LA JUSTICIA

Los principales debates contemporáneos

Tom Campbell

Traducción de Silvina Álvarez

Título original inglés: Justice ©Tom D.

Campbell 1988, 2001 Publicado originalmente
por Palgrave
Traducción: Silvina Álvarez
Ilustración de cubierta: Juan Santana

Primera edición, septiembre del 2002, Barcelona

Derechos reservados para todas las ediciones en castellano

© Editorial Gedisa, S.A.
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2002
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del Vallés
Impreso en España Printed in Spain
Queda prohibida la reproducción total o parcial por
cualquier medio de impresión, en forma idéntica, extractada
o modificada, en castellano o en cualquier otro idioma.
índice

Prefacio y agradecimientos 11
¿Qué es la justicia?
1. 13
Las raíces de la justicia 15
Justicia e ideología 18
Un análisis basado en los méritos 21
Priorizar la justicia 24
Más allá de la distribución 27
2. ¿Qué es justo?.....33
Igualdad y mérito34
La esencia de la justicia formal 39
El conocimiento de la justicia 45
La crítica comunitarista a la justicia liberal 51
3. La justicia como título: Nozick y la propiedad 57
Los derechos y la justicia formal 59
La justicia como derechos humanos 62
La posesión y la titularidad 65
La justicia de Nozick 69
La historia conjetural y el Estado mínimo 73
La visión restrictiva de Nozick 76
4. La justicia como derechos: Dworkin y las minorías 79
Los derechos de Dworkin 80
La política de Dworkin 90
La justicia y las minorías 92
5. La justicia como contrato: Rawls y el bienestar 101
La justicia como equidad 106
La justicia rawlsiana 109
Problemas para Rawls 117
La justicia y el bienestar 123
6. La justicia como eficiencia: Posner y la justicia penal
131
Justicia y utilidad 132
La «economía» de la justicia de Posner 140
El análisis económico del derecho penal 150
7. La justicia como mérito: Sadurski y la remuneración
155
Los atractivos del mérito 157
Los problemas del mérito 165
La remuneración justa 171
8. La justicia como crítica: Marx y la explotación 181
La justicia formal y la crítica a los derechos 183
Justicia material, explotación y mérito 190
La justicia socialista 199
9. La justicia como empoderamiento:
Young y la acción afirmativa 201
Una reconstrucción feminista de la justicia 204
Opresión y dominación 209
La acción afirmativa y el mito del mérito 216
10. La justicia como democracia:
Habermas y la promesa de la política 221
La teoría de la interacción social 224
Los presupuestos de la acción comunicativa 228
Justicia habermasiana’ 233
Comentarios críticos 238
 Las consecuencias constitucionales 241
El círculo completo 245
¿La justicia eclipsada?
11. 247
La justicia en el derecho 248
La justicia en la economía 251
Justicia y democracia 254
Guía para lecturas ulteriores 259
Bibliografía...........261
índice temático y de autores 269
 Prefacio y agradecimientos

El material reunido en este libro se ha ido gestando a lo largo

de muchos años de enseñanza e investigación,
principalmente en la Universidad de Glasgow, en los depar-
tamentos de Política, Filosofía moral y Filosofía del derecho,
y más recientemente en la Facultad de Derecho de la
Universidad Nacional de Australia. Mis deudas con los
colegas y estudiantes de estas instituciones son demasiadas
como para mencionarlas.
Aunque la preferencia del autor por un análisis de la justicia
basado en el mérito resultará evidente para quien lea el libro,
éste examina una amplia variedad de teorías
contemporáneas, incluidas aquellas que son profundamente
críticas con la idea misma de justicia. Reciben una
considerable atención las aplicaciones prácticas de estas
teorías en áreas específicas de interés político y legal, así
como las conexiones ideológicas con otras teorías. Uno de los
intereses temáticos del libro es demostrar cómo el análisis
tradicional de la justicia puede ser reconfigurado para
abordar problemas sociales y políticos actuales.
El objetivo de la segunda edición es clarificar y ampliar el
texto original y prestar una atención más detallada al
11
libertarianismo, al comunitarismo y al feminismo. Hay ahora
dos capítulos introductorios y un nuevo capítulo final. El
análisis de Bruce Ackerman en torno a la neutralidad ha sido
incluido en otros capítulos. Los nuevos capítulos tratan el
trabajo de Robert Nozick, cuya contribución ha demostrado
ser notablemente duradera, Iris Marión Young, una feminista
que se toma la justicia en serio, y Jürgen Habermas, cuyo
trabajo reciente ha tenido un gran impacto en las teorías
políticas del derecho y la justicia.
Camberra, diciembre 1999 Tom Campbell
12
 ¿Qué es la justicia?

Justicia es uno de esos términos morales y políticos centrales

que reivindican su importancia universal y ocupan un lugar
central en todas las teorías sociales y políticas. En efecto,
para muchos teóricos es el concepto principal que estructura
la vida pública, a pesar de que se ve cada vez más eclipsado
por la atención global concedida a los derechos humanos,
fenómeno que se discute en el capítulo final de este trabajo.
Esta popularidad casi universal genera una diversidad de
análisis y de aplicaciones de la justicia que pueden confundir
y desalentar a quienes busquen precisión y claridad en su
enfoque de los temas políticos. El desacuerdo abunda acerca
de qué significa llamar justa o injusta a una situación, que
tipo de acciones son justas o injustas y cómo deberíamos
proceder al tratar estas controvertidas cuestiones. Este libro
intenta proporcionar un mapa útil de tan controvertido
terreno, explorando y examinando aquellas reivindicaciones
de valor universal que evoca el lenguaje de la justicia, y
sugiriendo cómo podríamos llegar a nuestras propias
concepciones sobre la justicia y sobre qué tipo de situaciones
son justas o injustas.
En este capítulo me ocupo de la cuestión eminentemente
conceptual referida a qué es lo distintivo del discurso sobre
la justicia. En primer lugar, señalo la variedad de contextos
sociales y políticos en los que figura la justicia y presto
atención a las ideologías que se asocian con distintos
enfoques de la justicia. Luego presento un 13
análisis preliminar
de la justicia en términos de mérito, que combina la noción
de igualdad con la idea de recibir lo merecido, y desvincula
este análisis del presupuesto común de que la justicia es por
definición y necesariamente el principal valor social y
político. Por último, indago en que medida todas las
cuestiones de justicia son cuestiones de distribución, para
concluir que la justicia puede estar provechosamente ligada
a la distribución en un sentido amplio que va más allá de la
adjudicación de beneficios y cargas económicos y políticos, e
incluye también principios no comparativos, retributivos y de
rectificación.
En el capítulo 2 profundizo en estas cuestiones en relación
con la pregunta más sustantiva: ¿qué es justo? Allí plantearé
temas generales con respecto a cómo debemos proceder -si
es que podemos proceder de alguna manera- para llegar a
respuestas correctas a tales preguntas, y contrastaré la
tradición liberal, que relaciona la justicia con derechos
individuales universales y con los límites que ellos fijan al
poder estatal, con la recientemente formulada respuesta
comunitarista al liberalismo que sitúa el discurso sobre la
justicia más en relación con el transcurso de la vida social y
política de las comunidades reales.
El capítulo 3 relaciona el análisis de la justicia con la idea de
los derechos en general y de los derechos humanos en
particular. Esto abre el camino para examinar la teoría
libertaria de los derechos de Robert Nozick, como la primera
de un conjunto de influyentes e importantes teorías de la
justicia que utilizo para ilustrar la variedad de enfoques
conceptuales y sustantivos de la justicia que existen, junto
con sus aplicaciones a áreas específicas de interés político y
social. Estas teorías representan sólo una muestra de lo que
puede ser abarcado en un libro sobre la justicia, aunque
constituyen los principales análisis acreditados que se
ofrecen en la teoría política contemporánea.
Los argumentos sobre la justicia y la injusticia ocupan un
lugar central en los debates políticos actuales relativos al
derecho, las políticas14
sociales y la organización económica.
Las desigualdades en los ingresos y las oportunidades de
empleo, las disparidades en la posesión de propiedades, las
privaciones que se derivan del desempleo, la discapacidad, la
enfermedad o la edad avanzada, los daños no compensados
provocados por accidente o que son el resultado de
conductas criminales de otras personas y los sufrimientos de
las víctimas de la opresióit por su clase, raza, género y rango,
todas estas situaciones, y muchas más, son rutinariamente
denunciadas no simplemente como malas, sino como injustas.
En última instancia toda teoría de la justicia debería formular
los criterios que deberíamos utilizar para identificar qué tipo
de situaciones son correctamente descritas como justas o
injustas, respondiendo de este modo a la pregunta «¿qué es
justo?». Nuestra primera y preliminar tarea es averiguar de
qué trata el lenguaje de la justicia. Esto implica identificar
los valores y presupuestos que están presentes de manera
característica en el discurso sobre la justicia en general y
que nos permiten distinguir el discurso sobre la justicia del
discurso sobre otros valores sociales y políticos, tales como la
eficiencia, la autonomía, la igualdad, la dignidad, la
humanidad y el amor.
I.as raíces de la justicia
I amplia variedad de las ideas asociadas a la noción de
justicia, así como su complejidad interna y su larga historia,
hacen que muchas percepciones diferentes de la justicia
parezcan -al menos inicialmente- igualmente plausibles. listo
queda bien ilustrado por las creencias comunes de que la
justicia rs principalmente una virtud negativa, conservadora,
mínima, puramente pública, pero -dentro de su esfera-
primordial, creencias todas iluminadoras a MI manera pero
que pueden ser muy engañosas y discutibles.
Quienes sostienen que es esencialmente una virtud negativa
afirman que la justicia tiene que ver en gran medida con la
forma en que las personas no deberían tratarse las unas a las
otras. Hay alguna base para la creencia en que es el sentido
de injusticia o agravio el que está en el núcleo de nuestras
ideas sobre la justicia y el que explica su poderosa fuerza
emotiva. La justicia es normalmente 15el lenguaje de la
reclamación y a veces de la venganza. Gran parte de lo que
se dice sobre la justicia está enraizado en el resentimiento de
la privación y la conciencia de haber hecho algo malo. Es por
esto que a menudo la justicia es analizada como una virtud
negativa cuyas demandas pueden ser satisfechas
simplemente no haciendo más que abstenerse de hacer daño
a otras personas. De acuerdo con un teórico contemporáneo,
«la gramática de la justicia está íntimamente conectada con
la invocación de la justicia cuando objetamos algo malo» y
por tanto está conectada con los sentimientos de indignación
y aborrecimiento (Wolgast, 1987, p. xii). Según esta visión,
la justicia, en la medida en que es una virtud positiva o que
prescribe acciones, tiene que ver con corregir errores a
través del castigo, asegurando compensaciones para las
víctimas o, en otro sentido, respondiendo adecuadamente a
la perpetración de injusticias. Esto explica por qué a través
de los siglos las teorías de la justicia tienden a reflejar las
injusticias percibidas en cada época, sea que estén rela-
cionadas con la propiedad, el género, la raza o el poder.
Asociado a la visión negativa de la justicia como relacionada
esencialmente con la injusticia está el presupuesto de que la
justicia es un valor puramente conservador. La idea de
injusticia está estrechamente relacionada con reacciones de
decepción frente a expectativas insatisfechas. De modo que
la justicia, al menos en sus expresiones negativas, puede
tener fuertes implicaciones conservadoras en tanto intenta
mantener el estatus quo en la sociedad en contra de
intrusiones destructivas y turbulentas. Así, a menudo se
entiende que la justicia requiere mantenerse dentro de las
reglas fijadas por las relaciones sociales establecidas,
tratando a las personas conforme con las expectativas que
lian sido legitimadas por la costumbre, las convenciones y las
leyes, y corrigiendo cualquier desviación de las normas
sociales aceptadas.
Sin embargo, la mayoría de los enfoques desarrollados
sobre qué es la injusticia conllevan una visión más sustancial
de la misma, con un 16elemento positivo que requiere acciones
que van más allá de la corrección de los errores cometidos e
incluye la promoción de un ideal de las relaciones humanas
justas como parte de una sociedad armónica y saludable. Los
programas políticos reformistas, que resaltan nuevos
agravios o extienden las expectativas tradicionales a otros
grupos sociales, generalmente apelan a un sentido
comunitario de la justicia y la injusticia. Las leyes y reglas
sociales establecidas no son inmunes a ser criticadas por
injustas. Hay nociones reformistas así como conservadoras
de la justicia y hay nociones positivas (o activas) así como
negativas (o pasivas) de la justicia, y todas ellas
comprometen a quienes las utilizan a efectuar admirables
acuerdos sociales.
Otras asociaciones conceptuales de la justicia están basadas
en el hecho de que la justicia es un ingrediente normal del
lenguaje de la legitimidad. Los regímenes políticos utilizan su
papel de promotores de la causa de la justicia como
fundamento central para justificar su derecho a gobernar,
mientras que la perpetración y protección de injusticias por
parte de los gobiernos es una justificación común para la
desobediencia civil y la revolución política. En este contexto,
la justicia, como algo distinto de la benevolencia o la utilidad,
a menudo representa los requisitos mínimos para la
vindicación del poder político. Esto se corresponde con la
importancia que se le concede en la jerarquía de valores. No
obstante, la justicia se usa también para expresar ideales
perfeccionistas acerca de las mejores formas de relaciones
humanas en la más utópica de las sociedades, aquella que no
se puede esperar que ningún Estado real alcance. Los
conceptos de igualdad total de oportunidades y recompensas
equitativas para los esfuerzos socialmente beneficiosos son
ejemplos de los ideales de justicia anhelados. Estados que
superan ampliamente el umbral de la legitimidad podrían sin
embargo ser insatisfactorios en términos de justicia y, a su
vez, el concepto de justicia se puede aplicar más allá de su
identificación con el umbral de la legitimidad política. Hay
nociones maximalistas así como nociones minimalistas de la
justicia, como queda bien ejemplificado 17 por la máxima
socialista «de cada uno de acuerdo con sus capacidades, a
cada uno de acuerdo con sus necesidades» (ver capítulo 8).
Otra cuestión importante es la relativa al presupuesto según
el cual la justicia es principalmente una virtud pública o
política, en el sentido de que tiene que ver con la conducta y
objetivos de los Estados, los funcionarios y los organismos
públicos, antes que con las cuestiones puramente económicas
o domésticas que constituyen la esfera privada. De allí la
asociación de la justicia con el derecho y las políticas
públicas. En efecto, la justicia es considerada normalmente
como la virtud legal que está generalmente fuera de lugar en
las relaciones personales. Y sin embargo, la relevancia de la
justicia no está relegada a cuestiones estrictamente políticas.
Las familias, los grupos de amigos y las asociaciones
voluntarias, así como los tribunales y los gobiernos, pueden
ser justos o injustos, aunque esto puede no ser central en la
persecución de sus objetivos. Es más, habría que investigar si
la justicia en los pequeños grupos tiene alguna relación con
la justicia en el Estado, así como si la noción de justifia en el
derecho es el mismo tipo de noción que la justicia en la
sociedad en su conjunto; en cualquier caso, resulta claro que
la justicia tiene aplicaciones significativas en todas estas
áreas. Existen nociones sociales así como nociones políticas
de la justicia. En efecto, la crítica que señala la limitación del
discurso de la justicia a la esfera «pública» es un tema
frecuente en las teorías feministas y socialistas.
Otro presupuesto común es que la justicia es perentoria, o,
en la jerga técnico-filosófica, deontológica, o «correcta en sí
misma» con independencia de sus consecuencias. En efecto,
la justicia es vista a menudo como una norma de- óntica o
imperativa con una fuerza particular que no permite
retrasos, desviaciones o compromisos. La justicia, se afirma a
veces, debe hacerse y hacerse completamente antes de que
pueda fomentarse cualquier otro objetivo o valor. Este
presupuesto sobre la primacía y el carácter imperioso de la
justicia a veces va de la mano de la visión según la cual es
posible decir con precisión cuáles son los requisitos de la
justicia de un modo que
18
no es factible con otras virtudes más
expansivas e intangibles. El carácter perentorio de la justicia
se conjuga fácilmente con la noción de justicia como virtud
negativa y mínima, de acuerdo con la cual ésta se mantiene
siempre que no se dañe a otras personas de modo concreto.
Enfoques más positivos y abiertos de la justicia prefieren la
visión según la cual es simplemente una virtud entre otras, y
una virtud que podría tener que ceder el paso a lo que, en
ocasiones, son valores más importantes y apremiantes, tales
como la libertad o la lealtad, especialmente fuera de las
esferas del derecho y la política. Sin embargo, incluso estos
análisis más difusos de la justicia no eliminan su forma
deóntica.
Muchas otras perspectivas sobre la justicia revelan
presupuestos que están en tensión o en franco conflicto entre
sí. La justicia puede ser vista como una cuestión individual o
de grupo. Puede ligarse al derecho o disociarse de toda
relación coercitiva. Puede ser vista como la expresión o como
la antítesis del amor y la preocupación por alguien. Puede
asociarse con la toma de decisiones conforme a principios
generales o conforme a cuidadosas consideraciones de los
«méritos» de cada caso en particular. Este calidoscopio de
diversas imágenes presenta un panorama confuso y a veces
incoherente de la justicia. En este capítulo examino este
desconcertante panorama con la intención de hacer más
inteligible y útil el discurso de la justicia para los fines del
análisis y la toma de decisiones en la política contemporánea.
Con este fin, señalo en primer lugar las afinidades
ideológicas de diferentes teorías de la justicia y luego me
inclino por un análisis relativamente neutral del concepto de
justicia en términos de igualdad y mérito, pero rechazo el
extendido punto de vista según el cual la justicia es siempre
el principal valor social y político. Finalmente, examino la
afirmación de que la justicia tiene un objetivo principalmente
distributivo.
Justicia e ideología
Detrás de las diferentes perspectivas sobre la justicia que se
trazaron más arriba, y más allá de ellas, se ubican ideologías
políticas y sociales rivales, diferentes visiones
19
del mundo que
combinan compromisos sobre valores básicos con un
conjunto de presupuestos respecto de la naturaleza humana
y de la sociedad. Las ideologías, tales como el liberalismo, el
socialismo y el feminismo, tienen un efecto muy importante
sobre lo que se piensa respecto de qué es la justicia y por
qué es o no importante. La justicia adopta distintos ropajes
en diferentes ideologías políticas y estas ideologías adaptan
la noción de justicia de manera que se adecúe con mayor
facilidad a su aspecto preferido.
La justicia podría verse también como ideológica en un
sentido más específico y despectivo, popularizado por Marx,
conforme al cual ofrece una falsa visión de una situación
ideal de igualdad y equidad que en realidad enmascara y
perpetúa relaciones de poder opresivas. Forma parte de la
teoría marxista de la explotación la idea de que la clase con
poder económico en un tipo particular de sociedad es
mantenida en el poder en parte por la «falsa conciencia» de
aquellas clases que aceptan equivocadamente los ideales de
la clase dominante como si representaran los intereses de
todas las clases. De este modo, la justicia en un sistema
capitalista es la ideología de la clase dominante en el sentido
de que representa los intereses de los capitalistas y pretende
legitimar falsamente las relaciones sociales y económicas
existentes como si fueran instituciones objetivamente a favor
de los intereses de todas las clases. Una asociación similar
entre las ideas de justicia y el fenómeno de la dominación
masculina se encuentra en muchas teorías de la justicia
feministas.
Aunque no hay duda de que todos los conceptos morales y
políticos forman parte de la cultura y la retórica que
sostienen las relaciones de poder existentes, he señalado ya
que el lenguaje de la justicia se usa con frecuencia para
criticar las relaciones de poder existentes, haciendo
inverosímil argumentar que la justicia esconde siempre la
legitimación del estatus quo, aunque no hay duda de que a
veces lo hace. Sin embargo, todas las teorías vigentes de la
justicia son ideológicas
20
en el sentido débil de que están
inmersas en una visión particular del mundo. De este modo,
es ilustrativo comparar las ideologías libertaria, liberal del
bienestar y comunitarista de la justicia, incluso si resulta que
dichas ideologías no son todas igualmente autointeresadas.
La justicia libertaria pone el énfasis en los derechos
individuales como base irreducible para la organización
social; la justicia se refiere al hecho de que cada individuo
debe obtener aquello para lo que tiene un título en virtud del
ejercicio de dichos derechos. Esta es la perspectiva adoptada
por Robert Nozick (ver capítulo 3).
En sustancia, tales derechos se agrupan en torno a la idea
de autonomía e independencia del individuo y la premisa de
que todos los individuos pueden elegir hacer lo que quieran
en la medida en que no vulneren los derechos de los otros.
Para el libertarianismo, la justicia es una estructura
normativa dentro de la cual los individuos pueden perseguir
sus propios objetivos sin vulnerar los derechos de los demás.
Es limitada, precisa y rigurosa. La justicia libertaria tiene
más que ver con la libertad que con la igualdad, ya que pese
a tener un presupuesto fuerte de igualdad formal por el cual
las personas son iguales con respecto a su igual posesión de
derechos idénticos, no sugiere que d ejercicio de estos
iguales derechos resulte o deba resultar en algo así como
una igualdad real de posiciones sociales y económicas; de
hecho se presupone lo contrario.
La ideología del liberalismo del bienestar, del que John
Rawls puede ser tomado como un representante moderado
(ver capítulo 5), también concede un lugar central a los
derechos individuales, pero está más preocupado por la
justicia como una cuestión de distribución general de cargas
y beneficios en una sociedad en la que tanto los resultados
como el procedimiento son variables importantes. Aquí
«bienestar» se refiere a la totalidad de la felicidad y el
bienestar de todas las personas y particularmente a la
necesidad de aliviar los sufrimientos de las personas pobres y
desaventajadas. Para esta ideología, la justicia se centra en la
distribución de bienestar pero está bastante abierta con
respecto a la forma en que debería 21llevarse a cabo la
distribución o al conjunto de cargas y beneficios sociales y
económicos a los que se aplica. Es individualista en cuanto a
su compromiso con el valor de cada persona en particular
pero holista en el modo en que intenta alcanzar la justicia a
través de la gestión de la sociedad con vistas a que produzca
una distribución general equitativa de bienes y males dentro
de un sistema de iguales derechos básicos.
A este respecto, el liberalismo del bienestar tiene algunas
afinidades con la teoría moral del utilitarismo, de acuerdo
con el cual el criterio moral último es la utilidad máxima, de
modo que las decisiones morales se reducen a calcular qué
es lo que produce la mayor felicidad del mayor número, que
en la práctica significa priorizar el alivio del sufrimiento. La
igualdad en la distribución debe verse en el contexto de
maximizar la realización de los deseos de todas las personas,
contexto en el que la igualdad en la distribución resulta ser
un modo de producir cuantitativamente el mejor resultado. Si
las distribuciones son consideradas justas en la medida en
que son efectivas en lo que respecta la reducción del
sufrimiento, el liberalismo del bienestar se transforma en lo
que se podría llamar socialismo liberal. Sin embargo, como
veremos, Rawls está interesado en distanciarse de una
filosofía puramente utilitarista.
Se debería notar que el utilitarismo, como teoría moral que
hace hincapié en el significado de las consecuencias de las
acciones humanas y las organizaciones, puede sostener
ideologías con muy diferentes propósitos en las que no se ve
que el énfasis en la igualdad tenga consecuencias
igualitaristas, más allá de la afirmación de que cada
individuo cuenta por uno en el cálculo de utilidad. El énfasis,
en cambio, se ubica en la libertad individual en contextos en
los que existen oportunidades protegidas para un
intercambio sin trabas cutre individuos, como el mecanismo
principal para lograr la mayor felicidad del mayor número.
Podemos ver cómo funciona este utilitarismo en las teorías
económicas de la justicia, como la teoría de Richard Posner
(ver capítulo 6), y en varias formas de ideología política que a
veces se citan como 22
«racionalismo económico». De esta
manera, el utilitarismo aparece como una alternativa al
esquema de los derechos de Nozick que brinda la
justificación para las posturas libertarias sobre el papel
limitado del Estado.
Tanto el libertarianimso como el liberalismo del bienestar de
Rawls se basan en presupuestos fuertes sobre la
independencia y la autonomía individual como el sustrato de
la justicia. En este aspecto, dichas ideologías deben con-
trastarse con otro conjunto de ideologías que ponen el
énfasis en la prioridad de la sociedad, la comunidad o el
Estado por encima de la concepción de los individuos como
unidades que se pueden separar de su contexto cultural. La
etiqueta de «comunitarista» es un modo acertado y bastante
extendido de identificar posiciones que intentan alejarse del
duro individualismo de los derechos individuales y
consideran que todos los valores están inmersos en una
particular cultura social o comunitaria, en el entendimiento
de que todas las culturas, incluso las individualistas,
construyen un conjunto de valores y expectativas dentro de
las cuales tiene lugar toda interacción humana. La «justicia»,
según esta visión comunitarista, se refiere al adecuado
funcionamiento de un particular tipo de sociedad de acuerdo
con sus propios valores y su propia visión del mundo.
Como enfoque, el comunitarismo se distingue por su rechazo
de las formas más extremas de individualismo, de acuerdo
con el cual las sociedades son simples organizaciones para
promover los intereses de los individuos cuyos valores y
significado se establecen con independencia de la sociedad
de la que forman parte. El comunitarismo se vuelve más
ideológico en un sentido político estricto cuando adopra o
bien la forma de un compromiso conservador tradicional de
preservar las relaciones sociales existentes, o bien la forma
de un movimiento activo comprometido con la creación de un
ideal de comunidad genuina. Las fosmas más militantes de
comunitarismo ideológico pueden adquirir distintos matices,
que incluyen visiones sobre la utopía socialista en la que la
justicia viene dada por el hecho de que hay una igualdad
sustantiva real que se alcanza procurando 23
que las personas
tengan lo que necesitan para ser miembros plenos e iguales
de su sociedad, o un ideal feminista en el que la opresión de
género es eliminada y dominan valores cooperativos y de
cuidado.
Estos y otros enfoques ideológicos opuestos de la justicia
están todos reflejados en las teorías que específicamente se
discuten en este libro. Así, Nozick y, según algunas
interpretaciones, también Dworkin son autores fácilmente
identificables como libertarios. Rawls es un liberal del
bienestar, aunque con reformulaciones. Posner es un
utilitarista económico. Marx es un tipo de comunitarista.
Young puede ser vista como una feminista con elementos
tanto de liberalismo como del comunitarismo. Estas
divisiones ideológicas son importantes para entender c
interpretar las teorías de la justicia, pero no son el objetivo
principal de este libro. El objetivo es, en cambio, ofrecer una
exposición analítica así como algunas críticas filosóficas a las
principales teorías rivales que tienen mayor relevancia en el
mundo contemporáneo.
No se niega que debajo de las divergencias políticas a
menudo subyacen las ideas yuxtapuestas de la justicia como
negativa o positiva, conservadora o reformista, minimalista o
maximalista. Y se reconoce que el análisis conceptual de
nociones políticas claves, tales como la de justicia, no puede
aislarse del desacuerdo ideológico. No obstante, se puede
ganar mucho en claridad y entendimiento en una discusión
filosófica que inicialmente deja de lado el desacuerdo
ideológico evidente e intenta trabajar sobre los conceptos,
distinciones y presupuestos implicados en diferentes teorías
de la justicia. Cuando, llegado el momento, asumimos
finalmente una postura en temas ideológicos, podemos
aspirar a realizar elecciones que sean lúcidas e informadas.
Encaradas de este modo, las discusiones filosóficas de
conceptos tales como el de justicia pueden revelar que los
marcos conceptuales a menudo pueden separarse de sus
orígenes ideológicos y ser expuestos de una manera nueva
dentro de marcos ideológicos distintos. Esto muestra la
variedad de elecciones24
de la que disponemos mientras
luchamos con la cuestión profundamente personal de
articular nuestro proprio punto de vista moral y político.
Un análisis basado en los méritos
Todo análisis de la justicia debe ser capaz de dar cuenta de
la inmensa variedad y complejidad de sus significados,
aplicaciones y conexiones ideológicas, e intentar mostrar la
unidad que subyace a sus diferentes manifestaciones po-
líticas sin minimizar el alcance del importante desacuerdo
entre ellas. A falta de la creencia ingenua en que existe un
significado «verdadero» o «correcto» de «la justicia»,
debemos proceder a dilucidar el despliegue real que realiza
el lenguaje de la justicia en toda su variedad hasta el punto
en el que se tienen que hacer elecciones estipulativas para
llegar a un conjunto de distinciones conceptuales claras y
coherentes, que pongan de relieve la naturaleza de las
cuestiones políticas que están en juego. En este sentido, no
habría un análisis correcto de la justicia sino distintos
análisis más o menos útiles.
En estas circunstancias puede resultar tentador caer en la
técnica de realizar un análisis excesivamente vago y amplio
que capte todos los distintos usos de la palabra justicia tal
como el término se usa en realidad, y luego pasar rá-
pidamente a distinguir las diversas concepciones de la
justicia que encierran las distintas visiones rivales de la
moral que coexisten dentro del concepto amplio que funciona
como una sombrilla que atrapa todo. El concepto, por tanto,
proporciona el «significado» de la justicia, mientras que las
concepciones enuncian los criterios de evaluación
propuestos para determinar si ciertos tipos de situaciones
son justas o injustas. De este modo, el concepto de justicia
puede ser analizado como un conjunto de principios para
valorar las instituciones sociales y políticas, mientras que las
concepciones de justicia representan diferentes visiones
sobre el adecuado contenido de estos principios.
Rawls, por ejemplo, ve la justicia como un conjunto de
principios para «asignar derechos y deberes en las
instituciones básicas de la sociedad» 25
y definir «la
distribución adecuada de las cargas y beneficios de la
cooperación social» (1971, p. 4). En este contexto, el
concepto de justicia significa «un equilibrio adecuado entre
las demandas que compiten entre sí», mientras que una
concepción de la justicia es «un conjunto de principios
relacionados para identificar las consideraciones relevantes
que determinan este equilibrio» (p. 10).
Alternativamente, dado que el punto de partida de Rawls no
toma en cuenta todos los usos a los que ha sido dedicado el
lenguaje de la justicia, podríamos adoptar la perspectiva más
tradicional de acuerdo con la cual el concepto de justicia se
define como «dar a cada uno [o una] lo que merece», con las
distintas concepciones de la justicia indicando que va a
contar como lo que merece una persona de acuerdo con
diferentes visiones morales. Así, Miller (1976) sostiene que
«el estado de cosas justo es aquel en el que cada individuo
tiene exactamente aquellas cargas y beneficios que merece»
(p. 20) y sigue diciendo que «las cuestiones importantes
sobre la justicia surgen cuando tratamos de establecer qué
significa realmente el “mérito” de una persona» (p. 24).
De acuerdo con cualquiera de estas dos perspectivas, se
puede asumir que el análisis del concepto de justicia nos dice
de qué se trata en la justicia de manera aislada y
filosóficamente considerada, mientras que los análisis de las
diferentes concepciones de la justicia establecen qué es la
justicia en términos concretos, entrando así en el discutible
campo del conflictivo e ideológico debate político. De esta
forma, utilizar la distinción concepto/concepciones es una
estrategia común y, en alguna medida, esclarecedora e
inevitable, pero tiene ciertos inconvenientes que, como
veremos, se ven exacerbados por creencias bastante
comunes acerca de la primacía de la justicia como valor
político.
En particular, existe el peligro de que el concepto de justicia
se vuelva demasiado amplio y su distintivo ámbito moral
quede en la sombra. Esto sucede cuando la distinción
concepto/concepciones se separa del uso efectivo del
lenguaje de la justicia,
26
tal como aparece en los debates de los
que los análisis convencionales toman su material e ímpetu
iniciales. Esto es particularmente así en el nivel del
«concepto» que a menudo no logra captar el contenido dis-
tintivo de la conciencia de la justicia en contraste con otros
ideales, tales como el de humanidad o el relacionado con el
logro de la felicidad. En efecto, cualquier análisis que se
propusiera captar la gama completa de usos en los que
aparece el lenguaje de la justicia se revelaría
inmanejablemente abierto en cuanto a sus propósitos, al
contener el compendio completo de conceptos políticos
fundamentales. Esta característica de estar
sobredimensionado, que tiende a ser el destino de todos los
términos políticos con connotaciones emotivas esencialmente
favorables, es un resultado frecuente y desafortunado de la
aplicación de la distinción concepto/concepciones.
Con el fin de clarificar la naturaleza de los desacuerdos
políticos, resulta útil desarrollar un conjunto de conceptos
que sean tan distintivos y precisos como sea posible. Por
tanto, es importante que al analizar el concepto de justicia no
se amplíe en exceso el campo de estudio hasta el punto de
que se llegue a no poder distinguir la justicia de la suma de
valores sociales y políticos. Esto se puede hacer sin ignorar
el discurso de la justicia en toda su extensión, tal como se
aplica en diferentes esferas, dado que en cada esfera
distinguimos los usos en sentido amplio o impreciso de
aquellos que intentan usar el término «justicia» con
connotaciones particulares. En este punto lo mejor es seguir
a Aristóteles en el Libro V de su Ética a Nicómaco donde,
después de distinguir entre justicia como «virtud completa» y
justicia como «una parte de la virtud» se concentra en esta
última.
Además, la distinción concepto/concepciones puede llevar a
malentendidos si está basada en el presupuesto de que hay
una línea clara de demarcación entre un concepto de justicia
moralmente neutral, aunque altamente general, por un lado,
y concepciones específicas que encierran interpretaciones
morales sustantivas del concepto general, por otro. Esta
estrategia no ofrece la posibilidad de que 27
el concepto de
justicia represente por sí mismo un punto de vista moral
distintivo que impone limitaciones sobre lo que
razonablemente puede ser considerado como una concepción
de la justicia. En este sentido, se debería considerar
seriamente la posibilidad, por ejemplo, de que la justicia sea
un concepto inherentemente legal o liberal o masculino. De
la otra parte, existe el peligro de llegar a un análisis
restrictivo del concepto de justicia que excluya visiones
políticas o filosóficas rivales sobre la base de consideraciones
arbitrarias.
La eliminación de la excesiva generalidad con vistas al logro
de un concepto de valor relativamente neutral que entienda
la justicia como una virtud política parcial, podría lograrse
prestando una especial atención a los usos del lenguaje de la
justicia que nos permiten seleccionar aquellas instancias en
las que el término «justicia» es usado en un sentido que
claramente pretende distinguirla de otros valores. Debemos
notar, sin embargo, que los usos lingüísticos a los que
apelamos para establecer un concepto muy específico de
justicia podría ser tendencioso o anticuado, y reflejar la
experiencia y los prejuicios del filósofo y su comunidad antes
que la alegada neutralidad del discurso corriente
característico. Algunos análisis del concepto de justicia que
disponen de un significado específico podrían a veces no ser
otra cosa que artilugios para sustraer del ámbito de la
evaluación crítica un cierto conjunto de valores.
Por estas razones adopto en este libro dos niveles de análisis
de las teorías de la justicia. En el primer nivel, presento a los
teóricos que en el ámbito de la filosofía de habla inglesa
actual son reconocidos generalmente como teóricos de la
justicia importantes y originales; sus teorías son presentadas
en sus propios términos y de acuerdo con sus propios
presupuestos sobre el significado y alcance de la justicia.
Ninguno ha sido excluido sobre la base de que su teoría no
sea realmente sobre la justicia sino sobre algo distinto a lo
que erróneamente se llama justicia, a pesar de que tan brutal
tratamiento podría tener en algunos casos una justificación
filosófica. En un segundo
28
nivel, sin embargo, las teorías
presentadas son sometidas a la crítica desde el punto de
vista de un análisis particular y controvertido de la justicia
como un valor específico antes que como un valor de amplio
alcance social y político.
El análisis específico que he adoptado en el segundo nivel es
una combinación de lo que llamo elementos igualitaristas y
de mérito. Por «igualitaristas» entiendo que encierran un
compromiso respecto de una idea sustantiva de la igualdad
que se aproxima a lo que normalmente se conoce como
igualitarismo, conforme al cual cada persona debe disfrutar
esencialmente de las mismas o equivalentes circunstancias,
pero en este caso es un presupuesto que podría ser
invalidado por consideraciones de mérito. Llamo a este
presupuesto «igualdad antecedente» para indicar que es el
punto de partida respecto del cual deben justificarse los
rumbos de cada uno. Por análisis de la justicia conforme a
«los méritos» entiendo un análisis que tiene en cuenta
consideraciones de valor individual como factor necesario y
fundamental en la determinación de qué es justo.
Se sigue de esto que hay una conexión necesaria entre
justicia y mérito, primero en el sentido amplio que de la
justicia en todos sus aspectos tiene que ver con tratar a las
personas como seres de igual valor en el sentido de que sus
experiencias y acciones como criaturas sensibles y
responsables tienen la misma importancia intrínseca, y
segundo en el sentido más restringido de que tal tratamiento
permite y requiere relacionarse con la gente de manera
diferente según sus méritos, es decir, según lo que merecen
en virtud de su conducta. Utilizando la distinción
concepto/concepción, un análisis de los méritos (o tal vez el
análisis igualitarista y de méritos) significa que el concepto
de justicia presupone la igualdad antecedente como el punto
de referencia inicial y requiere que las salidas desde este
punto reflejen los méritos de las personas implicadas,
mientras que las distintas concepciones de la justicia tienen
que ver con lo que cuenta como mérito. Esto desemboca en
la afirmación general de que un estado de cosas es justo si y
solo si es un estado de cosas que refleja 29
acertadamente la
igual valía y el desigual mérito de las personas sensibles y
responsables.
Priorizar la justicia
El análisis aparentemente tradicionalista de la justicia en
términos de igualdad y mérito se vuelve inesperadamente
abierto en sus consecuencias cuando se lo desvincula de la
idea, bastante corriente, según la cual la justicia es
necesaria- mente el principal valor social, aunque sólo sea en
cuestiones de distribución.
Cuando se unen a la premisa ahora más o menos
generalizada de que la justicia es el valor fundamental de las
instituciones sociales sólidas, las concepciones de la justicia
compiten por la supremacía ideológica en un modo que
distorsiona más que clarifica las características distintivas de
las consideraciones de justicia relevantes. Si la justicia se
define como el valor político prioritario, entonces cualquier
cosa que se adopte como una prioridad política es auto-
máticamente consagrada con el título de justicia. Por otra
parte, si asumimos la visión según la cual la importancia
moral de la justicia en relación con otros valores es externa a
su análisis, y debe ser considerada como una cuestión de
valoración moral independiente -de modo que la justicia no
recibe axiomáticamente ningún privilegio especial en la
competencia por la supremacía política-, entonces podemos
adoptar una perspectiva más desapasionada con respecto a
la cuestión relativa a de qué trata la justicia. Desde esta
posición ideológicamente menos apremiante es posible decir
que la idea de la justicia igualitarista y basada en el mérito
capta de modo más acertado el sentido del lenguaje de la
justicia en sus usos más característicos, haciendo hincapié
tanto en la igualdad como en el mérito, y sin
comprometernos con la idea de que el valor social prioritario
es o bien la igualdad sustantiva o bien el tratamiento
conforme con el mérito.
Sin embargo, negar la primacía política de la justicia va en
contra del consenso de la mayoría de los teóricos
contemporáneos de 30la justicia en la tradición liberal. Como
valor fundamental de la organización social y política con-
temporánea, la justicia es generalmente considerada en
segundo lugar sólo con respecto a la prosperidad económica.
Así es que adquieren importancia los argumentos acerca de
la justicia como un concepto «esencialmente controvertido»
que muchas posiciones ideológicas diferentes desean
proclamar como proprio e interpretar a su manera. La
popularidad de la justicia como un concepto político se
refleja en la visión de Rawls de que «la justicia es la primera
virtud de las instituciones sociales, como la verdad lo es de
los sistemas de pensamiento» (1971, p. 3). En otras palabras,
cualesquiera sean los valores morales que una sociedad
quiera realizar, antes debe haber alcanzado la justicia. Aun-
que esta postura ha sido muy criticada recientemente por
algunos teóricos, especialmente por Sandel (1982), quien
promovió la etiqueta «comunitarista», es generalmente
aceptado que, al menos en cuestiones distributivas, «la
justicia es una virtud muy importante, tal vez la virtud más
importante desplegada por una sociedad» (Sadurski, 1985, p.
12). Pocos asumen la postura -que se discute en este libro y
que ha pasado a ser más ampliamente aceptada desde la pu-
blicación de la primera edición en 1988- de que la justicia no
sólo es un aspecto distributivo entre otros, sino que es un
factor que no necesariamente reviste una importancia moral
suprema en política. Una vez abandonado el dogma de que la
justicia está constituida por los principios más importantes y
decisivos de la organización social y política, entonces se
podrá estar de acuerdo con un concepto dinámico de la
justicia que encuentre su lugar junto a otros ideales
superpuestos y en competencia tales como los de libertad,
utilidad y humanidad. En general, sin embargo, tenemos que
aceptar que para la gran mayoría de los teóricos la justicia
representa el concepto central y dominante de la filosofía
política normativa que ocupa el debate actual.
La prioridad de la justicia se ha convertido en una premisa
filosófica tan extendida que muchos teóricos tienen la
impresión de que se trata de una verdad analítica, pero esto
es claramente erróneo. Si la «justicia» se31 define como el pa-
trón general que determina qué es correcto socialmentc,
entonces lógicamente ningún otro valor puede ser anterior a
la justicia dado que todos los valores relevantes quedarían
subsumidos bajo su espectro de influencia. Pero si la justicia
es algo menos que la suma o el equilibrio adecuado de todos
los valores sociales, su prioridad no puede presuponerse sin
más, ni siquiera en cuestiones distributivas. Los juicios
acerca de la prioridad de un valor son opiniones morales
sustantivas y la prioridad de la justicia como un valor
particular, una vez que lo hemos visto a la luz del día, puede
ser objeto de grandes dudas.
Es posible definir arbitrariamente la justicia como el valor
social fundamental y luego pasar a llenar su contenido con
todo aquello que se piensa que es de la mayor importancia en
la distribución social, y tal vez también en el conjunto de
cargas y beneficios. Pero esta perspectiva dogmática tiene el
efecto de socavar nuestros esfuerzos de clarificación
conceptual al eliminar los límites impuestos por la lógica
informal del lenguaje de la justicia en el debate político real,
transformando de este modo en algo peligrosamente
engañoso cualquier apelación ulterior a nuestras
«intuiciones» sobre lo que pensamos que es «justo» o «injus-
to», dado que tales intuiciones están enraizadas en nuestros
conceptos operativos antes que en nuestros conceptos
normativos estipulativos. Si, en cambio, mantenemos una
postura abierta sobre de la primacía de la justicia, será
posible asumir una perspectiva más ecuánime y filosófica
respecto del análisis conceptual de la justicia, ya que, al
realizar este análisis, no estaremos comprometiéndonos al
mismo tiempo con ninguna prioridad política particular. Es
posible, por ejemplo, asumir la posición moral y política
según la cual las consideraciones humanitarias, es decir, la
preocupación por el sufrimiento de los seres humanos,
debería automáticamente preceder a la justicia, es decir, al
requisito de que el tratamiento dado a una persona esté de
acuerdo con sus méritos.
El análisis de la justicia como un valor no prioritartio,
igualitarista y de mérito
32
que se ha esbozado hasta aquí se
propone proporcionar un punto de vista manejable para
relacionar y criticar las teorías de la justicia. Este análisis,
sin embargo, no se presenta ni como la conclusión filosófica
de este libro ni como su principal principio organizativo. Mi
objetivo, más bien, es identificar las cuestiones generalmente
comprendidas dentro del discurso de la justicia y examinar
las principales teorías rivales de la justicia ilustradas con re-
ferencia a los desacuerdos políticos que tienen lugar en la
práctica.
Más allá de la distribución
Menos controvertido y más extendido que el análisis de la
justicia basada en los méritos es el argumento según el cual
el papel distintivo de la justicia como valor político, está en
que ésta tiene que ver con la evaluación de cómo se dis-
tribuyen las cargas y beneficios entre los individuos y los
grupos sociales.
Si retrocedemos por un momento al argumento general de
que la justicia consiste en asegurar que cada persona reciba
aquello que merece, se podrían identificar varias
subdivisiones de la justicia. De este modo, la distinción en-
ire corregir un mal a través del castigo o la compensación,
por un lado, y asegurar una distribución equitativa de las
cargas y beneficios entre grupos sociales, razas, clases o
géneros, por el otro, es el núcleo de la distinción general
entre una justicia correctiva o paliativa, por un lado, y una
justicia social o distributiva, por otro. Mientras que corregir
males puede ser visto simplemente como una parte de la
tarea de asegurar distribuciones equitativas, es común ver
estos dos tipos de justicia como dispares y discontinuos, el
primero relacionado principalmente con el derecho y el
segundo con la política social, en particular con los
impuestos y el bienestar. Es parte del objetivo de este
capítulo introductorio indicar que, en el análisis de la justicia
basada en los méritos, puede haber una importante conexión
conceptual entre justicia correctiva y justicia distributiva.
El análisis ilustrativo del concepto de justicia que se ha
mencionado presupone que la justicia, en todos sus aspectos,
tiene que ver con estados de cosas 33en los que están
implicadas personas, o al menos seres sensibles. La justicia
no se plantea en nuestro trato con cosas inanimadas, y
posiblemente tampoco en nuestro trato con animales. Así
Raphael afirma que «la justicia y la injusticia, la
imparcialidad y la parcialidad, se presentan sólo en nuestro
trato con seres humanos» (1970, p. 177). Qué es
exactamente lo que tienen las personas que las hace sujetos
aptos para la justicia no está claro. Podría ser su capacidad
para sentir placer y dolor; podría ser el hecho de que posean
razón y/o su capacidad para realizar elecciones y actuar
conforme con ellas. Es parte de una teoría de la justicia
identificar las características de los seres humanos que están
lógicamente presupuestas por estas limitaciones
conceptuales en la aplicación de la justicia, y dejar claro por
qué la justicia se aplica sólo a nuestro trato con personas.
Un punto de partida útil en esta cuestión es el influyente
análisis de la justicia que proporciona el filósofo de la
Ilustración escocesa David Hume (1739). Para Hume la
justicia es un dispositivo convencional para preservar el
orden social a través de la resolución de las disputas entre
individuos que tienen pretensiones incompatibles sobre
recursos relativamente abundantes, aunque no obstante
escasos. Esto significa, en el caso de Hume, que la justicia
tiene que ver principalmente con un sistema de propiedad,
pero su visión puede ser entendida de manera más general
como la tesis según la cual la justicia tiene que ver con la
distribución de cargas y beneficios, y en particular con la
distribución de recursos escasos. De este modo, la injusticia
pude ser vista como un tipo de situación en la que una
persona o grupo de personas recibe erróneamente menos o
más que otras personas o grupos. Esto hace de la justicia
esencialmente una cuestión de comparaciones desfavorables
en disputa, relacionadas con la adjudicación en una sociedad
o en un grupo de objetos y experiencias deseables y no
deseables.
Si aceptamos esta visión, podemos entonces proceder a
distinguir diferentes tipos de justicia de acuerdo con la
naturaleza de las 34 cosas valiosas y no valiosas cuya
distribución está en cuestión, sea que se trate de cosas de
naturaleza económica (justicia económica), política (justicia
política), educativa (justicia educativa) o punitiva (justicia
penal), y luego considerar la naturaleza de los factores de
«justiciabilidad» (es decir capacidad de «hacer justicia») en
cada esfera de interés distributivo.
Esta definición de la justicia en base a la distribución puede
considerarse indebidamente restrictiva en su exclusión de
todos los factores agregativos y cuantitativos. Sin duda, se
argumenta, que interesa cuánto hay para distribuir y cómo se
realiza la distribución. En efecto, para Hume, la importancia
de la justicia está en la utilidad social de tener un sistema fijo
de normas sobre la propiedad. Tal vez por esta razón, Rawls,
que adopta una visión de la justicia fundamentalmente
distributiva, sostiene que la justicia implica la maximización
de los beneficios siempre que aquellos que están peor se
beneficien en alguna medida. Otros asumen una postura
similar, bien en una versión más débil, para sostener que
maximizar los beneficios no es injusto en sí mismo, o bien en
una versión más fuerte en la que la justicia requiere
definitivamente de la maximización de beneficios siempre
que ciertas consideraciones distributivas se tengan también
en cuenta.
El paso dado para incorporar la agregación en el terreno de
la justicia puede ser visto como un ejemplo de la tendencia a
ampliar el concepto de justicia de modo que pueda abarcar
todos los objetivos socialmente deseables. El propio Rawls,
como veremos, es un tanto arrogante con respecto al
significado característico de la justicia, y no debe sorprender
por tanto que la aspiración moral prima facie de
maximización de bienes y minimización de males deba ser
incorporada en su esquema global de justicia. Es de lamentar
que este enfoque excesivamente inclusivo debilite un
contraste que es uno de los puntos fijos de la mayoría de los
análisis sobre la justicia, esto es la diferencia cualitativa
entre consideraciones de justicia y el principio de utilidad (es
decir, el principio de que es siempre correcto maximizar los
bienes y minimizar los males). Una de 35las objeciones más
frecuentes al utilitarismo es que conduce a distribuciones
que son sustantivamente injustas toda vez que permite
sacrificar los intereses de algunos individuos para promover
el bienestar de otros, si estos últimos ganan más de lo que
pierden los primeros. Este punto fijo de contraste entre
justicia y utilidad se ve enormemente debilitado cuando se
introducen consideraciones agregativas en el concepto de
justicia. La línea argumental de Rawls, sin embargo, no tiene
consecuencias tan funestas para el contraste entre utilidad y
justicia dado que la esencia del utilitarismo está en la
reivindicación de que la utilidad es el único criterio moral,
tanto de agregación como de distribución, y cualquier visión
que limite el papel de la utilidad no es, en este sentido,
utilitarista. No obstante, parecería mejor afirmar que
incrementar el quantum de la utilidad sin hacer referencia a
su distribución no es contrario a la justicia, antes que decir
que maximizar la utilidad es parte del ideal de justicia.
Una disputa más radical sobre justicia y distribución es la
relacionada con la afirmación de que es fundamentalmente
erróneo vincular la justicia con cualquier tipo de propósito
distributivo. Así, Hayek (1976, pp. 62-100) niega que la
distribución de cargas y beneficios sea la consecuencia de un
proceso distributivo, y sostiene que ninguna noción de
justicia social o distributiva tiene, por tanto, sentido alguno.
Ninguna persona o grupo, afirma, ha hecho una distribución
general de riqueza o alguna otra cosa deseable o no
deseable. Resulta por lo tanto equivocado hablar de una
distribución injusta, ya que solo las acciones de las personas
pueden ser injustas. Esto, a su vez, significa que no tiene
sentido hablar de redistribución, dado que nunca hubo en
primer lugar una distribución que pudiera servir de
fundamento para una distribución revisada. Este autor
continúa argumentando que el intento de imponer modelos
es inherentemente destructivo de la libertad. De este modo,
en una sociedad donde existe un libre mercado de
mercancías, de tal modo que el resultado global de la
actividad económica no es el producto de una elección
consciente sino 36la consecuencia involuntaria de
innumerables elecciones discretas de los individuos, no
puede tener ningún sentido la idea de justicia redistributiva y
el intento de imponer una distribución destruye la libertad
del individuo dentro de la sociedad.
El enfoque de Hayek no llega a realizar la importante
distinción entre los estados de cosas ocasionados de manera
consciente y deliberada y aquellos que pueden ser
intencionalmente alterados, cualquiera sea su origen. Existe
un sentido de «distribución» no controvertido y neutral en
cuanto a la elección que se refiere simplemente a la cantidad
de cualquier variable dada que pertenece a distintas
entidades individuales o personas. Y allí donde existe alguna
posibilidad de que una distribución que afecta al bienestar
humano sea cambiada por la acción humana, entonces habría
motivos para evaluar tal estado de cosas en términos de
justicia e injusticia, o, en efecto, en términos de equilibrar
una libertad respecto de otra de modo que pueda intentarse
una acción reparadora adecuada. El hecho de que la
distribución original sea o no el resultado intencional de la
acción humana no importa en realidad, a menos que
deseemos ir más allá y plantear la cuestión -distinta- de
quién es responsable, si es que alguien lo es, de que tal
distribución haya ocurrido. A Hayek, por supuesto, no le pasa
desapercibida esta distinción. Su postura es más bien que en
una sociedad liberal nadie tiene el deber de promover
ninguna distribución particular, aunque solo sea porque esto
no se puede hacer sin interferir constantemente con la
libertad individual en una medida que destruiría el libre
mercado. Ésta es una posición ideológica que confiere
prioridad a ciertas formas de libertad antes que a la justicia,
y no invalida por sí misma la idea de justicia distributiva en
situaciones que pueden ser revenidas a través de la
intervención política. Es más, a veces puede ser
perfectamente atinado hablar de situaciones justas o injustas
incluso cuando nadie tiene el poder para cambiarlas. Los
juicios de valor, en cada una de las instancias en las que se
usan, no tienen que ir siempre dirigidos a la acción. También
pueden ser utilizados para evaluar si 37ciertas situaciones
inalterables son deseables. Claro que es posible sostener la
postura pesimista según la cual en un mundo imperfecto la
justicia es una norma ideal que sólo es capaz de una
aplicación muy limitada.
No obstante, la idea de que la justicia tiene que ver
esencialmente con el mantenimiento de un modelo particular
de distribución de bienes deseados y males no deseados,
parece demasiado restrictivo en la medida en que ignora
aquellas teorías que ven la justicia en relación con el hecho
de actuar de acuerdo con los propios derechos y títulos. Así,
como analizo en el capítulo 3, Nozick (1974, parte II) sostiene
que las posesiones o «propiedades» de una persona son
justas si son el resultado de acciones legítimas, es decir,
acciones que están de acuerdo con las normas de propiedad,
transferencia y rectificación de transferencias ilegítimas,
cualquiera sea el modelo distributivo que resulte. Sin
mencionar el término «justicia distributiva», Nozick es
partidario de lo que llama un enfoque «histórico» antes que
un enfoque «finalista» de la justicia, en el que ésta es una
cuestión de cómo la gente llegó a poseer sus propiedades an-
tes que una cuestión relativa a la medición de dichas
propiedades con respecto a algunas características de los
poseedores -como sus necesidades o sus méritos morales-, lo
cual nos permitiría pensar en un modelo particular que
reflejara el estado final del proceso distributivo en el que las
propiedades se emparejen con las características corrientes
de los individuos involucrados.
Resulta relativamente fácil restar importancia -por ser
excesivamente dogmática- a la intolerancia respecto de la
posibilidad de posturas finalistas de la justicia que Nozick,
como Hayek, rechazan por lo que parecen ser funda-
mentalmente razones ideológicas, tales como la hostilidad
hacia el Estado de bienestar. Ciertamente es posible para las
sociedades esforzarse por obtener distribuciones modélicas,
incluso si fracasan ampliamente y a veces resultan
coercitivas en la persecución de los objetivos escogidos. Es
menos fácil descartar las teorías históricas o de los títulos
como posibles teorías 38
de la justicia sobre la base de que no
se relacionan con la distribución como un objetivo pre-
concebido. Por el contrario, no existe aquí ninguna dificultad
formal, dado que las distribuciones, consideradas
simplemente como modelos, pueden ser caracterizadas por
variables que incorporen referencias a eventos pasados,
como cuando las características distributivas relevantes son
hechos históricos tales como la realización de una promesa o
recibir un regalo. En efecto, este enfoque se superpone con
algunas especificaciones generales de situaciones modélicas,
particularmente aquellas que recurren a los méritos relativos
de los propietarios de bienes. Distribuir conforme al mérito y
el demérito es un ejercicio inherentemente retrospectivo. Las
definiciones distributivas de la justicia requieren solo que los
modelos existentes puedan ser alterados en la dirección que
establece modelos más favorables y no necesitan establecer
ninguna exigencia respecto de que estos modelos sean
ahistóricos en sus variables.
No obstante, puede ser verdad que el paradigma
distributivo excluye importantes aspectos de la justicia. Así,
como veremos en el capítulo 9, Iris Marión Young considera
que un excesivo énfasis en los aspectos distributivos oculta la
importancia de la opresión de clase, raza y género como
ejemplos de injusticia. Incluso si adherimos a la visión según
la cual la justicia en todas sus manifestaciones tiene que ver
con cuestiones de distribución, aún así puede ser útil
distinguir aquello que llamamos «justicia distributiva» de
otros tipos de justicia, aunque estos otros tipos tengan una
conexión esencial con cuestiones distributivas. De este modo,
en una distinción que se remonta al Libro V de la Ética a
Nicómaco de Aristóteles, podemos contrastar la «justicia
distributiva» con la «justicia correctiva». La justicia
distributiva, en este sentido estricto, se refiere a la
distribución de beneficios entre grupos sociales mientras que
la justicia correctiva, en un sentido amplio, tiene que ver con
castigos, compensaciones por daños e intercambios injustos
(a veces llamada justicia conmutativa). Recientemente esta
distinción ha sido desarrollada en el sentido de distinguir en-
tre la «justicia social» que tiene que ver 39con «la distribución
de cargas y beneficios en toda una sociedad» y la «justicia
legal» que implica el «castigo de las acciones incorrectas y la
compensación de los daños a través de la creación y
aplicación de un conjunto de normas públicas» (Miller, 1976,
p. 22).
En el capítulo 2 sostengo que esta distinción es
enormemente engañosa como referencia general a la
vinculación entre el derecho y la justicia, cuanto menos
porque el derecho es un instrumento clave en la
determinación de la distribución general de beneficios y
cargas en una sociedad. A pesar de esto, a menudo es útil
prestar atención especial a esas cuestiones distributivas que
se presentan en situaciones en las que un individuo ha
agraviado o ha dañado a otro, y estas cuestiones tienden a
ser temas de los que se ocupan áreas específicas del
derecho. La característica general de estas situaciones es
que se sigue algún procedimiento correctivo, a veces por un
demérito específico de un individuo que ha cometido un
delito (como sucede en el área del derecho penal), o por un
daño específico causado por culpa de otra persona caso para
el cual se prevé una compensación o reparación (derecho
civil o de daños), o por alguna injusticia u otra incorrección
surgida en el proceso de algún intercambio u otro tipo de
acuerdo voluntario llevado a cabo en la sociedad (derecho de
los contratos). Todas estas situaciones presuponen una
interacción específica entre individuos y la exigencia de que
algo así como el status quo existente con anterioridad a dicha
interacción sea restablecido. Esta es una forma limitada de
ver realizada la justicia tanto entre individuos como respecto
de los individuos, y tal vez por esta razón «parece adecuado
llamar a esta forma de justicia, justicia individual, no social»
(Honoré, 1970, p. 65) incluso si ambas implican un cierto
grado de redistribución de cargas y beneficios.
Se debe resaltar que la tesis de que existe una estrecha
relación entre justicia y distribución de cargas y beneficios
-de modo que la característica distintiva de la justicia se
refiere al menos de manera fundamental a su relevancia en
cuestiones distributivas-,
40
es discutida por quienes concentran
su atención en temas de poder social, económico y político,
particularmente cuando el poder es visto como una forma de
relación opresiva. Así, Marx y Young están más interesados
en lograr la libertad respecto de la dominación económica,
social y política que en la distribución de bienes o posiciones
sociales. Estos autores buscarían desviar la atención de la
distribución de cargas y beneficios económicos, para pasar a
ocuparse de las relaciones de opresión social, económica y
política, y sostendrían que la justicia (o más bien la injusticia)
es una cuestión de opresión antes que de distribución. Desde
luego que esto sólo podría querer decir que las distribuciones
más importantes son las distribuciones de poder, pero esto es
por sí mismo un importante correctivo a la visión de quienes
trabajan con la limitada perspectiva del consumidor respecto
del tipo de distribuciones de las que se ocupa la justicia.
Debe notarse que todas estas cuestiones conceptuales sobre
la justicia y sus subdivisiones podrían ser consideradas sin
adoptar la visión según la cual la justicia es siempre el valor
social primordial, o es siquiera siempre un valor. Debemos
dejar lugar en nuestras discusiones sobre la justicia a las
posiciones que plantean serias dudas sobre la justicia como
un ideal. Alejados de la postura de los cínicos escépticos
como Trasímaco en La República de Platón y de las más
optimistas críticas de Marx -en el sentido de que la justicia es
un valor burgués del que no necesitará una verdadera
sociedad comunista-, están quienes ven la justicia como
expresión de normas que son demasiado masculinas,
demasiado individualistas, demasiado formales o demasiado
frías c impersonales. Veremos que a menudo se puede hacer
frente a tales críticas revisando radicalmente nuestra
herencia conceptual o quitando protagonismo a la justicia,
sin tener que aceptar o rechazar las críticas sin más.
Con todas estas reservas, sigue siendo iluminador decir que
la justicia tiene que ver con la distribución de cargas y
beneficios entre las personas, definidas tales cargas y
beneficios, aproximadamente, de modo que comprendan
cualquier cosa o experiencia deseable o no deseable.
Podemos ahora dar un paso más y preguntarnos
41
si cualquier
consideración distributiva moralmente relevante tiene que
ser considerada como un elemento de la justicia o si, en
cambio, sólo algunos tipos de consideraciones morales son
factores de «justiciabilidad», o factores para hacer justicia.
Esto nos lleva a la cuestión de cómo deberíamos proceder en
la determinación no tanto de qué es la justicia, sino de qué es
justo e injusto.
 ¿Qué es justo?

Este capítulo nos acerca a aquellas cuestiones filosóficas

fundamentales sobre la justicia que tienen que ver con
nuestro conocimiento de la justicia y la injusticia sustantivas.
Se centra menos en el concepto de justicia y más en cues-
tiones acerca de los criterios adecuados para determinar si
algo es o no justo o injusto, una cuestión sustantiva que es
abordada directamente en la mayoría de las teorías de la
justicia.
Comienzo por definir mejor las ideas de igualdad y mérito,
los dos conceptos centrales de la perspectiva de la justicia
basada en los méritos. Este análisis se aplica luego a la
distinción corriente aunque problemática entre dos
categorías distintivas de la justicia, legal y social, que
permite profundizar en la idea de igualdad, particularmente
en la máxima según la cual debemos tratar igual a los
iguales. Señalo luego algunas cuestiones epistemológicas ge-
nerales sobre cómo podríamos proceder para adquirir el
«conocimiento» relativo a la justicia sustantiva. En este
contexto epistemológico, la igualdad aparece bajo la forma
de imparcialidad, es decir, consideración equitativativa de
todas las demandas distributivas, que es un método
frecuentemente escogido para determinar qué es justo.
Finalmente, hago algunas consideraciones más sobre los
enfoques comunitaristas de la justicia, principalmente con
respecto a la epistemología del comunitarismo que desafía
nuestra capacidad para salir de nuestro contexto cultural y
hacer afirmaciones universales o cosmopolitas sobre lo que
es justo e injusto. Para el comunitarismo, la imparcialidad,
por ejemplo, puede funcionar exitosamente como un modo de
determinar qué es justo sólo dentro de una tradición
particular y es problemática como modo de evaluar los
valores de otras culturas y grupos. Esta discusión prepara el
terreno para entender las críticas comunitaristas a las teorías
liberales de la justicia que se abordan más adelante en este
libro (ver, por ejemplo, las críticas a Rawls presentadas en el
capítulo 5) y desafía la posibilidad misma de dar algo más
que una respuesta personal o subjetiva a la pregunta «¿qué
es justo?».
Igualdad y mérito1
En un primer, y permisivo, nivel de análisis, que en el
capítulo 1 se identifica en relación con un enfoque ecléctico y
amplio respecto de la idea de justicia, tal vez la
especificación más prometedora del concepto de justicia más
allá de la idea de distribución de cargas y beneficios sea que
la justicia es la encarnación del antiguo principio, analizado
en el Libro 1 de La República de Platón y cuya formulación
clásica la dio Justiniano en Las Instituía, según el cual «la
justicia es el propósito fijo y constante de dar a cada hombre
lo suyo».
Para algunos teóricos esta fórmula tiene la ventaja de ser
flexible en el sentido de que deja enteramente abierta la
cuestión de qué es lo que corresponde a cada persona, y
también tiene la ventaja de captar la idea de que la justicia es
una exigencia antes que un extra opcional. En igualdad de
condiciones la gente debe recibir aquello que se le debe
como una cuestión de derechos, no de gracia 43 ni de favor. Y
dado que buena parte de la regulación social puede ser vista
como dirigida a asegurar que la gente reciba lo que merece a
través de la especificación de las obligaciones mutuas de los
miembros de una sociedad, esto explicaría las connotaciones
legales de la justicia. Así, la fórmula «a cada uno o una según
sus méritos» parece expresar tanto la fuerza como el aspecto
legal del discurso de la justicia.
1 El título de este apartado es «Equality and descrt». La palabra inglesa deserl o deseris que utiliza aquí el autor hace referencia al hecho de merecer algo como consecuencia de un determinado comportamiento:
recibir lo merecido. He preferido traducir desen por mérito -antes que por merecimiento que resulta un vocablo menos adecuado en castellano- para referirme a la acción y efecto de merecer -el mismo criterio se sigue
en el capítulo 7 y a lo largo de todo el libro. (N. de la T.)
 Sin embargo, hemos señalado ya que ni la prioridad moral ni
el monopolio legal de la justicia se pueden dar por sentados,
de modo que la extensión y naturaleza de la fuerza
imperativa del «mérito» no deberían exagerarse. Hay en la
vida muchas injusticia menores cuya rectificación podría ser
en gran medida un extra opcional. Desde luego que no está
dicho que la justicia requiera por definición de expresión y
protección legales. La justicia funciona como un criterio para
juzgar las distribuciones dentro de las familias, los
establecimientos educativos y las unidades económicas, de
modos que por lo general están fuera del ámbito del derecho.
De este modo, a pesar de que el uso de mecanismos útiles
para asegurar que la gente reciba aquello que merece es
para algunos iconicos un paradigma de lo que es la justicia,
debe considerarse un error dar una interpretación restrictiva
de la palabra «mérito» en este contexto.
, Una dificultad más grave con este punto de partida es que,
si nos centramos en el significado específico de la justicia, la
fórmula «a cada uno o una lo que merece» resulta demasiado
amplia. Dado que es posible entender casi cualquier cosa
como lo que una persona «merece», la fórmula permite que
el concepto de justicia se adapte a distribuciones
discriminatorias realizadas de acuerdo con la clase social, la
raza, el sexo o muchas otras propiedades cuyo uso
distributivo es en general la antítesis de la justicia. Muchos
44
podrían argumentar que estos criterios no forman parte
realmente de ninguna teoría concebible de la justicia. Esta
objeción no reflejaría más que una forma errónea ile
entender la naturaleza del análisis del concepto de justicia
que, se debería recordar, pretende indicar el alcance general
de las controversias sobre qué es justo, antes que establecer
cómo estas controversias deben ser resueltas en términos de
concepciones particulares de la justicia. Si se dice que es
injusto asignar bienes de acuerdo con la raza, la clase o el
nacimiento, entonces puede entenderse que esto presupone
la tesis de que la justicia (por oposición, por ejemplo, a la
libertad o a la eficiencia) tiene que ver con la determinación
de lo que las personas merecen. Una teoría del concepto de
la justicia se propone distinguir lo justo de lo no justo, y no
asumir una visión sobre qué es lo justo como algo distinto de
lo injusto.
Sin embargo, esta respuesta ignora la posibilidad de que la
justicia tenga que ver con una variedad de criterios
distributivos moralmentc relevantes. Más aún, parece
altamente probable que esto sea así, dado que hay criterios
moralmente importantes, como el de maximizar la felicidad,
que tienen implicaciones distributivas pero que claramente
no son criterios de justicia. Razones de necesidad económica
podrían aconsejar que los salarios extraordinariamente altos
se pagasen solo a pocas personas con capacitaciones
especiales, o que se diesen sobornos a aquellos que tienen el
poder de infligir un daño social grave a través del control de
recursos naturales vitales. La cuestión de si es correcto o no
distribuir los bienes en base a tales razones es en gran
medida una cuestión de utilidad antes que de justicia y es, en
consecuencia, una cuestión diferente a la que plantean temas
tales como cuál es la remuneración justa por un trabajo o en
qué medida el castigo es justo. Para abordar estas
dificultades se debe dar un significado más preciso a la idea
45
de «mérito».
Estas reflexiones generan algunas sugerencias para limitar
el número de posibles criterios a aplicar para obtener una
distribución justa. Miller (1976, p. 20), por ejemplo, incluye
solo aquellos criterios que se refieren a «características y
circunstancias personales». Sobre esta base este autor
procede a identificar tres «interpretaciones [independientes]
de la justicia que se podrían resumir en los tres siguientes
principios: a cada uno de acuerdo con sus derechos; a cada
uno de acuerdo con sus méritos; a cada uno de acuerdo con
sus necesidades» (p. 27). Esto parece resaltar que la justicia
tiene que ver con el trato que se da a los individuos. Sin
embargo, a menos que se puedan conectar teóricamente
estos tres tipos de consideraciones de un modo iluminador,
parece una lista bastante arbitraria de características y
circunstancias personales relevantes, especialmente teniendo
en cuenta que el criterio de necesidad ocupa un lugar central
en otros conceptos morales, tales como los de beneficencia o
humanidad.
Otra sugerencia más limitada, pero más coherente y sólo
aplicada a la «justicia social», es la que hace Honoré (1970),
quien establece dos enunciados sobre la justicia. Primero,
«todos los hombres considerados meramente como hombres
y dejando aparte su conducta o elecciones pueden reclamar
una parte igual en todas aquellas cosas, que aquí se llaman
ventajas, que generalmente se desean y que de hecho
conducen al bienestar». El segundo enunciado es que «hay
un número limitado de principios para el discernimiento y
que la pretensión de los hombres a una parte igual en todas
las ventajas puede ser modificada, restringida o limitada
equitativamente a través de sólo dos factores centrales.
Éstos son la decisión del reclamante o del ciudadano, por un
lado, y su conducta, por otro» (p. 63).
El segundo enunciado de Honoré tiene la ventaja de explicar
46
por qué la justicia se diferencia no sólo de la utilidad sino
también de las distribuciones que son el resultado de la
buena o mala suerte. Más aún, la especial relevancia que
para la justicia tienen la conducta y la elección se podría
explicar por su papel en la valoración del mérito, que hace
prevalecer el principio de mérito de Miller sobre sus
principios alternativos de derechos y necesidades. Esto
podría querer decir que todas las formas de justicia tienen
que ver con la idea de recompensar a las personas en
términos de su responsabilidad personal como agentes
morales.
Sin embargo, la aplicación de estos criterios se sigue del
primer enunciado de Honoré que deja claro que cualquier
distinción que se haga entre individuos debe presuponer una
posición de igualdad inicial o, como lo llamaré en adelante,
de igualdad «antecedente». Según una lectura de la relación
entre justicia e igualdad, se entiende que la igualdad no
significa más que el requisito de que cada persona reciba
aquello que merece, lo que a su vez se interpreta diciendo
que no es otra cosa que el principio formal de que casos
similares deben ser tratados de manera similar. Esto recibe a
veces el nombre de justicia formal, dado que conlleva la
aplicación de cualquier criterio de distribución que se utilice
de una manera consecuente, con independencia del
contenido o méritos sustantivos del criterio en cuestión. La
justificación del criterio, como algo distinto de su acertada
implementación, es vista, por tanto, como una cuestión de
justicia sustantiva o material a ser determinada por el
ejercicio ulterior del sentido moral. Una justicia formal de
este tipo pone pocos límites a la desigualdad en los
resultados que puedan surgir de la aplicación de cuales-
quiera principios consecuentemente aplicados.
Evidentemente, la idea que tiene Honoré de lo que yo llamo
igualdad antecedente va más allá de la justicia puramente
47
formal para afirmar que en algunos aspectos los seres
humanos son iguales y que, por lo tanto, deberían recibir un
tratamiento igual hasta tanto se den razones relevantes para
tratarlos Je manera diferente. Sin embargo, parecería que la
justicia en su totalidad no puede identificarse con una simple
idea de igualdad literal según la cual, después de haber
tomado en cuenta todos los aspectos, los seres humanos son
ubicados en la misma situación en lo que respecta a las cosas
deseables y no deseables de la vida. Tales interpretaciones
igualitaristas de la igualdad contrastan generalmente con la
justicia, probablemente porque la justicia tiene que ver en
parte con la tarea de distinguir entre las distintas personas y
grupos y justificar su tratamiento diferenciado. El
igualitarismo es como máximo una posible visión sustantiva
de la justicia y, por tanto, no puede ser considerado esencial
para el concepto mismo de justicia. Sin embargo, constituye
una lectura plausible y atractiva de la idea de igualdad
antecedente considerar que partir de distribuciones
igualitarias requiere una justificación. En efecto, muchas
propuestas de reforma social planteadas en nombre de la
justicia reclaman un movimiento hacia condiciones
materiales más igualitarias de los seres humanos sobre la
base de que las diferencias en las condiciones materiales de
la vida humana son enormemente grandes. Esto puede
deberse a que las diferencias entre individuos, diferencias
tales como sus diferentes méritos, rara vez son tan
considerables como las diferencias de cargas y beneficios
que tienen lugar normalmente en las sociedades reales. En
este caso se podría decir tjue el análisis de la justicia de
Honoré expresa el punto de vista moral específico, por el que
aboga Bruce Ackerman en su influyente libro Soaal Justice m
the Liberal State (1980), según el cual las situaciones
desiguales de la vida deben justificarse, de modo que toda
teoría de la justicia debe intentar explicar o justificar el
48
presupuesto básico de la igualdad de las personas así como
demostrar que existen razones legítimas para el trato
diferencial.
El presupuesto de la igualdad antecedente tiene que
justificarse a través de la identificación de algunas
características que posean todas las personas, de modo que
pueda decirse de forma verosímil que es este hecho el que
les con- liere una relevancia o importancia intrínsecas. De
este modo, cuando J. S. Mili atribuyó a Bentham el imperativo
«cada uno cuenta por uno, nadie cuenta por más de uno»
(Mili, 1863, p. 58), esto estaba basado en la creencia de que
el placer de una persona es tan importante como el de
cualquier otra. Su placer es tan importante como el mío y mis
deseos tienen un valor moral igual a los de cualquier otra
persona. En este caso, el principio de igual valor está funda-
do en la igualdad de los seres humanos como centros de
placer o de satisfacción de deseos.
La idea de que la igual consideración, en el sentido de
reconocimiento de igual valor, está incorporada al concepto
de justicia es antigua y atractiva. En tanto principio, esta
idea parece llevar consigo importantes implicaciones
sustantivas, ya que descarta la negación total de una persona
o grupo de personas: a todas se les debe dar un peso igual,
dado que todas tienen igual valor. En realidad estas
consideraciones no adquieren relevancia a menos que se
hagan ciertas precisiones acerca de qué tipo de factores se
deben tener en cuenta para conferir igual valor, sea quien
sea la persona a la que se aplique. Es común, por lo tanto,
incluir en la idea de igual valor una noción sustantiva sobre
qué factores se deben tener en cuenta a la hora de
determinar el sentido de la idea de igual valor. Para el
utilitarismo tal noción consiste en la capacidad para
experimentar placer y dolor. Para otros, como Immanuel
Kant, es la capacidad para pensar, escoger y ser responsable
49
de las propias acciones. El principio de igual valor pasa a ser,
así, el principio según el cual la gente debería gozar de igual
consideración como personas, tal como se las define en cada
caso.
Alguna idea de este tipo sobre el igual valor de todos los
humanos está probablemente presupuesta en el concepto de
justicia, pero como principio tal idea no conlleva en sí misma
las características distintivas de la justicia. El principio de
igual valor puede ser fundamental para el punto de vista
moral en su totalidad. Ciertamente es un presupuesto del
utilitarismo clásico así como de la teoría de la autonomía
kantiana. Es posible, así, que lo que distinga a la justicia
como consideración moral sea que propone razones que
justifican un trato que desemboca en la desigualdad. Una vez
más, sin embargo, esto no es una característica únicamente
de la justicia ya que cualquier consideración moral podría
justificar un trato desigual. Una teoría de la justicia debe, por
tanto, ser capaz de identificar y conectar las razones para un
trato diferencial que tienen que ver específicamente con la
justicia. Parece dudoso que esto pueda hacerse sin adoptar
algo así como la tesis del mérito según la cual la justicia
tiene que ver con el desigual mérito de los seres humanos y
con cómo esto debería reflejarse en la manera en que nos
tratamos los unos a ios otros. Podría ser también que la
determinación de qué es lo que cuenta como igual valor para
los propósitos de la justicia implique alguna referencia a esas
propiedades de los seres humanos que hacen razonable que
los alabemos y los culpemos. En otras palabras, la justicia
presupone que las personas tienen un igual valor como
agentes responsables. Esto señala una conexión estrecha en-
tre las ideas de igual valor y desigual mérito. Sin embargo,
existe el peligro de que esto no funcione bien respecto de la
igualdad de experiencias, en particular respecto de la idea de
que la felicidad de todos importa por igual. Por lo tanto,
50
resulta más seguro asumir que el igual valor está basado en
una serie de factores que incluyen sensibilidad o
autoconciencia, capacidad para sentir placer y dolor y
características que permiten a los seres humanos hacer elec-
ciones ponderadas, particularmente elecciones morales.
La perspectiva del mérito según la cual la justicia tiene que
ver con el igual valor y el desigual mérito de los seres
humanos difícilmente pueda ser un análisis moralmente
neutral del concepto de justicia, pero entonces la justicia tai
voz no sea un concepto moralmente neutral sino que
represente un tipo de enfoque moral sustantivo. El análisis
según los méritos deja abierta una vasta variedad de
cuestiones dentro de sus parámetros morales, dado que aún
queja por decidir qué rasgos de los seres humanos son
fundamentales para su condición de agentes responsables,
qué cuenta como mérito o demérito, y qué consecuencias
tienen las diferencias individuales en la dimensión del mérito
para el trato de los unos con los otros. También deja abierta
la cuestión de si la justicia, así construida, tiene siempre una
importancia decisiva, o incluso central, en la determinación
de que es lo moralmente correcto. Los seres humanos no son
sólo agentes morales responsables, también son, por
ejemplo, seres sensibles con importantes experiencias de
placer y dolor, algo que está en la base de los reclamos
igualitaristas y que no quedaría bien formulado en d lenguaje
característico de la justicia. Cualquier teoría que quiera dar
cuen- la de qué trata la justicia debe notar que la humanidad
corriente, o incluso la beneficencia generosa, estaría a veces
en conflicto con las exigencias de la justicia, y sería a veces
más importante que ésta, como sugiere mi análisis del igual
valor.

La esencia de la justicia formal

A pesar de que el análisis de la justicia social de Honoré
51
puede servir para resaltar, a través de las ideas de mérito y
responsabilidad individual, algunas características esenciales
de la justicia social que indican su afinidad con la justicia
legal, hemos señalado que el propio Honoré mantiene la
distinción entre lo que llama justicia «social» y justicia
«individual», lo que indica que mantiene la postura general
según la cual cada una tiene sus características distintivas.
En efecto, la mayor parte de las modernas teorías de la
justicia tienen poco que decir sobre la justicia en el derecho a
pesar del hecho de que la justicia parecería ser la virtud
legal. En general se piensa que la distribución de las cargas y
beneficios de la cooperación social es un tipo de cuestión, y
la atribución de responsabilidades y castigos otro muy
distinto, de allí la tajante distinción entre la justicia social o
distributiva por un lado y la justicia individual o legal por
otro.
En la medida en que tienen alguna contribución que hacer
en aras de la integración de las así llamadas justicia social y
justicia legal, los teóricos contemporáneos de la justicia
tienden a plantear la distinción entre justicia formal y
material, igualando la primera con el derecho y la segunda
con la moral o la política. El derecho, se dice, tiene que ver
con la correcta y precisa aplicación de las reglas, es decir, en
la terminología de Perelman (1963, p. 11), con la justicia
«abstracta» por oposición a la justicia «concreta», que tiene
que ver con el contenido de tales reglas. A esta misma
distinción básica se le han dado distintas denominaciones en
la literatura sobre la justicia. Sidgwick (1901, p. 273)
contrapone la justicia «de las costumbres», que defiende las
convenciones establecidas, con la justicia «ideal», que tiene
que ver con «un sistema ideal de reglas de distribución que
deben existir, pero que tal vez no hayan existido nunca».
Usaré aquí los términos justicia «formal» para referirme al
trato de acuerdo con las reglas autoritativas existentes y
52
justicia «material» (o a veces «sustantiva») para aquellos
criterios de justicia pertinentes para valorar las propias
reglas.
La justicia formal a menudo parece tener una conexión casi
arbitraria con la justicia material, y generalmente es
considerada como una cuestión secundaria a ser mencionada
brevemente antes de proceder a tratar las cuestiones
morales sustantivas que son equiparadas, aproximadamente,
con la esfera de la justicia social. Esta separación, a su vez,
coincide claramente con la tajante línea trazada por el
positivismo jurídico entre lo que el derecho es y lo que
debería ser. Se entiende así que la teoría del derecho se
ocupa de la identificación de las reglas que deben ser tenidas
en cuenta como leyes válidas, y se entiende que la idea de
«justicia natural» se refiere sólo a ciertas cuestiones técnicas
de procedimiento que no tienen ninguna conexión
significativa con la justicia del contenido de las reglas (ver
Hart, 1961, pp. 202ss.). Depende entonces de la filosofía
moral y política ocuparse de la justicia del contenido de las
reglas y de si éstas deberían estar fundadas en el mérito, la
necesidad o algún otro criterio.
Esta división del trabajo deja sin explicar los estrechos lazos
históricos y conceptuales entre el derecho y la justicia. Si la
justicia legal es puramente formal y, por tanto, no es más que
una adecuada implementación de las reglas jurídicas,
entonces parecería que no existe una conexión más estrecha
entre el derecho y la justicia de la que existe entre la justicia
y la administración burocrática regida por las reglas. Un
sentido puramente formal de la justicia parecería tener un
valor moral insuficiente para explicar la asociación entre
derecho y justicia y la fuerza del sentimiento al que dan lugar
las injusticias legales. Un análisis más detallado de las ideas
ligadas a la justicia formal, particularmente su relación con la
conformidad de los principios a lo que se conoce como el
53
«Estado de derecho», revela una conexión conceptual más
profunda entre los aspectos formales y materiales del
discurso de la justicia y ayuda así a superar la tajante
distinción que a menudo se traza entre justicia legal y social.
Explorar estas cuestiones nos lleva a una consideración más
detallada de la idea de justicia formal y de su importancia. Si
la justicia formal se define simplemente como la adecuada
implementación de reglas preexistentes, entonces su
importancia parece derivarse de la importancia de las reglas
en sí. Si la regla está justificada, entonces se sigue que su
aplicación está justificada, y esto es así -al menos prima faáe-
en cada uno de los casos en los que se aplica la regla. En el
caso de algunas reglas (tales como las normas de tránsito, u
otros complejos conjuntos de normas relacionadas con la
conducta cooperativa altamente interactiva), requerirían una
conformidad casi completa para lograr sus propósitos y, por
tanto, el cumplimiento sistemático de las reglas tiene una
especial importancia instrumental. En otros casos, como el
de las normas que prohíben el homicidio, que no tienen un
efecto «umbral» similar, el valor líe la norma se realiza cada
vez que se la observa, de modo que su importancia en cada
caso no depende directamente de que la adhesión a la norma
haya sido consecuente y general en otros casos. Sin
embargo, en ambos tipos de reglas, la importancia moral de
la justicia formal deriva del contenido de las reglas en
cuestión y de los objetivos para los que han sido creadas.
Estos ejemplos sugieren que la aplicación consecuente de
las reglas no es una cuestión de justicia, formal o de otro
tipo, a menos que las reglas sean reglas de justicia. Es
verdad que no hablamos de justicia formal en relación con la
aplicación de todo tipo de reglas. La mala administración de
las reglas de un juego generalmente no se describe como
injusta (aunque aquí se podría aplicar el concepto de equidad
que guarda relación con la idea de justicia), y en verdad no
54
es «injusto», aunque podría ser ineficiente, el no ser
consecuente en el uso de las reglas del lenguaje o de la
programación de ordenadores. Por lo tanto, podríamos
definir la justicia formal de manera más restrictiva como la
aplicación consecuente de las reglas de justicia. Esto podría
tener la ventaja de establecer una conexión clara entre los
aspectos formales y materiales de la justicia.
Sin embargo, reducir la justicia formal a la material de esta
manera no toma en cuenta todas las consideraciones hechas
sobre la justicia formal. La idea de justicia se asocia a
menudo con la aplicación de cualquier regla que tenga
relación con la adjudicación de cargas y beneficios, sin
importar que tal adjudicación surja o no de consideraciones
de justicia en sentido sustantivo. Así, en el caso de una regla
arbitraria que estableciera que a las personas pelirrojas se
les pague en el trabajo un día extra cada semana, se
percibirá como formalmente injusto el hecho de que algunos
pelirrojos no reciban el inmerecido y discriminatorio
beneficio mientras que otras personas pelirrojas sí lo
reciban. La idea es que la aplicación inconsecuente de reglas
de adjudicación de cargas o beneficios no es un mero obrar
técnicamente ineficiente o una inconsecuencia lógica, sino
un verdadero tipo de injusticia que es bien distinto del tipo
de carga o beneficio en cuestión, así como de las razones por
las que en su momento se adoptaron dichas reglas. De lo que
se trata, se sostiene, es simplemente de la justicia de tratar
de igual manera casos iguales.
Se podría producir, en efecto, una reacción instintiva de
resentimiento muy arraigada, que surge ante un trato
«desigual» en este sentido puramente formal. Este instinto
se manifiesta a una edad muy temprana entre hermanos que
son tratados de manera diferente por sus padres. En el
mundo adulto resulta evidente cuando se realizan
comparaciones sobre el monto de los salarios, casos en los
55
que la demanda de mayor remuneración se basa principal-
mente en lo que pagan otras empresas por un trabajo similar.
En general parecería que es visto como injusto el conferir un
beneficio o una carga a uno o más miembros de un grupo sin
hacerlo respecto de todos los demás miembros del grupo, y
que esto se aplica incluso cuando la regla en cuestión es vis-
ta como materialmente injustificada e incluso injusta.
Podría ser, sin embargo, que cualesquiera sean las
reacciones emocionales hacia la aplicación imperfecta de las
reglas, no haya una injusticia real en la aplicación incompleta
de reglas injustificadas, ya que todos esos juicios, si es que se
pueden sostener, dependen de la premisa de que la regla en
cuestión sea defendible. En verdad a veces resulta difícil ver
la justicia de aplicar una regla injusta meramente porque ha
sido aplicada a otras personas. Si hemos puesto en prisión a
un hombre moralmente inocente difícilmente pueda verse
como injusto no poner en prisión a todos los hombres
inocentes. Las demandas de este tipo de justicia puramente
formal pueden ser efectivas cuando se persiguen beneficios
en contra de autoridades que han favorecido a otros grupos
convencionalmente vistos como similares, pero esto es por la
fuerza ad hominem de tales argumentos, dado que las
autoridades en cuestión están comprometidas con la
justificación de las reglas que ya han aplicado y esto puede
ser utilizado para obtener de ellas ciertas concesiones.
Saber si una mera «injusticia» formal constituye o no un
agravio genuino, independientemente del contenido de las
reglas, es una cuestión de aguda intuición moral. En verdad
no parece una consideración lo suficientemente sustantiva
para explicar la importancia del derecho para alcanzar la
justicia. Los ingredientes que faltan en el concepto de mera
justicia formal podrían estar ligados al ideal del imperio de la
ley según el cual se sostiene que el poder político debe ser
canalizado a través de un sistema de reglas generales, que
56
son imparcialmente aplicadas por una autoridad
independiente de acuerdo con procedimientos generales que
garantizan cuestiones como la legítima defensa para aquellas
personas que serán objeto de beneficios o sufrimientos como
consecuencia de la aplicacíón de dichas reglas.
Desafortunadamente para nuestros propósitos el concepto
de imperio de la ley es un saco lleno de requisitos muy
variados, no todos los cuales parecen tener una relación
directa con las cuestiones de justicia. El uso arbitrario del
poder político podría, por supuesto, producir injusticias,
como cuando se infligen daños inmerecidos a ciertos
individuos por orden de quienes detentan el poder, pero
injusticias aún mayores pueden ser perpetradas a través de
la aplicación efectiva de reglas injustas.
Existen, sin embargo, algunos elementos del ideal del
imperio de la ley que son relativamente independientes del
contenido de las reglas y que parecen tener una conexión con
la justicia. Estos elementos se encuentran en los así llamados
«principios de legalidad», que Fuller identifica en relación
con sus ocho modos de «errar al legislar», una actividad que
describe como «sujetar la conducta humana al gobierno de
las reglas» (Fuller, 1969, p. 46). De acuerdo con principios
muy consolidados del imperio de la ley, Fuller sostiene que
una actividad legislativa satisfactoria requiere que las reglas
sean generales, públicas, hacia el futuro, comprensibles, no
contradictorias, de posible cumplimiento, relativamente
estables y consecuentemente aplicadas (ver pp. 3 y ss.).
I uller sostiene además que la no realización de algunos de
estos aspectos no solo tiene como consecuencia un mal
sistema jurídico sino que produce algo que realmente no
puede ser llamado un sistema jurídico, debido a que tal
sistema no podría gobernar efectivamente la conducta
humana. Si, por ejemplo, Lis reglas en cuestión son
totalmente desconocidas por los ciudadanos de un estado,
57
entonces no pueden ser usadas para controlar sus conductas.
Por otro lado, la plena realización de todas estas condiciones
es una aspiración o un ideal que ningún sistema jurídico real
podría realizar completamente.
Lo que distingue la tesis de Fuller es que, aunque concede
que la moral del contenido del derecho es algo que plantea
temas que son «externos» al derecho, insiste en que hay una
moral «interna» contenida en la idea de derecho tal como él
lo ha definido. Fuller llega a esta posición después de hacer
notar que para cada caso de «ineficacia» legal existe una
forma correlativa de ultraje moral. Las leyes retroactivas, por
ejemplo, no solo no logran cambiar las conductas, sino que
son percibidas como enormemente injustas. Las leyes
confusas son «brutalmente absurdas», las leyes
contradictorias son «repugnantes» y las leyes que ordenan lo
imposible son tan brutales como inútiles. Los ciudadanos del
legislador ineficaz de Fuller, King Rex, no sólo están en una
situación de ingobernabilidad, sino que también están
indignados, ya que han tenido que sufrir tanto el desorden
del reino como la injusticia de ser penalizados de acuerdo
con decisiones imprcdecibles y con reglas que no podían
obedecer.
En general, Fuller no ha logrado convencer a su audiencia
de que existe una conexión lógicamente necesaria entre
eficacia y moral en el derecho. En abstracto, la moralidad de
los medios debe ser juzgada con referencia a la moralidad de
los fines en cuestión y el derecho no parecería ser una
excepción a esta regla. El hecho de que los regímenes malos
y corruptos utilicen reglas claras, consecuentes y hacia el
futuro no parece en sí mismo añadir nada a su moralidad,
nada más de lo que la eficacia de un robo añade a la calidad
moral de dicha empresa.
No obstante, parecería que hay al menos una conexión
contingente entre el modelo de derecho de Fuller y aspectos
58
de valor moral que están dentro del ámbito del derecho o del
imperio de la ley. Por ejemplo, cuando un cierto conjunto de
reglas satisfacen los criterios de Fuller, en principio es
posible para los ciudadanos cambiar su conducta de manera
de evitar las consecuencias gravosas de la desobediencia.
Esto podría servir de poco si tal comportamiento los lleva a
tener una conducta que consideran altamente inmoral o
indeseable, pero el hecho de que los ciudadanos tengan la
posibilidad de escoger y obrar teniendo en cuenta las reglas
y sus consecuencias es en algún sentido un reconocimeinto
de su condición de agentes responsables. No cabe duda de
que Fuller exagera este particular, pero de hecho tiene
alguna importancia:
Embarcarse en la empresa de someter la conducta humana
al gobierno de las normas implica necesariamente un
compromiso con la visión según la cual el hombre es, o puede
ser, un agente responsable, capaz de entendimiento, de
seguir reglas y responder por sus faltas.
Cada vez que se actúa fuera de la moralidad interna del
derecho se atenta contra la dignidad del hombre como
agente responsable; juzgar sus acciones con leyes
retroactivas que no han sido publicadas u ordenarle que
haga lo imposible es transmitirle la indiferencia que
sentimos respecto de su poder de autodeterminación (1969, p.
162).
Otras características comunes, pero de ningún modo
necesarias, de los sistemas jurídicos modernos están
orientadas de manera similar hacia la responsabilidad.
Algunos modelos de lo que se da en llamar «debido proceso»
o «justicia natural» encajan claramente en esta categoría.
Así, los requisitos de debida notificación de los cargos, la
oportunidad de ser oído y de interrogar a los testigos, así
como que las pruebas sean debidamente consideradas en un
juicio público, pueden verse, al menos 59 en parte, como
extensiones elementales del hecho de tratar a las personas
como seres responsables: «lo que hace del derecho un
método adecuado de control social no es que sea más eficaz
que otros métodos más controladores o coercitivos, sino que
encierra el apropiado respeto por el ciudadano como agente
racional» (Duff, 1986, p. 97). Dichos procedimientos no sólo
promueven la precisión en la aplicación de las normas, sino
que implican también el compromiso de defender para el
individuo vulnerable la corrección en los procedimientos:
«las reglas de procedimiento no garantizan que las
decisiones vayan a ser justas. Más bien constituyen condicio-
nes necesarias, o prácticamente necesarias, para que el
proceso de toma de decisiones sea un proceso con el que se
pueda esperar que un hombre se identifique» (Lucas, 1980,
p. 97). Más aún, la posibilidad de la defensa en estos tér-
minos es claramente una cuestión que está
fundamentalmente comprometida con el tipo de justicia que
se espera de nuestros tribunales.
Estas consideraciones están relacionadas con la idea de que
la imparcialidad es un aspecto de la justicia que se aplica de
manera relativamente independiente del contenido de las
reglas. Este ideal se puede presentar bajo una multitud de
formas, muchas de las cuales las hemos ya analizado como
parte de la justicia formal. Por ejemplo, la noción de que sólo
deberían tenerse en cuenta en la aplicación de las normas
aquellos factores explícitamente contenidos en normas
públicamente expresadas, forma parte de lo que significa
juzgar con imparcialidad, junto a los otros ingredientes de la
«justicia natural» que ya se han mencionado. Pero hay
aspectos adicionales en la idea de imparcialidad judicial que
van más allá de la aplicación precisa y públicamente
justificada de las normas, y que se relacionan más con el uso
de una importante cuota de discreción judicial en áreas en
las que las reglas se agotan o requieren una interpretación
60
extensiva. En esta situación se da preferencia al juez que no
tiene ninguna conexión personal con las partes en el juicio, y
que no se ve que tome partido en relación con las cuestiones
que son objeto de disputa civil, pero que no obstante se
interesará cuidadosamente por las cuestiones que están en
juego. Así como tener normas generales puede ser visto como
un intento por trascender los prejuicios o el sesgo individual,
existe umbién la idea de que los jueces deberían buscar la
imparcialidad cuando traían con aquellas cuestiones que no
quedan precisamente determinadas por la aplicación de las
reglas.
Aunque el ideal de juez imparcial no es de ningún modo un
requisito analítico de un sistema jurídico, tal ideal, junto con
las reglas de la justicia natural ligadas a él, está tan
íntimamente relacionado con la ¡dea moderna sobre cuál es
el modo adecuado de administración de justicia que encarna
el tipo de jus- licia que se espera del derecho. Una vez que se
ha notado esto es posible entonces articular el elemento
común entre esta realzada idea de justicia formal, por un
lado, y la justicia material o sustantiva, por el otro, dado que
ambas tienen que ver con aspectos diferentes del trato de las
personas como agentes responsables.
Según lo dicho, la justicia en la que está interesado el
derecho es de un tipo similar a la justicia de la distribución
-que no constituye el objetivo principal de los tribunales de
justicia-, dado que tanto la justicia «legal» como la «social»
tienen que ver con el trato de las personas como agentes
responsables. I.os enfoques más abstractos sobre la justicia
formal, de acuerdo con los cuales la justicia no es más que
una cuestión de coherencia lógica, especialmente cuando va
unida a una teoría de la justicia material que descarta
consideraciones de mérito, son más proclives a terminar
defendiendo una fuerte e inexplicable separación entre
nuestras ideas de justicia legal y social.
61

El conocimiento de la justicia
Hasta aquí hemos estado examinando distintos análisis de la
justicia de un modo pragmático, poniéndonos al corriente del
discurso de la justicia, buscando algo de claridad y precisión,
y atentos al tipo de cuestiones prácticas que creemos que
una teoría de la justicia debe afrontar. He indicado mi pre-
ferencia por un análisis basado en los méritos que combine el
presupuesto de la igualdad antecedente con el alejamiento
de dicha igualdad justificado sobre la base de diferentes
méritos. Esta preferencia, se ha dicho, encaja bien con el
verdadero sentido de la justicia y ayuda a clarificar e
iluminar las características distintivas de la justicia como un
valor político.
Establecer cómo tenemos que proceder para decidir sobre
cuestiones sustantivas, tales como qué es lo que la justicia
exige realmente, es más problemático porque implica
adoptar una visión sobre cómo pueden y deben resolverse las
cuestiones de evaluación en general. Esto nos lleva a temas
relativos a la objetividad de los juicios morales y la
legitimidad de los sistemas políti- eos de toma de decisiones,
cuestiones estas cuyo objeto y aplicación son más amplios y
van más allá de la justicia. Sin embargo toda teoría de la
justicia debe desarrollar o utilizar una teoría metaética que
indique si podemos saber, y cómo, qué es justo, y una
filosofía política normativa que indique cómo, a la luz de
dicha teoría metaética, deben resolverse los desacuerdos
sobre qué es justo. Las cuestiones de filosofía moral deben
ser abordadas por toda teoría de la justicia que intente
proporcionar una orientación sobre qué es justo. Las
cuestiones de filosofía política deben ser abordadas por toda
teoría de la justicia que use la justicia como la medida de la
corrección o aceptabilidad de las leyes y del modo en que
éstas son aplicadas.
62
Las teorías que asumen una teoría metaética escéptica
tienen problemas específicos, en el sentido de que no habría
criterios objetivos de verdad y falsedad o de corrección moral
que constriñan nuestra elección de criterios de justicia
sustantiva, ni los habría para intentar legitimar una
preferencia por un modo particular de resolver las
controversias suscitadas en la evaluación de los requisitos
sociales necesarios, tales como el derecho. De este modo, si
se sugiere que, en ausencia de criterios morales objetivos
que puedan ser usados para determinar qué es justo, las
controversias sobre la justicia deben resolverse por
representantes elegidos en asambleas legislativas o por los
tribunales que aplican cartas de derechos, entonces, para
aceptar estos procesos de toma de decisión política, se deben
dar razones que en sí mismas no presupongan juicios
morales controvertidos. Ésta es una proeza intelectual difícil
de lograr y las teorías de la justicia que asumen el
escepticismo moral son proclives a la inconsistencia interna
de afirmar y negar que existan verdades morales. La mayor
parte de las teorías de la justicia, por tanto, intentan
desarrollar o utilizar alguna teoría del conocimiento o
epistemología que pueda servir para defender los juicios de
valor necesarios para defender sus sugerencias sobre cómo
debemos proceder, en tanto individuos y ciudadanos, al
decidir qué es justo.
Tal empresa va en contra de la visión de gran parte de la
filosofía postmo- derna que desconfía de las grandes teorías y
de las ambiciosas pretensiones de verdad. De hecho,
cuandó'se presenta «la justicia» como una construcción fun-
damental de nuestro universo moral, esto despierta un gran y
legítimo escepticismo moral al pensar que se trata en
realidad de una retórica que puede ser examinada y
deconstruida y que no deberíamos engañarnos por las apa-
riencias. Es por ello que he planteado ya las dudas que
63
suscita la idea de que la justicia es siempre el bien social
fundamental o el valor político supremo. Otras corrientes
filosóficas cuestionan el hecho de que exista una sustancia
real detrás de la retórica del lenguaje de la justicia, y hay
quien sostiene que el discurso de la justicia puede ser
utilizado tanto para propósitos opresivos y no igualitaristas
como para conseguir la liberación y la igualdad. Más aún, es
una visión típicamente postmoderna la que sostiene que no
existe una concepción de la justicia que se pueda defender
como superior a todas las demás, lo que lleva a un
escepticismo importante, así como a sostener la inutilidad de
seguir siquiera hablando de justicia. No obstante, en su
«dcconstrucción» de l.is grandes teorías, el pensamiento
postmoderno es típicamente hostil con las relaciones de
poder existentes, mostrándose al mismo tiempo distante e
irónico y sin embargo comprometido con los intereses de la
gente vulnerable, lin este sentido, Drucilla Cornell et al.
señala la ambivalencia de la postura que mantiene el
pensamiento deconstructivista: «la deconstrucción se ha aso-
i i.ido con el desprecio hacia la idea misma de justicia...
incluso sus críticos reconocen que la deconstrucción está, en
alguna medida, del lado de los marginados» (1992, p. ix).
Con frecuencia, las opiniones respecto a que es
sustantivamente justo o injusto lian sido vistas en ciertas
tradiciones filosóficas como cuestiones esen-
iialmente inciertas debido a que no existe un modo de
establecer objetivamente aquello que en última instancia son
cuestiones de preferencia individual.
1.11 tanto valor moral fundamental, y según la visión no
cognoscitivista de la lilosofía moral para la cual los juicios
morales son expresiones de sentimientos antes que
afirmaciones sobre hechos o razones, la justicia se relaciona
con nuestras actitudes prácticas, nuestros deseos y
compromisos y no con nuestro conocimiento o creencias
64
cognitivas.
Incluso si no adoptamos la posición del escepticismo radical,
su perspectiva puede ser de ayuda para precisar nuestro
enfoque crítico respecto de las teorías de la justicia,
particularmente en el caso de las teorías que intentan
proporcionar teorías omnicomprensivas o que aspiran a la
neutralidad política. Y si seguimos las posiciones escépticas,
al menos las más moderadas, debemos pensar qué es aquello
que, si es que existe, ocupa un lugar funcional en el discurso
para establecer un modelo de relaciones sociales y políticas
aceptables y duraderas. Esto podría tomar la forma de la
promoción de una forma de gobierno más democrática, o del
consentimiento respecto de algún tipo tolerable de status
quo, o, tal vez, del rechazo nihilista de estas cuestiones por
carecer de importancia y de sentido.
Las objeciones a las creencias de sentido común sobre la
justicia y otros valores fundamentales a menudo se expresan
en términos relativistas. Los juicios de valor, incluidos
aquellos sobre la justicia, se consideran todos relativos a la
persona o al grupo cuyos valores representan. Hay al menos
tres modos radicalmente diferentes de interpretar esta
afirmación. La primera es la tesis bastante débil e
incontrovertida de que lo bueno y lo malo cambian con las
circunstancias, de manera que podría estar bien robar
cuando estás muriendo de hambre, pero no en otras
circunstancias. La segunda es la tesis más atrevida según la
cual es justo para una persona o grupo actuar de un modo
determinado pero es igualmente justo para otra persona o
grupo, con respecto a una situación esencialmente igual,
actuar de otro modo incompatible con el primero. En otras
palabras, hablar de relativismo significa que la justicia y la
injusticia varían de acuerdo con la persona cuya conducta se
este evaluando. Es justo que un cristiano actúe en un cierto
modo, pero es igualmente justo que un musul- man actúc en
65
un modo manifiestamente distinto de modo que la justicia
varía de persona a persona como varía de situación a
situación. Según esta primera visión de relativismo
circunstancial, sería justo para una tribu nómada abandonar
a las personas ancianas y enfermas, pero no es justo que esto
suceda en una sociedad agraria afincada en un lugar. Según
la segunda forma de relativismo, es tan justo que una
sociedad con una tradición determinada practique la
circuncisión femenina a las niñas o el matrimonio entre
niños, como lo es que otra sociedad con una tradición
diferente lo prohiba. Ambas posturas son compatibles con
epistemologías objetivistas o cognoscitivistas que sostengan
que podemos conocer qué es justo e injusto. Tales posturas
son relativistas sólo porque afirman que el contenido de la
justicia varía según las personas y las culturas de que se
trate. Decir esto es decir mucho más que la simple afirma-
ción de que hay diferentes creencias acerca de qué es justo
en diferentes sociedades; es afirmar que estas creencias,
incluso si entran en conflicto unas con otras, podrían ser
todas correctas. En esto se diferencian del tercer sentido de
«relativismo» de acuerdo con el cual las así llamadas
«verdades» morales son relativas a las creencias y los
sentimientos de las personas, una posición mejor descrita
como «subjetivismo».
El relativismo objetivo del segundo tipo resulta
incomprensible para quienes sostienen la visión de que los
juicios sobre lo correcto y lo incorrecto moralmente son
universalizables en el sentido de que lo correcto para una
persona en una situación debe, de acuerdo con la lógica del
discurso moral, ser correcto para todas las personas en la
misma situación. Quienes defienden la doctrina de la
universalizabilidad tienden a no aceptar que las meras
diferencias de personalidad o de cultura sean relevantes en
la determinación de qué es moralmente correcto o
66
incorrecto. Como señala Marta Nussbaum en su defensa de
los valores cosmopolitas, si la circuncisión femenina de las
niñas y el matrimonio entre niñorson incorrectos para un
niño en una sociedad entonces son incorrectos para todos los
niños en todas las sociedades (Nussbaum, 1999). En la
práctica, por su puesto, una universalidad tan tajante res-
pecto de lo correcto y 1© incorrecto moralmente no es
exigida por la doctrina de la universalizabilidad, ya que
podríamos encontrar muchas diferencias moralmente
relevantes entre las distintas situaciones en las que los
individuos se encuentran, diferencias que afectan a sus
derechos y obligaciones. La pobreza, el peligro y la capacidad
para cambiar las cosas son tres variables ilustrativas que
pueden afectar debidamente los juicios de justicia incluso en
la versión más estricta de la universalizabilidad. Incluso en el
caso de la circuncisión femenina de niñas, es posible
concebir que tal práctica esté justificada sobre la base de las
condiciones de salud de ciertas niñas. No obstante, existe la
tendencia por parte de quienes adhieren a la doctrina de la
universalizabilidad a afirmar que en ciertas cuestiones
morales básicas, la universalizabilidad implica universalidad:
es siempre incorrecto para cualquier persona matar, robar,
mentir o discriminar en razón de la raza.
l as cuestiones relativas a la objetividad moral y al
relativismo, en general, iif> pueden ser abordadas
directamente en este libro, pero deberíamos tener presente
los específicos desafíos epistemológicos relacionados
particularmente con la cuestión de qué es justo. Éstos tienen
que ver con los aspectos ile la justicia que se relacionan con
su pretendido (1) estatus fundacional, (2) .mtiutilitarismo, y
(3) no contextualismo o universalidad. Finalmente presto
«tención al doble papel que juegan criterios tales como la
imparcialidad y la igualdad en la epistemología y en el
contenido de la pregunta: ¿qué es justo?
67
En primer lugar, debido a que a menudo se sostiene que la
justicia tiene que ver con la identificación de valores básicos
o fundamentales, ésta es par- licularmente proclive a ser
asociada con epistemologías de la autoevidencia, que afirman
que existen ciertas pretendidas verdades irrefutables, tales
como el derecho a la vida o el deber (correlativo) de no
matar. Una vez obtenido nuestro consentimiento respecto de
las percepciones morales autoevidentes, entonces tales
teorías proceden a deducir de estas sencillas y abstractas
proposiciones conclusiones prácticas que o confirman o
desafían nuestras visiones morales cotidianas respecto de
qué es justo e injusto. Este enfoque tiene ia ventaja
epistemológica de que no requiere establecer la forma de
alcanzar la verdad moral en general sino sólo con respecto a
las pocas y simples verdades Je la justicia. Los problemas de
tales epistemologías surgen en el proceso de especificación
de las consecuencias que tienen las verdades autoevidentes,
un proceso que tiende a poner de relieve la sospecha de que
el acuerdo en el nivel de los derechos abstractos generales
encubre el desacuerdo moral que está detrás de la fachada
del lenguaje común. La crítica más común a las episte-
mologías morales de la autoevidencia es que tales verdades
innegables, tal como pueden ser acordadas, tienen las
características de las fórmulas verbales vacías, o de las
tautologías capaces de consiguir el acuerdo respecto de la
proposición de que no debemos asesinar sobre la base de una
definición no expresada del asesinato como homicidio
moralniente injustificado.
El segundo punto sobre los específicos desafíos
epistemológicos que presenta la justicia es que ésta es usada
rutinariamente como fundamento para la crítica al
utilitarismo, lo cual hace difícil para las teorías de la justicia
trazar las epistemologías asociadas a esta importante
tradición dentro de la filosofía moral y política. El
68
utilitarismo reduce las cuestiones morales a cuestiones sobre
cómo maximizar la felicidad humana (o la satisfacción de
preferencias) y minimizar el dolor humano (o la frustración
de preferencias), y sostiene que éstos son objetivos no
controvertidos. Esto significa que la mayor parte de las
cuestiones morales conllevan la necesidad de responder a
cuestiones empíricas sobre las consecuencias de adoptar una
u otra regla o de tomar una u otra decisión. Dado que no
parece que las cuestiones empíricas, tales como determinar
las causas del pacer o el dolor, tengan los mismos problemas
epistemológicos que las cuestiones que requieren de la
evaluación, las teorías utilitaristas de la justicia tienen la
ventaja de minimizar los problemas epistemológicos,

69
 pero en general parecen menos aptas para explicar nuestras
intuiciones sobre la justicia de prácticas tales como hacer
sufrir a las minorías en beneficio de las mayorías o castigar a
personas inocentes que se cree que son culpables con el fin
de desalentar a potenciales criminales. En efecto, parecería
que las consideraciones de justicia tienen mayor fuerza y
relevancia precisamente en situaciones en las que el
razonamiento utilitarista produce resultados moralmcnte
inaceptables.
El tercer punto general sobre las particulares
epistemologías de la justicia, es la dificultad de trazar
aquellas epistemologías morales que subrayan la
contcxtualidad de la evaluación moral y sostienen que lo
correcto moralmen- tc debe discernirse dentro de las
específicas particularidades de las relaciones humanas
cotidianas, que no pueden ser reducidas a las simples
fórmulas de las reglas morales, de modo que tenemos que
confiar en los juicios contextuali- zados de la persona
habitualmentc virtuosa que intenta hacer lo correcto en
situaciones complejas y con innumerables matices. Esta
visión no conjuga bien con la pretensión de que existen
verdades morales universales. Una de las consecuencias de
tales teorías es que deberíamos sustraer de la esfera pública
-tanto como podamos- la toma de decisiones morales, ya que
en tal esfera debe existir,
70
aunque sólo sea por razones de
eficiencia, una importante dependencia respecto de la
aplicación de las normas acordadas. En consecuencia, tales
teorías epistemológicamente atractivas sobre la verdad moral
contextualizada resultarían inapropiadas para aquellos
aspectos de la justicia que se relacionan con el
funcionamiento de las instituciones públicas.
Finalmente, con respecto a la epistemología de la justicia, es
interesante notar que algunos criterios generales que son
normalmente utilizados para analizar la justicia y formular
respuestas a la pregunta sobre qué es justo, figuran también
en las epistemologías de la justicia. Por ejemplo, el ideal de
imparcialidad judicial, que hemos señalado como un aspecto
del imperio de la ley, se presenta también como una técnica
para determinar qué debe contar cómo materialmente justo.
La opinión de la juez imparcial y bien informada es, de un
modo u otro, yn presupuesto básico de las decisiones que se
dicen decisiones materialmente justas, incluidas las
decisiones sobre el adecuado contenido de las reglas
distributivas. Como veremos, las variaciones que existen
sobre el tema de la imparcialidad abundan en investigaciones
epistemológicas acerca de cuáles son las condiciones
aceptables de los juicios de justicia material, investigaciones
que sugieren que habría otras afinidades fundamentales
entre los fundamentos de la justicia formal y material.
Esta importante y profunda conexión entre la justicia formal
y material puede verse al analizar la idea de la imparcialidad
judicial que va más allá de las interpretaciones formales del
principio según el cual los casos semejantes deben ser
tratados de manera semejante, hasta la afirmación de
contenido sustantivo de que este principio en sí descansa en
la creencia de que, en algún sentido de «igualdad», todos los
seres humanos son «iguales». Nuevamente, resulta fas-
ciiuntc notar que la idea de igualdad es resaltada en muchas
teorías como el presupuesto sobre cuya base deben
71
resolverse todos los desacuerdos sobre la liisticia (y otras
cuestiones). De este modo, la igual participación en el debate
sobre qué es la justicia, junto al igual poder de toma de
decisiones a través de procedimientos de votación
electoralmente iguales, es presentada a menudo tomo el
mejor modo de obtener la respuesta correcta al contenido
sustantivo ile la justa igualdad y diferencia. Por supuesto que
la imparcialidad institucionalizada o la igual contribución en
el proceso de toma de decisiones pueden ser vistos como
alternativas a la epistemología moral que sustituyen el
pragmatismo político por la verdad moral, pero, como
veremos, muchas teorías que ape- lan a la imparcialidad y la
igualdad procedimental presentan estos conceptos como
medios epistemológicamente fiables para responder a
nuestra pregunta: ¿qué es justo?
La crítica comunitarista a la justicia liberal
Que podamos o no tener conocimiento de qué es justo es una
cuestión filosófica que rebasa las divisiones ideológicas. Así,
las epistemologías utilitaristas, que se concentran en los
pasos empíricos hacia el conocimiento de aquello que causa
placer y dolor, pueden estar presentes también en sistemas
de pensamiento libertarios, liberales asociados al Estado de
bienestar o socialistas. S¡n embargo, los enfoques liberales y
libertarios que se centran en los derechos individuales
tienden a apelar a percepciones autoevidentes sobre lo
correcto y lo incorrecto para derivar de ellas imperativos
morales tales como «no mates» o «di la verdad». En varios
de los capítulos que siguen examino distintas variantes en
torno a este enfoque de la epistemología moral; este capí-
tulo, en cambio, concluye con la crítica epistemológica
presentada por comu- nitaristas que, entre otras cuestiones,
plantean dudas sobre nuestra capacidad para trascender los
valores sociales heredados a través de la intuición moral, el
razonamiento especializado
72
o el diálogo imparcial.
«Comunitarismo» es un termino recientemente acuñado que
resulta útil para abarcar una gama de visiones que son
contrarias a los presupuestos del individualismo liberal sin
estar conectadas de manera estrecha con una alternativa
política específica. La mayor parte de la crítica comunitarista
al liberalismo es una cuestión de claro rechazo de su
individualismo moral que, se argumenta, pone demasiado
énfasis en la libertad personal y no confiere suficiente im-
portancia a la responsabilidad social. El liberalismo, discurre
esta crítica moral, se centra demasiado en la autonomía y la
independencia y no suficientemente en la reciprocidad, la
lealtad y la solidaridad. De manera equivocada, el liberalismo
analiza los fines sociales valiosos en términos de la suma de
los bienes escogidos por los individuos y no logra tomar en
cuenta adecuadamente los bienes públicos que son una parte
compartida de la vida comunitaria que no puede ser
desagregada en parcelas individuales. Éstas son respuestas
que podrían ser comunes a aspectos de teorías
antiindividualistas tan diversas como el marxismo, el
feminismo y teorías sociales tradicionalistas, organicis- tas y
jerárquicas.
Por debajo de este desacuerdo moral existe una cuestión
ontológica importante sobre el vacío que implicaría la idea de
individuo una vez que se la ha abstraído del contenido social
que da a esa vida individual una realidad concreta, una
realidad que está constituida por el tejido de relaciones
sociales en cuyo interior cada individuo encuentra su
identidad y significado. Así, Sandel (1982) sostiene que las
personas están constituidas en parte por los propósitos,
creencias y actitudes que tienen como miembros de una
comunidad que les proporciona las relaciónese través de las
cuales llegan a tener una identidad individual y una
existencia'significativa. No existe tal cosa como un «yo
73
desarraigado» -ttnencumbered, self- en el que la identidad
individual sea separable de la identidad social. Este punto de
la crítica es central y aparece desarrollado en su crítica a
Rawls y en la valoración general que se hace de las teorías
liberales que se discuten en este libro.
Hay también un lado epistemológico del comunitarismo que
es directamente relevante para el tema de este capítulo. La
postura comunitarista es que cada comunidad tiene su propio
concepto y sus propias concepciones de la justicia y que no
podemos ubicarnos fuera de estas construcciones culturales
y llegar a una teoría de la justicia trans-societal que se
ubique por encima de las sociedades y juzgue las creencias y
actitudes de comunidades culturales específicas. Las ideas y
criterios de justicia están inmersos en grupos y colec-
tividades culturalmente específicas con una vida comunal y
orgánica que les es propia dentro de la cual cobra sentido su
específico discurso sobre la justicia. Para el comunitarismo la
pregunta no es «¿qué es justo?» sino «¿de quién es la justicia
de la que estamos hablando?».
Este comunitarismo epistemológico queda expresado con
fuerza en Mac- Intyre (1981), quien afirma que los criterios
impersonales y abstractos no tienen ningún significado fuera
de los confines de las prácticas sociales, es decir,
cualquier forma coherente y compleja de actividad humana
cooperativa establecida socialmente, a través de la cual se
realizan los hienes internos a esa forma de actividad al
tiempo que se intentan alcanzar aquellos niveles de
excelencia que son adecuados a esa forma de actividad -y
parcialmente definitivos para ella-, con el resultado de que
los poderes humanos para alcanzar la excelencia -y las
concepciones humanas de los fines y los bienes implicados-
son sistemáticamente ampliados (p. 175).
Las prácticas se funden en diferentes tradiciones culturales
que confieren significado e importancia a las prácticas que
74
contribuyen a su realidad social. Estos antecedentes
culturales proporcionan la base necesaria para que exista un
discurso moral válido. Más recientemente Maclntyre ha
reafirmado que los pensadores y pensadoras «sólo pueden
ser entendidos adecuadamente cuando se les ubica en el
contexto de las tradiciones» (Maclntyre, 1988, p. 8), pero lia
reconocido que cuando las tradiciones se quiebran hay un
período de crisis epistemológica en el que éstas podrían
importar elementos previamente ajenos para formar un
nuevo sistema cultural, y «las distintas pretensiones de
verdad de las tradiciones de investigación rivales dependen
para su vindica-
ión de la adecuación y del poder explicativo de las historias
i

que los recursos ile rada una de esas tradiciones en conflicto

permitan escribir a sus seguido- res■> (1988, p. 403). Sin
embargo, esto es más una concesión a la realidad del cambio
cultural que una aceptación de la visión cosmopolita o
universalista según la cual la crítica externa de otros
sistemas sociales es inteligible y justificable.
Una forma moderada de epistemología comunitarista se
encuentra en la Idea de Michael Walzer de que hay «esferas
de justicia». Este autor señala que a menudo se presupone
que debemos responder con una contestación omni-
fomprensiva, que reúna un conjunto de principios sustantivos
a los que se pueda apelar para determinar qué es justo en
todas y cada una de las circuns- iandas posibles. Hemos
señalado ya que esto se podría cuestionar con respecto a las
variaciones culturales que socavan muchas pretensiones de
universalidad de los principios de justicia. Es también
saludable enfrentarse con la pretensión más radical según la
cual, incluso dentro de la misma cultura, hay concepciones
dispares de la justicia que se aplican en diferentes áreas de
la vida social, económica y política. Este enfoque sugiere que
deberíamos ser capaces de identificar principios más
75
limitados pero con más luerza, que no deben deducirse ni de
las intuiciones de verdades autoevidentes ni del cálculo de
utilidad, sino que están inmersos en las convenciones
sociales sobre lo razonable arraigadas en áreas específicas
de la práctica social.
La idea de que hay diferentes esferas de justicia que deben
mantener su carácter distintivo es expuesta de manera
convincente por Walzer (1983), cuyo trabajo ejemplifica
algunos de los temas «comunitaristas» que se tratan a lo
largo del libro al criticar las teorías liberales de la justicia. La
tesis de Walzer es que la justicia tiene que ver con la
distribución de bienes y que se aplican distintas
consideraciones de acuerdo con el tipo de bienes en cuestión,
de manera que es incorrecto buscar un criterio (o conjunto
de criterios) que abarquen la distribución de objetos tan
dispares como la seguridad social, el dinero, los cargos, el
trabajo, el ocio, la educación, el amor, la religión y el poder
político. Walzer sostiene que la tendencia a erigir un solo
conjunto de principios de justicia abarcadores y unitarios,
refuerza la práctica -política y moralmente desafortunada- de
acumular las desigualdades que podrían resultar legítimas en
relación con la distribución de especies particulares de
bienes. Al insistir en el presupuesto según el cual las buenas
razones para que existan desigualdades en una esfera son
también buenas razones para las desigualdades en todas las
esferas, las distribuciones resultantes de riqueza, poder
político
y oportunidades educativas, por ejemplo, tienden a
concentrarse en torno a los mismos individuos y grupos.
Esto produce el fenómenos de la «dominación» en el que
algunas personas están sometidas a la voluntad de otras en
todos los aspectos significativos de la vida. Tal dominación
es un mal que se puede eliminar haciendo que las diferentes
esferas sean autónomas, de manera que en cada sociedad
76
habrá una variedad de desigualdades características de
diferentes esferas, un estado de cosas que Walzer describe
como igualdad «compleja».
No obstante los atractivos de esta tesis, forma parte del
segundo nivel (crítico) de análisis adoptado aquí, que una
teoría de la justicia debería ser capaz de identificar
características comunes que expliquen cómo podemos
hablar de justicia e injusticia en esferas tan distintas como
la fiscal, la de la responsabilidad de daños y la de la
igualdad de oportunidades en la educación. En efecto, puede
verse como lina carencia importante de gran parte de la
filosofía contemporánea sobre la justicia el hecho de que
ésta haya contribuido tan poco a nuestra comprensión de las
relaciones de la justicia con las tres principales esferas en
las que se presentan las cuestiones de justicia más
frecuentes:' el derecho, el bienestar y la remuneración por
el trabajo. En particular, aunque muchos análisis sobre la
justicia social al menos intentan reunir algunas
consideraciones relativas a la justicia en las esferas del
bienestar y del empleo, a menudo no saben explicar cómo la
justicia en estas áreas se relaciona con la justicia en la
aplicación del derecho, alentando así la conceptual y
políticamente desafortunada idea de que la justicia legal y la
justicia social son fenómenos muy distintos.
Las indudables revelaciones de Walzer pueden adaptarse,
admitiendo que la especificidad respecto de qué cuenta
como justo puede perfectamente variar de una esfera a otra
-de.modo que, por ejemplo, una distribución justa de los
cargos políticos no necesita realizarse en los mismos
términos que una distribución justa de las facilidades
educativas-, mientras queda por determinar si hay o no
presupuestos comunes detrás de los criterios específicos de
justicia que se utilizan erf cada caso, y qué grado de
superposición existe entre las características de la justicia
77
en cada esfera. Walzer exagera su propuesta con su
inverosímil argumento de que hay «significados sociales»
característicos, relacionados con cada tipo de bien social,
que contienen sus propias consideraciones distributivas
autónomas de modo que, por ejemplo, la «necesidad» es
relevante para suministrar asistencia sanitaria pero no para
la distribución de autoridad política. Este argumento, que es
convincente en algunos contextos pero que generalizado
resulta dudoso, depende en gran medida del presupuesto
inicial que aquí hemos cuestionado, básicamente que cuales-
quiera sean las razones fundamentales para la distribución
en una esfera tales razones son consideraciones de
«justicia», de modo que todas aquellas que son
decisivamente buenas razones para los acuerdos sociales
específicos están engañosamente destinadas a ser requisitos
de justicia.
Así, la crítica de Walzer al mérito como el criterio general de
justicia es que .1 vives hay otras razones moralmcnte
aceptables para distribuir bienes tales como los cargos
políticos o el amor sexual (1983, pp. 23-5). Esta posición ig-
imi .i la posibilidad de que estas otras razones se relacionen
con una justifica-
iú'm moral de las asignaciones en cuestión que no tenga nada
que ver con la justicia en su sentido distintivo. De este modo,
podríamos seleccionar correctamente a las personas que
vayan a ocupar cargos políticos en base a razones i|ue no
tengan que ver con hacer justicia a las distintas candidatas o
candidatos a los cargos. En general, los esfuerzos de Walzer
por construir fronteras entre las distintas esferas parecen
estar motivados más por su deseo de tener una base
conceptual para oponerse a la «dominación», que por un
interés en l.i justicia como tal. La injusticia es un mal en
particular que necesita de una explicación,
independientemente del problema distinto de la tiranía que
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resulta de la acumulación de injusticias.
La contribución de Walzer ilustra las dificultades que
pueden surgir al combinar un concepto generalizado de
justicia con el presupuesto inicial sobre la primacía de la
justicia. Demuestra también los problemas que surgen al
distinguir entre distintos enfoques de justicia sobre una base
coherente. Distintas teorías apuntan a temas muy diferentes.
Algunas se concentran en el análisis general de la idea de
justicia y su papel en el debate político y en la toma de
decisiones, otras se ocupan más de los criterios específicos
de justicia, es decir, la naturaleza de los criterios que son
usados para determinar la justicia o injusticia de los
acuerdos y elecciones sociales. Otras teorías están
interesadas principalmente en la cuestión epistemológica
sobre cómo podemos tomar decisiones racionales acerca de
cuáles son los criterios de justicia a adoptar y cómo
aplicarlos en la práctica.
A pesar de estos diversos énfasis, y de otras dificultades a
las que me he re- lerido, considero que, idealmente, toda
teoría de la justicia debería intentar establecer un esbozo del
concepto de justicia en su totalidad, clarificar el significado y
aplicación de ciertos criterios preferentes o concepciones de
la justicia y dar alguna indicación sobre cómo debemos
proceder al evaluar la aceptabilidad e importancia de tales
criterios. En el contexto de un enfoque teórico en particular,
cada uno de los siguientes capítulos plantea cuestiones sobre
el análisis conceptual de la justicia, toma en cuenta los
criterios normativos de justicia empleados y examina las
metodologías escogidas para resolver las disputas acerca de
qué es justo e injusto. La intención es ayudar a los lectores a
entender los rasgos centrales de cada enfoque teórico sobre
la justicia y lograr apreciar su relevancia práctica. Este
esquema de presentación está diseñado para propiciar las
comparaciones entre teorías, incluso allí donde ellas difieren
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radicalmente en sus propuestas. Al mismo tiempo se
ofrecerán algunas críticas generales a cada una de las
teorías, teniendo en cuenta su plau- sibilidad conceptual, su
contenido moral sustantivo y sus fundamentos epis-
temológicos.