en el Congreso de los Diputados el 26 de noviembre
de 1984), en Revista de las Cortes Generales, Tercer cuatrimestre, pp. 7-23. La
traducción del texto elaborado a partir de la conferencia en: Ensayos políticos,
Península, Barcelona, 1988, pp. 113-34; y en Los Cuadernos del Norte, nº 7 pp.
30-38.
(1984) Ciencia y técnica como “ideología”, Tecnos, Madrid (2ª ed. 1992) (Del
artículo “Conocimiento e interés” [1965b], también en Jürgen Habermas.
Conocimiento e interés. Edmund Husserl. La filosofía en la crisis de la
humanidad europea, Universidad de Valencia, Valencia, pp. 33-47).
(1984) Perfiles filosófico-políticos, Taurus, Madrid [e. o.: 1971h y ampliada 1981h].
(1985) “Perfil filosófico-político” (Entrevista a Jürgen Habermas), en Leviatán, 22, pp.
61-89. También en Ensayos políticos, Península, Barcelona 1988, pp. 181-224.
(1985) “La modernidad un proyecto incompleto” (discurso pronunciado al recibir el
Premio Adorno el 11 de setiembre de 1980), en Hal Foster (comp.), La
Posmodernidad, Kairós, Barcelona, pp. 19-36. (También como “Modernidad
versus Postmodernidad”, en Josep Picó (comp.), Modernidad y
Postmodernidad, 1988, pp. 87-102; y como “La modernidad: un proyecto
inacabado”, en Ensayos políticos, 1988, pp. 265-83).
(1985) Conciencia moral y acción comunicativa, Península, Barcelona.
(1986) “La crisis del estado-providencia y el agotamiento de las energías utópicas”, en
Los Cuadernos del Norte, nº 7 pp. 30-38. También en Ensayos políticos,
Península, Barcelona, 1988, pp. 113-34, con el título: “La crisis del Estado de
bienestar y el agotamiento de las energías utópicas”.
(1987) “Sobre moralidad y eticidad. ¿Qué hace racional una forma de vida?”, Diálogo
filosófico, nº 9, pp. 275-88. También en Daimon. Revista de filosofía, nº 1,
1989, pp. 87-97; en Escritos sobre moralidad y eticidad, Paidós, Barcelona,
1991, pp. 67-95; y en Aclaraciones a la ética del discurso, Trotta, Madrid,
2000, pp-35-51.
(1987) Teoría de la acción comunicativa, (2 vols.), Taurus, Madrid.
(1987) Teoría y praxis, Tecnos, Madrid.
(1988) “Epílogo: Simmel como intérprete de la época”, en Georg Simmel, Sobre la
aventura, Península, Barcelona, pp. 273-85. También como: “Georg Simmel
sobre filosofía y cultura. Epílogo a una colección de ensayos” en Textos y
contextos, 1996, pp. 177-88.
(1988) “Excurso sobre las tesis de filosofía de la historia de Benjamin”, en Revista de
204
Occidente, nº 85, pp. 63-69. (Incluido en El discurso filosófico de la
modernidad, Taurus, Madrid, 1989, pp. 23-35).
(1988) “Modernidad versus Postmodernidad”, en Josep Picó (comp.), Modernidad y
postmodernidad, Alianza, Madrid, 1988, pp. 87-102.
(1988) con Anthony Giddens, Martin Jay, Thomas McCarthy, Richard Rorty, Albrecht
Wellmer, Joel Whitebook y Richard J. Bernstein, Habermas y la modernidad,
Cátedra, Madrid.
(1988) Ensayos políticos, Península, Barcelona.
(1988) La lógica de las ciencias sociales, Tecnos, Madrid.
(1989) “La nueva intimidad entre política y cultura”, en Debats, nº 29, pp. 104-107.
También en La necesidad de revisión de la izquierda, Tecnos, Madrid, 1991,
pp. 19-32.
(1989) El discurso filosófico de la modernidad, Taurus, Madrid.
(1989) Identidades nacionales y postnacionales, Tecnos, Madrid [e. o. de “Heidegger:
obra y visión del mundo”: 1989i; de “Conciencia histórica e identidad
postradicional”: 1987c; de “Carl Schmitt: los terrores de la autonomía”: 1986c;
y de “Identidad nacional e identidad postnacional (entrevista con J. M. Ferry)”
(también como “Límites del neohistoricismo”, en La necesidad de revisión de
la izquierda, 1991, pp. 211-22).
(1990) Pensamiento postmetafísico, Taurus, Madrid.
(1991) “El futuro del socialismo occidental”, en Leviatán, 1991, nº 43, pp. 39-58.
También como: “Revolución recuperadora y necesidad de revisión de la
izquierda: ¿qué significa hoy socialismo?, en La necesidad de revisión de la
izquierda, 1991, pp. 251-88.
(1991) “Justicia y solidaridad. (Una toma de posición en la discusión sobre la etapa 6
de la teoría de la evolución del juicio moral de Kohlberg)”, en Karl Otto Apel,
Adela Cortina, Julio de Zan y Dorando J. Michelini (eds.), Ética comunicativa y
democracia, Crítica, Barcelona, 1991, pp. 175-205. (También en Aclaraciones a
la ética del discurso, Trotta, Madrid, 2000, pp. 55-82).
(1991) Escritos sobre moralidad y eticidad, Paidós, Barcelona.
(1991) La necesidad de revisión de la izquierda, Tecnos, Madrid.
(1991) Sobre la relación entre política y moral, Almagesto, Buenos Aires.
(1992) “Ciudadanía e identidad nacional. Consideraciones sobre el futuro europeo”, en
Debats, nº 39, pp. 11-18. También en Facticidad y validez, Trotta, Madrid,
1998, pp. 619-43.
(1992) “Tres modelos de democracia. Sobre el concepto de una política deliberativa”,
Debats, nº 39, pp. 18-21. También en Eutopías, 2ª época, vol. 43, 1994.
(1993) “Jürgen Habermas: moralidad, sociedad y ética” (Entrevista con Torben Hviid
Nielsen), en María Herrera (coord.), J. Habermas. Moralidad, ética y política,
Alianza, Madrid, pp. 79-113. También en La necesidad de revisión de la
izquierda, Tecnos, Madrid, 1991, pp. 163-209.
(1993) “La revisión del pasado. Del nazismo a la República Democrática Alemana”,
205
 en Claves de razón práctica, nº 33, pp. 2-8. También “¿Qué significa hoy ‘hacer
frente al pasado aclarándolo’”, en Más allá del Estado Nacional, Trotta,
Madrid, 1997, pp. 51-70.
(1993) “La soberanía popular como procedimiento. Un concepto normativo de lo
público” en María Herrera (coord.), J. Habermas. Moralidad, ética y política,
Alianza, Madrid, pp. 27-58.
(1993) “Los usos pragmáticos, éticos y morales de la razón práctica”, en María
Herrera (coord.), J. Habermas. Moralidad, ética y política, Alianza, Madrid, pp.
59-77.
(1994) “Derechos humanos y soberanía popular: las concepciones liberal y
republicana” (conferencia pronunciada el 23 de setiembre de 1992 en la North-
Western University), en Derechos y libertades. Revista del Instituto Bartolomé
de las Casas, nº 3, pp. 215-30.
(1994) “Israel y Atenas o ¿a quién pertenece la razón anamnética? Sobre la unidad en
la diversidad multicultural”, en Isegoría, nº 10, pp. 107-16.
(1994) con Adam Michnik, “Más humildad menos ilusiones”, Debats, nº 47, pp. 59-
65.
(1994) Historia y crítica de la opinión pública. La transformación estructural de la
vida pública, Gustavo Gili, Barcelona.
(1994) Interpretaciones de la ética, Crítica, Barcelona.
(1994) Sobre Nietzsche y otros ensayos, Tecnos, Madrid [e. o. de “La crítica nihilista
del conocimiento en Nietzsche” (también en La lógica de las ciencias sociales,
Tecnos, Madrid, 1988 (pp. 423-44): 1968d; de “¿Para qué aún filosofía?”
(también en Perfiles filosófico-políticos, Taurus, Madrid, 1975, pp. 15-34):
1971e; y de “Hacia una reconstrucción del materialismo histórico” (también en
Teorema, vol. 6, nº 1, 1976, pp. 79-97; y en La reconstrucción del materialismo
histórico, Taurus, Madrid, 1981, pp. 131-809.
(1994) Teoría de la acción comunicativa; complementos y estudios previos, Cátedra,
Madrid.
(1994) Tres modelos de democracia, Valencia, Episteme.
(1995) “Sobre la situación de las ciencias sociales y ciencias humanas
(Geisteswissenchaften) en Alemania. Una mirada a su evolución en la
posguerra”, en Diálogo científico, vol. 4, nº 1-2, pp. 11-21 (Incluido en Textos y
contextos, Ariel, Barcelona, 1996, pp. 223-33).
(1995) “Conocimiento e interés”, en Jürgen Habermas. Conocimiento e interés.
Edmund Husserl. La filosofía en la crisis de la humanidad europea,
Universidad de Valencia, Valencia, pp. 33-47. (Incluido en Ciencia y técnica
como ‘ideología’, Tecnos, Madrid, 1984, pp. 159-81).
(1996) “Entrevista con Jürgen Habermas de B. Freitag y S. Rouanet”, en Diálogo, vol.
5, nº 1/2, pp. 161-88.
(1996) “Observaciones a ‘¿Necesita Europa una constitución?’”, en Debats, nº 55, pp.
21-24. También en La inclusión del otro. Estudios de teoría política, Paidós,
206
Barcelona, 1999, pp. 137-43.
(1996) Textos y contextos, Ariel, Barcelona.
(1996) Conciencia moral y acción comunicativa, Península, Barcelona (2ª ed.
corregida).
(1997) “Consideraciones finales”, en José Antonio Gimbernat (ed.), La filosofía moral
y política de Jürgen Habermas, Biblioteca Nueva, Madrid, pp. 261-71.
(1997) “El giro pragmático de Rorty”, en Isegoría, nª 17, pp. 5-36.
(1997) “El nexo interno entre Estado de Derecho y Democracia”, en José Antonio
Gimbernat (ed.), La filosofía moral y política de Jürgen Habermas, Biblioteca
Nueva, Madrid, pp. 23-34. También en La inclusión del otro. Estudios de teoría
política, Paidós, Barcelona, 1999, pp. 247-58.
(1997) “La idea kantiana de paz perpetua. Desde la distancia histórica de doscientos
años”, en Isegoría, 16, pp. 61-90. También en La inclusión del otro. Estudios de
teoría política, Paidós, Barcelona, 1999, pp. 147-88.
(1997) Más allá del Estado Nacional, Trotta, Madrid.
(1998) “‘Razonable’ versus ‘verdadero’, o la moral de las concepciones del mundo”,
en Debate sobre el liberalismo político, (junto con John Rawls) Paidós,
Barcelona, pp. 147-81.
(1998) “Reconciliación mediante el uso público de la razón”, en Debate sobre el
liberalismo político, (junto con John Rawls), Paidós, Barcelona, pp. 41-74.
(1998) Debate sobre el liberalismo político, (junto con John Rawls) Paidós, Barcelona
(1998) Facticidad y validez, Trotta, Madrid.
(1999) La inclusión del otro. Estudios de teoría política, Paidós, Barcelona.
(1999) Problemas de legitimación en el capitalismo tardío, Cátedra, Madrid.
(1999) Fragmentos filosófico-teológicos. De la impresión sensible a la expresión
simbólica, Trotta, Madrid.
(2000) La constelación posnacional. Ensayos políticos, Paidós, Barcelona.
(2000) Aclaraciones a la ética del discurso, Trotta, Madrid.
(2001) “El valle de lágrimas de la Globalización”, en Claves de razón práctica, nº 109,
Febrero 2001.
(2001) Israel o Atenas, Trotta, Madrid.
(2002) Verdad y Justificación, Trotta, Madrid.
(2002) Acción comunicativa y Razón sin transcendencia, Paidós, Barcelona.
(2002) El futuro de la naturaleza humana. ¿Hacia una eugenesia liberal?, Paidós,
Barcelona.
(2003) La ética del discurso y la cuestión de la verdad, Paidós, Barcelona.
(2004) Tiempo de transiciones. Trotta, Madrid, 2004.
(2004: El Occidente escindido. Trotta, Madrid, 2009.
(2005) Entre naturalismo y religión. Paidós, Barcelona, 2006
(2006) (con Joseph Ratzinger) Dialéctica de la secularización. Sobre la razón y la
religión. FCE, Madrid,
(2008) (con Hilary Putnam) Normas y valores. Trotta, Madrid.
207
(2008) Más allá del Estado Nacional, Trotta, Madrid.
(2008) El derecho internacional en la transición hacia un escenario posnacional. Katz
Editores.
(2008) (con R. Rorty) Sobre la verdad ¿Validez universal ó justificación?, Amorrortu.
(2009) ¡Ay, Europa!. Trotta, Madrid, 2009.
(2012) La constitución de Europa. Trotta, Madrid, 2012.
(2015) Mundo de la vida, política y religión, Trotta, Madrid, 2015.
(2016) En la espiral de la tecnocracia, Trotta, Madrid, 2016.
BIBLIOGRAFÍA SECUNDARIA SOBRE J. HABERMAS.
AGUILA TEJERINA, R. y VALLESPIN, F., “La racionalidad dialógica: sobre Rawls
y Habermas”, Zona Abierta, nº 31, 1984, pp. 93-125.
AGUILERA, R., “Ciencia y técnica como ideología en Habermas”, Volubilis, nº 3,
1996, pp. 61-8.
AGUIRRE, J. M., “Habermas: teoría del conocimiento y teoría de la sociedad”,
Pensamiento, v. 47, nº 188, 1991, pp. 415-448.
ALEXANDER, J., “Habermas and Critical Theory: beyond the marxian Dilemma?”,
en Honneth, A., y Joas, H. (eds.), Comunicative Action. Essays on J.
Habermas’s the theory of Communicative Action, Polity Press, Cambridge,
1991, pp. 49-73.
ALEXANDER, J., “Habermas’s new Critical Theory: its promise and problems”,
American Journal of Sociology, v. 91, 1985, pp. 400-424.
ALFORD, C. F., Science and the Revenge of Nature: Marcuse and Habermas, Florida
University Press, Gainesville, 1985.
ÁLVAREZ GÓMEZ, M., “Sobre la acción comunicativa en J. Habermas”, Cuadernos
salmantinos de filosofía, nº 14, 1987, pp. 37-53.
ANTÓN MARTÍN, J.M., “Normalización de la Educación Especial como
comunicación habermasiana”, Boletín del Instituto de Ciencias de la
Educación, nº 17, 1991, pp. 95-137.
ANTONIO, R.J., “The normative foundations of emancipatory theory: evolutionary
versus pragmatic perspectives”, American Journal of Sociology, v. 94, 1989, pp.
721-748.
ARCE CARRASCOSO, J.L., “Subjetividad y racionalidad comunicativa en J.
Habermas”, Anales del Seminario de Metafísica, nº 28, 1994, pp. 59-84.
ARENS, E. (ed.), Habermas et la théologie, Les éditions du Cerf, París, 1993.
ARNASON, J.F., “Universal pragmatics and historical materialism”, Acta sociologica,
v. 25, nº 3, 1982, pp. 219-233.
AROSO LINHARES, J.M., “Habermas y la argumentación jurídica”, Revista de la
Facultad de Derecho de la Universidad Complutense, nº 79, 1991-92, pp. 27-
53.
ATENCIA PÁEZ, J.M., La teoría crítica y el pensamiento de J. Habermas, Librería
208
Ágora, Málaga, 1996
BADIA, L., “La opinión pública como problema”, Voces y Culturas, nº 10, 1996, pp.
59-79.
BADILLO, R.P., The Emancipative Theory of Jürgen Habermas, The Council for
Research Values and Philosophy, Washington D. C., 1991.
BALBUS, I.D., “Habermas and Feminism: (Male) Communication and the Evolution
of (Patriarchal) Society”, New Political Science, pp. 27-47.
BARRIOS CASARES, M., “¿Habermas, un postmetafísico? Una consideración
intempestiva en torno a la disputa de la postmetafísica entre Jürgen Habermas y
Dieter Henrich”, ER. Revista de filosofía, nº 21, 1985, pp. 39-64.
BAUSCH, K.C., “The Habermas/Luhmann debate and subsequent Habermasian
perspective on system theory”, System Research and Behavioral Science, v. 14,
1997, pp. 315-330.
BAYNES, K., From Social Contract Theory to Normative Social Criticism, State
University of New York Press, Albany, 1991.
BAYNES, K., The normative grounds of social criticism: Kant, Rawls, and Habermas,
New York Press, 1992.
BELARDINELLI, S., “La teoría consensual de la verdad de J. Habermas”, Anuario
Filosófico, v 24, nº1, 1994, 115-123.
BENGOA RUÍZ DE AZÚA, J., De Heidegger a Habermas. Hermenéutica y
fundamentación última en la filosofía contemporánea, Herder, Barcelona, 1992.
BERCIANO VILLALIBRE, M., El problema de la ontología en Habermas, Servicio
de publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 1995.
BERGER, J., “The linguistification of the sacred and the deslinguistification of the
economie”, en Honneth, A., y Joas, H. (eds.), op. cit., pp. 165-180.
BERIAIN, J., “La reconstrucción del discurso de la modernidad según Habermas”,
Estudios Filosóficos, nº 108, 1989, pp. 319-340.
BERIAIN, J., “La reconstrucción del proceso de racionalización occidental según J.
Habermas: Mundo de la Vida, crisis y racionalidad sistémica”, Revista de
Estudios Políticos, nº 67, 1990, 153-188.
BERNSTEIN, J. M., Recovering Ethical Life. Jürgen Habermas and the future of
Critical Theory, Ruttledge, London, 1995.
BERNSTEIN, J. (ed.), The Frankfurt School: critical assessments, (6 vols.),
Routledge, London, 1994 (sobre Habermas el V y el VI).
BERNSTEIN, R. J. (ed.), Habermas y la modernidad, Cátedra, Madrid, 1985.
BLAUG, R., “Between fear and disappointment: critical, empirical and political uses
of Habermas”, Political Studies, v. 45, 1997, pp. 100-117.
BOHMAN, J., “Complexity, pluralism and the constitutional State on Habermas’s
Faktizitat und Geltung”, Law and Society Review, v. 28, nº 4, 1994, pp. 897-
930.
BOLADERAS, M., Comunicación, ética y política, Tecnos, Madrid, 1996.
BOLADERAS, M., “Derechos fundamentales y ciudadanía europea: (según J.
209
 Habermas)”, en La Constitución española en el ordenamiento comunitario
europeo: XVI Jornadas de Estudio, Centro de Publicaciones del Ministerio de
Justicia e Interior, Madrid, 1995.
BUBNER, R., “Habermas’s concept of Critical Theory”, en Thompson, B., y Held, D.
(ed.), Habermas: critical debates, MIT Press, Cambridge (Mass.), 1982, pp. 42-
56.
CABOT, M., “De Habermas a Adorno. Sentido de un Retroceso”, Estudios
Filosóficos, nº 121, 1993, pp. 451-478.
CALHOUM, C. (ed.), Habermas and the Public Sphere, MIT, Cambridge (Mass.),
1992.
CHAMBERS, S., “Discourse and democratic practices”, en White, S.K. (ed.), The
Cambridge Companion to Habermas, Cambridge Univ. Press, Nueva York,
1995, pp. 233-259.
CHAMBERS, S., Reasonable Democracy. Jürgen Habermas and the politics of
discurse, Cornell Univ. Press, Nueva York, 1996.
CHRISS, J.J., “Habermas, Goffman, and communicative action: implications for
professional practice”, American Sociological Review, v. 60, 1995, pp. 545-564.
COHEN, J. L., Y ARATO, A., Civil Society and Political Theory, MIT, Cambridge
(Mass), 1992.
COLES, R., “Identity and difference in the ethical positions of Adorno and
Habermas”, en White, S. K. (ed.), The Cambridge Companion to Habermas,
Cambridge Univ. Press, Nueva York, 1995, pp. 19-45.
COLOM GONZÁLEZ, F., Poder y legitimación en la obra de Jürgen Habermas. Una
aproximación a su filosofía política (memoria de licenciatura), Universidad
Complutense, Madrid, 1985.
COLOM GONZÁLEZ, F., “Legitimidad y democracia: dos décadas de un debate
inconcluso”, Isegoría, nº 2, 1990, pp. 162-169.
COOKE, H., “Aunthenticity and autonomy: Taylor, Habermas, and politics of
recognitition”, Poltical Theory, v. 25, 1997, pp. 258-288.
COOKE, M., Language and Reason. A study of Habermas’s pragmatics, MIT,
Cambridge (Mass.), 1994.
CORBI, J., “J. Habermas: pragmática universal y normatividad”, Daimon. Revista de
filosofía, nº 1, 1989, pp. 39-57.
CORREDOR, C., “Intentos de formulación de una teoría general de actos de habla (el
estudio de Searle por parte de J. Habermas)”, Daimon, nº 6, 1993, pp. 119-130.
CORTES ENCINAS, A., “La crisis de la sociedad en Jürgen Habermas”, Cuadernos
de realidades sociales, vol. 20-21, nº 1, 1982, pp. 325-333
CORTESE, A. J., “Habermas and Kohlberg: morality, justice and rationality”, Current
Perspectives in Social Theory, vol. 7, 1986, pp. 141-156.
CORTINA, A., “La razón práctica como herencia de la Ilustración”, Enrahonar, nº 17,
1991, pp. 31-42.
210
CORTINA, A., “La ética discursiva”, en V. Camps (comp.), Historia de la ética,
Crítica, Barcelona, 1989.
CRAIB, I., Modern Social Theory. From Parsons to Habermas, Harvester
Wheathsheaf, Worcester, 1984.
DALLMAYR, F. (ed.), Materialen zu Habermas’s “Erkenntnis und Interesse”,
Suhrkamp, Franfurt am Main, 1974.
DALLMAYR, F., “Habermas and rationality”, Political Theory, v. 16, 1988, pp. 553-
574.
DEFLEM, M., “The boundaries of abortion law: systems theory from Parsons,
Luhmann and Habermas”, Social Forces, v. 76, nº 3, 1998, pp. 775-818.
DEFLEM, M., Habermas, Modernity and Law, Sage Publications, London, 1996.
DEWS, P., “Introdution”, en Dews, P. (ed.), Autonomy and Solidarity, Verso, Nueva
York, 1986.
DOMÍNGUEZ BILBAO, R., “El impacto de la teoría habermasiana en la psicología
social. El intento de sincretismo entre los paradigmas nomotético e
ideográfico”, VVAA, Análisis e intervención social, Congreso Nacional de
Psicología Social III, Santiago de Compostela, vol. 1, 1990, pp. 454-460.
DUSSEL, E., “La ética de la liberación ante la ética del discurso”, Isegoria, nº 13,
1996, pp. 135-149.
ELÓSEGUI, M., “La inclusión del otro: Habermas y Rawls ante las sociedades
multiculturales”, Revista de Estudios Políticos, nº 98, 1997, pp. 59-84.
EYERMAN, R., “Social movements and social theory”, Sociology, v. 18, 1984, pp.
71-82.
Fernández, D., “Habermas-Foucault: funcionalismo ético versus postcriticismo”,
Paideia, nº 6, 1990, pp. 16-23.
FERRER, U., “La autoderteminación y sus paradojas”, Anuario Filosófico, nº 2, 1994,
779-796.
FERRER, U., “La acción anónima y el sentido (de Weber a Schutz y Habermas)”,
Anuario de Filosofía del Derecho, nº XII, 1995, pp. 301-319.
FERRY, J-M., L’éthique de la communication, PUF, París, 1987.
FERRY, J-M., "Ethics, Politics and history: an interview with Jürgen Habermas", en
Philosophy and social criticism, 14 (3/4), 1988, pp. 433-439.
FLIYNN, Bernard, Political Philosophy at the Closure of Methaphysics, Humanities
Press, London, 1992.
FLYUBJERG, B., “Habermas y Foucault. ¿Pensadores de la Socidad Civil?, nº 104,
1999, pp. 61-86.
GABAS, R., J. Habermas: dominio técnico y comunidad lingüística, Ariel, Barcelona,
1980.
GARCÍA AMADO, J.A., “Justicia, democracia y validez del derecho en Jürgen
Habermas”, Sistema, nº 107, 1992, pp. 115-26.
GARCÍA GONZÁLEZ, G.M., “Historia y crítica de la opinión pública. Una
aproximación”, Aula, vol. VI, 1994, pp. 197-206.
211
GARCÍA HAZA, D., “Etica de la democracia en K-O. Apel: la arquitectura de la ética
discursiva y su contribución a la teoría democrática”, Anthropos, nº 183, 1999,
pp. 95-99.
GARCÍA MARZA, V.D., “Jürgen Habermas: una alternativa ética. A propósito de
Moralbewusstsein und Kommunikatives Handeln”, Pensamiento. Revista de
investigación e información filosófica, nº 168, vol. 42, 1986, pp. 459-75.
GARCÍA MARZÁ, V.D., Ética de la justicia. Jürgen Habermas y la ética discursiva,
Tecnos, Madrid, 1992.
GARCÍA SERRANO, M., “Amores amables”, Pensamiento, nº 53,1997, pp. 391-423.
GARCÍA, R., “¿Hemos de renunciar a Hegel?”, Isegoria, nº 20, 1999, pp. 159-188.
GARZÓN, E., “Consenso, racionalidad y legitimidad”, Isegoria, nº 2, 1990, 13-28.
GEUSS, R., The Idea of a Critical Theory: Habermas and the Frankfurt School,
Cambridge University Press, Cambridge, 1981.
GIDDENS, A., “Labor and Interaction”, en Thompson, B., y Held., D., (eds.),
Habermas: critical debates, MIT Press, Cambridge (Mass.), 1982, pp. 149-161.
Traducido como: “Trabajo e interacción en Habermas”, en Política, sociología
y teoría social. Reflexiones sobre el pensamiento social clásico y
contemporáneo, Paidós, Barcelona, 1997, pp. 265-78.
GIDDENS, A., “Reason without revolution? Habermas theorie of Communicative
Action”, en Social Theory and Modern Sociology, Polity Press, Cambridge,
1987; p. 226.
GIDDENS, A., “Jürgen Habermas”, en Quentin Skinner (comp.), El retorno de la
Gran Teoría en las ciencias humanas, Alianza, Madrid, 1988, pp. 119-35.
GIMBERNAT, J.A. (comp.), La filosofía moral y política de Jürgen Habermas,
Biblioteca Nueva, Madrid, 1997.
GIMENO LORENTE, P., “¿Puede la Institución Escolar contribuir en la construcción
de sociedades más racionales? La Institución Escolar a la luz de TAC”, Teoría
de la Educación, vol. VI, 1994, pp. 93-126.
GÓMEZ IBÁÑEZ, V., “La liquidación de la filosofía. Notas sobre la disputa entre R.
Rorty y J. Habermas”, Convivium. Revista de Filosofía, nº 6, 1994, pp. 104-28.
GÓMEZ IBÁÑEZ, V., “‘Mundo administrado’ o ‘Colonización del mundo de la vida’.
La depotenciación de la Teoría Crítica de la sociedad en Jürgen Habermas”, en
Revista de Filosofía, nº 10, 1995, pp. 103-13.
GÓMEZ SÁNCHEZ, C., “Culpa y progreso. Tres lecturas de Freud: Bloch, Ricoeur,
Habermas”, en VVAA, Ética día tras día, Madrid, 1991, pp. 221-36.
GÓMEZ, J., “Mundo administrado o Colonización del mundo de la vida. La
depotenciación de la Teoría Crítica de la sociedad en Habermas”, Daimon, nº
10, 1995, pp. 103-113.
GOMILA BENEJAM, A., “¿Qué filosofía? El debate entre Habermas y Rorty”,
Contextos, vol. 10, 1987, pp. 117-41.
GROOTHOFF, H-H., “La importancia de la ética del discurso de Jürgen Habermas
para la pedagogía”, Revista de Educación, nº 280, 1986, pp. 81-103.
212
GUERRA, M. J., Mujer, identidad y reconocimiento, Centro de Estudios de la mujer,
Universidad de La Laguna, Sta. Cruz de Tenerife, 1998.
GUERRA, M. J., “La disuputa sobre la comunidad o la deriva antifundamentalista del
Continente habermasiano”, Isegoria, nº 20, 1999, pp. 67-88.
GÜNTHER, K., “Impartial application of moral and legal norms: a contribution to
discourse ethics”, Philosophy and Social criticism, nº 14, vol 3/4, 1988, pp.
425-32.
GÜNTHER, K., “Die treiheit der stellungnahme als politisches grundrecht”, en Archiv
für rechts-und socialphilosophie, Biheft 51, 1991.
HABA, E. P., “Variantes del pensamiento escapista en una moderna ‘Santa Familia’:
sobre Rawls, Habermas, etcétera (Acerca de la concepción ‘misionera’ para las
ciencias sociales”, Sistema, nº 137, 1997, pp. 109-25.
HEKMAN, S., “Some notes on the universal and conventional in social theory:
Wittganstein and Habermas”, The Social Science Journal, v. 20, 1983, pp. 1-15.
HELD, D. y THOMPSON, B. (ed.), Habermas: Critical Debates, MIT Press,
Cambridge (Mass.), 1982.
HERRERA LIMA, M. (coord.), Jürgen Habermas. Moralidad, ética y política,
Alianza, Madrid, 1993.
HERRERA LIMA, M., “Justificación y aplicación en la ética discursiva”, en María
Herrera Lima (coord.), Jürgen Habermas. Moralidad, ética y política, Alianza,
Madrid, 1993, pp. 117-45.
HOLUB, R., Jürgen Habermas: Critic in the Public Sphere, Routledge, New York,
1991.
HONNETH, A. y JOAS, H. (eds.), Comunicative action: essays on Jürgen
Habermas’s “The theory of communicative action”, Polity Press, Oxford, 1991.
HONNETH, A., Kritik der Macht: Reflexionsstufen einer kritischen
Gesellschaftstheorie, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1986.
HORSTER, D., Jürgen Habermas, Metzler, Stuttgard, 1991.
HOW, A., The Habermas-Gadamer Debate and the Nature of the Social, Avebury,
Aldorshot (England), 1995.
HOYOS, G., “Democracia participativa y Liberalismo Político”, Daimon, nº 15, 1997,
pp. 83-91.
INGRAM, D., Habermas and the dialectic of reason, Yale University Press, 1987.
INGRAM, D., Critical Theory and Philosophy, Paragon House, New York, 1990.
INNERARITY, D., Praxis e intersubjetividad. La teoría crítica de Jürgen Habermas,
Eunsa, Pamplona, 1985.
INNERARITY, D., “Habermas y el discurso filosófico de la modernidad”, Daimon.
Revista de filosofía, nº 1, 1989, pp. 217-224. (También en Dialéctica de la
modernidad, Rialp, Madrid, 1990, pp. 93-112).
JAEGER, W., Öffentlichkeit und Parlamentarismus. Eine Kritik an Jürgen Habermas,
Kohlhamer, Stuttgart, 1973.
JAY, M., Marxism and totality: the adventures of a concept from Lukàcs to Habermas,
213
 California, 1985.
JIMÉNEZ BENÍTEZ, D., La reformulación de la crítica de la cosificación por J.
Habermas: la colonización del mundo de la vida, ETD, Barcelona, 1998.
JIMÉNEZ REDONDO, M., El pensamiento ético de J. Habermas, Episteme,
Valencia, 2000, pp. 52-64.
JIMÉNEZ REDONDO, M., “Introducción: Kant y Hegel en el pensamiento de
Habermas”, en Jürgen Habermas, Escritos sobre moralidad y eticidad, Paidós,
Barcelona, 1991, pp. 9-63.
JIMÉNEZ REDONDO, M., “Introducción” a La necesidad de revisión de la
izquierda, en Jürgen Habermas, La necesidad de revisión de la izquierda,
Tecnos, Madrid, 1991, pp. 11-16.
JIMÉNEZ REDONDO, M., “Introducción” a Más allá del Estado nacional, en Jürgen
Habermas, Más allá del Estado nacional, Trotta, Madrid, 1997, pp. 9-36.
JIMÉNEZ REDONDO, M., “Introducción” a Teoría de la acción comunicativa:
complementos y estudios previos, en Jürgen Habermas, Teoría de la acción
comunicativa: complementos y estudios previos, Cátedra, Madrid, 1994, pp. 9-
13.
JIMÉNEZ REDONDO, M., “Introducción” a Textos y contextos, en Jürgen Habermas,
Textos y contextos, Ariel, Barcelona, 1996, pp. 7-34.
JIMÉNEZ REDONDO, M., “Jürgen Habermas: facticidad y validez”, Debats, nº
43/44, 1993, pp. 115-120.
JIMÉNEZ REDONDO, M., “Introducción” a Facticidad y validez, en Jürgen
Habermas, Facticidad y validez, Trotta, Madrid, 1998, pp. 9-55.
JIMÉNEZ REDONDO, M., “Introducción” a Jürgen Habermas. Conocimiento e
interés. Edmund Husserl. La filosofía en la crisis de la humanidad europea,
Universidad de Valencia, Valencia, 1995, pp. 13-32.
JIMÉNEZ REDONDO, M., “Introducción” a La lógica de las ciencias sociales , en
Jürgen Habermas, La lógica de las ciencias sociales, Tecnos, Madrid, 1996 (1ª
ed. 1988), pp. 9-12.
JIMÉNEZ REDONDO, M., “La trayectoria intelectual de Jürgen Habermas”, prólogo
a Sobre Nietzsche y otros ensayos, en Jürgen Habermas, Sobre Nietzsche y otros
ensayos, Tecnos, Madrid, 1994 (1º ed. 1982), pp. 9-30.
JIMÉNEZ REDONDO, M., “Problemas de construcción en Teoría de la Acción
Comunicativa”, Daimon. Revista de filosofía, nº 1, 1989, pp. 133-158.
JIMÉNEZ REDONDO, M., El pensamiento ético de J. Habermas, Episteme,
Valencia. 2000.
JIMÉNEZ REDONDO, M., “Introducción” a Identidades nacionales y postnacionales,
en Jürgen Habermas, Identidades nacionales y postnacionales, Tecnos, Madrid,
1994 (1ª ed. 1989), pp. 9-13.
JOAS, H., “The unhappy marriage of hermenuties and functionalism”, en Honneth A.,
y Joas, H. (eds.), Communicative Action. Essays on J. Habermas’s the Theory
of Communicative Action, Poltity Press, Cambridge, 1991, pp. 97-118
214
(traducido como: “El infeliz casamiento de la hermenéutica y el
funcionalismo”, en Pragmatismo y teoría de la sociedad, CIS/Siglo XXI,
Madrid, 1998, pp. 167-198.
JOHNSON, J., “Habermas on strategic and communicative action”, Political Theory,
v. 19, 1991, pp. 181-201.
JOHNSON, J., “Is talk really cheap? Prompting conversation between critical theory
and rational choice”, The American Political Science Review, v. 87, 1993, pp.
74-86.
JOHNSON, J., “Public Sphere, postmodernism and polemic”, The American Political
Science Review, v. 88, 1994, 427-30.
KEAT, R., The Politics of Social Theory: Habermas, Freud, and the Critique of
Positivism, The University of Chicago Press, Chicago, 1981.
KESSLER, A., Identität und Kritik: Zu Habermas’ Interpretation des
psichoanalytischen Prozesses, Königshausen & Neumann, Würzburg, 1983.
KORTIAN, G., Métacritique, Les éditions du minuit, París, 1979.
KULYNYCH, J.J., “Performing politics: Foucault, Habermas, and postmodern
participation”, Polity, v. 30, nº 2, 1997, pp. 315-346.
LÓPEZ MOLINA, A. M., “La crisis de la teoría del conocimiento en la ‘fases
avanzadas de la reflexión’. Interpretación habermasiana”, Anales del Seminario
de Metafísica, nº 22, 1988, pp. 153-181.
LÓPEZ, M.T., “Habermas: después de la moralidad, antes de la eticidad”, Daimon.
Revista de filosofía, nº 1, 1989, pp. 99-112.
LUKES, S., “Of Gods and Demons: Habermas and practical reason”, en Thompson,
B., y Held, D., Habermas: Critical Debates, MIT Press, Cambridge (Mass.),
1982, pp. 134-148.
MAESTRE SÁNCHEZ, A. y APEL, K-O., “Las diferencias y relaciones entre Apel y
Habermas”, Zona Abierta, vol. 43/4, nº 4-9, 1987, pp. 113-138.
MAESTRE SÁNCHEZ, A., “En torno a un libro de J. Habermas”, Revista de Estudios
Políticos, nº 59, 1988, pp. 253-267.
MARDONES, J.M., “El comienzo de la Teoría Crítica. La Teoría de la Acción
Comunicativa de J. Habermas”, Sistema, nº 65, 1985, pp. 117-139.
MARDONES, J.M., Razón comunicativa y Teoría crítica. La fundamentación
normativa de la teoría crítica de la sociedad, Universidad del País Vasco,
Bilbao, 1985.
MARDONES, J.M., “Teorías de legitimación del poder hoy. J. Habermas y la teoría
del discurso”, Sistema, nº 120, 1994, pp. 39-58.
MARDONES, J.M., El discurso religioso de la Modernidad. Habermas y la religión,
Anthropos, Barcelona, 1998.
MARTÍN CEBOLLERO, J. B., “Jürgen Habermas. Crítica de la emancipación
humana desde una perspectiva psicosocial”, Clínica y análisis grupal, vol. 9
(4), nº 46, 1987, pp. 530-8.
215
MARTÍNEZ VELASCO, J., “Habermas: racionalidad crítica y comunicacional”,
Philosophica Malacitana, nº 6, 1993, 121-134.
MARTÍNEZ, F.J. y JIMÉNEZ REDONDO, M. (coords.), Metafísica y política en la
obra de J. Habermas, Fundación de Investigaciones Marxistas, Madrid, 1995.
MATE, M. R., “La herencia pendiente de la razón anamnetica”, Isegoria, nº 10, 1994,
pp. 117-132.
MATUSTÍK, M.J., Postnational identity: critical theory and existential philosophy in
Habermas, Kierkegaard, and Havel, The Guilford Press, New York, 1993.
McCARTHY, T., “Rationality and Relativism: Habermas’s “overcoming” of
hermeneutics”, en Thompson B., y Held, D., Habermas: critical debates, MIT
Press, Cambridge (Mass.), 1982, pp. 57-78.
McCARTHY, T., La teoría crítica de Jürgen Habermas, Tecnos, Madrid, 1987.
McCARTHY, T., “Complexity and Democracy: or the seducements of systems
theory”, en Honeth A., y Joas, H., (eds.), Communicative Action. Essays on J.
Habermas’s the Theory of Communicative Action, Polity Press, Cabridge, 1991,
pp. 119-139.
McCARTHY, T., “La pragmática de la razón comunicativa”, Isegoria, nº 8, 1993, pp.
65-84.
McCARTHY, T., “Practical Discurse: on the relations of morality to politics”, en
Calhoum, G. (ed.), Habermas and the Public Sphere, MIT Press, Cambridge
(Mass.), 1992, pp. 51-72. Traducido como: , “El discurso práctico: la relación
de la moralidad con la política”, en M. Herrera Lima (coord.), Jürgen
Habermas. Moralidad, ética y política, Alianza, Madrid, 1993, pp. 147-71.
McCARTHY, T., “Unidad en la diferencia: reflexiones sobre el derecho cosmopolita”,
Isegoria, nº 16, 1997, pp. 37-59.
MEDINA, E., “La ciencia en las sociedades avanzadas: Habermas y la nueva teoría
crítica”, capítulo de su libro: Conocimiento y sociología de la ciencia, CIS,
Madrid, 1989, pp. 222-301.
MEEHAN, J., (ed.), Feminist read Habermas: Gendering the subject of dicourse,
Routledge, Nueva York, 1995.
MENÉNDEZ UREÑA, E., “Teoría y praxis en la fenomenología trascendental (E.
Husserl) y en la teoría crítica (J. Habermas)”, Pensamiento. Revista de
investigación e información filosófica, nº 31, 1975, pp. 231-244.
MENÉNDEZ UREÑA, E., La teoría crítica de la sociedad de Habermas. La crisis de
la sociedad industrializada, Tecnos, Madrid, 1978.
MIRCHANDANI, R., “Habermas, discourse ethics and assuring the normal point of
view”, Current Perspectives in Social theory, vol. 12, 1992, pp. 231-249.
MOUFFE, C., “La democracia radical: ¿moderna o postmoderna?”, Leviatán, nº 55,
1994, pp. 81-94.
MOUZELIS, W.P., “Social and system integration: Habermas’s view”, The British
Journal of Sociology, v. 43, 1992, pp. 267-288.
216
MOUZELIS, W.P., “Social and system integration: Lockwood, Habermas, Giddens”,
Sociology, v. 31, 1997, pp. 111-119.
MUGUERZA, J., “Teoría crítica y razón práctica, a propósito de Jürgen Habermas”,
en La razón sin esperanza, Taurus, Madrid, 1986 (1ª ed. 1977), pp. 145-177.
MUGUERZA, J., “La obediencia al Derecho y el imperativo de la disidencia (Una
intrusión en un debate)”, Sistema, nº 70, 1986, pp. 27-40.
MUGUERZA, J., “Ética y comunicación (Una discusión del pensamiento ético-
político de Jürgen Habermas)”, Revista de Estudios Políticos, nº 56, 1987, pp.
7-63.
MUGUERZA, J., “De la realidad de la violencia a la no-violencia como utopía”,
Revista Internacional de Sociología, nº 2, 1992, pp. 107-120.
MUGUERZA, J., “Sobre la condición ‘metafísica’ y/o ‘postmetafísica del sujeto
moral”, en María Herrera Lima (coord.), Jürgen Habermas. Moralidad, ética y
política, Alianza, Madrid, 1993, pp. 173-191.
MUGUERZA, J., “De la conciencia al discurso: ¿un viaje de ida y vuelta? Algunas
reflexiones en torno a la teoría de los usos de la razón práctica en Jürgen
Habermas”, en J. A., Gimbernat (ed.), La filosofía moral y política de Jürgen
Habermas, Biblioteca Nueve, Madrid, 1997, pp. 63-110.
NIELSEN, K., “Skeptical remarks on the scope of philosophy: Rorty vs Habermas”,
Social Theory and Practice, v. 19, 1993, pp. 117-160.
NIELSEN, T. M., “Jürgen Habermas: morality, society and ethics”, Acta sociologica,
v. 33, nº 2, 1990, pp. 93-114.
NOGUERA, J.A., “La teoría crítica: de Frankfurt a Habermas. Una ‘traducción’ de la
teoría de la acción comunicativa a la sociología”, Papers, nº 50, 1996, pp. 133-
53.
OLAFSON, F. A., “Habermas as a philosopher”, Ethics, v. 100, 1990, pp. 641-657.
ORTÍZ OSÉS, A., “Habermas: un teórico de la comunicación social”, Arbor, nº 381-
382, 1977, pp. 73-88.
OSÉS GORRÁIZ, J. M., “El vivir y la fatiga: la fatiga de vivir”, Eurídice, nº 2, 1992,
pp. 183-196.
OUTHWAITE, W., The Habermas reader, Polity Press, Cambridge, 1996.
OUTHWAITE, W., Habermas: a critical introduction, Cambridge, Polity Press,
1994.
OWEN, D., “Foucault, Habermas and the claims of reason”, History of the Human
Sciences, v. 9, 1996, pp. 119-138.
PEREDA, C., “Una utopía trascendental: la reflexión, ‘experiencia olvidada’, según
Jürgen Habermas”, en María Herrera Lima (coord.), Jürgen Habermas.
Moralidad, ética y política, Alianza, Madrid, 1993, pp. 227-48.
PEREYRA, C., “Teoría de la verdad-consenso”, Zona Abierta, nº 48-49, 1988, pp.
161-176.
PETERS, J.D., “Distrust or representation: Habermas on the public sphere”, Media,
Culture and Society, v. 15, 1993, pp. 541-71.
217
PINTOS DE CEA-NAHARRO, J.L., “Globalidad y autorreferencia como formas del
absolutismo desaparecido en N. Luhmann y J. Habermas”, VVAA., Política
social, Congreso de Sociología III, San Sebastian, vol. 1, 1989, pp. 82-95.
POSSENTI, V., “El pensamiento postmetafísico”, Diálogo Filosófico, nº 32, 1995, pp.
187-198.
PRIOR OLMOS, A., “La teoría de la acción social de J. Habermas”, Daimon. Revista
de filosofía, nº 3, 1991, 173-96.
PRIOR OLMOS, A., “Habermas y el universalismo moral”, Daimon. Revista de
filosofía, nº 7, 1993, pp. 145-55.
RADL PHILLIP, R., “La teoría del actuar comunicativo de Jürgen Habermas: un
marco para el análisis de las condiciones socializadoras en las sociedades
modernas”, Papers, nº 56, 1998, pp. 103-23.
RAMOS REQUEJO, R., “Para una teoría de interpretación textual. De Gadamer a
Habermas”, Grial, vol. 33, nº 125, 1995, pp. 61- 93.
RASMUSSEN, D., Reading Habermas, The MIT Press, Cambridge, 1978.
REID, H. G. y YANARELLA, E. J., “Critical political theory and moral development.
On Kohlberg, Hampden-Turner, and Habermas”, Theory and Society, nº 4,
1977, pp. 479-504.
REQUEJO COLL, F., Teoría crítica y Estado Social. Neokantismo y socialdemocracia
en J. Habermas, Anthropos, Barcelona, 1991.
REVILLA GUZMÁN, C., “‘Reflexiones’ e ‘historia’: una perspectiva sobre la obra de
J. Habermas”, Anales del Seminario de Metafísica, nº 22, 1988, pp. 141-52.
REYES MATE, M., “La herencia pendiente de la ‘razón anamnética’”, Isegoría, nº 10,
1994, pp. 117-32.
RICOEUR, P., “Ética y cultura. Habermas y Gadamer en diálogo”, Ética y cultura,
Docencia, Buenos Aires, 1984, (pp. 19-36).
ROCKMORE, T., Habermas on Historical Materialism, Indiana University Press,
Indiana, 1989.
RODGER, J., “On the degeneration of the public sphere”, Political Studies, v. 33,
1985, pp. 203-217.
RODRÍGUEZ FOUZ, M., “La emancipación abreviada. Límites en la Teoría de J.
Habermas”, Política y Sociedad, nº 24, 1997, pp. 61-75.
RODRÍGUEZ FOUZ, M., “Materiales de la historia. El Guernica, Habermas y
algunos apuntes sobre el simbolizar electivo”, en Gabriel Gatti e Iñaki Martínez
de Albeniz (coords.), Las astucias de la identidad. Figuras, territorios y
estrategias de lo social contemporáneo, Universidad del País Vasco, Bilbao,
1999, pp. 215-29.
RODRÍGUEZ FOUZ, M., “Espacio público europeo y patriotismo constitucional en
Habermas”, en Cuadernos de Alzate, nº 22, 2000, pp. 65-94.
RODRÍGUEZ GONZÁLEZ, J.J., “La relectura habermasiana de Max Weber. Las
paradojas patológicas de la modernidad adulta”, manuscrito.
218
RODRÍGUEZ IBÁÑEZ, J.E., “Habermas y Parsons: la búsqueda del reencantamiento
del mundo”, REIS, nº 16, 1981, pp. 91-120.
RODRÍGUEZ IBÁÑEZ, J.E., “Después de Parsons y Habermas: el
neoconstitucionalismo sociológico o la vuelta a los orígenes de la teoría social
contemporánea”, en Emilio Lamo de Espinosa y José Enrique Rodríguez Ibáñez
(eds.), Problemas de teoría social contemporánea, Centro de Investigaciones
Sociológicas, Madrid, 1993, (pp. 267-89).
RODRIGUEZ, G., “Habermas y Rorty en torno al universalismo”, Laguna, (extra),
1999, pp. 183-191.
RORTY, R., “Habermas y Lyotard sobre la postmodernidad”, Revista de Occidente, v.
85, 1988, pp. 71-92.
RUANE, J., Y TODD, J., “The application of Critical Theory”, Political Studies, v.
36, 1988, pp. 533-538.
RUBIO CARRACEDO, J., “El paradigma ético: justicia, solidaridad y autonomía”,
Philosophica Malacitana, nº VII, 1994, pp. 127-46.
RUIDÍAZ GARCÍA, C., “Tres visiones contrapuestas de la crisis de legitimidad de las
sociedades actuales: D. Bell, J. Habermas y Ch. Taylor”, Revista de Estudios
Políticos, nº 88, 1995, pp. 273-88.
SAEZ, L., “Acerca del conflicto entre los discursos “metafísico”, “postmetafísico” y
“teleológico””, Daimon, nº 8, 1994, pp. 63-82.
SÁNCHEZ MECA, D., “Nihilismo y sociedad ideal de la comunicación”, Daimon.
Revista de filosofía, nº 1, 1989, pp. 59-74.
SÄTTELE, H., “Hacia una crítica psicoanalítica de la teoría del sujeto en Jürgen
Habermas”, en María Herrera Lima (coord.), Jürgen Habermas. Moralidad,
ética y política, Alianza, Madrid, 1993, pp. 249-72.
SCHROYER, T., Critique de la domination. Origines et développment de la théorie
critique, Payot, París, 1989 (traducido del inglés) [e. o.: 1973].
SEIDMAN, S. (ed.), Jürgen Habermas on Society and Politics. A reader, Beacon
Press, Boston, 1989.
SERRANO GÓMEZ, E., Legitimación y racionalización. Weber y Habermas: la
dimensión normativa de un orden secularizado, Anthropos/Universidad
Autónoma Metropolitana, Barcelona, 1994.
SEVILLA, S., “La transformación materialista de la filosofía trascendental”, Daimon.
Revista de filosofía, nº 1, 1989, pp. 159-175.
SHALIN, D.N., “Critical Theory and the pragmatist challenge”, American Journal of
Sociology, v. 98, 1992, pp. 237-279.
SHAW, B.J., “Habermas and religious inclusion: lessons from Kant’s moral
theology”, Political Theory, v. 27, 1999, pp. 634-666.
SIMON, J., “Between power and knowledge: Habermas, Foucault and the future of
legal studies”, Law and Society Review, v. 28, nº 4, 1994, pp. 947-961.
219
SIULLI, F., “Foundations of societal constitucionalism: principles from the concepts
of communicative action and procedural legality”, The British Journal of
Sociology, v. 39, 1988, pp. 377-408.
SOTELO, I., “El pensamiento político de Jürgen Habermas”, en Gimbernat, J.A. (ed.),
La filosofía moral y política de J. Habermas, Biblioteca Nueva, Madrid, 1997.
SOTELO, I., “Las ideas políticas de Habermas”, Claves de Razón Política, nº 57,
1995, 18-32.
SOTELO, Ignacio, “Moralidad, legalidad, legitimidad: reflexiones sobre la ética de la
responsabilidad”, Isegoría, nº 2, 1990, pp. 29-44.
SWINDAL, J., Reflection revisited. Jürgen Habermas’s discursive theory of Truth,
Fordham Univ. Press, Nueva York, 1999.
SWINDAL, J., Reflection revisited. Jürgen Habermas’s Discursive Theory of Truth,
Fordham Univ. Press, Nueva York, 1999.
TAYLOR, CH., “Language and Society”, en Honneth A., y Joas, H., Communicative
Action. Essays on J. Habermas’s the Theory of Communicative Action, Polity
Press, Cambridge, 1991, pp. 23-35.
THERBON, G., “Jürgen Habermas: un nuevo eclecticismo”, Teorema, nº 6, 1972, pp.
57-81.
THIEBAUT, C., “Transitar fronteras”, La balsa de la medusa, nº 4, 1987, pp. 98-104.
THIEBAUT, C., “Los límites del procedimentalismo”, Daimon, nº 1, 1989, pp. 113-
131.
THIEBAUT, C., “Derechos humanos: frágiles virtudes de la modernidad”, en María
Herrera Lima (coord.), Jürgen Habermas. Moralidad, ética y política, Alianza,
Madrid, 1993, pp. 193-225.
THIBAUT, C., “Democracia y diferencia: un aspecto del debate sobre el
multiculturalismo”, Anales de Cátedra Francisco Suarez, nº 31, 1994, pp. 41-
60.
THOMPSON, J.B., “Universal pragmatics”, en Thompson, B. y Held, D. (ed.),
Habermas: Critical debates, MIT Press, Cambridge (Mass.), 1982, pp. 116-133.
THOMPSON, J.B., “Rationality and social rationalization: an assessmente of
Habermas’s Theory of Communicative Action”, Sociology, v. 17, 1983, 278-
294.
THOMPSON, J. B., Critical Hermeneutics. A study in the thought of Paul Ricoeur and
Jürgen Habermas, Cambridge University Press, 1995.
THOMPSON, J.B., “La teoría de la esfera pública”, Voces y Culturas, nº 10, 1996, pp.
81-96.
TUCKER, K., “Ideology and social movements: the contributions of Habermas”,
Sociological Inquiry, v. 59, 1989, pp. 30-47.
UJALDON, E., “Informe bibliográfico sobre la obra de Habermas”, Daimon. Revista
de filosofía, nº 1, 1989, pp. 255-270.
UÑA JUAREZ, O., “Una aproximación descriptiva a Conocimiento e interés de J.
Habermas”, Anuario Jurídico Escurialense, vol. 16, 1984, pp. 279-285.
220
VALDECANTOS, A., “Deficits y excesos del último Habermas”, La balsa de la
medusa, nº 14, 1990, pp. 100-109.
VALLESPÍN, F., “Habermas y el derecho”, en Julio Iglesias Prada (coord.), Estudios
jurídicos en homenaje al profesor Aurelio Menéndez, Tomo IV, Cívitas, 1996,
pp. 5528-39. (También en José Antonio Gimbernat. (ed.), La filosofía moral y
política de Jürgen Habermas, Biblioteca nueva, Madrid, 1997, pp. 199-223, con
el título: “¿Reconciliación a través del derecho? Apostillas a facticidaz y
validez de Jürgen Habermas”).
VALLESPÍN, F., “Introducción. Una disputa de familia: el debate Rawls-Habermas”,
en Jürgen Habermas y John Rawls, Debate sobre el liberalismo político, Paidós,
Barcelona, 1998, pp. 9-37.
VALLESPÍN, F., “Habermas en doce mil palabras”, en Claves de razón práctica, nº
114, Julio 2001.
VAN DER BERG, A., “Critical Theory: is there still hope?”, American Journal of
Sociology, v. 86, 1980, pp. 449-478.
VAN MILL, D., “The possibility of rational outcomes from democratic discourse and
procedures”, The Journal of Politics, v. 58, 1996, pp. 734-752.
VELASCO ARROYO, J.C., “Acerca del ‘giro jurídico’ de la teoría crítica”, Isegoría,
nº 10, 1994, pp. 179-85.
VELASCO, J.C., “Tomarse en serio la desobediencia civil. Un criterio de
legitimidad”, Revista Internacional de Filosofía Política, nº 7, 1996, pp. 159-
184.
VELASCO, J.C., “Ayer y hoy del cosmopolitismo kantiano”, Isegoria, nº 16, 1997,
pp. 91-117.
VELASCO, J.C., “El reconocimiento de las minorías. De la política de la diferencia a
la democracia delibertiva”, Sistema, nº 142, 1998, pp. 63-85.
VELASCO, J.C., “El lugar de la razón práctica en los discursos de aplicación de
normas jurídicas”, Isegoria, nº 21, 1999, pp. 49-68.
VELASCO, J.C., “Orientar la acción. La significación política de la obra de
Habermas”, en Jürgen Habermas, La inclusión del otro, Paidós, Barcelona,
1999, pp. 11-22.
VERNENGO, R., “La racionalidad en el derecho”, Sistema, nº 107, 1992, pp. 95-103.
VERNENGO, R., “Legalidad y Legitimidad: los fundamentos morales del derecho”,
Revista de Estudios Políticos, nº 77, 1992, pp. 267-283.
VILAR, G., “Cultura, Estética e Ilustración. En torno a las ideas estéticas de J.
Habermas”, La balsa de la medusa, nº 12, 1989, pp. 43-57.
VILLA, D.R., “Postmodernism and the Public Sphere”, The American Political
Science Review, v. 86, 1992, pp. 712-721.
VILLACAÑAS, J.L., “Racionalización y Evolución: Teoría e Historia de la
modernidad en la obra de Habermas”, Daimon, nº 1, 1989, pp. 177-216.
VILLAR EZCURRA, A., “«Ensayos políticos» de Jürgen Habermas”, Revista de la
Facultad de Derecho de la Universidad Complutense, nº 76, 1989-90, pp. 407-
221
 16.
VILLEGAS, L., “Algunos problemas de las ciencias reconstructivas”, Agora, nº 14,
1995, pp. 31-39.
WELLMER, A., “¿Qué es una teoría pragmática del significado?”, Daimon. Revista
de filosofía, nº 1, 1989, pp. 9-38.
WELLMER, A., “Comunicación y emancipación. Reflexiones sobre el ‘giro
lingüístico de la Teoría Crítica’”, Isegoría, nº 1, 1990, pp. 15-48.
WELLMER, A., ““Autonomía del significado” y “Principle of charity” desde un punto
de vista de la pragmática del lenguaje”, en J. A., Gimbernat (ed.), La filosofía
moral y política de Jürgen Habermas, Biblioteca Nueve, Madrid, 1997, pp.
225-238.
WHITE, S.K., “Reason, modernity and democracy”, en White S. K., (ed.), The
Cambridge companion to Habermas, Cambridge Univ. Press, Nueva York,
1995.
WHITE, S.K., (ed.), The Cambridge Companion to Habermas, Cambridge University
Press, 1995.
WHITE, S.K., The recent work of Jürgen Habermas: reason, justice and modernity,
Cambridge University Press, 1988.
WIDMER, H., “Conocimiento e interés en Jürgen Habermas”, Pensamiento. Revista
de investigación e información filosófica, vol. 32, nº 127, 1976, pp. 281-301.
WIGGERSHAUS, R., Die Frankfurtter Schule. Geschichte-Theoretische Entwicklung-
Politische Bedeutung, München, 1986.
WUTHNOW, R., HUNTER, James Davison, BERGESEN, Albert y KURZWEIL,
Edith, Análisis cultural. La obra de Peter L. Berger, Mary Douglas, Michel
Foucault y Jürgen Habermas, Paidós, Buenos Aires, 1988 [e. o.: 1984].
YOUNG, R.E., “La crisis de la educación actual: Habermas y el futuro de nuestros
hijos”, Revista de Educación, nº 291, 1990, pp. 7-31.
ZABALARDO GARCÍA-MURO, J.L., “La fundamentación teórica de la razón
práctica en el programa de la pragmática universal de Jürgen Habermas”, Zona
Abierta, vol. 41-2, nº 1-3, 1986/1987, pp. 221-57.
BIBLIOGRAFÍA ORIGINAL DE JOHN RAWLS (citada en los artículos)
(1950) “A Study in the Grounds of Ethical Knowledge: Considered with Reference to
Judgments on the Moral Worth of Character”, Ph. D. Dissertation, Princeton
University, 1950. Resumen en Dissertation Abstracts, 15 (1955).
(1951a) “Outline of a Decision Procedure for Ethics”, The Philosophical Review, 60.
[trad. de M. A. Rodilla, “Esbozo de un procedimiento de decisión para la ética”,
en Rawls, J., Justicia como equidad, Tecnos, Madrid, 1999, pp. 61-77 ].
(1951b) Reseña de An Examination of the Place of Reason in Ethics de S. Toulmin,
The Philosophical Review, 60 [trad. de M. J. Guerra, “Un examen del lugar de
222
la razón en la ética”, Daimon, 15, 1997].
(1955a) Reseña de Inquiries into the Nature of Law and Morals, de Axel Hägerstrom,
Mind, 64.
(1955b) “Two Concepts of Rules”, The Philosophical Review, 64 [trad. de M. Arbolí,
“Dos conceptos de reglas”, en P. Foot (ed.), Teorías sobre la Etica, FCE,
México, 1974].
(1957) “Justice as Fairness”, The Journal of Philosophy, 54.
(1958) “Justice as Fairness”, The Philosophical Review, 67 [. [trad. de M. A. Rodilla,
“Justicia como equidad”, en Rawls, J., Justicia como equidad, Tecnos, Madrid,
1999, pp. 78-102
(1961) Reseña de R. Klinbansky (ed.), Philosophy in Mid-Century. A Survey, en The
Philosophical Review, 70.
(1963) “Constitutional Liberty and the Concept of Justice”, en C.J.Friedrich y J. W.
Chapman, Nomos, vol. vi: Justice, Nueva York, 1963.
(1964) “Legal Obligation and the Duty of Fair Play”, en S. Hook (ed.), Law and
Philosophy, Nueva York, 1964.
(1965) Reseña de R. B. Brandt (ed.), Social Justice, en Philosophical Review, 74.
(1967) “Distributive Justice”, en P. Laslett y W.G. Runciman (eds.) Philosophy,
Politics and Society, third series, Blackwell, Oxford, 1967.
(1968) “Distributive Justice: Some Addenda”, Natural Law Forum, 13.
(1969) “The Justification of Civil Disobedience”, en H.A. Bedau (ed.), Civil
Disobedience, Nueva York, 1969 [trad. de M. A. Rodilla, “Justificación de la
Desobediencia Civil”, en Rawls, J., Justicia como equidad, Tecnos, Madrid,
1999, pp. 158-170].
(1971a) A Theory of Justice, Harvard University Press, Cambridge (Mass.), 1971 [trad.
M.D. González, Una Teoría de la Justicia, FCE, México, 1979].
(1971b) “Justice as Reciprocity”, en S. Gorovitz (ed.), Mill. Utilitarianism with
Critical Essays, Nueva York, 1971.
(1972) “Reply to Lyons and Teitelman”, The Journal of Philosophy, 69.
(1973) “Distributive Justice”, en E.S. Phelps (ed.), Economic Justice, Penguin Books,
Baltimore, 1973 [refundición de los artículos publicados en 1967 y 1968. Trad.
de M. A. Rodilla, “Justicia Distributiva”, en Rawls, J., Justicia como equidad,
Tecnos, Madrid, 1999, pp. 123-157].
(1974) “Some Reasons for the Maximin Criterion”, American Economic Review, 64.
(1974) “Reply to Alexander and Musgrave”, Quartely Journal of Economics, 88 [trad.
de M. A. Rodilla, “Réplica a Alexander y Musgrave ”, en Rawls, J., Justicia
como equidad, Tecnos, Madrid, 1999, pp. 171-191].
(1975a) “A Kantian Conception of Equality”, Cambridge Review, 96 [reeditado bajo el
título: “A Well-ordered Society”, en P. Laslett y J. Fishkin (eds.), Philosophy,
Politics and Society, Fifth series, Yale Univ. Press, New Haven, 1979].
(1975b) “Fairness to Goodness”, The Philosophical Review, 84.
(1975c) “The Independence of Moral Theory”, Proceedings and Adresses of the
223
 American Philosophical Association, 48 [trad. de M. A. Rodilla, “La
independencia de la teoría moral”, en Rawls, J., Justicia como equidad, Tecnos,
Madrid, 1999, pp. 192-208].
(1977a) “The Justification of Civil Disobedience”, en R.M. Dworkin (ed.), The
Philosophy of Law, Oxford Univ. Press, Oxford, 1977 [ es una reproducción de
los apartados 55, 58 y 59 de A Theory of Justice. Existe traducción de J. Sainz,
“La Justificación de la desobediencia civil”, en Filosofía del derecho, FCE,
México, 1980].
(1977b) “The Basic Structure as Subject”, The American Philosophical Quarterly, 14.
(1978) “The Basic Structure as Subject”, en A.I. Goldman y J. Kim (eds.), Values and
Morals, Reindel, Boston, 1978 [con pocas modificaciones es incorporado en
Political Liberalims (1993)].
(1980) “Kantian Constructivism in Moral Theory”, The Journal of Philosophy, 77 [con
algunas modificaciones, es incorporado a Political Liberalims (1993); existe
traducción integral de de M. A. Rodilla, “El Constructivismo Kantiano en la
Teoría Moral”, en Rawls, J., Justicia como equidad, Tecnos, Madrid, 1999, pp.
209-262].
(1982a) “Foreword to the Methods of Ethics, 1982”, prefacio a H. Sidgwick, The
Methods of Ethics, Hackett Publ., Indianápolis, 1982.
(1982b) “Social Unity and Primary Goods”, en A. Sen y B. Williams, Utilitarianims
and Beyond, Cambridge Univ. Press, Cambridge, 1982 [trad. de M. A. Rodilla,
“Unidad social y bienes primarios”, en Rawls, J., Justicia como equidad,
Tecnos, Madrid, 1999, pp. 263-290].
(1982c) “The Basic Liberties and Their Priority”, en S. MacMurrin (ed.), The Tanner
Lectures on Human Values, vol iii, Utah Univ. Press, Salt Lake City, 1982
[incorporado a en Political Liberalims (1993); traducción al castellano de G.
Valverde, en S.M. McMurrin (ed.), Libertad, Igualdad y Derecho, Ariel,
Barcelon, 1988, y de J.V. Rubio, Sobre las libertades, Paidós, Barcelona, 1990].
(1985) “Justice as Fairness: Political, not Metaphysical”, Philosophy and Public
Affairs, 14 [trad. de E.G. Martínez Navarro, “Justicia como imparcialidad:
Política, no metafísica”, en Diálogo Filosófico, 16, 1990, y de S. Mazzuca, “La
justicia como equidad: política, no metafísica”, La Política, 1, 1996].
(1987a) “The Idea of an Overlapping Consensus”, Oxford Journal of Legal Studies, 7
[con algunas modificaciones, es incorporado a Political Liberalims (1993); trad.
cast. de J.C. Bayón en J. Betegón y J.R. de Páramo (eds.), Derecho y Moral,
Ensayos analíticos, Ariel, Barcelona, 1990].
(1987b) “Préface a l’édition française” de A Theory of Justice, Éd. Du Seuil, París,
1987 [trad. de E. Martínez Navarro, “Prefacio a la edición francesa de A Theory
of Justice”, Daimon, 15, 1997].
(1988) “The Priority of Right and Ideas of the Good”, Philosophy and Public Affairs,
17 [con algunas modificaciones, es incorporado a Political Liberalims (1993)].
(1989a) “The Domain of the Political and Overlapping Consensus”, New York
224
University Law Review, 64.
(1989b) “Themes in Kant’s Moral Philosophy”, en E. Förster (ed.), kant’s
Transcendental Deduction. The Three Critiques and the Opus Postumum,
Standford Univ. Press, Standford, 1989.
(1989c) Justice as Fairness. A Briefer Restatement, Harvard Univ. Press, Cambridge
(Mass.), inédito.
(1990) The Idea of Public Reason. I. Its Meaning and Role. II. Its Ground and
Possibility (two lectures given at Univ. of California, Irvine), inédito, 1990.
(1991) “Roderick Firth: His Life and Work”, Philosophy and Phenomenological
Research, 51.
(1993a) Political Liberalism, Columbia Univ. Press, Nueva York [trad. de A.
Domènech, Liberalismo Político, Crítica, Barcelona, 1996].
(1993b) “The law of peoples”, Critical Inquiry, 20 [recopilado en Law of peoples
(1999); trad. de H. Valencia Villa, “El derecho de gentes”, en S. Shute y S.
Hurley (eds.), De los derechos humanos, Trotta, Madrid, 1998, y de A. Rivero,
Isegoria, 16, 1997].
(1993c) “The idea of Public Reason: Further Considerations”, inédito [recopilado en
Law of peoples (1999); trad. C. Martínez Muñoz, “El ideal del uso público de la
razón”, en Cuenta y Razón, 86, 1994].
(1995) “Reply to Habermas”, The Journal of Philosophy, 92 [incorporado como
Lecture IX a la paperback edition de Political Liberalism, 1996; trad. de G.
Villar Roca, “Réplica a Habermas”, en J. Habermas y J. Rawls, Debate sobre el
liberalismo político, Paidós, Barcelona, 1998].
(1996) “Introducción to the Paperback Edition” de Political Liberalims, Columbia
Univ. Press, Nueva York, 1996.
(1999a) Collected Papers, (ed. S. Freeman), Harvard Univ. Press, Cambridge (Mass.).
(1999b) Law of Peoples, Harvard University Press, Cambridge (Mass.) [trad. de H.
Valencia Villa, El derecho de gentes y “Una revisión de la idea de razón
pública”, Paidós, Barcelona, 2001].
(2000) Lectures on the Hystory of Moral Philosophy, Harvard University Press,
Cambridge (Mass.).
(2001) Justice as Fairness: a Restatement, Havard University Press, Cambridge
(Mass.) [trad. de A. de Francisco, La justicia como equidad. Una
reformulación, Paidós, Barcelona, 2002]
BIBLIOGRAFÍA DE JOHN RAWLS PUBLICADA EN CASTELLANO.
(1974) “Dos conceptos de reglas”, en P. Foot (ed.), Teorías sobre la Etica, FCE,
México,
(1979) Una Teoría de la Justicia, FCE, México,
(1988) Libertad, Igualdad y Derecho, Ariel, Barcelon,
225
(1990) “Justicia como imparcialidad: Política, no metafísica”, en Diálogo Filosófico,
16,
(1990) Páramo (ed.), Derecho y Moral, Ensayos analíticos, Ariel, Barcelona,
(1990) Sobre las libertades, Paidós, Barcelona,
(1994) “El ideal del uso público de la razón”, en Cuenta y Razón, 86,
(1996) Liberalismo Político, Crítica, Barcelona,
(1997) “Prefacio a la edición francesa de A Theory of Justice”, Daimon, 15,
(1997) “Un examen del lugar de la razón en la ética”, Daimon, 15,
(1998) Rawls, J. y Habermas, J., Debate sobre el liberalismo político, Paidós,
Barcelona,
(1999) Justicia como equidad, Tecnos, Madrid
(2001) El derecho de gentes y “Una revisión de la idea de razón pública”, Paidós,
Barcelona.
(2001) Lecciones sobre la historia de la filosofía moral, Paidós, Barcelona.
(2012) Justicia como equidad. Una reformulación, Paidós, Barcelona.
BIBLIOGRAFÍA SECUNDARIA SOBRE JOHN RAWLS.
ACKERMAN, B., “Liberalismos políticos”, Doxa, 17-18, 1995.
AGRA ROMERO, M.J., “Ética neo-contracturalista”, en V. Camps (ed.),
Concepciones de la ética, Trotta, Madrid, 1992.
AGRA ROMERO, M.J., J. Rawls: El sentido de Justicia en una Sociedad
Democrática, Univ. de Santiago de Compostela, 1985.
ALEJANDRO, R., “What is political about Rawls’s Political Liberalism”, The Journal
of Politics, v. 58, 1996, pp. 1-24.
BANDRES, E., Y GADEA, M., “La ética de la igualdad. Consideraciones sobre los
fundamentos contractuales de la redistribución de la renta”, Ekonomiaz, nº 40,
1998, pp. 10-14.
BARRY, B., The Liberal Theory of Justice. A Critical Examination of the Principal
Doctrines in “A Theory of Justice”by John Rawls, Clarendon Press, Oxford,
1973.
BARRY, B., “John Rawls and the search of stability”, Ethics, v. 105, 1995, pp. 874-
915.
BARRY, B., “Rawls on average and total utility”, Philosophical Studies, v. 31, 1997.
BAYONA, B., “La “cultura política” en el Liberalismo Político”, Sistema, nº 149,
1999, pp. 69-97.
BENHABID, S., “The methodological illusions of modern political theory: the case of
Rawls and Habermas”, Neue Hefte für Philosophie, 21, 1982.
BELLO, E., “Cuestiones de método en la teoría de John Rawls”, Revista de Filosofía,
nº 15, 1997, pp. 177-201.
226
BOUCHER, D., y KELLY, P., The Social Contract from Hobbes to Rawls, Routledge,
Nueva York, 1994.
BRANDT, R. B., “The science of man and wide reflective equilibrium”, Ethics, v.
100, 1990, pp. 259-278.
BUCHANAN, J.M., “Rawls on justice as fairness”, Public Choice, otoño, 1972.
BUCHANAN, J.M., y FAITH, R.L., “Subjective elements in rawlsian contractual
agreement on distributional rules”, Economic Inquiry, 1980.
CAMPS, V., “El segundo Rawls, más cerca de Hegel”, Daimon, nº 15, 1997, pp. 63-
69.
CANEY, S., “anti-perfectionism and Rawlsian liberalism”, Political Studies, v. 43,
1995, pp. 248-264.
CEPEDA, M., “Rawls y Habermas: una disputa de familia”, Daimon, nº 15, 1997, pp.
51-61.
CHAMBERS, S., Reasonable Democracy. Jürgen Habermas and the politics of
discurse, Cornell Univ. Press, Nueva York, 1996, pp. 59-77.
CHARNEY, E., “Political liberalism, deliberative democracy, and the public sphere”,
The American Political Science Review, v. 92, 1998, pp. 97-110.
CLARKE, S., “Contractarianism, liberal neutrality, and epistemology”, Political
Studies, v. 47, nº 4, 1999, pp. 627-642.
CORLETT, J.A., (ed.), Equality and Liberty. Analyzing Rawls and Nozick, St. Martin
Press, Nueva York, 1991.
CORTES, F., “Liberalismo, Comuntarismo y Etica Comunicativa”, Daimon, nº 15,
1997, pp. 93-106.
DANIELS, N., “Wide reflective equilibrium and theory acceptance in ethics”, the
Journal of Philosophy, v. 76, 1979.
DRUDIS, R., “La teoría de la Justicia de John Rawls”, Aporía, nº 12, 1981.
DWORKIN, G., “Contracting justice”, Philosophical Books, v. 36, 1995.
ESTLUND, D., “The insularity of the reasonable: Why Political Liberalism must
admit the Truth”, Ethics, v. 108, 1998, pp. 252-275.
ESTUITH, S. Y PETERSON, R., “The original position as social practice”, Political
Theory, v. 16, 1988, pp. 300-334.
FARRELL, M.D., “La teoría de la Justicia de John Rawls”, Anuario de Filosofía
Jurídica y Social, nº 3, 1983.
FARRELL, M.D., “Rawls: teoría liberal o teoría conservadora”, en M.D. Farrell,
Derecho, moral y política, Begrano, Buenos Aires, 1980.
FERNÁNDEZ, E., Teoría de la Justicia y derechos humanos, Debate, Madrid, 1984.
FRASER, E., Y LACEY, N., “Politics and the public in Rawls’s Political Liberalism”,
Political Studies, v. 43, 1995, pp. 233-247.
FULLINWIDER, R., “Citizenship, individualism, and democratic politics”, Ethics, v.
105, 1995, p. 497-515.
GARCÍA, E., “La distribución de la renta y el criterio de la Justicia de Rawls”,
Hacienda Pública Española, nº 123, 1992, 77-83.
227
GAUTHIER, D., “Justicia y dotación natural: Hacia una crítica del marco ideológico
de Rawls”, en Gauthier, D., Egoísmo, moralidad y sociedad liberal, Paidós,
Barcelona, 1998.
GIUSTI, M., “Tras el consenso. Sobre el giro epistemológico-político de John Rawls”,
Isegoria, nº 14, 1996, pp. 111-125.
GLANNON, W., “Equality, priority, and numbers”, Social Theory and Practice, v. 21,
1995, pp. 427-455.
GONZÁLEZ, M.P., “El concepto de libertad en John Rawls”, Millars, 7, 1982.
GONZÁLEZ, M.P., “Racionalidad y razonabilidad en la teoría ética”, Quaderns, nº
15-16, 1989.
GONZÁLEZ, M. P., “El contrato como método de justificación de principios éticos en
J. Rawls”, Agora, v. 11, nº 2, 1992, pp. 149-158.
GONZÁLEZ, M.P., John Rawls. Una concepción política y liberal de la justicia,
Novo Século, Iria Flavia, 1993.
GONZÁLEZ, M. P., “Los sentimientos morales en la teoría contractual de John
Rawls”, Agora, v. 13, nº 1, 1994, pp. 131-137.
GONZÁLEZ, M.P., “Liberlismo vs. Comunitarismo (John Rawls: una concepción
política del bien)”, Doxa, nº 17-18, 1995.
GUIXAN, E., “Un siglo de oro para la ética”, Agora, v. 15, nº1, 1996, pp. 31-49.
HARSANYI, J., “¿Puede el principio de maximin servir como base ética? Una crítica
a la teoría de la Justicia de John Rawls”, Hacienda Pública Española, nº 48,
1977, pp. 305-33.
HILL, G., “Citizenship and ontology in the liberal State”, The Review of Politics, v.
55, 1993, pp. 67-84.
HILL, G., “Reason and will in contemporany social contract theory”, Political
Research Quarterly, v. 48, 1995, pp. 101-116.
HONNETH, A., “The other of Justice: Habermas and the ethical challenge of
postmodernism”, en White, S. K. (ed.), The Cambridge companion to
Habermas, Cambridge University Press, Nueva York, 1995, pp. 289-323.
HOYOS, G., “Democracia participativa y Liberalismo Político”, Daimon, nº 15, 1997,
pp. 83-91.
HUEMER, M., “Rawls’s problem of stability”, Social Theory and Practice, v. 22,
1996, pp. 375-395.
JIMÉNEZ REDONDO, M., “A propósito de la versión castellana de la obra de Rawls
A Theory of Justice”, Teorema, xi, 1981.
JIMÉNEZ REDONDO, M., “Precisiones sobre Rawls”, Doxa, nº 3, 1986.
JIMÉNEZ REDONDO, M., Constructivismo, Rawls, Nozick, Facultad de Filosofía y
Ciencias de la Educación, Valencia, 1983.
JIMÉNEZ REDONDO, M., El pensamiento ético de J. Habemas, Episteme, Valencia,
2000.
KLOSKO, G., “Rawls’s “political” philosophy and American democracy”, The
American Political Science Review, v. 87, 1993, pp. 348-359.
228
KLOSKO, G., “Political constructivism in Rawls’s Political Liberalism”, American
Political Science Review, v. 91, 1997, 635-646
KYMLICKA, W., “Rawls on teleology and deontology”, Philosophy and Public
Affairs, v.17, 1988.
LANGTRY, B., “The maximin rule argument for Rawls’s principles of justice”,
Australian Journal of Philosophy, v. 63, 1985.
LASLETT, P. & W.G. RUNCIMAN (eds.), Philosophy, Politics and Society, Third
series, Black Well, Oxford, 1967.
LÓPEZ, M. T., “Neutralidad liberal y valores morales”, Contrastes, nº3, 1998, pp.
169-184.
LÓPEZ, M. T., “Pluralismo moral y los lugares de la argumentación”, Isegoria, nº 20,
1999, 197-206.
LUND, W., “Egalitarian Liberalism and social pathology: a defense of public
neutrality”, Social Theory and Practice, v. 23, 1997, pp. 449-478.
MALLON, R., “Political Liberalism, cultural membership, and family”, Social Theory
and Practice, v. 25, nº 2, 1999, pp. 271-297.
MARTIN, R., Rawls and Rights, Univ. Press of Kansas, Kansas, 1985.
MARTÍNEZ GARCÍA, J.I., La Teoría de la Justicia en John Rawls, CEC, Madrid,
1985.
MARTINEZ NAVARRO, E. G., “La polémica de Rawls con los comunitarios”,
Sistema, nº 107, 1992, pp. 55-72.
McCABE, D., “Knowing about the good: a problem with antiperfectionism”, Ethics, v.
110, nº 2, 2000.
McCARTHY, T., “Constructivismo y reconstrucionismo kantianos: Rawls y
Habermas en diálogo”, en Gimbernat, J. A., (ed.) La Filosofía moral y política
de Jürgen Habermas, Biblioteca Nueva, Madrid, 1997.
McCARTHY, T., “Unidad en la diferencia: reflexiones sobre el derecho cosmopolita”,
Isegoria, nº 16, 1997, pp. 37-59.
McCORMICK, N., “Justicia: una posición no original”, en Derecho legal y
socialdemocracia, Tecnos, Madrid, 1990.
MENDUS, S., “Teaching morality in a plural society”, Goverment and Opposition, v.
33, nº 3, 1998, pp. 355-371.
MILLER, D., “Citizenship and pluralism”, Political Studies, v. 43, 1995, pp. 432-450.
MUGUERZA, J., “Entre el liberalismo y el libertarismo (reflexiones desde la ética)”,
Zona Abierta, nº 30, 1984 [recopilado en su libro: Desde la perplejidad, FCE,
México, 1990].
MUGUERZA, J., “Cara y cruz del contrato social”, Saber Leer, nº 1, 1987.
NAGEL, T., “Moral Conflict and Political Legitimacy”, Philosophy and Public
Affairs, v. 16, 1987.
NEAL, P., “In the sadow of the general will: Rawls, Kant and Rousseau on the
problem of political right”, The Review of Politics, v. 49, 1987, pp. 389-409.
229
NORMAN, W., “Inevitable and unacceptable? Methodological Rawlsianism in Anglo-
American political philosophy”, Political Studies, v. 46, nº 2, 1998, pp. 276-
294.
NORMAN, W., “La filosofía política anglosajona antes y después de Rawls”, Taula,
nº 17-18, 1992, pp. 111-120.
NUSSBAUM, M., “Covering with the tradition: John Rawls and the history of ethics”,
Ethics, v. 109, nº 2, 1999, pp. 424-430.
OLLERO, A., “Derecho y moral entre lo público y lo privado. Un diálogo con el
liberalismo político de John Rawls”, Anuario de Filosofía del Derecho, nº 13-
14, 1996-1997.
PADEN, R., “Rawls’s just savings principle and sense of justice”, Social Theory and
Practice, v. 23, 1997, 27-51.
PAREKH, B., “John Rawls”, en B. Parekh, Pensadores políticos contemporáneos,
Alianza, Madrid, 1986.
PARIS, D., “Moral education and the “tie that binds” in liberal political theory”,
American Political Science Review, v. 85, 1991, 875-901.
PÉREZ BERMEJO, J.M., “La tolerancia del intolerante en la teoría de John Rawls”,
Derechos y Libertades, nº 2, 1995.
PÉREZ BERMEJO, J.M., Contrato social y obediencia al derecho en el pensamiento
de John Rawls, Comares, Granada, 1997.
PHELPS, E.S. (ed.), Economic Justice, Penguin Books, Baltimore, 1973.
POULAIN, J., “La “parousia” americana de la democracia filosófica”, Isegoria, nº 8,
1993, 85-102.
RAY, D. Y VEDA, K., “Egalitarianism and incetives”, Journal of Economics Theory,
v. 71, 1996, pp. 324-348.
REHG, W., Insight and Solidarity. The Discourse Ethics of Habermas, University
California Press, Berkeley, 1997.
RICOEUR, P., “On John Rawls’s Theory oj Justice: is a pure procedural theory of
justice possible?”, International Social Science Journal, v. 42, 1990, pp. 553-
564.
RICOEUR, P., “John Rawls: de l’autonomie morale à la fiction du contrat social”,
Revue de Metaphysique et de Morale, 95, 1990.
RODILLA, M.A., “Buchanan, Nozick, Rawls: variaciones sobre el estado de
naturaleza”, Anuario de Filosofía del Derecho, nº 2, 1985.
RODILLA, M.A., “Dos conceptos de Justicia. Entitlement Theory vs. Justice as
Fairness”, en J.M. González y C. Thiebaut (eds.), Convicciones políticas,
responsabilidades éticas, Anthropos, Barcelona, 1990.
RODRÍGUEZ PANIAGUA, J.M., “John Rawls: Una teoría de la Justicia”, en Historia
del pensamiento jurídico, Publ. Univ. Complutense, Madrid, 1984.
RUBIO, J., “Constructivismo, utopía y ética: la legitimación ética del poder”, Revista
de Estudios Políticos, nº 40, 1984.
230
RUBIO, J., “«Posición original» y «acción comunicativa» (Rawls y Habermas)”,
Revista de Estudios Políticos, nº 64, 1989.
RUBIO, J., La utopía ética del estado justo: de Platón a Rawls, Ed. Rubio Esteban,
Valencia, 1982 [reeditado como: Paradigmas de la política. Del Estado justo al
Estado legítimo (Platón, Marx, Rawls, Nozick), Tecnos, Madrid, 1990.
SANDEL, M.J., Liberalism and the Limits of Justice, Cambridge Univ. Press, Nueva
York, 1982.
SCALON, Th. M., “Contractualism and Utilitarianism”, en A.K.Sen y B. Williams,
Utilitarism and Beyond, Cambridge Univ. Press, Cambridge, 1982.
SCHWARZENBACH, S. A., “Rawls, Hegel, and Communiatianism”, Political
Theory, v. 19, 1991, pp. 539-571.
SCOTT, S.D., Ethics and Politics in Kant and Rawls, The Univ. of Connecticut, Ph.
D., 1977.
SILVEIRA, P. Y NORMAN, W., “Rawlsianismo metodológico. Una introducción a la
metodología dominante en la filosofía contemporánea”, Revista Internacional
de Filosofía Política, nº 5, 1995, pp. 125-151.
SINOPOLI, R., “Thick-skinned Liberalism: Redefining Civility”, The American
Political Science Review, v. 89, 1995, pp. 612-620.
STERBA, J., “Reconciling public reason and religious values”, Social Theory and
Practice, v. 25, nº 1, 1999, pp. 1-28.
STRIKE, K., “Must Liberal Citizens be Reasonable?”, The review of politics, v. 58,
1996, pp. 41-48.
TAN, K., “Liberal toleration in Rawls’s law of Peoples”, Ethics, v. 108, 1998, pp. 276-
295.
THIEBAUT, C., “Las racionalidades del Contrato Social: Kant en Rawls”, Zona
Abierta, nº 32, 1984, pp. 117-159.
THIEBAUT, C., “Democracia y diferencia: un aspecto del debate sobre el
multiculturalismo”, Anales de la cátedra de Francisco Suarez, nº 31, 1994, 41-
60.
THIEBAUT, C., “Sujeto liberal y Comunidad: Rawls y la unión social”, Enrahonar, nº
27, 1997, pp. 19-33.
TUGENDHAT, E., “Observaciones sobre algunos aspectos metodológicos de Una
Teoría de la Justicia de Rawls”, en Tugendhat, Problemas de la ética, Crítica,
Barcelona, 1988.
VALLESPÍN, F. Y AGUILA, R., “La racionalidad dialógica: sobre Rawls y
Habermas”, Zona Abierta, nº 31, 1984, pp. 93-125.
VALLESPÍN, F., Nuevas teorías del contrato social: John Rawls, Robert Nozick y
James Buchanan, Alianza, Madrid, 1985.
VALLESPÍN, F., “El neocontractualismo: John Rawls”, en V. Camps (ed.), Historia
de la ética, vol. 3. La ética contemporánea, Crítica, Barcelona, 1989.
VALLESPÍN, F., “Diálogo entre gigantes”, Claves de razón práctica, nº 55, 1995, pp.
48-55.
231
WALKER, B., “John Rawls, Mikhail Bakhtin, and the Praxis of Toleration”, Political
Theory, v. 23, 1995, pp. 101-127.
WENAR, L, “Political Liberalism: an Internal Critique”, Ethics, v. 106, 1995, pp. 32-
62.
WINGENBACH, E., “Unjust context: the priority of stability in Rawls’s
contextualized Theory of Justice”, American Journal of Political Science, v. 43,
nº 1, 1999, pp. 213-232.
WOLF, R.P., “A Refutation of Rawls’s Theorem on Justice”, The Journal of
Philosophy, 63, 1966.
WOLF, R.P., “On Strasnick’s “Derivation” of Rawls’s Difference Principle”, The
Journal of Philosophy, 73, 1976.
WOLF, R.P., Para comprender a Rawls, FCE, México, 1981.
WOLIN, S., “The Liberal Democratic Divide: on Rawls’s Political Liberalism”,
PoliticalTheory, v. 24, 1996, pp. 97-119.
ZAIRO, J. S., “Self-respect and Rawlsian Justice”, The Journal of Politics, v. 60, nº 3,
1998, pp. 737-753.
OTRA BIBLIOGRAFIA DE CONSULTA
ADORNO, T. W., Minima moralia. Reflexiones desde la vida dañada, Taurus,
Madrid, 1998.
ADORNO, T. W. y HORKHEIMER, M., Dialéctica de la Ilustración, Trotta, Madrid,
1994.
ALEXANDER, J., Theoretical logic in sociology, University of California Press,
Berkeley (Calif.),1982-1983.
ALEXANDER, J., GIESEN, B., MÜNCH, R., SMELSER, N., LUHMANN, N.,
COLEMAN, J., (eds.), The micro-macro link, University of California Press,
Berkeley, 1987.
ALEXANDER, J. y COLOMY, P. (eds.), Differentiation theory and social change :
comparative and historical perspectives, Columbia University Press, Nueva
York, 1990.
ALEXANDER, J. (ed.), Mainstream and critical social theory, Sage, London, 2001.
ALEXANDER, J., y SEIDMAN, S. (eds.), The New social theory reader :
contemporary debates, Routledge, London, 2001.
ALEXY, R., Derecho y moral : ensayos sobre un debate contemporáneo, Gedisa,
Barcelona, 1998.
ALEXY, R., Teoría de la argumentación jurídica, Centro de Estudios
Constitucionales, Madrid, 1989.
ALEXY, R., Teoría de los derechos fundamentales, Centro de estudios
constitucionales, Madrid, 1997.
ALEXY, R., “La tesis del caso especial”, Isegoria, nº 21, 1999, pp. 23-35.
ALLEN, D., Mircea Eliade y el fenómeno religioso, Cristiandad, Madrid, 1985.
232
AMODIO Y JUNCOSA, (ed.), Los espíritus aliados: chamanismo y curación en los
pueblos indios de Sudamérica, Abya-Yala, Ecuador, 1991.
APEL, K-O. (1973), La Transformación de la Filosofía, 2 vol., Taurus, Madrid, 1985.
APEL, K-O, “Pensar a Habermas contra Habermas”, en Dussel, (ed.), Debate en torno
a la ética del discurso de Apel, Siglo xxi, México, 1994.
APEL, K-O., El Desafío de la crítica de la razón, Centro de Semiótica y Teoría del
Espectáculo, Valencia, 1994.
APEL, K-O., Teoría de la verdad y ética del discurso, Paidós, Barcelona, 1995.
ARATO, A., “Emergencia, declive y reconstrucción del concepto de sociedad civil.
Pautas para análisis futuros”, Isegoría, nº 13, 1996, pp. 5-17.
ARENDT, H., La Condición Humana, Paidós, Barcelona, 1993.
ARENDT, H., Hombres en tiempos de oscuridad, Gedisa, Barcelona, 2001.
AUSTIN, J.L., Sentido y percepción, Tecnos, Madrid, 1981.
AUSTIN, J.L., Como hacer cosas con palabras, Paidós, Barcelona, 1990.
AYER, A.J., El positivismo lógico, Ed. Fondo de Cultura Económica, Mexico, 1986.
AZCONA, J. , “Antropología biosocial. Darwin y las bases modernas del
comportamiento”, en Cuadernos de Antropología, Barcelona, Anthropos, Junio
1982.
BACHOFEN, J. , El Matriarcado, Akal, Madrid, 1987.
BALADIER, G. , Modernidad y Poder. El desvío antropológico, Jucar, Madrid,1988.
BARTOS, O.J., “Postmodernism, postindustrialism, and future”, The Sociological
Quarterly, v. 37, 1996, pp. 307-325.
BASTIDE, R. , El sueño, el trance y la locura, Amorrurtu, Buenos Aires, 1976.
BASTIDE, R., Le sacré sauvage et autres essais, Payot, Paris, 1975.
BATAILLE, G., Teoría de la religíón, Taurus, Madrid. 1981
BEATTIE, J., Otras culturas, FCE, México, 1972.
BECKFOR, J. A., Religion aud Advanced Industrial Society, Uriwin Hyman, London,
1989.
BELL, D., El Fin de las ideologías: sobre el agotamiento de las ideas políticas en los
años cincuenta, Ministerio de Trabajo y Seguridad Social, Madrid, 1992.
BELL, D., Communitarianism and its critics, Clarendon Press, Oxford, 1995.
BELL, D., Las contradiciones culturales del Capitalismo, Alianza, Madrid, 1977.
BELLAH, R.N., Beyond Belief, New York, 1970
BELLAH, R.N., Hábitos del corazón, Alianza, Madrid, 1989.
BENHABID, S., Situating the self, Polity Press, Cambridge, 1992.
BENHABID, S., “Una revisión del debate sobre las mujeres y la teoría moral”,
Isegoria, nº 6, 1992, pp. 37-63.
BENHABID, S., Feminist contentions, Routledge, Nueva York, 1995.
BENJAMIN, W., Discursos interrumpidos I, Taurus, Madrid, 1990.
BENJAMIN, W., Imaginación y sociedad. Iluminaciones I, Taurus, Madrid, 1990.
BENTHAM, J., An Introduction to the principles of morals and legislation, Clarendon
Press, Londres, 1996.
233
BERGER, P., The Sacred canopy, Anchor Books/Doubleday, Nueva York, 1967.
BERGER, P., Para una Teoría sociológica de la religión, Kairós, Barcelona, 1972.
BERGER, P., A Rumor of angels, Anchor Books/Doubleday, Nueva York, 1990.
BERGER, P., Una gloria lejana. La búsqueda de la fe en época de credulidad, Herder,
Barcelona, 1994.
BERGER, P., y LUCKMANN, T., La Construcción social de la realidad, Amorrortu,
Buenos Aires, 1968.
BOURDIEU, P. Language & symbolic power, Polity Press, Cambridge, 1991.
BOURDIEU, P., ¿Qué significa hablar? Economía de los intercambios lingüístios,
Akal, Madrid, 1985.
BOURDIEU, P., An Invitation to reflexive sociology, Polity Press, Cambridge, 1992.
BREINES, P., “Praxis and its Theorist. The impact of Lukács and Korsch in the
1920’s”, Telos, 11, 1972, pp. 67-103.
BURBER, M., Eclipse de Dios, Nueva Visión, Buenos Aires, 1984.
CAMPBELL, J. , Las Máscaras de Dios I: Mitología primitiva, Madrid, Alianza, 1991.
CAMPBELL, J. , Las Máscaras de Dios II: Mitología oriental, Madrid, Alianza, 1991.
CAMPBELL, J. , Las Máscaras de Dios III: Mitología occidental, Madrid, Alianza,
1992.
CAMPBELL, J. , Las Máscaras de Dios IV: Mitología creativa, Madrid, Alianza, 1992.
CAMPS, V., El Malestar de la vida pública, Grijalbo, Barcelona, 1996.
CAMPS, V., Etica, retórica, política, Alianza, Madrid, 1988.
CAMPS, V., La imaginación ética, Seix Barral, Barcelona, 1983.
CAMPS, V., Virtudes públicas, Espasa Calpe, Madrid, 1993.
CAMPS, V. (ed.), Historia de la ética (3 vol.), Crítica, Barcelona, 1987.
CASAHUGA, A., Fundamentos normativos de la acción y organización social, Ariel,
Barcelona, 1985.
CASANOVA, J., Public religions in the modern world, University of Chicago,
Chicago, 1994 (hay traducción española: Religiones públicas en el mundo
moderno, PPC, Madrid, 2000).
CASSIRER, E., Antropología filosófica, FCE, México, 1945.
CASSIRER, E., Esencia y efecto del concepto de símbolo, FCE, México, 1989.
CASTELLS, M., La era de la información (3 vol.), Alianza, Madrid, 2000.
CASTILLO, R., “Herramientas y expresiones: el naturalismo de Wittgenstein”,
Volubilis, nº 6, 1997, pp. 70-117.
CASTILLO, J. M., “De la autonomía a la identidad: la lucha por el reconocimiento”,
Themata, nº 22, 1999, 33-39.
CASTORIADIS, C., La institución imaginaria de la realidad, Tusquets, Barcelona,
1989 (2 vol.).
CASTORIADIS, C., Los dominios del hombre: las encrucijadas del laberinto, Gedisa,
Barcelona, 1995.
CELA CONDE, C.J., De genes, dioses y tiranos. La determinación biológica de lo
moral, Alianza, Madrid, 1985.
234
COHEN, J. L., Y ARATO, A., Civil Society and Political Theory, MIT, Cambridge
(Mass), 1992.
COLOM, F., Las caras del Leviatán. Una lectura política de la Teoría Crítica,
Anthropos, Barcelona, 1992.
COLOM, F., Razones de identidad, Anthropos, Barcelona,1998.
CORTINA, A., Etica sin moral, Tecnos, Madrid, 1990.
CORTINA, A., Razón comunicativa y responsabilidad solidaria, Sígueme, Salamanca,
1995.
CORTINA, A., Etica, Akal, Madrid, 1998.
CORTINA, A., Etica mínima, Tecnos, Madrid, 2000.
COX, H, La religión en la ciudad secular, Sal Terrae, Santander, 1985.
DAMPIER, W., Historia de la ciencia y sus relaciones con la filosofía y la religión,
Madrid, Tecnos, 1972
DIAMOND, S.; BELASCO, B. , De la Cultura primitiva a la Cultura moderna,
Barcelona, Anagrama, 1982.
DILTHEY, W., Introducción a las ciencias del espíritu, Alianza, Madrid, 1982.
DOUGLAS, M. , "Brujería: el estado de la cuestión". En: Llobera, J.R., Ciencia y
Brujería, Barcelona, Anagrama, 1988.
DOUGLAS, M. , Pureza y Peligro, Madrid, Siglo XXI, 1991.
DOUGLAS, M. , Simbolos Naturales, Madrid, Alianza, 1988.
DUCH, L., Ciencia de la religión y mito, Montserrat, Barcelona, 1974.
DUMONT, L, Ensayos sobre el individualismo, Alianza, Madrid, 1987
DURAND, G., La imaginación simbólica, Amorrortu, Buenos Aires, 1971.
DURAND, G., Las Estructuras antropológicas de lo imaginario, Taurus, Madrid,
1981.
DURAND, G., De la mitocrítica al mitoanálisis : figuras míticas y aspectos de la
obra, Anthropos y Universidad Autónoma Metropolitana, Barcelona-México,
1993.
DUSSEL, E., (ed), Debate en torno a la ética del discurso de Apel, Siglo xxi, México,
1994.
EISENSTADT, S. N., Tradition, change, and modernity, Robert E. Krieger, Malabar,
1983.
EISENSTADT, S. N. (ed.), The Axial Age Civilitations, Albany, Nueva York, 1986.
EISENSTADT, S. N. Y HELLE, H. J. (eds.), Perspectives on sociological theory,
Sage, Londres, 1985.
ELIADE, M., El chamanismo y las técnicas arcaicas de éxtasis, FCE, México, 1986.
ELIADE, M. , Tratado de Historia de las Religiones. Morfología y dinámica de lo
sagrado., Barcelona, Cristiandad, 1981.
ELIADE, M., Lo sagrado y lo profano, Labor, Barcelona, 1985.
ELIADE, M., Mito y Realidad, Labor, Barcelona, 1985.
ELIADE, M. , Imágenes y Símbolos, Madrid, Taurus, 1989.
235
ELIADE, M., Historia de las creencias y de las ideas religiosas, Herder, Barcelona,
1996.
ELIAS, N., El proceso de la civilización , Ed. Fondo de Cultura Económica, Madrid,
1993.
ELSTER, J., Local justice, Cambridge University Press, New York, 1992.
EVANS-PRITCHARD, E. , La Mujer en las sociedades primitivas, Barcelona,
Península, 1975.
EVANS-PRITCHARD, E. , Brujería, Magia, y Oráculos entre los Azande, Barcelona,
Anagrama, 1976.
EVANS PRITCHARD, E. , Las teorías de la religión primitiva, Madrid, Siglo XXI,
1979.
EVANS-PRITCHARD, E. , La religión Nuer, Madrid, Taurus, 1982.
EVANS PRITCHARD, E. , Historia del pensamiento antropológico, Cátedra, Madrid,
1987.
EVANS-PRITCHARD, E. , Los Nuer, Anagrama, Barcelona, 1992.
FIERRO, A., Sobre la religión, Taurus, Madrid, 1979.
FLANDRIN, J.L., La moral sexual en occidente, Juan Granica, Barcelona, 1984.
FLEMING, H., “Women and the “public use of reason””, Social Theory and Practice,
v. 19, 1993, pp. 27-50.
FOCAULT, M., Historia de la sexualidad. 1.La voluntad de saber, Siglo XXI,
Madrid, 1987.
FOCAULT, M., Historia de la sexualidad. 2.El uso de los placeres, Siglo XXI,
Madrid, 1993.
FOCAULT, M., Historia de la sexualidad. 3.La inquietud de sí, Siglo XXI, Madrid,
1995.
FOCAULT, M., Microfísica del Poder, Ed. La piqueta, Madrid, 1992.
FOCAULT, M., Vigilar y Castigar, Siglo XXI, Madrid, 1995.
FRAIJO, M. (comp.) , Filosofía de la Religión, Madrid, Trotta, 1994.
FRANKFORT, H. , Reyes y Dioses, Madrid, Alianza, 1983.
FRAZER, J. G. , La rama dorada, México, Fondo de Cultura Económica, 1986.
FREUD, S. Psicología de masas, Ed. Paidos, Barcelona, 1989.
FREUD , Moisés y la religión monoteísta, Amorrortu, Buenos Aires, 1993.
FREUD, S. , El porvenir de una ilusión, Amorrortu, Buenos Aires, 1993.
FREUD, S. , Los textos fundamentales del psicoanálisis, Altaya, Barcelona, 1993.
FREUD, S. , Totém y tabú, Buenos Aires, Amorrortu, 1993.
FROMM, E. & SUZUKI, D.T.: Budismo Zen y Psicoanálisis, Fondo de Cultura
Económica, México, 1964
FROMM, E. , El miedo a la libertad, Ed. Paidos, Barcelona, 1982.
FROMM, E. , "Autoridad y familia. Parte Sociopsicologica (1936)" en Marxismo,
Psicoanálisis y Sexpol, Ed:Granica Editor, Argentina 1972.
FROMM, E. , El dogma de Cristo , Ed. Paidos, Barcelona, 1981.
FURTS, P., Alucinógenos y cultura, FCE, México, 1980.
236
GADAMER, H. G., Arte y verdad de la palabra, Paidós, Barcelona, 1998.
GADAMER, H. G., Estética y hermenéutica, Tecnos, Madrid, 1996.
GADAMER, H. G., Mito y razón, Paidós, Barcelona, 1997.
GADAMER, H. G., Verdad y método, Sígueme, Salamanca, 1977-1992.
GEERTZ, C., La interpretación de las culturas, Gedisa, Barcelona, 1990.
GEERTZ, C., Los Usos de la diversidad, Paidós, Barcelona, 1996.
GIDDENS, A., Modernidad e identidad del yo , Ed. Península, Barcelona, 1994.
GIDDENS, A., Social theory and modern sociology, Polity Press, Cambridge, 1987.
GIDDENS, A., The Constitution of society, Polity Press, Cambridge, 1986.
GIDDENS, A., The Third way, Polity Press, Cambridge, 1998.
GIDDENS, A. (ed.), The Global third way debate, Polity Press, Cambridge, 2001.
GINER, S., Historia del pensamiento social, Ariel, Barcelona, 1967.
GINER, S., «La religión civil», REIS, 61, 23-57, 1993.
GLUCKMAN, M. , "La lógica de la ciencia y de la brujería africanas". En: Llobera,
J.R., Ciencia y Brujería, Barcelona, Anagrama, 1988.
GODELIER, M. , Instituciones Económicas, Anagrama, Barcelona, 1981.
GODELIER, M. , La producción de Grandes hombres, Akal, Madrid, 1986.
GOLDENWEISER, A. , Antropology. An introduction to primitive culture, New York,
F.S. Crofts & Co., 1937.
GOMEZ GARCIA, P. , La Antropología estructural de Claude Levi-Strauss, Madrid,
Tecnos, 1981.
GONZALEZ BLASCO, P. & GONZALEZ ANLEO, J., Religión y sociedad en la
España de los 90, SM, Madrid, 1992.
GONZÁLEZ, J.M. y THIEBAUT, C. (eds.), Convicciones políticas, responsabilidades
éticas, Anthropos, Barcelona, 1990.
GOODY, J.: La domesticación del pensamiento salvaje, Akal, Madrid, 1985
GRASA HERNANDEZ, R. , El evolucionismo: de Darwin a la Sociobiología, Cincel,
Madrid, 1986.
GUANGLIA, O., “Identidad, autonomía y concepciones de la buena vida”, Isegoria,
nº 20, 1999, pp. 17-29.
HAMMOND, E., Varieties of Civil Religion, Harper and Roxv, S. Francisco, N. Y.,
London. 1980.
HANSON, N. R., Filosofía de la ciencia y religión, Salamanca, Sígueme, 1976.
HARE, R. M., The Language of Morals, Clarendon Press, Oxford, 1952.
HARE, R. M., Ordenando la ética, Ariel, Barcelona, 1999.
HARNER, M., La senda del chamán, Swan, Madrid, 1987.
HARRIS, M., Antropología cultural, Alianza, Madrid, 1990.
HARRIS, M., El desarrollo de la teoría antropológica, Siglo xxi, Madrid, 1993.
HARRIS, M., Theories of culture in postmodern times, Altamira, Walnut Creek
(Calif.),1999.
HEGUEL, G.W.F., Lecciones sobre filosofía de la religión, Madrid, Alianza, 1987.
HELD, D., Introduction to Critical Theory, Hutchinson, Londres, 1980.
237
HELLER, A., Sociología de la la vida cotidiana, Ed. Península, Barcelona, 1987.
HERS, R., El crecimiento moral: de Piaget a Kohlberg, Narcea, Madrid, 1988.
HOCART, A. , Mito, Ritual y Costumbre. Ensayos heterodoxos, Siglo xxi, Madrid,
1985.
HOLTON, R.J., “The idea of crisis in modern society”, The British Journal of
Sociology, v. 38, 1987, pp. 502-520.
HONNETH, A., “Kritische Theorie. Von Zentrum zur Peripherie einer Denktradition”,
Kölner Zeitschrift für Sociologie und Sozialpsychologie, 1, 41 (1989).
HONNETH, A., Social action and human nature, Cambridge University Press,
Cambridge, 1988.
HONNETH, A., “Teoría crítica”, en Anthony Giddens y Jonathan Turner, La teoría
social hoy, Alianza, Madrid, 1990, pp. 445-85.
HONNETH, A., La lucha por el reconocimiento, Crítica, Barcelona, 1997.
HORTON, P. (1967), “El pensamiento tradicional africano y la ciencia occidental”, en
Llobera J.R. (ed.), Ciencia y Brujería, Anagrama, Barcelona, 1988; pp. 88-97.
HOW, A., The Habermas-Gadamer debate and the nature of the social: back to
bedrock, Avebury, Aldershot (England), 1995.
HUSSERL, E., Meditaciones Cartesianas, FCE, Madrid, 1985.
HUSSERL, E., La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental,
Crítica, Barcelona, 1990.
INGLEHART, R., “Valores, ideología y movilización cognitiva en los nuevos
movimientos sociales”, en Los nuevos movimientos sociales, Ed. Alfons el
magnànim, Valencia, 1992.
INGLEHART, R., El cambio cultural en las sociedades industriales avanzadas, CIS,
Madrid, 1991.
INGLEHART, R., Modernización y postmodernización, CIS, Madrid, 1998.
JAMES, W. , Las variedades de la experiencia religiosa, Península, Barcelona, 1994.
JASPERS, K., La psicología de las concepciones del mundo, Gredos, Madrid, 1967.
JASPERS, K., La fe religiosa ante la revelación, Gredos, Madrid, 1968.
JASPERS, K., Origen y meta de la historia, Gedisa, Barcelona, 1990.
JEVONS, W.S., Teoría del intercambio, Pirámide, Madrid, 1996.
JOAS, H., Pragmatismo y teoría de la sociedad, CIS/Siglo XXI, Madrid, 1998.
JUNG, C. , "El problema del mal en la actualidad". En: ZWEIG, C & ABRAMS, J.,
Encuentro con la sombra, Barcelona, Kairos, 1993.
JUNG, C. , Arquetipos e inconsciente colectivo, Barcelona, Paidós, 1988.
JUNG, C. , Psicología y Religión, Barcelona, Paidós, 1987.
KAHN, J. , El concepto de cultura: textos fundamentales, Barcelona, Anagrama, 1975.
KANT, I., “¿Qué es la Ilustración?”, en Filosofía de la historia, Fondo de Cultura
Económica, Madrid, 1992, pp. 25-38 [e. o.: 1784].
KANT, I., Crítica de la Razón Práctica, Sígueme, Salamanca, 1998.
KANT, I., La metafísica de las costumbres, Madrid, Tecnos, 1989.
KANT, I., Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Espasa-Calpe, Madrid,
238
1994.
KANT, I., La religión dentro de los límites de la mera razón, Alianza, Madrid, 1991
KANT, I., Sobre la paz perpetua, Tecnos, Madrid, 1998.
KANT, I., Ideas para una historia universal en clave cosmopolita y otros escritos
sobre Filosofía de la Historia, Tecnos, Madrid, 2006.
KIERKEGAARD, S., El Concepto de la angustia, Espasa-Calpe, Madrid, 1982.
KIERKEGAARD, S., Temor y Temblor, Tecnos, Madrid, 1995.
KLEIN, W., “Argumentation and argument”, en Z.f. Litwiss. u. Ling., fasc. 38/39,
1980.
KNAPP, P. & SPECTOR, A. J., Crisis and Change. Basic Questions of Marxist
Sociology, Nelson-Hall, Chicago, 1991.
KOHLBERG, L., The philosophy of moral development, vol. I, Harper and Row, New
York, 1981.
KOHLBERG, L., “Estadios morales y moralización. El enfoque cognitivo-evolutivo”,
en Infancia y aprendizaje, nº 18, 1982, pp. 33-51.
KOHLBERG, L., “El niño como filósofo moral”, en J. Delval, El desarrollo cognitivo
y afectivo del niño y del adolescente, Alianza, Madrid, 1983.
KOHLBERG, L., Psicología del desarrollo moral, Descleé de Brouwer, Bilbao, 1992.
KOLAKOWSKI, L., Tratado sobre la mortalidad de la razón, Monte Avila
Latinoamericana, Carácas, 1993.
KORSCH, Marxismus und Philosophie, Europaische Verlagsanstalt, Frankfort, 1972.
KROEBER, A. , "Lo Superorgánico". En: KAHN, J.S., El concepto de cultura: textos
fundamentales, Barcelona, Anagrama, 1975.
KROEBER, A. , El estilo y la evolución de la cultura, Madrid, Guadarrama, 1969.
KUHN, T. S., La estructura de las revoluciones científicas, Fondo de Cultura
Económica, México, 1975.
KÜNG, H., ¿Existe Dios?, Cristiandad, Madrid, 1979.
KYMLICKA, W., Liberalism, Community and Culture, Clarendon Press, Oxford,
1989.
KYMLICKA, W., Ciudadanía multicultural, Paidós, Barcelona, 1996.
LAMO DE ESPINOSA, E. y RODRÍGUEZ IBÁÑEZ, J.E. (eds.), Problemas de teoría
social contemporánea, CIS, Madrid, 1993.
LAMO DE ESPINOSA, E., GONZÁLEZ GARCÍA, J. Mª y TORRES ALBERO, C.
(eds.), La sociología del conocimiento y de la ciencia, Alianza, Madrid, 1994.
LAMO DE ESPINOSA, E., La sociedad reflexiva. Sujeto y objeto del conocimiento
sociológico, Centro de Investigaciones Sociológicas, Madrid, 1990.
LAMO DE ESPINOSA, E., La teoría de la cosificación, de Marx a la Escuela de
Frankfurt, Alianza, Madrid, 1981.
LAMO DE ESPINOSA, E., Sociedades de cultura, sociedades de ciencia : ensayos
sobre la condición moderna, Nobel, Oviedo, 1996.
LANG, A., The making of Religion, Routledge/Thoemmes Press, Londres, 1997.
LEROI-GOURHAN, A. , Las religiones de la prehistoria, Barcelona, Lerna, 1987.
239
LEVI-STRAUSS, C. , La vía de las máscaras, Madrid, Siglo XXI, 1985.
LEVI-STRAUSS, C. , "Introducción a la obra de Marcel Mauss", en M. Mauss,
Sociología y Antropología, Madrid, Tecnos, 1979.
LEVI-STRAUSS, C. , Antropología Estructural, Barcelona, Paidós, 1995.
LEVI-STRAUSS, C. , El pensamiento salvaje, México, Fondo de Cultura Económica,
1984.
LEVI-STRAUSS, C. , Mito y Significado, Madrid, Alianza, 1978.
LEVI-STRAUSS, C., El totemismo en la actualidad, FCE, México, 1986.
LEVI-STRAUSS, C., Las estructuras elementales de parentesco, Paidós, Barcelona,
1988.
LEVI-STRAUSS, C., Mito y Realidad, Labor, Barcelona, 1984.
LEVY-BRUHL, L, La mitología primitiva, Península, Barcelona, 1978.
LEVY-BRUHL, L. , El alma primitiva, Península, Barcelona, 1985.
LLOBERA J.R. (ed.), Ciencia y Brujería, Anagrama, Barcelona, 1988.
LLOBERA J.R. El Dios de la modernidad : el desarrollo del nacionalismo en Europa
occidental, Anagrama, Barcelona, 1996.
LOCKE, J., Carta sobre la tolerancia, Ed. Tecnos, Madrid, 1988.
LOCKE, J., Ensayo sobre el entendimiento humano, Ed. Aguilar, 1987.
LORENZ, K. , La acción de la naturaleza y el destino del hombre, Madrid, Alianza,
1988.
LOWIE, R. , La Sociedad Primitiva, Amorrortu, Buenos Aires, 1979.
LOWIE, R. H. Religiones primitivas, Alianza, Madrid, 1983.
LÜBBE, H., “Estado y religión civil” en Filosofía práctica y teoría de la historia,
Alfa, Barcelona, 1993.
LUCKMANN., T., La religión invisible, Sígueme, Salamanca, 1973.
LUCKMANN., T., Razón, ética y política, Anthropos, Barcelona, 1989.
MALINOWSKI, B. , "La cultura", en Kahn, J.S. (ed.), El concepto de cultura: textos
fundamentales, Anagrama, Barcelona, 1975.
MALINOWSKI, Una teoría científica de la cultura, Edhasa, Barcelona, 1981.
MALINOWSKI, B. , Magia, ciencia y religión, Planeta-Agostini, Barcelona, 1994.
MARDONES, J.M., Capitalisnio y religión. La religión política neoconservadora, Sal
Terrae, Santander, 1991.
MARDONES, J.M., « Secularización », en J. Gómez Caffarena (ed.) Religión, Trotta,
Madrid, 1993.
MARDONES, J.M., «Sociología de la religión», en M. Fraijó (ed.), Filosofía de la
religión, Trotta, Madrid, 1994.
MARDONES, J. M., El discurso religioso de la modernidad, Anthropos, Barcelona,
1998.
MARETT, R.R., Threshold of Religion, Methuen, Londres, 1979.
MARTÍNEZ,V., “J.R. Searle: de los actos de habla a la intencionalidad. Una
valoración fenomenológicolingüística”, Revista de Filosofía, nº5, 1992, pp. 67-
97.
240
MAUSS, M. , Institución y culto, Barral, Barcelona, 1970.
MAUSS, M. , Sociedad y ciencias sociales, Barral, Barcelona, 1972.
MAUSS, M. , Sociología y Antropología, Madrid, Tecnos, 1979.
McCARTHY, T., Ideales e ilusiones. Reconstrucción y deconstrucción en la teoría
crítica contemporánea, Tecnos, Madrid, 1992.
McCORMICK, J. P., “Three ways of thinking “critically” about the law”, The
American Political Science Review, v. 93, nº 2, 1999, pp. 413-428.
McCORMICK, N., Derecho legal y socialdemocracia, Tecnos, Madrid, 1990.
McINTYRE, A., Tras la virtud, Crítica, Barcelona, 1987.
MCLENNAN, J. F., (1865), Primitive Marriage, Routledge/Thoemmes Press,
Londres, 1998.
MEAD, G.H., Mind, Self, & Society, Ed. University of Chicago Press, London, 1967.
MEAD, G.H., Espíritu, persona y Sociedad, Paidos, Barcelona, 1977.
MEDRANO, C., “Un modelo para la explicación del desarrollo socio-moral:
aportaciones y límites”, en Revista Vasca de Psicología, 1-2, 1990, pp. 57-62.
MICHELMAN, F.I., “Law’s Republic”, The Yale Law Journal, 97 (1988).
MILL, J.S., Sobre la libertad, Alianza, Madrid, 1970.
MILL, J.S., El Utilitarismo, Alianza, Madrid, 1984.
MILL, J.S., Liberalismo y socialismo, Pirámide, Madrid, 1996.
MOORE, G. E., Principia Ethika, Cambridge Univ. Press, Cambridge, 1993.
MORGAN, L. H. , La sociedad primitiva, Madrid, Endymion, 1987.
MORRIS, B. , Introducción al estudio antropológico de la religión, Barcelona, Paidós,
1995.
MOUFFE, C., El retorno de lo político, Balmarini, Paidós, Barcelona, 1999.
MUGUERZA, J., La razón sin esperanza, Taurus, Madrid, 1977.
MUGUERZA, J., Desde la perplejidad, FCE, México, 1990.
MULHALL, S. y SWIFT, A., El individuo frente a la comunidad. Ensayos sobre la
vida humana, FCE, México, 1981.
MÜLLER, M., (1878), Lectures on Origin and Growth of Religion, Thoemmes Press,
Londres, 1997.
MUÑOZ VEIGA, “La Escuela de Frankfurt y los usos de la utopía”, en Lecturas de
filosofía contemporánea, Barcelona, Grijalbo, 1978.
NAGEL, M., “Critical theory meets the ethic of care: engendering social justice and
social identities”, Social Theory and Practice, v. 23, 1997, pp. 307-326.
NINO, C.S., Etica y derechos humanos, Ariel, Barcelona, 1989.
NOZICK, R., Anarquía, Estado y Utopía, FCE, México, 1988.
OLSON, M., La lógica de la acción colectiva, Ed. Limusa, Mexico, 1992.
OTTO, G., Elementos para una filosofía de la religión sobre base fenomenológica,
Revista de Occidente, Madrid, 1926.
OTTO, R. , Lo santo. Lo racional y lo irracional en la idea de Dios, Madrid, Alianza,
1991.
241
PANIKKAR, R., «La visión cosmoteándrica: el sentido religioso emergente del tercer
milenio», Selecc. de Teología, vol. 32, 125, 1993, pp. 63-72.
PIAGET, J., El Criterio Moral en el Niño, Fontanella, Barcelona, 1977.
PIAGET, J., Estudios sociológicos, Ariel, Barcelona, 1983.
PONT VIDAL, J., “La concepción de los movimientos sociales en la teoría de J.
Habermas”, Revista Catalana de Sociología, nº 7, 1998, pp. 117-113.
POPPER, K, R., “Epistemología sin sujeto cognoscente”, ponencia presentada en el
Tercer Congreso Internacional de Lógica, Metodología y Filosofía de la
Ciencia, Amsterdam, 1967; recopilado en Popper, K. R., Conocimiento
Objetivo, Tecnos, Madrid, 1988, pp. 106-146.
POPPER, K.R., La sociedad abierta y sus enemigos, Paidós, Barcelona, 1989.
POPPER, K., Y ECCLES, J., El Yo y su cerebro, Labor, Barcelona, 1993.
QUINE, W.V., Filosofía de la lógica, Alianza, Madrid, 1991.
RADCLIFFE-BROWN, A. , El método de la antropología social, Anagrama,
Barcelona, 1975.
RADCLIFFE-BROWN, A. , Estructura y Función en la sociedad primitiva, Península,
Barcelona, 1974.
RIES, J. (ed.), Los ritos de iniciación, EGA, Bilbao, 1994.
ROJAS HERNÁNDEZ, M., “El problema de la fundamentación última filosófica de la
ética en Apel”, en Dussel, E., (ed), Debate en torno a la ética del discurso de
Apel, Siglo xxi, México, 1994.
ROUSSEAU, J-J., Del contrato social, Alianza, Madrid, 1980
SAÉZ RUEDA, L, La reilustración filosófica de Karl-Otto Apel, Universidad de
Granada, 1995.
SAHLINS, M. , Economía de la Edad de Piedra, Madrid, Akal, 1983.
SALADO MARTINEZ, D. , La religiosidad mágica, Salamanca, San Esteban, 1980.
SANDEL, M.J., Liberalism and the limits of justice, Cambridge University Press,
Cambridge, 1998.
SARTORI, G., La sociedad multiétnica. Pluralismo, multiculturalismo y extranjeros,
Tecnos, Madrid, 2001.
SCHEFF, T.J., La catarsis en la curación, el rito y el drama, FCE, México, 1986.
SCHILPP, P. A. (ed.), ´The Philosophy of G. I. Moore, Evanston, 1942.
SCHLOSBERG, D., “Communicative action in practice: intersubjetivity and new
social movements”, Political Studies, v. 43, 1995, pp. 291-311.
SCHMITZ, J., Filosofía de la religión, Barcelona, Herder, 1987
SCHÜTZ, A. Y LUCKMANN, T. , Las estructuras del mundo de la vida , Ed.
Amorrortu, Buenos Aires, 1997.
SEARLE, J., Actos de habla, Cátedra, Madrid, 1986.
SEN A.K Y WILLIAMS, B., Utilitarism and Beyond, Cambridge Univ. Press,
Cambridge, 1982.
SHILLS, E. , "La sociedad de masas y su cultura", en Industria cultural y sociedad de
masas , Ed. Mote Avila, Caracas 1992
242
SMITH, A., Teoría de los sentimientos morales, Fondo de Cultura Económica,
México, 1941.
SMITH, A., Investigación de la naturaleza y causas de la riqueza de las naciones.
Orbis, Barcelna, 1984.
SMITH, R., Lectures on the religion of semites: the fundamental institutions
Routledge, Londres, 1997.
SMITH, R.W., Lectures on the Religion of Semites: The Fundamental Institutions,
Macmillan, New York, 1927
SNOW, C.P., The Two Cultures and the Scientific Revolution, Cambridge University
Press, N.Y., 1959.
SOMBART, W., El burgués, Alianza, Madrid, 1972.
STEVENSON, L.F., Siete teorías de la naturaleza humana, Cátedra, Madrid, 1984.
STRAWSON, P.F., Ensayos lógico-lingüísticos, Tecnos, Madrid.
STRAWSON, P.F., Entity and identity, and other essays, Oxford University Press,
Oxford, 1997.
STRAWSON, P.F., Freedom and resentment, an other essays, Methuen, London,
1974.
TAYLOR, CH., “La Filosofía y la Historia”, en Rorty, R.; Schennewind, J.B.; Skinner,
Q., (comp.), La Filosofía en la Historia, Paidós, Barcelona, 1990; pp. 31-47.
TAYLOR, CH., “La política del reconocimiento”, en El multiculturalismo y la política
del reconocimiento, FCE, México, 1993.
TAYLOR, CH., Las Fuentes del Yo, Paidós, Barcelona, 1989.
THIEBAUT, C., Los límites de la comunidad, Centro de Estudios Constitucionales,
Madrid, 1992
TILLICH, P., Teología de la cultura y otros ensayos, Amorrortu, Buenos Aires, 1974.
TÖNNIES, F., Comunidad y Asociación , Ed. península, Barcelona 1979.
TOULMIN, St., The uses of Argument, Cambridge, 1958.
TOULMIN, St., La comprensión humana, Alianza, Madrid, 1977.
TOULMIN, ST., RIECKE, A., JANIK, A., An Introduction to Reasoning, Nueva
York, 1979.
TOURAINE, A., Crítica de la modernidad, Temas de Hoy, Madrid, 1993.
TUGENDHAT, E., Etica y Política, Tecnos, Madrid, 1998.
TUGENDHAT, E., Morality and Communiction, Priceton Univ Press, Priceton, 1981.
TUGENDHAT, E., Problemas de la ética, Crítica, Barcelona, 1988.
TUGENDHAT, E., Self-consciousness and self-determination, MIT Pres, Cambridge
(Mass.), 1986.
TULLY, J., “Wittgenstein and political philosophy: understanding practices of critical
reflection”, Political Theory, v. 17, 1989, pp. 172-204.
TURNER, B. S., La religión y la teoría social, FCE, México, 1988.
TURNER, V., El proceso ritual, Taurus, Madrid, 1988.
TURNER, V.: La selva de los símbolos, Siglo XXI, Madrid, 1990.
243
View publication stats

UNZUETA, I., “En torno a la labor de la primera generación de la Escuela de

Frankfurt”, Inguruak, nº 19, 1997, pp. 125-150.
VALLESPÍN, F. Nuevas teorías del contrato social, John Rawls, Robert Nozick y
James Buchanan, Alianza, Madrid, 1985.
VAN GENNEP, A. , Los ritos de paso, Madrid, Taurus, 1986.
VATTIMO, G., Filosofía, política, religión : más allá del "pensamiento débil" ,
Oviedo , Nobel, [1996]
WALLACE, A., Religion: an anthropology view, Randonhouse, Nueva York, 1966.
WALZER, M., Spheres of Justice, Basic Books, New York, 1983 (Las Esferas de la
justicia: una defensa del pluralismo y la igualdad , México, Fondo de Cultura
Económica, 1993).
WALZER, M., Thick and thin: moral argument at home and abroad , University of
Notre Dame Press, Londres, 1994 (Moralidad en el ámbito local e
internacional, Alianza, Madrid, 1996).
WALZER, M., On toleration, Yale University Press, New Haven (Conn.), 1997
(Tratado sobre la tolerancia, Paidós, Barcelona, 1998).
WEBER, M., La ética protestante y el espíritu del capitalismo, Orbis, Barcelona,
1985.
WEBER, M., Economía y Sociedad, FCE, México, 1978.
WEBER, M., Ensayos sobre sociología de la religión, (3 vol.), Taurus, Madrid, 1983.
WELLMER, A., Teoría crítica de la sociedad y positivismo, Ariel, Barcelona, 1979.
WELLMER, A., “La dialéctica de Modernidad y Posmodernidad”, Debats, nº 14,
1985, pp. 67-87.
WELLMER, A. The persistence of modernity: essays on aisthetics, ethics, and
postmodernism, Polity Press, Oxford, 1991.
WELLMER, A., Sobre la dialéctica de la modernidad y la postmodernidad, Visor,
Madrid, 1992.
WELLMER, A., Ética y diálogo. Elementos del juicio moral en Kant y en la ética del
discurso, Anthropos/Universidad Autónoma Metropolitana, Barcelona, 1994.
WELLMER, A., Endgames: the irreconciliable nature of modernity, MIT Press,
Cambridge (Mass.), 1998 [Finales de partida: la modernidad irreconciliable,
Cátedra, Madrid, 1996.].
WELLMER, A. y GÓMEZ, V., Teoría crítica y estética: dos interpretaciones de Th.
W. Adorno, Universidad de Valencia, Valencia, 1994.
WELTE, B., Filosofía de la religión, Barcelona, Herder, 1982
WHITE, A. R., Truth, Basic Books, New York, 1971.
WILSON, B., Contemporary Transformation of Religion, Oxford Univ. Press,
Oxford, 1976.
WILSON, B., Religions in a sociological Perspective, Oxford Univ. Press, Oxford,
1982.
WINCH, P., Comprender una sociedad primitiva, Paidós, Barcelona, 1994.
YOUNG, I. M., Justice and Politics of Difference, Priceton, 1990.

244