Universidad Nacional de Córdoba

Facultad de Filosofía y Humanidades

Escuela de Filosofía

LA FO R TA LE ZA D EL A LM A Y D EL
CUERPO EN LA TEORÍA
S PI N O ZI A N A D E LO S AFEC TO S
Trabajo Final de Licenciatura en Filosofía
Junio de 2017 – Córdoba, Argentina

ALUMNA: ANA LEILA JABASE

DIRECTOR: DIEGO TATIÁN
1
2
A Gonzalo y Hernán. Por
nuestras conversaciones
inagotables.

3
 ÍNDICE

INTRODUCCIÓN

 Puntos y líneas…………………………………………………………….……………..… 8

CAPITULO PRIMERO
Los cuerpos y las relaciones

 I.I. Spinoza lector de la física de Descartes. ¿Una herencia mecanicista?....................….. 14

 I.II. Lo que un cuerpo puede. Acerca de relaciones y composiciones ...…………........… 27

CAPÍTULO SEGUNDO
La naturaleza de los afectos

 II.I. La unión psicofísica y la diferencia expresiva ………...…….……………...........…. 40

 II.II. La vida afectiva……………....……………………………..…..….…….……….… 51

CAPÍTULO TERCERO
Trazos y vestigios. El rol de la imaginación en los afectos

 III.I. La potencia de la imaginación y los vestigios de los cuerpos……...….………...….. 61

 III.II. Los modos de imaginar y la variación entre el bien y el mal………...…........….… 79

CAPÍTULO CUARTO
La fortaleza del alma

 IV.I. La fortaleza del alma en el devenir activo de los afectos……...….………..……...... 91

 IV.II. Libertad, firmeza y generosidad ……………………..…...………...………...…... 103

REFLEXIONES FINALES

 Una ética inmanente ………..……………………...………………………..………...... 121

BIBLIOGRAFÍA

 …………….……………………………..………………….…….…………..…........… 127

4
 Abreviaciones utilizadas para las obras de Spinoza:

 KV: Korte Verhandeling (Tratado Breve)

 TIE: Tractatus de Intellectus Emendatione (Tratado de la reforma del entendimiento)
 PPC: Principia philosophiae cartesianae (Principios de la filosofía de Descartes)
 CM: Cogitata Metaphysica (Pensamientos metafísicos)
 E: Ethica (Ética)
 TTP: Tractatus theologico-politicus (Tratado teológico-político)
 TP: Tractatus politicus (Tratado político)
 Ep: Epistolae (Epistolario)
 OP: Opera posthuma (Obra póstuma)

 A: Axioma
 Ap.: Apéndice
 C: Corolario
 Cap.: Capítulo
 D: Definición
 Def. Gral.: Definición General de los Afectos
 Dem.: Demostración
 Exp.: Explicación
 L: Lema
 P: Proposición
 Post.: Postulado
 Pref.: Prefacio
 Sc: Escolio

 Ediciones de referencia:

 Ética, demostrada según el orden geométrico (2009), Alianza Editorial, Madrid.

Introducción, traducción y notas por Vidal Peña.
 Tratado de la reforma del entendimiento / Principios de la filosofía de Descartes /

5
Pensamientos metafísicos (2009), Alianza Editorial, Madrid. Introducción, traducción y
notas por Atilano Domínguez.
 Tratado teológico-político (1997), Ediciones Atalaya, Madrid. Introducción,
traducción y notas por Atilano Domínguez.
 Tratado Político (2004), Alianza Editorial, Madrid. Introducción, traducción y notas
por Atilano Domínguez.
 Tratado Breve (2009), Alianza Editorial, Madrid. Introducción, traducción y notas por
Atilano Domínguez.
 Epistolario (2007), Colihue, Buenos Aires. Traducción y prólogo a la edición de 1950
por Oscar Cohan. Introducción y notas por Diego Tatián.

6
«Todo filósofo tiene dos filosofías: la
suya y la de Spinoza.»
H. Bergson, Carta a Brunschvicg

7
 INTRODUCCIÓN

Puntos y líneas

Si consideramos el pensamiento de Spinoza tal como se desenvuelve a lo largo de sus

principales obras, es posible apreciar cómo la cuestión de los afectos, las pasiones y apetitos
humanos ocupa un rol central en su proyecto filosófico, y cómo son analizados y estudiados
con singular cuidado a través de la lente de una concepción ética del cuerpo y de la mente.
Más aún, podría decirse que el concepto spinoziano de ‘afecto’ es un vértice común a su
pensamiento, puesto que los afectos expresan las modificaciones de los atributos de la
substancia o Naturaleza infinita. Al mismo tiempo, involucran las afecciones que
constituyen la esencia de todos y cada uno de los modos, así como las relaciones que se
establecen entre los mismos. En la medida en que los afectos remiten a esta Naturaleza
infinita, causa única e inmanente de las infinitas modificaciones existentes, Spinoza
considera que se rigen por las mismas leyes y pueden ser indagados con los mismos criterios
y métodos con que se indagan todas las determinaciones de la substancia. Por ello, Spinoza
cierra el prefacio de la tercera parte de la Ética dedicada al análisis de origen y naturaleza de
los afectos, afirmando que considerará los actos y apetitos humanos como si fuese cuestión
de líneas, superficies o cuerpos. De modo que, contrariamente a aquellos que conciben al
hombre dentro de la naturaleza al modo de un imperio dentro de otro imperio, creyendo que
el hombre perturba más bien que sigue el orden de la naturaleza y que es determinado sólo
por sí mismo, Spinoza concibe al hombre inscripto en las leyes y reglas naturales bajo las
cuales son determinadas todas las cosas singulares.
Ahora bien, para comprender cuál es la naturaleza del afecto, es necesario investigar la
constitución específica del cuerpo así como del alma, puesto que, considerados en el marco
de la ontología spinoziana, los afectos son de naturaleza eminentemente psicofísica. Lo cual
implica que han de entenderse simultáneamente en tanto modo del atributo pensamiento y
modo del atributo extensión. Sin embargo, más allá de la igualdad ontológica de éstos,
Spinoza dirá en una carta a Blyenbergh que “gran parte de la ética, como es sabido, debe

8
fundarse sobre la metafísica y la física.”1 Considero que esta expresión de Spinoza contiene
una importancia central a la hora de pensar su filosofía, por lo que en ese sentido se verá que
la estructuración de la presente tesis responde a la misma prioridad de análisis. Intentaré
explicar por qué es necesario empezar por estudiar la física y la metafísica para comprender
de qué se trata la ética spinoziana, así como también por qué es igualmente preciso estudiar
el cuerpo para conocer el alma. En igual medida, para determinar qué es lo que el cuerpo
puede actuar en virtud de las solas leyes de su naturaleza, así como qué es lo que el alma
puede generar para moderar los afectos, ha de partirse de una analítica de la substancia y de
las determinaciones de sus atributos.
Por otra parte, en orden a lograr una compresión efectiva de ello, juzgo esencial tratar
el contexto en que Spinoza elabora estas ideas. Es por ello que el primer capítulo, el cual
lleva por título “los cuerpos y las relaciones”, comienza por un recorrido sobre herencia de
la física cartesiana, en la que Spinoza se ve inscripto irremisiblemente. Ello me permitirá
analizar de lleno la física que nuestro filósofo esboza a partir del estudio que realiza de
aquella, elaborando su propia noción del cuerpo y sus afecciones. Posteriormente, se verá el
enlace con el capítulo que le sigue, donde intentaré mostrar cómo funciona la relación que se
da entre las afecciones y los afectos de un cuerpo, que se ve primeramente expresada en la
diada alegría-tristeza.
Asimismo, para pensar dicho contexto histórico, es preciso hacer mención al siglo del
filósofo de Ámsterdam, en el que emerge el marco conceptual de su proyecto filosófico. El
siglo XVII se destaca por inaugurar una nueva forma de pensar y de explicar los fenómenos
naturales, a partir de los avances de la nueva ciencia, donde la infinita distancia que otrora
separaba el mundo terrenal y el universo de los cielos es sorteada gracias a una nueva
cosmovisión. Ésta se abrirá de la mano de nuevos conceptos y categorías para entender la
naturaleza de los cuerpos, del espacio y del movimiento, y de la misma naturaleza de Dios.
Inscrita en caracteres matemáticos y leyes universalmente válidas, la revolución científica y
filosófica conllevó, tal como lo expresa Alexandre Koyré en una de sus más importantes
obras, la destrucción del viejo Cosmos y el tránsito del mundo cerrado al universo infinito.
Es en este marco que Spinoza pretende demostrar su ética en “more geometrico”, y estudiar
la naturaleza y los seres que la habitan, como si se tratara de puntos, líneas, superficies y

1
Cfr. Spinoza, B., (2007) Ep., Carta XXVII p. 132.

9
formas; es decir, bajo un único método y una misma noción de naturaleza. En palabras de
Koyré, se trata de “la desaparición, en el campo de los conceptos filosófica y científicamente
válidos, de la concepción del mundo como un todo finito, cerrado y jerárquicamente
ordenado.”2 Un todo en el que la jerarquía axiológica determinaba la jerarquía y estructura
del ser, elevándose desde la tierra oscura, pesada e imperfecta hasta la mayor y mayor
perfección de los astros y esferas celestes. Será ahora la identidad de sus leyes y de sus
componentes únicos y básicos lo que permitirá la fusión de la física celeste con la física
terrestre, el mundo incorruptible supra lunar y la corrupción de los cuerpos que conviven en
los confines del ámbito terrenal.
A su vez, el siglo de Spinoza fue una época que exigió la creación de nuevos
instrumentos y herramientas consagradas al estudio de la naturaleza, encontrándose sin duda
bajo la influencia de estas ideas. Particularmente, se destacan dos proyectos innovadores del
seiscientos que determinarían en gran modo su perspectiva sobre la naturaleza: la
geometrización del movimiento y la concepción mecanicista de los cuerpos. Ambos
especialmente inmersos en un contexto en el cual la filosofía cartesiana se encontraba en
auge, y sumaba cada vez más simpatizantes en los circuitos intelectuales de la época. Esta
cuestión será abordada en la primera parte de esta tesis, con la pretensión de intentar
determinar en algún grado la influencia del mecanicismo cartesiano en la concepción
spinozista de los cuerpos y de la extensión. Considero esencial partir de una explicación de
la relación de esta tradición con Spinoza, puesto que inauguró una nueva forma de pensar la
materia y la naturaleza que no le fue en absoluto ajena al filósofo holandés. Ello sumado a lo
dicho en los párrafos precedentes, acerca que difícilmente pueda explicarse la teoría
spinoziana de los afectos sin antes considerar la naturaleza del alma y del cuerpo.
Ahora bien, teniendo en cuenta la inmensidad del universo de los afectos, los cuales
varían de igual modo que varía el apetito de los modos así como sus objetos de deseo, me
ocuparé de estudiar aquí uno de ellos con especial atención. Se trata del afecto de la
fortaleza o fortitudo, de carácter eminentemente activo, y que constituye un tipo de afecto
muy especial, puesto que expresa la virtud más importante de los modos. Consiste en la
capacidad de conocer los remedios contra los afectos pasivos que los arrastran, es decir
contra el estado de fluctuatio animi. Mediante el aumento de la fortaleza de espíritu, le es

2
Koyré, A. (2008) Del mundo cerrado al universo infinito, Siglo XXI, México, p. 6.

10
posible al hombre no ser dominado por afectos contrarios a su naturaleza, los cuales no son
otra cosa que todos aquellos afectos que le provocan un mal. Es de este modo que el hombre
puede adquirir, en alguna medida, la potestad de ordenar y concatenar las afecciones del
cuerpo según el orden propio del entendimiento. Spinoza explica con precisión qué es la
fortaleza en la Proposición LIX de la tercera parte de su Ética, en donde dice que la misma
expresa todas las acciones que derivan de los afectos que remiten al alma en cuanto que
entiende, y la divide a su vez en dos: en firmeza y en generosidad. La primera es el deseo
por el que cada uno se esfuerza en conservar su ser en virtud del solo dictamen de la razón, y
la segunda es el deseo por el que cada uno se esfuerza, en virtud del solo dictamen de la
razón, en ayudar a los demás hombres y unirse a ellos mediante la amistad.3 En otras
palabras, podría decirse que la fortaleza es la forma de relación virtuosa con uno mismo y
con los otros. Lo cual permitiría pensarla a su vez como la virtud que conecta el extremo
ético con el político en la teoría spinoziana, en la medida en que el hombre que se guía por la
razón desea para los demás el bien que apetece para sí mismo, y es más libre en el Estado,
donde vive según leyes que obligan a todos, que en la soledad, donde sólo se obedece a sí
mismo.4
En ese sentido, a medio camino de la Ética, luego de pronunciarse sobre la naturaleza
de Dios y sobre la naturaleza del alma, Spinoza se dedica a estudiar la constitución de los
afectos, para luego analizar de lleno la servidumbre humana. En la cuarta parte de esta obra,
intitulada De la servidumbre humana o de la fuerza de los afectos, Spinoza llama
«servidumbre» a la impotencia humana para moderar y reprimir sus afectos, ya que el
hombre sometido a ellos no es independiente sino que está bajo la jurisdicción de la fortuna,
pudiendo llegar a realizar incluso aquello que visiblemente lo perjudica o disminuye su
potencia de obrar.5 Tal vez las palabras de Ovidio ‘veo lo que es mejor y, sin embargo, hago
lo que es peor’, nos sean más claras a este respecto, tal como la encontramos según su
clásica formulación en las Disertaciones de Epicteto.6 Estas palabras son recogidas
expresamente por Spinoza cuando trata en la Ética el fenómeno de la akrasía, concebida
como la realización de la acción en contra del propio bien, y que no es otra cosa que una

3
Spinoza, B., (2009) EIII P59 Sc., p. 260.
4
Cfr. Ibíd., EIV P73, p. 365.
5
Cfr. Ibíd., EIV Pref., p. 283.
6
Epicteto (1993) Disertaciones por Arriano, Gredos, Madrid.

11
forma de ir en contra de sí mismo. Spinoza es consciente de que es necesario conocer tanto
la potencia como la impotencia de nuestra naturaleza para poder determinar lo que la razón
puede y lo que no puede en lo que toca al dominio de los afectos7, buscando disminuir al
mínimo la fuerza con la que ciertos afectos nos arrasan hacia lo que vemos nos es peor o nos
es un mal. Es en ese sentido que a toda servidumbre Spinoza le opone la fortaleza, esa fuerza
del alma (animi virtus), que también se expresa en lo que puede un cuerpo, y que no es otra
cosa que la acción del espíritu en tanto que comprende. La servidumbre y la fortaleza están
íntimamente ligadas, puesto que expresan la relación entre la fluctuación del ánimo y el
grado de potencia que constituye la esencia de cada modo. Asimismo, se conecta con el
esfuerzo por perseverar en el ser y con el mayor aumento de la potencia de obrar, de
componerse con otros modos, y de verse afectado cada vez más por afectos que sean alegres.
Ahora bien, para entender la fortaleza spinoziana, es necesario hacer un recorrido
conceptual preciso, a lo largo de ciertos puntos que considero fundamentales, y que ordenan
la sucesión de los presentes capítulos. Si la fortaleza es un afecto, es preciso entender antes
qué son los afectos. Y si los afectos son de naturaleza psicofísica, es preciso entender qué es
alma y el cuerpo. Igualmente, porque el alma para Spinoza no es otra cosa que la idea del
cuerpo, ha de empezarse por determinar qué es un cuerpo. Es en ese sentido que tanto la
ética como la política se sustentan en la física y en la metafísica. Como se verá, el cuerpo
humano se constituye en tanto que forma particular, por muchísimos otros cuerpos que son
sus partes, y la forma determinada que revista dependerá de una cierta relación de reposo y
movimiento. Ésta última es la que permite que las mismas mantengan la forma del cuerpo
humano.
De esto emerge una cuestión fundamental: la relación ha de pervivir por sobre las
múltiples modificaciones que recibe en la medida en que entra en relación con otros, a
fuerza de no disminuir su potencia al extremo y terminar por descomponerse. Los cuerpos
exteriores, en la forma de imágenes, marcan y dejan su rastro en los modos que se ven
afectados; y estas afecciones –imágenes o ideas– conforman un estado determinado del
cuerpo y del alma, implicando una mayor o menor perfección que el estado inmediatamente
precedente. Esto se verá en el tercer capítulo, que lleva por título Trazos y vestigios. El rol
de la imaginación en los afectos. Allí se expone cómo es que de un estado a otro, de una

7
Cfr. Spinoza, B. (2009) EIV P17, p. 304.

12
imagen o idea a otra distinta, se da una variedad de transiciones, de traspasos vividos,
generando un aumento o disminución del grado de potencia que constituye la esencia de
cada modo. Finalmente, en el último capítulo, propiamente sobre la fortaleza del alma,
buscaré responder a una interpelación que considero decisiva en la filosofía spinoziana. Se
trata de la pregunta sobre cuál es el remedio al riesgo constante de la disgregación de las
partes, que asecha a los individuos por parte de otros cuerpos y de la naturaleza en general,
en la medida en que no logra establecerse como causa adecuada de sus afectos. Intentaré
pues mostrar cómo Spinoza revela una propuesta que es eminentemente ética, y que consiste
en la potencia del pensamiento y en el devenir activo de nuestros propios afectos. Pero ha de
ser un devenir activo que no implique una imposición moral, un imperativo de sacrificio o
de ascetismo. Ello redundaría en una forma de la tristeza a la expectativa de una recompensa
en otra vida, y a merced de dos de los afectos que más cabalmente expresan lo que es el
estado de fluctuatio animi: el miedo y la esperanza. Por el contrario, la vida ética no se
maneja por ese tipo de fines, que no hacen más que incentivar la impotencia del alma. Sería
pues nuestra potencia del ánimo, que se define –como he dicho– por la sola capacidad de
conocer los remedios contra los afectos que nos arrastran, la que posibilitaría al hombre no
ser dominado por afectos contrarios a su naturaleza. En ese sentido, los afectos,
considerados en sí mismos, pueden ser expresión tanto de la potencia humana y de su
esfuerzo por afirmarse en la existencia, como de su impotencia y de su negación, como
efecto del exceso, que impide pensar, imposibilitando el acceso al conocimiento de Dios o la
Naturaleza.

13
 CAPITULO PRIMERO

Los cuerpos y las relaciones

I.I. Spinoza lector de la física de Descartes. ¿Una herencia mecanicista?

Sobre la naturaleza de los cuerpos Spinoza se expresa de manera detallada en dos de

sus principales obras, en los Principios de la filosofía de Descartes y en la Ética, así como
en algunas referencias que se pueden encontrar en su correspondencia. En los Principios,
Spinoza se dedica a exponer y analizar las principales ideas de Descartes, las cuales
estructura de modo axiomático, versando tanto sobre la naturaleza de la materia y del
movimiento, como de las reglas de choque o la naturaleza de los fluidos y de los sólidos. Sin
embargo, pese a la estrecha vinculación con su pensamiento, Spinoza accede a la
publicación de los Principios en 1663 con la condición de que uno de sus más allegados
amigos, Lodowijk Meyer, redactara un prefacio en el que se advirtiera a los lectores de que
su autor no hacía suyas todas las ideas en él contenidas, aún cuando considere que algunas
ideas de Descartes son verdaderas, puesto que hay muchas otras que rechaza como falsas y
respecto de las cuales sostiene una opinión muy distinta.8
La cuestión sobre la lectura que Spinoza hace de Descartes, así como sobre la
influencia que éste ejerció sobre sus ideas, ha sido harto tratada por los comentadores y
estudiosos de su obra. Tal vez uno de los puntos en que se encuentre mayor acuerdo sea
sobre la herencia de un vocabulario definido sobre la naturaleza de los cuerpos en general
como fue la física cartesiana y la geometrización del movimiento, así como también un
modelo de ciencia y de estudio de la naturaleza que tuvo su mayor expresión en la ciencia
matemática. Más allá de que difícilmente pueda decirse que Spinoza fuera cartesiano en
sentido estricto, en la medida en que –como se verá más adelante–, rechazó gran parte de las
conclusiones que se seguían de las principales premisas de la metafísica cartesiana,
considero que el impacto del filósofo francés en su pensamiento es innegable. Sobre todo si
uno tiene en cuenta cuestiones tales como las discusiones relativas a la física mecánica o la

8
Cfr. Spinoza, B. (2009) PPC, Pref., p. 166.

14
relevancia del método para la dirección del espíritu en el conocimiento, así como también el
ambiente intelectual en el que se movía Spinoza en la Holanda de mediados del siglo XVII,
donde el cartesianismo era un movimiento más que robusto y de enorme influencia en los
circuitos intelectuales y científicos de la época.9 Theo Verbeek, quien analiza el contexto
holandés en el que vivió Descartes en su libro Descartes and the dutch: early reactions to
cartesian philosophy, hace especial hincapié en que el pensador francés no solo pasó allí
gran parte de su vida (nada menos que veinte años, de 1629 a 1649, los cuales coinciden con
la juventud de Spinoza), sino que igualmente discutió sus proyectos e ideas con sus colegas
holandeses como Huyengs, Beeckman, entre otros. Igualmente, casi todos sus escritos
fueron concebidos, redactados e impresos allí, así como debatida y enseñada su filosofía
desde un inicio en las universidades holandesas.10 El mismo Meyer era un notorio
cartesiano, con quien Spinoza discutía asiduamente cuestiones de física, de la cual era un
gran estudioso, particularmente involucrado en el problema sobre la naturaleza de la materia
y sus afecciones.11 De modo que el cartesianismo inevitablemente se constituyó en una
importante influencia en la formación del joven filósofo. Las palabras que Meyer le dedica
en el prefacio que escribe al libro de Spinoza tal vez sean las que mejor ilustren el clima del
mundo filosófico en aquel momento:

…Surgió finalmente aquel astro, el más brillante de nuestro siglo, Renato Descartes, el cual,
después de sacar con su nuevo método, de las tinieblas a la luz cuanto había sido inaccesible a
los antiguos en las matemáticas, la mayor parte de las verdades, como él mismo demostró y
como aparece con luz más que meridiana a todos aquellos que han aplicado su mente al
estudio asiduo de sus escritos, nunca bastante elogiados.12

Ahora bien, si hablamos de la física cartesiana y de la explicación del movimiento de

los cuerpos en términos geométricos, irremisiblemente debemos hacernos eco de su
concepción mecanicista de los mismos, siguiendo sus palabras tal como él mismo las declara
en una carta a Debeaune en 1639: “Mi física no es otra cosa que mecánica”13. Me interesa

9
Steenbakkers, O. (2011) “Descartes, René (1596-1650)”, en The Continium Companion to Spinoza,
Continium International Publishing Group, Londres, pp. 63-68.
10
Verbeek, T. (1992) Descartes and the dutch: early reactions to cartesian philosophy, Southern Illinois
University.
11
Meyer, L. (1922) “Disputio Philosophica inauguralis, de Materia, ejusque Affectionibus Motu & Quiete”, en
Chronicon Spinozanum, Vol. II, pp.187-198.
12
Cfr . Spinoza, B. (2009) PPC, Pref., pp.161-162.
13
Descartes, R. (1991) The Philosophical Writings of Descartes. Vol. III, The Correspondence, Cambridge
University Press, p. 135.
Aclaración: la traducción de esta cita me pertenece, así como las demás de aquí en adelante. Las mismas

15
dedicar algunas de las páginas que siguen a la cuestión acerca de en qué consiste el
mecanicismo del seiscientos, en especial el mecanicismo cartesiano, en orden a volver más
clara cuál es la relación que Spinoza establece con sus doctrinas principales y en qué medida
determinan algunas de sus ideas concernientes a la naturaleza de los cuerpos.
Si uno considera la literatura especializada, se vuelve evidente que lo que se conoce
como ‘filosofía mecanicista’ no es precisamente un concepto unívoco y estrictamente
delimitado.14 Se trata de una filosofía que engloba bajo su égida una variedad de pensadores
modernos con amplias diferencias entre sí, algunas de ellas visiblemente opuestas, entre los
que se cuentan pensadores como Galileo, Gassendi, Hobbes, Boyle, Newton o el mismo
Descartes, entre otros. Es ampliamente conocido que, por ejemplo, el sistema cartesiano y el
newtoniano pese a tener elementos en común, difieren radicalmente en cuanto a la
aceptación de la fuerza gravitatoria como teoría o principio explicativo de la materia.
Igualmente pueden plantearse diferencias estructurales respecto del mecanicismo de la
filosofía corpuscularista de Boyle, cuyas ideas sobre la naturaleza de la materia buscó
siempre diferenciarlas de los átomos del epicureísmo de Gassendi o de las partículas de
Descartes.15 De modo que cabe preguntarse, ¿qué fue entonces lo que los unía? Las
definiciones más aceptadas en general concuerdan en resaltar que el mecanicismo significó
una gran innovación en el modo de explicar los fenómenos desde un punto de vista
cuantitativo, sin apelar a nada que sea externo al dominio de la materia. Permitiendo de ese
modo comprender la dinámica y la estructura de los cuerpos por medio de las mismas leyes
que explican todos los demás fenómenos de la naturaleza, cualesquiera que estos sean.
Por otro lado, en un artículo largamente reconocido, Marie Boas16 responde a esta
misma cuestión caracterizando a la filosofía mecánica como la doctrina que ofreció una
respuesta efectiva a un problema fundamental de la época: elaborar explicaciones adecuadas
que fueran más sofisticadas y más útiles respecto a la copiosa acumulación de conocimiento
científico que comenzó a expandirse a lo largo del siglo XVII. Un siglo asimismo marcado
por un profundo interés en las teorías de la materia, en el marco de un rechazo cada vez
mayor a la concepción aristotélica de las formas substanciales y todo tipo de fuerzas ocultas;

incluyen traducciones del inglés, francés e italiano.

14
Un relevo considerable de dicha literatura puede encontrarse en Salvático, L. (2006). Depurando el
mecanicismo moderno, Brujas, Córdoba.
15
Boas, M. (1952) “The establishment of the mechanical philosophy”, Osiris, Vol. 10, pp. 460-461.
16
Cfr. Ibid., pp. 412-541.

16
pregonadas éstas por la Escolástica como teorías válidas para explicar y caracterizar las
propiedades físicas y químicas intrínsecas de los cuerpos. Un aspecto de esto, para Boas, se
vuelve patente con la introducción de la teoría elemental de Paracelso, la cual pretendía
reemplazar los cuatro elementos fundamentales propuestos por Aristóteles –tierra, aire,
fuego y agua–, por la tria prima que incluía al oro, el azufre y el mercurio. Otro aspecto, de
mayor significancia, fue la reanimación y reconsideración del atomismo antiguo, que
implicó el estudio y el desarrollo de las principales ideas de Demócrito y Epicuro, así como
del poeta latino Lucrecio, de quienes el mecanicismo tomó gran parte su inspiración.17 Más
precisamente, la explicación atomista de las propiedades de la materia en base al tamaño, la
forma y las mutuas relaciones entre los átomos (imperceptibles al ojo humano), fue
tornándose más elaborada y fecunda para la nueva ciencia. A tal punto que, sumado a la
invención del microscopio, para mediados del siglo XVII “ya no había dificultad conceptual
alguna que involucrara a la aceptación de pequeñas partículas, invisibles e imperceptibles al
tacto, que se unieran para formar un cuerpo visible, tangible y sólido.”18 El mismo Spinoza,
en una carta dirigida a Hugo Boxel, le dedica palabras de elogio a los atomistas y a los
defensores de los átomos –en detrimento de Platón y Aristóteles–, a propósito de una
discusión sobre la existencia y naturaleza de los espectros y los fantasmas.19
Ahora bien, en cuanto a la filosofía cartesiana, como es bien sabido, la materia es
definida en términos de extensión y es considerada como uniforme y única. Asimismo,
teniendo en cuenta que para Descartes la existencia del vacío es imposible, es sin embargo
considerada como divisible en partes y fraccionada por el movimiento en un sinnúmero de
pequeñas partículas imperceptibles a los sentidos. De este modo, se diferencia igualmente de
la concepción atomista de la materia, que sostenía la existencia del vacío y la indivisibilidad
de los átomos. En otras palabras, se trata de una materia teóricamente divisible al infinito
pero que en la naturaleza se encuentra dividida en pequeñas partículas de cierta y
determinada manera. Por su parte, el movimiento de dichas partículas en la determinación de
las propiedades de los cuerpos era de gran importancia para Descartes, como él mismo lo
expresa en sus Principios de la filosofía: “Toda la diversidad de formas que en ella se dan

17
Cfr. Ibid., pp. 422-434.
18
Cfr. Ibid., p. 433.
19
Spinoza, B. (2007) Epistolario, Colihue, Buenos Aires, Carta LVI, pág. 222-223.

17
depende del movimiento local.”20 De este modo, Descartes buscaba revelar todas las
propiedades de los cuerpos de modo mecánico, en términos de materia y movimiento, esto
es, por el tamaño, la forma y la relación de las partículas que los componen, en un intento
por explicar la totalidad de los fenómenos reduciéndolos a sí mismos.
Ahora bien, la inmensa popularidad de la física cartesiana conllevó un proceso gradual
de reemplazo de la física aristotélica, que se explica –siguiendo las palabras de Boas–, no
sólo porque procuraba un sistema metafísico y físico completo, sino también porque ofreció
una filosofía mecánica basada en una concepción de la materia y el movimiento que supo
explicar una gran cantidad de propiedades físicas de la misma, visiblemente mayor que sus
predecesores, sumado a una gran adaptabilidad respecto de los nuevos descubrimientos de la
ciencia experimental.21 Más aún, Boas plantea que en el siglo XVII tardío, cualquier teórico
físico tenía que competir irremisiblemente con un reinante cartesianismo, y que
“probablemente no hubo científico alguno cuyas ideas sobre la materia no estuvieran
completamente influenciadas por las de Descartes, por más mínimo que fuera su acuerdo
con ellas.”22. Boas finaliza su análisis sobre el desarrollo del mecanicismo afirmando que la
constitución de una “verdadera filosofía mecánica” requirió la superación de la explicación
de los atomistas de la antigüedad para quienes las propiedades de los cuerpos se explicaban
meramente por las características de los átomos que lo componían. Y lo hizo mediante la
introducción de un nuevo concepto, según el cual el movimiento de las partículas puede
afectar las propiedades mismas de la materia que componen. A su vez, el movimiento de los
átomos ya no es más azaroso o aleatorio, sino que se trata de un movimiento con una
legalidad determinada y necesaria, donde las fuerzas de atracción y repulsión se
corresponden a cada variación o cambio en las propiedades de los cuerpos de los que forman
parte y con los que interactúan.23
Respecto de la relación de Spinoza con esta tradición, la cual procederé a analizar
específicamente en su expresión cartesiana, me serviré de las consideraciones efectuadas por
ciertos comentadores que coinciden en afirmar que si bien hay una herencia conceptual
cartesiana muy fuerte, ello no le inhibe a Spinoza realizar una ruptura respecto de muchas de

20
Descartes, R. (2002) Principios de la filosofía, Alianza, Barcelona, Parte II Sección 23, p. 87.
21
Cfr. Boas, M. (1952), op. cit., p. 459.
22
Cfr. Ibid., p.460.
23
Cfr. Ibid., pp. 521-522.

18
las conclusiones metafísicas a las que arriba el filósofo francés. Al menos dos puntos
centrales pueden marcarse respecto de la innovación conceptual spinozista: uno se
encontraría en el tránsito de la ley de inercia y el principio de la creación continuada hacia la
noción de conatus. El otro refiere, a la luz de dicha noción de conatus, al concepto de cuerpo
propiamente dicho, que incumbe el esfuerzo por perseverar en la existencia como elemento
determinante a la hora de explicar lo que un cuerpo es. Si bien el análisis de Spinoza puede
pensarse en el marco de las explicaciones mecánicas de los cuerpos y la geometrización del
movimiento, ello no necesariamente lo conduce a sostener el “cuerpo-máquina” cartesiano,
sometido al imperio del alma. Por el contrario, la ruptura se vuelve aún más clara una vez
que se pone de manifiesto que cuerpo y alma son dos expresiones diversas de una y la
misma substancia, no habiendo jerarquía de ésta sobre aquel. Así pues, será allí donde la
pregunta por qué es un cuerpo envolverá a su vez el interrogante de qué es lo que ese cuerpo
puede en virtud de su sola potencia.
André Lecrivain, en un artículo intitulado Spinoza and cartesian mechanics,24realiza
un pormenorizado estudio de los elementos que Spinoza recoge de Descartes, así como la
actitud que toma tanto respecto de la ciencia natural, de las dificultades y ventajas de una
física matemática, así como la asimilación y el desarrollo de los conceptos de la mecánica
cartesiana. Sobre las razones que Spinoza pueda haber tenido para interesarse en la mecánica
de Descartes, Lecrivain enumera al menos tres: primero, la eficacia metodológica de la
misma. Su teoría física y la concepción mecánica de los cuerpos en ella contenida puede
haber sido considerada de gran utilidad por Spinoza en tanto que instrumentos intelectuales
para la guía y sostenimiento de su propio pensamiento. En segundo lugar, y en mayor
medida, el interés de Spinoza puede haber sido despertado por la importancia cada vez más
expandida de un nuevo campo de estudio forjado tanto por resultados de los experimentos de
Galileo como por Descartes y su nueva herramienta matemática, como fue la geometría
analítica. Sin embargo, la relación de Spinoza con este nuevo campo de conocimiento estuvo
en cierto modo mediatizada, en la medida en que sus estudios en matemáticas y en física no
eran practicados “por sí mismos” sino por la utilidad que implicaba en relación a su real
proyecto filosófico, que fue la construcción de una doctrina de los afectos y del

24
Lecrivain, A. (1986) “Spinoza and carteasian mechanics”, en Marjorie Grene & Debra Nails (eds.) Spinoza
and the Sciences, Reidel Publishing Company, pp.15-60.

19
comportamiento humano, inspirado en el modelo de racionalidad construido por las ciencias
de la naturaleza.25 Esto puede verse claramente en la importancia que Spinoza le da a la
física como sostén de toda concepción ética en la mencionada carta a Blyenbergh, donde
dice que gran parte de la ética debe fundarse sobre la metafísica y la física, puesto que para
comprender los afectos y pasiones humanas es preciso comenzar antes por analizar la
naturaleza del cuerpo y del alma.
La tercera motivación que Lecrivain agrega se basa en una perspectiva de carácter más
bien histórico-crítico, en cuanto las consideraciones de Spinoza ocurren en un determinado
momento de la evolución de las ideas, provocado por el desarrollo de la física matemática.
La cual no sólo envuelve bajo su manto los experimentos de Galileo que revolucionaron la
ciencia del movimiento (haciendo emerger con más fuerza aún el problema sobre la
composición y la cohesión de la materia), sino también los trabajos de Torricelli y de
Pascale en el campo de la hidrostática, o los estudios realizados por Huygens sobre las leyes
de choque de los cuerpos establecidas por Descartes, las cuales reformuló y mejoró, por
nombrar algunos de ellos. De modo que, en palabras de Lecrivain, a Spinoza “le era posible
tener la impresión de que la combinación de la geometría con la mecánica no sólo
conservaría la eficacia científica sino también la validez epistemológica.”26
Sin embargo, como hemos dicho, si bien Spinoza retoma una buena parte de los
principios de la física de Descartes,27 no se trató de una mera operación de reproducción que
pasara por alto las consecuencias metafísicas que Descartes dejó oscuras y sin resolver.
Lecrivain considera que, por el contrario, el objetivo de Spinoza consistió en una
reelaboración crítica, presta a detectar los remanentes ideológicos o pre críticos de la misma,
y que puede notarse en el proyecto spinoziano de realizar una enmienda del entendimiento,
en orden a procurar una purificación de elementos espurios. Asimismo, frente a la
significancia y el alcance de la concepción cartesiana de una ciencia de la naturaleza físico-
matemática, el autor remarca la actitud de Spinoza hacia los principales conceptos de su
mecánica, particularmente lo que considera una reevaluación y reformulación de la

25
Cfr. Ibid., p.16.
26
Cfr. Ibid., p. 17.
27
A propósito de ello, Klever, W.N.A. (1988), elabora una lista con los principales puntos, entre ellos, la
negación de la existencia de los átomos y del vacío, la afirmación de que todo movimiento es movimiento
local, la universal repercusión de todo movimiento, además del principio de inercia, etc. "Moles in Motu:
Principles of Spinoza's Physics," en Studia Spinoziana Vol.4 Spinoza’s early writings, Königshausen &
Neumann, Würzburg, pp. 171-172.

20
definición de extensión y de las modalidades del movimiento. Respecto de lo primero,
Spinoza pone en cuestión la posibilidad de su divisibilidad. Si bien defiende la identificación
de la materia y la extensión, considerará a esta última ya no como excluida de la naturaleza
de Dios sino, al contrario, integrada a la noción de natura naturans. A propósito de esto,
Spinoza se pregunta en la Ética: “no sé por qué la materia sería indigna de la naturaleza
divina, puesto que no puede darse fuera de Dios substancia alguna por la que pueda
padecer.”28
La materia es pues continua, homogénea e indivisible, constituyéndose como uno de
los atributos de la substancia infinita. De este modo, la originalidad de Spinoza consistiría,
según Lecrivain, en la elaboración de un concepto de extensión que rigurosamente excluye
la cuestión de la creación (reemplazada por la idea de una potencia productiva infinita), así
como cualquier tipo de causalidad trascendente.29 Igualmente, la concepción geométrica de
la extensión definida por su tridimensionalidad (largo, ancho y profundidad), suponía
considerar las modificaciones o variaciones de la misma en tanto que cambios en las figuras
o desplazamientos de las partes que componen los cuerpos. Sin embargo, se tornaba limitada
al momento de intentar explicar la individuación de los cuerpos así como cuestiones de
orden cinético más complejas. Según Lecrivain, la definición cartesiana del cuerpo en tanto
que diferentes partes puestas en relación, al modo de partes extra partes, no es suficiente
para Spinoza, llevándolo al problema de cómo concebir una conceptualización renovada de
la esencia del movimiento y sus diversas modalidades. La misma es resumida en dos
aspectos de significancia, uno externo y otro interno:

[Uno] externo, mediante la aplicación de las partes planas (flat) de los cuerpos, unas arriba de
las otras, y la presión –en un sentido general– de las cosas circundantes (…); y [otro] interno,
mediante la teoría de la esencia singular del conatus, [siendo éste] el grado de complejidad y
cohesión característica de cada individuo.30

Esta contraposición evidencia una de las diferencias que para Lecrivain se pueden
encontrar entre la ley de inercia de Descartes y el principio del conatus spinoziano, entre la
interpretación cinética de la individuación en la física mecánica cartesiana y la dinámica
interna del conatus, que es una determinación de la infinita productividad de la substancia

28
Cfr. Spinoza, B. (2009) EI P15Sc., p.67.
29
Cfr. Lecrivain (1986), op. cit., p. 45.
30
Cfr. Ibid., p. 39.

21
expresada en cada modo finito. El término conatus designa el esfuerzo de perseverar en el
propio ser, supone una cierta resistencia, una potencia que se opone a aquello que implique
su negación o destrucción. Lo cual es contrario al principio de inercia, en la medida en que
éste hace referencia más bien a una “condición” que se reduce a la conservación de la
velocidad y la dirección del movimiento, sin implicar en modo alguno la existencia de una
oposición u obstáculo de cualquier tipo.31 De este modo, al reducir el conatus a la estricta
conservación de su cantidad de movimiento y reposo, el principio de inercia es, por decir de
algún modo, el reverso y el límite extremo del conatus: “no indica más que las formas
extenuadas del conatus, su soporte teórico y abstracto, aquel punto en el que el ser es apenas
distinguible de la nada”. 32 Aquí, el ‘quantum in se est’ se muestra en su mínimo, por debajo
de lo cual ya no es nada. Con lo cual, su análisis lleva a concluir que los cuerpos más
simples serían pura exterioridad y el conatus terminaría desapareciendo al convertirse
simple y abstractamente en la ley de inercia.
Esta relación entre la exterioridad y la interioridad del movimiento de los individuos
es también estudiada por Wim Klever, para quien los cuerpos son tales en la medida en que
la materia de la que se componen posee una determinada cantidad de movimiento interno
que consiste en su propia coherencia, a su vez que una velocidad particular –o movimiento
externo– que los diferencia de los otros cuerpos. Ambos movimientos son causados por
todos los cuerpos movientes en su conjunto y, en ese marco, no es posible concebir a los
cuerpos como auto-movientes o autónomos, o sea, no hay ningún conatus incondicionado o
desprovisto de una causa que lo determine.33
Por otro lado, en un artículo que recoge las discusiones oportunamente realizadas en el
III Coloquio Internacional Spinoza, Erika Itokazu34 plantea la pregunta por el mecanicismo
de Spinoza, buscando responder hasta qué punto puede ser sostenido, así como la naturaleza
de la herencia cartesiana a este respecto. ¿En qué medida sigue Spinoza a Descartes para
comprender el cuerpo, en especial el humano? Esta interrogación es la que me gustaría en
alguna medida responder al finalizar esta parte, en orden a volver más comprensible la
singularidad del concepto de cuerpo spinoziano que trataré en la sección que sigue. Como

31
Cfr. Ibid., p.47.
32
Cfr. Ibid., p.48.
33
Cfr. Klever, W. N. A., op. cit., pp. 185-183.
34
Cfr. Itokazu, E. (2007) “Spinoza y el mecanicismo en el siglo XVII: ¿una herencia cartesiana?”, en Tatián,
D. (Comp.) Spinoza. Tercer Coloquio, Editorial Brujas, Córdoba, 2007, p. 325-334.

22
bien marca Itokazu, una forma de responder a esta pregunta es indicar que mientras
Descartes tiene que recurrir al alma para garantizar la forma e identidad del cuerpo humano,
Spinoza lo encuentra en la conservación de la proporción de movimiento y reposo, la cual se
constituye en una u otra forma determinada. De este modo, Spinoza destruye el privilegio
del cuerpo humano por sobre los demás al someterlo a una ley común a todos y, al mismo
tiempo destruye el privilegio del alma por sobre el cuerpo humano, al no ser ya ésta la
garante de la identidad sino, por el contrario, ni más ni menos que una expresión diversa del
atributo pensamiento. En otros términos, no tiene lugar la concepción según la cual es el
alma el principio diferenciador entre los cuerpos: sea el alma vegetativa que distingue lo
viviente de lo inanimado, el alma sensitiva que distingue a los animales de las plantas, o
bien el alma racional que distingue al hombre de las bestias. Por el contrario, para Spinoza,
el cuerpo no es una materia inerte que ha de ser animada por algún principio vital radicado
en el alma, sino que todos los cuerpos son animados en diferentes grados.35
Albert Rivaud también se pronuncia en ese sentido, en el marco de una interpretación
más vitalista de la materia. Para el comentador francés, al mecanicismo bruto de las causas
eficientes Spinoza lo reemplaza por otra forma de mecanicismo, regentado “por la
espontaneidad de la vida”, expuesto en su concepción de los cuerpos. La cual “no pretende
reducir todos los fenómenos a un simple juego de causas mecánicas sino, al contrario, a
describir y explicar fielmente las propiedades de la vida."36 Y si uno olvida este aspecto de
su doctrina, para Rivaud, tanto la ética como la política permanecen ininteligibles. En las
páginas que siguen, el autor vuelve sobre ello remarcando que la mecánica cartesiana fue
adaptada por Spinoza a una concepción general del mundo que no tenía mucho de
cartesiana, por lo que la fidelidad a su antecesor concierne más que nada en el detalle que en
el conjunto.37 Luego agrega:

Detrás del mecanicismo inflexible que gobierna todos los fenómenos, [Spinoza] descubre por
todas partes la vida ardiente y multiplicada, que manifiesta la potencia infinita de la Naturaleza
y de Dios. Ella resplandece en cada parcela de la materia, en cada forma viviente: ella penetra
y sostiene el mecanismo todo entero. Es ella la que actúa en cada esencia que vive en cada
individuo, que se eleva a la conciencia mayor o menormente completa en cada alma humana.38

35
Cfr. Spinoza, B. (2009) EII P13Sc., p. 129.
36
Cfr. Rivaud, A. (1924-26) “La physique de Spinoza”, en Chonicon Spinozanum, Tomo IV, p.50.
37
Cfr. Ibid., p. 53.
38
Cfr. Ibid., p. 56.

23
 Ahora bien, el hecho de que Spinoza no reduzca la relación entre los cuerpos a un
mecanicismo bruto de causas eficientes no debe impedirnos comprender el determinismo y
la absoluta necesariedad de las mismas, así como también que las cosas se explican por su
causa próxima. La “espontaneidad” de la vida nada tiene que ver en Spinoza con ningún tipo
de libre arbitrio o aleatoriedad en los actos. En ese sentido, a las palabras de Rivaud podría
contrastárselas recordando la posición de Klever a este respecto, para quien “el hombre no
es la excepción en las vicisitudes de la materia”39, el cual es movido de la misma forma que
las piedras o las estrellas, las nubes o las matas.
Por otra parte, como marca Itokazu siguiendo a Martial Guéroult, la comprensión del
mecanicismo está estrechamente vinculada con los proyectos de cada filósofo en relación a
la geometrización de la física característica del seiscientos.40 En ese sentido, Guéroult se
pregunta sobre la definición spinoziana del cuerpo, así como también sobre las ideas que
inspiran su teoría de los cuerpos compuestos y la relación de reposo y movimiento de las
partes que lo componen. La respuesta de Guéroult remite al modelo del centro de oscilación
en péndulos compuestos, en el marco de los descubrimientos de Christiaan Huygens. Éste
posibilitaría a Spinoza “no sólo pensar un movimiento compuesto por varios otros
movimientos simultáneos con variaciones de tamaño y masa, sino también, a partir de todas
estas variables, calcular y extraer una proporción constante.”41 Jules Vuillemin, para quien la
relación de Spinoza con Huygens fue muy estrecha, también sigue a Gueroult en este punto,
en un artículo escrito a propósito de la vinculación sobre cuestiones de índole física,
especialmente en lo que respecta a la conservación de la proporción de movimiento y
reposo, producto de la “oscilación armónica” de los individuos más simples, que comprende
a todo el universo. 42
Ahora bien, a partir de lo dicho hasta aquí, cabe preguntarse nuevamente cómo pensar
el tránsito spinoziano hacia el concepto de conatus a partir de la ley de inercia cartesiana.
Considero que la respuesta de Pascale Guillot es en gran modo iluminadora, permitiendo
39
Cfr. Klever, W. N. A. (1988), op. cit., p.187. Para un tratamiento en mayor profundidad, ver “Conditioned
inertia in the physics of Spinoza and his followers”, en The Sphinx. Spinoza reconsidered in three essays,
Vrijstad.
40
Cfr. Itokazu, E. (2007), op. cit., p. 326.
41
Cfr. Ibid., p. 327.
42
Cfr. Vuillemin, J. (1990) “Physique pantheiste et determinisme: Spinoza et Huygens”, en Studia Spinoziana
N°6 Spinoza and Leibniz, Königshausen & Neumann, Würzburg, pp.231-249. “Conforme a la interpretación de
Martial Gueroult, los modos finitos de la extensión spinozista, inmediatos y mediatos, encuentran sus
correspondencias físicas y naturales en los péndulos simples y compuestos de Huygens.” p. 245.

24
aportar claridad conceptual sobre el asunto. La autora considera que la noción de conatus
ocupa una función decisiva en la ontología spinozista, particularmente en lo que respecta a
la cuestión sobre la individuación y la identidad de las cosas singulares, percibiendo una
fuerte filiación entre su física y su ontología. Para Guillot, esta última también tendría su
origen en la mecánica y en la nueva ciencia, donde Spinoza realiza un relectura de la ley de
inercia cartesiana, convirtiéndola en un requisito ineludible para entender dicho concepto de
conatus.43 Remarca dos momentos determinantes en la construcción del mismo: por un lado,
señala la primera ocurrencia explícita del ‘conatus’ en un pasaje de los Pensamientos
Metafísicos,44 en relación a la cuestión epistemológica de la fuerza de perseverancia del
movimiento en la naturaleza, a partir de la cual Spinoza reformaría el principio de inercia.
Por otro, el establecimiento del conatus como principio de individuación propiamente dicho,
expuesto en las primeras proposiciones de la Tercera Parte de la Ética.45 Allí, Spinoza
realiza una lectura crítica de los principios de la física de Descartes, en particular la
concepción de la extensión en tanto que privada del principio de movimiento, de la que,
según considera, emerge una comprensión inédita de las cosas singulares. En palabras de la
propia Guillot,
El pensamiento de Spinoza sin duda se nutre, en efecto, del mecanicismo cartesiano, pero bajo
el modo singular de una apropiación crítica, de una verdadera reforma de los principios
originales de ese mismo mecanicismo, que lo conduce notablemente al autor de la Ética a
atribuir, en ruptura con las enseñanzas de Descartes, el principio o la causa primera del
movimiento a la extensión misma.46

Sobre este punto, en mayor o menor medida coinciden con Guillot, tanto Lecrivain
como Klever. Lo que Guillot pretende dejar asentado es la originalidad propia del concepto
de conatus spinoziano en tanto que explicación del movimiento en general, la cual estaría
dada por la atribución de una vis perseverandi intrínseca a éste, y donde se da una
identificación completa entre dicha tendencia intrínseca y la esencia actual de las cosas:
Esta doctrina [la del conatus] se disocia del resto de las nociones de identidad individual según
la simplicidad y la substancialidad. Ella ofrece, incontestablemente, una solución inédita al
problema de la individuación, que es también el del estatus ontológico de las cosas singulares

43
Cfr. Gillot, P. (2004) “Le conatus entre principe d’inerte et principe d’individuation. Sur l’origine mécanique
d’un concept de l’ontologie spinoziste”, en Dix-septième siècle, N°222, Presses Universitaires de France, p. 51.
44
Cfr. Spinoza (2007) CM PI Cap.6, p. 305.
45
Gillot se refiere particularmente aquí a las Proposiciones 4 a 9, las cuales trataré con más detalle en el
Capítulo Segundo.
46
Cfr. Gillot, P. (2004), op. cit., p. 52.

25
 o modos finitos, cuyo orden de existencia es el de la duración.47

De este modo, para Gillot, es posible medir la brecha que separa a la ontología
spinozista de la perspectiva cartesiana. Ello sin dejar de remarcar, al mismo tiempo, la
importancia de la herencia de su filosofía mecanicista en la elaboración original de Spinoza
de una teoría de la esencia de las cosas singulares –en ruptura con el postulado mismo de la
existencia de substancias finitas–. La substancia es, como se verá, una y la misma a la vez
que infinita, y la finitud será predicada sólo de sus determinaciones singulares.
Para finalizar, cabe repreguntar qué rol juega en Spinoza el concepto mismo de
extensión al momento de definir su noción de cuerpo, ya que «no hay excepciones a las
vicisitudes de la materia», asimismo que, según sus palabras en una carta a Tschirnhaus,
dicho concepto lo aparta radicalmente de Descartes:

A partir de la extensión, tal como la concibe Descartes, es decir, como una masa en reposo, no
solo es difícil demostrar la existencia de los cuerpos (…) sino absurdamente imposible. Pues
una materia inerte, en cuanto depende de ella, perseverará en su reposo, y no será impelida al
movimiento, sino por una causa externa más poderosa; y por este motivo no he dudado, hace
tiempo, en afirmar que los principios cartesianos de las cosas naturales son inútiles por no
decir absurdos.48

Aquí se ve, una vez más, cómo nada hay más alejado de la filosofía spinozista que
postular una materia extensa inanimada e inerte que ha de encontrar el origen y la
explicación de su movimiento en una causa trascendente. En una nueva carta a Tschirnhaus
fechada en Julio de 1676, quien le pregunta si a partir del sólo concepto de la extensión se
puede demostrar a priori la variedad de las cosas, Spinoza nuevamente le responde que es
imposible, lo cual demuestra que “la materia ha sido erróneamente definida por Descartes
por medio de extensión, pues debe ser explicada necesariamente por medio de un atributo
que exprese una esencia eterna e infinita.”49A continuación de estas palabras Spinoza se
excusa con su interlocutor por no poder presentarle mayor claridad en este tema, del cual no
le ha sido posible “poner nada en orden”. Spinoza muere unos meses después, en Febrero de
1677, dejando una obra póstuma, publicada por sus más allegados amigos y colaboradores.
Sin embargo, aunque no le permitió dejar del todo aclaradas estas cuestiones sobre la

47
Cfr. Ibid., p. 70.
48
Cfr. Spinoza, B. (2007) Ep. Carta LXXXI, p. 290.
49
Cfr. Ibid., Ep. Carta LXXXIII, p. 293.

26
naturaleza de la extensión y de la materia (apenas unas cuantas páginas en la segunda parte
de la Ética), sí es posible dejar en limpio algunas premisas al respecto. Éstas consisten no
solo en que la materia es continua, homogénea e indivisible, sino que también ha de ser
concebida como moles in motu, es decir, como materia en movimiento y no como “moles
quiescens” como en Descartes. Esto es lo que plantea Klever, para quien “la materia no es
puesta en movimiento” por ninguna causa o motor original. Tampoco es el movimiento un
accidente de aquella, sino que es su propia esencia: “Spinoza opera como plenista, para
quien las partes del mundo están constantemente en movimiento, cambiando así los ‘rostros’
o apariencias. (…) El mundo mismo es actividad pura, acto puro, movimiento divino.”50 No
hay pues, ni creación ni causalidad trascendente en una ontología donde la materia en
movimiento existió como tal desde siempre, eterna e infinita.
De lo dicho hasta aquí, buscaré extraer a continuación algunos elementos que echen
una nueva luz sobre esta cuestión que aquí nos compete. Para ello es preciso no dejar de
tener en cuenta que la concepción de los individuos en Spinoza no sólo no se reduce a la
proporción de reposo y movimiento, sino que involucra asimismo comprender al cuerpo en
tanto que constituido por una complejidad corpórea marcadamente relacional. Es decir, que
es un complejo de relaciones internas y externas con otros cuerpos complejos que lo
circundan. En ese sentido, la noción de individuo, en Spinoza, es por naturaleza
sucesivamente ampliada por composiciones y descomposiciones de segundo y de tercer
género, y así hasta el infinito. Y si continuamos en ese movimiento infinito, fácilmente
concebimos que naturaleza misma sea un solo individuo.51

I.II Lo que un cuerpo puede. Acerca de relaciones y composiciones.

En un contexto donde el cuerpo fue comúnmente concebido por la tradición filosófica

como la cárcel que apresa el alma, al mismo tiempo que siendo el terreno donde tiene lugar
el vicio, el pecado y la enfermedad, Spinoza se eleva como uno de sus principales
detractores. Tradición que asimismo considera que de la mano del cuerpo vendrían

50
Cfr. Klever, W.N.A. (1988), op. cit., pp. 174,186.
51
Cfr. Spinoza, B. (2009) EII L7Sc. p.135-136.

27
aparejadas otra serie de padecimientos y pestilencias: las pasiones. Estas nos alejarían de una
supuesta naturaleza humana anterior y más excelsa y nos acercarían a las bestias. La misma
etimología del término pathos remite a la idea de una afección que los hombres sufren y
padecen. Kant mismo dirá en igual tono un siglo más tarde que “la pasión es una
enfermedad que aborrece toda medicina”52, puesto que se trata de una enfermedad que no
puede ser curada. Estas palabras encuentran su más franca respuesta en el Tratado Político
de Spinoza, donde exhorta a pensar la problemática sobre la naturaleza de los hombres y sus
afecciones desde el lugar de la ética y no desde el juicio moral, que siempre ha tendido a
vituperarlos y a concebirlos según una idea de lo que deberían ser, que dista mucho de lo
que realmente son:
Y así, (los teólogos) creen hacer una obra divina y alcanzar la cumbre de la sabiduría, cuando
han aprendido a alabar, de diversas formas, una naturaleza humana que no existe en parte
alguna y a vituperar con sus dichos la que realmente existe. En efecto, conciben a los hombres
no como son, sino como ellos quisieren que fueran. De ahí que, las más de las veces, hayan
escrito una sátira, en vez de una ética.53

Spinoza rompe pues radicalmente con esta tradición y se empeña por comprender el
cuerpo y sus afectos del mismo modo que lo intenta con la naturaleza toda y sus diversas
formas en que se expresa. Considera que este tipo de valoraciones morales no le caben a las
determinaciones de la substancia, y que ni el cuerpo puede determinar al alma a pensar, ni el
alma puede determinar al cuerpo al movimiento ni al reposo 54. Es decir, que no pueden
erigirse como causa de una afección el uno del otro. Igualmente, en la medida en que los
cuerpos no son más que modos de uno de sus infinitos atributos, la extensión, Spinoza se
dedica a analizar el cuerpo a partir de una elucidación estrictamente física de los mismos y
en el marco de un estudio científico de la naturaleza, tal como ya ha quedado expuesto. En
este contexto, considero que no es un hecho menor el que, de las ocho definiciones que
inauguran la segunda parte de la Ética, Spinoza ubique la definición del cuerpo en primer
lugar. Allí escribe: “entiendo por cuerpo un modo que expresa de cierta y determinada
manera la esencia de Dios, en cuanto se la considera como cosa extensa”.55 Tal vez una de
las cosas que primero salta a la vista en esta definición es que Spinoza predica la extensión
primeramente de la naturaleza de Dios antes que del cuerpo. Este último consistiría en ni

52
Cfr. Kant, I.(1991) Antropología en sentido pragmático, Alianza, Madrid, “De las pasiones” Nro. 80, p. 204.
53
Cfr. Spinoza, B. (2004) TP Cap. I §1, p. 82.
54
Cfr. Spinoza, B. (2009) EIII P2, p. 196.
55
Cfr. EII D1, p. 110.

28
más ni menos que en un modo que expresa “de cierta y determinada manera” su esencia.
Ahora bien, puesto que ya me he referido a lo largo de la primera parte de este capítulo
sobre algunos elementos que a propósito de esta temática pueden ser extraídos de los
Principios de la filosofía de Descartes, me remitiré ahora a analizar de lleno los pasajes de
la Ética. Los cuales considero que permitirán amplificar aún más nuestro entendimiento
sobre la naturaleza del cuerpo y sus afecciones.
Primeramente encontramos allí, en la segunda parte, una serie de proposiciones,
axiomas y lemas donde Spinoza explica la constitución de los cuerpos y las relaciones entre
los mismos, usualmente conocida como su Pequeña física. En no más de cinco páginas en la
versión de la Opera posthuma, este pasaje contiene el tratamiento más extenso y detallado
de su visión sobre la naturaleza de los cuerpos y de sus principios de distinción e
individuación. Sin embargo, Spinoza realiza dicha digresión sobre cuestiones físicas en el
marco de una propuesta mayor que la envuelve, y que consiste en determinar la naturaleza y
origen del alma. Para el filósofo holandés, todo organismo consta de un alma (mens) y de un
cuerpo, donde tanto el uno como el otro son una y la misma cosa, ora expresada bajo un
atributo, ora bajo el otro. A su vez, el alma, para conocerse a sí misma, no puede hacerlo
sino es en cuanto que percibe las ideas de las afecciones de su propio cuerpo. Igualmente
sucede respecto de los cuerpos exteriores, a los cuales percibe como existentes en acto por
obra de las ideas de las afecciones que aquellos cuerpos ejercen sobre el suyo. 56 Con ello,
Spinoza pretende advertir que es preciso primeramente entender al cuerpo para conocer el
alma. Antes de todo intento por elucidar su esencia, así como en qué consistiría también
algún tipo de felicidad o beatitud, se vuelve ineludible estudiar y precisar la naturaleza de su
objeto.
Tal como ha quedado asentado en la sección precedente, los cuerpos son definidos por
Spinoza no solo en tanto que modos o modificaciones del atributo extensión, sino también
como siendo una determinada relación de reposo y movimiento, el cual puede ser más
rápido o más lento. Ahora bien, el escritor de la Ética agrega a ello una especificidad que es
elemental para entender su concepción de los mismos: se trata de una relación cinética que
expresa a su vez un determinado grado de potencia y de perfección. Estos dos conceptos,
«potencia» y «perfección», son de una profunda importancia en la obra de nuestro filósofo, y

56
Cfr. EII P23, p. 147 y EII P24, p. 148.

29
están enlazados a un tercer concepto de igual incidencia: el de «realidad». Un cuerpo que
tiene una mayor potencia que otro, expresa al mismo tiempo mayor realidad y mayor
perfección. Esta cuestión sobre la perfección y la realidad de los modos la retomaré en la
segunda parte del Capítulo III cuando me ocupe de analizar las enfermedades de los
cuerpos, así como qué es lo que las acciones de estos expresan, tanto las buenas como las
malas. Sin embargo, me interesa remarcar ahora que las determinaciones y acciones de los
modos han de ser comprendidas en el marco de la ontología spinoziana, donde todo lo que
existe, considerado en sí mismo y no en relación con otra cosa, contiene una cierta
perfección que se extiende hasta donde se extiende su potencia, y expone por ello su grado
de realidad. Es en la primera parte de la Ética, la cual lleva el nombre De Deo, donde se
vuelve notorio cómo esta tríada de conceptos se implican entre sí y remiten, a su vez, a la
esencia misma de Dios. Spinoza revela allí su naturaleza y sus propiedades, y enuncia su
célebre Deus sive natura, que es traducida como «Dios o la Naturaleza» e implica que “Todo
57
cuanto es, es en Dios, y sin Dios nada puede ser ni concebirse” . Asimismo, luego de
identificar la esencia y la existencia, puesto que es causa sui y existe y obra en virtud de la
sola necesidad de su naturaleza, afirma que “la potencia de Dios es su esencia misma.”58 Y
puesto que, para Spinoza, Dios es causa inmanente y no transitiva de la Naturaleza
naturada,59 se sigue, de la sola necesidad de su esencia, que es causa no solo de sí sino
también de todas las cosas. En otras palabras, el ser eterno e infinito que es llamado Dios o
la Naturaleza obra en virtud de la misma necesidad por la que existe y no tiene ningún
principio o fin trascendente ni para existir ni para obrar. De modo que no hay imperfección o
perfección según los modos de decir humanos, sino que por perfección y realidad ha de
entenderse una y la misma cosa.60 Entonces, a partir de esto, cabe repreguntarse qué
significa decir que los modos –y en ese marco el mismo cuerpo humano–, considerados en sí
mismos contienen una cierta virtud y perfección que se extiende al igual que su potencia.
Spinoza responde que la potencia por la que cosas singulares conservan su ser es la misma
potencia de Dios, o sea, de la Naturaleza, pero no en cuanto ella es considerada infinita, sino
en cuanto puede explicarse de una esencia individual actual, tal como es el caso de los

57
Cfr. EI P15, p. 62.
58
Cfr. EI P34, p. 94.
59
Cfr. EI P18, p. 73.
60
Cfr. EII, D6, p. 111.

30
hombres.61 Pues éstos, en tanto que determinaciones de los atributos, son una parte de la
naturaleza que no puede concebirse por sí sola, sin las demás partes, y por eso mismo son
afectados por los demás modos, no siendo más que causa parcial de sus afectos. Sin
embargo, más allá de ser una “parte” de la Naturaleza, no por ello los modos dejan de
expresar ese grado de potencia que los constituye en tanto que partes, en tanto que
determinaciones de la potencia de Dios y, en ese marco, de su perfección. Igualmente,
Spinoza dirá, en la cuarta parte de la Ética, que la virtud, en cuanto referida al hombre, es su
misma esencia en cuanto tiene la potestad de llevar a cabo ciertas cosas que pueden
entenderse a través de las solas leyes de su naturaleza.62 Más adelante, vuelve sobre ella, y
remarca nuevamente: “la virtud es la potencia humana misma que se define por la sola
esencia del hombre, esto es, que se define por el solo esfuerzo (conatus) que el hombre
realiza por perseverar en su ser.”63 Estas dos definiciones, nos ofrecen una exposición más
acabada de la esencia humana, y vuelven más claro el hecho de que cuanto más se esfuerza
cada cual por perseverar en su ser, y cuanto más lo consigue, tanto más está dotado de
virtud.
Ahora bien, volviendo a cuestiones más de índole física, es preciso dejar asentada la
diferencia que Spinoza establece entre los individuos o cuerpos complejos que se componen
de muchos otros individuos, como es el caso del cuerpo humano, y los cuerpos más simples
(corpora simplicissima). Lo que distingue a los cuerpos más simples de los compuestos no
es su naturaleza indivisible y elemental, sino el pequeño número que expresa de maneras
para obrar y afectar o ser afectado. En palabras de Chantal Jaquet, “son llamados de ese
modo porque poseen pocas aptitudes y se definen por un mínimo de propiedades comunes y
un mínimo de características distintivas.” 64 Ellos no se diferencian más que desde un punto
de vista mecánico y cinético según su proporción de movimiento y reposo, de su rapidez o
de su lentitud. En consecuencia, será la mayor o menor diversidad de capacidades
distinguibles las que determinen la simplicidad o complejidad relativa de un cuerpo, que no
son otra cosa que las relaciones y composiciones que establecen la unión de los mismos.
Esta idea de cuerpos compuestos, remite a la problemática sobre cómo emergen los procesos

61
Cfr. EIV P4, pp. 292-293.
62
Cfr. EIV D8, p. 289.
63
Cfr. EIV P20, p. 309.
64
Jaquet, C. (2005) Les expresiones de la puissance d’agir chez Spinoza, Publications de la Sorbonne, Paris, p.
224.

31
de individuación en la naturaleza, y se conecta a su vez con la temática de la constitución de
la forma y de la superficie de los mismos. Dice Spinoza:
Cuando ciertos cuerpos, de igual o distinta magnitud, son compelidos por los demás cuerpos
de tal modo que se aplican unos contra otros, o bien –si es que se mueven con igual o distinto
grado de velocidad– de modo tal que se comuniquen unos a otros sus movimientos según una
cierta relación, diremos que esos cuerpos están unidos entre sí y que todos juntos componen
un solo cuerpo, o sea, un individuo que se distingue de los demás por medio de dicha unión de
cuerpos.65

De esta cita me interesa ante todo resaltar el enlace entre la idea de «comunicación»
del movimiento, de «aplicación» de partes distintas sobre otras y de «relación» de
composición. Es en base a estos procedimientos que los individuos compuestos por otros
individuos se generan en la naturaleza. Y según sean mayores o menores las superficies por
medio de las cuales se aplican unas contra otras las partes de un individuo o cuerpo
compuesto, con mayor o menor facilidad pueden ser compelidos –respectivamente– a
cambiar de sitio. A su vez, esta facilidad o dificultad para cambiar de sitio es directamente
proporcional a la propensión de que le sobrevenga revestir una figura determinada o
simplemente mutar en otra. 66 De algún modo, podría decirse que mediante este intervalo al
interior de la segunda parte de la Ética, que se resume en estos mencionados pocos axiomas,
lemas y proposiciones, Spinoza intenta establecer un análisis físico-químico de los cuerpos.
Es sabido el gran interés que Spinoza tenía por cuestiones de física, así como también sobre
los desafíos científicos representados por los nuevos experimentos en química, tal como
puede reconocerse de su correspondencia con Boyle a través de Oldenburg, donde Spinoza
discute cuestiones relativas a la naturaleza del Nitro.67 En ese sentido, Spinoza establece una
distinción entre tres grandes categorías de los cuerpos en relación a su superficie. Éstas son
expuestas en el Axioma III, el cual reza del modo que sigue:
“llamaré duros a los cuerpos cuyas partes se aplican unas a otras por medio de superficies
grandes; blandos, en cambio, a aquellos cuyas partes se aplican mediantes superficies
pequeñas; y fluidos, por último, a aquellos cuyas partes se mueven unas entre otras.68

Así, por ejemplo, no será el mismo nivel de mixtura y de aplicación entre las partes de
un diamante y el resto de los cuerpos que lo circundan, cuya superficie dura es en gran modo
mayor que la de aquellos. Igualmente que a un cuerpo humano le es más fácil

65
Cfr. Spinoza, B. (2009) EII D, p. 133.
66
Cfr. Ibíd., EII A3, p. 133.
67
Spinoza, B. (2007) Ep., Carta VI, pp. 26-39.
68
Cfr. Spinoza, B. (2009) EIII A3, pp. 133-134.

32
descomponerse en sus partes de lo que le es al diamante, pero más difícil si se lo compara
respecto de cuerpos más fluidos, como puede ser el caso de las olas y el modo en que se
superponen las unas a las otras.
Ahora bien, la forma que revista un determinado cuerpo no sólo dependerá de una
cierta relación de reposo y movimiento, sino que la misma deberá pervivir por sobre las
múltiples modificaciones que recibe en la medida en que entra en relación con otros, a
fuerza de no disminuir su potencia al extremo y terminar por descomponerse. Los cuerpos
exteriores, al modo de las imágenes, marcan y dejan su rastro en los modos que se ven
afectados. Puesto que cada uno de ellos no pueden existir sin dejar marcas, huellas, al igual
que no existe cuerpo sin afección.69 Igualmente, estas afecciones –imágenes o ideas–
conforman un estado determinado del cuerpo y del alma, implicando una mayor o menor
perfección que el estado inmediatamente precedente. Tal como anuncié en las páginas
introductorias, de un estado a otro, es decir de una imagen o idea a otra distinta, se da una
variedad de transiciones, de traspasos vividos, generando un aumento o disminución del
grado de potencia que constituye la esencia de cada modo. Y es en razón de ello que Spinoza
insiste en que la esencia actual existe siempre como modificación.70 Por su parte, aquello
que provoque que se conserve la relación de movimiento y reposo que guardan entre sí las
partes del cuerpo humano, ocasionará que el mismo pueda ser afectado, como un todo, de
muchas maneras, y que pueda afectar también de muchas maneras a los cuerpos exteriores.
Asimismo, Spinoza explica que todas las maneras en que un cuerpo es afectado por otro se
siguen de la naturaleza del cuerpo afectado y, a la vez, de la naturaleza del cuerpo que lo
afecta; de suerte que un solo y mismo cuerpo es movido de diversas maneras, y afectado
según la naturaleza de los cuerpos que lo mueven. Es de este modo como los individuos
pueden perecen o perseverar al romperse o sostenerse la unión entre los cuerpos que los

69
Cfr. Ibíd., EI P6, p. 50: “nada hay en la naturaleza excepto las substancias y sus afecciones”; y EII P18
p.142:“el cuerpo humano es afectado y dispuesto, por obra de los vestigios de un cuerpo externo.”
70
Para una mayor claridad sobre este punto, es útil referirse a la carta que Spinoza le escribe a Oldenburg, a
propósito de las modificaciones en los cuerpos: “…pues todos los cuerpos están rodeados de otros cuerpos y
son determinados, a su vez, por estos a existir y a obrar de cierta y determinada manera (…); se sigue de aquí
que todo cuerpo, en tanto existe modificado de determinado modo, debe ser considerado como una parte de
todo el Universo”. Cfr. Spinoza, B. (2007) Ep., Carta XXXII, p. 145. Sin embargo, es preciso aclarar que
aunque pueda decirse que la esencia exista como “modificación”, ello no inhibe el hecho de que las esencias
sean para Spinoza eternas. Esto remite a la cuestión sobre la relación entre los conceptos de «tiempo»,
«duración» y «eternidad» que, en la medida en que no incumben directamente a la cuestión tratada en esta
sección, por cuestiones de complejidad y de espacio sólo he de mencionarlos.

33
componen. Esto será retomado con más detalle en la primera parte del Capítulo III, por lo
que baste por ahora lo expuesto, al modo de primeras consideraciones.
Ahora bien, en lo que respecta a la esencia singular del cuerpo humano, Spinoza
continúa su análisis en el marco del examen de las propiedades comunes a todos los cuerpos,
así como de las leyes que los rigen. Pues la diferencia entre el cuerpo humano y los otros
cuerpos, tal como lo marca Jaquet, no puede ser pensada más que sobre la base de una
“comunidad” de naturaleza.71 Es de este modo como nos es posible pensar en qué medida
una reflexión estrictamente física del cuerpo humano como la de Spinoza, es una
consecuencia que se sigue directamente de su propia concepción de los atributos de la
substancia, los cuales se conciben por sí. Decir esto implica, para Spinoza, que un atributo
no envuelve ni explica a otro, y todos ellos expresan una determinada esencia eterna e
infinita.72 Y para determinar en qué se distingue a su vez un alma de otra –que no es otra
cosa que una determinación en otro atributo–, igualmente debe considerarse la naturaleza del
cuerpo, pues es éste el que posibilita la diferenciación. Tal es lo que podemos colegir del
escolio de la Proposición XIII de la segunda parte. Allí Spinoza dice:
Para determinar qué es lo que separa al alma humana de las demás y en qué las aventaja, nos
es necesario, como hemos dicho, conocer la naturaleza de su objeto, esto es, del cuerpo
humano.73

A partir de estas palabras del escritor de la Ética, se vuelve ineludible explicar con
mayor precisión la naturaleza de la diferenciación entre los cuerpos, en el marco de la
extensión. En ese sentido, un primer paso en esa dirección es tener en cuenta que en Spinoza
el cuerpo humano se trata de un individuo extremadamente complejo y dinámico que puede
ser separado y reemplazado en alguna de sus partes sin que necesariamente se modifique su
forma de un modo determinante. Igualmente, cada uno de los cuerpos ha debido ser
determinado necesariamente al movimiento o al reposo por otra cosa singular que constituye
una causa exterior, el cual a su vez también se mueve o está en reposo, y así infinitamente.
Ahora bien, a continuación de la Proposición XIII antes citada, vemos que Spinoza
enuncia lo que parece ser un principio general de diferenciación entre los cuerpos:
Cuanto más apto es un cuerpo que los demás para obrar o padecer muchas cosas a la vez, tanto
más apta es su alma que las demás para percibir muchas cosas a la vez; y cuanto más
71
Cfr. Jaquet, C. (2005) op. cit., p. 219.
72
Cfr. Spinoza, B. (2009) EI P11, p. 56.
73
Cfr. Ibid. EII P13 Sc., p. 129.

34
 dependen las acciones de un cuerpo de ese cuerpo solo, y cuanto menos cooperan otros cuerpo
con él en la acción, tanto más apta es su alma para entender distintamente. 74

De este modo, el hombre se separa de los demás cuerpos y los aventaja en la medida
de su aptitud para obrar o afectar. Pero, ¿qué significa en este contexto pensar en términos de
«aptitud para obrar o afectar»? No significa otra cosa que lo que los distingue es el grado de
potencia que los constituye. Y aquí volvemos a la cuestión referida más arriba, respecto de la
triada conceptual entre «potencia», «existencia» y «perfección», que se conecta con la
correspondencia entre la esencia y la potencia de cada modo. Sin embargo, si la aptitud para
obrar permite identificar la naturaleza de un cuerpo y distinguirlo de los otros, no es
igualmente claro, en qué medida la aptitud contraria a ésta, es decir para padecer de la
misma manera, puede jugar como un criterio de diferenciación. La primera expresa la
potencia y la segunda la impotencia: una en cuanto designa la capacidad para ser causa
adecuada de las propias afecciones del cuerpo, es decir, la capacidad para producir los
efectos en nosotros y afuera de nosotros que pueden ser concebidos clara y distintamente por
la naturaleza del cuerpo solo.75 La otra, por el contrario, implica que el cuerpo es tan solo
causa inadecuada o parcial de los afectos en sí mismo y en los otros, y que no se explican
por su sola naturaleza. Este punto es atendido con especial detenimiento por Jaquet, quien
busca responder porqué Spinoza presenta esta aptitud de los cuerpos tanto para padecer
76
como para obrar como un criterio de diferenciación entre los mismos. La respuesta de
Spinoza es que se diferencian de ese modo puesto que son los afectos y afecciones los que
expresan la singularidad de cada modo. Spinoza lo define en la Proposición LVII de la
tercera parte de la Ética cuando escribe que “un afecto cualquiera de un individuo difiere del
afecto del otro, tanto cuanto difiere la esencia del uno de la del otro.” 77 Así también los
afectos de los animales irracionales difieren de los afectos humanos tanto cuanto difiere su
naturaleza de la naturaleza humana. Spinoza da el ejemplo del caballo que, al igual que el
hombre, es impelido a procrear por la lujuria, pero uno por una lujuria equina y otro por una
lujuria humana.78 Sucede que la libídine de cada organismo es singular y única, por la
simple razón de que ningún organismo o modo es igual a otro. Esto es explicado por Spinoza
74
Cfr. Ibid., EII P13Sc., p. 129.
75
Cfr. Ibid., EIII D1, p.193.
76
Cfr. Jaquet, C. (2005) op. cit., p. 222.
77
Cfr. Spinoza, B. (2009) EIII P57, p. 257.
78
Cfr. Ibid., EIII P57, p. 258

35
en la Proposición LI, donde dice que el cuerpo humano es afectado por los cuerpos
exteriores de muchísimas maneras, de modo que dos hombres pueden ser afectados por un
mismo objeto, al mismo tiempo, y de diversos modos, y un solo y mismo hombre puede, en
tiempos distintos, ser afectado de distintas maneras por un solo y mismo objeto.79 En último
término, lo que los diferencia es esa diversidad de maneras de obrar y de ser afectado, y de
hacerlo en una gran cantidad de formas a la vez. De modo que es preciso atender que la
diferencia no es sólo respecto del grado de actividad, sino también respecto de la variedad de
la misma, de la “pluralidad simultánea” (plura simul) de afectar y ser afectado.

Me interesa ahora, para finalizar, circunscribirme a la cuestión sobre el

establecimiento de las relaciones entre los cuerpos. A propósito de los procesos de
individuación en el seno de la naturaleza, resulta de gran importancia determinar hasta qué
punto puede hablarse de propiedades intrínsecas o extrínsecas, de interioridad o exterioridad,
en referencia a los modos. Sobre todo considerándolo desde el plano ontológico, donde
Spinoza presenta una realidad inmanente que involucra todo el orden del ser. En un libro
intitulado Relación y contingencia80, el estudioso italiano Vittorio Morfino atiende a esta
problemática y se pregunta si pueden encontrarse los instrumentos conceptuales para pensar
en Spinoza algo así como una “ontología de la relación”. En este contexto, lo primero que
uno podría preguntarse al respecto es si, concebida en toda su radicalidad, una ontología de
la relación implicaría ante todo el primado de la relación por sobre la substancia; y, en tal
caso ¿no sería ello contradictorio con la noción de substancia spinoziana en términos de
causa sui? De cualquier modo, para Morfino, la primera dificultad la encontramos en el
hecho de que en Spinoza está ausente una verdadera y propia tematización del problema de
las relaciones. Sin embargo, el autor rescata algunos pasajes e indicaciones al respecto. Por
un lado, en los Pensamientos metafísicos, Spinoza escribe que “del hecho de que
comparamos unas cosas con otras, van surgiendo ciertas nociones, las cuales, sin embargo,
no son, fuera de las cosas mismas, más que modos de pensar”81, como es el caso de las
nociones de oposición, orden, conveniencia, diversidad, y otras similares. Una idea en el
mismo tenor, puede encontrarse asimismo en el Breve tratado, donde Spinoza diferencia

79
Cfr. Ibid., EIII P51, p. 247.
80
Morfino, V. (2010) Relación y contingencia, Encuentro Grupo Editor, Córdoba.
81
Cfr. Spinoza, B. (2009) CM I Cap. V, p. 300-301.

36
entre las cosas que están en nuestro entendimiento y las que están en la naturaleza. En el
primer caso, dice, “son también una obra exclusivamente nuestra y sirve para entender
distintamente. Entre ellas incluimos todas las relaciones que se refieren a cosas distintas, y a
las que llamamos entes de razón.”82 Por otro lado, respecto de la Ética, Morfino remarca que
hay 17 apariciones del término relatio, pero sin embargo no hay definición alguna de la
relación en cuanto tal. En la mayor parte de los casos, el término es usado en conexión con
verbos como considerari, imaginari, concipi y contemplari. Esto indicaría un estatuto
puramente mental de la relación, en la medida en que las cosas pueden ser o no ser pensadas
en una relación dada.83 Ahora bien, considero que en Spinoza las «relaciones» pueden
concebirse no sólo en tanto que modos de pensar que sirven para entender mejor la
naturaleza de las cosas –al modo de nociones comunes–, o en términos mecánicos de
relaciones de reposo y movimiento, sino también en tanto que relaciones de composición y
de descomposición de cuerpos, donde o bien convienen o bien se repelen entre sí. Es este
último sentido el que permite una consideración ética (así como también política) de las
relaciones, donde como ya he dicho, la potencia de un cuerpo es proporcional a la capacidad
de obrar, de afectar y de ser afectado. Y aumentar dicha capacidad implica,
indefectiblemente, entrar en relación con una mayor cantidad de cuerpos. Si bien Spinoza
expresa en el Tratado de la reforma del entendimiento que de la definición de una cosa
deben poder ser deducidas todas las propiedades de ella “considerada en sí sola y no unida a
otras”84, me parece importante notar que pese a ello se trata de propiedades que emergen de
las marcas y vestigios que los cuerpos se imprimen entre sí, y que no es otra cosa que dichas
relaciones que entablan unos cuerpos con otros. Ocurre que pensar solamente en términos de
“propiedades intrínsecas” en oposición a “relaciones extrínsecas” tiene como efecto el
encontrarse en serios problemas de consistencia respecto del uso del concepto de relación
trazado en la Ética. Esto es expuesto por Morfino, quien enumera tres problemas
estructurales: 1) No se da en la Ética un desdoblamiento de planos entre las cosas fijas y
eternas y las cosas singulares y mutables; 2) Desaparece el término series a favor del
término connexio: no más serie lineal, sino trama, entrelazamiento; y 3) Spinoza no habla en
ningún lugar de essentia intima sino, como mucho, de actuosa essentia. En todo caso, desde

82
Cfr. Spinoza, B. (2009) KV, I Cap. 10[1], p. 94.
83
Cfr. Morfino (2010), op. cit. p.42.
84
Cfr. Spinoza, B. (2009) TIE §96, p. 147.

37
el punto de vista teórico –agrega– es fundamental la identificación del concepto de essentia
con el de existentia y de potentia.85
Ahora bien, dicha identificación conceptual expuesta en párrafos anteriores, junto con los
elementos diferenciadores expuestos en el punto 1) y 2), parecen estar dirigidos, según el
autor, por el movimiento teórico que pone a Dios no solamente como causa primera sino
también como causa inmanente. Morfino plantea que hay en la Ética una variación en el
pensamiento de Spinoza, respecto del TIE, donde el concepto de individuo, de cosa singular,
pierde la simplicidad y unidad que de algún modo le confería su esencia más íntima, la cual
permanecía inmaculada de las relaciones exteriores y de las circunstancias existenciales. Es
en la Ética donde claramente se ve el acceso “a la complejidad de una relación
proporcionada en la cual la esencia no difiere en ningún modo de la potencia, esto es, de su
capacidad de entrar en relación con lo externo.”86 De este modo, la esencia de las cosas
reside ahora en el hecho consumado de las relaciones y las circunstancias que han producido
la existencia. En otras palabras, puede decirse que “la esencia de una cosa es concebible sólo
post festum, esto es, únicamente a partir del hecho de su existencia o, más precisamente, es a
partir de su potencia de actuar que se revela su verdadera interioridad.”87 En dicha medida,
la barrera entre interior (essentia intima) y exterior (circumstantia), es para Morfino abatida,
siendo ya la potencia una relación regulada de un exterior y de un interior que se constituyen
en la relación misma. Entonces, si bien las relaciones no pueden preceder a la substancia
puesto que sino ésta no podría explicar causal y esencialmente a aquellas (lo cual responde a
la pregunta por la posibilidad de una ontología de la relación en esos términos), sí puede
concebírselas al modo de un tejido de conexiones singulares que la expresan de cierto y
determinado modo.
A modo de cierre, preciso hacer mención de una locución frecuente en la pluma de
Spinoza, y que nos es recordada por el mismo Morfino: se trata de la expresión «passionibus
obnoxius». La misma es traducida literalmente como “sometidos”, “subyugados” o
“arrastrados” por las pasiones. Sin embargo, también ha sido interpretada como “atravesado
por las pasiones”, específicamente en la traducción que Paolo Cristofolini hace del TP.88

85
Cfr. Morfino (2010), op. cit., p. 45-46.
86
Cfr. Ibid., p. 46.
87
Cfr. Ibid., p. 47.
88
Spinoza, B. (1999) Trattato politico, ETS, Pisa.

38
Considero que esta expresión no sólo abre las posibilidades interpretativas, sino que también
vuelve más clara la naturaleza de la vida afectiva en el marco de la ética spinoziana. Las
pasiones no serían ya propiedades de una naturaleza humana genérica sino relaciones que
atraviesan al individuo, y de ese modo constituyéndolo. El individuo no es pues ni sujeto
cartesiano ni substancia hilemórfica, sino que es una relación entre un interior relativo y un
exterior relativo a la Naturaleza, donde los cuerpos han de perseverar frente a los otros
cuerpos exteriores que lo afectan, buscando ante todo preservar y maximizar su potencia de
obrar frente a la compleja trama de relaciones que constituye su modo de existencia. Spinoza
le da un nombre específico a esta trama que ocupa un rol central en su filosofía, y que guiará
el curso de los próximos capítulos: la fluctuatio animi. Se verá así como, frente a la
fluctuación del ánimo, frente al riesgo a la variación extrema de las relaciones y
composiciones de nuestras partes constitutivas, Spinoza buscará cultivar la fortaleza del
alma y del cuerpo. En ese marco, será interesante pensar qué es lo que un cuerpo puede
obrar, en virtud de las solas leyes de su naturaleza.

39
 CAPÍTULO SEGUNDO

La naturaleza de los afectos

II.I. La unión psicofísica y la diferencia expresiva

La construcción de la doctrina del afecto es desarrollada ampliamente por Spinoza en

la tercera y cuarta parte de la Ética, donde examina su origen y naturaleza a la vez que la
impotencia humana para moderarlos. Allí Spinoza remarca hasta qué punto la mayor parte
de los que han escrito acerca de los afectos y la conducta humana, parecen tratar no de cosas
naturales que siguen las leyes ordinarias de la naturaleza sino de cosas que están fuera de
ésta. Es así como conciben al hombre “como un imperio dentro de otro imperio.”
Igualmente, se equivocan al atribuir la causa de la impotencia e inconstancia humanas, no a
la potencia común de la naturaleza, sino a cierto vicio de la suya propia, a la que deploran y
ridiculizan. Igualmente, pese a que pueda haber quienes sepan dar buenos consejos y normas
rectas de conducta, para Spinoza nadie ha determinado aún la naturaleza y la fuerza de los
afectos, ni lo que puede el alma para moderarlos.89
De modo que, partiendo de que nada ocurre en la naturaleza que pueda atribuirse al
vicio de ella puesto que en todas partes es siempre la misma en su eficacia y potencia de
obrar, el escritor de la Ética buscará lograr extirpar de la mente de los hombres aquellos
prejuicios que les impiden pensar correctamente sobre la naturaleza de su propias pasiones,
deseos y afectos.
Ante todo, es preciso señalar brevemente la distinción entre el afecto (affectus) y la
afección (affectio). Spinoza utiliza el término «afección» para designar, por un lado, las
determinaciones o modos de la substancia y sus atributos y, por otro, para designar las
modificaciones de los mismos modos y los efectos que tienen unos sobre los otros. Por su
parte, las afecciones son también concebidas por Spinoza como imágenes (corporis
affectio), las cuales marcan su huella o vestigio en el cuerpo que se encuentra en relación
con otros, conformando así un estado o constitución determinada que implica una mayor o
menor perfección que el estado inmediatamente precedente. De modo que la afección remite

89
Cfr. Spinoza, B. (2009) EIII Pref., p. 191-192.

40
siempre a un estado del cuerpo afectado e implica la presencia del cuerpo afectante, donde
cada uno tiene un determinado poder o capacidad de afectar. El «afecto», por su parte,
expresa la transición, el paso de una afección a otra, de un estado a otro, en el que asimismo
se da una mayor o menor potencia de obrar. Se define ante todo como una realidad
psicofísica, la cual ha de entenderse en el marco de su concepción sobre la unión entre el
alma y el cuerpo, pues para comprender el afecto es necesario analizar simultáneamente al
hombre en tanto modo del atributo pensamiento y modo del atributo extensión.
Igualmente, si bien las afecciones son determinaciones de la substancia, y los afectos
son afecciones que remiten tanto al cuerpo como a la mente, es claro que ello no significa
que los dos conceptos se superpongan. La afección del cuerpo es una condición necesaria
pero no suficiente en la constitución del afecto; es decir que, si bien puede decirse que todo
afecto es una afección, no toda afección es un afecto. A su vez, el afecto rebasa el concepto
tradicional de «pasión» o «sentimiento» puesto que éste, como marca Jaquet, está en cierto
modo impregnado de una connotación de sola receptividad o pasividad que no permite dar
cuenta del carácter a veces activo del afecto, a la vez que puede notarse un matiz de
subjetivismo que no encontramos en la elaboración spinoziana.90 Es definido principalmente
en dos pasajes de la tercera parte de la Ética, en la Definición III y luego en la Definición
General de los Afectos. Entre ellas pueden notarse visibles diferencias, que requieren cierto
detenimiento para ser comprendidas en su profundidad. En la primera, Spinoza entiende por
afectos a “las afecciones del cuerpo, por las cuales aumenta o disminuye, es favorecida o es
perjudicada, la potencia de obrar de ese mismo cuerpo, (…) al mismo tiempo [que] las ideas
de esas afecciones”. A su vez, distingue a continuación dos tipos: la acción y la pasión.91 En
la segunda, por su parte, no se menciona a las acciones, y afirma que un afecto es llamado
pasión del ánimo, siendo “una idea confusa, en cuya virtud el alma afirma de su cuerpo o de
alguna de sus partes una fuerza de existir mayor o menor que antes”. 92 Como puede verse a
primera vista, la Definición III indicaría una relación de igualdad donde la afección del
cuerpo y su idea se expresan simultáneamente, mientras que en la Definición General
Spinoza pone mayor acento en explicar el afecto en tanto que pasión del alma, la cual es a la

90
Jaquet, C. (2014) La unidad del cuerpo y de la mente. Acciones, afectos y pasiones en Spinoza, Editorial
Brujas, Córdoba, p. 52.
91
Cfr. Spinoza, B. (2009) EIII D3, p. 193
92
Cfr. Ibid., EIII Def. Gral., p. 278.

41
vez presentada como una idea confusa. Sin embargo, si bien puede notarse entre ambas una
diferencia en cuanto a la importancia que se le da al aspecto mental del afecto en detrimento
del corporal, donde la primera indicaría una relación de igualdad mientras que en la segunda
el acento estaría puesto en la idea que el alma tiene, es decir, en el atributo pensamiento, esto
no debe ser interpretado como una negación del carácter activo o corporal del mismo.
Las diferencias que pueden ser encontradas entre ambas definiciones han sido
considerablemente analizadas por los estudiosos de la obra de nuestro filósofo. Mencionaré
brevemente aquí los comentarios de algunos de ellos, en orden a aportar un mayor
entendimiento, particularmente los de Emilia Giancotti, Jean Marie-Beyssade y la misma
Chantal Jaquet. Giancotti remarca lo que considera la excepcional utilidad del análisis
psicológico que Spinoza hace de los afectos, en relación a su rol en la vida política y social
de los individuos. En ese marco, las definiciones de los afectos tienen una función
pedagógica y propedéutica, pretendiendo llamar la atención sobre aquello que es necesario
advertir respecto de las pasiones, en orden a determinar luego las causas de la servidumbre
humana. Esto es lo que sugiere Giancotti, después de haber constatado las diferencias entre
las dos definiciones de los afectos:
La razón de este cambio –o más bien esta eliminación– no es clara, ya que la doble condición
de agente y paciente no puede ser eliminada de la naturaleza humana. Tal vez, mientras se
prepara para tratar la esclavitud humana, Spinoza desea tratar la condición de pasividad, que
es la base de la esclavitud.93

Sin embargo, Giancotti no deja de remarcar que más allá de la diferente importancia
que Spinoza pueda darle al cuerpo o al alma dependiendo del problema que quiera tratar en
cada ocasión, es preciso tener siempre en cuenta que la disposición del cuerpo para ser
modificado, y por eso mismo afectado, es la conditio sine qua non del origen mismo de los
afectos.94 En un sentido similar se expresa Beyssade, en un artículo suyo titulado “Nostri
corporis affectus: can an affect in Spinoza be ‘of the body’?”. Para Beyssade, la orientación
en cierta medida privilegiada de la Definición General es perfectamente comprensible, sobre
todo teniendo en cuenta el doble objetivo de Spinoza en las partes cuarta y quinta, a saber,
analizar la servidumbre o la fuerza de los afectos y la libertad solamente desde el punto de

93
Giancotti, E. (2000) “The theory of the affects in the strategy of Spinoza’s Ethics”, en Yovel, Y. (Ed.) The
Jerusalem Conferences Vol.III. Desire and Affect: Spinoza as Spychologist, Little Room Press, Nueva York, p.
131.
94
Cfr. Ibid., p. 132.

42
 95
vista mental, de la potencia del entendimiento. Chantal Jaquet, por su parte, estudia este
punto en el marco de un análisis más profundo sobre la unidad del cuerpo y de la mente, así
como de las afecciones y afectos que son sus modificaciones. Al igual que los dos autores
mencionados, sostiene que la diferencia que Spinoza establece obedece al objetivo que se
propone en ese contexto, tal como se sigue del Escolio de la Proposición LV, que es una
investigación sobre la potencia de la mente para moderarlos y reprimirlos, así como para
determinar las causas de la servidumbre humana. Dice Spinoza: “Pues para nuestro
propósito que es el de determinar la fuerza de los afectos y la potencia de la mente sobre
ellos, nos basta con tener una definición general de cada afecto.”96 Para Jaquet, esto no
significa en absoluto que el cuerpo sea excluido o que los afectos activos sean eliminados,
sino que es llamada ‘general’ por ser ‘genérica’, en la medida en que refiere a todas las
pasiones de un mismo género entre los demás, a saber, las pasiones o las ideas confusas por
las cuales la mente afirma una fuerza de existir de su cuerpo mayor o menor que antes.97
Asimismo, la definición III presenta a la mente y el cuerpo en plano de igualdad, fundando
la posibilidad de un enfoque inclusivo, a través de las modificaciones que los afectan en
conjunto.
Por su parte, a la base de esta definición se encuentra la noción de substancia y la
unidad de sus infinitos atributos, que es la que fundamenta y explica la concepción sobre la
unión psicofísica de los afectos. Es importante mencionar aquí esta relación de igualdad y de
instantaneidad, expresada en la célebre Proposición VII de Ética II, en la que Spinoza dice
que "el orden y conexión de las ideas es el mismo que el orden y conexión de las cosas"98.
De ella se sigue que la potencia de pensar de Dios es igual a su potencia de obrar, en la
medida en que todo cuanto se sigue formalmente de la infinita naturaleza de Dios, se sigue
en él objetivamente, a partir de la idea de Dios, en el mismo orden y con la misma conexión.
Esta proposición, cuya pretensión es expresar la igualdad en la que se encuentran dos modos
de ser de lo mismo, al igual que los infinitos atributos que corresponden entre sí con
absoluta precisión, y donde ninguno es ni puede ser causa eficiente del otro; ha sido sujeto

95
Beyssade, J-M (2000) “Nostri corporis affectus: can an affect in Spinoza be ‘of the body’?””, en Yovel, Y.
(Ed.) The Jerusalem Conferences Vol.III. Desire and Affect: Spinoza as Spychologist, Little Room Press,
Nueva York, p. 119.
96
Cfr. Spinoza, B. (2009) EIII P56 Sc., p. 256
97
Cfr. Jaquet, C. (2014), op. cit., p. 66-67.
98
Cfr. Spinoza, B. (2009) EII P7, p. 116.

43
de numerosas interpretaciones posteriores, siendo la más arraigada de ellas la hipótesis
paralelista. Sobre ello dedicaré aquí algunas palabras, puesto que se trata de una hipótesis
que genera diversas respuestas entre los comentadores de la obra de nuestro filósofo, e
incumbe directamente a la cuestión sobre la unidad de la mente con el cuerpo, al igual que
entre sus atributos correspondientes.
Es sabido que el término 'paralelismo' fue una expresión inaugurada por Leibniz en
conexión con su teoría de la armonía preestablecida99, para explicar la relación entre el alma
y el cuerpo en su universo monadológico, y que por tanto no pertenece al vocabulario
utilizado por Spinoza. Sin embargo, ha sido juzgado por muchos comentadores de Spinoza
como un concepto conveniente a su sistema, puesto que permite explicar cómo funciona la
relación entre el orden de lo extenso y el orden del pensamiento sin ningún tipo de influencia
o causalidad transitiva entre los mismos, y donde se da una exacta correspondencia respecto
de lo que sucede en un cuerpo y en la idea de ese cuerpo. Es decir, que las afecciones de una
remiten a los afectos en la otra, excluyendo tanto el gobierno del alma sobre el cuerpo y
viceversa, como la existencia de cualquier tipo de conexión oscura u oculta. Esto nos
recuerda directamente al caso de la explicación cartesiana sobre la unión entre el alma y el
cuerpo y su famosa vinculación a través de la glándula pineal. 100 Spinoza ocupa en su obra
importantes párrafos criticándolo. Tal vez uno de los más ilustrativos sea aquel pasaje del
Prefacio de la parte quinta de la Ética donde critica explícitamente, y con cierta ironía, la
unión substancial cartesiana:
[Descartes] admite que el ánima o el alma está unida principalmente a cierta parte del cerebro,
a saber, la llamada glándula pineal, por cuyo medio el alma percibe todos los movimientos que
se suscitan en el cuerpo. (…) Tales son las opiniones de este preclarísimo varón (…), y
difícilmente hubiera podido creer que provenían de un hombre tan eminente, si no fueran tan
ingeniosas. Verdaderamente, no puedo dejar de asombrarme de que un filósofo que había
decidido firmemente no deducir nada sino de principios evidentes por sí, ni afirmar nada que
no percibiese clara y distintamente, y que había censurado tantas veces a los escolásticos el
que hubieran querido explicar cosas oscuras mediantes cualidades ocultas, parta de una
hipótesis más oculta que cualquier cualidad oculta.101

99
Cfr. Leibniz, G. (1989), “Consideraciones sobre la doctrina de un espíritu universal”, en Philosophical
papers and letters, Kluwer academic publishers, Netherlands, p. 556: "He establecido un paralelismo perfecto
entre lo que sucede en el alma y lo que sucede en la materia. He demostrado que el alma, con sus funciones, es
algo distinto de la materia, pero que, sin embargo, está siempre acompañada por órganos materiales, y que
también las funciones del alma están siempre acompañadas de las funciones orgánicas que deben
corresponderle, y que esta relación es recíproca y lo será siempre."
100
Descartes, R. (2011) “Las pasiones del alma”, en Obras, Gredos, Madrid, Art. 31-36, pp.476-479.
101
Cfr. Spinoza, B. (2009) EV Pref., p. 368.

44
 Ahora bien, más allá de estas palabras que Spinoza le dedica a Descartes a propósito
de la unión entre el cuerpo y el alma, considero que la interpretación paralelista ha de ser
analizada con cierta cautela, puesto que ha tomado formas diversas según el lugar de origen,
llevando a significativos malentendidos a lo largo de la tradición filosófica.102 A propósito de
ello, cabe hacernos la misma pregunta que se hace Éricka Itokazu, de si el paralelismo no
estaría travistiendo de un nuevo ropaje el dualismo substancial cartesiano, echando por tierra
los ahondados esfuerzos de Spinoza por distinguirse de él.103 Es preciso comprender que,
pese a estar constituido por un cuerpo y un alma, el hombre en Spinoza no es un ser doble
compuesto por dos entidades realmente distintas. La unión entre el cuerpo y el alma ha de
ser pensada como una unidad y no como una conjunción de dos substancias, la extensa y la
pensante, tal como el autor lo expresa en la Ética: “El alma y el cuerpo son un solo y mismo
individuo, al que se concibe ya bajo el atributo Pensamiento, ya bajo el atributo
Extensión.”104 Sin embargo, es necesario aclarar la naturaleza de esta unión, en orden a
comprender la naturaleza del hombre, así como en qué medida los afectos expresan la
misma unidad substancial. Para ilustrarlo, Spinoza recurre –en el escolio de la citada
proposición séptima– a un ejemplo geométrico, el del círculo:
Un círculo existente en la naturaleza, y la idea de ese círculo, que también es en Dios, son una
sola y misma cosa, que se explica por atributos distintos, y por eso, ya concibamos la
naturaleza desde el atributo de la extensión, ya desde el atributo del pensamiento, ya desde
otro cualquiera, hallaremos un solo y mismo orden, o sea, una sola y misma conexión de
causas, esto es: hallaremos las mismas cosas siguiéndose unas de otras.105

Así, Dios es causa de la idea de círculo sólo en cuanto que es cosa pensante, y del
círculo mismo sólo en cuanto que es cosa extensa, sin dejar de ser una y la misma substancia
cuya esencia implica la expresión de sus afecciones en infinitos atributos. Lo mismo ocurre
con todos los cuerpos en la naturaleza y sus ideas. El árbol y la idea del árbol no constituyen
dos seres diferentes, sino que remiten a una y la misma cosa, ya que la idea contiene
objetivamente todo lo que el cuerpo contiene formalmente.

102
Un caso relativamente contemporáneo es el de Henri Bergson (1859-1941), quien le adjudica la hipótesis
del paralelismo tanto a Spinoza como a Leibniz, en el marco de su crítica a la explicación mecanicista de la
unión entre el alma y el cuerpo. Esto lleva aparejados una serie de problemas interpretativos, los cuales me
dedico a estudiar en un artículo titulado “El paralelismo puesto en cuestión: una discusión entre Spinoza y
Bergson”, publicado en Spinoza e nós. XI Coloquio, Rio de Janeiro, 2014 (en prensa).
103
Cfr. Itokazu, E. (2007) op. cit., p. 329.
104
Cfr. Spinoza, B. (2009) EII P21 Sc., p. 146.
105
Cfr. Ibid. EII P7 Sc., p. 118.

45
 Esta distinción entre objetivo y formal, merece cierta explicación. Spinoza parte de
que la potencia de pensar de Dios es igual a su potencia actual de obrar, lo cual significa que
todo cuanto se sigue formalmente de la infinita naturaleza de Dios, se sigue en él
106
objetivamente, a partir de la idea de Dios, en el mismo orden y con la misma conexión.
Para el autor, toda cosa posee una esencia formal que expresa su realidad y una esencia
objetiva que es la idea de esa realidad. En otras palabras, la esencia objetiva de una cosa es
la idea de esa cosa y se distingue de la esencia formal que señala la cosa en su realidad
material. De este modo, la mente, en cuanto que idea, es igualmente la esencia objetiva del
cuerpo, es decir que el alma comprende todo lo que la esencia del cuerpo comprende a su
vez real o formalmente. A propósito de esto se expresa Jaquet, cuando se pregunta qué es lo
que queda finalmente de la doctrina del paralelismo que los comentadores le imputan a
Spinoza:
El núcleo de positividad que queda (...) reside, esencialmente, en una correlación necesaria
entre la esencia objetiva y la esencia formal. Es innegable que una idea contiene objetivamente
todo lo que su objeto contiene formalmente, según el mismo orden y la misma conexión (…).
[Sin embargo] el deslizamiento subrepticio de la afirmación de la identidad de orden a aquella
de la identidad de los modos que se encadenan siguiendo una misma conexión, probablemente
es responsable en gran medida de la extensión abusiva de la doctrina del paralelismo y de su
cotejo de errores. 107

Sucede que los modos de cada atributo, pese a que son determinaciones de una y la
misma cosa, no por ello son idénticos, sino que se diferencian por la manera en que se
expresan. Del mismo modo que el círculo y la idea del círculo, el cuerpo y la mente no son
reductibles entre sí, sino que remiten a atributos distintos que se conciben en sí y por sí. El
“cotejo de errores” al que refiere la autora, remite a una hipótesis que, a su juicio, es
considerablemente reductora y se presta a malentendidos. Pues "presupone homologías y
correspondencias biunívocas entre las ideas y las cosas, la mente y el cuerpo, y nos lleva a
pensar las diversas expresiones modales según un esquema linealmente idéntico"108, en la
medida en que, en virtud de ser paralelas, las líneas son similares e intercambiables. Dicho
de otro modo, la crítica de Jaquet al paralelismo estriba en que se trata de una doctrina que
conduce a pensar la unidad como uniformidad, excluyendo de ese modo la conciliación que
Spinoza lleva a cabo mediante el concepto de «igualdad» (simul) entre lo uno y lo múltiple.

106
Cfr. Ibid. EII P7 C, p. 116-117.
107
Cfr. Jaquet, C. (2014), op. cit., p. 168,169.
108
Cfr. Ibid. p. 31.

46
Esto es, la relación entre la substancia que produce efectos según un único orden causal y la
expresión de sus afecciones, infinitas en el caso de Dios, y de dos maneras en el caso del
hombre.109 Así, el concepto de igualdad, a pesar de no ser expresamente definido en la Ética,
juega de este modo un rol decisivo en la medida en que permite explicar la diversidad
expresiva de los atributos, sin reducirlos entre sí.
A propósito de esto último, me interesa finalmente referir al concepto de «expresión»
propiamente dicho, puesto que se trata de una noción central en la filosofía de Spinoza, a la
hora de pensar en qué consiste la unión e identidad de los atributos –y en ese marco del alma
y el cuerpo– sin por ello obturar la explicación sobre la diferencia y la infinita variedad de
sus modos. La idea de expresión aparece de manera clara al principio de la Ética, cuando
Spinoza define la naturaleza de Dios. Allí enuncia: “por Dios entiendo un ser absolutamente
infinito, esto es, una substancia que consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales
expresa una esencia eterna e infinita.”110 Esta naturaleza “expresiva” de los atributos es
retomada en varias ocasiones por Spinoza, e involucra diferentes niveles de la expresión,
constituyéndose en un tema de radical importancia en la parte de la Ética que Spinoza le
dedica a la naturaleza de Dios. Mencionaré a continuación los tres lugares que considero los
más destacados.
Primeramente, en la Proposición XVI, Spinoza afirma que de la necesidad de la
naturaleza divina deben seguirse infinitas cosas de infinitos modos, y agrega que de la
definición de una cosa cualquiera se siguen realmente “tantas propiedades cuanta mayor
realidad expresa la definición de la cosa, esto es, cuanta más realidad implica la esencia de la
cosa definida.”111 De esta proposición, me interesa subrayar la relación que Spinoza
establece entre lo que la definición de una cosa expresa (exprimere) y lo que la misma
implica o envuelve (involvere). Expresar es una forma de explicar, de desarrollar un
contenido expresivo; y aquello que una definición explica, igualmente lo envuelve y lo
contiene. En ese sentido, Spinoza dirá que los modos expresan los atributos a la vez que
éstos expresan a Dios. Tal es lo que se puede colegir, en segundo lugar, del Corolario de la
Proposición XXV en la que Spinoza afirma que, en el mismo sentido en que se dice que
Dios es causa de sí, debe decirse también que es causa de todas las cosas. En dicho

109
Cfr. Ibid., p. 169.
110
Cfr. Spinoza, B. (2009) EI D5, p.47.
111
Cfr. Ibid., EI P16, p. 67.

47
Corolario, Spinoza agrega que “las cosas particulares no son sino afecciones de los atributos
de Dios, o sea, modos por los cuales los atributos de Dios se expresan de cierta y
determinada manera.”112 Por último, hacia el final del Libro I vuelve sobre ello y escribe que
“todo cuanto existe expresa la naturaleza de Dios, que es causa de todas las cosas.”113
Ahora bien, pese a que es un concepto recurrente en la obra del filósofo, no son
muchos los comentaristas que se han ocupado directamente de la idea de expresión. Fritz
Kaufmann le da un tenor más bien esteticista, al modo de una manifestación de la
experiencia, y la considera como un concepto que sirve de hilo conductor para el “laberinto
spinozista”, e invitaría a pensar su filosofía como un todo sistemático.114 Sin embargo, se
limita a analizar la noción de expresión en su sentido más general, y no tanto respecto del
uso específico que Spinoza hace de ella. Pierre Macherey, con un enfoque enteramente
distinto, le dedica unas palabras en el primer tomo de su Introduction à l’Ethique de
Spinoza, y la considera como una noción crucial al spinozismo. Hace hincapié en la idea de
la naturaleza de Dios o la substancia, en tanto que constituida por todas las esencias posibles
que el intelecto divino percibe en ella, y donde cada una de ellas la «expresa» de un modo
específico según el orden que le es propio. Igualmente, remarca que se trata de una noción
que es evocada a través del verbo latino exprimere y no el substantivo expressio,
comportando 47 ocurrencias a lo largo de la Ética (la mitad de las cuales se encuentran
concentradas en la primera parte); lo cual no sería del todo suficiente para presentarlo como
una «filosofía de la expresión», mote que le cabría mejor a su par alemán Leibniz.115 A
propósito de esto último, Gilles Deleuze afirma una opinión muy distinta, y elabora una tesis
interpretativa en el que el concepto de expresión es una característica central de la filosofía
de Spinoza. La misma es expuesta en su obra Spinoza et le problème de l’expression, donde
analiza el concepto desde una perspectiva ontológica y estudia el recorrido de los conceptos
explicare e involvere a partir de una larga tradición heredada, hasta llegar a la elaboración
spinoziana. Tradición por lo general acusada de deísta y panteísta, precisamente porque se
trata de conceptos que –para Deleuze– no se oponen entre sí, sino que remiten ellos mismos

112
Cfr. Ibid., EI P25 C, p. 80.
113
Cfr. Ibid., EI P36, p. 95.
114
Kaufmann, F. (1940) “Spinoza's System as Theory of Expression”, en Philosophy and Phenomenological
Research, Vol.1, No.1. pp. 83-84.
115
Macherey, P. (1998). Introduction à l’Ethique de Spinoza. La première partie. La nature des choses. Paris,
PUF, p. 48.

48
a un principio sintético: la complicatio. “La cual designa a la vez la presencia de lo múltiple
en el Uno y del Uno en lo múltiple.”116 Deleuze remite a esta tradición de los pensadores
neo-platónicos cristianos y judíos, tal como evoluciona durante la Edad Media y el
Renacimiento, donde la expresión es una categoría fundamental de pensamiento, y se
pregunta qué significado tiene el spinozismo en el marco de esta tradición expresionista.
Responde que consiste en afirmar la inmanencia como principio y en despejar la expresión
de toda subordinación respecto de una causa emanativa, y a continuación agrega:

Tal resultado no puede ser obtenido sino en una perspectiva de univocidad. Dios es causa de
todas las cosas en el mismo sentido en que es causa de sí (…). Produce pues las cosas en las
formas mismas que constituyen su propia esencia, y las ideas en las ideas de su propia
esencia.117

En cierto modo, se trata de pensar “la expresión como la unidad del múltiple, como la
complicación del múltiple y la explicación del Uno. [Donde] Dios se expresa él mismo en el
mundo.”118 Deleuze busca así reconocer a Spinoza en la tradición de la univocidad, donde
los atributos “son formas de ser unívocas que no cambian de naturaleza al cambiar de
«sujeto», es decir, cuando se las predica del ser infinito y de los seres finitos, de la
substancia y de los modos, de Dios y de las criaturas.”119
Ahora bien, la cuestión sobre la unidad de Dios o la substancia, así como el problema
concomitante acerca de lo que tienen en común Dios y las cosas, Spinoza lo trata en varios
lugares de su obra. No sólo en la Ética, donde afirma que “no puede una cosa ser causa de
otra sino tienen nada en común”120, sino también en ciertos pasajes de su Epistolario, en las
cuales responde a las inquietudes que genera en algunos de sus interlocutores. De ellos me
interesa traer a colación la carta en la que Spinoza le escribe a Henry Oldenburg, donde
repite aquella proposición de la Ética, y agrega que si el efecto no tuviera nada en común
con la causa, emerge el problema de que todo lo que el efecto “tiene” lo tendría de la nada.
Es decir, que habría efectos sin causas, lo cual es un absurdo. En ese sentido, le responde
que “respecto a lo que usted aduce que Dios nada tiene de común formalmente con las cosas
creadas, etc., yo afirmo absolutamente lo contrario en mi definición.” Y le ruega que

116
Deleuze, G. (1996) Spinoza y el problema de la expresión, Atajos, Barcelona, p. 12-13.
117
Cfr. Ibid., p. 175.
118
Cfr. Ibid., p. 171.
119
Cfr. Ibid., p. 42-43.
120
Cfr. Spinoza, B. (2009) EI P3, p. 49.

49
considere “que los hombres no son creados sino solamente engendrados y que sus cuerpos
ya han existido antes, aunque bajo otra forma.”121
Por último, cabe remarcar que si bien los afectos son realidades psicofísicas que
ostentan el mismo orden y conexión respecto de los atributos correspondientes, hay una
especificidad de cada uno de ellos que no pueden ser reducidos los unos a los otros. Pues es
esta especificidad la que se muestra en la capacidad expresiva de los atributos, a la vez que
la de los modos, en la medida en que son sus modificaciones. En ese sentido, podría decirse
que la idea de expresión atraviesa, en Spinoza, todas las cuestiones que conciernen a la
unidad de la substancia a la vez que la diversidad de los atributos, ya que todo cuanto existe
expresa la Naturaleza, o sea, la esencia de Dios de una cierta y determinada manera, que es
singular y propia. Por lo que cumple esa doble función de ser aquello que los une al mismo
tiempo que los diferencia infinitamente. Esta “diferencia expresiva” intraducible, se vuelve
central a la hora de comprender en qué sentido hay afectos mentales y afectos corporales en
Spinoza que, si bien tienen su correlato en los atributos, su contenido expresivo no es
homologable. Tal vez sea útil apelar aquí a ejemplos concretos. Algunos casos ilustrativos de
las diferencias expresivas de los atributos pueden ser el afecto físico de gula, de goce, de
embriaguez, y de lujuria, los cuales tienen en común que refieren ante todo al cuerpo. En
cierto modo, hay afectos que son eminentemente físicos, y otros que lo son mentales. En ese
sentido, difícilmente tengamos cosquillas mentales o calambres en el alma, pese a que pueda
ser una buena metáfora sobre algún estado de ánimo particular. Del mismo modo, se refieren
a la mente los afectos causados por una idea o cualquier otro modo de pensar, como puede
ser la gloria, el arrepentimiento o la frustración; así como también afectos activos como el
contento de ánimo o el amor intelectual de Dios. Ello no implica, en absoluto, negar la
naturaleza siempre psicofísica de los afectos. Al contrario, de lo que se trata es de marcar
que hay afectos cuya raíz se encuentra en el cuerpo, y otros cuya raíz se encuentra en el
alma.122 La igualdad de los atributos y la carencia de toda preeminencia de uno sobre otro
sin duda son siempre preservadas, pues se trata de una filosofía en donde las diferencias de
expresión se piensan a través de una concepción singular de las afecciones y los afectos de

121
Cfr. Spinoza, B. (2007) Ep. Carta IV, p. 24.
122
A este respecto, me sirvo de los estudios realizados por C. Jaquet y J-M Beyssade en las obras
anteriormente mencionadas, donde ambos sostienen una idea similar en cuanto a la diferenciación entre los
afectos físicos y mentales.

50
una y la misma substancia, que impide cualquier interpretación jerarquías ontológicas al
interior de los infinitos atributos.

II.II. La vida afectiva

Al modo de frase inicial, podría decirse que el aspecto más manifiesto de la vida
afectiva es aquel se muestra en la fluctuación del ánimo. Se trata de un estado en el cual las
personas se encuentran llevadas de un lado a otro, movidas de muchas maneras por las
causas exteriores, que se expresan en ambos atributos de la substancia, tanto en el cuerpo
como en el alma. En palabras del escritor de la Ética, ocurre que los hombres “semejantes a
las olas del mar agitadas por vientos contrarios, nos balanceamos, ignorantes de nuestro
destino y de nuestro futuro acontecer.”123 Esa inconstancia humana, que tal vez sea el
aspecto más señalado y remarcado en los discursos de los estudiosos de la moral y los
modos de ser humanos, encuentra en Spinoza una definición precisa: se trata de la
“disposición del alma que brota de dos afectos contrarios”124. De ella buscará precisamente
analizar sus causas y fundamentos.
Esta investigación ocupará explícitamente las primeras proposiciones de la tercera
parte de la Ética, donde son enunciados los principios dinámicos que intervienen en todo el
ámbito de la afectividad, sin excepción, puesto que todo afecto remite en última instancia a
la afirmación de una noción fundamental, que es la potencia. En el centro de esta
explicación, se encuentra el concepto de «conatus», expresado en la Proposición VI, la cual
reza: “Cada cosa se esfuerza, cuanto está a su alcance, por perseverar en el ser” 125 En efecto
–dice Spinoza–, todas las cosas singulares son modos por los cuales se expresan de cierta y
determinada manera la potencia de Dios, y no tienen en sí mismas algo en cuya virtud
puedan ser destruidas, o sea nada que les prive de su existencia. Por el contrario, cada cosa
se opone a todo aquello que pueda privarle de su existencia y sólo puede ser destruida por
una causa exterior que exprese un mayor grado de potencia. De esta suerte, se esfuerza
cuanto puede en perseverar en su ser, y existe con una duración indefinida. Asimismo, en la
123
Cfr. Ibid., EIII P59Sc., pp. 260-261
124
Cfr. Ibid., EIII P17Sc., p. 214.
125
Cfr. Ibid., EIII P6, p. 203.

51
proposición que le sigue, Spinoza realiza un segundo movimiento conceptual y define al
conatus como la esencia actual (actualis essentia) de cada cosa, o sea que “el esfuerzo
(conatus) con el que cada cosa intenta perseverar en su ser no es nada distinto de la esencia
actual de la cosa misma.”126 De modo que la potencia de una cosa cualquiera, no es otra cosa
que dicho esfuerzo por el cual la misma obra o intenta obrar algo, ya sea por sí sola o
mediante el concurso de otros.
Esto se encuentra en relación con la cuestión sobre la posibilidad de variación o
modificación de la esencia, en la medida en que el esfuerzo de cada cosa está en constante
relación con el esfuerzo de las otras, afectándose y generándose efectos entre sí. Las
palabras de Macherey aportan un mayor grado de claridad a este respecto, cuando estudia
precisamente la noción de conatus en la tercera parte de su aludida Introduction à l’Ethique
de Spinoza. Allí escribe que la esencia actual de una cosa es la que hace que la misma exista
de una manera que le es específica y propia, la cual deriva precisamente de la fuerza de
perseverar en el ser que constituye su conatus. A continuación, agrega:
Desde este punto de vista, puede decirse que la esencia actual de la cosa es también su esencia
en tanto que ella no es simplemente «dada» como tal, como una simple forma delimitada y
contenida de una vez por todas, sino como una esencia actuante (agissante) que empuja o
fuerza la cosa a existir en una existencia indefinidamente continuada y recomenzada, de una
manera completamente independiente de las causas exteriores que le hicieron entrar en
existencia y que, en todo momento, pueden también hacerla salir de ella.127

Ahora bien, el conatus no es solo la expresión de una esencia actual, sino que
también es una ley o principio que Spinoza establece como general para toda la naturaleza y
que tiene implicancias en todos sus ámbitos de estudio. No solo en lo que respecta a las
leyes de la mecánica, tal como referí en el Capítulo I, sino también para la filosofía política
y la psicología de Spinoza. Como se verá, esta noción concierne de modo equivalente a los
dos órdenes de la vida afectiva, el corporal y el mental, y revela la dinámica a través de la
cual un cuerpo expresa una mayor o menor potencia de obrar.
En cuanto referido al alma, el conatus se expresa igualmente en ella, ya tenga ideas
claras y distintas o las tenga confusas y mutiladas, puesto que se esfuerza por perseverar y es
consciente de ese esfuerzo suyo en la medida en que tiene las ideas de las afecciones de su

126
Cfr. Ibid., EIII P7, p. 204.
127
Macherey, P. (1995). Introduction à l’Ethique de Spinoza. La troisième partie. La vie affective. Paris, PUF,
p. 86.

52
cuerpo. A continuación, Spinoza establece una precisión conceptual de gran importancia
para la ética. Distingue el conatus en cuanto se refiere sólo al alma y lo llama «voluntad», y
cuando se refiere a la vez al alma y al cuerpo lo llama «apetito». Igualmente, distingue entre
«apetito» y «deseo», con la sola diferencia de que el deseo se refiere generalmente a los
hombres en cuanto que son conscientes de su apetito. Así, define el deseo como el apetito
acompañado de la consciencia de sí mismo, y presenta la siguiente consideración: “no
intentamos (conari), queremos, apetecemos ni deseamos algo porque lo juzgamos bueno,
sino que, al contrario, juzgamos que algo es bueno porque lo intentamos (conamur),
queremos, apetecemos y deseamos.”128 Este razonamiento merece cierto detenimiento, a
propósito de la cuestión de la conciencia del propio deseo. Spinoza vuelve a enunciar una
idea similar en el Escolio de la Proposición XXXIX, cuando dice: “por «bien» entiendo aquí
todo género de alegría y todo cuanto a ella conduce, y, principalmente, lo que satisface un
anhelo, cualquiera que éste sea. Por «mal», en cambio, todo género de tristeza, y,
principalmente, lo que frustra el anhelo.” Según esto –agrega Spinoza– cada uno juzga
según su afecto lo que es bueno o malo, mejor o peor, lo óptimo o lo pésimo.129 Ahora bien,
la conciencia que acompaña al conatus, es en cierta medida restrictiva. No implica
necesariamente un conocimiento de las causas inmediatas que nos afectan, sino que refiere
ante todo al conocimiento que el alma tiene de sí misma en la sola medida en que percibe las
ideas de las afecciones de su propio cuerpo; afecciones que a su vez revelan más bien la
naturaleza de ese cuerpo afectado que del objeto afectante. Macherey, cuando analiza este
mismo punto, estima que el hecho de que los hombres sean oscuramente impulsados a
desear aquello que estiman que le es útil (en el sentido de que no hay conocimiento real de
las causas), si bien implica una cierta consciencia de aquello que pasa en el alma, la misma
no refleja más que los ‘movimientos’ mentales bajo la forma de una conciencia inmediata e
irreflexiva: “no es más que una media-consciencia o una falsa consciencia, en la medida en
que coincide de hecho con la ignorancia.”130 A esto mismo refiere Spinoza cuando afirma
que los hombres creen ser libres sólo a causa de que son conscientes de sus acciones pero
ignorantes de las causas que las determinan. Además, dado que las decisiones del alma no
son más que los apetitos mismos, los cuales varían según la diversa disposición del cuerpo

128
Cfr. Spinoza, B. (2009) EIII P9Sc., p. 206.
129
Cfr. Ibid, EIII P39Sc., pp. 236-237.
130
Cfr. Macherey, P. (1995), op. cit., pp. 96-97.

53
(pues cada cual se comporta según su afecto), ocurre que “quienes padecen conflicto entre
afectos contrarios no saben lo que quieren, y quienes carecen de afecto son impulsados acá y
allá por cosas sin importancia”.131 Lo mismo se aplica para los hombres que dicen que tal o
cual acción del cuerpo proviene del alma, como si ésta tuviera imperio sobre aquel. En
realidad, para Spinoza, no saben realmente lo que dicen: “no hacen sino confesar con
palabras preciosas, su ignorancia –que les trae sin cuidado– acerca de la verdadera causa de
esa acción.”132 Ahora bien, a partir de esta relación entre la consciencia del deseo y la
ignorancia de las causas, emerge a su vez la correlación entre las pasiones y las ideas
inadecuadas, de la cual haré un breve excurso a continuación.
La diferencia entre una idea o una causa adecuada y una inadecuada es claramente
establecida por Spinoza en las definiciones que inauguran la tercera parte de la Ética. Allí,
Spinoza llama ‘causa adecuada’ a aquella cuyo efecto puede ser percibido clara y
distintamente en virtud de ella misma, e inadecuada o parcial a aquella cuyo efecto no puede
entenderse por ella sola. Al mismo tiempo, Spinoza considera que a partir de las ideas
adecuadas es posible decir que el hombre obra o realiza una acción y, por el contrario, a
partir de las ideas inadecuadas padece las afecciones de los otros cuerpos sobre sí mismo.133
De modo que el alma humana es susceptible de obrar o de padecer dependiendo de si tiene
en ella una mayor cantidad de ideas adecuadas o inadecuadas.134 Igualmente, el alma estará
sujeta a tantas más pasiones cuantas ideas inadecuadas tenga y, por el contrario, obrará
tantas más cosas cuantas ideas adecuadas tenga. Aquellas se caracterizan por ser mutiladas y
confusas, expresando parcialmente las causas de las cosas, sin que ello le impida afirmar que
son, junto con las primeras, las mismas ideas que en la mente de Dios. Esto es así en cuanto
que Dios constituye la esencia de esa alma y contiene a la vez las almas de las demás cosas,
y en cuanto que todos los modos de pensar tienen a Dios por causa, es decir, al ser una
determinación del atributo pensamiento. Sin embargo, Spinoza hace una salvedad de gran
importancia para la ética que será retomada más adelante: un afecto que es una pasión deja
de ser pasión tan pronto como logramos formarnos de él una idea clara y distinta.135

131
Cfr. Spinoza, B. (2009) EIII P2Sc., p. 200.
132
Cfr. Ibid, EIII P2Sc., p. 197-198.
133
Cfr. Ibid, EIII D2, p. 193.
134
Cfr. Ibid, EIII P1, p. 194.
135
Cfr. Ibid, EV PIII, p. 389.

54
 Volviendo a la cuestión sobre el deseo (cupiditas) considerado en tanto que conciencia
del propio apetito, es preciso dejar asentado que remite ni más ni menos que a la esencia del
hombre en cuanto es concebida como determinado a hacer algo en virtud de una afección
cualquiera que se da en él, a su vez que el esfuerzo (conatus) mismo por perseverar en el ser.
A partir de allí, y teniendo en cuenta que es sobre la base del deseo que surge la estimación
de un «bien» o de un «mal», el escritor de la Ética introducirá dos afectos nuevos además de
aquel: la alegría (laetitia) y la tristeza (tristitia). Estos tres afectos son considerados por
Spinoza como los afectos primarios a partir de los cuales surgen todos los demás. Define la
alegría como el paso del hombre de una menor a mayor perfección, y la tristeza el paso de
una mayor a una menor. Y es justamente por medio de ese “paso” que se lleva a cabo el
conocimiento de lo bueno y de lo malo, es decir, de lo que es útil o dañoso, en orden a la
conservación de nuestro ser. Lo primero, como es claro, aumenta o favorece nuestra potencia
de obrar y lo segundo la disminuye o reprime.
De esta forma, Spinoza vuelve a diferenciarse de Descartes, para quien las pasiones
primarias se resumen a seis, como son la admiración, la alegría, la tristeza, el deseo, el amor,
y el odio. En ese marco, la admiración es –para Descartes– una especie de condición de
posibilidad de las otras restantes, en la medida en que se identifica con la capacidad de
distinguir algo como extraño o diferente al resto de las cosas más o menos conocidas, ya se
trate de un objeto de deseo o de conocimiento.136 Sin embargo, en la medida en que Spinoza
restringe el dominio de los afectos solamente a las afecciones que aumentan o disminuyen la
potencia de obrar, no enumera a la admiración entre los tipos de afectos. Por el contrario, la
define como siendo sólo una afección de la mente, como una imaginación de una cosa
singular,137en este caso como un objeto nuevo hacia el cual se fija la mente. En Descartes, al
contrario, las pasiones del alma o las acciones del cuerpo comprenden todo aquello nuevo
que se hace o sucede, y se identifican con el cambio en general, cualesquiera sean sus
formas.138 Ahora bien, pese a que la insistencia de Spinoza sobre la naturaleza confusa de la
pasión es –como marca Jaquet–, en definitiva una característica del filósofo francés139, lo

136
Cfr. Descartes, R. (2011) “Las pasiones del alma”, op. cit., I-69-75, pp.491-493.
137
Cfr. Spinoza, B. (2009) E.III P52Sc., pp. 249-250.
138
Cfr. Descartes, (2011) “Las pasiones del alma”, op. cit., I-1, p. 463.
139
Cfr. Jaquet, C. (2014), op. cit., p. 63. Igualmente, según la autora, el carácter innovador de la teoría
spinozista se manifiesta a nivel terminológico mediante la substitución de emotio o passio por la palabra
affectus, para designar los movimientos afectivos del hombre.

55
cierto es que Spinoza instaura una renovada concepción tanto de las pasiones como de los
afectos, donde no se reducen las unas a los otros, sino más bien al contrario. Como se verá
más adelante, para Spinoza toda pasión es un afecto, pero no todo afecto es una pasión.
Existen afectos que son activos, que Spinoza denomina acciones, y que se oponen
directamente a las pasiones, puesto que suponen ideas adecuadas y emergen de una acción
del entendimiento y de la fortaleza de la propia alma. Es importante haber marcado
sucintamente aquí estas diferencias que se encuentran con Descartes, puesto que Spinoza no
sólo realiza al igual que él una analítica de las pasiones y una enumeración de sus
principales definiciones, sino que también, de alguna manera se posiciona en relación a su
ilustre predecesor.
Dicha analítica de las pasiones, Spinoza la lleva a cabo hacia el final de la tercera
parte de la Ética, donde estudia la diversa composición de los afectos a partir de las tres
formas elementales de la afectividad, como son el deseo, la alegría y la tristeza. Sin
embargo, es preciso considerar que estos afectos difícilmente puedan encontrarse en un
estado “puro” en el desarrollo concreto de la vida afectiva, sino que se dan combinados y
mezclados al interior de las configuraciones particulares que las asocian a otros elementos y
representaciones de las cosas. Según Macherey, ello presenta cierta analogía con los
llamados cuerpos más simples (corpora simplicissima), que Spinoza expone en el marco de
su explicación física de los cuerpos organizados. Macherey los llama «complejos afectivos»,
para destacar mejor aquello que distingue estas formaciones derivadas respecto de las
figuras elementales de la afectividad, a saber, precisamente la complejidad concreta de su
organización, y que es también la condición de su diversidad.140
Por otro lado, esta complejidad de la vida afectiva remite a la variación y a la cantidad
de los objetos con los que entramos en relación. De ahí que Spinoza considere que todos los
afectos surgen de la composición y mixtura de los tres afectos primarios 141. A propósito de
ello, es preciso introducir un elemento que juega un rol decisivo y fundamental en la vida
afectiva, puesto que condiciona la génesis misma de la afección: la imaginación. Esta
temática será tratada en el capítulo que sigue, por lo que aludiré a la cuestión de un modo
general. Para Spinoza, es la imaginación la que normalmente precede en la elaboración de

140
Cfr. Macherey, P. (1995), op. cit., p. 128.
141
Cfr. Spinoza, B. (2009) EIII P11Sc., p. 207.

56
las relaciones con cualquier objeto, es decir entre el sujeto que desea y que es afectado de
alegría o tristeza y los objetos hacia los cuales remiten. Tanto la imaginación como las
imágenes expresan un grado de potencia y, por ello mismo, un conatus. Al igual que toda
idea que constituye el alma de cada individuo, las imágenes se esfuerzan por continuar
perseverando en su existencia, y la imaginación se esfuerza, igualmente, en representar y
recordar las imágenes del pasado que supieron afectar al cuerpo con alegría.142
Asimismo, es sobre el fondo de representaciones de la imaginación que se van a
constituir las dos figuras de la afectividad que se encuentran en la composición de la mayor
parte de los complejos afectivos o formaciones secundarias de la afectividad: el amor y el
odio. Spinoza los define del siguiente modo: “el amor no es sino la alegría, acompañada por
la idea de una causa exterior, y el odio no es sino la tristeza, acompañada por la idea de una
causa exterior.”143 Tanto el amor y el odio, así como la atracción y la repulsión, son las
formas características del deseo, en tanto que alegría o tristeza, asociados a las
representaciones de las cosas exteriores mediante los mecanismos propios de la imaginación.
Ahora bien, respecto de la alegría y la tristeza, Spinoza realiza una segunda
distinción conceptual a partir de la cual emergen dos nuevos pares de afectos muy diversos
entre sí, y que son en gran modo relevantes para entender tanto la fluctuación del ánimo
como la potencia del cuerpo y el alma. Consiste en que la alegría puede darse como placer
(titillationem) o como regocijo (hilaritatem), y la tristeza como dolor (dolorem) o melancolía
(melancholiam). Lo que ha de notarse aquí es que tanto el placer como el dolor se refieren al
hombre cuando una parte de él resulta más afectada que las restantes, y el regocijo y la
melancolía, al contrario, cuando todas las partes de un individuo en particular son
igualmente afectadas, ya sea para bien (el regocijo) o para mal (la melancolía). Me interesa
detenerme aquí a analizar estos afectos, empezando por la primera dupla: es notable que
para hacer referencia al concepto de “placer”, Spinoza utilice en el texto latino el término
titillatio antes que, por ejemplo, el de voluptas (siendo este último un término más común
cuando se hace referencia al placer). El término titillatio, de inspiración ciceroniana,144
significa “cosquilleo”, y en la Ética tiene como referencia directa al componente fisiológico
y a la estimulación local de una parte entre todas las que componen un determinado cuerpo.

142
Cfr. Ibid., EIII P19, pp. 216-217.
143
Cfr. Ibid., EIII P13Sc., p. 210
144
Cicerón (1982) Sobre la naturaleza de los Dioses, Gredos, Madrid, LI [113], p. 335.

57
Es importante marcar el significado al que remite, puesto que es la razón por la cual se
opone a los afectos que conmueven al cuerpo en todas sus partes por igual como es el
regocijo o hilaritas. Es decir, se opone en razón de que se relacionan con una parte del
cuerpo en especial, y no con todo el cuerpo por igual. La hilaritas es un tipo de alegría que,
en cuanto referida al cuerpo, no sólo consiste en que todas las partes del cuerpo sean
igualmente afectadas, sino que a su vez implica que la potencia de obrar del cuerpo resulta
aumentada o favorecida de tal modo que todas las partes conservan la misma relación de
reposo y movimiento entre sí.145 La melancolía, a diferencia de aquella, afecta al cuerpo en
sentido contrario, de tal modo que todas sus partes se ven desfavorecidas en conjunto y en
igual medida. En cuanto al dolor, por su parte, afecta localmente al igual que el placer, pero
con la diferencia de que implica una obvia tristeza en el individuo que se encuentra afectado
de ese modo. Sin embargo, ambos comparten la potencialidad de poner en peligro, en cierta
medida, la específica relación de reposo y movimiento que caracteriza a un determinado
cuerpo. En ese sentido, podría decirse que esta característica del placer y del dolor, se
expresa como un riesgo constante propio de la fluctuación del ánimo. Más precisamente, los
afectos que cotidianamente nos suceden, se relacionan por lo general con una parte del
cuerpo que es afectada más que las otras. Es por ello que los afectos, para Spinoza,
usualmente tienden al exceso. Y el problema con los excesos es que, si se exacerban, pueden
llegar a devenir o bien en la pérdida del juicio o bien en la misma muerte del individuo. Dice
Spinoza:
Los afectos sujetan al alma de tal modo en la consideración de un solo objeto, que no pueden
pensar en otros. A veces, vemos hombres afectados de tal modo por un solo objeto que,
aunque no esté presente, creen tenerlo a la vista; es decir, deliran. 146

Estas palabras de Spinoza se vinculan con la relación que él mismo establece entre,
por un lado, lo que es siempre bueno y lo que no puede tener exceso; y por otro, lo que es
siempre bueno y afecta todas las partes de un cuerpo por igual y bajo una mayor diversidad
de formas. En la Proposición XXXVIII de la cuarta parte de la Ética, a propósito de esto
Spinoza escribe:
Aquello que propicia que el cuerpo humano sea afectado de muchísimos modos, o aquello que
le hace apto para afectar de muchísimos modos a los cuerpos exteriores, es útil al hombre, y
tanto más útil cuanto más apto hace al cuerpo para ser afectado, o para afectar a otros cuerpos;
145
Cfr. Ibid., EIV P42, p.334.
146
Cfr. Ibid., EIV P44Sc., p. 336.

58
 (…) y por contra, es nocivo lo que hace al cuerpo menos apto para ello.147

Tal como ha quedado asentado, el cuerpo humano se constituye por una determinada
forma, producto de muchísimos otros cuerpos que son sus partes, y que están en una cierta y
determinada relación de movimiento y reposo que permite que las mismas se comuniquen
entre sí y la mantengan. Por tanto, aquello que provoca que se conserve la relación de
movimiento y reposo, ocasiona que el cuerpo pueda ser afectado, como un todo, de muchas
maneras, y que pueda afectar también de muchas maneras a los cuerpos exteriores. En esa
medida, debe ser considerado como algo siempre bueno. A la vez, lo que provoca que las
partes del cuerpo modifiquen su relación de reposo y movimiento, ocasiona el efecto
inverso, y en esa medida significa su propia destrucción.
Quisiera finalizar este capítulo con una breve referencia a los cinco últimos afectos
definidos por el escritor de la Ética, hacia el final de la tercera parte. Se trata, concretamente,
de la ambición, la gula, la embriaguez, la avaricia y la libídine; los cuales comparten entre sí
una característica común: no tienen pasiones contrarias a las que oponérseles. A diferencia
de las duplas afectivas tales como la audacia o la pusilanimidad, la soberbia o la abyección,
entre otros afectos a los que Spinoza les dedica un lugar en sus definiciones, aquellos cinco
pueden ser solamente más o menos moderados en cada situación; pero no pueden ser el
reverso de ninguna otra pasión. Por ejemplo, puede ocurrir –dice Spinoza– que un hombre
avaro, ambicioso o tímido se abstenga de excesos en la comida, bebida o cópula, pero ello
no quiere decir que la avaricia, la ambición o el temor (en referencia a la timidez), sean
contrarios a la gula, la embriaguez o la libídine.
Pues el avaro anhela, generalmente, atracarse de la comida y bebida ajenas. El ambicioso, por
su parte, siempre que confíe que ello no se sepa, no tendrá la menor templanza, y si vive entre
ebrios y lúbricos, precisamente por ser ambiciosos será más proclive a estos vicios. El tímido,
en fin, hace lo que no quiere. Pues aunque arroje al mar sus riquezas para evitar la muerte, el
avaro lo sigue siendo, y si el lúbrico está triste por no poder satisfacer su libídine, no por ello
deja de ser lúbrico.148

Ahora bien, ¿qué puede oponérseles al exceso de estos afectos, si no tienen contrarios?
Spinoza responde que para ejercer un control sobre ellos es preciso ejercitar la propia
fortaleza, tanto la del alma como la del cuerpo, en la medida en que somos una y la misma

147
Cfr. Ibid., EIV, P38Sc., p. 331.
148
Cfr. Ibid., EIII D48Exp., p. 277-278.

59
cosa; la cual se expresa como firmeza y como generosidad.149 De modo que no se les opone
un afecto que sea una pasión, sino un afecto que es una acción, es decir un «afecto activo».
Cuál sea el camino para cultivar una fortaleza cada vez mayor, así como para vivir una
vida más “ética”, y en ese caso en qué consistiría ésta, lo dejaré para tratarlo en el capítulo
final. Sin embargo, las consideraciones hechas hasta aquí permitirán, a partir de este análisis
de la composición de los afectos, retomar a continuación el estudio de la imaginación como
una facultad esencial para comprender de qué se trata la vida afectiva, así como también las
marcas y vestigios que los mismos afectos dejan.

149
Cfr. Ibid., EIII D48Exp., p. 278.

60
 CAPÍTULO TERCERO

Trazos y vestigios. El rol de la imaginación en los afectos

III.I. La potencia de la imaginación y los vestigios de los cuerpos

La capacidad de formar imágenes, así como la relación entre el pensamiento y la

sensibilidad, ha sido, en general, un objeto de reflexión común a los principales pensadores
del seiscientos. Entretejida en la trama de las facultades humanas y el problema del
conocimiento, atraviesa las distintas teorías del período moderno, en un momento histórico
en el cual abundaron todo tipo de profetas e intérpretes de signos divinos a la par del
desarrollo de una filosofía de la naturaleza. Esta última buscaba, principalmente, establecer
los linderos entre la razón y la fe y unificar el estudio del mundo mediante la identidad de
sus leyes, así como también comprender la naturaleza humana misma. En ese sentido, la
problemática de la imaginación emerge con gran fuerza, en un intento por elucidar en qué
medida prefigura el objeto de los deseos de los hombres, así como también hasta qué punto
determina las emociones y expresa el modo de actuar y de proceder de los mismos en el
marco de la vida afectiva. En el caso de Descartes, en su concepción juvenil de las
facultades, encontramos que le confiere prioridad al conocimiento que se origina en el
entendimiento, al cual han de subordinarse las funciones propias de la imaginación, los
sentidos y la memoria. En sus Reglas para la dirección del espíritu, vemos cómo la
imaginación es concebida como un auxilio del entendimiento para el descubrimiento de las
verdades buscadas y su comparación con las conocidas. A su vez, en el marco de los sentidos
externos y en cuanto que son parte del cuerpo, sienten sólo pasivamente, “del mismo modo
que la cera recibe del sello la figura.”150 También es asociada a la falsa opinión o a la
posibilidad de incurrir en el error en el marco de la experiencia, en la medida en que si se
actúa de modo apresurado, sin la precaución y atención necesarias, se establecen juicios a la

150
Descartes, R. (2011) “Reglas para la dirección del espíritu”, en Obras, Gredos, Madrid, Regla XII p. 36-37.

61
ligera y sin fundamento, volviéndola así incierta y engañosa.151 Igualmente Hobbes, que sin
duda es uno de los predecesores de Spinoza que, –junto con el filósofo francés– más lo
influenciaron, también le dedica gran atención a la imaginación. La concibe como siendo
“una sensación que se debilita; [una] sensación que se encuentra en los hombres y en
muchas otras criaturas vivas, tanto durante el sueño como en el estado de vigilia.” 152 Para
explicar dicha debilitación de las sensaciones, Hobbes recurre a una metáfora: es algo
análogo “a como la luz del sol obscurece la de las estrellas.” En efecto, las estrellas no
ejercen menos en el día que por la noche la virtud que las hace visibles. Sin embargo, siendo
predominante la luz de sol, no nos impresiona la de las estrellas. De igual modo ocurre con
la imaginación: cuando apartamos la vista de cualquier objeto, la impresión que hizo en
nosotros permanece, pero otros objetos nuevos más presentes vienen a impresionarnos, de
modo tal que la imaginación del pasado se obscurece y se debilita. Otro problema será para
Hobbes la dimensión política de la imaginación, cuando la misma no se distingue del
ensueño y de toda clase de fantasías. Fácilmente puede tornarse en superstición, donde
personas ambiciosas de poder o simplemente hombres con malicia “abusan de las gentes
sencillas”. 153
Ahora bien, ¿en qué lugar se ubica el análisis que Spinoza hace de la imaginación, y
en qué medida constituye un enfoque original que lo distingue de sus predecesores? Sobre
ello intentaré echar luz en las páginas que siguen. Veremos que Spinoza también le asigna un
lugar en el proceso del conocimiento, pero sin agotarse en ello. Por el contrario, el filósofo
holandés establece una estrecha relación entre la imaginación y la corporalidad, así como
entre el concepto de potencia y la constitución de la esencia actual de cada modo de la
naturaleza.
Considero que Spinoza plantea una teoría de la imaginación que ha de ser concebida
bajo tres aspectos, los cuales guiarán el presente análisis: el primero, en tanto que género de
conocimiento que se identifica con el más inferior de todos, que es el conocimiento
mediante signos; el segundo concebido como virtud, es decir, que implica un conatus
determinado, y que puede constituirse como una expresión de la propia potencia; y el tercero

151
Cfr. Ibid., Regla II, p. 7: “En efecto, todo error en que pueden caer los hombres (no digo las bestias) no
priviene jamás de una mala inferencia, sino sólo de que se dan por supuestas ciertas experiencias poco
comprendidas, o porque se establecen juicios a la ligera y sin fundamento.”
152
Hobbes, T. (2014) Leviatan, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, Cap. II, p. 10.
153
Cfr. Ibid., Cap. II, p. 10-14.

62
–que también puede ser visto como un desprendimiento del anterior– .en tanto que expresión
de la constitución del propio cuerpo.
Asimismo, la cuestión de la imaginación puede encontrarse, con mayor o menor
frecuencia, a lo largo de casi todas sus obras, de las que destaco principalmente la Ética, el
Tratado Teológico-Político, y el Tratado de la Reforma del Entendimiento. En el TTP,
Spinoza expone el perfil imaginativo de la actividad política como una de sus características,
puesto en evidencia mediante un personaje concreto: el profeta. Se trata de aquel que se
autodenomina como un intérprete de los signos de la voluntad divina, que tiene un acceso
privilegiado al conocimiento de la misma, y que por tanto es el intermediario entre Dios y el
resto de los hombres. Sin embargo, para Spinoza, los profetas no están particularmente
dotados de una mente más perfecta que el resto de los hombres, sino más bien de una
“potencia imaginativa más vigorosa”154 Asimismo, en su célebre Prefacio, explica cómo es
que funciona la superstición a través del concepto de presagio, el cual no es otra cosa que un
signo. El mismo es a veces visto como una advertencia o augurio de un porvenir feliz o
desgraciado, según son afectados los hombres por el miedo o la esperanza, presos de su
fluctuación de ánimo155.
En el mismo tenor son expuestas las palabras de Lorenzo Vinciguerra, para quien “no
es una exageración decir que, desde los parágrafos de apertura, el Tractatus Theologico-
Politicus ubica al lector en lo que podría llamarse ‘el reino del signo’”156 Dicho reino no es
otro que el territorio de la imaginación, mediante la cual se interpretan aquéllos. Justamente
de eso se trata, para Spinoza, el primer género de conocimiento, que puede ser
indistintamente llamado tanto «cogito ex signis», como «conocimiento por experiencia
vaga», «opinión» o «imaginación». Todos estos términos tienen en común referir a aquellas
cosas que nos son representadas por medio de los sentidos de un modo que es mutilado,

154
Cfr. Spinoza, B. (1997) TTP, Cap.II, p. 95.
155
Cfr. Ibid.,TTP, Pref., p. 62. Asimismo, la temática de los presagios es también tratada por Spinoza en
ocasión de una carta que le escribe a su amigo Peter Balling, que puede ser ilustrativa a este respecto. Balling
había perdido a su hijo producto de una peste que asolaba Amsterdam en aquel momento, y le comenta a
Spinoza que cuando aún estaba robusto y sano oía en sueños los mismos gemidos que su hijo emitía cuando
estaba enfermo y poco antes de morir. Spinoza le responde que él juzgaría que no se trataba de un gemido
verdadero, sino solo producido por la imaginación, y le relata un suceso que le había sucedido a él mismo, al
despertar una mañana de un sueño pesadísimo: “las imágenes que ocurrieron en el sueño persistieron tan
vívidamente ante mis ojos como si se tratara de cosas reales, especialmente la de cierto brasileño negro y
sarnoso a quien nunca había visto antes.” Cfr. Ep. Carta XVII, pp. 76-77.
156
Vinciguerra, L. (2012) “Mark, image, sign: a semiotic approach to Spinoza”, en European Journal of
Philosophy, 20:1, Blackwell Publishing Ltd., Oxford, p. 133.

63
confuso y sin orden respecto del entendimiento.157 Lo cual tiene su origen en el hecho de
que el cuerpo humano, por ser limitado, es capaz de formar, distinta y simultáneamente, sólo
un cierto número de de imágenes. “[Y] si ese número es sobrepasado, las imágenes
empezarán a confundirse, y si el número de imágenes que el cuerpo es capaz de formar
distinta y simultáneamente es sobrepasado con mucho, se confundirán todas completamente
entre sí.”158
Sin embargo, para Spinoza, la verdad no necesita de signo alguno para ser reconocida
como tal. No requiere de ningún criterio externo a ella misma. Esto es afirmado por Spinoza
en el TIE, donde considera que el modo en que asentimos a una verdad depende de la
naturaleza misma de las ideas.159
Dicha obra se trata de un escrito inconcluso y juvenil de Spinoza, redactado
probablemente alrededor de 1658160, donde esboza su concepción temprana de la
imaginación, en el marco de su estudio sobre la problemática del conocimiento y el método
para la adquisición de ideas adecuadas. Allí distingue entre imaginación e intelección, luego
de haber diferenciado previamente entre la idea verdadera y las demás percepciones,
expresándose del modo que sigue: “por imaginación entiéndase aquí lo que se quiera, con tal
que sea algo distinto del entendimiento y en virtud de lo cual reviste el alma un carácter
pasivo.”161 A continuación agrega que la imaginación no sólo se caracteriza por su
pasividad, sino también por ser de carácter vago. Igualmente, las operaciones de las que
surgen las imágenes se realizan según leyes que para Spinoza, al menos en el marco de este
Tratado, son “totalmente diferentes a las del entendimiento”, el cual busca poseer ideas
claras y distintas, de tal suerte que la mente “reproduzca objetivamente, en cuanto le sea
posible, la formalidad de la Naturaleza, en su totalidad o en sus partes.” 162 En la medida en
que no se tenga en cuenta dicha distinción, puede resultar que fácilmente se caiga en errores
o en ser causa de confusión, dando por sentado que aquello que imaginamos más fácilmente
es por ello más claro para el hombre, y creyendo así que entendemos lo que imaginamos.
Spinoza pone como ejemplo de esto el creer que la extensión debe estar en un lugar, que

157
Cfr. Spinoza, B. (2009) EII P40, p. 164.
158
Cfr. Ibid., EII P 40, p.162.
159
Cfr. Spinoza, B. (2009) TIE, [35]-[36], p. 113.
160
Tatián, D. (2007) “Introducción” al Ep., p. LVIII.
161
Cfr. Spinoza, B. (2009) TIE §84, p. 142.
162
Cfr. Ibid., §91, p. 145.

64
debe ser finita, o que sus partes se distinguen realmente entre sí, etc.163
Por otro lado, esta relación entre la imaginación y el error encuentra su contraparte en
una carta que Spinoza le escribe a su amigo Lodowijk Meyer en 1663, comúnmente referida
como la Carta sobre el infinito, donde el autor vuelve a distinguir a la imaginación del
entendimiento, a propósito de la imposibilidad real de la divisibilidad de la substancia. En
respuesta a por qué somos tan propensos a dividirla en partes, Spinoza escribe que podemos
concebir a la cantidad de dos modos, a saber, abstracta o superficialmente, por medio de la
imaginación y los sentidos, o como substancia, por medio del entendimiento:
Si consideramos la cantidad según es en la imaginación, cosa que sucede muy a menudo
y muy fácilmente, se la hallará divisible, finita, compuesta de partes y múltiple. Pero si la
consideramos según es en el entendimiento, y se la concibe tal cual es en sí, (…) entonces,
(…) se hallará infinita, indivisible y única.164

Asimismo, en la medida en que concebimos a la substancia como separada, de la mano

de la cantidad nacen el tiempo, la medida y el número, que para Spinoza no son otra cosa
que auxilios de la imaginación “mediante los cuales separamos las afecciones de la
substancia de la substancia misma y las reunimos en clases”165. Spinoza entiende que
hacemos esto para imaginarlas lo más fácilmente posible, pero el problema se encuentra
cuando estas nociones son mal comprendidas y llevan a los hombres a enredarse en
absurdos. Es menester tener en cuenta que como son muchas las cosas que para Spinoza de
ninguna manera podemos aprehender con la imaginación, sino sólo con el entendimiento,
como la substancia, la eternidad, etc.; “si alguien intentara explicar esas cosas con nociones
de esa índole, que son meros auxiliares de la imaginación, no harán otra cosa que esforzarse
en delirar con su imaginación”. 166
Ahora bien, quisiera detenerme un poco más en lo que Spinoza establece respecto de
la imaginación y la posibilidad de caer en el error “si no se entienden bien las cosas”. Esta
última salvedad respecto de cómo se entienden las cosas, puede darnos una clave para
comprender el concepto de la imaginación en Spinoza. Pues la imaginación puede ser tanto
una expresión de la impotencia de quien imagina, como la de su potencia. Lo que intentaré

163
Cfr. Ibid., §87-§90, pp. 43-44. Respecto de la “división real” a la que hace mención Spinoza, es preciso
tener en cuenta la distinción entre lo real y lo modal, por la cual Spinoza justifica la imposibilidad de dividir la
extensión en partes.
164
Cfr. Spinoza, B. (2007) Ep., Carta XII, p. 56.
165
Cfr. Ibid., Carta XII, p. 56,57.
166
Cfr. Ibid., Carta XII, p. 57.

65
mostrar a lo largo de las páginas que siguen, es que la imaginación no se reduce a un mero
rol negativo, como es el error, sino que puede ser también una virtud y, a la vez, expresión
de la constitución de los cuerpos. Se trata de tomar en consideración que la imaginación
también expresa un grado de potencia, sencillamente porque la imaginación, en tanto que
capacidad de formar imágenes, es una función que incumbe obligatoriamente al cuerpo. Esto
puede verse claramente en el tratamiento que Spinoza lleva a cabo en la Ética. Es
particularmente relevante la Proposición XVII de la segunda parte, donde el filósofo
holandés explica con claridad qué entiende por «imaginación» y qué por «imágenes» y nos
permite concebir una suerte de génesis de la imaginación. Allí entiende por «imágenes» de
las cosas “a las afecciones del cuerpo humano cuyas ideas nos representan los cuerpos
exteriores como si nos estuvieran presentes, aunque no reproduzcan las figuras de las
cosas.”167 A continuación agrega que puede decirse que el alma «imagina» cuando considera
los cuerpos de esta manera. De modo que las imágenes no son otra cosa que «corporis
affectionem», o sea una afección del cuerpo. En la mencionada proposición, Spinoza
entiende que si el cuerpo humano experimenta una afección que implica la naturaleza de un
cuerpo exterior, el alma humana considerará dicho cuerpo exterior como existente en acto, o
como algo que le está presente, hasta tanto el cuerpo no experimente una nueva afección que
excluya la existencia o presencia de ese mismo cuerpo.168 De modo que el rol de la
imaginación consiste en permitir al alma considerar como presente a un determinado cuerpo
exterior o varios, por los que el cuerpo humano ha sido afectado alguna vez. Esto es lo que
permite que, considerada en sí misma, la imaginación sea una virtud: le posibilita algo al
alma, expresa una potencia, que es imaginar como presentes cosas que no existen. En ese
sentido, Spinoza le dice a su lector:
Quisiera que notarais que las imaginaciones del alma, en sí mismas consideradas, no contienen
error alguno; o sea que el alma no yerra por el hecho de imaginar, sino sólo en cuanto se la
considera carente de una idea que excluya la existencia de aquellas cosas que imagina estarle
presentes. Pues si el alma, al tiempo que imagina como presentes cosas que no existen, supiese
que realmente no existen, atribuiría sin duda esa potencia imaginativa a una virtud, y no a un
vicio, de su naturaleza.169

En consonancia con las palabras referidas del TIE respecto del problema de la
imaginación “si no se entienden bien las cosas”, la imaginación puede ser una expresión de

167
Cfr. Spinoza, B. (2009) EII P17Sc., p. 141.
168
Cfr. Ibid., EII P17, p. 139.
169
Cfr. Ibid., EII. P17Sc., p. 142.

66
la potencia o de la impotencia de un cuerpo en la simple medida en que comprenda
adecuadamente la naturaleza de las cosas que percibe. Así, uno puede imaginar, por ejemplo,
un animal mitológico determinado en el que se unan la imagen de un cuerpo humano y la
cabeza de un toro, y hacerlo de tal modo que se detallen creativamente una gran cantidad de
aspectos singulares del mismo, al mismo tiempo que se tiene la idea que excluye su
existencia. En ese caso, no es igual la imaginación de quien puede concebir pobremente una
idea de un ser mitológico, que la de quien lo hace con gran ingenio. No expresan ambas,
claro está, el mismo grado de potencia, es decir, la misma virtud.

Ahora bien, procederé seguidamente a analizar cómo es el proceso esencialmente

corporal de la adquisición de imágenes, y retomaré algunas cuestiones de índole física
introducidas en el Primer Capítulo. Spinoza dice que los cuerpos “complejos”170, y en
particular el cuerpo humano, se compone de múltiples individuos de diversa naturaleza, cada
uno de los cuales son a su vez muy compuestos, y es “como si estos lo regenerasen
continuamente”. 171 Al mismo tiempo, son afectados de muchísimas maneras por los cuerpos
exteriores, padeciendo sus afecciones. Estas últimas pueden ocasionar diversas mutaciones
en el cuerpo, “sin dejar por ello de retener las impresiones o huellas de los objetos, y por
consiguiente, las imágenes mismas de las cosas.”172 Es así que, pese a que un cuerpo sufra
constantes cambios, en la medida en que se mantenga la proporción de reposo y movimiento
que se expresa en la determinada forma de su cuerpo, conservará una cierta identidad
personal. Dichos cambios pueden ser provocados por causas de diverso tipo, ya sea tanto por
una experiencia afectiva fuerte –como puede ser una pasión amorosa– como por la simple
ingesta de alimentos. Cada uno de ellos constituye una causa externa que deja en el cuerpo
su rastro, su huella y su trazo. Spinoza tiene un término específico para referirse a ello, que
es vestigia, introducido por primera vez en la Ética en el quinto postulado de la segunda
parte, el cual dice: “Cuando una parte fluida del cuerpo humano es determinada por un
cuerpo externo a chocar frecuentemente con otra parte blanda, altera la superficie de ésta y

170
Utilizo el término “cuerpos complejos” por oposición a los corpora simplicissima, tal como ya quedó
establecido.
171
Cfr. Ibid., EII Post.4, p. 137.
172
Cfr. Ibid., EIII Post2, p. 194.

67
le imprime una suerte de vestigios del cuerpo externo que la impulsa.”173
Al menos dos elementos son importantes rescatar en esta cita. Primero, que la
frecuencia de la afección es determinante a la hora de imprimirse el vestigio en el cuerpo; y
segundo, que los mismos dependen del modo en que se encuentra dispuesta la superficie de
ese determinado cuerpo, puesto que a ella obedece la fluidez, blandura o dureza de sus
partes. A partir de ello, es posible preguntarse cómo se conecta esta explicación sobre los
vestigios de los cuerpos con la imaginación en cuanto tal. Considero que para dar una
respuesta, es preciso tener en cuenta una premisa spinozista, que es común a la física
plenista y mecanicista de su época, y que se encuentra a la base de su concepción de la
imaginación. Se trata de la afirmación de un cierto automatismo en el modo en que se
producen las afecciones, y donde el cuerpo humano indefectiblemente padece los efectos de
los cuerpos exteriores sobre el suyo propio.174 El lema III de la Pequeña física, se expresa en
ese mismo sentido, donde un cuerpo en movimiento o en reposo “ha debido ser determinado
al movimiento o al reposo por otro cuerpo, el cual ha sido también determinado al
movimiento o al reposo por otro, y éste a su vez por otro, y así hasta el infinito.”175 Este
punto también lo ha marcado la investigadora Diana Cohen Agrest en su estudio sobre la
imaginación en Spinoza. Allí argumenta cómo el principio mecanicista en el que se funda la
explicación spinozista de las afecciones consiste en que toda acción ejercida por cuerpos
exteriores sobre las superficies senso-perceptivas del cuerpo humano, causan en el cerebro
determinadas impresiones originarias, quedando selladas de ese modo en el propio
cuerpo.176
Asimismo, Spinoza introducirá las leyes ópticas de la reflexión de la luz al interior de
su explicación de los cuerpos177, dándole un lugar de preeminencia, bajo la forma de
axioma:

173
Cfr. Ibid., EII Post.5, p. 137.
174
La cuestión del automatismo en Spinoza, en conexión con la necesariedad de las leyes de la naturaleza, se
encuentra también presente en su concepto de «autómata espiritual» (automa spirituale).
175
Cfr. Ibid., EII L3, p. 131.
176
Cohen Agrest, D. (2011) “Imaginación y corporalidad en la filosofía de Baruj Spinoza”, en Jáuregui, C.
(Ed.), Entre pensar y sentir. Estudios sobre la imaginación en la filosofía moderna, Prometeo, Buenos Aires,
p. 96.
177
La introducción de las leyes de la óptica en su explicación de los cuerpos, pone en evidencia la importancia
de esta disciplina para Spinoza. Ella también puede verse plasmada en sus preocupaciones científicas, tal como
aparecen en la correspondencia que entabla tanto con Leibniz, G. (Cartas LX y LVI) como con Hudde, J.
(Carta XXXVI). Es preciso no olvidar también la relación que tenía con Huygens, pese a que no se conserve
correspondencia directa entre ambos.

68
 Cuando un cuerpo en movimiento choca contra otro en reposo al que
no puede mover, es reflejado de modo que sigue moviéndose, y el
ángulo que forma con la superficie del cuerpo en reposo, contra el que
chocó, la línea del movimiento de reflexión, será igual al ángulo que
forma la línea de movimiento de incidencia con esa superficie.178
Fig. 1

De ello se sigue que toda vez que un cuerpo externo se aplica sobre otro provocando
una afección o una impresión, efectúa una desviación en el plano de las partes fluidas,
provocando que choquen repetidamente contra las blandas, es decir, que cambian en algún
grado su superficie. Y si se modifica la superficie de un cuerpo, en igual medida “aquellas
[las partes fluidas] son reflejadas de manera distinta a como solían serlo antes.”179 De modo
que, acorde al axioma arriba anunciado, las partes fluidas de un cuerpo humano que son
afectadas por otro, se reflejan en un ángulo de igual incidencia. Es decir, tal como puede
verse en la Fig.1, el ángulo que forma el cuerpo originador del movimiento de choque con el
cuerpo en reposo, contra el cuerpo que chocó (Spinoza dirá la línea del movimiento de
reflexión), “será igual al ángulo que forma la línea del movimiento de incidencia con esa
superficie.”180Esta es la forma en la que un cuerpo produce una serie de imágenes que,
cuando se vuelven frecuentes dejan los trazos o vestigios del objeto original. Y no solo eso,
sino que esa misma corporis affectionem “resonará” en el alma al formarse una idea de la
misma, tal como se sigue del principio de unión psicofísica spinoziana. De ese modo, el
alma considerará el cuerpo exterior como presente, “y ello tantas veces cuantas las partes
fluidas del cuerpo humano encuentren, en su espontaneo movimiento, las mismas
superficies.” Por lo cual –agrega Spinoza– aunque no existan ya más los cuerpos exteriores
por los que el cuerpo humano ha sido afectado alguna vez, el alma los considerará sin
embargo como presentes, tantas veces cuantas se repita esa acción del cuerpo.181
Más allá de la resonancia mecanicista que pueda ser notada a partir de la consideración
de esta equivalencia entre el ángulo de incidencia y el ángulo de reflexión, resulta
importante destacar una cuestión significativa: es por medio del análisis de la génesis de las
imágenes, tal como puede verse a partir de las consideraciones realizadas, que se vuelve más
claro cómo es que Spinoza entiende el proceso de constante intercambio de afecciones. Pues
sirviéndose de un estudio de la composición física y también química de de los cuerpos

178
Cfr. Spinoza, B. (2009) EII A2, p. 132.
179
Cfr. Ibid., EII P17Dem., p. 140.
180
Cfr. Ibid., EII P17Dem., p. 140..
181
Cfr. Ibid., EII P17Dem., pp. 140-141.

69
(sobre todo a propósito de la distinción entre los estados duros, blandos y fluidos de las
superficies), Spinoza explica cómo cada uno de ellos afecta indefectiblemente a los otros,
provocando en los mismos la formación de una imagen que, sobre la base de la frecuencia,
deja su trazo marcado en el cuerpo de esos mismos otros.
De algún modo, podría decirse que toda acción está unida a una imagen de las cosas.
Son ellas las que le permiten al cuerpo “estar dispuesto para hacer esto o aquello.” 182 En
palabras de Vinciguerra, “el cuerpo se encuentra encadenado a sus imágenes. Depende de
ellas.”183
Estas últimas palabras de Vinciguerra son escritas en el marco de un proyecto de
análisis mayor y más profundo sobre la imaginación, acerca del cual me interesa dedicarle
aquí unas palabras, pues considero que constituye una investigación de algún modo
innovadora sobre la imaginación en nuestro filósofo, logrando plasmar a su vez la
originalidad del enfoque spinozista. En vez de leer la teoría spinoziana de la imaginación en
el marco de la mencionada doctrina tradicional de las facultades –y en esa medida
dependiente de un enfoque antropocéntrico– Vinciguerra la considera, por el contrario, como
una consecuencia de su física y de su cosmología. Plantea que la imaginación, en tanto que
conocimiento mediante signos, tiene que estar enraizada en su teoría de las imágenes,
marcas y vestigios, que conciernen a todos los seres capaces de recibir y realizar las trazos
en otros cuerpos. Es así como propone una interpretación “pansemiótica” de la naturaleza.
Sin embargo, me detendré mayormente en lo primero, a propósito de la temática que aquí
nos concierne, o sea en su análisis acerca de las imágenes y formas de los cuerpos.
Partiendo de que no existe en la naturaleza cuerpo alguno si no es en tanto que
modificado –puesto que es impensable sin las múltiples relaciones que tiene con el ambiente
que lo rodea– Vinciguerra plantea que la relación cinética que define la forma del cuerpo
dependerá del equilibrio entre aquello que promueve su potencia y aquello que la limita o
amenaza.184 Asimismo, argumenta que el cuerpo en cuanto tal es afección, a su vez que en
cuanto afección “existe siempre como afección de una afección, es decir como una práctica
o conjunto de prácticas.”185 Igualmente, sustentándose en el quinto postulado de la Física

182
Cfr. Spinoza, B. (2009) EIII P32, p. 230.
183
Vinciguerra, L. (2005) Spinoza et le signe. La genèse de l’imagination, Vrin, Paris, p. 194.
184
Vinciguerra, L. (2012) La semiotica di Spinoza, Edizioni ETS, Pisa, p. 16.
185
Cfr. Ibid., p. 20.

70
antes citado, Vinciguerra entiende a la afección como trazo o marca (traccia), donde el
concepto de vestigium es comprendido en el marco de una teoría general del cuerpo. Según
Vinciguerra, la importancia de este postulado para la ética ha sido muchas veces
menospreciada por el común de los comentadores de Spinoza, pasando por alto no sólo su
relevancia inmediata respecto de la física, sino sobre todo respecto de su concepción de la
imaginación. Para Vinciguerra, no se trata de concebir la distinción entre lo duro, blando o
fluido como una propiedad en sí misma de los cuerpos, sino que se trata de una expresión
relativa de “las diferencias trazables (tracciabili) en la naturaleza, o sea un cierto modo de
regular las relaciones.”186 Es decir, el trazo tiene un carácter esencialmente relacional, que le
impide ser concebida como una realidad absoluta, cerrada en sí misma.
Así, por «blandura» ha de entenderse la capacidad de un cuerpo de ser revestido de
trazos, de vestigios; la «dureza», por su parte, ha de ser definida como la capacidad menor
del cuerpo –o también la resistencia más grande– para ser trazado por otros. La «fluidez»,
por último, consiste en la mayor capacidad para recibir los trazos de los otros cuerpos, al
mismo tiempo que la capacidad menor para conservarlos. Lo cual conlleva que se transmute
inmediatamente en otro cuerpo. A partir de esto, Vinciguerra concluye que, “en razón de la
relatividad de las nociones de dureza, blandura y fluidez, cada cuerpo puede ser considerado
como más o menos blando, si por «blando» se entiende como la capacidad que un cuerpo
tiene de trazar y ser trazado”187 En ese sentido, la blandura ha de ser la “capacidad media”
de todos los cuerpos en general, en la medida en que todos se constituyen por su
trazabilidad. En palabras de Vinciguerra, “la blandura es, en todo el sentido de la palabra
latina, el medium de la afección.”188 En suma: el «trazo» no consiste en un mero hecho
accidental, sino que es lo que necesariamente resulta de la actividad cinética general del
atributo extensión.
Ahora bien, es preciso recordar aquí lo que Spinoza escribe, antes de definir la dureza,
la blandura y la fluidez, en el axioma III mencionado en el Capitulo Primero. Allí Spinoza
expresa que un individuo, o sea un cuerpo compuesto, “reviste” una determinada figura que
le “sobreviene” con mayor o menor facilidad según sean mayores o menores las superficies
por medio de las cuales se aplican unas contra otras las partes del mismo. En esa misma

186
Cfr. Ibid., p. 26.
187
Cfr. Ibid., p. 26-27.
188
Cfr. Ibid., p. 26-27.

71
medida, la figura que le sobreviene revestir puede mutar en otra esencialmente distinta. Sin
embargo, en el lema IV, Spinoza vuelve a referir a los cuerpos compuestos, afirmando que si
un individuo compuesto de varios cuerpos se separan de ciertos cuerpos a la vez que otros de
la misma naturaleza ocupan el lugar de aquellos, ese individuo conservará su naturaleza tal
como era antes, sin cambio alguno de su forma. Esto mismo es extensivo, en el lema V, a la
superficie de sus partes componentes que, si se vuelven mayores o menores en una
proporción que permita conservar la misma relación de reposo y movimiento, el individuo
conservará su misma forma.189
Me interesa esta conexión entre el mencionado axioma III con el lema IV y V, puesto
que permite echar luz sobre una relación fundamental tanto para la física de Spinoza, como
para su concepción de la imaginación y los afectos en general. Se trata de pensar la relación
entre los conceptos de «forma» y «figura», así como aquello que un cuerpo «reviste» o le
«sobreviene», en orden a determinar en qué consiste la esencia de un cuerpo y sus
afecciones. Precisamente sobre esta cuestión, Vinciguerra le dedica el segundo capítulo de
su obra La semiotica di Spinoza, intitulado Le figure della forma, acerca del cual introduciré
algunos elementos.
Partiendo pues de que ningún cuerpo puede existir sin dejar sus marcas, trazos y
vestigios, es preciso detenerse en la noción de superficie, puesto que es en ella donde se
marca el límite entre lo interno y lo externo a un cuerpo. Es allí que se decide su unión o
separación: tal como Spinoza lo explica, es la modificación debida a la presión de los
cuerpos circundantes, la que causa que el cuerpo revista cierta y determinada forma. Y son
siempre los cuerpos externos que, aplicándose repetidamente unos contra los otros,
contribuyen a determinar asimismo la figura. Sin embargo, tal como lo hace notar
Vinciguerra, la forma no es igual que la figura:
La forma es, de hecho, la unión (unio) según una determinada ley o relación que causa que
ciertos cuerpos se compongan en un solo y mismo individuo. La figura del cuerpo es entonces
dada por una cierta posición o situación (situs) de sus partes. Mientras la forma es la norma de
una relación, la figura es uno de los estados permitidos por la forma.190

Para mayor claridad en esta relación forma-figura, Vinciguerra apela al término latino
que Spinoza utiliza en este contexto: se trata del verbo induere, introducido en el axioma III,

189
Cfr. Spinoza, B. (2009) EII L4 y L5, p. 134.
190
Cfr. Vinciguerra, L. (2012), op. cit., p.35.

72
que quiere decir «vestirse de». La figura, por tanto, opera al modo de un revestimiento o
ropaje de la forma, la cual nunca se encuentra totalmente “desnuda” o carente de algún
revestimiento. En ese sentido, la figura es simultáneamente una relación que es a la vez
interna a la forma y externa a la figura de los otros cuerpos; es la forma modificada. Dicho
de otro modo, “es una propiedad de la forma, y la forma no es otra cosa que la totalidad de
las figuras que le son dadas a revestir.”191 Se trata de pensar la relación forma-figura como
una expresión de la potencia de un cuerpo, al cual le es posible revestir una gran variedad de
figuras –cuyo origen no es otro que los vestigios y trazos que recibe–, pasando de unas a
otras sin dejar de conservar la misma forma. Igualmente, también puede ser referida como
un tipo de hábito, es decir como un modo de ser, que a su vez le permite organizar y unificar
las afecciones o representaciones que recibe.
A propósito de esto último, Laurent Bove elabora una concepción sobre el hábito
entendido como una actividad constituyente de la esencia actual de un cuerpo que,
considero, podría ser vista en consonancia con la figura pensada como modo de ser:
Hay que reconocerle pues al cuerpo una potencia de composición o de combinación y dicha
potencia es el Hábito (…). [Pero] el Hábito no es aquí, pese a la apariencia, el comportamiento
adquirido en la repetición de una misma experiencia (…), sino la aptitud (o la potencia
espontánea) del cuerpo para unir, desde la primera experiencia, dos o más afecciones, ya sean
simultáneas o sucesivas.192

De modo que tanto el hábito como la figura de una determinada forma de un cuerpo,
expresan un modo de ser, una manera de estar dispuestas sus partes constitutivas, un cierto
ethos. Hay dos curiosos ejemplos que da Spinoza en la Ética (que llaman la atención por su
extemporaneidad), que tal vez puedan clarificar aún más este punto, y que remite
directamente a la problemática de la memoria:
…del pensamiento del vocablo pomum, un romano pasará inmediatamente al
pensamiento de un fruto que no tiene ninguna semejanza con ese sonido articulado, ni nada de
común, sino que el cuerpo de ese mismo hombre ha sido a menudo afectado por las dos cosas,
esto es, que dicho hombre ha oído a menudo la voz pomum mientras veía el mismo fruto (…).
Un soldado, por ejemplo, al ver sobre la arena huellas (vestigiis) de un caballo, pasará
inmediatamente del pensamiento de un caballo al de un jinete, y de ahí al de la guerra, etc.
Pero un campesino pasará del pensamiento del caballo al de un arado, un campo, etc.193

Lo que intenta mostrar Spinoza con estos ejemplos, es que cada uno pasará de un

191
Cfr. Ibid., p. 36.
192
Bove, L. (2009) La estrategia del conatus. Afirmación y resistencia en Spinoza, Tierradenadie Ediciones,
Madrid, p. 25,27.
193
Cfr. Spinoza, B. (2009) EII P18Sc. pp. 143-144.

73
pensamiento determinado a tal o cual otro, según se haya acostumbrado o habituado a unir y
concatenar las imágenes de las cosas. Y esa costumbre o hábito lleva implícito un
determinado modo de ser, sea el del soldado, el del campesino o el de un ciudadano romano.
A partir de esto, es preciso subrayar la relación entre la figura de la forma de un
cuerpo y su memoria. Esta última, para Spinoza, “no es otra cosa que cierta concatenación
de ideas que implican la naturaleza de las cosas que están fuera del cuerpo humano, y que se
reproduce en el alma según el orden y concatenación de las afecciones del cuerpo
humano.”194 Este orden y concatenación de la memoria, Spinoza lo distingue del orden y
concatenación del entendimiento que, a diferencia de aquel, el alma percibe las cosas por sus
primeras causas, y es el mismo en todos los hombres. La memoria implica un cúmulo de
imágenes, vestigios y trazos que expresan la esencia actual de cada modo y, en esa medida,
es singular y propia, o sea, es distinta en cada uno de los hombres.
Vinciguerra atiende a este último punto, marcando que así como la forma es la ley que
regula entre todas las figuras que puede recibir un cuerpo, también la figura es al mismo
tiempo la ley que regula todos los trazos y vestigios que una superficie puede revestir.
Asimismo, en cuanto expresa un aspecto de la forma, podría decirse que la figura “deforma”
la forma, haciéndola variar en el límite de su potencia. Asimismo, para Vinciguerra, hay un
segundo desprendimiento de este movimiento “deformante”, que es el que realiza el vestigio
o trazo causado por los otros cuerpos que, en cuanto expresa un aspecto de la propia figura,
puede causar la modificación de las relaciones que unen al cuerpo con aquello que lo
circunda. Sin embargo, el cuerpo puede mantener su misma naturaleza, en medida en que “la
195
expresión de una forma pasa a través de las sucesivas deformaciones de su figura.” La
vida de una forma consiste finalmente en eso, o sea, en buscar aquello que la conforma, que
la compone, y en evitar o defenderse frente aquello que pueda transformarla, transmutarla en
otra forma distinta.
Hay una carta del Epistolario, dirigida a su amigo Jarin Jelles, en el que Spinoza
menciona la relación entre la figura y la totalidad de la materia, que aporta cierta claridad:
En cuanto a esto de que la figura es una negación y no algo positivo, es evidente que la

194
Cfr. Ibid., EII P18Sc., pp. 142-143.
195
Cfr. Vinciguerra, L. (2012), op. cit., p. 37. Es importante recordar aquí el concepto de ‘individuo’ en
Spinoza, donde éste puede lograr mantener su forma pese a que cambien algunas de sus partes, en la medida en
que ocupen el mismo lugar y sean de la misma naturaleza que las anteriores. Cfr. Spinoza, B. (2009) EII D,
p.133.

74
 totalidad de la materia, considerada como ilimitada, no puede tener ninguna figura y la figura
solo puede tener lugar en los cuerpos finitos y limitados. El que dice, pues, que percibe una
figura, no indica con eso otra cosa sino que concibe una cosa limitada y de qué modo está
limitada.196

Spinoza escribe estas palabras en el contexto de una discusión sobre la unidad de la

naturaleza de Dios, argumentando que Dios puede ser llamado uno o “único” sólo hablando
impropiamente, pues el número, como se sabe, no es otra cosa que un auxilio de la
imaginación y lo infinito por definición no puede ser limitado. Según Gebhardt,197 Spinoza
no recoge en la Ética la fórmula “extrema” arriba citada, pero sí encontramos allí la doctrina
de lo absoluto, de lo informe y de lo infinito. Dice Spinoza: “como el ser finito es realmente
una negación parcial, y el ser infinito una afirmación absoluta de la existencia de cualquier
naturaleza, se sigue, pues, de la sola Proposición 7, que toda substancia debe ser infinita.”198
La mentada Proposición 7, es aquella donde Spinoza afirma que a la naturaleza de una
substancia le pertenece necesariamente el existir, puesto que es causa de sí misma. Sólo Dios
es infinito e ilimitado, así como es afirmación absoluta. Igualmente, la limitación, los
ángulos adyacentes de una cosa cualquiera, en sí mismos no expresan realidad alguna, de ahí
que sea el “no-ser” de una cosa. Pues todo lo que es, expresa una esencia, un grado de
potencia, o sea, expresa realidad. De modo si uno considera la totalidad del atributo
extensión, que es infinito y único en su género, la figura no puede tener lugar, en la medida
en que la misma no indica más que “de qué modo está limitado un cuerpo”. Es por ello que
Vinciguerra le da a la figura un estatus relativo, es decir, parcial: sólo puede tener lugar
cuando se consideran las determinaciones de la extensión y no como atributo total. Sin
embargo, y pese a ello, considera que la figura puede ser concebida como positiva “en
cuanto que expresión de la forma.”199 Es decir, que desde el punto de vista de la expresión,
la substancia se muestra de infinitas formas por medio de sus infinitos atributos. Y la
expresión, por más infinitesimal que pueda ser en ciertos casos, no lo es sino de una esencial
actual (un conatus) que es siempre singular e irrepetible.

Finalmente, a propósito de las infinitas formas de expresión de la substancia, quisiera

196
Cfr. Spinoza, B. (2007) Ep. L, pp. 203-204.
197
Gebhardt, C. (1929) “Rembrandt y Spinoza”, en Revista de Occidente, Madrid, Tomo XXIII, p. 333.
198
Cfr. Spinoza, B. (2009) EI P8Sc.I, p.51-52.
199
Cfr. Vinciguerra, L. (2012), op. cit., p. 36.

75
cerrar esta sección con una pequeño excurso sobre la deformación y transfiguración de las
mismas, sirviéndome de una analogía con la pintura del Barroco. Pues considero que en el
arte de este período la cuestión de la representación de la forma así como el aspecto
deformante de la figura –su deformitas–, puede echar luz sobre la constitución de los
cuerpos en Spinoza, a propósito de las marcas, trazos y vestigios de los mismos. Sin duda no
es nueva la relación entre Spinoza y dicho período, pues el siglo de Spinoza es el siglo del
Barroco, donde particularmente en Holanda tuvo un singular esplendor. En palabras de
Gebhardt, puede decirse que la vida misma de Spinoza se desenvuelve dentro de un marco
cuya forma está determinada por el Barroco:
Cuando de niño Spinoza iba a la sinagoga, que sólo estaba a dos casas más allá de la paterna,
le acogía una construcción barroca, en cuya fachada lucían grandes pilastras adornadas de
festones y complicados herrajes. [Así también], cuando estudiaba libros o manuscritos de la
época, tales como el de su maestro Morteira Providencia de Dios, cogía en sus manos un tomo
con tapas de cuero, decoradas en el taller de Magnus con artificiosos ornamentos y grabados,
donde pájaros estilizados se posaban sobre ramajes de complicados arabescos.200

Igualmente, algunos biógrafos de Spinoza aventuran la posibilidad de que haya

existido algún encuentro del filósofo con Rembrandt que, junto con Vermeer, tal vez sean los
pintores más destacados del Barroco holandés.201 Sin embargo, pese a que la relación del
pintor con la comunidad judía de Amsterdam ha sido también reconocida,202 entre Spinoza y
Rembrandt media una generación, y al nacer Spinoza en 1632 Rembrandt pintaba la Lección
de anatomía del Dr. Nicolaes Tulp.203
Sin embargo, la relación de Spinoza con el Barroco no se resume solo en una cuestión
biográfica. Al contrario, las tres categorías principales de la estética barroca, descritas por
Heinrich Wölfflin204, han sido vistas por el mismo Gebhardt como aplicables, pese a la
distancia etaria, tanto al arte de Rembrandt como a la filosofía de Spinoza –entre otros
acercamientos que pueden contarse, planteados por otros estudiosos–.205 Para Gebhardt, la

200
Cfr. Gebhardt, C. (1929), op. cit., p. 319.
201
Nadler, S. (1999) Spinoza. A life, Cambridge University Press, New York, pp. 76-79.
202
Cfr. Ibid., p. 77. Nadler remarca la conexión entre Rembrandt y el rabino de origen portugués Menasseh ben
Israel, quien vivía en Ámsterdam a unas pocas calles de su casa: “Por otra parte, no hay duda de que
Rembrandt haya tenido una cercana relación de trabajo con el Rabino Menasseh ben Israel. En 1635, debió
haber consultado con Menasseh en lo que respecta a la exégesis bíblica (…) para pintar El festín de Baltazar,
en el cual el rey de Babilonia recibe una advertencia divina.”
203
Cfr. Gebhardt, C. (1929), op. cit., p. 339.
204
Wölfflin, H. (1952) Conceptos fundamentales de la historia del arte, Espasa-Calpe, Madrid.
205
Entre ellos, pueden destacase: cf. Mignini, F. (1981) Ars imaginandi. Apparenza e rappresentazione in
Spinoza, Edizioni Scientifiche italiane, Nápoles; cf. Ansaldi, S. (2001) Spinoza et le baroque. Infini, désir,

76
categoría fundamental del Barroco a partir de la cual las tres recién mencionadas dependen,
es la infinitud.206 Así como el Renacimiento había concebido la belleza como una armonía
perfecta entre los elementos que conforman la construcción arquitectónica, estrictamente
delimitados según una proporción determinada, y donde la más mínima disrupción en sus
partes se lo haría sufrir al todo; el Barroco se alza como una expresión de la infinitud, que se
cuela en la porosidad de los límites, los cuales se difuminan y diluyen en un fondo de
claroscuros que permiten dar la ilusión de su infinitud.207 Ese espíritu de la infinitud se
manifiesta, para Genhardt, en las tres categorías de lo «informe», de la «substancialidad» y
de la «potencialidad». Me detendré sólo en lo que dicho comentador plantea respecto de la
primera de ellas, a propósito del pensamiento spinoziano, si bien el enlace entre Spinoza y el
Barroco es expresado en las tres.
Según el estudioso alemán, lo informe del Barroco implica “[negar] por definición los
límites, mientras que en el Renacimiento era esencial fijarlos. (…) Hace que partes
esenciales se sumerjan en una oscuridad que esfuma su forma, interrumpe cuando puede la
continuidad por obra de la luz que disuelve las formas y es mensajera de lo infinito.”208 En
Spinoza, el principio de lo informe podría leerse en la trasfiguración que amenaza, en tanto
que causas externas que superan en potencia a un cuerpo, con modificar su forma y su
singular proporción de reposo y movimiento.209 Igualmente, Gebhardt plantea que el
Barroco no es solo un estilo del infinito, sino también del devenir y el acontecer, el cual, por
eso mismo, “no quiere que el acontecer, en su fluir, cuaje en formas.”210 Así, considera que
en Spinoza, la ética es un estudio de la dinámica de los afectos, cuya obra maestra
psicológica sustituye con la dinámica de pasiones reales la vacía nomenclatura escolástica:
La psicología de Spinoza sabe de matices. Conoce la complejidad de los afectos y comprende
la acción diagonal en el paralelogramo de las fuerzas emocionales. Mientras el Renacimiento
construía mecanismos, el Barroco forma organismos. Spinoza es el expositor de la teoría
orgánica, según la cual el individuo está compuesto de partes que forman una unidad en
movimiento y en reposo. Introduce el concepto de la síntesis dinámica, que permite
comprender como unidad lo plural, donde antes reinaba la pluralidad de lo mecánico.211

multitude, Kimé, París; cf. Diodato, R. (1997) Vermeer, Góngora, Spinoza: l’estetica come scienza intuitiva,
Mondadori, Milán.
206
Cfr. Gebhardt, C. (1929), op. cit., p. 322.
207
Esto mismo es tratado por Abdo Ferez, C. (2008), “El concepto de soberanía en Spinoza. Una lectura desde
el Barroco”, en Spinoza. Cuarto Coloquio, Editorial Brujas, Córdoba, p. 163.
208
Cfr. Gebhardt, C. (1929), op. cit., p. 323.
209
Una analogía similar es sugerida por Vinciguerra, L. (2012), op. cit., n.47, p. 37.
210
Cfr. Gebhardt, C. (1929), op. cit., p. 327.
211
Cfr. Ibid., p. 336.

77
 En ese sentido, el cuerpo spinoziano ha de ser entendido no sólo como un conjunto de
partes en relación o, como él mismo lo dice, como una relación entre muchísimos individuos
de diversa naturaleza. Ha de ser entendido también como un organismo que expresa una
determinada forma, la misma forma que a su vez persiste a través de los diversos
revestimientos que porta, y que pueden llevar su forma a rayar los límites de sí misma. Ello
dependerá, claro está, de cómo sea afectada por las causas externas, así como también de la
medida de su potencia y de su fortaleza, que le pueda permitir continuar conservándose
como tal y esforzándose en su ser.
Por último, en una parte de la Ética Spinoza alude al devenir de un poeta español que
había experimentado tales fuertes cambios, que le provocaron el olvido de las piezas
teatrales que había escrito, así como el olvido de su propia historia de vida. Si bien en el
inventario de la biblioteca de Spinoza se cuentan tomos de poetas españoles de la prosa
barroca, como Luis de Góngora, Francisco de Quevedo o Baltasar Gracián,212 todavía no se
sabe cuál es el poeta español en el que Spinoza pensaba al escribir esas palabras. Sin
embargo, su historia puede aportarnos un último elemento, a propósito de la cuestión de la
imaginación en los afectos y en los cuerpos. ¿Qué sucede si la forma de un determinado
cuerpo no logra continuar componiéndose con aquello que lo circunda, o si los trazos y
vestigios de las figuras que reviste traspasan el límite de su cuerpo? La respuesta a esto es
simple y se deduce de lo que hemos dicho hasta aquí: ocurre la mutación de su forma. Pero
es preciso destacar que la mutación de la forma es, de hecho, la otra cara de la propia
muerte, o sea de que las partes dejen de comunicarse, permitiendo la transformación en otra
cosa distinta. Ocurre a veces –dice Spinoza– que un hombre experimenta tales cambios que
difícilmente se dirá de él que es el mismo, como le sucede al mentado poeta español pues,
¿qué es un poeta sin su poesía, sin sus obras? La historia de este poeta del que Spinoza nos
cuenta sin delatar su nombre, fue atacado de una enfermedad que, aunque curó luego de ella,
quedó olvidado de su vida pasada, y es por ello que no creía que fueran suyas las obras que
había escrito.213 De modo que con esta historia Spinoza intenta mostrar hasta qué punto
pueden ciertos afectos perjudicar o beneficiar a un cuerpo, y hasta qué punto la memoria y el
cúmulo de imágenes y vestigios del mundo circundante, constituyen la esencia actual del

212
Dominguez, A., Comp. (1995) Biografías de Spinoza, Alianza, Madrid, pp. 203-220.
213
Cfr. Spinoza, B. (2009) EIV P39Sc., p. 333.

78
mismo. Y si se pierden, si se desvanecen en la infinidad de las determinaciones del atributo
extensión –así como también las ideas correspondientes en el atributo pensamiento–, se
llevan con ella la identidad de ese hombre.
Es en ese sentido que, de la muerte del cuerpo, Spinoza dice que sobreviene cuando
sus partes quedan dispuestas de tal manera que alteran la relación de reposo y movimiento
que hay entre ellas, y a continuación agrega:
Pues no me atrevo a negar que el cuerpo humano, aun conservando la circulación sanguínea y
otras cosas que se piensan ser señales de vida, pueda, pese a ello, trocar su naturaleza por otra
enteramente distinta. En efecto: ninguna razón me impele a afirmar que el cuerpo no muere
más que cuando es ya cadáver.214

Queda claro pues, que para Spinoza la vida de un cuerpo, de un organismo, es algo
más que la circulación sanguínea o el aire que respiran sus pulmones. La muerte le puede
advenir igualmente, pese a que así también el latido de su corazón continúe su movimiento.
Esto es así en la medida en que tal movimiento ya no lo hará en comunicación con las otras
partes de su cuerpo que lo constituían. En algún momento, ese cuerpo se enfermó, la
proporción de movimiento quedó desbocada, desregulada, y provocó la digresión de las
mismas. Y por más de que el cuerpo de aquel poeta tenga más o menos la misma apariencia
estética, sus hábitos han cambiado, su manera de dejar trazos en los otros ha mutado; ya no
es el mismo. La que era su memoria ya no lo es tal, y hasta tal vez haya olvidado cómo hacer
poesía. De esta forma, entender la relación entre afectos «buenos» y «malos», entre afectos
que pueden provocar la salud o la enfermedad dependiendo del grado y modo de vida de
quien los practique, es el camino de todo aquel que pretenda practicar la virtud, o sea, lograr
cierto éxito en el desarrollo de prácticas y relaciones que acrecienten su potencia.

III.II. Los modos de imaginar y la variación entre el bien y el mal

En continuidad con lo dicho hasta aquí, en esta sección trataré la relación entre la
imaginación y el problema del mal, particularmente sobre el dilema ético acerca de cómo
distinguir entre las acciones llamadas buenas y las malas. Asimismo, intentaré mostrar en
qué medida la dupla entre la salud y la enfermedad es concomitante al problema del bien y

214
Cfr. Ibid., EIV P39Sc., p. 332.

79
del mal, y al dilema entre la imaginación como expresión de la propia potencia o, por el
contrario, como mera expresión de su fluctuación de ánimo. Como se verá, la clave
nuevamente podría estar en cómo entiende Spinoza el concepto de expresión y, en esa
medida, cómo entiende qué es lo que una acción expresa, en tanto que buena o mala.
Ante todo, es preciso dejar asentado que la concepción spinozista de la naturaleza no
se expresa en atributos “morales”. En tanto que naturaleza naturans, nada es bueno ni malo,
ni bello ni feo, y, en ese sentido, no es nada que pueda enunciarse positivamente de aquella,
puesto que a Dios no le caben atribuciones humanas. Asimismo, como se ha visto, nada
ocurre en la Naturaleza que pueda atribuirse al vicio de ella, puesto que es siempre la misma,
tanto en eficacia como en potencia de obrar. De modo que el problema de determinar el
estatuto del bien y del mal en el marco de una ontología donde no hay atributos morales en
la substancia y en la naturaleza, abre la cuestión desde un lugar considerablemente distinto a
como ha ocurrido con sus antecesores.
En el Apéndice de la primera parte de la Ética, Spinoza expresa que son ante todo los
prejuicios de los hombres lo que les impide comprender la verdadera concatenación de las
cosas en el orden infinito de Dios o la Naturaleza, prejuicios que pueden resumirse en uno
solo y del cual todos dependen, a saber: el hecho de que los hombres supongan,
comúnmente, que todas las cosas de la naturaleza actúan, al igual que ellos mismos, por
razón de algún fin. E incluso –remarca Spinoza– tienen por cierto que Dios mismo dirige
todas las cosas hacia un cierto fin, “pues dicen que Dios ha hecho todas las cosas con vistas
al hombre, y ha creado al hombre para que le rinda culto.”215 Este prejuicio de adjudicar
finalidades en la Naturaleza cuando no las tiene explica, para el escritor de la Ética, la
propensión de los hombres a caer en el asentimiento de categorías como las del bien y el
mal, el mérito y el pecado, la alabanza y el vituperio, el orden y la confusión, la belleza y la
fealdad, etc.
Por otro lado, siendo que dichos prejuicios no tienen su causa en un hecho fehaciente
de la realidad, es preciso advertir que se originan a partir de nuestra propia limitación, en
tanto que modos finitos o afecciones de los atributos de la substancia. El filósofo holandés
encuentra la explicación de ello en el apetito que los hombres poseen de buscar siempre lo
que les es útil, pese a que nacen ignorantes de las causas de las cosas. A partir de esto,

215
Cfr. Ibíd. EI Ap., p. 96.

80
Spinoza extrae dos elementos claros: primero, que los hombres se imaginan ser libres,
puesto que son conscientes de sus voliciones y de su apetito, y ni soñando piensan en las
causas que les disponen a apetecer y a querer. Segundo, que los hombres actúan siempre con
vistas a un fin, a saber, con vistas a la utilidad que apetecen, provocando que consideren
todas las cosas de la naturaleza como si fuesen medios para conseguir lo que les es útil.216
Spinoza apunta con ello a mostrar que, una vez que se han considerado las cosas como
medios, los hombres no pueden creer que se hayan hecho a sí mismas y así concluyen –
basándose en el factum de que ellos mismos suelen servirse de medios– que hay algún o
algunos “rectores” de la Naturaleza, provistos de libertad humana, que les han
proporcionado todo y han hecho todas las cosas para que ellos las usen. Tal vez el efecto
menos deseado de esto es cuando el prejuicio se torna en superstición, echando profundas
raíces en las almas. Así, apelan a la “voluntad de Dios” –ese asilo de la ignorancia– como
causa última a la que se subordinan todas las demás causas:

Han llamado Bien a todo lo que se encamina a la salud y al culto de Dios, y Mal, a lo contrario
de esas cosas. Y como aquellos que no entienden la naturaleza de las cosas nada afirman
realmente acerca de ellas, sino que solo se las imaginan y confunden la imaginación con el
entendimiento, creen por ello firmemente que en las cosas hay un Orden, ignorantes como son
de la naturaleza de las cosas y de la suya propia.217

Es así como Spinoza vuelve a marcar que el problema se encuentra en quienes no

distinguen la imaginación del entendimiento. Es a causa de esto como se explica que todas
las nociones por las cuales las personas generalmente suelen explicar la naturaleza son solo
diversos “modos de imaginar” que no indican esencia de cosa alguna. Pues en una
Naturaleza que no tiene ningún fin prefijado, las causas finales son, sencillamente, ficciones
humanas. De modo que, como queda claro, nociones tales como mal, pecado, fealdad, etc.,
son entes de la imaginación antes que del intelecto. Razón por la cual la perfección de las
cosas debe estimarse por su sola naturaleza y potencia; y donde no son más o menos
perfectas porque deleiten u ofendan los sentidos de los hombres, ni porque convengan o
repugnen a la naturaleza humana.218

Ahora bien, respecto a dichas nociones o “modos de imaginar”, disponemos de un

216
Cfr. Ibíd., EI Ap., p. 97.
217
Cfr. Ibíd., EI Ap., p. 102.
218
Cfr. Ibíd., EI Ap., p. 104.

81
texto de excepcional importancia, en el que Spinoza discute, en un intercambio de ocho
cartas (cuatro de cada uno), entre finales de 1664 y mediados de 1665, con el ya aludido
Guillermo de Blyenbergh, un comerciante y aficionado a la filosofía, que le escribe a
Spinoza, a propósito de sus Principios de la filosofía de Descartes, que habían sido
publicados recientemente. Sin embargo, más allá del contexto de un intercambio sobre
cuestiones relativas a la filosofía de Descartes, la correspondencia entre ambos rondará
acerca de un tema principal que aquí nos compete: el problema del mal.
Blyenbergh abordará la cuestión que emerge del hecho de que Dios sea causa de todas
las cosas. Partiendo de que la Voluntad es una cualidad de Dios y mediante ella no solo crea
el mundo, sino que también lo conserva, Blyenbergh le adjudica equivocadamente a Spinoza
la opinión según la cual crear y conservar son indistinguibles, y que Dios no sólo ha creado
las substancias, sino que, por determinación continua, genera su movimiento e impulso. De
modo que Dios haría, por su voluntad y acción inmediata, que, por ejemplo, el alma
persevere en su estado de existencia a la vez que sería causa de cada impulso o movimiento
de ésta. Partiendo de ello y aplicándolo a las acciones que realizan un mal, Blyenbergh
acusa:
De esta afirmación (…) parece seguirse necesariamente, ora que nada malo puede haber en el
movimiento o en la voluntad del alma, ora que Dios mismo realiza inmediatamente ese mal.
Pues también aquello que nosotros llamamos malo se realiza por medio del alma y, de
consiguiente, por ese tal inmediato influjo y concurso de Dios.”219

Para darle más fuerza aún a esta objeción, Blyenbergh utiliza un ejemplo bíblico: el
deseo de Adán de comer el fruto prohibido por Dios. Plantea la paradoja de que, si Dios
genera el impulso de las almas, llevaría a que Adán quiera eso –comer el fruto– por influjo
de Dios y a que lo quiera de tal modo y no de otro, también por determinación divina. Se
sigue, pues, que Dios coopera, es decir, determina, igualmente, con una voluntad mala en
cuanto que es mala y con una voluntad buena en tanto que es buena. Pues la voluntad de
Dios, que es la causa absoluta de todo lo que existe tanto en substancia como en impulso,
parece que es también la causa primera de la voluntad mala, en cuanto que es mala. Luego,
en nosotros no ocurre ninguna determinación de la voluntad sin que Dios la haya conocido
«ab aeterno», pues si no la hubiese conocido, admitiríamos una imperfección en Dios. Pero,
¿de qué otro modo –se pregunta Blyenbergh– podría conocerla Dios, si no por sus decretos?

219
Spinoza, B., (2007) Ep., Carta XVIII, p. 81.

82
Sus decretos son, pues, la causa de nuestras determinaciones. Y así parece seguirse, o bien
que la voluntad mala no es algo malo, o bien que Dios es la causa inmediata de ese mal y lo
ha efectuado. La objeción es grave: Dios no solo decretó que Adán comiese, sino también
que comiese necesariamente en contra del mandato.220
Ahora bien, Spinoza encuentra en esta objeción de Blyenbergh lo que considera una
ocasión para tratar un tema de gran interés para su filosofía, y a la cual no se había referido
específicamente antes: el estatuto ético de lo bueno y de lo malo en las acciones de los
modos. Responde que no puede admitir que los pecados y el mal sean algo positivo y, menos
aún, algo que exista o suceda contra la “voluntad” de Dios. Hablar en términos de que
“pecamos contra Dios” o que le ofendemos de algún modo mediante nuestras acciones son
solo modos de decir humanos (es decir, imágenes, signos), y le son impropios a Dios. Más
aún, los pecados no expresan realidad en absoluto, puesto que todo lo que existe,
considerado en sí mismo y no en relación con otra cosa, contiene una cierta perfección que
en cada cosa se extiende hasta donde se extiende su potencia y expone por ello su grado de
realidad. Por lo cual, –dice Spinoza– “puesto que los pecados no indican otra cosa sino
imperfección, no pueden consistir en algo que expresa realidad”.221 En ese sentido, la
decisión de Adán de comer el fruto prohibido, considerada solo en sí, contiene tanta
perfección cuanta realidad expresa, y mientras no lo comparemos con otras cosas que tengan
más realidad, no habrá imperfección en la acción de Adán. Por otro lado, tampoco puede
decirse que la voluntad de Adán no se condiga con la de Dios o con las leyes de la
Naturaleza, pues su “voluntad” no se distingue de su Entendimiento, al cual le es igualmente
imposible concebir tal expresión de Adán, como imposible es la existencia de un cuadrado
redondo.222 En ese sentido, Spinoza le responde a Blyenbergh que Dios puede y debe ser
causa de la acción de Adán, pero que el mal que había en ella no es otra cosa que la
privación de un estado que Adán no podía más que perder a causa de esa acción, y se trata
simplemente de un paso de mayor a menor perfección. Spinoza considera la acción de Adán
al modo de aquellas que llevan a nuestro cuerpo a enfermarse:

El edicto dado a Adán consistía solamente en esto, a saber, que Dios reveló a Adán que comer
de aquel árbol producía la muerte, del mismo que nos revela a nosotros, por medio del

220
Cfr. Ibíd., pp. 81-82.
221
Cfr. Ibíd., Ep., Carta XIX, p. 85.
222
Cfr. Ibíd., p. 85.

83
 entendimiento natural, que el veneno es mortífero. Pero si usted me pregunta –escribe Spinoza
a Blyenbergh– con qué fin le reveló esto, respondo: para volverlo mucho más perfecto en
conocimiento.223

Esta cita es de gran importancia para comprender en qué consiste el criterio ético
spinozista. El Bien y el Mal no tienen realidad, no existen; pero sí existen las acciones
buenas y malas. Existe aquello con lo cual se compone la esencia de un determinado cuerpo
o se descompone. En palabras de Gilles Deleuze, puede decirse que hay salud y hay
enfermedad.224 De lo que se trata es de buscar entrar en relación con aquellas cosas que no
nos descompongan, sino que nos potencien. De modo que todos los hombres expresan a
Dios, pero no todos lo hacen de la misma manera. Antes bien, “cuanta más perfección tiene
alguna cosa, tanto más participa de la divinidad y tanto más expresa la perfección de
Dios”.225
Sin embargo, Blyenbergh no puede aceptar la respuesta de Spinoza de que no existe
ningún mal absoluto y le parece imposible que Dios conozca el acto que Adán realiza, que lo
determine y coopere con él, pero que, sin embargo, no conozca el mal contenido en ese acto
y su resultado. Blyenbergh va más lejos, y le dice a Spinoza que considere no ya el acto de
Adán de contrariar la voluntad de Dios, sino la acción de matar:

En cuanto [matar] es una acción positiva, Dios coopera en ella. Pero el efecto de esta misma
acción, a saber, la destrucción de un ser y el aniquilamiento de una criatura de Dios, ¿acaso lo
ignora? ¡Como si Dios ignorara su propia obra! (…) Pues entonces, caería el mundo en una
eterna y perpetua confusión y nos volveríamos semejantes a las bestias.226

Blyenbergh está acusando que Spinoza no distingue a los hombres cuyas acciones son
virtuosas de aquellos que viven en el vicio. Más aún, Spinoza estaría eliminando aquello que
desde siempre la tradición consideró que distinguía a los hombres de las bestias: la moral.
De modo que parece que los impíos, con sus acciones, veneran a Dios igualmente que los
píos con las suyas, en razón de que ni los unos ni los otros pueden realizar acciones más
perfectas que cuanta esencia les fue dada a unos y a otros, y que demuestran en sus efectos.
Siguiendo este razonamiento, para Blyenbergh nos privamos, a su vez, de la religión, de la
que “recibimos, tan a menudo, extraordinario consuelo”, y de toda esperanza y tranquilidad
223
Cfr. Ibíd., p. 87.
224
Deleuze, G. (2011) Clase IV “Razón y demencia. Spinoza y la política” (16/12/1980), En medio de Spinoza,
Cactus, Buenos Aires, p. 123.
225
Cfr. Spinoza, B. (2007) Ep., Carta XIX, p. 87.
226
Cfr. Ibíd., Ep. Carta XX p. 96.

84
que proporcionan sus “plegarias”. Pues, si Dios no tiene conocimiento alguno del mal,
menos creíble es que lo castigue. Frente a este panorama “desolador”, Blyenbergh se
pregunta:

¿Qué motivos quedan (…) para que yo no cometa cualquier delito? ¿Por qué no procurarme
riquezas por medios detestables? ¿Por qué no hago, sin discriminación, lo que me atrae, y lo
que me produce placer? (…) ¿cómo puedo amar la virtud?, [si] a mí no me fue dada tanta
esencia y perfección.227

Se ve cómo, pues, el cuestionamiento de Blyenbergh es de una incidencia profunda.

Está acusando que, si se acepta la ética de Spinoza, donde el bien y el mal son términos
relativos o relacionales, no quedan motivos que nos persuadan en contra de hacer aquello a
que nos impelen las pasiones: «¿por qué no matar secretamente a un hombre si se interpone,
de algún modo, en nuestro camino?», tal es lo que se pregunta Blyenbergh. Spinoza parece
dejar abierta la puerta a todos los impíos y a la impiedad misma, y de nada nos sirve el poder
que –en su opinión– “nos fue dado” de reprimir la voluntad dentro de los límites del
entendimiento si, cuando lo transgredimos, no pecamos contra el mismo orden de Dios.
La respuesta a esto por parte de Spinoza es en gran modo asombrosa. Spinoza le dice a
Blyenbergh que, cuando consideramos la naturaleza de un hombre que es guiado por el
apetito de placer y comparamos su presente apetito con el que se encuentra en otras personas
más virtuosas o con el que él tuvo en otra ocasión, sólo nos es lícito afirmar que tal hombre
está privado de un apetito “mejor” en la medida en que juzgamos que le conviene el apetito
de la virtud. No así cuando consideramos la naturaleza del “decreto” y del entendimiento
divino: sub specie aeternitatis, es decir, desde la perspectiva de Dios, ese supuesto apetito
“mejor”, que sería la virtud, “pertenece tan poco en tal caso a la naturaleza de ese hombre
como a la naturaleza del diablo o de la piedra”.228 Y respecto a la carencia de motivos que
disuadan al hombre de cometer ávidamente toda clase de delitos si no fueran castigados por
Dios, al modo de un juez, solo cabe decir que aquel que razone de ese modo ya ha
abandonado a priori la virtud.
En la medida en que hace o deja de hacer tan solo por el temor de la pena, no expresa
otra cosa que la impotencia del alma, y no obra de ninguna manera por amor. A

227
Cfr. Ibíd., p. 98.
228
Cfr. Ibíd., Ep., Carta XXI, p. 108.

85
continuación, en lo que respecta a su persona, y en relación al cometimiento de delitos,
Spinoza escribe: “dejo de hacerlos o procuro no hacerlos porque chocan evidentemente con
mi peculiar naturaleza y porque me harían desviar del amor y del conocimiento de Dios”.229
Ahora bien, con estas palabras Spinoza se aparta del lenguaje de la moral y de su red
de significantes. Blyenbergh, desde el lugar de la moral cristiana, diría que él se abstiene del
crimen porque repugna a la naturaleza del hombre. Implica la suscripción a una forma
absoluta y abstracta de la “esencia” humana, y de la cual todos los individuos participarían.
Siguiendo este razonamiento, se es más o menos humano en la medida en que se actualiza
una esencia que ha sido determinada a priori. Aristóteles mismo definió al hombre como
animal racional, siendo toda cualidad restante meros accidentes, es decir, determinaciones
extrínsecas que no pertenecen a la esencia hombre. Por el contrario, ya se trate de la
definición aristotélica o de la reformulación cristiana, Spinoza se opone directamente, y
define al hombre como no siendo otra cosa que su potencia. Al igual que todos los demás
modos, en tanto que afecciones de los atributos de la substancia, el hombre es un grado de
potencia, y esa es su singularidad. Por tanto, cuando Spinoza le dice a Blyenbergh que se
abstiene de realizar actos criminales, lo hace no porque entienda la virtud como un valor
absoluto al que haya que subsumirse, sino porque no se componen con su naturaleza, con su
cuerpo y con la red de relaciones que lo constituyen.
Las consecuencias de la ética de Spinoza no dejan de inquietar a su interlocutor, quien
arremete nuevamente sobre la cuestión del criterio de las acciones virtuosas y plantea a
Spinoza un dilema clave:

Usted evita esas acciones que yo llamo vicios, porque chocan con su particular naturaleza,
pero no porque sean vicios. Usted evita del mismo modo en que se rechaza un alimento que
repugna a nuestra naturaleza. En verdad, el que evita el mal porque repugna a su naturaleza,
poco puede gloriarse de la virtud.
Y aquí –continua Blyenbergh– puede plantearse nuevamente la cuestión: ¿acaso si se
encontrara un ánimo con cuya naturaleza particular no chocaran, sino que se conciliaran
placeres y delitos; acaso, pregunto, ¿el motivo de la virtud bastaría para moverlo a practicar
la virtud y a evitar el mal? Pero ¿Cómo es posible que alguien pierda el deseo de placeres si
este deseo forma parte, en este momento, de su esencia y que ya no pueda renunciar a él una
vez adquirido?230

Este pasaje es de singular importancia, puesto que vuelve a poner de manifiesto la

229
Cfr. Ibíd., p. 112.
230
Cfr. Ibíd., Ep., Carta XXII, pp. 119-120.

86
diferenciación entre el plano ético y el plano moral a la hora de definir el criterio sobre lo
bueno y lo malo. Spinoza plantea que Dios es absoluta y realmente causa de todo lo que
tiene esencia, sea ello lo que sea. Lo que sucede es que conceptos tales como error, mal,
crimen, etc., no expresan esencia y, en esa medida, no es lícito afirmar que Dios sea su
causa. Spinoza da el ejemplo del matricidio de Nerón que, en cuanto contenía algo positivo,
no era un crimen: en efecto, Orestes hizo la misma acción externa y tuvo la misma intención
de asesinar a su madre y, sin embargo, no es acusado, al menos como Nerón. ¿Cuál fue, pues
–se pregunta Spinoza– el crimen de Nerón? No otro, sino que con su acción mostró que era
ingrato, cruel y desobediente. “Pero es cierto que nada de todo esto expresa alguna esencia y,
por tanto, tampoco ha sido Dios causa de ello, aunque haya sido causa del acto y de la
intención de Nerón”.231 Spinoza está diciendo aquí, que si ponemos en consideración sólo el
acto de matricidio, tanto en Nerón como en Orestes, en la medida en que contiene algo
positivo, esto es, en la medida en que es una determinación entre otras de Dios, no puede ser
un acto malo, como lo es el crimen, puesto que el bien y el mal no son nada, no expresan
esencia alguna.
Hay un pasaje de la Ética en el que Spinoza se ocupa de este mismo problema cuando
analiza, en la Proposición LIX de la cuarta parte, el modo en que los hombres son
determinados a una acción. Allí dice que todas las acciones que son determinadas por un
afecto que es una pasión, pueden ser determinadas, sin él, por la sola razón. De manera que
–dice Spinoza–, ninguna acción considerada en sí sola es buena o mala, sino que una sola y
misma acción es a veces buena y a veces mala. Respecto de una acción cualquiera que se
dice mala en cuanto que brota, por ejemplo, del hecho que experimentemos odio o algún
otro afecto malo, podemos ser conducidos por la razón a esa misma acción que en el
presente es mala e inhibir el afecto. A continuación, Spinoza explica esto en el escolio de esa
misma proposición con un ejemplo que es de gran utilidad para comprender la diferencia
entre la situación de Nerón y la de Orestes:

La acción de golpear, en cuanto físicamente considerada, atendiendo solo al hecho de que un

hombre levanta el brazo, cierra el puño y mueve con fuerza todo el brazo de arriba abajo, es
una virtud que se concibe a partir de la fábrica del cuerpo humano. Así pues, si un hombre,
movido por la ira o el odio, es determinado a cerrar el puño o a mover el brazo, ello ocurre
(…) porque una sola y la misma acción puede unirse a cualesquiera imágenes de las cosas.232
231
Cfr. Ibíd., Ep., Carta XXIII, p. 123.
232
Cfr. Spinoza, B. (2009) EIV P59Sc., pp. 351-352.

87
 A partir de esta cita de Spinoza, podría decirse que la acción de Nerón fue llevada a
cabo en virtud de imágenes de cosas que concibió confusamente. Asoció a la acción de
matar (es decir, tomar el arma, cerrar el puño y levantar el brazo –considerado en tanto que
fábrica del cuerpo humano), imágenes o ideas inadecuadas que lo llevaron a efectuar una
operación que devino en la descomposición de las relaciones constitutivas entre las partes de
un cuerpo específico: el de su madre. Pero las acciones de los modos son siempre
relacionales; la misma acción podría haber sido asociada a ideas más adecuadas, y por tanto
no implicar la descomposición de un cuerpo exterior. Es preciso comprender, pues, que tanto
el criminal como el virtuoso, en cuanto que son algo real y causado por Dios, y considerando
solamente las acciones y su determinado modo, son ambas perfectas. Lo cual no significa
que para Spinoza ambos actos, el de Nerón y el de Orestes, sean perfectos de igual manera.
Por el contrario, se distinguen en la medida de su potencia y su fortaleza de ánimo: el crimen
de Nerón consiste únicamente en que, en su acto, se mostró ingrato, despiadado e insumiso,
es decir, expresa la debilidad y la impotencia. Orestes, en cambio, para Spinoza no merece la
misma acusación que Nerón, aunque haya realizado un acto que exteriormente es el mismo –
matar a su madre y tener la intención de hacerlo–, puesto que los motivos que lo llevaron a
hacerlo no son los de Nerón. Orestes actuó en venganza por la muerte de su padre, Nerón
actuó por pura ingratitud e impiedad.
Ahora bien, respecto de si se encontrara un ánimo con cuya naturaleza particular no
chocaran, sino que se conciliaran placeres y delitos y, en ese caso, cómo podría el motivo de
la virtud bastar para moverlo a practicarla y a evitar el mal, Spinoza le responde a
Blyenbergh que la existencia de alguien así supone una contradicción y, a continuación,
agrega:

Me hace el mismo efecto que si alguien preguntara: si con la naturaleza de alguien concordase
mejor que se ahorcara, ¿podrían existir razones para que no se ahorcara? Pero admitamos que
es posible que exista tal naturaleza. En tal caso afirmo (…) que, si alguien ve que puede vivir
más cómodamente en la horca que sentado en su mesa, obraría muy neciamente si no se
ahorcase. Y aquel que viese claramente que podría gozar realmente de una vida o de una
esencia mejor y más perfecta perpetrando crímenes que siguiendo la virtud, también este sería
necio si no lo hiciese. Pues respecto de una naturaleza humana tan pervertida, los crímenes
serían virtudes.233

233
Cfr. Spinoza, B. (2007) Ep., Carta XXIII, p. 125.

88
 Considero que la respuesta de Spinoza es de gran profundidad y abre la pregunta
acerca de por qué sería una contradicción la existencia de alguien de esa naturaleza. ¿Por
qué es imposible, para Spinoza, que se puedan conciliar placeres y delitos en una misma
naturaleza y, al mismo tiempo, practicar la virtud? La respuesta implícita a esta pregunta es,
creo, el hecho de la existencia misma del conatus, del esfuerzo de todo organismo por
perseverar en el ser y aumentar la propia potencia. Practicar una naturaleza criminal es,
sencillamente, una forma de ir en contra de sí mismo; y no puede ser otra cosa que una
contradicción la existencia de alguien que se esfuerce en ir en contra de sí mismo. Si así
fuera, se aceptaría la posibilidad de un organismo de una naturaleza tal que su esencia
concordara con la destrucción de sí. Pero ello es imposible, ya que ningún organismo se
compone con causas que implican, o bien la disminución de su potencia de obrar, o bien su
propia muerte. Cada cuerpo se esforzará siempre en buscar lo que le es útil, lo que se
compone con él. En cierto sentido, es equiparable al deseo de morir, al suicidio. Y en la ética
de Spinoza no hay lugar para ello, pues nada puede esforzarse en no ser. Al contrario, al
“suicida” siempre lo matan las causas exteriores, las cuales disponen su cuerpo de tal modo
que se encuentra en el mínimo grado de su potencia. En palabras de Spinoza, “que el hombre
se esfuerce, por la necesidad de su naturaleza, en no existir, o en cambiar su forma por otra,
es tan imposible como que de la nada se produzca algo, según todo el mundo puede ver, a
poco que medite.”234 Sin embargo, preso de su propia imaginación y fluctuación anímica, la
más insignificante pasión triste sí puede llevarlo tanto al delirio como a la descomposición.
Podría decirse que un organismo que se encuentre en ese estado es una forma extenuada del
conatus, aquel punto en el cual, como marcaba Lecrivain, el conatus se asemeja al principio
de inercia. Donde el ‘quantum in se est’ se muestra en su mínimo, y donde la afección más
insignificante por parte de los otros cuerpos sobre el suyo puede convertirlo en mera
exterioridad, difuminándose así en un puro movimiento inercial.
En ese marco, y en lo que respecta finalmente al crimen, dado que el bien y el mal no
expresan realidad, pensar que cometiéndolos se puede gozar de una esencia mejor y más
perfecta es una idea inadecuada, puesto que no es en el crimen donde realmente se
encontraría la perfección mayor, sino en el acto considerado desde la mera fábrica del
cuerpo. Perseguir la idea de una naturaleza ya sea criminal o piadosa, concebida en términos

234
Cfr. Spinoza, B. (2009) EIV P20Sc., p.310.

89
de ‘summum bonum’, no es otra cosa que un modo más de imaginar y de delirar. De modo
que “los crímenes no pueden ser virtudes” pues es imposible acceder a una esencia mejor
realizando actos que expresan no sólo la fluctuación del ánimo, sino también la impotencia
del alma. Porque la fortaleza, en tanto que afecto activo, se expresa en todas las acciones que
derivan de los afectos que remiten al alma en cuanto que entiende. Pero el crimen es un acto
que se comete en un momento en que somos afectados por afectos pasivos, ya sea la ira, la
envidia, los celos o la venganza, etc. Se tratan, todos ellos, de afectos que, de ser practicados
en exceso y repetidamente, llevan a la disgregación de las partes constitutivas. Tal como se
verá a continuación, no puede haber fortaleza ni mayor virtud allí donde la acción expresa el
constreñimiento del conatus y la impotencia del ánimo.

90
 CAPÍTULO CUARTO

La fortaleza del alma

IV.I. La fortaleza del alma en el devenir activo de los afectos

Llegados a este punto, es posible advertir en toda su extensión el riesgo constante que
acecha sobre los cuerpos en lo que respecta a la singular relación entre las partes que lo
constituyen, que consiste en la posibilidad de que una causa externa mayor y más fuerte que
él pueda disgregarlo y hacerle perder la comunicación de sus movimientos. Esta amenaza
encuentra en Spinoza una respuesta que es tanto ética como política. En un sentido amplio,
podría decirse que ella radica en ejercitar la fuerza tanto del propio cuerpo como del alma
que es su idea, en orden a ser uno la causa adecuada de sus afectos en la mayor medida que
sea posible y en el mayor grado que el mundo y los cuerpos circundantes nos lo permitan.
Asimismo, implica la búsqueda por establecer una relación con los otros, bajo la forma de la
composición y de la amistad. Es en ese sentido que Spinoza expresa que la fortaleza se
muestra en sus dos formas, en la firmeza y la generosidad. Conviene aquí retener la
explicación que se encuentra en la Ética, la cual dice: “refiero a la fortaleza todas las
acciones que derivan de los afectos que se remiten al alma en cuanto que entiende.” 235 A
partir de estas palabras de Spinoza, se vuelve claro que la fortaleza no es un solo y único
afecto, sino que reúne a una considerable variedad de ellos, los cuales ante todo tienen en
común la característica de ser acciones y no pasiones. Asimismo, tal como reza la
explicación, la fortaleza remite ante todo al atributo pensamiento, pues es el alma la que
“entiende” y puede concatenar sus ideas según el mismo orden que en el entendimiento de
Dios. Sin embargo, la concepción spinoziana no sólo no admite la jerarquía entre los
atributos, sino que sostiene que los afectos son siempre de naturaleza psicofísica. De modo
que, por más de que haya afectos que tengan su raíz en una idea del alma antes que en una
afección del cuerpo, todo lo que ocurra en uno ocurrirá en el otro, según el mismo orden y
conexión. En dicha medida, no se trata aquí de un dominio del alma sobre el cuerpo

235
Cfr. Íbid., p.260.

91
(tampoco podría serlo, considerando que se trata ni más ni menos que de la idea del mismo),
sino que más bien se trata de considerar la capacidad que el alma tiene para conocer los
remedios contra aquellos afectos tristes que la arrasan y la llevan a disminuir cada vez más
su potencia de obrar. Es así como podría decirse que a la «fortaleza» Spinoza le opone la
«servidumbre», lo cual remite a una bifurcación al interior de los afectos que tiene más de
un registro a lo largo de la Ética. Además de acciones y pasiones, podría mencionarse la
oposición entre firmeza y fluctuación, adecuación e inadecuación, o entendimiento e
imaginación. Como se ha visto, esto no quiere decir que la imaginación –o en este caso,
también las pasiones– sean en sí mismas expresiones de la impotencia humana, sino que el
problema se encuentra en que los hombres se dejen llevar por éstas de un modo que es
excesivo y, por tanto, inadecuado. En último término, aquello que ellas expresen, dependerá
no solo de una singular relación entre ideas, sino también de las imágenes de las cosas a las
que las mismas estén asociadas, del mismo modo que le sucedió a Orestes y a Nerón.
Por otro lado, pese a ser un concepto central en la ética de nuestro filósofo, puede
llamar la atención al lector cierto carácter paradójico en el hecho de que Spinoza no le haya
dedicado a la fortaleza un tratamiento más específico y detallado. A lo largo de los cinco
libros que componen la Ética, Spinoza le dedica de modo explícito no más que dos
proposiciones y ninguna definición. Se trata de la Proposición LVIII, que establece su
existencia, y la Proposición LIX, que delimita su campo de extensión. Jaquet, quien se
detiene a analizar este carácter de algún modo “oculto” de la fortaleza, considera que el
mismo responde a un principio de economía, en razón del cual no vale la pena especificar
las propiedades de la fuerza del alma, puesto que no se trata de una facultad que preexista a
sus manifestaciones ni es separable de los afectos activos singulares. Se trata de un género
que comprende múltiples especies en función de las relaciones que establece con los objetos,
y que reagrupa el conjunto de las acciones que se siguen de los afectos ligados a las
concepciones verdaderas del entendimiento.236 Para la autora, la clave del “misterio” es dada
en el escolio de la Proposición LXXIII de la parte cuarta, donde Spinoza muestra que el
hombre que se conduce mediante la razón es más libre viviendo en el Estado que en soledad.
Allí, el escritor de la Ética expresa que es inútil demostrar separadamente las propiedades de

236
Jachet, C. (2003) “La fortitude Cachée” en Jaquet, C., Sévérac, P. & Suhamy, A. (Dir.), Fortitude et
Servitude. Lectures de l’Éthique IV de Spinoza, Kimé, Paris, p. 19.

92
la fortaleza, puesto que no es un requisito para seguir una vida guiada por la razón y lograr
la beatitud:
Estas cosas, y otras semejantes que hemos mostrado acerca de la verdadera libertad del
hombre, tienen que ver con la fortaleza, esto es, con la firmeza y la generosidad. No creo que
valga la pena mostrar aquí, por separado, todas las propiedades de la fortaleza, y mucho menos
demostrar que el varón de ánimo fuerte no odia a nadie (…) y no experimenta la menor
soberbia.237

A propósito de esta cita, no es casual que Spinoza ubique esta proposición al final de
la parte que le dedica al estudio de la servidumbre humana, y que precede a la última parte,
que lleva por título «Del poder del entendimiento o de la libertad humana». Como se verá, el
tránsito de la servidumbre a la libertad es el mismo camino en el que las pasiones pueden
volverse acciones así como los afectos devenir activos. Sin embargo, este tránsito se vuelve
posible en la medida en que se da con otros. Pensar la «libertad» en términos de soledad es
cercano a lo imposible, es casi un oxímoron, pues un hombre solo no se compone con nadie
en la naturaleza. Y aquel que no se compone, obtura la posibilidad de aumentar su propia
potencia. Es en ese sentido que Spinoza dirá que nada es más útil al hombre que el
hombre.238
Asimismo, es preciso mencionar además un sugestivo pasaje del TP donde Spinoza
refiere a la fortaleza casi al pasar, en términos de una “virtud privada”, mientras trata sobre
el problema de la seguridad del Estado.239 Esta caracterización, si bien reviste cierta
dificultad interpretativa, no tiene porqué encontrarse en oposición con lo dicho hasta aquí
sobre ella. Antes bien, tanto este pasaje como las otras cuatro únicas menciones que pueden
contarse en dicho tratado240, no se expresan en el marco de un estudio específico de los
afectos activos, por lo que su sentido debe ser analizado en el contexto mayor que las abarca.
Particularmente en el pasaje mencionado, Spinoza equipara la fortaleza a la libertad de
espíritu en relación a la vida en común, donde ambas serían virtudes privadas en el sentido
de acciones cuya realización dependen de la buena fe o disposición de un individuo
determinado. Sin embargo, Spinoza es consciente de que la seguridad del Estado no puede

237
Cfr. Spinoza, B. (2009) EIVP73Sc., p. 336.
238
Cfr. Ibíd., EIV P18sc. p.307.
239
“Pues para la seguridad del Estado no importa qué impulsa a los hombres a administrar bien las cosas, con
tal que sean bien administradas. En efecto, la libertad de espíritu o fortaleza es una virtud privada, mientras que
la virtud del Estado es la seguridad.”Cfr. Spinoza, B. (2004) TP Cap. I §6, p. 88.
240
Giancotti Boscherini, E. (1970) Lexicon Spinozanum, Martinus Nijhoff, La Haya, p. 436.

93
encontrarse a merced de la buena voluntad de sus súbditos, puesto que la relación que los
hombres entablan consigo mismos difiere según el caso en la medida de su potencia y de su
cantidad de ideas adecuadas.241 Es en ese contexto que, creo, debe ser entendido el carácter
privado al que el autor refiere. Asimismo, es claro que el tratamiento que aquí recibe la
«fortaleza» es en gran modo distinto del que recibe en la Ética, donde Spinoza remarca que
la generosidad es una de sus formas. De modo que, considerada en la totalidad de los afectos
activos en que se expresa, la misma no puede ser concebida como una virtud privada en su
conjunto si uno atiende a su naturaleza colectiva. Igualmente, es posible entender lo que en
el TP es referido como «privado» en referencia a aquello que expresa el grado de potencia
del individuo solo, circunscripta a los efectos de su firmeza y de su esfuerzo por no padecer
la fluctuación de su ánimo. Pero en modo alguno debe ello inducirnos a excluir el aspecto
político y colectivo que se encuentra expresado en el concepto mismo de la generosidad, el
cual será tratado en la sección que sigue.
A su vez, en concordancia con dicho pasaje pueden ser pensadas las demás alusiones
presentes en el TP en los que Spinoza nombra a la fortaleza. Pues en el capítulo siguiente,
Spinoza enlaza la fortaleza del alma a la autonomía de quienes poseen robustez del cuerpo y
se guían por la razón, siendo así más libres.242 Asimismo, en el capítulo quinto refiere a la
fortaleza como una virtud consistente en la búsqueda de la paz243, lo cual implica, como se
verá, la práctica de la generosidad en tanto que una forma del amor.

Ahora bien, es preciso marcar que el paso de la servidumbre a la libertad, o de la

pasividad a la actividad, implica fundamentalmente el conocimiento de la vida afectiva y de
los mecanismos mediante los que opera. En palabras de Moreau, podría decirse que “hay un
vínculo lógico entre el acceso al conocimiento y que los afectos se vuelvan activos”.244

241
“[Pues] un Estado cuya salvación depende de la buena fe de alguien y cuyos asuntos sólo son bien
administrados si quienes los dirigen quieren hacerlo con fidelidad, no será en absoluto estable. Por el contrario,
para que pueda mantenerse, sus asuntos públicos deben estar organizados de tal modo que quienes los
administran, tanto si se guían por la razón como por la pasión, no puedan sentirse inducidos a ser desleales o a
actuar de mala fe. Pues para la seguridad del Estado, no importa qué impulsa a los hombres a administrar bien
las cosas, con tal que sean bien administradas.” Cfr. Spinoza, B. (2004) TP Cap. I §6, pp. 87-88.
242
Cfr. Ibíd., TP Cap. II §11, p. 96.
243
“La paz, en efecto, no es la privación de la guerra, sino una virtud que brota de la fortaleza del alma.” Cfr.
Ibíd., TP Cap. V §4, p. 128.
244
Moreau, P-F. (2011) “Imitation of the affects and interhuman relations”, en Hampe, M., Renz, U. &
Schnepf, R. (Eds.), Spinoza’s Ethics. A collective commentary, Brill, Leiden, p. 173.

94
Asimismo, dado que el conatus es la esencia actual de cada modo, es preciso no dejar de
considerar que es éste, en tanto que deseo, el que siempre motiva todo esfuerzo por
perseverar en el ser, tanto aquel que remite a las imágenes o afecciones del cuerpo como el
que brota de la razón. En ese sentido, es importante mencionar aquí cómo funciona el
conatus en la producción del conocimiento y en la concatenación de las ideas adecuadas. A
propósito de ello, Michael Schrijvers, hace especial hincapié en el carácter «expansivo» del
conatus en la búsqueda por maximizar la potencia de existir, y en cómo el mismo se muestra
en la relación entre afectos pasivos y activos. Este deseo de aumentar, debe ser entendido sin
suponer una estructura teleológica en el deseo, teniendo en cuenta que toda fuerza o
afirmación interna de la existencia es, al mismo tiempo, completamente determinada por la
necesidad de la naturaleza. Schrijvers da el ejemplo de un resorte que se encuentra
comprimido: internamente, el resorte tiene la fuerza para expandirse, pero de tal modo que el
curso de su extensión depende al mismo tiempo de los factores externos, los cuales pueden
ser tanto positivos como negativos. De este modo, es posible comprender cómo “el
momento en el que cuerpo logra realizar aquello por lo que está internamente determinado a
hacer (dadas las circunstancias favorables), es un momento tal que el logro de la
conservación del movimiento es al mismo tiempo un movimiento expansivo.”245 Las
resonancias que pueden notarse con el principio de inercia son también remarcadas por
Schrijvers, para quien el deseo de maximizar la potencia de existir, en la medida en que cada
cuerpo continua en la existencia hasta tanto no sea impedido por otro, puede ser hasta aquí
explicado mediante el mismo. Sin embargo, para dicho comentador, un análisis de la
existencia basado exclusivamente en la ‘mecánica’ de las fuerzas, si bien excluye toda
remisión teleológica, olvida el rol clave que Spinoza le asigna a la conciencia en el deseo.
Para el escritor de la Ética, somos conscientes de nuestro conatus, en la medida en que
somos afectados como resultado de nuestros encuentros con otros cuerpos, sean estos
positivos (alegres) o negativos (tristes).246 En palabras de Robert Misrahi, “la vida del deseo
es la vida de los afectos, [y] es justamente la naturaleza misma de estos últimos que integra

245
Schrijvers, M. (2000) “The conatus and the mutual relationship between active and passive affects in
Spinoza”, en Yovel, Y. (Ed.) The Jerusalem Conferences Vol.III. Desire and Affect: Spinoza as Spychologist,
Little Room Press, Nueva York, p. 69.
246
Spinoza, B. (2009) EIII P30, pp. 226-227.

95
la conciencia.”247 De modo que si la conciencia de nuestro deseo está implícita en la
naturaleza del afecto, la misma deberá estar esencialmente unida al aumento o disminución
del grado de potencia.
Ahora bien, como ya he expresado, tener conciencia y conocer el propio deseo son dos
cosas muy distintas: podemos ser conscientes de lo que apetecemos –experimentando agrado
o desprecio respecto de algo– al mismo tiempo que desconocemos las causas que nos
determinan a desear de un modo u otro. El tránsito entre los afectos pasivos y los activos
implica, pues, superar el nivel primario de la conciencia y buscar comprender los motivos
que nos movilizan. Aquí es preciso detenerse, y atender a cómo es que puede surgir el
conocimiento, en un cuerpo que desde un inicio se encuentra inmerso en el ámbito de la
imaginación, atravesado por las afecciones de los cuerpos que lo circundan.
Según Misrahi, en Spinoza, el conocimiento no puede ser de otro modo que a partir de
la conciencia. Del mismo modo que para tener ideas adecuadas Spinoza parte de que ya las
tenemos inadecuadas, para comprender reflexivamente debemos ya ser conscientes (aunque
irreflexivamente) de nuestros afectos. En ese marco, es preciso remarcar que para el filósofo
holandés el «pensamiento», que se constituye por ideas, no es en el hombre, sino que es el
hombre el que es en el pensamiento. De modo que el paso de la inadecuación a la
adecuación reside en la naturaleza misma del individuo que, en tanto que él mismo es una
idea o un conjunto de ideas, opera una variación en su potencia de pensar y de obrar. Y si
una idea inadecuada difiere de una adecuada en la simple medida en que la primera es
oscura, confusa y mutilada, de lo que se tratará es de aportar claridad y distinción. O sea, de
volverlas adecuadas concibiendo aquello que les falta para poder comprender cabalmente la
naturaleza de su objeto, así como el orden de la concatenación con el resto de las ideas. 248
Esta cuestión ocupa las primeras proposiciones de la quinta parte de la Ética, donde Spinoza
escribe que “no hay afección alguna del cuerpo de la que no podamos formar un concepto

247
Misrahi, R. (2002) La place du désir dans la philosophie eudemoniste de Spinoza, Eburon Publishers, Delft,
p. 8.
248
A propósito de esto, Spinoza considera que las ideas son inadecuadas en la medida en que están privadas de
conocimiento, y que ésta es la única causa del error o de la falsedad. Y en cuanto se trata de una privación, la
falsedad no puede ser nada positivo. Por ejemplo, para Spinoza, no hay necesariamente falsedad en el modo en
como percibimos el Sol, cuando al mirarlo imaginamos que dista de nosotros unos doscientos pies. Pues el
error no consiste en esa imaginación en cuanto tal, “sino en el hecho de que, a la par que lo imaginamos así,
ignoramos su verdadera distancia y causa de esa imaginación. (…) [Igualmente], aunque sepamos más tarde
que dista de nosotros más de doscientos diámetros terrestres, no por ello dejaremos de imaginar que está
cerca.” Cfr. Spinoza, B. (2009), EII P35Sc., p. 157.

96
claro y distinto”249, y que “si separamos una emoción del ánimo, o sea, un afecto, del
pensamiento de una causa exterior, y la unimos a otros pensamientos, resultan destruidos el
amor y el odio hacia la causa exterior, así como las fluctuaciones del ánimo que brotan de
esos afectos.”250 En este tránsito, puede verse cómo el deseo no se desarrolla siempre ni
exclusivamente como pasión, sino que también se expresa en la acción y en los afectos que
nacen de la labor del entendimiento.251
Ahora bien, como decía, los hombres ante todo se encuentran inmersos en el ámbito de
la imaginación, por lo que su examen reviste una importancia determinante. Es la
imaginación la que, tal como menciona Spinoza, constituye las figuras de la afectividad del
amor y del odio, en tanto que alegría o tristeza acompañada de la idea de una causa exterior.
Asimismo, la creciente complejidad de un cuerpo, es igualmente acompañado por el
aumento de la capacidad para asimilar las impresiones y vestigios de los otros cuerpos. Lo
cual implica que tenga una imaginación cuya variedad y complejidad es directamente
proporcional a la variedad y complejidad de la relación que constituyen las partes del
mismo. Tal como lo marca Schrijvers, es esta capacidad la que le posibilita formar las
llamadas «nociones comunes», donde el campo de la imaginación, en cuanto aumenta cada
vez más su extensión, vuelve a su vez mayormente favorable el ambiente en el cual la mente
puede devenir activa. Sin embargo, se trata de una dinámica singular pues, al mismo tiempo
que el desarrollo de la imaginación favorece el progreso de la actividad del alma, este
progreso tiene como reverso el ubicar al alma “en un estado favorable para incrementar la
252
distancia que la separa de ese mismo campo imaginativo”. Es, pues, justamente esta
relación entre la imaginación y el entendimiento, la característica fundamental en el proceso
del devenir activo de los afectos. Asimismo, en la medida en que puede decirse que todos los
cuerpos concuerdan en ciertas cosas, esa concordancia debe poder ser percibida por todos
adecuadamente, o sea, clara y distintamente.
A partir de esto, y remitiéndose al lema II de la Pequeña física según el cual “todos los
cuerpos convienen en ciertas cosas”253, Spinoza considera que también “hay ciertas ideas o

249
Cfr. Ibíd., EV P4, p. 390.
250
Cfr. Ibíd., EV P2, p. 388-389.
251
Pues “el apetito por el que se dice que el hombre obra y el apetito por el que se dice que padece son uno y el
mismo”. Cfr. Ibíd., EV P4sc., p. 191.
252
Cfr. Schrijvers, M. (2000), op. cit., p. 74-75.
253
Cfr. Spinoza, B. (2009), EII L2, p. 130.

97
nociones comunes a todos los hombres”.254 Estas nociones comunes son fundamentales para
impulsar el conatus intelligendi o el esfuerzo por entender;255 y no se tratan más que de
«modos de pensar» que sirven para comprender mejor la naturaleza de las cosas.
Ahora bien, para el filósofo holandés, debe notarse que estas nociones no son
formadas por todos de la misma manera, sino que varían en cada cual a tenor de la cosa por
la que el cuerpo ha sido más a menudo afectado, y que el alma imagina o recuerda más
fácilmente. Spinoza da el siguiente ejemplo:
Quienes (…) hayan reparado con admiración, más que nada, en la bipedestación humana,
entenderán por la palabra «hombre» un animal de posición erecta; pero quienes estén
habituados a considerar otra cosa, formarán de los hombres otra imagen común, a saber: que el
hombre es un animal que ríe, un bípedo sin plumas, un animal racional, y de esta suerte,
formará cada cual, según la disposición de su cuerpo, imágenes universales acerca de las
demás cosas.256

Esta cita también nos remite a lo dicho en capítulos anteriores, no sólo sobre el rol de
la imaginación en la constitución de las partes de los cuerpos, es decir en el modo en que se
dispone su superficie, sino también sobre la relación entre las imágenes y los vestigios que
los objetos dejan en nosotros. Asimismo, Spinoza habla aquí de “imagen común”, la cual
brota de un determinado hábito. Es importante remarcar esto, puesto que es en ese tránsito
hacia lo «común», donde es posible superar el nivel superficial de la conciencia del propio
deseo, que es ignorante de las causas que lo determinan. Lo cual, a su vez, permite hacer
emerger la posibilidad del conocimiento que Spinoza llama de segundo género. Pues, en
palabras del escritor de la Ética, este modo de conocer –que también es llamado «razón»–
surge “a partir del hecho que tenemos nociones comunes e ideas adecuadas de las
propiedades de las cosas.”257 A este respecto, Macherey marca la gran distancia que separa,
por un lado, la ‘marcha espontánea’ de las funciones mentales cuando son completamente
sometidas a los mecanismos de la imaginación, en relación a la formación de ideas
inadecuadas sobre las cuales no tiene ningún control. Y por el otro, las operaciones
necesarias del conocimiento racional como resultado del dominio de las nociones comunes,

254
Cfr. Ibíd., EII P38C, p. 160.
255
“Las nociones llamadas comunes…, son los fundamentos de nuestro raciocinio.” Cfr. Ibíd., EII P40sc.I, p.
161. Para un mayor desarrollo de este concepto, ver: Yovel, Y. (2000) “Transcending the mere survival: from
conatus to conatus intelligendi” en Yovel, Y. (Ed.) The Jerusalem Conferences Vol.III. Desire and Affect:
Spinoza as Spychologist, Little Room Press, Nueva York, p. 46-61.
256
Cfr. Spinoza, B. (2009), EII P40Sc.I, p. 163.
257
Cfr. Ibíd., EII P40Sc.I, p. 163.

98
que ponen al alma en posesión de ideas adecuadas. “En un caso, las ideas no hacen más que
pasar, ellas atraviesan el alma a merced de las ocasiones y los encuentros; en el otro, ellas
son fijadas en el lugar que le es asignado por el orden del concepto.”258
Por otro lado, teniendo en cuenta que para Spinoza las acciones del alma brotan sólo
de las ideas adecuadas y las pasiones dependen sólo de las inadecuadas, quisiera detenerme
ahora a analizar cómo la adecuación de las ideas opera en la transición hacia un ánimo más
fuerte y más firme. Considero que la cuestión reviste mayor claridad si atendemos a la
problemática que incumbe a los excesos en la realización de ciertos afectos. Si recordamos
las últimas palabras que cierran el Capítulo Segundo, vemos que la mayoría de los afectos
tienden al exceso en la medida en que se relacionan, por lo general, con una parte del cuerpo
más que con las otras. Sujetan al alma de tal modo en la consideración de un solo objeto, que
no pueden pensar en otros. Y cuanto más se exacerban estos afectos, más riego corre ese
mismo cuerpo de que le advenga una pérdida del juicio o la disgregación de sus partes.
Dicho de otro modo, la cuestión que quisiera retomar aquí es aquella pregunta
introducida hacia el final de dicho capítulo acerca de qué puede oponérsele al exceso de
estos afectos y de qué manera ello puede ser llevado a cabo. En cierto sentido, podría decirse
que es uno de los desafíos fundamentales al que, creo, la ética de Spinoza busca responder, y
es por eso que la fortaleza se constituye como un concepto central de la misma. Pues frente a
los embates de la fortuna, producto de un ánimo fluctuante que vive preso de afectos
contrarios, primeramente es necesario comenzar por ordenar gradualmente las afecciones del
cuerpo.
Sin embargo, sobre este punto es esencial considerar que para Spinoza no todos los
afectos tienden al exceso. Pues hay afectos, precisamente aquellos que operan una acción del
entendimiento, de los que nunca puede decirse que ocurran en demasía.259 En ese sentido, si
atendemos a la Proposición LXI de la quinta parte de la Ética, se comprende que Spinoza
escriba que “el deseo que nace de la razón no puede tener exceso.”260 No solo porque el
deseo, considerado en absoluto, es la misma esencia del hombre; sino porque el deseo que se
engendra en nosotros en la medida que obramos es siempre un afecto alegre. Y respecto de

258
Cfr. Macherey, P. (1995), op. cit., pp. 378-379.
259
Debe exceptuarse igualmente la hilaritas, de la que Spinoza dice que es siempre buena. Cfr. Spinoza, B.
(2009), EIV P42, p. 334.
260
Cfr. Ibid., EVP61, p. 354.

99
la alegría, cualquiera sea su forma, en ningún sentido puede ser pensada en términos
negativos, puesto que la misma es siempre expresión de la potencia de un cuerpo.
Muy diferente es el caso de los cinco últimos afectos definidos por el escritor de la
Ética hacia el final de la tercera parte, a los que referí antes, como son la ambición, la gula,
la embriaguez, la avaricia y la libídine. Estos afectos se caracterizan por ser esencialmente
«inmoderados». Tal es el término que el autor utiliza para referirse a aquellos que comparten
entre sí la característica común de no tener pasiones contrarias a las que oponérseles. Por eso
mismo Spinoza presenta lo que considera las expresiones de la fortaleza correspondientes,
ya sea la de uno mismo (firmeza) o en conjunto con los otros (generosidad). Así, podría
decirse que respecto de la ambición, ha de practicarse la templanza, de la gula la frugalidad,
de la embriaguez la sobriedad, de la avaricia la magnanimidad, y de la libídine la castidad.
Tanto la templanza, la frugalidad, la sobriedad, la magnanimidad como la castidad, consisten
en acciones y no pasiones, e implican algún grado de moderación y de prudencia. Sin
embargo, considero que no se trata aquí de una defensa de la actitud ascética, ni de una
crítica a toda forma de placer, sino simplemente de una conducta que permita proteger la
salud y aumentar la potencia de los hombres. En la Proposición XLV de la cuarta parte de la
Ética, Spinoza hace referencia a esto y expresa:
Ciertamente, sólo una torva y triste superstición puede prohibir el deleite. ¿Por qué saciar el
hambre y la sed va a ser más decente que desechar la melancolía? Tal es mi regla y así está
dispuesto mi ánimo. Ningún ser divino, ni nadie que no sea un envidioso, puede deleitarse con
mi impotencia y mi desgracia, ni tener por virtuosos las lágrimas y los sollozos, el miedo, y
otras cosas por el estilo que son señales de un ánimo impotente.261

A partir de estas palabras, puede decirse que servirse de las cosas y deleitarse con ellas
cuanto sea posible puede constituir una forma de ser virtuosa, sin motivos que exijan, por
tanto, reprimirla. Más aún, Spinoza agrega en las líneas siguientes que el deleite “es propio
del hombre sabio”. Es propio de un hombre sabio “reponer fuerzas y recrearse con alimentos
y bebidas agradables, tomados con moderación, así como gustar de los perfumes, el encanto
de las plantas verdeantes, el ornato, la música, los juegos (…), el teatro y otras cosas por el
estilo”; a lo que uno podría agregar además, por qué no, la íntima unión de los cuerpos.
También recomienda la risa y la broma “que es pura alegría y, con tal que no tenga exceso,

261
Cfr. Ibid., EIV P45Sc., p. 337-338

100
es de por sí buena.”262. Como se ve con claridad, Spinoza recomienda el deleite en la medida
en que no se dé en demasía o, utilizando las palabras del TIE, “en la justa medida en que sea
suficiente para proteger la salud.”263
Ahora bien, de aquí surge la cuestión de lo que Spinoza llama “normas rectas de
vida” «vivendi regulas», y que es de gran importancia para su ética. En la cita mencionada,
el filósofo holandés escribe ‘tal es mi regla y así está dispuesto mi ánimo’, en referencia al
disfrute de lo agradable y a todo aquello que contribuya a afectar al cuerpo de regocijo y de
alegría. Spinoza utiliza aquí el concepto de «regla» y de «norma» como sinónimos, los
cuales no consisten más que en modos de ser que se caracterizan por concordar tanto con los
principios filosóficos como con la práctica común. Esto está presente también en el TIE,
cuando Spinoza trata sobre los medios para lograr una enmienda del entendimiento. Lo cual
involucra no sólo al mismo entendimiento, sino que es preciso procurar que muchos
adquieran esa enmienda, en conjunto con uno. Es decir –dice Spinoza– “que a mi felicidad
pertenece contribuir a que muchos otros entiendan lo mismo que yo, a fin de que su
entendimiento y su deseo concuerden totalmente con mi entendimiento y con mi deseo.”264
Para que esto sea efectivamente así, es preciso no sólo entender la Naturaleza en general y, a
partir de allí la humana, sino que también es necesario “formar una sociedad (…) a fin de
que el mayor número posible de individuos alcance dicha naturaleza con la máxima
facilidad y seguridad.”265
Sin embargo, Spinoza es consciente de que, mientras los hombres procuran dedicarse a
conducir su entendimiento «en el camino recto», es inexorable vivir y transitar en un mundo
que no presenta a priori esas condiciones. Y es por ello que es preciso establecer ciertas
normas de vida que, para ser practicadas con una utilidad cierta, no necesitan ser ni
demostradas geométricamente ni conocidas de modo intuitivo. Así pues –dice Spinoza‒ lo
mejor que podemos hacer mientras no tengamos un perfecto conocimiento de nuestros
afectos, es “concebir una norma recta de vida, o sea, unos principios seguros, confiarlos a la
memoria y aplicarlos continuamente a los casos particulares que se presentan a menudo en la

262
Cfr. Ibid., EIV P45Sc., p. 338.
263
Cfr. Spinoza, B. (2009) TIE §17, p. 104.
264
Cfr. Ibid.,TIE §14 p. 103.
265
Cfr. Ibid.,TIE §14 p. 103.

101
vida.”266 Ello a fin de que, de este modo, la imaginación de cada quien sea ampliamente
afectada por ellos, y estén siempre a su alcance en las circunstancias que así lo demanden.
Por su parte, Spinoza enumera, además del disfrute de los placeres, dos reglas más:
primero, hablar según la capacidad del vulgo y hacer todo aquello que no constituya un
impedimento para alcanzar la meta mencionada. Segundo, procurarse dinero “tan sólo en
cuanto es suficiente para conservar la salud y para imitar las costumbres ciudadanas que no
se oponen a nuestro objetivo.”267
En conjunto, podría decirse que estas tres reglas remiten al modo en como Spinoza
inaugura ese mismo tratado. Pues Spinoza, asemejándose a un ejercicio cartesiano, comienza
por anunciar que se ha decidido a investigar si existe algo que sea un bien verdadero y capaz
de comunicarse por sí solo, después de que la experiencia le ha mostrado que todas las cosas
que suceden con frecuencia en la vida ordinaria son vanas y fútiles. Justamente, lo que los
hombres consideran como el sumo bien, para el autor se resumen a tres cosas: las riquezas,
el honor y el placer. El problema se encuentra, como es claro, no en que se los practique con
mesura, sino en que se los conciba como fines en sí mismos. Pues si se los concibe de ese
modo, el ánimo queda de tal modo absorto, ya sea por la búsqueda del honor o por la
satisfacción del goce, que el alma se ve impedida de pensar en otra cosa. En ese sentido, por
lo general, tras el goce, siempre adviene la tristeza que ‘embota la mente’.268 Igualmente, en
cuanto a la búsqueda de honores y riquezas, tan pronto nuestra esperanza se ve frustrada,
también nos invade una inmensa tristeza.
De modo que la inadecuación se encuentra en concebir como fines en sí mismos lo que
en realidad no es tal. Se ignora pues que no hay fines en la naturaleza, sino medios y
herramientas para procurarnos, según nuestra consideración relativa, una mayor potencia de
obrar, o sea, ante todo una mayor fortaleza de espíritu.
Finalmente, tampoco se trata de pensar las normas de vida al modo de una moral
provisional que haya que sostener mientras descubrimos la moral verdadera, puesto que no
hay un hiato entre ellas y la ética que Spinoza propone, y una vez descubierta su utilidad, no
hay motivos para que sean abandonadas. Antes bien, consiste en un mismo movimiento de

266
Cfr. Spinoza, B. (2009) EV P10Sc., p. 397.
267
Cfr. Spinoza, B. (2009) TIE §17 p. 104.
268
Inclusive, puede aproximarse al final de su existencia. En efecto, “son incontables aquellos que, por abusar
del placer, aceleraron su propia muerte”. Cfr. Ibid.,TIE §8 p. 101.

102
adecuación de las ideas, un mismo tránsito entre la servidumbre y la libertad. Y mientras no
nos dominen afectos contrarios a nuestra naturaleza, es decir aquellos que nos impiden
pensar, el alma tendrá mayor potestad de ordenar y concatenar correctamente las afecciones
del cuerpo según el orden del entendimiento.

IV.II. Libertad, firmeza y generosidad

A medio camino de la Ética, entre la parte que Spinoza le dedica a la fuerza de los
afectos y aquella que incumbe al poder del entendimiento, las vías que conducen a la
libertad experimentan virajes diversos en función del grado de potencia actual, cuya
temporalidad depende de la constitución de cada vida afectiva. Asimismo, pese a la
continuidad entre la inadecuación y la adecuación de las ideas, entre la conciencia del deseo
y el conocimiento de las causas, no por ello se trata de un decurso lineal, ni implica la
llegada a una instancia acabada. El ejercicio de la fortaleza y del modo de ser libre, no se
agota en un punto al que se accede al final de una larga existencia, y sobre la cual, llegados
allí, ya nada pueda ser agregado o generado. Al contrario, el movimiento que se expresa en
el transcurso de todo conatus o esencia actual, está constantemente modificando nuestra
potencia a base de afectos que dejan múltiples marcas, grabando en nosotros su propia
huella. El hecho mismo de nuestra existencia se resume en que duramos, es decir, en que
continuamos indefinidamente en la existencia, hasta tan pronto seamos superados por las
causas exteriores, que sin duda en su conjunto nos sobrepasan infinitamente.269 Sin embargo,
al mismo tiempo que lo hacemos y que nos vemos envueltos en la vorágine de las causas
externas, Spinoza dirá que hay una parte de nuestra alma que es eterna. Somos finitos al
interior de una potencia infinita y, en esa medida, puede decirse que tomamos parte en el
Infinito que constituye la totalidad de la Naturaleza.
Ahora bien, la cuestión clave se encuentra en comprender en qué consiste ser un modo
en transición que, al mismo tiempo, es la expresión de una esencia eterna. Más aún, ¿cómo
pensar no sólo la parte respecto del infinito, sino también la parte en relación a las otras
partes que constituyen los diversos modos finitos? Para responder a ello, es preciso tratar el

269
Cfr. Spinoza, B. (2009), EIV P3, p. 292.

103
lugar que tiene la potencia del pensamiento en relación a la determinación del propio ánimo
y el ánimo de los otros. Para Spinoza, no es suficiente con esforzarse en conocer los
remedios para los afectos de uno mismo, sino que es también preciso hacerlo para con los
afectos de los otros. Pues si el tránsito de la servidumbre a la libertad es el mismo camino en
el que las pasiones pueden volverse acciones, es porque ocurre con otros. Es preciso no
olvidar aquí algo que ya se ha dicho en la sección precedente, y es que, para Spinoza, un
hombre solo no se compone con nadie en la naturaleza. Es en ese sentido que puede decirse
que la libertad se da de la mano del ejercicio de la firmeza y de la generosidad. O sea,
esforzándose tanto en conservar el propio ser en virtud del dictamen de la razón, como en
ayudar a los demás hombres y a unirse a ellos mediante la amistad.
Por otro lado, hay quienes han visto en la dupla fortaleza-servidumbre un lazo
indisociable,270 que refiere a la ambivalencia expresada en el doble objetivo enunciado por
Spinoza en la cuarta parte de la Ética, esto es, explicar las causas de la servidumbre y, al
mismo tiempo, explicar “qué tienen de bueno o de malo los afectos.”271 De algún modo, el
hecho de comprender, en la medida que sea, cómo funcionan los mecanismos de la
servidumbre humana, implica ya un gesto de fortaleza. Asimismo, hacia el final de la parte
quinta, tomando una mirada retrospectiva de la parte precedente, Spinoza reconoce que la
fortaleza es la cuestión central de la misma, pese a que las ocasiones de un tratamiento
explícito fueran escasas. Pues, según dice, “aunque no supiésemos que nuestra alma es
eterna, consideraríamos como primordiales, sin embargo, la moralidad (pietatem) y la
religión y, en términos absolutos, todo lo que hemos mostrado en la parte cuarta, referido a
la firmeza y la generosidad.”272 Sin embargo, como ya hemos visto, no por ser escasas las
ocasiones explícitas, deben tomarse como un indicativo de su ausencia total. En realidad, la
fortaleza está implícita en gran parte de la Ética, aunque, como planteaba Jaquet, «se

270
Jaquet, C., Sévérac, P. & Suhamy, A. (2003) “Servitude ou fortitude”, en Jaquet, C., Sévérac, P. & Suhamy,
A. (Dir.), Fortitude et Servitude. Lectures de l’Éthique IV de Spinoza, Kimé, Paris, p. 8.
271
Cfr. Spinoza, B. (2009), EIV, Pref., p. 283.
272
Cfr. Ibid., EV P41, p. 425. Sobre esta cita, es importante tener en cuenta el modo en que Spinoza aborda la
temática de la religión. Si bien no es aquí el lugar para tratar esta cuestión en detalle, es claro que Spinoza
distingue entre la Religión Revelada y aquella que brota del conocimiento intuitivo de Dios o la Naturaleza. En
este pasaje, considerando que es enunciado en conexión con la fortaleza, se comprende que Spinoza refiera la
religión verdadera a esta última antes que a la primera. Lo cual también se apoya en lo que el autor escribe en
el siguiente escolio: “Todo cuanto deseamos y hacemos, siendo nosotros la causa de ello en cuanto que
tenemos la idea de Dios, o sea, en cuanto que conocemos a Dios, lo refiero a la religión. Al deseo de hacer bien
que nace de la vida según la guía de la razón, lo llamo moralidad (pietatem)” EIV P37Sc.I, p. 326.

104
esconda bien». A su vez, para esta autora, la firmeza y la generosidad no sólo consisten en
ser “principios" de la razón que se mantienen, como dice Spinoza, aunque ignoremos que
nuestra alma es eterna. Es decir, no sólo involucran la existencia actual tanto presente como
eterna de cada uno, sino que también, y fundamentalmente, juegan un rol ético determinante.
La firmeza, por un lado, como remedio al miedo y la esperanza, y, por otro, la generosidad
como remedio al odio, a la ira, al desprecio y a todas las expresiones que se siguen de la
venganza.273
El escritor de la Ética define la «esperanza» como “una alegría inconstante que brota
de una idea confusa o pretérita, de cuya efectividad dudamos de algún modo”274 y, por el
contrario, define al «miedo» como una tristeza igualmente inconstante y confusa, de cuya
efectividad también dudamos. En ese sentido, Spinoza escribe que no puede haber esperanza
sin miedo, ni miedo sin esperanza; lo cual implica, a su vez, siempre un grado de tristeza. Y
es esa inconstancia que caracteriza a ambos afectos lo que mejor expresa el estado de
fluctuatio animi, al que tantas veces el filósofo holandés refiere, y sobre el cual expresa su
intención de elaborar una respuesta ética. Igualmente, la duda y la incertidumbre, es una
característica propia de quien se encuentra en un estado preso de afectos contrarios. Bien
dice Spinoza que la fluctuación del ánimo es, respecto de la afección (en referencia a la
disposición del cuerpo), lo que es la duda respecto de la imaginación.275 En efecto, la duda
expresa la fluctuación de la imaginación, cuando rememora la consecución de las imágenes
según el orden en que el cuerpo haya sido afectado por los cuerpos exteriores en el
pasado.276 Asimismo, más adelante Spinoza agrega que llamamos a una cosa «pretérita» o
«futura», según hayamos sido o vayamos a ser afectados por ella; lo cual, a su vez, puede
resultar de un modo útil o dañoso. Sin embargo, los que consideran las cosas de este modo,
por lo general “fluctúan y dudan muy seriamente de su efectividad.”277

273
Cfr. Jaquet, C. (2003) “La fortitude Cachée”, op. cit., p. 22-23.
274
Cfr. Spinoza, B. (2009), EIII D12-13, p. 267.
275
Cfr. Ibid., EIII P17Sc., p. 214.
276
Para aportar mayor claridad sobre este asunto, Spinoza se sirve un ejemplo: “Supongamos, entonces, un
niño que haya visto ayer por la mañana por primera vez a Pedro; al mediodía, a Pablo; por la tarde, a Simeón, y
hoy de nuevo, por la mañana, a Pedro. (…) Es evidente que, tan pronto como vea la luz de la mañana,
imaginará el Sol recorriendo la misma parte del cielo que le vio recorrer el día anterior, o sea, imaginará el día
entero, y, en él, a Pedro por la mañana, a Pablo al mediodía y a Simeón por la tarde (…); y, por contra, si ve a
Simeón por la tarde, relacionará a Pedro y Pablo con un tiempo pasado, imaginándolos al mismo tiempo que el
pasado, y ello de un modo tanto más constante cuanto más a menudo los haya visto en ese mismo orden.”, Cfr.
Ibid., EII P44CI.Sc., pp. 170-171.
277
Cfr. Ibid., EIII P18Sc.1, p. 215.

105
 De ello resulta que los afectos surgidos a partir de las imágenes a las que están
asociadas, no son muy constantes y perturban el ánimo, hasta tanto no adquieran una mayor
certeza. Lo cual permite comprender con más profundidad no solo qué es el miedo y la
esperanza, sino también la seguridad y la desesperación, la satisfacción (gaudium) y la
insatisfacción (conscientiae morsus): se tratan, ante todo, de tipos diversos de alegrías o
tristezas según la imagen de las cosas a las que estén asociadas, esencialmente inconstantes.
Y si de los dos primeros se suprime la duda –dice Spinoza‒, se convierten, según sea el caso,
en seguridad o desesperación, satisfacción o insatisfacción.278
Considero que esta relación que establece Spinoza entre la fluctuatio animi y la duda,
es de gran importancia para comprender por qué el conocimiento, tanto de los propios
afectos como de la naturaleza en general, es el camino para un modo de vida un poco más
libre a la vez que con un mayor contento de ánimo (acquiescentia). Pues de lo que se trata,
ante todo, es de potenciar qué puede el alma sobre sus afectos, mediante la adquisición de un
mayor número de ideas adecuadas y certeras. Más aún, para Spinoza, el fundamento de la
virtud consiste en conservar el ser conforme a la guía de la razón. De modo tal que, “quien
se ignora a sí mismo, ignora el fundamento de todas las virtudes, y, consiguientemente, las
virtudes mismas.”279 Además ‒agrega‒, quien obra bajo la guía de la razón debe
necesariamente saber que obra según esa guía. Lo cual implica siempre un mayor o menor
grado de reflexión sobre sí mismo, y sobre el conocimiento de las causas que nos
determinan. En ese sentido, frente a la fluctuación y la duda entre afectos contrarios, de los
cuales desconocemos los motivos que los originan, a la vez que siempre tienden a los
extremos, Spinoza vuelve a proponer una ética de la firmeza del ánimo y la adecuación de
las ideas que constituyen el alma.
Por otro lado, es preciso atender al hecho de que un afecto, en cuanto referido al alma,
no puede ser reprimido ni suprimido sino por medio de la idea de la afección del cuerpo
contraria y más fuerte a la afección que padecemos. Es decir que, diferenciándose una vez
más de la mayoría de sus predecesores, Spinoza vuelve a remarcar que no tiene por qué
haber una relación despótica entre la razón y las pasiones. Cualquiera sea la pasión, no es la
razón por sí sola la que tiene el poder de eliminarla, sino que es preciso generar otra pasión

278
Cfr. Ibid., EIII P18Sc.2, p. 216.
279
Cfr. Ibid., EIV P56, p. 346-347.

106
más fuerte que inhiba la fuerza con la que arrasa un determinado cuerpo. Así, Spinoza
explica que, cuando el alma es asaltada por un afecto, el cuerpo experimenta al mismo
tiempo una afección que aumenta o disminuye su potencia de obrar. Dicha afección del
cuerpo, a su vez recibe de su causa la fuerza para perseverar en su ser y, por ende, no puede
ser reprimida ni suprimida sino por una causa corpórea que le haga experimentar al cuerpo
una afección contraria a la primera y más fuerte. 280
Lo cual, vuelve a poner el eje en la cuestión del tránsito o la tendencia hacia los
afectos que son acciones, y no hacia los afectos que son pasiones. A propósito de lo cual, es
determinante el hecho de que, como hemos visto, Spinoza insiste en que los afectos activos
no son contrarios respecto de aquellos sobre los cuales ‒utilizando una expresión de
Macherey‒ “toma control”. Aquí cabe preguntarse, considerando que un afecto que sea una
pasión sólo puede ser reprimido por otro afecto que le sea contrario y más fuerte, qué lugar
le cabe a los afectos que se caracterizan por no tener contrarios. Dicho comentador francés,
considera que ello ocurre a causa de que los afectos activos se sitúan, de hecho, en un plano
distinto de la vida mental:
Así, entre las conductas pasivas, que se desarrollan sin la intervención de la reflexión, y las
conductas activas, logradas con conocimiento de causa, no se puede hablar propiamente de
una alternativa del tipo de aquella que pone en permanencia y en balance la alegría y la
tristeza. (…) Tal es precisamente la lección principal que se desprende del breve análisis
consagrado a los afectos activos en la proposición 58 y 59.281

Macherey pretende explicar aquí que estos afectos, que tienen un efecto estabilizador
en el alma, no son afectos como los otros, más allá de que aparezcan plenamente en el orden
de la afectividad, puesto que son formas exclusivamente del deseo y la alegría, pero no de la
tristeza. En efecto, se caracterizan por el hecho de desarrollar positivamente la potencia
intrínseca del conatus, en lugar de seguir –y por tanto sufrir‒, en función de las
circunstancias, los golpes por los cuales ésta es sometida, según que sea aumentada o
disminuida, favorecida o limitada. Los afectos activos, pues, no dan lugar al desánimo y la
tristeza, sino sólo al deseo en la forma de alegría, de gozo y de contento de ánimo.
Por su parte, si releemos atentamente la proposición mencionada en la que se explica
la cuestión de los afectos contrarios (es decir, la Proposición VII de la cuarta parte), el
escritor de la Ética remite allí a una definición que ya hemos tratado, y que reviste una

280
Cfr. Ibid., EIV P7, p. 295-296.
281
Cfr. Macherey, P. (1995), op. cit., p. 386.

107
importancia determinante para comprender la vida afectiva. Se trata de la Definición
General de los Afectos, donde Spinoza sólo refiere al afecto “que es llamado pasión del
ánimo”, dándole una prioridad de análisis a los afectos que son pasiones y no a los que son
acciones. Es importante detenerse en este punto, puesto que echa una nueva luz sobre por
qué los afectos activos no tienen contrarios. Más aún, esto también incumbe a los cinco
últimos afectos definidos por el escritor de la Ética hacia el final de la tercera parte: la
ambición, la gula, la embriaguez, la avaricia y la libídine. Estos afectos se caracterizaban por
ser esencialmente «inmoderados», a la vez que, por no tener tampoco pasiones contrarias a
las que oponérseles, no pueden ser totalmente inhibidos ni suprimidos fácilmente. Por eso
mismo, Spinoza presenta lo que considera las expresiones de la fortaleza correspondientes a
cada uno de ellos, mediante la cual es posible moderarlos, y, a causa de esto, disfrutarlos en
la justa medida en que nos permitan proteger la salud, cuidando que no sean perseguidos
como fines en sí mismos, sino sólo como medios.
Ahora bien, a propósito de esto último, sabemos que cuando son perseguidos como
fines en sí mismos, tienden a precipitar la muerte del cuerpo. Pues la muerte acecha cuando
el placer se insubordina y se abandona a sí mismo, sea por ignorancia, sea por
vulnerabilidad.282 Sin embargo, a veces los afectos precipitan la muerte del cuerpo aunque
no se ignore que la realización del mismo no contiene utilidad alguna, sino un perjuicio para
sí. Esto nos conduce al antiguo tema de la akrasía, que es invocado por Spinoza en un
memorable pasaje de la Ética, a propósito de las palabras de Ovidio, el cual reza como
sigue:
…creo haber mostrado (…) la causa de que el verdadero conocimiento del bien y del mal
suscite turbaciones del ánimo, y de que ceda frecuentemente a todo género de concupiscencia
(omni libidinis generi). De ahí proviene aquello del poeta: «veo lo que es mejor y lo apruebo,
pero hago lo que es peor».283

A continuación, Spinoza explica el motivo por el que se expresa de este modo, según
el cual “es necesario conocer tanto la potencia como la impotencia de nuestra naturaleza
para poder determinar lo que la razón puede y lo que no puede por lo que toca al dominio de
los afectos.”284 En efecto, si bien la razón a secas no puede suprimir un afecto que es una

282
Tatián, D. (2006) “Spinoza hedonista”, en Tatián, D. (Comp.), Spinoza. Segundo Coloquio, Editorial
Altamira, Córdoba, p. 326.
283
Cfr. Spinoza, B. (2009), EIV P17Sc., p. 304.
284
Cfr. Ibid., EIV P17Sc., p. 304.

108
pasión, sino que debe generar otra pasión mayor y contraria, para Spinoza, ello no implica
en modo alguno, como es claro, que respecto de las pasiones la razón no contenga utilidad.
Ello permitiría que pueda decirse que ‘es mejor ignorar que saber’ o, según un proverbio del
Eclesiastés, que «quien aumenta su ciencia aumenta su dolor». Al contrario, se trata de
considerar que el conocimiento verdadero del bien y del mal ‒que no es otra cosa que la idea
de la alegría o tristeza que se sigue necesariamente de ese afecto del que somos
conscientes‒, genera también un deseo determinado. Sin embargo, debe diferenciarse el
deseo que surge de ese conocimiento, de aquel que surge de cualquier otro afecto que nos
asalta, y que por tanto no tiene a ese individuo como causa. Para Spinoza, los deseos del
primer tipo se siguen en nosotros en cuanto que obramos y, de esta suerte, deben ser
entendidos por nuestra sola esencia, a su vez que su fuerza e incremento deben definirse por
la sola potencia humana. No así respecto de los deseos del segundo tipo, los cuales son tanto
mayores cuanto más vehementes sea su ímpetu, donde su fuerza e incremento deben
definirse por la sola potencia de las causas exteriores que, si se compara con la nuestra,
claramente la supera. De modo que, “los deseos que nacen de tales afectos, pueden ser más
vehementes que el que nace del conocimiento verdadero del bien y del mal, y, por ende,
podrán extinguirlo o reprimirlo.”285 Dicho de otro modo, “la fuerza de una pasión o afecto
puede superar las demás acciones del hombre, o sea, puede superar su potencia, hasta tal
punto que ese afecto quede pertinazmente adherido al hombre”286
A partir de aquí, se comprende la posición que Spinoza elabora sobre el fenómeno de
la akrasía: en la medida en que irremisiblemente padecemos a causa de que no somos más
que una parte de la naturaleza que no puede concebirse enteramente por sí sola; en la
medida, a su vez, en que nuestra potencia es infinitamente superada por la potencia de las
causas exteriores, por más de que generemos afectos activos que se sigan de nuestra sola
esencia; igualmente, y pese a ello, podemos ser asaltados por afectos cuya fuerza es en gran
modo mayor a la de aquellos. De modo que, aunque podamos reconocer que una
determinada pasión reviste mayores perjuicios que utilidades, ciertamente puede ocurrir que
seamos arrasados por el deseo hacia ellas. Antes bien, se trata de un hecho más que común
de la vida afectiva.

285
Cfr. Ibid., EIV P15, p. 303.
286
Cfr. Ibid., EIV P6, pp. 294-295.

109
 Es así como Spinoza erige una posición contraria a la máxima socrática según la cual
nadie obra con lucidez contra lo que considera mejor sino por ignorancia.287 Más aún, como
marca Tatián, el ácrata no sólo obra contra la propia elección, sino que también, en la
mayoría de los casos, sucumbe al arrepentimiento y a la posterior tristeza; por lo que es
doblemente miserable. En dicha medida, podría decirse que, cuanto más se repite, tanto más
enemigo de sí mismo es, aunque a pesar suyo. Tiene un conocimiento, pero no es capaz de
ponerlo en práctica, debido a que es neutralizado por el poder de las pasiones.288
Esto nos remite nuevamente a la problemática acerca de cómo lograr que la relación
de un cuerpo perviva por sobre las múltiples modificaciones que recibe, en la medida en que
entra en relación con otros, así como sobre las múltiples pasiones que lo asaltan. Es decir,
que un cuerpo pueda mantener su misma naturaleza o que la expresión de su forma pueda
pasar a través de las sucesivas deformaciones de su figura. Como hemos visto, la vida de una
forma consiste precisamente en buscar aquello que la conforma, que la compone, y en evitar
o defenderse frente aquello que pueda transmutarla en otra forma distinta. Nuevamente, es la
fortaleza la que emerge, pues, expresada en la firmeza del ánimo, englobando bajo su égida
todos aquellos afectos que se generan en esa dirección.
Sin embargo, Spinoza, consciente de que un afecto que es una pasión deja de ser
pasión tan pronto como logramos formarnos de él una idea clara y distinta,289 busca
disminuir al mínimo la fuerza con ellas nos arrasan hacia lo que vemos nos es peor o nos es
un mal. Lo cual se vuelve mayormente posible a partir de las condiciones propicias
generadas mediante la supresión de pasiones tristes por alegres, siempre que éstas logren ser
no sólo contrarias sino también más fuertes. Y si bien por ser pasiones continúan siendo
afectos pasivos, es sin embargo a partir de ellas que se vuelve más fácil la reflexión de los
hombres sobre sí mismos y, consiguientemente, la adecuación de las ideas y el devenir
activo de los afectos.
Es en ese sentido que la dupla fortaleza-servidumbre se encuentra íntimamente ligada,
y que también se expresa en lo que puede un cuerpo, que no es otra cosa que la acción del
espíritu en tanto que comprende. Resta saber ahora, qué rol juega en la ética spinoziana el
afecto de la generosidad, por el cual no buscamos sólo la amistad con nosotros mismos

287
Cfr. Tatián, D. (2006), op. cit., p. 327
288
Cfr. . Ibid., p. 327.
289
Cfr. Spinoza, B. (2009), EIV P59, p. 351.

110
mediante la guía de la razón, sino que también la buscamos con los otros.
Ahora bien, según mencioné anteriormente, la «generosidad» constituye el remedio y
la respuesta más virtuosa tanto frente al odio, a la ira, y al desprecio de los hombres, así
como respecto de una de las pasiones políticas más determinantes, que es la venganza.290 Sin
embargo, al intentar una comprensión filosófica sobre la generosidad spinoziana, nos
encontramos con un concepto que presenta no pocas dificultades, en la medida en que el
filósofo holandés no consagra un tratamiento específico o una definición separada sobre su
función como dispositivo ético o político. Jaquet, en un artículo ya mencionado, considera
que Spinoza utiliza este concepto llevando a cabo, previamente, una revisión del mismo en
relación a cómo lo define Descartes.291 Asimismo, también para Tatián, es probable que el
vocablo generositas haya sido tomado por Spinoza a partir de la traducción al latín de Les
passions de l’âme realizada por Henri Desmarets, libro que contaba en la biblioteca del
filósofo.292 De modo que, a partir de lo dicho, la relación de Spinoza con Descartes a este
respecto, requiere cierta consideración.
Para el filósofo francés, la generosidad es una emoción que deriva de la admiración,
que se revela como un remedio para evitar las pasiones vanas, representadas por aquellos
deseos de cosas cuya adquisición no depende de nosotros.293 Asimismo, la verdadera
generosidad consiste en el más alto grado de estima que un hombre puede tener
legítimamente de sí mismo, sin caer en el orgullo. La misma no es otra cosa que el darse
cuenta que nada le pertenece verdaderamente a no ser la libre disposición de sus voluntades
(es decir, su libre arbitrio), que son las que pueden ser alabadas o censuradas según el buen o
mal uso que de ellas se haga.294 En Spinoza, en cambio, la generosidad nada tiene que ver
con el libre arbitrio, siendo éste un principio que se dedicó a criticar explícitamente en los

290
Hay quienes han visto en el deseo de venganza un posible fundamento del cuerpo político. Sin embargo, es
claro que la hipótesis sobre un acuerdo político de la multitud sobre la base de una aspiración a la venganza, no
puede concebirla bajo la forma de una inclinación pura, o como una satisfacción del deseo egoísta. Es decir, no
puede el odio, en tanto que afecto triste de un individuo particular, fundamentar el bien común. A propósito de
esto, es útil referirse al análisis que de ello hace Jaquet, C. (2011) “El deseo (desiderium) de venganza como
fundamento del cuerpo político”, en Tatián, D. (comp.), Spinoza. Séptimo Coloquio, Editorial Brujas, Córdoba,
pp. 281-294; y Torres, S. (2012) “«Mirarse a la cara»: venganza, memoria y justicia, entre Hobbes y Spinoza”,
en Anacronismo e irrupción: Justicia en la Teoría Política Clásica y Moderna, Vol. 2, no. 2, pp. 58-88.
291
Cfr. Jaquet, C. (2003) “La fortitude Cachée”, op. cit., p. 21.
292
Tatián, D. (2008) “Ontología de la generosidad”, en Tatián, D. (comp.), Spinoza. Cuarto Coloquio, Editorial
Brujas, Córdoba, p. 463.
293
Cfr. Descartes, R. (2011) “Las pasiones del alma”, op. cit., II-145, p. 521.
294
Cfr. Ibid., III-153, p. 526.

111
PPC.295 Tampoco nace de la admiración, sino del deseo, que se presenta como un esfuerzo
racional por ayudar a los hombres y establecer una amistad. En palabras de Timmermans,
este “pasaje” de la admiración al deseo, pone en juego dos ideas de lo que es la libertad y de
lo que es el hombre:
El pasaje de la admiración al deseo simboliza el pasaje de una libertad concebida como
capacidad de dominio u oposición a las pasiones, a una libertad concebida como potencia y
expansión de los afectos. Al hombre cartesiano, ser de cultura, le seguiría el hombre
spinoziano, ser de naturaleza.296

Al mismo tiempo, podría decirse junto con Jaquet que, a los ojos de Spinoza,
Descartes confunde la esencia de la generosidad con una de sus propiedades notables, pues
la definición spinozista presenta como esencial la propensión a desear el bien del otro.297Al
mismo tiempo, la generosidad no consiste en una emoción interior298 ‒y, por eso mismo,
tampoco privada‒, sino que se trata de una expresión del deseo activo que tiene una
dimensión colectiva, es decir, que no se desentiende de los demás sino que los incluye, tal
como es expresado por Spinoza en las líneas del TIE citadas en la sección precedente.299
Sobre esta cuestión, quisiera remarcar un punto que es tratado por Tatián, y que tiene que ver
con la idea de que la utilitas spinozista no es convertible a un egoísmo ni a un
“individualismo posesivo”.300 La búsqueda de la propia utilidad nada tiene que ver con
satisfacer el capricho o el antojo de nuestro deseo (el cual implica siempre ideas
inadecuadas, encontrándose sometido al dominio de la imaginación), sino que envuelve
siempre la búsqueda de la utilidad de los otros y, ante todo, implica guiar la acción según el
dictamen de la razón.
En dicha medida, se comprende que Spinoza enlace la generosidad al amor en más de
un pasaje de la Ética. Sin embargo, no se trata de un amor producto de un ánimo fluctuante
que, por su misma naturaleza suele ser impotente y, en cuanto se refiere a Dios, toma la

295
A propósito de esto, es posible remitirse al estudio de Prelorentzos, Y. (2004),“Volonté et liberté: de
Descartes à Spinoza à travers les Principes de la philosophie de Descartes et les Pensées métaphysiques” en
Jaquet, C. (Dir.) Les Pensées métaphysiques de Spinoza, Publications de la Sorbonne, Paris.
296
Timmermans, B. (1994) “Descartes et Spinoza: de l’admiration au désir”, en Revue international de
philosophie, 48:189(3), p. 327.
297
Cfr. Jaquet, C. (2003) “La fortitude Cachée”, op. cit., p. 22.
298
La cual es entendida por Descartes como aquellas emociones interiores “que son suscitadas en el alma por
el alma misma, en lo cual se distinguen de las pasiones que dependen siempre de algún movimiento de los
espíritus [animales]”, y de las cuales, a su vez, nuestro bien y nuestro mal dependen. Cfr. Descartes, R. (2011)
“Las pasiones del alma”, op. cit., II-147, p. 523.
299
A este respecto, referirse a las notas 264 y 265.
300
Cfr. Tatián, D. (2008) “Ontología de la generosidad”, op. cit., p. 465.

112
forma de la superstición. Tampoco incumbe ‒por el mismo motivo‒ al amor pasional o
libidinal, sino que, por el contrario, ha de ser entendido como un deseo activo que es
siempre una expresión de afectos alegres y nunca tristes, y que a la vez se enmarca en el
amor intelectual a las cosas singulares. Jacqueline Lagrée, en un texto sobre Spinoza y el
amor301, analiza la «generosidad» ética spinozista, vinculándola con el amor intelectual al
prójimo y, por extensión, a Dios. Allí, la autora explica que no se puede amar al prójimo sin
el conocimiento de su singularidad y de sus circunstancias. Sin embargo, la comprensión de
Dios no es ni absoluta ni total, sino que es relativa y progresiva, como es el caso en el
ejercicio de toda facultad humana.302 Asimismo, comprender las cosas singulares es una
tarea que también excede las posibilidades de nuestro intelecto, en la medida en que para
ello sería necesario conocer la serie infinita de causas que las producen. Pese a ello, en
palabras de Lagrée, la cuestión aquí no es sobre un saber total ni absoluto, sino que consiste
en “la articulación entre el saber humano y el saber divino, la comprensión de las cosas y la
comprensión de Dios.” Igualmente, “el mismo modelo puede aplicarse mutatis mutandis al
amor de los seres singulares.”303 Claro que uno no puede efectivamente amarlos todos, pero
sí es posible amarlos en tanto que cosas singulares si ese amor se inscribe en el amor
intelectual de Dios. Se trata pues, de comprender y concebir las cosas “con Dios y en Dios”,
en tanto que expresión de su potencia.
Lagrée menciona una nota marginal, posteriormente añadida por Spinoza al TTP, que
comprende esta cuestión en una breve fórmula: “el amor también nace necesariamente del
conocimiento verdadero como la luz nace del sol.”304 Tanto mayor sea el conocimiento
verdadero y la comprensión de las cosas singulares, así también será mayor nuestra
comprensión de Dios y de la naturaleza. Asimismo ‒remarca Lagrée‒ el amor intelectual
hacia los otros, en la forma de la generosidad, es acompañado de una compresión clara y
distinta, no sólo de nuestra relación respecto de ellos, sino también de sus necesidades y de
sus derechos. Esto último se expresa en la práctica de la justicia y de la caridad 305, la cual
toma la mayor distancia posible de pasiones tristes tales como la compasión (commiseratio)

301
Lagrée, J. (2005) “Spinoza et l'amour intellectuel du prochain”, en Jaquet, C., Sévérac, P. & Suhamy, A.
(Eds.), Spinoza, philosophe de l’amour, Publications de l’Université de Saint-Étienne, Saint-Étienne, pp. 97-
111.
302
Cfr. Spinoza, B. (2009), EII P48Sc., p. 176.
303
Cfr.Lagrée, J. (2005), op. cit., p. 106-107.
304
Cfr. Ibid., p. 109. Ver la edición crítica de Gebhardt (Vol. III), Adnotatio XXXIV. Ad. pag. 198, lin. 13.
305
Cfr. Ibid., p. 99.

113
o la misericordia.306
Así pues, es sobre la base de estos afectos que Spinoza llama a unir esfuerzos para
combatir las pasiones tristes y los amores impotentes, mostrando un vínculo fundamental
entre la ética y política, bajo la forma de firmeza y generosidad, así como entre las
relaciones interhumanas y el amor intelectual a Dios, entre el ser libre y vivir en el Estado.
Pues el hombre que se guía por la razón y se esfuerza por vivir libremente, desea también
sujetarse a las reglas de vida y utilidad comunes y, por consiguiente, desea vivir según la
legislación común del Estado, donde todos los hombres pueden potenciar su existencia
mediante la asistencia de unos hacia otros.307 De esta manera, pueden componerse en un
gran individuo, aumentando así su propio derecho natural, el cual apenas puede ser
concebido sino es allí donde los hombres poseen derechos comunes. Por tanto, “cuantos más
sean los que se así se unen, más derecho tienen todos juntos”308, permitiendo a su vez que
todos puedan ser guiados “como por una sola mente.”309 En este marco, se comprende que
Spinoza considere que lo que lleva a la consecución de la sociedad común de los hombres, o
sea lo que hace que los hombres vivan en concordia, es útil y, al contrario, es malo lo que
introduce discordia en el Estado.310 Pues, como hemos dicho, el hombre que se guía por la
razón es más libre allí que en la soledad.
Es de este modo como queda firmemente asentado que la verdadera libertad, cuyas
condiciones de posibilidad son habilitadas por la vida en común, incumbe siempre y
fundamentalmente a la fortaleza y, por eso mismo, a todas las formas en que se expresa la
firmeza y la generosidad. Utilizando una expresión de Jaquet, ambas no son otra cosa que
“la inteligencia alegre de la necesidad (…), aquella virtud que conduce de la servidumbre a
la beatitud, gracias a la determinación de las causas de la impotencia humana y el poder de
la razón sobre los afectos.”311
Particularmente en el caso de la generosidad, es preciso agregar que no sólo reviste el
carácter de ser aquel afecto cuyos efectos se expanden tanto en el ámbito ético como el
306
Asimismo, Lagrée apunta sobre cómo la caridad y la justicia son constantemente asociados en el TTP, al
punto de volverse equivalentes. Ambos son los únicos atributos divinos necesarios de conocer, en la media en
que son susceptibles de ser imitados por los hombres practicando cierta norma de vida. Cfr. Spinoza, B. (1997)
TTP, Cap.XIII, p. 299.
307
Cfr. Spinoza, B. (2009) EIV P73, pp. 365-466.
308
Cfr. Spinoza, B. (2004) TP Cap. II §15, p. 99.
309
Cfr. Ibid., TP Cap. II §16, p. 99.
310
Cfr. Spinoza, B. (2009) EIV P40, p. 333.
311
Cfr. Jaquet, C. (2003) “La fortitude Cachée”, op. cit., p. 25.

114
político, sino que lo hace bajo el siguiente principio: vencer al odio por el amor. Es mediante
el mismo como Spinoza explica que quien tenga un ánimo fuerte, no odia a nadie, no se
irrita contra nadie, a nadie envidia, contra nadie se indigna, no siente desprecio por nadie y
no experimenta la menor soberbia. A continuación, añade que, todo aquel que se guía por la
razón, desea también para los demás el bien que apetece para sí mismo. A su vez, sabe que
todo cuanto piensa ser molesto y malo, y cuanto le parece inmoral, horrendo, injusto y
deshonroso, obedece a que su concepción de las cosas es indistinta, mutilada y confusa. Por
esta causa ‒dirá Spinoza‒ se esfuerza sobre todo por concebir las cosas tal como son en sí, y
por apartar los obstáculos que se oponen al verdadero conocimiento, tales como el odio, la
ira, la envidia, la irrisión, la soberbia y los demás afectos del mismo estilo. De esta suerte, se
esfuerza cuanto le es posible, por obrar bien y estar alegre.312
Igualmente, en la Proposición XLVI, Spinoza vuelve a insistir en ello y escribe: “quien
vive bajo la guía de la razón se esfuerza cuanto puede en compensar, con amor o
generosidad, el odio, la ira, el desprecio, etc., que otro le tiene.”313 Pues todo afecto de odio
es malo, y siempre tiene como causa a la tristeza y la impotencia del alma. Y si se vuelve
recíproco, tanto más se incrementa el afecto. De modo que “quien quiere vengar las ofensas
mediante un odio recíproco vive, sin duda, miserablemente. Quien, por el contrario, procura
vencer el odio con el amor lucha con alegría y confianza (…) y apenas necesita la ayuda de
la fortuna.”314

Ahora bien, a partir de lo dicho hasta aquí, es posible retornar, a modo de cierre, a la
cuestión planteada al inicio de esta última sección. Podemos, pues, volvernos a preguntar
acerca de en qué consiste el concebirnos como un determinado modo de ser, que al mismo
tiempo que toma parte en el infinito, está constantemente sufriendo modificaciones y
variaciones. Sobre esto quisiera dedicarme en último lugar, con la pretensión de haber
expresado al término de la presente tesis, aunque más no sea de un modo aproximado, en
qué pueda consistir una respuesta ética spinozista frente a la vorágine de las causas externas
y las miserias humanas, frente a sus modos de actuar y los motivos que lo movilizan.
La expresión «passionibus obnoxius» tal vez pueda servirnos nuevamente, por su

312
Cfr. Ibid., EV P73, pp. 366-367.
313
Cfr. Ibid., EIV P44, p. 338.
314
Cfr. Ibid., EIV P44Sc., p. 339.

115
capacidad sintetizadora sobre la naturaleza de la vida afectiva. Pues aunque partamos de
estar atravesados por las pasiones, es decir, pese a que el factum de la afectividad es la
fluctuación del ánimo; sin embargo, también somos constituidos por un deseo que nos es
propio, y que implica siempre un esfuerzo por aumentar la potencia y la capacidad de
continuar deseando y desplegando la fuerza del cuerpo y del alma. A partir de allí, es posible
comprender que la vía que nos procura una mayor utilidad y contento es aquella que se
encamina en dirección a la composición con los demás modos de la naturaleza; los cuales
aumentan la fuerza con la que no sólo nos conservamos sino con la que también
maximizamos nuestra virtud.
Esto muestra que la fortaleza, a fin de cuentas, consiste en ser libre, pues es ella la que
nos permite generar una mayor cantidad de ideas adecuadas, logrando comprender el orden
y conexión de las cosas, así como encontrar en nosotros la causa adecuada de nuestros
afectos. Más aún, es preciso pensar la libertad como un estado en transición, pues, en la
medida en que somos un modo finito que no puede concebirse por sí solo, nunca somos
completamente conscientes de todas las causas que nos determinan. A la vez, sin transición
tampoco habría afectos, algo imposible en la ontología spinozista, puesto que no somos otra
cosa que ellos, o sea, el paso de las afecciones de la substancia, de unas a otras.
Asimismo, la fuerza con la que es ejercida la libertad humana no sólo varía
dependiendo de los afectos de cada individuo, sino que a su vez lo hace según un grado de
potencia que es directamente proporcional al poder de su entendimiento. Por eso mismo, en
las palabras introductorias a la última parte de la Ética, Spinoza adelanta:
En esta parte, me ocuparé, pues, de la potencia de la razón, mostrando qué es lo que ella puede
contra los afectos, y, a continuación, qué es la libertad del alma, o sea, la felicidad; por todo
ello, veremos cuán más poderoso es el sabio que el ignaro.315

Tanto qué es lo que puede lograr la razón en lo que toca al dominio de los afectos
contrarios a la propia naturaleza como en qué medida ello conduce a la felicidad, incumbe a
la cuestión sobre cómo relacionarse con uno mismo y con los otros. Igualmente, incumbe a
la búsqueda por comprender la relación entre una parte de la naturaleza que no puede
concebirse por sí sola y la serie infinita de causas o determinaciones de la substancia.
Ahora bien, ciertamente cada cual tiene el poder de conocer sus afectos clara y
distintamente y, por consiguiente, lograr padecer menos por causa de ellos. Pero ese poder
315
Cfr. Ibid., EV Pref., p.383.

116
no es absoluto, en la medida en que nuestra potencia es superada infinitamente por el
conjunto de las causas externas. Lo que sí puede intentar, en la medida en que nuestra alma
es la idea del cuerpo, o sea una conexión de ideas cuyos objetos remiten siempre a los
cuerpos que componen un individuo, es hacer variar dicha relación hacia una que responda a
una capacidad mayor del cuerpo. De este modo, en la medida de lo posible, debemos
trabajar por conseguir conocer cada afecto, a fin de que el alma sea determinada por ellos a
pensar lo que percibe clara y distintamente. Es en ello donde el alma encuentra pleno
contento, al lograr que dicho afecto “sea separado del pensamiento de una causa exterior y
se una a pensamientos verdaderos”316 de los cuales ella es causa adecuada. De esto resultará
no sólo que serán destruidos los afectos de odio, de enemistad o de cualquier otro afecto
triste, sino que brotarán aquellos afectos que remiten al alma en cuanto que entiende, y
mediante los cuales emerge su amor por las cosas singulares.
Finalmente, en cuanto a lo que concierne a la eternidad del alma en el pensamiento
spinoziano, y sobre cómo ha de ser entendida tanto respecto del alma en sí misma como en
relación al objeto del que es idea (es decir, el cuerpo), Spinoza expresa que “quien tiene un
cuerpo apto para muchas cosas tiene un alma cuya mayor parte es eterna.”317 Considero que
esta cita nos aporta un último elemento para entender el proyecto ético spinozista, pues es
aquí donde la cuestión de la «parte» en su relación con el «todo», es decir con la Naturaleza
infinita, se expresa en la vida libre. Aquella vida en la cual el cuerpo está de tal modo
dispuesto que le permite a su entendimiento correr y extender cada vez más los límites de lo
que puede abarcar y comprender clara y distintamente.
Sin embargo, se trata de una proposición con la que el lector de la Ética puede
encontrarse en cierto desconcierto, y que no permite una respuesta rápida y evidente pues, ¿a
qué puede hacer referenciar una «parte», si nuestra alma no es más que una determinación
de uno de los infinitos atributos de una substancia que, a su vez, no es susceptible de ser
dividida? El número y la medida no tienen aquí nada que decirnos, pues remiten a la
imaginación de un modo finito y no a la eternidad de una idea, como es el alma. Tampoco
puede decirse que ella se encuentre incompleta, en la medida en que no existe un modelo
real según el cual habría de regirse la consecución de una forma acabada.

316
Cfr. Ibid., EV P4Sc., p.391.
317
Cfr. Ibid., EV P39, p.422.

117
 Se trata, pues, de una proposición que sigue provocando renovadas exégesis entre los
comentadores de Spinoza. Sin embargo, de lo que no queda duda es que nada hay allí que se
le parezca a una teoría de la eternidad personal, o de una continuación de la “duración” en
otra vida. Antes bien, la respuesta de Spinoza apunta a que quien tiene un cuerpo apto para
muchas cosas es muy poco dominado por afectos que son malos, y es ello lo que le permite
tener un mayor poder para ordenar y concatenar las afecciones del cuerpo según el orden del
entendimiento. Lo cual, a su vez, le permite que dichas afecciones remitan a la idea de Dios,
experimentando el afecto activo del amor intelectual hacia Él. Y quien más logre ordenar sus
afecciones, tanto mayor será el lugar que en su alma ocupe ese amor a Dios y, por añadidura,
tanto mayor será su parte eterna. De modo que, lejos de toda pretensión de inmortalidad
“subjetiva”, aquella proposición de la Ética explica que quien tiene un cuerpo apto para
muchas cosas tiene un alma que, considerada por sí sola, posee una gran conciencia de sí
misma, de Dios y de las cosas.
Igualmente, siguiendo a Macherey, la problemática sobre la eternidad incumbe a las
expresiones de quien vive una vida libre y activa en el mayor grado posible, según las leyes
de su naturaleza. Pues es de ese modo como sabrá orientar sus deseos por medio de una
comprensión completa de sus condiciones de posibilidad, a través de la conquista de las
alegrías concedidas en la formación de ideas adecuadas:
Estas alegrías puras deberán expresar, sin mezcla e irreversiblemente, la expansión de la
potencia de ser que se encuentra en cada individuo, a través de la cual se comunica con la
totalidad de la naturaleza, y porta así, «en tanto que es en sí» (quantum in se est), como una
verdadera «parte total» (pars totalis), su parte del infinito.318

Macherey agrega que la fórmula «parte total» da cuenta, en su figura de oxímoron, de

la idea de una comunicación entre la parte y el todo, entre lo finito y lo infinito,
constituyéndose como la clave de la concepción spinozista de la liberación. Esto es lo que
nos permite experimentar la verdadera felicidad o beatitudo del hombre, que para Spinoza
no es otra cosa que el contento del ánimo que surge del conocimiento intuitivo de Dios, de
sus atributos y de sus modos. No es otra cosa que el amor hacia Dios que, cuanto más lo
goza el alma, tanto más conoce y tanto mayor poder tiene sobre los afectos. A su vez, es este
poder el que le permite contener y moderar las concupiscencias, sin constituir una
imposición moral, sino una acción estrictamente ética. Quisiera citar, a propósito de esto, la

318
Cfr. Macherey, P. (1995), op. cit., p. 378.

118
proposición final con la que Spinoza decide cerrar la Ética, puesto que permite comprender
mejor este punto:
La felicidad (beatitudo) no es un premio que se otorga a la virtud, sino que es la virtud misma,
y no gozamos de ella porque reprimamos nuestras concupiscencias (libídine), sino que, al
contrario, podemos reprimir nuestras concupiscencias (libídine) porque gozamos de ella.319

Nada tiene que ver pues la felicidad con una moral del renunciamiento y de la
represión de nuestras inclinaciones o de nuestro deseo, según el juicio de un ser
trascendente. Tampoco es un estado al que accederemos en otra vida por el sacrificio que
realicemos en esta, de vivir en el ascetismo y la tristeza. La verdadera virtud no es más que
la vida misma cuando se relaciona con causas adecuadas que la componen y la potencian
conforme a su esencia. La idea de una “recompensa” al modo una especie de intercambio o
de comercio con Dios o la Naturaleza es oscura e imaginaria desde el inicio, mostrándose
radicalmente inadecuada y mutilada. A propósito de ello, es útil aludir además a la
Proposición XIX de la quinta parte, en la que Spinoza escribe: “quien ama a Dios no puede
esforzarse en que Dios lo ame a él.”320 Pues Dios está libre de pasiones y no puede
experimentar afecto alguno de alegría o tristeza, así como de odio u enojo frente a nuestros
actos.321
De modo que la felicidad y la libertad han de ser encontradas en el mundo de aquí ‒en
la Naturaleza que es una y la misma‒, las cuales ante todo consisten en el amor hacia Dios
que brota del deseo activo. Por lo que se refiere al alma en cuanto que obra y no en cuanto
que padece. En sentido exactamente inverso a dicha moral externa, represiva y aparente
‒que no expresa de hecho más que la ignorancia de las condiciones reales y concretas según
las cuales el hombre se desarrolla y se procura los medios para mejorar sus condiciones‒, la
virtud del sabio coincide con la alegría y con el goce actual y no futuro de la beatitud. Es
precisamente por esta razón que la alegría actúa sobre la vida afectiva modificándola
internamente, creando las condiciones de una regulación de los afectos. En palabras de
Macherey, “la beatitud y la virtud son dos nombres diferentes para una sola y la misma
cosa”322, pues ella se funde en el ejercicio efectivo de la virtud, que libera progresivamente

319
Cfr. Spinoza, B. (2009) EIV P40, p. 423.
320
Cfr. EV P19, p. 403.
321
Cfr. EV P17C, p. 402.
322
Macherey, P. (1994) Introduction à l’Ethique de Spinoza. La cinquième partie. Les voies de la libertation,
Paris, PUF, p. 203.

119
al alma de todos los encadenamientos y obstáculos que impiden el pleno desarrollo de su
potencia inmanente.

120
 REFLEXIONES FINALES

Una ética inmanente

Una de las proposiciones más emblemáticas de la Ética y del corpus spinoziano en

general, tal vez sea aquella que reza: “Dios es causa inmanente, pero no transitiva, de todas
las cosas”.323 La demostración que Spinoza realiza de la misma es considerablemente breve,
resumiéndose en explicar que todo lo que es, es en Dios y debe concebirse por Dios, que es
causa de todas las cosas, según es axiomáticamente deducido de proposiciones precedentes.
Sin embargo, junto con el lema Deus sive natura, las consecuencias tanto metafísicas como
éticas y políticas se revelan inmensas, no quedando ya dudas de que la Naturaleza no tiene
ningún principio o fin trascendente ni para existir ni para obrar.324 Una única substancia es la
que posee todos los atributos, entre los cuales no existen jerarquías, sino que antes bien, son
iguales respecto del orden y conexión de sus modos, a la vez que infinitamente diversos en
cuanto a la manera en que se expresan. Igualmente, la causa inmanente es aquella que no
sólo permanece en sí para producir, sino que todo lo que produce permanece en ella, en tanto
que son modos en los que ella es determinada. De modo que el monismo de Spinoza ha de
buscar envolver la infinita variedad en el todo, un todo complejo que abarca a Dios y el
universo, al hombre y la naturaleza, al alma y al cuerpo, a la razón y las pasiones, a lo uno y
lo múltiple.
Sin embargo, por eso mismo, tal como consideraba Deleuze, todo monismo o
inmanencia encarna un peligro, representado principalmente en pretender confundir lo que la
tradición se encargó de diferenciar, es decir, a Dios y sus criaturas.325 Es esta la singularidad
del panteísmo, de pensar lo uno en todas las cosas, la que permite liberar completamente la
causa inmanente de toda subordinación a otros procesos de causalidad, que a su vez tiene
una influencia determinante sobre la vida práctica. Tal es así que Spinoza llama Ética a una
obra que no sólo habla del hombre y de la búsqueda de un modo de vida libre, sino que toma

323
Cfr. EI P18, p. 73.
324
Pues “no hay ninguna causa que, extrínseca o intrínsecamente, incite a Dios a obrar, a no ser la perfección
misma de su naturaleza.” Cfr. EI P17C1, p. 68.
325
Deleuze, G. (2011) Clase I, “Dios y la filosofía. Causalidad inmanente y plano fijo” (25/11/1980), op. cit.,
p. 27.

121
como punto de partida a Dios o la substancia, o sea, a todo el orden de lo real. No es de
extrañar que el mismo Deleuze haya visto allí un vínculo entre ontología y ética, donde, sin
existir igualdad de esencias, son las mismas formas las que se dicen de Dios y de las
criaturas, dándose una “igualdad de ser para esencias desiguales”326.
La globalidad del ser divino en cuya envergadura infinita se encuentran contenidas
todas las cosas, es también reflejada en el análisis que Macherey hace de la primera parte de
la Ética. Particularmente de la mencionada Proposición XVIII (Deus est omnium rerum
causa immanens, non vero transiens), Macherey traduce causa «permanente» por immanens
y «pasajera» por transiens. Si bien la misma ha servido para justificar la presentación de la
filosofía de Spinoza como una filosofía de la inmanencia, tal como aquí también he
pretendido, dicho comentador remarca que Spinoza utiliza la expresión immanens sólo dos
veces en la Ética, las cuales se encuentran en esa misma Proposición XVIII. De modo que es
preciso atender al sentido que Spinoza le da en este contexto que, según Macherey, remite a
la permanencia de un principio causal que, de modo literal, no «pasa» sino que
permanece.327 Sin embargo, tal como hemos visto en lo que respecta a la fortaleza, el hecho
de que Spinoza no abunde en repeticiones, o que se exprese con cierto laconismo en algunas
ocasiones, no debe necesariamente conducirnos a reducir la importancia del rol que ocupa en
el marco de su filosofía y de su proyecto ético. La permanencia del principio causal, o sea, el
carácter inmanentista de la ontología spinoziana, ante todo implica que la acción de Dios,
considerada desde el punto de vista de la naturaleza naturante, no es relativa a ninguna
circunstancia o condición exterior. Lo cual sí ocurre en las operaciones efectuadas en el
marco de la duración de los modos singulares, es decir, desde el punto de vista de la
naturaleza naturada. Justamente, la ética spinozista permite ser pensada como inmanentista
en la medida en que congenia el devenir de la vida transitoria de los modos con la eternidad
de todas y cada una de las esencias. Implica que el hombre pueda ser un cuerpo finito que
toma parte en el infinito de la substancia, así como un alma que es su idea, que puede a su
vez sentir y experimentar que es eterna.328 Contrariamente a toda la tradición creacionista,
en Spinoza no hay un hiato en la serie causal de la naturaleza, no hay un momento ex nihilo

326
Deleuze, G. (2011) Clase XIV, “Una única ontología. Spinoza en la tranquilidad del panteísmo”
(24/03/1981), op. cit., 493.
327
Cfr. Macherey, P. (1998), op. cit., p. 149.
328
Cfr. Spinoza, B. (2009) EV P23Sc., p. 409.

122
a partir del cual le es dado el ser a los modos. Es pues aquí donde reside la fuerza de la ética
spinozista, y por la cual tantas veces Spinoza fue maldecido en vida329, y continuó siéndolo
en los tiempos que le siguieron. Así también, no pocas fueron las injurias y acusaciones de
ateísmo, probablemente a su pesar pues ¿qué puede encontrarse más lejos de del
pensamiento de alguien que constantemente se expresa sobre la naturaleza y el amor
intelectual de Dios que la negación de su existencia? Sin embargo, como es sabido, ello no
impidió que la tradición asociara a su imagen creencias que difícilmente resistirían a un
análisis cuidado de su pensamiento. En efecto, su filosofía fue muchas veces presentada
como una forma renovada y moderna del epicureísmo, expresada en modo geométrico. Lo
cual le valió la redacción de varias refutaciones de su sistema, siendo algunas de las más
célebres la de Issac Janquelot y la de François Fénelon.330 El mismo Pierre Bayle, en su
Dictionnaire historique et critique publicado por primera vez en 1697, le dedica un artículo
a Spinoza y el spinozismo. Bayle consideraba a Spinoza como el primero que había llevado
el ateísmo a sistema, conformándolo como un cuerpo doctrinal integrado y estructurado,
“trabajado y tejido a la manera de los geómetras”331.
Por otro lado, el carácter inmanente de la ética spinoziana reviste más de un registro en
la vida práctica. A partir del recorrido aquí presentado, además de la unicidad de la
sustancia, y de la permanencia de la causa en el efecto, quisiera que se vuelvan también
visibles al menos otros dos: en primer término la naturaleza misma del deseo y, en segundo
término, la concepción de las nociones del bien y del mal. En cuanto a lo primero, ha
quedado asentado que el universo de los fines es un universo humano, con el fuerte sello
329
A propósito de ello, es ilustrativo el siguiente fragmento de la célebre acta de excomunión de Spinoza, leída
en la Sinagoga de la ciudad de Ámsterdam el 27 de Julio de 1656: “Con la sentencia de los ángeles y con el
dicho de los santos, con el consentimiento del Dios Bendito y el consentimiento de toda esta Comunidad Santa,
y en presencia de estos santos libros (sepharim), con los seiscientos trece preceptos que en ellos están escritos,
nosotros excomulgamos, apartamos y execramos a Baruch de Espinoza con la excomunión con que excomulgó
Josué a Jericó, con la maldición con que maldijo Elías a los jóvenes y con todas las maldiciones que están
escritas en la Ley. Maldito sea de día y maldito sea de noche, maldito sea al acostarse y maldito sea al
levantarse, maldito sea al entrar y al salir; no quiera el Altísimo perdonarle, hasta que su furor y su celo abrasen
a este hombre; lance sobre él todas las maldiciones escritas en el libro de esta Ley, borre su nombre de bajo los
cielos y sepárelo, para su desgracia, de todas las tribus de Israel, con todas las maldiciones del firmamento,
escritas en el Libro de la Ley. Y vosotros, los unidos al Altísimo, vuestro Dios, todos vosotros (estáis) vivos
hoy: advirtiendo que nadie le puede hablar oralmente ni por escrito, ni hacerle ningún favor ni estar con él bajo
el mismo techo ni a menos de cuatro codos de él, ni leer papel hecho o escrito por él.” Domínguez, A. (1995),
(Comp.). Biografías de Spinoza, Alianza, Madrid, pp. 186-187.
330
Ambas refutaciones son analizadas por Jacqueline Lagrée, a propósito de la vinculación de Spinoza con la
tradición epicureísta. Ver: Lagrée, J. (1994) “Spinoza «athée & épicurien»”, en Archives de philosophie 57(3),
pp.541-558.
331
Bayle, P. (2010) Escritos sobre Spinoza y el spinozismo, Trotta, Madrid, pág. 43.

123
antropológico de quienes suponen, comúnmente, que todas las cosas de la naturaleza actúan,
al igual que ellos mismos, por razón de algún fin. Pero ya se ha visto cómo, en el Apéndice
de la primera parte de la Ética, Spinoza expresa que no son más que una operación de los
prejuicios de los hombres. Sin embargo, el deseo no sólo no tiene fines prefijados que lo
trasciendan, sino que asimismo nada le falta, de nada carece. Contrariamente a quienes han
buscado los motivos del deseo a partir del reconocimiento de la falta de algo, el deseo en
Spinoza es, en tanto que conatus, la esencia de lo que somos y por la que existimos; es el
apetito acompañado de la consciencia de sí mismo. Por tanto, no nos esforzamos en
perseverar en la existencia en la medida en que perseguimos un objeto, pues ningún ser vive
a través de aquello que carece, sino que el esfuerzo con el que cada cosa intenta perseverar
no es nada distinto de la esencia actual de la cosa misma.332
En lo que respecta a las nociones del bien y del mal, Spinoza invierte la lógica
tradicional pues, como sabemos, no intentamos, apetecemos ni deseamos algo porque lo
juzgamos bueno, sino que juzgamos que algo es bueno porque lo intentamos, apetecemos y
deseamos.333 De este modo, Spinoza reintroduce en la ética lo bueno y lo malo pero sin
maniqueísmo, y parte de operar una reinversión de los valores morales tradicionales. Tal vez
la evidencia más clara de esto es la proposición en la que Spinoza habla sobre el
arrepentimiento: por un lado, “el arrepentimiento no es una virtud, o sea, no nace de la
razón; el que se arrepiente de lo que ha hecho es dos veces miserable e impotente.”334 Y lo
es en la medida en que es vencido por dos afectos malos, expresados en la acción original
que revistió el perjuicio, y la tristeza posterior, al desear lo imposible, o sea haber actuado de
modo distinto, así como creer haberlo hecho por libre decisión del alma. Por otro lado, no se
trata de condenar dicho afecto de un modo absoluto, sino que ‒tal como es añadido en el
escolio‒, dado que los hombres raras veces viven según el dictamen de la razón, el
arrepentimiento puede ser más útil que dañoso en lo que respecta al bien común. Ello en la
medida en que sirve para contener a los hombres que, siendo ignorantes de las causas que
los determinan, son asaltados por afectos que son malos y que, a su vez, generan la discordia
en el Estado, como la soberbia o la venganza. Igualmente, quienes están sujetos al

332
Cfr. Spinoza, B. (2009) EIII P7, p. 204.
333
Cfr. EIII P9Sc., p. 206.
334
Cfr. EIV P54, p. 345.

124
arrepentimiento, así como a la humildad y al respeto, “pueden ser conducidos con mucha
mayor facilidad que los otros para que, a fin de cuentas, vivan bajo la guía de la razón, esto
es, sean libres y disfruten de una vida feliz.”335 De algún modo, a partir de las palabras de
Spinoza, podría decirse que también la más grande de las servidumbres puede convertirse en
fortaleza a partir del momento en que es puesta al servicio de la beatitud.336
De manera que no se trata de hacer una defensa de las pasiones tristes, como es el caso
del arrepentimiento y la humildad, que es definida en la Ética como una tristeza que brota de
que el hombre considera su impotencia o debilidad.337 Spinoza, como es claro, ya ha dicho
que no pueden ser virtudes, y sería extraño que lo fueran, proviniendo de un filósofo que
presenta una ética del contento de ánimo. Más bien, consiste en entender que las nociones
como bien y mal, vicio y virtud, mérito y pecado, alabanza y vituperio, entre otras, no son
categorías absolutas que remitan a una moralidad trascendente y en ningún modo pueden
predicarse como existentes en la naturaleza. Es así como Spinoza sostiene que la moral y la
religión no son las mismas para todos, sino que, por el contrario, lo que es sagrado para unos
es profano para otros, y “según ha sido educado cada cual, se arrepiente o se gloría de una
acción”.338
Sin embargo, no por ello da lo mismo quien obra el bien que quien obra el mal, o
quien se arrepiente que quien se vanagloria de una acción, de la cual pueda resultar la
descomposición de las relaciones constitutivas de otros cuerpos. Tampoco da lo mismo
quien mata por venganza que quien lo hace por pura ingratitud, como Orestes y Nerón, pues
no todos los actos expresan igual perfección, no todas las mentes tienen la misma cantidad
de ideas adecuadas ni son igualmente libres. Hay quienes padecen la fuerza de los afectos
más que los otros y tienen un cuerpo cuya aptitud abarca muy poco. La parte eterna del
alma, aquella que permanece, dependerá de la magnitud de su entendimiento, pues sólo en
virtud de él obramos. En cambio, la parte que no permanece, que perece junto con la muerte
del cuerpo, refiere a la imaginación, sólo en cuya virtud de dice que padecemos. 339 Esa es,
finalmente, la diferencia entre el sabio y el ignorante. Uno es zarandeado de muchos modos

335
Cfr. EIV P54Sc., p. 346.
336
Jaquet, C., Sévérac, P. & Suhamy, A. (Dir.) (2003) Fortitude et Servitude. Lectures de l’Éthique IV de
Spinoza, Kimé, Paris, p. 184.
337
Cfr. Spinoza, B. (2009) EIII D26, p. 270.
338
Cfr. EIII D27, p. 271.
339
Cfr. EV P40C, pp. 424-425.

125
por las causas exteriores y no posee verdadero contento de ánimo; el otro experimenta muy
pocas conmociones de ánimo y tiene una mayor fortaleza para obrar y buscar su propia
utilidad frente a afectos cuyas causas lo superan infinitamente en fuerza. Pues no por sabio
el hombre deja de ser un modo finito que no puede concebirse enteramente por sí solo. Sin
embargo, a diferencia del ignorante que vive casi inconsciente de sí mismo, de Dios y de las
cosas, “y tan pronto como deja de padecer, también deja de ser”340, aquel que persigue el
contento de ánimo que acompaña al conocimiento y al amor de Dios es consciente de sí
mismo con arreglo a una cierta necesidad eterna, y nunca deja de ser. La inmanencia ética y
la vida buena, se revelan pues, en el pensamiento spinoziano, como un gozo y una alegría
del obrar pleno que, sin renegar de los placeres de toda vida afectiva, no los deja volverse
contra el bien de uno mismo. Es en este ánimo, creo, que el escritor de la Ética le responde,
en aquella frase del Epistolario, al comerciante de granos de Dordrecht; quien no atisbaba a
comprender el modo de existencia spinozista:
Aunque descubriera alguna vez que el fruto que he extraído hasta ahora del entendimiento
natural es falso, me haría feliz, porque gozo y trato de pasar la vida, no en la tristeza y en el
gemido sino en la tranquilidad, en la alegría y en el regocijo y así asciendo un grado más
alto.341

340
Cfr. EV P42Sc., p. 428.
341
Cfr. Spinoza, B. (2007) Ep. Carta XXI, p. 107.

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