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REVISTA ANDINA DE LETRAS


9/1998/UASB-Ecuador/Corporación Editora Nacional

PARA UNA ECOLOGÍA


DE LA LITERATURA ANDINA

Antonio Melis

El punto de partida de esta propuesta de trabajo es la constatación del re-


lieve que tiene la dimensión ecológica en la literatura andina desde sus oríge-
nes. Esta presencia insistente se puede comprobar dentro de las dos prácticas
que van a confluir en la formación de esta literatura. Es obvio que este plan-
teamiento presupone la asunción de un corpus abierto a los aportes indígenas
y a la oralidad, más allá del sistema cerrado de la literatura oficial. Los docu-
mentos de la llamada literatura indígena atestiguan ampliamente una relación
orgánica de los pueblos andi~os con la naturaleza. Lo podemos averiguar cla-
ramente dentro de las escasas obras que sobrevivieron a la destrucción siste-
mática de la literatura precolombina. Asimismo es posible reconocer estos ele-
mentos en la producción p'opular que refleja la herencia de esta visión del
mundo. Por lo que se refiere al primer caso, sería suficiente considerar el pa-
trimonio de cantos quechua conservados por los cronistas, especialmente por
el Inca Garcilaso de la Vega (Garcilaso de la Vega, 1985) y Waman Puma
(Guaman Poma de Ayala, 1980). Abundantes ejemplos de la poesía popular
se pueden encontrar en la fundamental antología de los hermanos Montoya
(Montoya, 1987), sobre todo en la sección IV, titulada «Naturaleza»,
Por otra parte, incluso los primeros testigos europeos del mundo andino
captan tempranamente esta dimensión. Entre los cronistas de los primeros
años, sobresale la figura de Pedro de Cieza de León (Cieza de León, 1984).
En su recuento del mundo americano se encuentra, en primer lugar, el entu-
siasmo hacia una naturaleza impresionante que ya había encendido las páginas
de los primeros exploradores del mundo nuevo, aunque muchas veces filtra-
do por los esquemas de la literatura clásica. Pero Cieza de León, al mismo
tiempo, intuye que en la población indígena existe una sabiduría acerca de es-
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ta misma naturaleza que presenta rasgos desconocidos con respecto a la expe-
riencia europea.
Es indudable que durante todo el período colonial este aspecto quede
postergado por el dominio de la cultura oficial, que expresa una relación me-
ramente instrumental con el mundo andino y su naturaleza. Sin embargo, a
medida que se avanza en una visión integral de estos siglos, emergen cada vez
más testimonios de la resistencia de las antiguas culturas. Por ejemplo en el
«Apu Inca Atawallpaman», el poema en quechua de época colonial (posible-
mente del siglo XVIII), el asesinato del Inca aparece como una violación del
orden natural:

¿Ima kkuychin kay yana kkuychi ¿Qué arco iris es este negro arco iris
Sayarimun? Que se alza?
Qósqoq auqánpaq millay wacchi Para el enemigo del Cuzco horrible flecha
Illarimun, Que amanece.
Túkuy imapi sajra chijchi Por doquier granizada siniestra
Ttakakamun! Golpea.
(Apu Inca Atawallpaman, 1955, pp. 10-11).

Después de esta interrogación inicial, las señales funestas de la naturaleza


siguen marcando todo el poema, desde la chiririnka, la mosca azul anuncia-
dora de la muerte, hasta el sol que se vuelve amarillo, las nubes del cielo que
se oscurecen, la luna con el rostro enfermo, la tierra que se niega a sepultar a
su Señor. Existe una profunda correspondencia entre el orden social y el mun-
do natural, y por eso la acción homicida de los conquistadores repercute igual-
mente en los dos órdenes.
Esta producción alternativa a la literatura oficial forma un substrato que
representa un punto de referencia importante para la elaboración artística su-
cesiva' a partir del debate que se plantea después de la Independencia. Piénse-
se, por ejemplo, en las noticias que nos proporciona Waman Poma a propósi-
to de las fiestas agrarias. El extenso manuscrito de la Nueva Crónica y Buen
Gobierno ha entrado en la circulación intelectual solamente en nuestro siglo.
La realidad que refleja se puede encontrar todavía hoy en los ritos indígenas,
modificados a través de los aportes de la modernización, pero al mismo tiem-
po fieles a sus fundamentos tradicionales.
Con la Independencia y la búsqueda de una nueva expresión literaria, la
recuperación del momento ecológico procede a través de etapas contradicto-
rias. Al comienzo nos encontramos frente a una percepción epidérmica del fe-
nómeno. La ideología europea del buen salvaje se interpone como elemento
deformador en la lectura de la realidad americana. Se llega así a la representa-
ción estereotipada de una naturaleza idílica e incontaminada. Pero se trata de
una visión postiza, que no penetra en la auténtica vivencia indígena. En este
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aspecto también se manifiestan claramente los límites de la Emancipación, he-
gemonizada por la oligarquía criolla y realizada con la marginación del mun-
do indígena.
En la segunda mitad del siglo XIX aparecen las primeras manifestaciones
de un indigenismo comprometido con el rescate de la población autóctona. Si
bien es cierto que ellas representan un salto de calidad en la aproximación a
ese mundo, presentan un enfoque inevitablemente limitado por el paternalis-
mo. Justamente porque no constituyen una expresión directa del mundo in-
dígena, llegan a captar solo el aspecto socio-económico de la relación entre el
hombre y la naturaleza.
Con José Carlos Mariátegui y su visión integral de la problemática indíge-
na, se echan las premisas de un nuevo camino. En la «Sumaria revisión histó-
rica del problema indígena», escrita por Mariátegui a pedido de la Agencia
Tass de Nueva York y publicada el 16 de enero de 1929 en The Nation, se aso-
ma esta percepción. En lengua española se publicó en el primer número de
Labor, con el título «Sobre el problema indígena. Sumaria revisión histórica».
En las ediciones más recientes de los 7 ensayos de interpretación de la realidad
peruana, se ha incluido este texto como complemento del ensayo «El proble-
ma del indio» (Mariátegui, 1943). Aquí nos interesa sobre todo una afirma-
ción a propósito del despojo sufrido por los indios a partir de la República:

En una raza de costumbres y de alma agrarias, como la raza indígena, este des-
pojo ha constituido una causa de disolución material y moral. La tierra ha sido
siempre toda la alegría del indio. El indio ha desposado la tierra. Siente que «la vi-
da viene de la tierra» y vuelve a la tierra. Por ende, el indio puede ser indiferente
a todo, menos a la posesión de la tierra que sus manos labran y fecundan religio-
samente (Mariátegui, 1989: 47).

En el propio texto de los 7 ensayos se repiten estos conceptos fundamen-


tales:

La raza indígena es una raza de agricultores. El pueblo inkaico era un pueblo


de campesinos, dedicados ordinariamente a la agricultura y el pastoreo. Las indus-
trias, las artes, tenían un carácter doméstico y ruraL En el Perú de los Inkas era
más cierto que en pueblo alguno el principio de que «la vida viene de la tierra»
(Mariátegui, 1989: 54).

A continuación, el autor subraya algunos rasgos de la acción transforma-


dora de la naturaleza:

Los trabajos públicos, las obras colectivas más admirables del Tawantinsuyu,
tuvieron un objeto militar, religioso o agrícola. Los canales de irrigación de la sie-
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rra o de la costa, los andenes y terrazas de cultivo de los Andes, quedan como los
mejores testimonios del grado de organización alcanzado por el Perú inkaico. Su
civilización se caracterizaba, en todos sus rasgos dominantes, como una civiliza-
ción agraria (Mariátegui, 1989: 54).

Por último, remata su análisis con una cita del libro de Luis E. Valcárcel,
Del Ayllu al Imperio. En ella, el antropólogo peruano subraya la concepción
de la tierra como madre universal.
Por supuesto, no captaron la presencia de esta problemática los que du-
rante mucho tiempo propusieron una lectura meramente economicista del au-
tor. Se olvidaron que los 7 ensayos comprenden también un trabajo dedicado
al factor religioso, donde se intuye la diferencia entre el culto solar de la alta
jerarquía incaica y el animismo del pueblo andino. A pesar de los conocimien-
tos limitados sobre ese mundo que estaban a su disposición en la época en que
escribió, Mariátegui percibe certeramente este destino diferente de las dos ex-
periencias religiosas: «Lo que tenía que subsistir de esta religión, en el alma in-
dígena, había de ser, no una concepción metafísica, sino los ritos agrarios, las
prácticas mágicas y el sentimiento panteísta» (Mariátegui, 1989: 165).
Así mismo estos lectores reduccionistas no consideraron que el ensayo que
cierra el libro, El proceso de la literatura, es el más extenso de toda la obra.
Con estas anticipaciones, queda abierto el camino para la recuperación de la
vivencia auténtica de la naturaleza indígena.
En la obra de José María Arguedas se asiste a la culminación de este pro-
ceso de identificación. La visión de la naturaleza asumida desde el interior de
la comunidad indígena no es mero contenido, mera referencia documentaria.
Se transforma, en cambio, en un elemento fundamental de la misma forma li-
teraria. Todo un sistema de significados se desprende de una naturaleza que
mantiene una relación orgánica y armónica con el hombre. Ya en la primera
colección de cuentos que publica en 1935, Agua, se advierte esta presencia
(Arguedas, 1983 1). En «Warma kuyay» (Amor de niño), la relación con los
animales representa la forma de conocimiento decisiva para establecer este vín-
culo entrañable. En la parte final del cuento encontramos una síntesis particu-
larmente eficaz de esta intuición, destinada a animar toda la obra sucesiva del
autor: «Y como amaba a los animales, las fiestas indias, las cosechas, las siem-
bras con música y jarawi, viví alegre en esa quebrada verde y llena del calor
amoroso del sol» (Arguedas, 1983 1: 12).
Animales, cosechas, siembras y fiestas relacionadas con todos estos ele-
mentos de la vida agraria son los fundamentos de la visión del mundo de Ar-
guedas. El cuento que da el título al libro ejemplifica claramente la evolución
literaria en la dirección presagiada por Mariátegui. El agua es el objeto de un
conflicto entre comuneros y terratenientes que tiene una precisa base econó-
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mica. Pero asume también una dimensión simbólica, vinculándose con la es-
fera de lo sagrado. Asimismo, en el tercer cuento del libro, «Los escoleros», la
vaca Gringa que está al centro de la contienda con el principal (una figura que
se repite en todos los cuentos) tiene una doble valencia. Por un lado represen-
ta las relaciones de poder existentes en el mundo andino, que no admiten que
una pobre viuda posea un animal mejor de los que pertenecen al misti. Pero
dentro del esquema iluminado por las palabras citadas de «Warma kuyay»
(Amor de niño), el animal se carga de significados que se inscriben dentro de
una escala de valores que trascienden el aspecto socio-económico. Por otra
parte, el papel jugado por los niños es consecuente con su proximidad más
fuerte con el mundo de la naturaleza y con los animales. La simbiosis entre los
niños y los animales forma parte de una zona de la narrativa de Arguedas que
representa un conjunto de valores antitéticos a la violencia de la sociedad he-
gemónica. Junto con otros seres, niños y animales constituyen ejemplos de
criaturas desamparadas, que se oponen con su inocencia a un mundo domina-
do por la brutalidad.
La presencia de los animales a veces se realiza a través de su evocación en
el recuerdo, como en el ya aludido cuento «Agua». Entusiasmado por la mú-
sica del cornetero Pantaleón, el niño Ernesto recuerda «las fiestas grandes del
año», en particular la hierra de las vacas:

Me parecía estar viendo el corral repleto de ganado; vacas alIk'as, pillkas, mo-
ras; toros gritones y peleadores; vaquillas recién adornadas con sus crespones ro-
jos en la frente y cintas en las orejas y en el lomo; parecía oir el griterío del gana-
do, los ajos roncos de los marcadores (Arguedas, 1983 1: 58-59).

La alegría producida por esta evocación es tan intensa, que impulsa al ni-
ño a la danza, arrastrando consigo a los demás mak)tillos.
A la misma época pertenecen otros cuentos menos conocidos, reunidos en
libro solo después de la muerte del autor. «K'ellk'atay Pampa», por ejemplo,
se relaciona en forma muy directa con este tema. Todo el cuento se constru-
ye alrededor del vínculo entre muchachos y animales. La primera aparición es
la de los patos de altura, las parionas, acompañadas en su vuelo por la mirada
estática de los maFtillos:

i Pariona! gritaron alegres los ovejeritos.


Erguidos sobre una pata, con la cabeza oculta entre las alas, parecían grandes
flores acuáticas, de corola blanquísima con manchas de sangre purpurina.
¡Parionachakuna!
Las voces de los pastores sonaron llenas de cariño y de respeto (Arguedas, 19831:
27).
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Es sintomático, como prueba de continuidad profunda de la obra del au-
tor, el hecho de que la imagen de las parionas vuelva a presentarse en la últi-
ma novela de Arguedas. Los patos se asoman en el diálogo entre los dos zo-
rros:

EL ZORRO DE ABAJO ... El canto de los patos negros que cantan en los la-
gos de altura, helados, donde se empoza la nieve derretida, ese canto repercute en
los abismos de la roca, se funde en eUos; se arrastra en las punas, hace bailar a las
flores de las yerbas duras que se esconden bajo el ¡chu, ¿no es cierto?
EL ZORRO DE ARRIBA: Sí, el canto de esos patos es grueso, como de ave
grande; el silencio y la sombra de las montañas lo convierte en música que se hun-
de en cuanto hay.
EL ZORRO DE ABAJO: La palabra es más precisa y por eso puede confun-
dir. El canto del pato de altura nos hace entender todo el ánimo del mundo (Ar-
guedas, 1983 V: 48).

En el mismo diálogo, el zorro de arriba invita al zorro de abajo a expo-


nerle la situación del infierno chimbotano con la palabra de los patos: «Yana-
wiku hina takiykamuway atispaqa, asllatapas, Chimbotemanta». (Arguedas,
1983 V: 49).
Dejemos por un momento apuntadas estas referencias a la última novela y
volvamos al cuento juvenil. En la caracterización de las voces de los ovejeritos,
es muy significativa la unión de cariño y respeto. Por un lado se confirma el
vínculo afectivo entre los niños y los animales mitificados. Por el otro se agre-
ga una connotación reverencial, anticipando una actitud análoga que vamos a
encontrar más adelante. La palabra respeto es como si preparara el tratamiento
reservado al yayanmachu,. el viejo carnero que guía la tropilla ovejuna:

Nicacha y Tachucha le respetaban, no le resondraban nunca y por las maña-


nas le ayudaban a levantarse, porque sus piernas entumecidas por la helada y débi-
les por su vejez no le obedecían ya como antes.
- Mathu - tayta, ya es hora -le decían-, tu familia tiene hambre.
Abrazaban su cuello corto y grueso y pegaban sus caritas sobre el rostro serio
del carnero-padre.
- El yayan está viejo, Tachucha; en la cuesta se cansa mucho -dijo Nicacha
viendo el andar calmado del jefe de la tropa. (Arguedas, 19831: 27-28).

La culminación de esta visión integrada de los niños y los animales se en-


cuentra tal ve7: en la plegaria dirigida al río Yanamayu por los dos mak'tillos:

¡Tayta Yanamayu: no le hagas nada a mis ovejitas, ni a las ovejitas de los


otros; no te enojes por gusto; no seas perro con los viajeros que cruzan K'ellk'a-
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tay-pampa. No hagas llorar a la gente porque la sal de sus ojos te llega y ennegre-
ce tu agua! (Arguedas, ] 983 1: 29).

Como se ve, la invocación para los animales representa el punto de parti-


da para pedir al río sagrado una actitud benigna hacia el pequeño mundo de
los pastores. La relación afectiva entre los niños y los animales es la clave de la
armonía global de este mundo.
Siguiendo el itinerario de la obra arguediana, una de las páginas más in-
tensas sobre la relación niño-animal se encuentra en el capítulo JI de Yawar
Fiesta, que relata «El Despojo» de los indios. El robo de los animales provo-
ca una reacción desesperada entre los niños de la puna:

Los mak'tillos corrían junto a los padriJJos, que ese rato dormian en el corral.
Con sus brazos les hacían cariño en el hocico lanudo.
- ¡Pillkuchallaya! ¡Dónde te van a llevar, papacito!
El pillk.o sacaba su lengua áspera y se hurgaba las narices; se dejaba querer, mi-
rando a los muchachos con sus ojos grandes. Y después lloraban los mak'tillos, llo-
raban dclgadito, con su voz de jilguero:
¡Pillkuchallaya! ¡PilIkucha! (Arguedas, 1983 II: 84).

Es evidente la analogía con la escena del cuento ya comentado. La profu-


sión de los afectivos quechua es el elemento más importante de continuidad
entre los dos textos. Pero en la intervención del narrador para caracterizar el
tono de voz de los muchachos se agrega un detalle importante. Los mak'tillos
lloran «con su voz de jilguero», se dirigen a los animales con expresión ani-
mal. En el contexto de la obra de Arguedas esta connotación sirve para reafir-
mar la unidad orgánica del mundo de los seres débiles y puros.
Más adelante el autor remata la relación privilegiada entre los niños y los
animales, después de haber representado la despedida desgarradora de los in-
dios:

Pero los mak'tillos sufrían más; lloraban como en las noches oscuras, cuando
se despertaban solos en la chuklla; como para morirse lloraban; y desde entonces,
el odio a los principales crecía en sus corazones, como aumenta la sangre, como
crecen los huesos. (Arguedas, 1983 II: 85).

La doble comparación que cierra este pasaje resulta de gran interés para
definir la actitud de los personajes infantiles. El odio contra los principales sur-
ge de la reacción contra los maltratos infligidos a los animales. Se trata, con
toda evidencia, de un elemento de continuidad con los cuentos autobiográfi-
cos de Agua. Pero más interesante todavía es la analogía con los procesos vi-
tales que se establece al final. El odio no tiene una proyección inmediatamen-
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te social, sino más bien biológica. Por eso mismo, tal vez, tiene raíces más pro-
fundas.
Sería posible encontrar ejemplos de esta actitud a lo largo de toda la obra
de Arguedas. Pero, por razones de espacio, quiero volver a sus últimos años
de vida, en primer lugar a los Diarios de El zorro de arriba y el zorro de abajo.
Cuando en el Primer Diario el autor anuncia su suicidio y piensa ahorcarse en
uno de los pueblos de la sierra, expresa al mismo tiempo su voluntad de pasar
los últimos días de vida en compañía íntima de los animales:

En Obrajillo y San Miguel podré vivir unos días rascándole la cabeza a los
chanchos mostrencos, conversando muy bien con los perros y hasta revolcándome
en la tierra con algunos de esos perros chuscos que aceptan mi compañía hasta ese
extremo. Muchas veces he conseguido jugar con los perros de los pueblos, como
perro con perro. Y así la vida es más vida para uno. (Arguedas, 1983 V: 18).

Es la revérie de una vuelta a la infancia, a la relación originaria con el aní-


mal que, una vez más y en forma directa, se manifiesta también en el nivellin-
gÜístico. El autor nos dice «conversando muy bien con los perros», para alu-
dir a esta simbiosis. Pero en las líneas que siguen inmediatamente, se avanza
mucho más en este terreno. En la identidad total, «como perro con perro», se
realiza la aspiración a la armonía con el mundo animal, interpretada como una
vuelta a sus propias raíces. La evocación de la «rascada a un cerdo» desarrolla
la misma sensación de unidad:

Sí; no hace quince días que logré rascar la cabeza de un nionena (chancho) al-
go grande, en San Miguel de Obrajillo. Medio que quiso huir, pero la dicha de la
rascada lo hizo detenerse; empezó a gruñir con delicia, luego (¡cuánto me cuesta
encontrar los términos necesarios!) se derrumbó a pocos y, ya echado y con los
ojos cerrados gemía dulcemente. La alta, la altísima cascada que baja desde la inal-
canzable cumbre de rocas, cantaba en el gemido de este nionena, en sus cerdas du-
ras que se convirtieron en suaves; y el sol tibio que había caldeado las piedras, mi
pecho, cada hoja de los árboles y arbustos, caldeando de plenitud, de hermosura,
incluso el rostro anguloso y enérgico de mi mujer, ese sol estaba mejor que en nin-
guna parte en el lenguaje del nionena, en su sueño delicioso (Arguedas, 1983 V:
18).

La reintegración a la infancia aldeana significa la recuperación de la anima-


lidad. Desde este punto de vista Arguedas presenta analogías con toda una
tendencia de la cultura contemporánea. Para ceñirnos al ámbito peruano,
piénsese solamente en César Vallejo, con su insistencia sobre el hombre «in-
menso documento de Darwin». Pero, alIado de estos elementos, se encuen-
tran algunas peculiaridades inseparables de la visión andina del mundo. Tal vez
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sea interesante cotejar la posición de Arguedas con la que se manifiesta en el
mundo occidental. En los últimos años hemos asistido a un nuevo brote de
estudios sobre la relación entre el hombre y el mundo animal. Se ha regresa-
do a los caminos abiertos por Sigmund Frued, con trabajos como el clásico ca-
so del pequeño Hans. Quiero referirme aquí sobre todo a un número de la re-
vista francesa Traverses dedicado a Les bétes. En uno de los artículos incluidos
en este número, el de Gilbert Lascault, aparece todo lo negativo y lo obsesi-
vo que acompaña nuestra visión corriente del mundo animal. En realidad, se
trata de una relación profundamente ambigua, donde la atracción se mezcla a
la repulsión. El mito de Edipo y la Esfinge es el símbolo de la victoria huma-
na sobre la noche de la animalidad. Pero esta victoria conlleva en sí misma una
vertiente contradictoria: «A vouloir abolir l'animalité et ses menaces, Oedipe
et I'Occident se perdent por désir de triomphe» (Lascault, 1977: 29).
Es evidente la distancia que separa este planteamiento de la realidad afec-
tiva y simbólica del mundo andino. Desde su ayllu espiritual, Arguedas con-
templa el mundo deshumanizado de los blancos y advierte, a pesar de todos
sus esfuerzos de integración, su alteridad inconciliable. El refugio en el mun-
do animal es el purito de llegada de una condición de sufrimiento e incomo-
didad que el escritor había expresado en una entrevista a Sara Castro-Klarén:

Cuando fui a Lima la primera vez, sufría por el maltrato a los animales ( ... )
Frecuentemente tenía temor de salir por no ver este espectáculo pues yo estimaba
mucho a los animales y el sufrimiento de ellos me causaba más lástima que el de
los humanos. Yo estaba contagiado de los indios que tienen confraternidad con los
animales. Ahora, yo no sé si estas cosas sean útiles sentimientos, como éste de los
personajes que lloran por sus animales e incluso les hacen cantos. Incluso la gente
ésta de la zona de Lucanas, aún los mestizos, y por supuesto los indios, cuando ha-
blan de sus caballos, sus burros, dicen «mi familia» (Castro-Klarén, 1975: 49).

La culminación de este proceso se encuentra tal vez en los poemas en que-


chua escritos en los últimos años y publicados póstumamente bajo el título
Katatay. En el poema «Huk doctorkunaman Qayay» (Llamado a algunos
Doctores), encontramos algunos versos reveladores:

¿Imamantaq ruwaqa ñutquy? ¿Imamantapunim ruwasqa sunquypa waqaq aychan,


taytallay ducturkuna?
Mayukunam qaparichkan, mana chay ducturkunapa aypanan manchay uku, man-
chay qori
tuta, qollqituta qaqakunapa chaupinpi;
chay qori qollqi tuta rumimantam ñutquy, umay, diduypas.

(De qué están hechos mis sesos? ¿De qué está hecha la carne de mi corazón?
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Los ríos corren bramando en la profundidad. El oro y la noche, la plata y la no-
che temible
forman las rocas, las paredes de los abismos en que el río suena;
de esa roca están hechos mi mente, mi corazón, mis dedos. (Arguedas, 1983 V,
252-253).

A través de este proceso de adhesión entrañable a la naturaleza por medio


del lenguaje, se produce un encuentro y una síntesis entre la dimensión eco-
lógica y la dimensión poética. En esta auténtica ecología de la literatura se rea-
liza en el terreno artístico la unión de una visión del mundo, fundada en la re-
lación comunitaria con la tierra y la percepción del tejido simbólico que la sus-
tenta. Desde este punto de vista, se trata de la recuperación más integral del
patrimonio indígena. La obra de Arguedas, por eso, se presenta como una en-
crucijada dentro de este itinerario. Por un lado, se transforma en clave de lec-
tura que ilumina toda la literatura andina del pasado. Por el otro, es un pun-
to de referencia imprescindible para la búsqueda de nuevos caminos en la lite-
ratura de hoy. t

OBRAS CITADAS

Apu Inca Atawallpaman, Apu Inca Atawallpaman, Elegía quechua anónima, recogi-
da por J. M. Farfán, traducción de J.M. Arguedas, Lima, Juan Mejía Baca & P.L.
Villanueva Editores, 1955.
Arguedas, J. M., Obras completas, Lima, Editorial Horizonte, 1983.
Castro-Klarén, S., «Testimonio sobre preguntas a José María Arguedas», Hispamérica,
año IV, No. 10, 1975, pp. 45-54.
Cieza de León, P., Crónica del Perú, Primera Parte, Introducción de F. Pease G.Y.,
Nota de M. Maticorena, Lima, Pontificia Universidad Católica del Perú, 1984.
Garcilaso de la Vega, Inca, Comentarios Reales de tos Incas, Prólogo de A. Miró Que-
sada S., Bibliografía de A. Tauro, edición al cuidado de C. Pacheco Vélez, Lima,
Banco de Crédito del Perú, 1985.
Guamán Poma de Ayala, F., El Primer Nueva Corónica y Buen Gobierno, edición críti-
ca de J.V. Murra y R. Adorno, traducciones y análisis textual del quechua por J.
L. Urioste, México, Siglo XXI, 3 tomos, 1980.
Lescault, G., «Douze bribes de béstiaires apeu pres contemporains», Traverses, Paris,
No. 8, mail, 1977, pp. 19-33.
Mariátegui, J. C., 7 ensayos de interpretación de la realidad peruana, Lima, Biblioteca
Amauta, 1943; XLVed., 1989.
Montoya, R. E. Y L. Montoya, La sangre de los cerros. Urkukunapa (Antología de la
poesía quechua que se canta en el Perú), Lima, Centro Peruano de Estudios So-
ciales-Mosca Azul Editores-Universidad Nacional Mayor de San Marcos, 1987.