Espacios del Saber Analía Hounie (comp.

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Director de colección: Christian Kupchik

42. S. Zizek, Violencia en acto. Conferencias en Buenos Aires

43. M. Plotkin y F. Neiburg (comps.), Intelectuales y expenos. La constitución
del conocimiento social en la Argentina
44. P. Ricoeur, Sobn: la traducción
45. E. Grüner, La cosa política o el acecho de lo Real
46. S. Zirek, El títere y el enano
Sobre la idea
47. E. Carrió y D. Maffia, Búsquedas de sentido panl una nueva política
48. P. Furbank, Un placer inconfesable
49. D. Wechsler y Y. Aznar (comps.), La memoria compartida. España y la
del comunismo
Argentina en la construcción tk un imaginario cultural
50. G. García, El psicoanólisis y los debates culturales
51. A. Giunta y L. Malosetti Costa, Arte y posguerra. Jorge Romero Bresty
la revistll "Very Estimar"
52. L. Arfuch (comp.), Pensar este tiempo
53. A. Negri y G. Coceo, GlobAL
54. H. Bhabha y J. T. Mitchell (comps.), Edwat'd Said: Continuando

'. la conversación
55. J. Copjec, El sexo y la eutllnasia de la razón
56. W. Bongers y T. Olbrich (comps.), Literatura, cultura, enfennedad
57. J. Butler, Vida precaria
58. o. Mongin, La condición urbana
59. M. Carman, Las trampas de la cultura
60. E. Morin, Breve hist01,a de la barbarie en Occitknte
61. E. Giannetti, ¡ Vicios pt,vados, beneficios públicos?
62. T. T odorov, Int1Y){Jucción a la literatut'a fantástica /
63. P. Engel y R. Rorty, ¿Panl qué sirve la vet'dad?
64. D. Scavino, La fiÚJSofia actual
65. M. Franco y F. Levín (comps.), Historia reciente
66. E. Wizisla, Benjamin y Brecht, historia de una amistad
67. G. Giorgi y F. Rodríguez (comps.), Ensayos sobre biopolítica
68. M. Mellino, La critica poscolonial
69. D. R. Dufour, El arte tk t·educit· cabezas
70. S. Zizek, Cómo leet" a Lacan
71. E. Dipaola y N. Yabkowski, En tu at'dot'y en tufdo
72. J. Butler y G. Spivak, ¿Quién le canta al Estado-nación?
73. G. Vattimo, Ecce comu

Ba<ce~~~~~ ~
74. J. Kristeva, Esa ino'eíble necesidad tk o"m'
75. M. Jay, Cantos de expet,encia
76. A. Hounie (comp.), Som"e la ¡tka del comunismo Buenos NreS -

.~'~'>
 Antonio Negri
dentro de la historia hecha por las luchas. Ya no es una remembranza de
la naturaleza ni la reflexión de un presunto origen ni una instancia en
el tiempo ni un acontecimiento de percepción, sino que constituye una
expresión, un lenguaje y una práctica.
Finalmente, en ninguna circunstancia es una identidad, una reflexión
sobre los caracteres concretos asumidos como el punto de la inserción en
algo universal, sino una mezcla, una construcción comunal, multitudina­
ria, híbrida y mestiza, la superación de todo lo conocido justamente
como identidad en los oscuros siglos que nos precedieron. El hombre
que emerge de esta ética es un Orfeo multicolor, una pobreza que la his­
toria nos devuelve como riqueza antes que como origen, como deseo por
venir antes que como miseria. Este es el nuevo valor de uso: lo común.
Nuestra existencia nos muestra una serie de condiciones comunes que
conservamos anhelando la emancipación, apartándolas de la alienación
capitalista y la dominación del Estado. El valor de uso es la forma recien­
temente adquirida de la composición técnica del trabajo, así como el dis­
positivo político común que está en la base de las prácticas de constitu­
ción del mundo en historia. El nuevo valor de uso consiste en estos
dispositivos de lo común que están abriendo nuevos caminos para orga­
nizar la lucha y las fuerzas que habrán de destruir la dominación y la
explotación capitalistas.
• poderes estatales del pasado, no es un nombre sobrante o maldito cuya
166
167
1O. ¿Comunistas
sin comunismo?
]ACQUES RANCIERE
Lo que tengo que decir es muy simple y probablemente muchos lo
consideren simplista. Pero, si se nos pide que demos un sentido reno­
vado a la palabra "comunismo", lo más probable es que tengamos que
reelaborar algunas cuestiones muy simples y tomar en consideración
algunos hechos igualmente simples. El primer hecho que, en mi opi­
nión, tenemos que tener en cuenta es el siguiente: "comunismo" no es
solo el nombre de los movimientos gloriosos y de los ignominiosos
recuperación deberíamos emprender mediante una tarea heroica y
peligrosa. "Comunista" es el nombre del partido que gobierna la
nación más populosa y una de las potencias capitalistas más prósperas
de la actualidad. Este vínculo entre el comunismo, la dominación esta­
tal absoluta y el capitalismo no debería quedar fuera de ninguna refle­
xión sobre lo que pue<je significar hoy el comunismo.
Mi reflexión personal de hoy comenzará con una sencilla declara­
ción que encontré en una entrevista concedida por Alain Badiou al
periódico del Partido Comunista Francés: "La hipótesis comunista es
la hipótesis de la emancipación". Según la entendí yo, la frase implica
que la significación de la palabra "comunista" es inherente a las prácti­
cas de emancipación. El comunismo es una forma de universalidad
construida por esas prácticas. Estoy completamente de acuerdo con esa
declaración. Ahora bien, la cuestión es saber qué significa "emancipa­
ción" para definir luego la idea de comunismo que implica.
A nadie sorprenderá que comience con lo que, a mi entender, es la
idea más razonable y potente de emancipación, la idea formulada por el
pensador de la emancipación intelectual, JosephJacotot. La emancipa­
ción es la forma de salir de una situación de minoría. Una situación de
, .• ~t¡¡.,.
 Jacques Ranciere
núnoría es una situación en la que uno tiene que dejarse guiar porque si
sigue el canúno que le indica su propio sentido de la orientación, podría
extraviarse. Esta es la lógica del proceso pedagógico en el cual el maes­
tro de escuela parte de la situación de ignorancia que es la del alumno
y progresivamente reemplaza la ignorancia por el conocinúento, su
conocimiento, y progresivamente saca al alumnola de una situación de
desigualdad y lola conduce a una situación de igualdad. Esta es tam­
bién la lógica de la Ilustración, según la cual las elites cultivadas tienen
que guiar a las clases bajas ignorantes y supersticiosas por el canúno del
progreso. Este es, dice J acotot, el canúno de la reproducción infinita de
la desigualdad en nombre de una promesa de igualdad. El proceso que
conduce al ignorante a la ciencia y a las clases bajas a la vida moderna
del progreso republicano se afirma en realidad en la brecha que separa
la inteligencia del maestro de la inteligencia del ignorante. Lo que
separa al primero del segundo es sencillamente el conocimiento de la
ignorancia. Este es el principio de la desigualdad. Su opuesto, el prin­
cipio igualitario, puede resunúrse en dos principios: primero, la igual­
dad no es un objetivo. Es un punto de partida, una opinión o un
supuesto que abre el campo de una posible verificación. En segundo
lugar, la inteligencia no está dividida, es una. No es la inteligencia del
maestro o la inteligencia del estudiante, la inteligencia del legislador o
• la inteligencia del artesano, etcétera. Se trata, en cambio, de la inteli­
gencia que no se ajusta a ninguna posición específica en un orden
social, sino que pertenece a cualquiera como la inteligencia de cual­
quiera. La emancipación significa pues: la apropiación de esta inteli­
gencia que es una, y la verificación del potencial de la igualdad de la
inteligencia.
Salirse del supuesto pedagógico (que hay dos clases de inteligencia)
implica salirse de la lógica social de la distribución de posiciones, como
fue formulada en la República de Platón mediante dos declaraciones
sobre por qué los artesanos tienen que hacer su trabajo y ninguna otra
cosa: primero, porque el trabajo no espera, y segundo, porque la divini­
dad les ha dado la aptitud para hacer ese oficio, lo cual significa la inap­
titud para hacer otra cosa. La emancipación de los trabajadores signifi­
ca pues la afirmación de que el trabajo puede esperar y de que no hay
ninguna "aptitud" específica del artesano. Implica la posibilidad de
romper los lazos de "necesidad" que atan una ocupación a una forma
de inteligencia, la afirmación de la capacidad universal de aquellos que
supuestamente solo tienen inteligencia para hacer su tarea, lo cual
implica juzgar a alguien inteligente o no inteligente en coincidencia
con el grado de subordinación de su posición.
168
. . .-. . . . _7.0­
¿ Comunistas sin comunismo?
La emancipación significa el comunismo de la inteligencia, expresa­
do en la demostración de la capacidad de los "incapaces": la capacidad
del ignorante de aprender por sí núsmo, dice Jacotot. Nosotros pode­
mos agregar: la capacidad del trabajador para dejar que sus ojos y su
mente se alejen del trabajo de sus manos, la capacidad de una comuni­
dad de trabajadores de detener el trabajo aunque este no espere y aun­
que lo necesiten para vivir, la capacidad de transformar el espacio pri­
vado del taller en un espacio público, de organizar la producción por
sus propias fuerzas o tomar en sus manos la tarea de gobernar una ciu­
dad cuyos gobernantes han desertado o la han traicionado, y muchas
otras formas de la invención igualitaria que demuestran el poder colec­
tivo de los hombres y mujeres emancipados.
Dije "podemos agregar": esto significa que podemos hacer una
deducción de la tesis del comunismo de la inteligencia y pasar a formas
de instrumentación colectiva de ese comunismo. Y aquí es donde apa­
rece la dificultad. ¿Hasta dónde puede coincidir la afirmación comunis­
ta de la inteligencia de cualquiera con la organización comunista de la
sociedad? Jacotot negaba por completo tal posibilidad. La emancipa­
ción, decía, es una forma de acción que puede transnútirse de un indi­
viduo a otro. Como tal se opone estrictamente a la lógica de los cuer­
pos sociales, que es una lógica de agregación gobernada por leyes de
gravitación social similares a las leyes de la gravitación física. Cualquie­
ra puede emanciparse y emancipar a otras personas, de tal manera que
la humanidad toda esté formada por individuos emancipados. Pero una
sociedad nunca puede emanciparse.
Esta no es solamente la convicción personal de un individuo incon­
formista. Tampoco es una mera cuestión de oponer la emancipación
individual a la emaJlcipación colectiva. La pregunta es: ¿cómo puede
coincidir la colectivización de la capacidad de cualquiera con la organi­
zación global de una sociedad? ¿Cómo puede el principio anárquico de
emancipación llegar a constituir el principio de una distribución social de
las tareas, las posiciones y los poderes? Creo que sería tiempo de hablar
de este problema fuera de los trillados sermones sobre la espontaneidad
y la organización. La emancipación ciertamente significa desorden, pero
ese desorden no tiene nada de espontáneo. La organización, por el con­
trario, puede significar sencillamente la reproducción espontánea de las
formas de disciplina social existentes. Aparentemente, qué podría signi­
ficar una disciplina de emancipación era un problema para aquellos que,
en el siglo de Jacotot, comenzaron a construir colonias comunistas,
como Cabet, o simplemente partidos comunistas como Marx y Engels.
Las comunidades comunistas, como la comunidad icariana dirigida por
~~
169
 Jacques Ranciere
Cabet en los Estados Unidos, fracasaron. Según se dice, no fracasaron
porque los individuos no pudieron someterse a la disciplina común. Por
el contrario, fracasaron porque la capacidad comunista no podía privati­
zarse. Compartir la capacidad de cada uno no puede transformarse en la
virtud del comunista privado. La temporalidad de la emancipación -y
con esto me refiero a la temporalidad de la exploración del poder colec­
tivo- no podía coincidir con los horarios de una sociedad organizada
que le atribuía a cada uno su función. Otras comunidades próximas a la
de Cabet funcionaron mucho mejor. La razón de su éxito es que no
estaban hechas de comunistas. Estaban formadas por hombres y muje­
res que obedecían a una disciplina religiosa. Pero la icariana estaba for­
mada por comunistas. Por consiguiente, el comunismo de esta comuni­
dad se dividió desde el principio en dos partes: una organización
comunista de vida cotidiana, dirigida por el Padre de la Comunidad y
un conjunto igualitario que encarnaba el comunismo de los comunistas.
Después de todo, un trabajador comunista es un trabajador que afirma
su capacidad de hablar y de hacer leyes sobre los asuntos comunes en
vez de limitarse a hacer sólo su trabajo como un obrero "útil". Tenemos
que tener presente que Platón en su República ya había considerado este
problema. Para él, los trabajadores, es decir la gente con alma de hierro,
~
no pueden ser comunistas; solo los legisladores que tienen oro en el
alma pueden y deben librarse del oro material y vivir, como comunistas,
dedicados a producir trabajadores no comunistas. De tal manera, se
puede definir apropiadamente la República como el poder de los comu­
nistas sobre los trabajadores. Esta es una antigua solución, pero aún fun­
ciona en el Estado comunista al que me referí antes, con la ayuda de una
sólida tropa de guardias.
Cabet no tenía ningún guardia. Como sucedió con Marx y Engels,
los icarianos decidieron desmantelar el partido comunista que habían
creado y esperar que la evolución de las fuerzas productivas produjera
auténticos proletarios comunistas, en lugar de aquellos tontos asnos que
se creían sus iguales aunque no comprendieran una palabra de su teoría.
El comunismo, decían, no es la reunión de individuos emancipados tra­
tando de experimentar la vida colectiva como una respuesta al egoísmo
o la injusticia. Es la plena instrumentación de una forma de universali­
dad que ya está presente en la organización capitalista de producción y
la organización burguesa de formas de vida, de un poder racional colec­
tivo ya existente, aunque en su forma contraria: la particularidad del
interés privado. Las fuerzas colectivas del comunismo ya existían. Lo
que hacía falta era solo la forma de su reapropiación colectiva y subje­
tiva.
170
¿Comunistas sin comunismo?
El único problema era, por supuesto, precisamente lo único. Pero,
comq sabemos, la dificultad pudo allanarse gracias a dos axiomas. En
primer lugar, hay una dinámica intrínseca de la aplicación real de
estas fuerzas colectivas. El poder de lo "inseparado" que bulle en
ellas, tiende a hacer estallar las formas de "lo privado" capitalista. En
segundo lugar, lo hace aún más a medida que esa dinámica rompe en
pedazos todas las demás formas de comunidad, todas las formas de
comunidades "separadas", encarnadas en el Estado, la religión y los
vínculos sociales tradicionales. De manera tal que el problema de lo
único quedó resuelto; la reapropiación colectiva, que procuraba ins­
taurar el comunismo, terminó siendo la única forma de comunidad
posible, capaz de permanecer en pie después del derrumbe de todas
las demás comunidades.
Así pudo aflojarse la tensión entre comunistas y comunidad. El
hecho es que ese aflojamiento tiende a borrar la heterogeneidad de la
lógica de emancipación con respecto a la lógica del desarrollo del orden
social. Tiende a borrar lo que está en el corazón mismo de la emancipa­
ción, a saber, la afirmación del comunismo de la inteligencia o la capa­
cidad de cualquiera de estar donde no puede estar y de hacer lo que no
puede hacer. Tiende, por el contrario, a afirmar la posibilidad del
comunismo basándose en la supuesta impotencia de ese individuo cual­
quiera. Ahora bien, esta declaración de impotencia tiene dos facetas. En
un primer nivel, interpreta la creación de una subjetividad comunista
como la consecuencia de un desapoderamiento provocado por el proce­
so histórico. El proletariado es la clase de la sociedad que ya no es una
clase de la sociedad sino el producto de la descomposición de todas las
clases. Como tal, no tiene ~ada que perder, salvo sus cadenas. Y lo que
tiene por ganar para lograr su apoderamiento, vale decir, la conciencia
de su situación, es algo que el proceso de desapoderamiento lo obliga a
adquirir. En otras palabras, la competencia del proletario (o el oro del
conocimiento) le corresponde a él sólo como el producto de la expe­
riencia de su condición de "hierro", la experiencia del trabajo en la
fábrica y la explotación fabril.
Pero, por el otro lado, la condición del hombre de hierro fue presen­
tada como una condición de ignorancia determinada por el mecanismo
de disimulo ideológico. El hombre de hierro, que significa el individuo
absorbido por el mecanismo de explotación, solo puede ver este proce­
so invertido, tomando el sometimiento por libertad y la libertad por
sometimiento. Esta es la razón por la cual su competencia no puede ser
su competencia. Hace falta el conocimiento del proceso global --con su
núcleo, el conocimiento de la ignorancia-, un conocimiento solo acce­
171
~_n_
 Jacques Ranciere
sible para aquellos que no están atrapados en las garras de la máquina,
a saber, los comunistas como tales.
De modo tal que, cuando decimos que la hipótesis comunista es la
hipótesis de la emancipación, no debemos olvidar la tensión histórica
entre las dos hipótesis. La hipótesis comunista solo es posible basada
en la hipótesis de la emancipación, que significa la colectivización del
poder de cualquiera. Solo es posible sobre la base de un supuesto de
igualdad. Al mismo tiempo, el movimiento comunista -y con esto me
refiero al movimiento que se fija como objetivo la creación de una
sociedad comunista- fue infiltrado desde el comienzo por el supuesto
contrario: la suposición de desigualdad con todos su diversos aspectos;
la hipótesis pedagógica/progresista de la división de la inteligencia; el
análisis contrarrevolucionario de la Revolución Francesa entendida
como la irrupción del individualismo, que destruyó las formas de soli­
daridad social; la denuncia burguesa de la apropiación autodidáctica y
anárquica por parte de la gente común, de palabras, imágenes, ideas,
aspiraciones, etcétera, etcétera. La hipótesis de la emancipación es una
hipótesis de confianza. Pero el desarrollo de la ciencia marxista y de los
partidos comunistas la mezclaron con su contrario, una cultura de des­
confianza basada en una suposición de incompetencia.
.. No sorprende pues que esta cultura de la desconfianza reinstaurara
la antigua oposición platónica entre el comunista y el trabajador. Y lo
hizo en una forma específica, la forma de un doble vínculo, descalifi­
cando el ímpetu comunista en nombre de la experiencia de los trabaja­
dores y descalificando la experiencia de los trabajadores en nombre del
conocimiento de la vanguardia comunista. El trabajador desempeñaba
alternativamente la parte del individuo egotista, incapaz de mirar más
allá del aquí y ahora de su inmediato interés económico o la parte del
experto entrenado por una larga e irremplazable experiencia de trabajo
y explotación; el comunista, a su vez, desempeñaba o bien el papel del
anarquista individualista, ansioso por ver realizadas sus aspiraciones a
riesgo de anticipar la lenta marcha del proceso, o bien el papel del mili­
tante conocedor enteramente consagrado a la causa de lo colectivo. La
represión del comunista dorado por parte del trabajador de hierro y la
de este por parte del comunista dorado fue aplicada por los poderes de
todos los Estados comunistas -desde el Nep a la Revolución Cultural­
e interiorizada tanto por la ciencia marxista como por las organizacio­
nes izquierdistas. Recordemos, por ejemplo, cómo pasó mi propia
generación de la afirmación althusseriana del poder de la ciencia, que
revelaba los engaños inevitables de los agentes de producción, al entu­
siasmo por la reeducación de los intelectuales a cargo de los obreros y
172
, 'Witt't "
¿Comunistas sin comunismo?
el trabajo en las fábricas, a riesgo de confundir la reeducación de los
intelectuales a través del trabajo manual con la reeducación de los disi­
dentes a través de los trabajos forzados.
Creo que si pretendemos pensar algo nuevo del comunismo o revi­
vir algo olvidado con el nombre de comunismo, esta es una de las prin­
cipales cuestiones que están en juego. Me parece que no tiene objeto
revivir la idea del comunismo únicamente sobre la base de la argumen­
tación de que, en realidad, provocó muchas muertes y muchas cosas
horribles, pero que, después de todo, el capitalismo y las llamadas
democracias también tienen las manos manchadas de mucha sangre.
Este es el mismo tipo de cálculo que compara la cantidad de palestinos
víctimas de la ocupación israelí con la cantidad de judíos víctimas del
holocausto o las víctimas de las matanzas nazis con los millones de afri­
canos sometidos a esclavitud y deportación, las víctimas de la coloniza­
ción republicana francesa, los indios masacrados en los Estados Unidos
democráticos, etcétera. Esta manera de comparar y establecer jerar­
quías entre las iniquidades termina por producir el efecto contrario al
buscado: borrar las diferencias, negar todas las singularidades históricas
en nombre de la equivalencia entre una explotación y otra, que es la
última palabra de cierto tipo de nihilismo marxista.
No me parece que haya que dedicarle mucho tiempo a este debate.
Tampoco creo que valga la pena revivir la discusión sobre la esponta­
neidad y la organización y las maneras de tomar el poder del Estado. La
historia de los partidos y los Estados comunistas ciertamente puede
enseñarnos cómo construir organizaciones fuertes y cómo tomar el
poder del Estado y conservarlo. Pero no nos enseña mucho sobre cómo
sería el comunismo (fntendido como el poder de los "cualesquiera". De
modo que coincidiría con Alain Badiou en que, para nosotros, lo que
cuenta como la historia del comunismo o la historia de la emancipación
es sobre todo la historia de los momentos comunistas, que solían ser
momentos de disolución y quebrantamiento de los poderes del Estado y
de la influencia de los partidos instituidos. Un momento no es solamen­
te un punto que se desvanece en el tiempo. También es un momentum,
el peso que inclina el platillo y produce un nuevo equilibrio o un nuevo
desequilibrio, un nuevo enfoque efectivo de lo que significa lo "común",
de una reconfiguración del universo de lo posible; tampoco es el tiempo
de un mero remolino caótico de partículas sueltas. Los momentos
comunistas nos muestran formas más elevadas de organización que la
rutina de la burocracia. Pero esta organización siempre es la organiza­
ción de un des-orden con respecto a la distribución "normal" de luga­
res, funciones e identidades. Para nosotros, el comunismo es concebible
173
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-
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.
 Jacques Ronciere
como la tradición creada alrededor de una cantidad de momentos,
famosos u oscuros, cuando los simples trabajadores y los hombres y
mujeres corrientes dieron pruebas de su capacidad para luchar por sus
derechos y los derechos de todos o para dirigir fábricas, empresas, admi­
nistraciones, ejércitos, escuelas, etcétera, colectivizando el poder de la
igualdad de cualquiera con cualquier otro y con todos. Si hay algo que
debe reconstruirse con el nombre de comunismo, es una fonna de tem­
poralidad que singulariza la conexión de aquellos momentos. Ahora
bien, esta reconstrucción implica revivir la hipótesis de la confianza en
esa capacidad, una hipótesis que, en los Estados, partidos y discursos
comunistas siempre estuvo sometida en mayor o menor medida a la cul­
tura de la desconfianza que finalmente la destruyó.
Esta conexión entre la cuestión de la temporalidad y la cuestión de
lo que pueda significar una afirmación subjetiva comunista es, por cier­
to, central en todas las formas contemporáneas de reafinnación de la
idea del comunismo. Pero tengo la impresión de que ciertas pruebas
problemáticas sobre la lógica del proceso capitalista a menudo se apode­
raron de la discusión. Esto se dio principalmente de dos maneras. Por
un lado, las transfonnaciones del capitalismo mismo provocaron una
potente reafirmación del comunismo. El desarrollo de las fonnas de
producción inmaterial se presentó pues como la demostración de que
4 había una conexión entre dos fónnulas del Manifiesto comunista, la decla­
ración de que "todo lo sólido se evapora en el aire" y la de que los capi­
talistas son sus propios sepultureros. Lo que sobre todo produce hoy el
capitalismo, en lugar de bienes disponibles para la apropiación privada,
es la red de comunicación humana en la que la producción, el consumo
y el intercambio ya no están separados sino que coinciden en el mismo
proceso colectivo. Así, se dice que el contenido de la producción capita­
lista se abre camino más allá de la fonna capitalista. Cada vez más resul­
ta ser lo mismo que el poder comunista del trabajo inmaterial coopera­
tivo. De modo que el desarrollo histórico del capitalismo tiende
progresivamente a inclinar la oposición latente entre el "trabajador de
hierro" y el "comunista de oro" en favor de este último: en este sentido,
cuanto menos trabajo y menos trabajadores haya, tanto más comunistas
tendremos. Para mí, el aspecto más perturbador es que esta victoria de
los comunistas sobre el trabajador se presenta cada día con más fuerza
como la victoria del comunismo del capital sobre el comunismo de los
comunistas. En su libro, Good bye, Mr. Socialism, Antonio Negri cita una
reflexión de otro teórico según la cual la institución financiera, particu­
lannente la institución de los fondos de pensión, es la única institución
capaz de darnos hoy la medida del trabajo acumulado y unificado, de
174
175
¿Comunistas sin comunismo?
modo que puede decirse que la institución capitalista encarna hoy la
realidad del trabajo colectivo: un comunismo del capital que debería
transformarse en un comunismo de las multitudes. En su presentación
en esta conferencia, Antonio Negri dejó muy claro que este comunismo
capitalista es una apropiación de lo común por parte del capital, lo cual
implica expropiar a la multitud de lo común. Ahora la cuestión es la
siguiente: ¿hasta cuándo podremos seguir llamándolo siquiera comunis­
mo? ¿Hasta cuándo podremos afirmar la racionalidad de este proceso?
Lo que está en juego en la llamada "crisis" actual es precisamente esa
racionalidad. La presente "crisis" es en realidad el fracaso de la utopía
capitalista que reinó durante los veinte años que siguieron al derrumbe
del imperio soviético: la utopía de la autorregulación perfecta del libre
mercado y de la posibilidad de organizar todas las formas de la vida
humana de acuerdo con la lógica del libre mercado. Para repensar el
comunismo hoy hay que tomar en consideración la situación inaudita
del fracaso de la utopía capitalista.
La misma situación nos obliga a examinar otra fonna del discurso
marxista contemporáneo. Pienso en la generalizada descripción de un
estadio final del capitalismo que produce el triunfo de una pequeña bur­
guesía global en la que se encarnaría la profecía nietzscheana del "último
hombre": un mundo consagrado por entero al servicio de los bienes, al
culto de la mercancía y del espectáculo, a obedecer el mandato de jouis­
sance del superyó, al consumo narcisista de fonnas de autoexperimenta­
ción, etcétera. En esas narraciones, este triunfo global del llamado indi­
vidualismo de masas recibe el nombre de democracia. La d.emocracia se
presenta pues como el mundo vivido construido por la dominación del
capital y la creciente destrucción capitalista de las formas de comunidad
y universalidad. Este relato puede construir así una alternativa simple: o
democracia -que significa el despreciable reinado del "último hombre"­
o un régimen que esté "más allá de la democracia" para el cual el térmi­
no "comunismo" resulta el nombre más adecuado.
El problema estriba en que muchas personas comparten el diagnósti­
co sin compartir la conclusión: hay intelectuales de derecha que deploran
la destrucción democrática del vínculo social y el orden simbólico, soció­
logos a la antigua que oponen la buena crítica social a la mala "crítica del
artista" del 68, sociólogos de nuevo cuño que se burlan de nuestra inep­
titud para hacer frente al reinado de la abundancia global y filósofos que
nos instan a encarar la tarea revolucionaria de salvar el capitalismo insti­
lándole un nuevo contenido espiritual. En este contexto, la alternativa
aparentemente buena (el pantano democrático o la oleada comunista)
pronto se revela problemática: una vez que uno ha descrito el ignorninio­
.~
 Jacques Ranciere
so reinado del narcisismo democrático, puede concluir: por lo tanto,
necesitamos el comunismo para salir de este lodazal. Pero entonces surge
la pregunta: ¿con quién? ¿A partir de qué fuerzas subjetivas puede uno
imaginar la construcción de ese comunismo? Así es como elllamamien­
to comunista corre el riesgo de volverse una profecía heideggeriana que
insta a lo contrario en el borde del abismo o el riesgo de conducir a for­
mas de acción destinadas principalmente a golpear al enemigo y a atascar
la máquina económica. El asunto es que los mercaderes estadounidenses
y los piratas somalíes instrumentan el sabotaje contra la máquina econó­
mica de manera más eficiente. Desdichadamente, este sabotaje eficiente
no crea un espacio para ninguna forma de comunismo.
Una reconsideración actual de la idea comunista implica tratar de
desenmarañar la temporalidad propia de sus formas de posibilidad de
esas argumentaciones temporales: la de que el comunismo es inheren­
te al capitalismo o la que le da al comunismo el carácter de última
oportunidad en el borde del abismo. Todas esas narraciones temporales
continúan siendo dependientes de las dos formas de usurpación que ejer­
ce la lógica desigualitaria contra la lógica de la emancipación: primero, la
lógica progresista de la ilustración, que le concede al capitalismo el privi­
legio de que el maestro de escuela eduque a los obreros ignorantes y alla­
ne el camino de la antigua desigualdad al futuro comunismo y, segundo,
la lógica reactiva contraria a la ilustración que identifica las formas de la
experiencia vivida moderna con el triunfo del individualismo burgués
sobre la comunidad. El proyecto de revivir la idea del comunismo solo
tiene sentido si implica reexaminar seriamente esas formas de usurpa­
ción y la manera en que todavía determinan las descripciones de nues­
tro presente. Es decir, debería abarcar una reconsideración de las des­
cripciones dominantes del mundo contemporáneo: las formas
contemporáneas del capitalismo, el estallido del mercado laboral, la
nueva precariedad de los puestos de trabajo y la destrucción de los sis­
temas de solidaridad social, todas situaciones que crean formas de vida
y experiencias de trabajo que posiblemente se asemejen más a las de los
artesanos del siglo XIX que al universo de trabajadores de alta tecnolo­
gía y de la pequeña burguesía global entregada al consumo frenético
que describen tantos sociólogos contemporáneos. Pero no se trata solo
de la mera exactitud empírica. Estamos hablando de la conexión misma
entre las formas de análisis del proceso histórico y las maneras de tra­
zar un boceto de lo posible. Ya deberíamos haber aprendido hasta qué
punto pueden resultar problemáticas todas las estrategias basadas en el
análisis de la evolución social. La emancipación no puede ser la satis­
facción de una necesidad histórica ni la abolición heroica de esa necesi­
176
177
¿Comunistas sin comunismo?
dad. Debe concebirse partiendo de su inoportunidad, lo cual significa
dos cosas: primero, que no haga falta una necesidad histórica para que
exista'y, segundo, que sea heterogénea con respecto a las formas de
experiencia estructuradas por el momento de dominación. El único
legado comunista que merece ser examinado es la multiplicidad de for­
mas de experimentación de la capacidad de cualquiera, ayer y hoy. La
única forma posible de inteligencia comunista es la inteligencia colecti­
va construida en el transcurso de esas experimentaciones.
Podrá objetárseme que defino el comunismo con términos no muy
diferentes de los que empleo para definir la democracia. A ese reproche
puedo responder, en primer lugar, que en mi concepción de la emanci­
pación uno tiene que cuestionar la clásica oposición entre el comunis­
mo y una democracia concebida, o bien como la organización estatal
de la dominación burguesa, o bien como el mundo vivido enmarcado
por el poder de la mercancía. Ciertamente, es verdad que la democra­
cia puede nombrar situaciones diferentes, pero lo mismo cabe decir del
comunismo. Yel hecho es que la combinación de la fe en una necesi­
dad histórica y la cultura de la desconfianza produce un tipo específico
de comunismo: el comunismo entendido como el sistema en el que el
Estado, administrado por una elite de "comunistas", se apropia de las
fuerzas productivas. Además, este es un futuro posible del capitalismo.
Pero no creo que sea el futuro de la emancipación. El futuro de la
emancipación solo puede significar el crecimiento autónomo del espa­
cio de lo común creado por la libre asociación de hombres y mujeres
que pongan en vigor el principio igualitario. ¿Debemos llamarlo senci­
llamente "democracia" o es más provechoso llamarlo "comunismo"?
Veo tres razones para preferir la segunda opción: primeramente, esa
y
denominación pone énfasis en el principio de la unidad la igualdad de
la inteligencia; en segundo lugar, destaca el aspecto afirmativo del pro­
ceso de colectivización de este principio; tercero, pone el acento en la
capacidad de autosuperación del proceso, su falta de límites, lo cual
implica su capacidad de inventar futuros que aún no son imaginables.
Por el contrario, rechazaría el término si significara que sabemos lo
que esa capacidad puede lograr en cuanto a la transformación global
del mundo global y conocemos el camino que nos llevará a ese punto.
Lo que sabemos es lo que esa capacidad puede lograr ahora en cuanto
a las formas disidentes de la lucha, la vida y el pensamiento colectivos.
Repensar el comunismo debe incluir ante todo la investigación del
potencial de la inteligencia colectiva intrínseca a la construcción de esas
formas. Esta investigación supone restaurar plenamente lo que he lla­
mado la hipótesis de la confianza.
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