Lecturas de Historia de La Psicología - (PG 1 - 66)

Copyright © 2014. UNED - Universidad Nacional de Educación a Distancia. All rights reserved.
Ferrándiz, Lloret, Alejandra, and Niño, Enrique Lafuente. Lecturas de historia de la psicología, UNED - Universidad Nacional de Educación a
Distancia, 2014. ProQuest Ebook Central, http://ebookcentral.proquest.com/lib/ulasp/detail.action?docID=3219542.
Created from ulasp on 2018-11-12 07:47:25.
Alejandra Ferrándiz Lloret
Enrique Lafuente Niño
José Carlos Loredo Narciandi
LECTURAS DE HISTORIA
DE LA
PSICOLOGÍA
UNIVERSIDAD NACIONAL DE EDUCACIÓN A DISTANCIA
,%#452!3$%()34/2)!$%,!03)#/,/'¨!
1UEDANRIGUROSAMENTEPROHIBIDASSINLA
AUTORIZACIÆNESCRITADELOSTITULARESDEL
#OPYRIGHTBAJOLASSANCIONESESTABLECIDAS
ENLASLEYESLAREPRODUCCIÆNTOTALO
PARCIALDEESTAOBRAPORCUALQUIERMEDIO
O PROCEDIMIENTOCOMPRENDIDOSLAREPROGRAFÁA
YELTRATAMIENTOINFORM·TICOYLADISTRIBUCIÆN
DEEJEMPLARESDEELLAMEDIANTEALQUILER
O PR½STAMOSPËBLICOS
5NIVERSIDAD.ACIONALDE%DUCACIÆNA$ISTANCIA
-ADRID
WWWUNEDESPUBLICACIONES
!LEJANDRA&ERR·NDIZ,LORET%NRIQUE,AFUENTE.IÅOY*OS½#ARLOS,OREDO.ARCIANDI
$ISEÅODECUBIERTA$EPARTAMENTODE$IBUJODELA5.%$CONLACOLABORACIÆNDE
3OLEDAD6ERDË
)3".ELECTRÆNICO
%DICIÆNDIGITALFEBRERODE
ÍNDICE
PRESENTACIÓN
1. PLATÓN
El alma, las ideas y el conocimiento (c. 370 a.c.)
2. ARISTÓTELES
Definición del alma (s. IV a.c.)
3. LUCIO ANNEO SÉNECA

El ideal del sabio (c. 58)
4. PLOTINO
La naturaleza del alma (s. III)
5. SAN AGUSTÍN
Sobre la memoria (c. 400)
6. SANTO TOMÁS DE AQUINO
Alma y entendimiento agente (c. 1270)
7. GUILLERMO DE OCKHAM
La «navaja de Ockham» y el conocimiento (c. 1337)
8. MICHEL DE MONTAIGNE
La inteligencia de los animales (1595)
9. FRANCIS BACON
Hacia una nueva lógica de las ciencias (1620)
10. GALILEO GALILEI
Matemática y objetividad (1623)
11. RENÉ DESCARTES
El alma humana y el animal máquina (1637)
12. THOMAS HOBBES
Mecánica del hombre artificial y del hombre natural (1651)
13. BARUCH SPINOZA
La teoría del doble aspecto (1677)
14. JOHN LOCKE
El origen de las ideas (1690)
15. GEORGE BERKELEY
Las cosas sólo existen en la mente (1710)
LECTURAS DE HISTORIA DE LA PSICOLOGÍA
16. DAVID HUME

Una concepción empirista del yo (1739)
17. JULIEN OFFRAY DE LA METTRIE
El alma es una parte más de la máquina corporal (1747)
18. DAVID HARTLEY
Vibración nerviosa y asociación mental (1749)
19. ÉTIENNE BONNOT DE CONDILLAC
Un enfoque sensualista de la vida mental (1754)
20. JEAN JACQUES ROUSSEAU
Sobre el niño y su educación (1762)
21. GOTTFRIED W. LEIBNIZ
Las pequeñas percepciones (1765)
22. FRANZ ANTON MESMER
El magnetismo animal (1779)
23. THOMAS REID
Percepción y realidad (1785)
24. JEREMY BENTHAM
Definición del utilitarismo (1789)
25. IMMANUEL KANT
Imposibilidad de la psicología como ciencia (1789)

26. FRANZ JOSEPH GALL
La frenología (1825)
27. JAMES MILL
La mecánica mental (1829)
28. JOHN STUART MILL
La química mental (1843)
29. AUGUSTE COMTE
El estadio positivo o real en la evolución de la humanidad (1844)
30. HERBERT SPENCER
Continuidad evolutiva de animales y hombres (1855)
31. CHARLES DARWIN
La evolución por selección natural (1859)
32. HERMANN VON HELMHOLTZ
Las conclusiones (o inferencias) inconscientes (1866)
33. FRANCIS GALTON
Las capacidades intelectuales son innatas (1869)
34. FRANZ BRENTANO
Caracterización de lo psíquico (1874)
35. GUSTAV T. FECHNER
Una definición de la psicofísica (1882)
ÍNDICE
36. CHARLES DARWIN

La evolución de los comportamientos instintivos (1883)
37. HERMANN EBBINGHAUS
El estudio experimental de la memoria (1889)
38. ERNST MACH
Apariencia y realidad (1886)
39. WILLIAM JAMES
La corriente de conciencia (1890)
40. FREDERIC MYERS
La conciencia subliminal (1892)
41. CONWY L. MORGAN
El «canon de Morgan» y el problema de la mente animal (1894)
42. JOHN DEWEY
Un nuevo concepto de «arco reflejo» (1896)
43. WILHELM WUNDT
El objeto de la psicología (1896)
44. WILHELM WUNDT
Los métodos de la psicología (1896)
45. EDWARD L. THORNDIKE
Hacia una investigación experimental del comportamiento
de los animales (1898)

46. EDWARD B. TITCHENER
Psicología estructural y psicología funcional (1898)
47. ROBERT YERKES
Psicología comparada y criterios del psiquismo (1905)
48. JAMES R. ANGELL
El credo funcionalista (1907)
49. OSWALD KÜLPE
El estudio experimental del pensamiento (1912)
50. JOHN B. WATSON
La psicología como ciencia de la conducta (1913)
51. WOLFGANG KÖHLER
Percepción y aprendizaje desde una perspectiva gestaltista (1927)
52. SIGMUND FREUD
Sobre la agresión (1930)
53. JOHN B. WATSON
El condicionamiento de la conducta emocional (1930)
54. EDWARD C. TOLMAN
Un conductismo molar (1932)
55. IVAN P. PAVLOV
El descubrimiento de los reflejos condicionados (1934)
56. SIGMUND FREUD

El aparato psíquico (1940)
57. CLARK L. HULL
Hacia una teoría general de la conducta (1943)
58. ALAN M. TURING
El juego de la imitación (1950)
59. BURRHUS F. SKINNER
El condicionamiento operante (1953)
60. LEON FESTINGER
La disonancia cognitiva (1957)
61. NOAM CHOMSKY
Una crítica al conductismo skinneriano (1959)
62. NEAL E. MILLER
El psicoanálisis tal como lo ve el teórico del aprendizaje (1959)
63. CARL ROGERS
La terapia centrada en el cliente (1959)
64. GEORGE A. MILLER
El conductismo subjetivo (1960)
65. KELLER BRELAND y MARIAN BRELAND
La batalla perdida contra el «instinto» (1961)
66. HERBERT A. SIMON
El cerebro como «hardware» (1964)

67. ULRIC NEISSER
El procesamiento de la información (1967)
68. JEAN PIAGET
La construcción del conocimiento (1970)
69. THOMAS SZASZ
El mito de la enfermedad mental (1970)
70. ABRAHAM H. MASLOW
Conductas encaminadas a la autorrealización (1971)
71. BURRHUS F. SKINNER
¿Hombre autónomo o control ambiental? (1971)
72. ROY LACHMAN
La psicología cognitiva como paradigma (1979)
73. JOHN SEARLE
La habitación china (1984)
74. DAVID E. RUMELHART
El procesamiento distribuido en paralelo (1986)
75. JEROME S. BRUNER
Los avatares de la psicología cognitiva (1986)
CRÉDITOS
ÍNDICE DE AUTORES
"RVÓQPESÈFODPOUSBSJOGPSNBDJØOBEJDJPOBM
ZBDUVBMJ[BEBEFFTUBQVCMJDBDJØO
PRESENTACIÓN
Este es un libro con vocación de aperitivo: aspira a saber a poco,

pero también, por lo mismo, a despertar el hambre.
Su objetivo principal ha sido poner a disposición de nuestros estu-
diantes un puñado escogido de páginas escritas por algunos autores
protagonistas de la historia de la psicología, que les permita tener de sus
planteamientos e ideas una visión más próxima de lo que la distancia-
da exposición de los manuales suele hacer posible. Hemos querido faci-
litarles el acceso al estilo intelectual y literario de estos autores clásicos,
a la par que brindarles un atisbo, por fugaz que sea, de los problemas
de interpretación y análisis que plantea el uso de los textos originales,

las fuentes primarias sobre las que necesariamente debe construirse la
historia.
Así pues, el destinatario natural de este libro es el alumno que
empieza a introducirse en los estudios de psicología y busca en la his-
toria de esta disciplina unas ciertas claves de comprensión del abi-
garrado panorama de autores, temas, problemas y orientaciones que
encuentra de inmediato saliéndole al paso. No quiere esto decir, claro
está, que el libro no pueda ser también de utilidad a otros lectores más
curtidos, pero tener presente el perfil de aquel a quien va primordial-
mente dirigido tal vez permita entender mejor algunos de los rasgos que
lo caracterizan.
Se reúnen en él setenta y cinco textos de relevancia psicológica que,
en su conjunto, abarcan un período de veinticuatro siglos de historia.
Antes que cualquier intento de especialización unificadora, hemos pre-
ferido ofrecer una muestra amplia de escritos, representativos de épo-
cas, temáticas y enfoques muy diversos. La antología resultante es, en
consecuencia, decididamente heterogénea, pero ¿acaso no lo es tam-
bién la propia psicología? Optar por la amplitud y la diversidad, por
otra parte, nos ha obligado asimismo a hacer un esfuerzo considerable
de brevedad, y a imponer unos límites sumamente estrictos a la exten-
sión de los fragmentos seleccionados, que en ningún caso excede de las

cinco páginas.
En cuanto a la selección misma, hemos querido que fuera compa-
tible con formas distintas de entender y construir la historia de la psi-
cología; que pudiera servir, por tanto, para acompañar a más de una
perspectiva historiográfica. Con todo, ha sido la (ISTORIADELA0SICOLO
GÁA de Thomas H. Leahey, el manual utilizado por nuestros alumnos de
la UNED, la que de modo más constante hemos tenido en cuenta
durante su elaboración. Porque debe advertirse que entre los propósi-
tos del presente libro está el de proporcionar a nuestro alumnado un
material sobre el que realizar las actividades prácticas que son pre-
ceptivas en la actual normativa sobre planes de estudios. Este hori-
zonte ayudará a entender la presencia de algunos textos y autores,
pero también la ausencia de otros a los que, sobre todo en ciertos
casos, no ha sido fácil renunciar y que no descartamos incluir en futu-
ras ediciones.
Cada uno de los textos seleccionados va precedido de una breve
introducción en la que hemos condensado una información mínima
sobre el autor, su significación y la del fragmento mismo elegido, sin
más pretensión que la de ayudar al lector a iniciar su tarea con la dis-

posición adecuada para obtener de ella el mayor provecho. Estas notas
introductorias se completan con una pequeña selección bibliográfica de
LECTURASRECOMENDADAS destinada a que quien lo desee pueda continuar
dando pasos que le adentren en la historia.
Hemos intentado no perder nunca de vista ese sentido de «siguiente
paso» que aspiran a tener nuestras lecturas recomendadas. En conse-
cuencia, hemos procurado evitar cualquier tentación de exhibicionismo
bibliográfico y ceñir nuestras recomendaciones a publicaciones de con-
tenido accesible y disponibles en español (si bien esto último no siem-
pre ha sido posible). No debe verse en ello la intención de disuadir a
nuestros alumnos de aprender idiomas, cada vez más necesarios hoy en
todos los órdenes de la vida, sino más bien el esfuerzo por allanarles el
camino de sus intereses histórico-psicológicos.
Como compiladores de esta pequeña antología, nuestro mayor deseo
sería llegar a transmitir a nuestros estudiantes algo de ese sentimiento
de dolorosa amputación que hemos experimentado con frecuencia al
desgajar un fragmento textual de su contexto para poder recogerlo aquí.
Estamos convencidos de que eso bastará para comunicarles la urgencia
de restituirlo al lugar que le es propio; en otras palabras, para animar-
les a seguir leyendo. Comprobarán entonces por sí mismos que inter-
PRESENTACIÓN
narse en el laberinto de la psicología de la segura mano de los autores

clásicos es una aventura que vale la pena emprender.
Por último, no queremos dejar de expresar nuestro agradecimiento
a Pilar Aivar, Helio Carpintero, Jorge Castro, Tomás R. Fernández, M.ª
José González Labra, Fania Herrero, Natalia Rodríguez, Soledad Verdú
y Robert Wozniak, quienes de una u otra manera nos han echado una
mano en tareas que al principio parecen nimias pero que a menudo
importan más de lo que se presume. Ellos nos han ayudado a la hora de
localizar textos, decidir la estructura del libro, traducir expresiones im-
posibles, realizar las pesquisas bibliográficas o redactar las introduc-
ciones a los textos seleccionados. Y, en general, nos han dado toda cla-
se de sabios consejos que sin duda habrán contribuido a mejorar este
libro.
PLATÓN
(427-347 a. C.)
Nacido en Atenas en el seno de una familia aristocrática, Platón se

orientó inicialmente hacia la política, que le interesó siempre tanto desde
el punto de vista teórico como desde el práctico. El magisterio de Sócrates
despertó en él la vocación filosófica, a cuyo ejercicio iba a dedicar la vida.
Su obra escrita está constituida por una serie de $I·LOGOS en los que aspi-
ró a dejar constancia de las enseñanzas de su maestro a la par que desa-
rrollar su personal elaboración de las mismas. Hacia el año 387 a. C. fun-
dó en Atenas una escuela de filosofía, la Academia, donde enseñó hasta su
muerte.
El pensamiento platónico ha ejercido una influencia extraordinaria-
mente amplia, profunda y duradera, y constituye uno de los pilares funda-

mentales del pensamiento occidental. Muchos de sus rasgos característicos,
como la concepción dualista (según la cual el alma y el cuerpo poseen una
realidad independiente), la tesis nativista (que afirma la presencia de ideas
innatas en la mente humana) o la noción de un alma que reúne en su inte-
rior partes distintas y contrapuestas, han resurgido una y otra vez con for-
mas diversas a lo largo de toda la historia de la filosofía y la psicología.
En el texto seleccionado pueden advertirse con claridad algunos de estos
rasgos. Perteneciente al &EDRO, generalmente considerado como uno de los
diálogos de madurez de su autor, el fragmento que se reproduce a conti-
nuación presenta la teoría del alma de Platón según éste la expresa metafó-
ricamente en forma de mito (el famoso «mito del carro alado»). Algunos
autores han querido ver en esta teoría un temprano anuncio de la doctrina
freudiana, en la medida en que en ambos casos se intenta una explicación
del comportamiento humano como consecuencia de la tensión y el conflic-
to intrapsíquicos. El texto pone de manifiesto, además, la inextricable unión
de la concepción psicológica platónica con las que el autor profesa sobre la
realidad (la «teoría de las ideas») y el conocimiento (la «teoría de la remi-
niscencia»).
Lecturas recomendadas
KOYRÉ, A., )NTRODUCCIÆN ALALECTURADE0LATÆN . Madrid: Alianza, 1966. Un libro

cuya claridad e inteligencia hacen honor de modo magnífico a su título.
PLATÓN, $I·LOGOS(varios volúmenes) Madrid: Gredos, 1981 en adelante. De las
obras de Platón existen numerosas traducciones al español. Entre todas las
de los $I·LOGOS completos (al menos de los que han llegado hasta nosotros)
destacamos ésta de la editorial Gredos, que incluye buenas introducciones a
cada uno de los diálogos, así como una excelente presentación general a car-
go de Emilio Lledó.
ROBINSON, D., (ISTORIACRÁTICADELAPSICOLOGÁA . Barcelona: Salvat, 1982. La (ISTO
RIA de Robinson hace particular hincapié en la significación de la filosofía
antigua en la constitución de la psicología. El capítulo 2 analiza la contribu-
ción platónica.
El alma, las ideas y el conocimiento

[c. 370 a. C.]
Ya hemos explicado suficientemente la naturaleza inmortal del

alma. Ahora hablaremos de su forma. Para decir lo que es en sí misma

harían falta palabras divinas y una extensa exposición; para dar una
imagen de ella y decir a lo que se parece, bastan las palabras menos
complicadas de los hombres. Diremos que el alma es como el grupo que
forman un tronco de caballos alados y el hombre que los guía. Los cor-
celes y los conductores de las almas divinas son todos excelentes y de
noble estirpe; pero los de las almas restantes poseen una doble natura-
leza. El conductor que hay en nosotros lleva las riendas, pero de los
caballos hay uno que es bueno y hermoso y de pura sangre y otro que
es todo lo contrario. Por fuerza tiene que ser difícil y enrevesado para
nosotros llevar un tronco así. [...]. Toda alma gobierna lo inanimado y
gira en torno del universo, mostrándose bajo mil formas diferentes.
Cuando es perfecta y alada lo abarca todo desde lo alto y rige al mundo
entero; pero cuando está privada de alas, se precipita hasta que se
adhiere a algo sólido, entra en él como en su propia morada y se apo-
dera así de un cuerpo terrestre, que parece que se mueve por sí mismo
en virtud de la fuerza que ella le presta. A este compuesto de alma y del
cuerpo que está adherido a ella es a lo que se llama ser vivo y se le da el
nombre de mortal. [...].
Ningún poeta ha cantado la región celeste ni podrá cantarla nunca
seguramente. Las cosas se presentan de este modo —pues hay que
PLATÓN
tener el valor de decir la verdad, sobre todo cuando se habla de la ver-

dad—. La esencia incolora, impalpable y sin forma que realmente es, a
la que solamente puede contemplar el entendimiento que gobierna el
espíritu y sobre la cual versa el conocimiento de la verdad, es la que
ocupa ese territorio. Lo mismo que la inteligencia de Dios, nutrida por
el entendimiento y por el conocimiento sin mezcla, también la inte-
ligencia de las almas que tienen afán de recibir el alimento que les
corresponde, cuando llega a contemplar el ser al cabo del tiempo, sien-
te satisfacción, y contemplando la verdad se regocija y se alimenta has-
ta que por fin la revolución circular la traslada al mismo lugar de don-
de partió. Durante el tiempo que dura esta revolución contempla a la
Justicia misma, a la Sabiduría; contempla también el Conocimiento,
no el que está implicado en el acaecer de las cosas o de los que noso-
tros llamamos seres en nuestra existencia actual, sino el conocimiento
que versa sobre lo que realmente es el ser. Y después de que ha visto y
visitado las otras cosas que de esta manera son realmente, sumergién-
dose otra vez en el interior del cielo, retorna a su casa. Y cuando ya está
aquí, el cochero, instalando sus corceles delante del pesebre, les arroja
en él ambrosía y luego les da a beber néctar.
Y así es la vida de los dioses. En cuanto a las otras almas, la más
excelente, puesta a la zaga de los dioses y queriendo semejarse a ellos,

levanta hacia el lugar que se halla en el lado exterior del cielo la cabe-
za de su cochero y es arrastrada alrededor en el movimiento circular,
aunque sus caballos no la dejen moverse libremente y sólo con dificul-
tad puede contemplar las cosas que son. Otra de las almas levanta unas
veces la cabeza, otras las desvía y, como los caballos se lo impiden, ve
unas cosas y otras no. Las demás siguen el cortejo, porque todas sien-
ten el deseo de elevarse; pero como no pueden, son arrastradas en su
impotencia, se pisotean y se empujan las unas a las otras, y todas quie-
ren encontrarse delante. Allí es el tumulto, el forcejeo, el sudor ago-
biante; muchas quedan lisiadas por la impericia de sus cocheros, a
otras se les quiebran las alas. Todas, en fin, después de haber pasado
trabajos sin cuento, se alejan sin llegar a la contemplación perfecta del
ser, y cuando se han alejado tienen que recurrir a la opinión como ali-
mento. Y he aquí por qué es tan general el deseo de ver el sitio donde
se encuentra la llanura de la verdad: en sus praderas está precisamen-
te el pasto que más conviene a la porción egregia del alma; de él se
nutren las alas que levantan el alma y la hacen ligera.
[...] Conviene ciertamente que el hombre llegue a la intelección a tra-
vés de lo que se llama la idea, pasando de las diversas impresiones a lo
que está reunido en una sola cosa gracias al razonamiento. Y esto no es
otra cosa sino el recuerdo de lo que ha contemplado nuestra alma cuan-

do marchaba en compañía de un dios, cuando veía desde lo alto todas
las cosas que ahora decimos que existen y levantaba los ojos hacia lo
que realmente es. Por eso es justo que sólo el pensamiento de un filóso-
fo tenga alas, puesto que se aplica incesantemente y en la medida de sus
fuerzas a evocar en la memoria aquellos objetos a los cuales también
atiende la divinidad y por eso es divina. [...]. Al apartarse de los cuida-
dos de los hombres y dedicarse a la contemplación de las cosas divinas,
las gentes le reprochan que está fuera de sí, pero en realidad está endio-
sado, está en el seno de Dios, y las gentes no se dan cuenta de ello.
[...] Cuando el hombre ve la belleza aquí abajo y se acuerda de la ver-

dadera belleza, siente que le crecen las alas, y con ellas, aunque no pue-
de, intenta elevarse por los aires; lo mismo que un pájaro, dirige su vis-
ta hacia lo alto huyendo de las cosas de la tierra, y hay motivos
suficientes para que tenga la apariencia de un loco. Así que, de todas las
clases de entusiasmo, éste es el mejor y el que está compuesto de ele-
mentos más excelentes, tanto para el que se halla en posesión de él
como para la persona a la cual se comunica, y de todos los que partici-
pan de esta locura y aman a los muchachos hermosos se dice que están
locamente enamorados. Y es que, según venimos diciendo, las almas de

los hombres, todas por su naturaleza, han contemplado las cosas que
son; en otro caso, no hubieran venido a ellos. Pero el avivar la memoria
de todas aquellas cosas por la presencia de las que están delante de
nosotros no es tarea fácil para todas las almas, ya sea porque han entre-
visto rápidamente los objetos de allí, o bien porque al descender sobre
la tierra han sido desgraciadas hasta el punto de inclinarse a la injusti-
cia por alguna clase de tratos y relaciones humanas, y olvidan los obje-
tos divinos que contemplaron antes de bajar a la tierra. Son muy pocas
las almas que poseen suficientemente la capacidad de recordar. Y cuan-
do ven algo que parece trasunto de las cosas de allá, entonces se llenan
de turbación y no son dueñas de sí mismas. No saben en realidad de qué
se trata, porque no se encuentran en condiciones de percibir distinta-
mente. Sin duda la justicia, la sabiduría y todas las cosas que son dig-
nas de estimación para las almas, no poseen ningún resplandor en sus
imágenes terrestres; son muy pocos los que a través de unos órganos
imperfectos llegan con dificultad a entrever el original acercándose a las
imágenes y a lo que en ellas está representado. Era maravilloso enton-
ces contemplar la belleza, cuando en el coro de los bienaventurados
asistíamos a un espectáculo y a una visión beatíficas, nosotros a la zaga
de un dios, aquéllos en el cortejo de otro, y los seres se iniciaban, de
todos los misterios, en el que mayor beatitud y felicidad proporciona.
PLATÓN
Ese misterio lo celebrábamos en la integridad y en la autenticidad de

nuestro ser, libres de los males que nos esperaban después, iniciados
como estábamos en los misterios de las cosas íntegras, sencillas, inmó-
viles y felices; y como éramos puros, todas esas visiones las contemplá-
bamos en la luz resplandeciente y pura, sin señal alguna de este que lla-
mamos cuerpo y ahora arrastramos como una concha.
[PLATÓN, &EDRO.
En J. Marías, %LTEMADELHOMBRE. Madrid: Revista de Occidente, 1943
(pp. 47-52). Trad., S. Fernández Ramírez.]
ARISTÓTELES
(384-322 a. C.)
Aristóteles es, sin duda, uno de los más grandes filósofos de la antigüe-
dad. Nació en Estagira (Tracia) y fue discípulo de Platón durante unos vein-
te años. Sin embargo, descontento con el matematicismo de la Academia pla-
tónica (la explicación del mundo basada en las puras formas abstractas),
decidió viajar a la costa jonia para estudiar biología marina. Tras esta expe-
riencia, que imprimió a su pensamiento un naturalismo evidente, trabajó
como preceptor de Alejandro Magno y fundó en Atenas el Liceo. En este cen-
tro reunió una extraordinaria cantidad de material científico y dictó los cur-
sos en cuyos apuntes se basan los libros que hoy conservamos.
Puede considerarse a Aristóteles como el fundador de la filosofía tal
como la entendemos en occidente, esto es, como un cuerpo de doctrina sis-

temática y perteneciente a una tradición que tiene continuidad académica a
lo largo de la historia. Aristóteles culminó lo que muchos autores denomi-
nan el paso del MITO al LOGOS, o lo que es lo mismo, la superación del pensa-
miento mitológico y la progresiva implantación de formas de pensamiento
racional.
El sistema aristotélico incluye además la primera «psicología» explícita,
articulada en torno a una idea naturalista del alma como función orgánica.
Esta perspectiva aparece desarrollada en un escrito titulado !CERCADELALMA,
que es posible tomar como el primer tratado de psicología de la historia.
Extraemos un fragmento donde podemos ver cómo su autor definía el alma
alrededor de dos rasgos: es privativa de los seres vivos y expresa en acto lo
que éstos son en potencia.
Pero antes de enfrentarnos al texto es preciso hacer una aclaración sobre
una de las ideas que aparecen en él. Aristóteles indica que existen dos grados
en la transformación de la potencia en acto, equivalentes a dos maneras de
entender el conocimiento. Se puede entender éste como posesión de conoci-
miento o bien como ejercicio o empleo de ese conocimiento. La posesión de
conocimiento equivale a la transformación de la potencia en acto de un
modo más general que el correspondiente al conocimiento en ejercicio, por-
que en el primer caso aún existe un abanico de posibilidades para que la
potencia termine de transformarse en acto (el conocimiento en cuanto tal
puede aplicarse a diferentes ámbitos), mientras que en el segundo caso sólo

se ha realizado una de esas posibilidades y la ACTUALIZACIÆN de lo potencial ha
alcanzado su plenitud (el conocimiento ejercitado es el que ya se ha aplica-
do a un ámbito concreto). En un sentido similar, Aristóteles distingue entre
VISTA, entendida como la mera capacidad de ver, y VISIÆN, entendida como
actividad de ver. Metafóricamente podría compararse el alma con la vista y
el cuerpo con el ojo.
ARISTÓTELES, !CERCADELALMA Madrid: Gredos, 1983. Versión española completa
que incluye dos recomendables estudios introductorios de Tomás Calvo, uno
de ellos sobre la obra completa del filósofo griego y otro sobre su tratado
acerca del alma.
CONILL, J. y CORTINA, A., «La psicología de Aristóteles». En E. Quiñones, F. Torto-
sa y H. Carpintero (eds.), (ISTORIA DELAPSICOLOGÁA . 4EXTOS YCOMENTARIOS .
Madrid: Tecnos, 1993 (pp. 65-75). Interesante comentario a un fragmento del
tratado aristotélico de donde procede nuestro texto.
JAEGER, W., !RISTÆTELES"ASESPARALAHISTORIADESUDESARROLLOINTELECTUAL . Madrid:
Fondo de Cultura Económica, 1993. Un clásico que recorre la biografía inte-
lectual de Aristóteles mediante un documentado y riguroso análisis de sus

escritos.
ROBINSON, D., (ISTORIADELAPSICOLOGÁA. Barcelona: Salvat, 1982. Este manual hace
particular hincapié en la significación de la filosofía antigua en la historia de
la psicología. En el capítulo 3 se analiza la obra de Aristóteles.
Definición del alma

[s. IV a. C.]
Solemos decir que uno de los géneros del ser es la entidad. Pero la
entidad puede entenderse, en primer lugar, como materia —aquello que
por sí mismo no es algo determinado—; en segundo lugar, como estruc-
tura y forma —en virtud de la cual se dice que la materia es ya algo con-
creto—; y, en tercer lugar, como compuesto de materia y forma. Por lo
demás, la materia es potencia, mientras que la forma es entelequia o
acto, término este que puede entenderse en dos sentidos, igual que con-
sideramos el conocimiento como ciencia en cuanto tal o bien como el
ejercicio del conocimiento.
Entidades se consideran preeminentemente los cuerpos y, entre
ellos, los cuerpos naturales, pues éstos constituyen los principios de
ARISTÓTELES
que nacen los demás. Ahora bien, de entre los cuerpos naturales unos
tienen vida y otros no la tienen. Con el término «vida» hacemos re-
ferencia al hecho de nutrirse por sí mismo, crecer y envejecer. Así
pues, todo cuerpo natural que posee vida debe ser entidad, y entidad
de tipo compuesto. Claro que, puesto que se trata de tal clase de cuer-
po (con vida), el cuerpo no puede ser el alma, porque el cuerpo no es
algo que se predique de un sujeto, sino que más bien es el cuerpo mis-
mo lo que se considera como sustrato del sujeto. Por tanto, el alma
debe ser entidad, en el sentido de ser la forma de un cuerpo natural
que en potencia tiene vida. Y, puesto que en este sentido la entidad es
entelequia o acto, el alma es la entelequia de la clase de cuerpo que
hemos descrito.
Pero el término «entelequia» tiene dos sentidos, correspondientes a

la posesión del conocimiento y al ejercicio del mismo. Evidentemente,
el alma es entelequia en el sentido análogo a la posesión del conoci-
miento. Y es que teniendo alma se puede estar durmiendo o despierto,
y la vigilia es análoga al ejercicio del conocimiento, mientras que el dor-
mir es análogo a la mera posesión del conocimiento, sin ejercicio. Aho-
ra bien, desde el punto de vista de la génesis se da antes, en una perso-
na individual, la posesión del conocimiento. Por consiguiente, el alma
podría definirse como la entelequia primera de un cuerpo natural que

en potencia tiene vida. Tal es el caso de cualquier cuerpo que posea
órganos. Las partes de las plantas son también órganos, pero de una
gran simplicidad. Por ejemplo, la hoja protege el pericarpio y éste pro-
tege el fruto; las raíces, por su parte, son análogas a la boca, ya que
ambas absorben el alimento. Por tanto, si hay que dar con una defini-
ción aplicable a toda clase de alma, se podría decir que el alma es la en-
telequia primera de un cuerpo natural que posea órganos. De ahí, ade-
más, que no quepa preguntarse si el alma y el cuerpo son una única
realidad, como no cabe preguntarse si la cera y la figura moldeada con
ella son una misma cosa, ni tampoco quepa preguntarse, en definitiva,
si la materia de cada cosa es lo mismo que aquello de que ella es mate-
ria (*) [...].
Hemos proporcionado, pues, una definición general de lo que es el

alma: es entidad en el sentido de ser forma, es decir, la esencia de un
determinado tipo de cuerpo. Supongamos que una herramienta cual-
quiera —un hacha, por ejemplo—, fuese un cuerpo natural. La entidad
(*) Es decir, la distinción entre materia y forma es una operación del pensamiento. En
la realidad son inseparables.
del hacha sería aquello que hace de esa herramienta un hacha; sería su
alma. Supóngase que este alma se separa. Entonces la herramienta no
sería ya un hacha, a no ser de palabra. Con todo, al margen de nuestra
suposición, sigue tratándose de una simple hacha. Y es que el alma no
es esencia definitoria de un cuerpo de este tipo, sino de un cuerpo natu-
ral de tal índole que posee en sí mismo los principios del movimiento y
el reposo.
Apliquemos ahora lo que hemos dicho a las diversas partes del cuer-
po viviente. Si el ojo fuera un ser vivo, su alma sería la vista. Ella es, sin
duda, la entidad definitoria [o forma] del ojo. Por su parte, el ojo es la
materia de la vista. Si se pierde la vista, el ojo no es tal ojo a no ser de
palabra, como cuando denominamos así a un ojo pintado o esculpido
en piedra. Pues bien, lo que se aplica a las partes del cuerpo viviente de-
bemos aplicarlo también a la totalidad de éste, puesto que entre la
potencia [órgano] sensorial considerada en su totalidad y el conjunto
del cuerpo que siente considerado como tal, debe existir la misma rela-
ción que hay entre sus respectivas partes. Por lo demás, lo que posee en
potencia la capacidad de vivir no es el cuerpo que ha perdido el alma,
sino el que la conserva. Tampoco poseen tal capacidad la semilla y el
fruto, que sólo potencialmente constituyen un cuerpo de esta clase. El
estado de vigilia es entelequia en el mismo sentido en que lo son la

visión o el acto de cortar con el hacha, mientras que el alma es entele-
quia en el mismo sentido en que lo son la vista o la capacidad de la
herramienta para cortar. El cuerpo es lo que es sólo potencialmente,
pero igual que la pupila del ojo y la vista constituyen el ojo, así en el otro
caso el alma y el cuerpo constituyen un ser vivo.
[ARISTOTLE, /NTHESOUL.
Cambridge y Londres: Harvard Univ. Press y William Heinemann Ltd.,
1936 (pp. 67-73). Ed. bilingüe griego-inglés. Trad. española de J. C.
Loredo, apoyada en las de F. de P. Samaranch (Madrid, Aguilar, 1982)
y T. Calvo Martínez (Madrid, Gredos, 1983).]
LUCIO ANNEO SÉNECA
(4 a. C. - 65 d. C.)
Séneca puede ser considerado como el máximo representante de la úl-

tima época del pensamiento estoico, el llamado «estoicismo nuevo», que se
desarrolló en la época imperial romana a lo largo de los dos primeros
siglos de nuestra era, y que contó, entre otras figuras destacadas, con las
del esclavo Epicteto y el emperador Marco Aurelio. La obra de Séneca ha
sido muy influyente en la filosofía y la literatura posteriores de todo el
mundo.
Séneca nació en Córdoba, recibió una educación esmerada y marchó a
Roma, donde ejerció la abogacía. Allí comenzó a cultivar la filosofía estoi-
ca y estableció una escuela filosófica. Acusado de adulterio, fue desterrado
a Córcega, pero regresó pronto a la llamada de la mujer del emperador

Claudio, Agripina, para hacerse cargo de la educación de su hijo Nerón.
Cuando Nerón se convierte en emperador, nombra a Séneca ministro suyo,
una posición en la que el pensador cordobés se mantuvo durante siete años.
Caído en desgracia por las críticas y enemistades que su gran fortuna llegó
a provocar, se retiró de la vida pública, pero se le acusó de participar en una
conspiración contra Nerón y fue obligado por éste a cortarse las venas. Una
muerte que afrontó con la serenidad y entereza que cabía esperar de la doc-
trina que había abrazado durante su vida.
El texto que reproducimos procede de su tratado 3OBRE LAFELICIDAD .
Escrito entre otros motivos como una defensa frente a las acusaciones que
venía recibiendo por el refinamiento y ostentación con que vivía, este bre-
ve tratado resulta sumamente expresivo de algunos de los rasgos más
salientes del pensamiento estoico. Por lo pronto, de su índole predominan-
temente moral, pero también de ideas como las de la felicidad en cuanto
conformidad racional con la naturaleza, y la imperturbabilidad como ideal
de vida, que ilustran el carácter «terapéutico» y fundado en el autocontrol
de su psicología.
ROBINSON, D., (ISTORIADELAPSICOLOGÁA. Barcelona: Salvat, 1982. Este manual hace

particular hincapié en la significación de la filosofía antigua en la historia de
la psicología. Sobre la psicología estoica véase el capítulo 3.
SÉNECA, L. A., 3OBRELAFELICIDAD. Madrid: Alianza, 1980. Texto completo de esta
obra clásica de la filosofía estoica. Los comentarios de Julián Marías ayudan
a enmarcarlo adecuadamente en su contexto teórico e histórico.
WERNER, C., ,AFILOSOFÁAGRIEGA. Barcelona: Labor, 1970 (3.ª ed.). Incluye unas ri-
gurosas páginas de síntesis del pensamiento estoico (pp. 164-179).
El ideal del sabio

[c. 58]
3. ,AFELICIDADVERDADERA.— [...] Por lo pronto, de acuerdo en esto con

todos los estoicos, me atengo a la naturaleza de las cosas; la sabiduría
consiste en no apartarse de ella y formarse según su ley y su ejemplo. La
vida feliz es, por tanto, la que está conforme con su naturaleza; lo cual
no puede suceder más que si, primero, el alma está sana y en constante
posesión de su salud; en segundo lugar, si es enérgica y ardiente, mag-
nánima y paciente, adaptable a las circunstancias, cuidadosa sin angus-
tia de su cuerpo y de lo que le pertenece, atenta a las demás cosas que
sirven para la vida, sin admirarse de ninguna; si usa de los dones de la
fortuna, sin ser esclava de ellos.
Comprendes, aunque no lo añadiera, que de ello nace una constan-
te tranquilidad y libertad, una vez alejadas las cosas que nos irritan o
nos aterran; pues en lugar de los placeres y de esos goces mezquinos y
frágiles, dañosos aun en el mismo desorden, nos viene una gran alegría
inquebrantable y constante, y al mismo tiempo la paz y la armonía del
alma, y la magnanimidad con la dulzura; pues toda ferocidad procede
de la debilidad. [...].
5. ,ALIBERTADDELSABIO.— Ves, pues, qué mala y funesta servidum-
bre tendrá que sufrir aquel a quien poseerán alternativamente los pla-
ceres y los dolores, los dominios más caprichosos y arrebatados. Hay
que encontrar, por tanto, una salida hacia la libertad. Esta libertad no
la da más que la indiferencia por la fortuna; entonces nacerá ese ines-
timable bien, la calma del espíritu puesto en seguro y la elevación; y,
desechados todos los terrores, del conocimiento de la verdad surgirá
un gozo grande e inmutable, y la afabilidad y efusión del ánimo, con
LUCIO ANNEO SÉNECA
los cuales se deleitará, no como bienes, sino como frutos del propio
bien.
Puesto que he empezado a tratar la cuestión con amplitud, puede
llamarse feliz al que, gracias a la razón, ni desea ni teme; pues las pie-
dras también carecen de temor y de tristeza, e igualmente los animales,
pero no por ello dice nadie que son felices los que no tienen conciencia
de la felicidad. Pon en el mismo lugar a los hombres a quienes una índo-
le obtusa y la ignorancia de sí mismos reducen al número de los ani-
males y de las cosas inanimadas. Ninguna diferencia hay entre éstos y
aquéllos, pues éstos carecen de razón y la de aquéllos está corrompida
y sólo sirve para su mal y para pervertirlos; pues nadie puede llamarse
feliz fuera de la verdad. [...].
6. 0LACERYFELICIDAD.— «Pero también el alma —se dice— tendrá sus
placeres». Téngalos en buena hora, y eríjase en árbitro de la sensualidad
y de los placeres, llénese de todas las cosas que suelen encantar los sen-
tidos, después vuelva los ojos al pretérito y, al acordarse de los placeres
pasados, embriáguese con los anteriores y anticipe ya los futuros, apres-
te sus esperanzas y, mientras el cuerpo se abandona a los festines pre-
sentes, ponga el pensamiento en los futuros; tanto más desdichada me
parecerá por ello, pues tomar lo malo por lo bueno es locura. Y sin cor-
dura nadie es feliz, ni es cuerdo aquel a quien apetecen las cosas daño-
sas como si fueran las mejores. Es feliz, por tanto, el que tiene un juicio
recto; es feliz el que está contento con las circunstancias presentes, sean
las que quieran, y es amigo de lo que tiene; es feliz aquel para quien la
razón es quien da valor a todas las cosas de su vida. [...].
8. 6IVIRSEGËNLANATURALEZA.— ¿Qué importa que el placer se dé tan-
to entre los buenos como entre los malos y no deleite menos a los infa-
mes su deshonra que a los virtuosos su mérito? Por esto los antiguos
recomendaron seguir la vida mejor, no la más agradable, de modo que
el placer no sea el guía, sino el compañero de la voluntad recta y buena.
Pues es la naturaleza quien tiene que guiarnos; la razón la observa y la
consulta.
Es lo mismo, por tanto, vivir felizmente o según la naturaleza. Voy a
explicar qué quiere decir esto: si conservamos con cuidado y sin temor
nuestras dotes corporales y nuestras aptitudes naturales, como bienes
fugaces y dados para un día, si no sufrimos su servidumbre y no nos
dominan las cosas externas; si los placeres fortuitos del cuerpo tienen
para nosotros el mismo puesto que en campaña los auxiliares y las tro-
pas ligeras (tienen que servir, no mandar), sólo así son útiles para el
alma. Que el hombre no se deje corromper ni dominar por las cosas
exteriores y sólo se admire a sí mismo, que confíe en su ánimo y esté

preparado a cualquier fortuna, que sea artífice de su vida. Que su con-
fianza no carezca de ciencia, ni su ciencia de constancia; que sus deci-
siones sean para siempre y sus decretos no tengan ninguna enmienda.
Se comprende, sin que necesite añadirlo, que un hombre tal será sere-
no y ordenado, y lo hará todo con grandeza y afabilidad. [...]
16. ,AFELICIDADDELSABIO .— Por tanto, la verdadera felicidad reside
en la virtud. ¿Qué te aconsejará esta virtud? Que no estimes bueno o
malo lo que no acontece ni por virtud ni por malicia; en segundo lugar,
que seas inconmovible incluso contra el mal que procede del bien; de
modo que, en cuanto es lícito, te hagas un dios.
¿Qué te promete por esta empresa? Privilegios grandes e iguales a
los divinos: no serás obligado a nada, no necesitarás nada; serás libre,
seguro, indemne; nada intentarás en vano, nada te impedirá; todo
marchará conforme a tu deseo; nada adverso te sucederá, nada con-
trario a tu opinión o a tu voluntad. Pues qué, ¿basta la virtud para vivir
feliz? Siendo perfecta y divina, ¿por qué no ha de bastar? Incluso es
más que suficiente. ¿Pues qué puede faltar al que está exento de todo
deseo? ¿Qué necesita del exterior el que ha recogido todas sus cosas en
sí mismo?
[SÉNECA, L. A., 3OBRELAFELICIDAD.

Madrid: Alianza, 1980 (pp. 48, 51-53, 57-58, 74-75 y 77-78). Trad.,
J. Marías. (Se han eliminado las notas del traductor).]
PLOTINO
(204-270)
Fundador de la llamada escuela neoplatónica, Plotino nació en Egipto y

estudió filosofía en Alejandría principalmente como discípulo de Ammonio
Saccas, que representó en su vida algo así como lo que en la de Platón había
significado Sócrates. A la muerte de su maestro (242) viajó a Persia, luego a
Antioquía y finalmente se estableció en Roma, donde se consagró a la ense-
ñanza de su doctrina. Tuvo numerosos discípulos, no pocos de ellos pertene-
cientes a las capas más altas de la sociedad romana. Aunque profundamen-
te influido por Platón, su pensamiento no es una mera paráfrasis de la
filosofía platónica, sino una original reelaboración de ella en la que se poten-
cian los aspectos místicos y religiosos. El neoplatonismo plotiniano tuvo una
gran repercusión en el pensamiento cristiano posterior, y su huella resulta

perceptible aún en los autores renacentistas.
La obra de Plotino, escrita tardíamente, fue recopilada por su discípulo
Porfirio y agrupada en seis libros de nueve tratados o %N½ADAS El fragmen-
to seleccionado aquí pertenece a la %N½ADACUARTA, en la que se reúnen los
escritos sobre el alma. La afirmación del mundo inteligible como sede de la
verdadera realidad, la noción de unas almas incorpóreas en él instaladas y
la necesidad de explicar su radicación corporal en el mundo sensible son
algunas de las ideas característicamente platónicas que resuenan en este
texto.
MEHLIS, J., 0LOTINO. Madrid: Revista de Occidente, 1931. Una sencilla aproxima-
ción a su vida y pensamiento.
PLOTINO, %LALMALABELLEZAYLACONTEMPLACIÆN. Buenos Aires: Espasa-Calpe, 1950.
Una útil antología de escritos plotinianos. Incluye un apunte biográfico de
Plotino así como una síntesis de su filosofía realizados por el compilador, I.
Quiles.
WERNER, C., ,A FILOSOFÁAGRIEGA . Barcelona: Labor, 1970 (3.ª ed.). Contiene unas
rigurosas páginas de síntesis del pensamiento neoplatónico (pp. 181-202).
La naturaleza del alma

[s. III]
I. 1. Es en el mundo inteligible donde se encuentra el ser verda-

dero; la parte mejor de él es la Inteligencia. También las almas se
encuentran en ese mundo y desde allí vienen al mundo sensible. El
mundo inteligible contiene almas sin cuerpos, en tanto que el nuestro
contiene las almas radicadas en los cuerpos y repartidas por ellos. En
el mundo inteligible toda la inteligencia se da a la vez, sin posible
división o reparto alguno; y, asimismo, todas las almas se dan en un
mundo único, sin que medie aquí la menor distancia. La Inteligencia
permanece siempre indivisa y no es susceptible de partición, lo cual
acontece también con el alma; porque cuando ésta se divide, es claro
que se ha alejado del mundo inteligible para encarnar en el cuerpo.
Se dice con razón que el alma es divisible en los cuerpos, porque, en
efecto, cuando esto ocurre, se aleja del mundo inteligible y se divide.
Pero, ¿cómo entonces puede permanecer indivisible? Sin duda, por-
que no se ha dividido enteramente y una parte de ella, la que por su
naturaleza no es objeto de partición, no ha venido a este mundo.
Cuando [Platón] afirma que el alma está hecha de una esencia indivi-
sible y de una esencia divisible en los cuerpos, quiere decir realmen-

te que está hecha de una esencia que permanece en lo alto y de otra
que depende de ésta, pero que fluye [o emana] de ella como un rayo
de su centro. Y así, una vez que el alma es llegada aquí, su visión tie-
ne lugar por esta parte que conserva la naturaleza de la totalidad. Por-
que también aquí el alma no sólo es divisible, sino incluso indivisible.
La división del alma no lleva consigo la partición; esto es, el alma se
da al cuerpo por entero y permanece indivisa en la totalidad de él,
aunque, por lo mismo que se encuentra en todo cuerpo, está verda-
deramente repartida.
II. 1. [...] Hay, por tanto, y en primer lugar, un ser indivisible que
actúa como guía de las realidades inteligibles; pero, a la vez, se da
otra esencia completamente dividida en las realidades sensibles. Y
aun pudiéramos hablar de una tercera, que se halla antes de lo sensi-
ble, muy cercana a él e incluso en él; esta naturaleza no se encuentra
primitivamente dividida, como los cuerpos, sino que se divide cuan-
do viene a los cuerpos. Al estar los cuerpos divididos, la forma que se
da en ellos también se divide; no obstante, se aparece entera en cada
una de las partes que resultan, como si la forma se multiplicase y
cada una de sus partes se separase de las otras, dividiéndose de este
modo al insertarse en los cuerpos. Esto es lo que ocurre con los colo-
PLOTINO
res, las cualidades y cada una de las formas; pues la forma puede
encontrarse toda entera a la vez en varios cuerpos separados, sin que
ocupe ninguna parte de un cuerpo que experimente lo que cualquier
otro. De modo que aceptaremos que esta esencia se halla toda ella
dividida. Al lado de la esencia indivisible, e inmediata a ella, se dará
una esencia que proviene de aquélla. Y esta esencia recibe la invisibi-
lidad de la esencia indivisible, pero como, en su avance, tiende hacia
la esencia divisible, resulta ser intermedia entre la esencia indivisible
primera y la esencia que se divide en los cuerpos y se encuentra entre
ellos. [...].
2. La naturaleza del alma, pues, ha de ser tal que no pueda haber al

lado de ella ni un alma que sea sólo indivisible, ni sólo divisible, debien-
do contar necesariamente con estas dos propiedades.
Porque si el alma, al igual que los cuerpos, tuviese partes distintas

en lugares también diferentes, cuando una de sus partes se viese afec-
tada por algo, esta sensación no alcanzaría a ninguna otra parte; esto es,
únicamente aquella parte del alma, la que, por ejemplo, se encuentra en
el dedo, y es diferente a las demás y existe por sí misma, pasaría por esa
prueba. Tendríamos, por tanto, varias almas que gobernarían cada par-
te de nosotros. Y, a mayor abundamiento, el mundo no tendría una sola

alma, sino muchas almas que permanecerían separadas las unas de las
otras. [...].
Si el alma es una y, además, totalmente indivisible en su misma uni-

dad, si nada tiene que ver con la naturaleza de lo que es múltiple y divi-
sible, un cuerpo ocupado por un alma no podrá ser animado en su tota-
lidad; y así, colocada aquélla en el centro del cuerpo, dejará de extender
su acción a toda la masa del ser animado.
Conviene, pues, que el alma sea una y múltiple, divisible e indivisi-

ble. No pongamos en duda, por tanto que una misma cosa pueda estar
en varios lugares, porque, si no admitimos esto, no será posible tampo-
co que una naturaleza reúna y gobierne todas las cosas, abarcándolas a
todas ellas y dirigiéndolas con sabiduría; ni que un ser sea múltiple por-
que las cosas también lo son, o uno, porque lo es igualmente el ser que
lo contiene todo. Este ser, por su unidad múltiple, deberá distribuir la
vida a todas partes; y por su unidad indivisible, la conducirá con pru-
dencia en todas ellas.
[...] Así pues, el alma es una y múltiple; y por su parte, las formas
que se dan en los cuerpos son múltiples y unas. Los cuerpos, por consi-
guiente, tienen sólo multiplicidad, en tanto el principio más alto tiene

sólo unidad.
[PLOTINO, %N½ADACUARTA.
Buenos Aires: Aguilar, 1980 (3.ª ed.) (pp. 47-48 y 50-54). Trad.,
J. A. Míguez. (Se han eliminado las notas del traductor).]
SAN AGUSTÍN
(354-430)
Suele considerarse a San Agustín como el autor que llevó a cabo por pri-
mera vez de una forma plena la integración de la filosofía griega (funda-
mentalmente de corte neoplatónico) y la religión cristiana. Nacido en Tagas-
te (Numidia), estudió retórica en Cartago, y a la enseñanza de esta disciplina
se dedicó durante buena parte de sus años de juventud y primera madurez.
La predicación de San Ambrosio y la lectura de Plotino le aproximan al cris-
tianismo, al que se convierte en 386. Inicia entonces una intensa actividad
como escritor de la que brotará una obra ingente: 3OBRELA4RINIDAD,ACIU
DADDE$IOS las #ONFESIONES Ordenado sacerdote en 391, es consagrado al
poco tiempo obispo de Hipona. Y en esta ciudad norteafricana moriría años
más tarde, tras más de treinta de incansable labor episcopal.

En la historia del pensamiento psicológico, la figura de San Agustín
representa un importante punto de inflexión. En él se produce, en efecto, el
descubrimiento del alma como intimidad, como reducto interior subjetivo
susceptible de observación, descripción y análisis (de todo ello ofrecen las
#ONFESIONES numerosos y finos ejemplos). Puede decirse, así, que la obra
agustiniana ha contribuido decisivamente a sentar las bases de una tradición
introspectiva y de índole fenomenológica que, con mayor o menor presencia
según las épocas y los lugares, se ha mantenido viva en psicología hasta nues-
tros días. El reconocimiento de que la unidad del alma no es incompatible
con la diversidad de sus funciones, además, ha hecho también a San Agustín
acreedor al título de iniciador de la psicología de las facultades, otra tradi-
ción de amplios y fecundos desarrollos.
El fragmento que sigue se ocupa precisamente de una de estas funciones
o facultades, la memoria, e ilustra bien el carácter introspectivo y fenome-
nológico del pensamiento agustiniano. Extraído del Libro X de las #ONFESIO
NES, el texto pasa revista a los distintos objetos de la memoria y a sus varios
modos de presentación subjetiva. Nos recuerda asimismo que el interés últi-
mo de este tipo de indagación no era para San Agustín otro que el de facili-
tar el camino al conocimiento de Dios.
BRENNAN, R. E., (ISTORIADELAPSICOLOGÁA. Madrid: Morata, 1969 (2.ª ed.). El autor

de este libro es un buen conocedor del pensamiento medieval. En el capítu-
lo 6 puede encontrarse un análisis de la significación de San Agustín para la
psicología.
GILSON, E., ,AFILOSOFÁAENLA%DAD-EDIA$ESDELOSORÁGENESPATRÁSTICOSHASTAELFIN
DELSIGLO 8)6 Madrid: Gredos, 1972 (2.ª ed.). Una historia clásica del pensa-
miento medieval (sobre S. Agustín véanse las pp. 118-130).
SAN AGUSTÍN, #ONFESIONES. Madrid: Alianza, 1990. Texto completo de la autobio-
grafía espiritual de San Agustín.
SAN AGUSTÍN, )DEARIO. Buenos Aires: Espasa-Calpe, 1946. Una útil antología de
textos. Va precedida de una introducción al pensamiento de San Agustín rea-
lizada por el compilador, A. Martínez.
Sobre la memoria
[c. 400]
He de trascender, pues, ésta mi naturaleza, para ascender como

por escalones hacia aquél que me hizo. El primer paso es el de la
memoria, campo grande y palacio maravilloso donde se almacenan los
tesoros de innumerables y variadísimas imágenes acarreadas por los
sentidos. En ella se almacena cuanto pensamos —acrecentando, dis-
minuyendo o variando de cualquier modo lo adquirido por los senti-
dos— y cualquier otra cosa confiada a la memoria y que aún no ha
sido tragada y sepultada por el olvido.
Una vez allí, pido a la memoria que me traiga lo que quiero. Algunas
cosas se presentan al momento; otras tengo que buscarlas durante más
tiempo y sacarlas como de unos escondrijos más secretos. Otras se pre-
sentan como en tropel y cuando quiero buscar otra cosa se me ponen
delante, como diciendo: «¿Somos por ventura nosotras las que bus-
cas?». Yo las aparto de mi memoria con la mano del corazón, hasta que
se hace claro lo que quiero y salta desde su escondite a mi vista. Hay
otras cosas que se presentan fácilmente y por orden riguroso de llama-
da. Dejan luego su lugar a las que les siguen y, al cederlo, son almace-
nadas para salir después cuando uno quiera. Tal sucede cuando recito
algo de memoria.
En la memoria todo está almacenado de forma concreta y según su
propia categoría. Todo tiene su propia puerta de entrada, como la luz,
SAN AGUSTÍN
los colores y las formas de los cuerpos, que entran por la vista. Toda la
gama de los sonidos por el oído; todos los olores por la nariz y todos los
sabores por la boca. Lo duro y lo blando, lo caliente y lo frío, lo suave y
lo áspero, lo pesado y lo ligero, sea interior sea exterior al cuerpo, por
el sentido del tacto que cubre todo el organismo. Todas estas sensacio-
nes son retenidas en el gran almacén de la memoria, que las archiva en
no sé qué inefables y secretos fondos suyos. Pueden ser traídas y recor-
dadas cuando fuere menester, pero cada una de ellas entra por su pro-
pia puerta para ser allí almacenada.
No son las cosas que sentimos las que entran en la memoria, sino
sus imágenes, siempre dispuestas a presentarse a la llamada del pensa-
miento que las recuerda. Pero ¿podrá alguno explicar cómo se forma-
ron estas imágenes, aunque esté claro por qué sentido fueron captadas
y grabadas en el interior? En la misma oscuridad y en el silencio puedo,
si quiero, evocar los colores. Puedo distinguir entre el blanco y el negro
y los demás colores que quiera. Y mientras los evoco, los sonidos no tur-
ban ni se confunden con las imágenes del color que llegaron a mí a tra-
vés de los ojos. No obstante, mi memoria también graba los sonidos, si
bien los almacena aparte. Si quiero, también a ellos los llamo y al pun-
to acuden y puedo cantar cuanto quiera, aun cuando mi lengua esté
quieta y mi garganta no emita sonido alguno. Y cuando recuerdo en mi

interior esta reserva de sonidos, que entró en mi memoria a través de
los oídos, las imágenes del dolor que están también en mi memoria no
se interfieren ni perturban.
Del mismo modo puedo evocar a voluntad todas las demás cosas que
mis sentidos trajeron a mi memoria y las depositaron en ella. Puedo dis-
tinguir el perfume de los lirios del de las violetas sin que huela nada en
mi nariz. Y, con sólo acudir a la memoria, puedo reconocer que me gus-
ta más la miel que el arrope y lo dulce que lo áspero, aunque en ese
momento ni guste ni toque nada.
Todo esto lo hago dentro de mí, en el ámbito inmenso de mi memo-

ria. En ella se me ofrecen el cielo, la tierra y el mar, junto con todas las
cosas que he percibido en ellos por medio de mis sentidos, a excepción
de las ya olvidadas. En la memoria me encuentro también conmigo mis-
mo. Me acuerdo de mí y de lo que hice, cuándo y cómo lo hice, y de los
sentimientos que tenía entonces. En ella están también todos los acon-
tecimientos que recuerdo, ya se trate de cosas que me han sucedido a
mí o que he oído a otros. [...]
[...]
No son sólo éstos los únicos tesoros almacenados en mi vasta memo-

ria. Aquí se encuentran también todas las nociones que aprendí de las
artes liberales que todavía no he olvidado. Y están como escondidas en
un lugar interior, que no es lugar. Pero no están las imágenes de las
cosas, sino las cosas mismas. Yo sé, en efecto, lo que es la gramática, la
dialéctica y las diferentes categorías de preguntas. Todo lo que sé de
ellas está, ciertamente, en mi memoria, pero no como una imagen rete-
nida de una cosa, cuya realidad ha quedado fuera de mí. [...]
[...]
Pero cuando oigo que son tres las categorías de preguntas —si la
cosa existe, qué es y cuál es— retengo las imágenes de los sonidos de
que se componen estas palabras. Y sé también que atravesaron el aire
con estrépito y que ya no existen. Pero los hechos significados por estos
sonidos no los he tocado nunca con ningún sentido del cuerpo. Tampo-
co los he podido ver fuera de mi alma, ni son sus imágenes las que alma-
ceno en mi memoria sino los hechos mismos. Que me digan, pues, si
pueden, por dónde entraron en mí. Recorro todas las partes de mi cuer-
po y no hallo por dónde han podido entrar estos hechos. [...]
¿Cómo, entonces, estos hechos entraron en mi memoria? ¿Por dón-
de entraron? No lo sé. Cuando los aprendí, no les di crédito por testi-

monio ajeno. Simplemente los reconocí en mi alma como verdaderos y
los aprobé, para después encomendárselos como en depósito y poder
sacarlos cuando quisiera. Por tanto, debían estar en mi alma incluso
antes de que yo los aprendiese, aunque no estuviesen presentes en la
memoria. ¿En dónde estaban? ¿Por qué los reconocí al ser nombrados
y decir yo: «Así es, es verdad»? Sin duda porque ya estaban en mi
memoria y tan retirados y escondidos como si estuvieran en cuevas pro-
fundísimas. Tanto que no habría podido pensar en ellos si alguien no
me hubiera advertido de ellos para sacarlos a relucir.
Descubrimos así que aprender las cosas —cuyas imágenes no capta-
mos a través de los sentidos— equivale a verlas interiormente en sí mis-
mas tal cual son, pero sin imágenes. Es un proceso del pensamiento por
el que recogemos las cosas que ya contenía la memoria de manera indis-
tinta y confusa, cuidando con atención de ponerlas como al alcance de
la mano en la memoria —pues antes quedaban ocultas, dispersas y
desordenadas— a fin de que se presenten ya a la memoria con facilidad
y de modo habitual. [...]
[...]
Contiene también la memoria los innumerables principios y leyes de
los números y dimensiones. Ninguno de ellos quedó grabado en la
SAN AGUSTÍN
memoria por los sentidos del cuerpo, pues no tienen color, ni sonido, ni
olor, ni han sido gustados o tocados. Cierto que oigo los sonidos de las
palabras que expresan su significado, cuando se discute sobre los núme-
ros, pero una cosa son las palabras y otra los principios de los mismos.
Porque los números suenan de un modo en griego y de otro en latín,
pero los principios y leyes no son griegos ni latinos ni de ninguna otra
lengua. Veo las líneas trazadas por arquitectos y, a veces, son tan finas
como un hilo de araña. Pero los axiomas de las matemáticas son dife-
rentes. No son imágenes de cosas que me entran por los ojos de mi cuer-
po. Las conoce quien las reconoce interiormente sin referencia a pen-
samiento alguno material. [...]
[...]
Grande es el poder de la memoria. Algo que me horroriza, Dios mío,
en su profundidad e infinita complejidad. Y esto es el alma. Y esto soy
yo mismo. ¿Qué soy, pues, Dios mío? ¿Cuál es mi naturaleza? Una vida
siempre cambiante, multiforme e inabarcable. Aquí están los campos de
mi memoria y sus innumerables antros y cavernas, llenos de toda clase
de cosas imposibles de contar. Aquí las cosas materiales por medio de
sus imágenes, o por sí mismas, como las artes, o por no sé qué nociones
o notas específicas, como las pasiones del alma, pues la memoria las
retiene aun cuando el alma no las padezca. Pues todo lo que está en la
memoria se halla también en el alma. Discurro por todas estas cosas y
vuelo de una parte a otra. Penetro cuanto puedo en ellas, sin llegar nun-
ca hasta el fin. ¡Tan grande es el poder de la memoria! ¡Y tanta la fuer-
za de la vida en un hombre que tiene una vida mortal!
¿Qué hacer, pues, Dios mío, mi auténtica vida? Trascenderé, pues,
esta fuerza que hay en mí y que llamamos memoria. Sí, la trascenderé
para poder llegar a ti, mi dulzura y mi luz. [...]
Trascenderé, pues, la memoria para poder llegar a aquel Dios que
me hizo distinto de los cuadrúpedos y más sabio que las aves del cie-
lo. Trascenderé, pues, la memoria para encontrarte a ti, mi verdadero
Bien y mi suavidad segura. Pero ¿dónde me llevará tu búsqueda?
¿Dónde encontrarte? Si te encuentro fuera de mi memoria, es que me
he olvidado de ti. ¿Cómo, entonces, podré encontrarte si ya no me
acuerdo de ti?
[SAN AGUSTÍN, #ONFESIONES

Madrid: Alianza, 1990 (pp. 267-279). Trad., P. Rodríguez
de Santidrián.]
SANTO TOMÁS DE AQUINO
(c. 1225-1274)
Tomás de Aquino nació en el Castillo de Roccaseca de un linaje noble, la

familia de los condes de Aquino. Estudió en la Abadía de Montecasino y la
Universidad de Nápoles. En 1245 entró en la Orden de Santo Domingo y se
fue a la Universidad de París. Aunque algunos familiares quisieron apartar-
le de la vocación religiosa, consagró toda su vida al estudio de la teología y
la filosofía, influido por su maestro parisino San Alberto Magno.
Santo Tomás es el gran filósofo de la cristiandad. Su pensamiento defi-
ne de manera característica lo que suele denominarse Escolástica: una
adaptación de la filosofía clásica a los principios de la religión cristiana.
Concretamente, el sistema filosófico adoptado por Santo Tomás es el de

Aristóteles, cuya teoría sobre la estructura del alma acepta en términos
generales, aunque la modifica en una dirección teológica, no naturalista. Si
bien aún no desarrolla el dualismo que cuatro siglos más tarde defenderá
Descartes, la pretensión de conciliar la ciencia y la teología conduce a San-
to Tomás a ahondar en la distinción entre seres humanos y animales subra-
yando la función del ENTENDIMIENTO AGENTE como facultad vinculada a la
divinidad y encargada de abstraer conocimientos universales a partir de las
«imágenes» procedentes de las formas sensoriales. El siguiente texto, reple-
to de términos aristotélicos y escolásticos, expresa todo esto de una mane-
ra condensada.
BRENNAN, R. E., (ISTORIA DELAPSICOLOGÁA . Madrid: Morata, 1969 (2.ª ed.). El
autor de este libro es buen conocedor del pensamiento medieval. En el capí-
tulo 8 puede encontrarse un análisis de la significación de Santo Tomás
para la psicología.
CHESTERTON, G. K., 3ANTO4OM·SDE!QUINO. Buenos Aires. Espasa-Calpe, 1938
(2.ª ed.). Una amena lectura introductoria a la figura y obra del filósofo
medieval.
GILSON, E., (ISTORIADELAFILOSOFÁAENLA%DAD-EDIA . Madrid: Gredos, 1976 (2.ª

ed.). Un clásico cuya documentada exposición de la filosofía medieval cons-
tituye una referencia a la hora de enmarcar el pensamiento de autores
como Santo Tomás de Aquino, tratado en el epígrafe V del capítulo VIII (p.
488 y ss.).
SANTO TOMÁS DE AQUINO, #OMPENDIODETEOLOGÁA Madrid: Rialp, 1980. Resumen
de la filosofía tomista escrito por el propio autor con la intención de hacer-
la más accesible.
Alma y entendimiento agente

[c. 1270]
z%S ELENTENDIMIENTOALGUNAPOTENCIADELALMA — [...] (E)l ENTENDI

MIENTO ESALGUNAPOTENCIADELALMA , y no la esencia misma de ella. En
efecto, el principio inmediato de la operación es la esencia misma del
ser operante en el solo caso de ser la misma operación su propio ser,
porque como la potencia respecto de la operación se ha como a su acto,
igualmente la esencia en orden al ser. Y como sólo en Dios el entender
es lo mismo que su ser, se sigue que únicamente en Dios el entendi-
miento es su esencia, y en todas las demás criaturas intelectuales el
entendimiento es una potencia del ser inteligente.

z$½BESEADMITIRENTENDIMIENTOAGENTE— Según la opinión de Platón,
ninguna necesidad habría de entendimiento agente para hacer las cosas
inteligibles en acto, sino tal vez para suministrar al ser inteligente luz
inteligible [...]. En efecto, Platón suponía que las formas de las cosas
naturales subsistían sin materia y que, en consecuencia, eran inteligi-
bles porque el ser algo inteligible en acto proviene de ser inmaterial, y a
esto llamaba él ESPECIES o IDEAS. De la participación de tales ideas, decía
formarse aun la materia corporal, a fin de que los individuos quedasen
naturalmente constituidos en sus propios géneros y especies, y también
nuestros entendimientos, para que pudieran adquirir los conocimientos
de los géneros y especies de las cosas. Como Aristóteles, por su parte, no
suponía que las formas de las cosas naturales subsistían sin materia (y
las formas existentes en la materia no son inteligibles en acto), se seguía
que las naturalezas o las formas de las cosas sensibles que entendemos
no eran inteligibles en acto. Y como nada se reduce de la potencia al
acto sino mediante algún ser en acto, como el sentido se constituye en
acto por lo sensible en acto, se infiere la necesidad de reconocer en el
entendimiento alguna virtud que haga inteligibles en acto las especies
por la abstracción de sus condiciones materiales, Y½STAESLANECESIDAD
DEADMITIRUNENTENDIMIENTOAGENTE.
SANTO TOMÁS DE AQUINO
z%SUNOSOLOENTODOSELENTENDIMIENTOAGENTE — La verdadera solu-

ción de esta cuestión es una consecuencia de lo que hemos expuesto,
porque si el entendimiento agente no fuera algo del alma, sino una sus-
tancia separada, no habría más que un entendimiento agente para todos
los hombres, que es lo que entienden los que suponen la unidad del
entendimiento agente. Pero si el entendimiento agente es algo del alma,
como una de sus potencias, SER·NECESARIOAFIRMARQUEHAYTANTOSENTEN
DIMIENTOSAGENTESCOMOALMAS, cuya pluralidad corresponde exactamen-
te a la de los hombres [...], porque no es posible que una sola y misma
potencia numéricamente lo sea de diversos sujetos.
[...]
z%LCONOCIMIENTOINTELECTUALSERECIBEDELASCOSASSENSIBLES— Sobre
este punto hubo, entre los filósofos, TRES opiniones. [...] Aristóteles
adoptó un término medio suponiendo, con Platón, que el entendimien-
to difiere del sentido, pero que éste no tiene operación propia sin inter-
vención del cuerpo, de modo que sentir no sea acto exclusivo del alma,
sino del conjunto. Lo mismo creyó acerca de todas las operaciones de
la parte sensitiva. Y así, por cuanto no repugna que los objetos sensi-
bles que se hallan fuera del alma ejerzan influencia sobre el conjunto,
Aristóteles admitió con Demócrito que las operaciones de la parte sen-

sitiva son efectos de las impresiones producidas por los objetos sensi-
bles sobre los sentidos, y no a modo de emanación, como dice Demó-
crito, sino mediante ciertas operaciones [...]. Aristóteles, empero,
suponía que el entendimiento tiene operación sin intervención del
cuerpo, y como nada corpóreo puede influir en un ser incorpóreo, no
basta para producir la operación intelectual, según Aristóteles, la sola
impresión de los cuerpos sensibles, sino que se requiere algo más
noble, por cuanto el agente es más digno que el paciente, como él mis-
mo dice: no, sin embargo, como si la operación intelectual sea en noso-
tros exclusivo efecto de la influencia de algunos seres superiores, como
pretendía Platón, sino que el agente superior y más noble, que él llama
entendimiento agente, del cual ya hemos hablado, transforma las imá-
genes recibidas de los sentidos en inteligibles en acto mediante cierta
abstracción.
Según este parecer, por parte de las imágenes, la operación intelec-
tual es causada por los sentidos; mas como no bastan las imágenes para
inmutar el entendimiento posible, sino que deben hacerse inteligibles
en acto por el entendimiento agente, no puede decirse que el cono-
cimiento sensible sea la causa perfecta y total del conocimiento intelec-
tual, SINOM·SBIENESENCIERTOMODOLAMATERIADEQUESEVALELACAUSA .
z.UESTROENTENDIMIENTOENTIENDELASCOSASCORPÆREASYMATERIALESPOR
LAABSTRACCIÆNDELASIM·GENESSENSIBLES — Según lo dicho, el objeto del
conocimiento es proporcionado a la facultad cognoscitiva, la cual tiene
TRES grados: 1° #IERTA fuerza cognoscitiva es el acto de un órgano cor-
poral, cual es el sentido, por lo cual, el objeto de cada una de las poten-
cias sensitivas es forma, en cuanto que existe en la materia corporal. Y
como esta materia es el principio de individuación, síguese que toda
potencia de la parte sensitiva puede conocer sólo cosas particulares. 2°
/TRA potencia cognoscitiva hay, que ni es acto de órgano corporal, ni
está unida de modo alguno a la materia corpórea, como el entendi-
miento angélico; el objeto de esta virtud cognoscitiva es la forma pura
subsistente sin materia, porque aunque los ángeles conozcan las cosas
materiales, no las ven, no obstante, sino en las cosas inmateriales o en
sí mismos o en Dios. 3° %L ENTENDIMIENTOHUMANO ocupa un término
medio, pues no es acto de algún órgano, pero sí cierta potencia del
alma, que es la forma del cuerpo [...]; por lo tanto, su función propia es
conocer la forma que existe individualmente en la materia corporal,
mas no tal como es en esta materia. Conocer lo que existe en la materia
individual no tal como se halla en ella, es abstraer la forma de la mate-
ria individual que representan las imágenes. %S PUESNECESARIODECIR
QUENUESTROENTENDIMIENTOENTIENDELASCOSASMATERIALESABSTRAYENDODE
LASIM·GENES, y por medio de las materiales así consideradas, alcanza-
mos algún conocimiento de las inmateriales, al contrario de los ángeles,
que por las inmateriales conocen las materiales. [...]
[SANTO TOMÁS DE AQUINO, 3UMA4EOLÆGICA(selección).

Buenos Aires: Espasa-Calpe, 1942 (pp. 86-88 y 90-93). Trad., H. Abad
de Aparicio. (Se han eliminado las notas).]
GUILLERMO DE OCKHAM
(1285-1349)
La figura de Guillermo de Ockham, escolástico inglés perteneciente a la

Orden franciscana, nacido en la localidad de Ockham (próxima a Londres)
y formado en filosofía y teología en la Universidad de Oxford, polemista
incansable y pensador vigoroso e influyente, ha venido a representar en la
historia de la filosofía la ruptura del equilibrio entre la fe y la razón que
había ensayado Santo Tomás un siglo antes. Sus ideas estuvieron siempre
en el borde de la ortodoxia, y algunas de ellas llegaron a ser condenadas por
la Iglesia. Enfrentado sucesivamente a los Papas Juan XXII, Benedicto XII
y Clemente VI, Ockham se refugió en la corte del emperador Luis de Bavie-
ra, a quien apoyó con la pluma en sus conflictos con el papado. Murió en
Munich víctima de la peste negra.

De Ockham suele recordarse en psicología su principio de economía inte-
lectual (o «navaja de Ockham»), una forma del principio de parsimonia
característico de la ciencia moderna que, en la formulación de C. Lloyd Mor-
gan (el llamado «canon de Morgan»), tuvo una notable repercusión en la psi-
cología comparada de finales del siglo XIX. También sus ideas sobre la for-
mación de conceptos entendidos como hábitos mentales (notablemente
próximas en algunos aspectos a posiciones bien recientes) han sido evocadas
con frecuencia por los psicólogos modernos.
Reproducimos aquí dos fragmentos de los 0RINCIPIOSDETEOLOGÁA, un escri-
to que sintetiza el pensamiento ockhamiano por el procedimiento de deducir
las consecuencias lógicas que se siguen de dos principios fundamentales: el
de la omnipotencia divina («Dios puede hacer todo lo que, al ser hecho, no
implica contradicción») y el de la parsimonia («nunca sin necesidad se ha de
usar de la pluralidad»). El primer fragmento recoge la explicación que ofre-
ce Ockham de este último (la «navaja de Ockham» a que aludíamos antes),
presentándose en el segundo algunas de las consecuencias que tiene la apli-
cación de este principio a la intelección del conocimiento. Entre otras, la de
la existencia de un conocimiento intuitivo directo, susceptible de darnos
inmediatamente la verdad de las cosas del mundo.
GILSON, E., ,AFILOSOFÁAENLA%DAD-EDIA$ESDELOSORÁGENESPATRÁSTICOSHASTAELFIN

DELSIGLO 8)6 Madrid: Gredos, 1972 (2.ª ed.). Una historia clásica del pensa-
miento medieval (sobre Ockham, véanse las pp. 591-607).
GUILLERMO DE OCKHAM, 0RINCIPIOS DETEOLOGÁA . Madrid: Sarpe, 1985. Texto com-
pleto de los 0RINCIPIOS de donde procede el fragmento de nuestra antología.
Precedido de un apunte biográfico, un pequeño estudio preliminar y una
selección bibliográfica.
RÁBADE, S., 'UILLERMODE/CKHAMYLAFILOSOFÁADELSIGLO 8)6. Madrid: CSIC, 1966.
Un riguroso estudio de la filosofía de Ockham que atiende particularmente
al marco histórico y teórico en que se inserta.
La «navaja de Ockham» y el conocimiento

[c. 1337]
Nunca sin necesidad se ha de usar de la pluralidad. [...] Este es un

principio razonable, porque sin él sería posible multiplicar las cosas
arbitrariamente. Se podría decir que, más allá de la octava o de la nove-

na esfera, hay cien mil esferas como se dice del cielo empíreo, y jamás
podría esto desmentirse eficazmente y así pasa en otra cualquiera cosa;
se pondrían en todo sujeto infinitas cualidades insensibles y se pon-
drían, admitido esto, otras muchas.
De acuerdo con esto, se enseña que en el alma hay que admitir tres
hábitos: fe, esperanza y caridad, porque la escritura lo enseña así expre-
samente: mas ahora permanecen en nosotros la fe, la esperanza y la
caridad estas tres.
De acuerdo con esto, se enseña que no se ha de admitir en el alma
una gracia que sea realmente distinta de la caridad porque no hay razón
ninguna que obligue a esto. No se tiene experiencia sobre esto, ni auto-
ridad de la escritura. [...].
Según esto, se enseña que el todo no es distinto de todas las partes
tomadas simultáneamente, porque para establecer distinción de todas
las partes no urge nada de lo dicho.
Según esto, se enseña que la existencia y la esencia en nada se dis-
tinguen realmente, sino que son completamente lo mismo porque para
establecer la distinción no se encuentra ninguna de las predichas nece-
sidades. [...].
GUILLERMO DE OCKHAM
[...]
[...] Según lo dicho, se niega que hay especies impresas en la sensa-
ción y en el entendimiento y en general toda representación por la cual
se diga que una cosa representa a otra de manera que lleve a su conoci-
miento, primero aunque una cosa haga que nos acordemos de otra
conocida primeramente. La razón es porque no debe admitirse la plu-
ralidad sin necesidad. Para el conocimiento intuitivo bastan la facultad
dispuesta y el objeto presente con las causas extrínsecas, porque expe-
rimentamos que no se requiere nada más para ello, ni la razón pide más
ni la autoridad nos obliga a ello. Por lo tanto, para el conocimiento
intuitivo no conviene poner estas especies; ni tampoco para el conoci-
miento abstracto, pues para esto basta el hábito creado por la intuición
precedente con la facultad y causas extrínsecas. Pues experimentamos
esto: después de que hemos visto algo, podemos pensar de aquello, aun-
que esté ausente.
De acuerdo con esto, se enseña que con relación al mismo objeto hay
dos conocimientos distintos en especie, esto es, el abstractivo y el intui-
tivo. Que se distinguen específicamente se demuestra por esto: que
siempre que se procura uno de ellos, no puede procurarse al mismo
tiempo el acto del otro. Mas el conocimiento intuitivo es aquel por el

cual asentimos a las verdades contingentes de la cosa intuida; por ejem-
plo, que tal cosa está aquí o allí, que es blanca o negra, dulce o ácida, y
otras similares. El conocimiento abstracto es aquel por el cual no asen-
timos a lo predicho, cuantas veces se forme o se intente. Ejemplo: si veo
una pared presente, sé que es una pared y, una vez formado este com-
plejo: «es una pared», inmediatamente asiento; si gusto de la miel, for-
mado este complejo: «aquello es dulce», inmediatamente asiento; si
toco fuego, formado este complejo: «el fuego es cálido», inmediatamen-
te asiento; y estos conocimientos incomplejos que hacen asentir a tal
complejo formado, se distinguen específicamente de aquellos conoci-
mientos incomplejos que no hacen asentir así.
De ahí que, por bien que conozca una pared, si está separada de mí,
por bien que sepa su tamaño y calidad, pero si no sé que existe ahora y,
por consiguiente, si es tanta o tal, éste se denomina conocimiento abs-
tracto. Estos conocimientos tienen diversas causas eficientes, porque el
primero es ocasionado por el objeto y el segundo por el hábito dejado
por el conocimiento intuitivo. Sin embargo, se dice que Dios puede cau-
sar inmediatamente en la mente entrambas como causa total y así Dios
puede ocasionar el conocimiento intuitivo sin estar el objeto presente y
el conocimiento causado por el objeto Dios puede conservarlo sin el
objeto; sin embargo, naturalmente no es ocasionado sin que esté el obje-

to presente. Mas si una vez destruido el objeto, Dios conservara esta
intuición, entonces ésta sería la causa de que el entendimiento asintie-
ra a este complejo formado: el objeto existe, el objeto no existe. Pero
esto no lo hace el conocimiento abstracto.
De acuerdo con esto, se enseña que nuestros actos interiores se co-
nocen intuitivamente porque, cuando entiendo A, una vez formado este
complejo, entiendo A, inmediatamente asiento y sé que yo entiendo, y
así pasa con la voluntad y otras potencias.
Según lo dicho, se enseña que si se habla de la realidad de algo no
se llega a una conclusión sin el conocimiento intuitivo, porque el cono-
cimiento abstracto no sirve para determinar el ser o el no ser, y esto es
del concepto simple y propio de la cosa.
Según lo dicho, se enseña que Dios conoce los futuros contingentes
porque como el conocimiento intuitivo en nosotros, si Dios lo conser-
vara destruido el objeto, sería en primer lugar causa de asentir a este
complejo: este objeto es; y luego, destruido este objeto, sería causa de
asentir al complejo opuesto; por ejemplo, éste: «este objeto no es», así
se dice que el conocimiento divino es un conocimiento intuitivo de
todas las cosas tan perfecto que de cualquier cosa mientras existe, le
hace saber que es: mientras es futuro, le hace saber como futuro y lo
mismo en cuanto al pasado así de todas la verdades contingentes acer-
ca de cualquier cosa.
[OCKHAM, 4RATADOSOBRELOSPRINCIPIOSDELATEOLOGÁA .
Madrid: Aguilar, 1972 (3.ª ed.) (pp. 119-120 y 126-129).
Trad., L. Farré.]
MICHEL DE MONTAIGNE
(1533-1592)
Nacido en el castillo de Montaigne, en la región del Périgord (Francia),

recibió una esmerada educación a cargo de excelentes maestros. Estudió
derecho en Toulouse y fue magistrado en el tribunal de Burdeos, ciudad de la
que, años más tarde, llegaría a ser alcalde. Retirado temprana y temporal-
mente en la propiedad que había heredado de su padre (1570), comenzó
entonces a redactar su obra fundamental, los %NSAYOS en que trabajaría ya
—si bien de forma intermitente— durante toda la vida. Viajó por Alemania,
Suiza e Italia, frecuentó el trato de literatos e intelectuales, y tomó una parte
muy activa en la vida política de su país.
Con sus %NSAYOS, Montaigne inauguraba un género literario particular-
mente adecuado para reflejar la honda crisis de ideas y valores que se estaba
produciendo en Europa por aquellos años. Se trata de una colección de escri-
tos breves, profundamente personales y carentes de la menor pretensión sis-
temática, donde con fino gesto de escéptico el autor abordaba los asuntos
más diversos, desde el suicidio a la educación de los niños, la hechicería o el
arte de la conversación.
El texto elegido toca un tema de larga e ilustre tradición psicológica, el
de la inteligencia de los animales. Como puede apreciarse, Montaigne defien-
de en él una posición crítica del antropocentrismo (eco tal vez de la crítica al
geocentrismo emprendida por Copérnico no muchos años antes), en la que
se rechaza la idea de las diferencias cualitativas entre hombres y animales y
se defiende en cambio su equiparación en tanto que integrantes del orden
natural. En definitiva, una temprana aproximación a la psicología compa-
rada que anticipa en tres siglos las emprendidas al calor de la teoría darwi-
niana.
BURKE, P., -ONTAIGNE. Madrid: Alianza, 1985. Un breve y esclarecedor estudio
sobre los %NSAYOS y su autor. Uno de sus capítulos aborda específicamente la
significación de «Montaigne como psicólogo» (pp. 50-59).
CHÂTEAU, J. ET AL., ,AS GRANDESPSICOLOGÁASMODERNAS . Barcelona: Herder, 1979.

Contiene un capítulo dedicado íntegramente a analizar el interés de la figura
y la obra de Montaigne para la psicología (pp. 13-39).
MONTAIGNE, M., %NSAYOSESCOGIDOS. Madrid: Edaf, 1999. Una útil antología actual
de la obra del autor francés.
La inteligencia de los animales

[1595]
¿Por qué decimos que el hombre posee ciencia y conocimiento,

hechos por arte y por discurso, para discernir las cosas útiles a su vida
y al socorro de sus enfermedades de las que no lo son y conocer la fuer-
za del ruibarbo y del polipodio? Y cuando vemos a las cabras de Can-
dia, si un dardo las ha herido, ir, entre un millón de hierbas, a elegir el
díctamo para su curación; y a la tortuga, si ha comido víbora, buscar
incontinente el orégano para purgarse; y al dragón, bruñirse e ilumi-
narse los ojos con el hinojo; y a las cigüeñas echarse recíprocamente
ayudas con agua marina; y a los elefantes arrancar, no sólo de su cuer-
po y el de sus compañeros, sino del cuerpo mismo de sus amos (testi-

monio del rey Poro a quien Alejandro derrotó) las jabalinas y los dardos
que les lanzaron en el combate, y arrancarlos con tal destreza que no lo
sabríamos nosotros hacer con tan poco dolor, ¿por qué no decimos
igualmente que es por ciencia y prudencia? Porque alegar para depri-
mirlos, que únicamente lo saben por instrucción y maestría de natura-
leza, no es quitarles el título de ciencia y prudencia, es atribuírselo con
más fuerte razón que a nosotros, para honor de una tan segura maestra
de escuela. Crisipo, a pesar de ser en todo lo demás juez tan desdeñoso
de la condición de los animales como filósofo alguno lo fue, al conside-
rar los movimientos del perro que, hallándose en la encrucijada de tres
caminos, ya en seguimiento del amo que ha perdido, ya en persecución
de una presa que se le escapa, intenta un camino tras otro, y después de
asegurarse de dos sin encontrar la huella que busca, lánzase por el ter-
cero sin vacilar, se ve obligado a confesar que en el perro tiene lugar
este discurrir: «He seguido las huellas de mi amo hasta esta encrucija-
da; necesariamente ha debido de tomar uno de estos tres caminos; no
es éste ni aquél; pues infaliblemente ha de ser el otro», y que, asegu-
rándose por tal conclusión y discurso, no emplea su sentimiento para
el tercer camino ni lo sondea, sino que se deja llevar por él, valido de la
fuerza de la razón. Este rasgo, puramente dialéctico, y este uso de pro-
porciones divididas y conjuntas y de la suficiente enumeración de las
MICHEL DE MONTAIGNE
partes, ¿qué importa que el perro lo sepa por sí mismo o por el de Tre-
bizonda?
No son, empero, los animales incapaces de recibir instrucción al

modo nuestro; a mirlos, cuervos, urracas, loros, les enseñamos a
hablar; y la facilidad que en nosotros reconocemos de infundirles voz
y aliento tan flexibles y manejables para conformarla y obligarla a
cierto número de letras y sílabas, atestigua que tienen dentro de sí un
discurso que los hace de igual modo disciplinables y con voluntad de
aprender. Cansados estamos, me parece, de ver cuántas clases de
monadas enseñan los titiriteros a sus perros; las danzas en que no
marran ni una sola cadencia del son que oyen, diversos movimientos
y saltos que les hacen dar a la voz de mando. Pero más me admira, por
vulgar que sea, el efecto que echo de ver en los perros de que los cie-
gos se sirven, ya en el campo, ya en las ciudades; he advertido cómo se
van a parar delante de algunas puertas, en donde acostumbran a sacar
limosna; cómo evitan tropezar con coches y carros, hasta cuando por
lo que a ellos toca, tienen espacio bastante para pasar; los he visto, a
lo largo de una zanja, dejar un camino llano y liso por otro peor, para
alejar al amo de la zanja. ¿Cómo se puede haber hecho concebir al
perro que deber suyo es mirar tan sólo por la seguridad de su amo con
desprecio de las comodidades propias, para servicio de sí? ¿Y cómo
tuvo conocimiento de que tal camino, sobrado ancho para él, no lo
sería para un ciego? ¿Puede todo esto comprenderse sin raciocinio y
sin discurso? [...].
Más discurso hay aún en instruir que en ser instruido; y dejando de

lado lo que Demócrito juzgaba y probaba, que las más de las artes los
animales nos las han enseñado, como la araña a tejer y a coser, la golon-
drina a edificar, el cisne y el ruiseñor la música, y diversos animales, por
su imitación, la medicina, Aristóteles sostiene que los ruiseñores ense-
ñan a cantar a sus crías y ponen tiempo y cuidado en ello, de donde vie-
ne que los que criamos en jaula, y no tienen lugar de ir a la escuela de
sus padres, pierden mucha gracia de su canto; y aun entre los libres no
queda uno parecido a otro, pues cada cual ha aprendido según su capa-
cidad; y con los celos del aprendizaje, se pelean a porfía, en contienda
tan valerosa, que a menudo el vencido queda muerto, porque antes le
falla el aliento que la voz. Los más jóvenes rumian, pensativos, y se
ponen a imitar ciertas coplas de canción; oye el discípulo las lecciones
del preceptor y da cuenta de ellas con gran cuidado; se callan, ora el
uno, ora el otro; óyese corregir las faltas y se sienten algunas reprensio-
nes del preceptor. [...].
No dejaré de alegar también el otro ejemplo de un perro que el mis-

mo Plutarco dice haber visto [...], estando él en un navío: aquel perro se
afanaba por hacer suyo el aceite que había en el fondo de un cántaro,
adonde no podía llegar con la lengua, por lo estrecho de la embocadu-
ra de la vasija; fuese a buscar unos guijarros y en el cántaro los echó
hasta que hizo subir el aceite más cerca de los bordes, en donde lo pudo
alcanzar. ¿Y qué es esto sino consecuencia de un entendimiento muy
sutil? [...] Esta acción es semejante en cierto modo a lo que contaba de
los elefantes un rey de aquella nación, Juba, que cuando por la habili-
dad de los que los cazan se ve uno de ellos cogido en ciertas fosas pro-
fundas que les preparan, cubriéndolas de malezas menudas para enga-
ñarlos, sus compañeros llevan diligentes multitud de piedras y troncos,
para con ello ayudarle a salir. Pero este animal se aproxima, en tantos
otros efectos, a la suficiencia humana, que si yo quisiera seguir por
menudo lo que la experiencia enseñó, ganaría fácilmente lo que voy sos-
teniendo: que hay más diferencia de hombre a hombre que entre tal ani-
mal y tal hombre.
[...] Otros efectos producen [los animales] que sobrepujan con
mucho nuestra capacidad; a los cuales no poco falta para que podamos
llegar por imitación, y que, aun por imaginación, apenas podemos con-
cebir.
[MONTAIGNE, M. de, %NSAYOS. En 0·GINASESCOGIDAS.

(Selección y comentario de P. Villey). Madrid: Calleja, 1917 (pp. 205-
207, 208-209, 210-211 y 213). Trad., E. Díez-Canedo.
(Se han eliminado las notas del compilador).]
FRANCIS BACON
(1561-1626)
Nació en Londres y se formó en la Universidad de Cambridge, donde

estudió Derecho. Trabajó algún tiempo como abogado, pero pronto comen-
zó a intervenir de forma muy activa en la política de su país. Fue elegido
miembro del Parlamento y nombrado fiscal general del reino, Lord Guardián
del Gran Sello, Gran Canciller y barón de Verulam. Acusado por el Parla-
mento de aceptar sobornos, tuvo que retirarse de la vida pública (1621) y
murió en Londres a los pocos años. Entre sus obras cabe destacar ,AGRAN
RESTAURACIÆN (1620), en la que propone una reforma radical de las ciencias, y
la .UEVA!TL·NTIDA (1627), un esbozo de sociedad utópica fundada en la cien-
cia y la técnica puestas al servicio de la humanidad que ponen de manifiesto
sus ideas de reforma social.

Considerado en ocasiones como uno de los iniciadores de la modernidad,
Bacon ha sido visto también con frecuencia como un pensador anclado en
formas de pensamiento arcaicas más propias de épocas anteriores. Su obra
admite, en efecto, ambas interpretaciones. En todo caso, y aunque permane-
ciera al margen de los esfuerzos que se estaban realizando por entonces para
dotar a la ciencia natural de un lenguaje matemático, Bacon aspiró a llevar
a cabo una reforma en profundidad de las ciencias basada en la sustitución
de la vieja metodología deductiva de la escolástica aristotélica por otra nue-
va de tipo inductivo que hiciese posible el aumento real de los conocimien-
tos. El apoyo firme en la experiencia, el interés por la técnica y la intención
práctica son algunos de los rasgos característicos de esa nueva ciencia por él
propugnada.
El texto que sigue está tomado de su obra fundamental, ,AGRANRESTAU
RACIÆN (1620). Pertenece a la presentación de su plan general, donde se des-
criben en abreviatura las seis partes de que el libro consta. En concreto, el
fragmento seleccionado hace referencia a la segunda de ellas, sin duda la
más conocida, el .OVUM ORGANUMO$IRECTRICESPARALAINTERPRETACIÆNDELA
NATURALEZA. En él se expresa el rechazo a la argumentación silogística por su
escasa relación empírica y práctica con la realidad natural, a la par que se
defiende la inducción como el método requerido para el desarrollo de las
ciencias de la naturaleza.
BACON, F., ,AGRANRESTAURACIÆN. Madrid: Alianza, 1985. La obra más importante

de Bacon, de donde procede el texto que aquí seleccionamos.
FARRINGTON, B., &RANCIS"ACONFILÆSOFODELAREVOLUCIÆNINDUSTRIAL . Madrid: Ayu-
so, 1971. Una sugestiva visión materialista de Bacon como ideólogo de la
aplicación de la ciencia a la mejora de las condiciones de vida.
QUINTON, A., &RANCIS "ACON. Madrid: Alianza, 1985. Breve y clara exposición
general de la vida y obra del Gran Canciller.
ROBINSON, D., (ISTORIACRÁTICADELAPSICOLOGÁA. Barcelona: Salvat, 1982. El capítu-
lo 7 contiene una exposición de la contribución de los autores empiristas bri-
tánicos a la historia del pensamiento psicológico. En esta exposición Bacon
ocupa un lugar destacado.
Hacia una nueva lógica de las ciencias

[1620]
[...] El arte que presentamos (que solemos denominar )NTERPRETACIÆN

DELA.ATURALEZA) es una especie de lógica, aunque entre ella y la lógica

ordinaria hay una diferencia inmensa. También la misma lógica vulgar
pretende procurar y preparar ayudas y auxilios para el entendimiento.
Solamente en esto coinciden. La nuestra difiere radicalmente de la vul-
gar principalmente en tres cosas: en el mismo fin, en el orden de la
demostración y en el punto de partida de la investigación.
El fin que esta ciencia nuestra se propone es el descubrimiento no
de argumentos, sino de artes; no de cosas conformes a los principios,
sino de los principios mismos; no de razones probables, sino de desig-
naciones e indicaciones para la acción. De esta manera a la diversa fina-
lidad sigue un efecto diverso. Pues allí se vence y se encadena al adver-
sario en la disputa, aquí a la naturaleza en la acción.
Y con un fin de este tipo concuerdan la naturaleza y el orden de las
demostraciones. En la lógica vulgar casi todo el trabajo tiene por obje-
to el silogismo, pero los dialécticos en la inducción apenas parecen
haber pensado en serio, mencionándola de pasada y corriendo a toda
prisa a las fórmulas de la disputación. Nosotros, por el contrario, recha-
zamos la demostración silogística porque procede confusamente y hace
que la naturaleza se nos escape de las manos. Pues aunque a nadie pue-
de caber en duda que dos cosas que convienen en un término medio
convienen también entre sí (lo cual es de una certeza matemática), sin
FRANCIS BACON
embargo, hay en ello un engaño, porque el silogismo consta de propo-

siciones, las proposiciones de palabras y las palabras son las etiquetas y
signos de las nociones. Y así, si las nociones mismas de la mente (que
son casi el alma de las palabras y la base de toda esta estructura y fábri-
ca) han sido abstraídas de las cosas mal y temerariamente y son vagas
y no lo suficientemente definidas y limitadas, sino defectuosas por
muchos conceptos, todo se viene abajo. Rechazamos, por tanto, el silo-
gismo y no sólo en cuanto a los principios (a los cuales ni siquiera ellos
lo aplican), sino también en cuanto se refiere a las proposiciones
medias que produce y genera, sin duda, el silogismo, pero que son esté-
riles en lo que afecta a la acción, alejadas de la práctica y claramente
inútiles para la parte activa de las ciencias. Así pues, aunque dejemos al
silogismo y a esas famosas y jaleadas demostraciones, su jurisdicción en
las artes populares y basadas en la opinión (pues en este ámbito no alte-
ramos nada), sin embargo, en lo que se refiere a la naturaleza de las
cosas nos servimos de la inducción en todos los estadios, tanto para las
proposiciones menores como para las mayores. Pues pensamos que la
INDUCCIÆN es esa forma de demostración que protege el sentido, abraza
la naturaleza y más próxima está y casi se mezcla con las obras.
De esta manera el orden de la demostración se invierte completa-
mente. Hasta ahora la cosa solía hacerse de la siguiente manera: de la

sensación y de los particulares se volaba a las proposiciones más gene-
rales, como polos fijos en torno a los cuales giran las disputas; de ellos
se derivaban las demás proposiciones por otras intermedias. Es una vía
sin duda muy rápida, pero apresurada; impracticable con la naturaleza,
aunque apta y apropiada para las disputas. Según nosotros, sin embar-
go, las proposiciones deben extraerse con moderación y gradualmente
para que sólo al final se llegue a las más generales. Pero estas proposi-
ciones generalísimas no resultan meramente NOCIONALES, sino bien
determinadas y de tal clase que la naturaleza las reconoce como verda-
deramente las más conocidas para ella y las más adheridas a la médula
de las cosas.
Sin embargo, introducimos una gran modificación en la forma mis-
ma de la inducción y en el juicio que ella lleva a cabo. Pues la inducción
de que hablan los dialécticos, la que procede por enumeración simple,
es algo pueril y sus conclusiones son precarias y están expuestas al peli-
gro de una instancia contradictoria. Además, sólo contempla los hechos
acostumbrados y no obtiene ningún resultado.
Por eso las ciencias necesitan de una forma de inducción tal que
disuelva y separe la experiencia, concluyendo necesariamente tras las
debidas exclusiones y rechazos. Y si el modo de juicio tan divulgado de

los dialécticos ha exigido tanto esfuerzo y ha puesto a prueba tantos
ingenios ¿cuánto más no se habrá de laborar en este otro que no sólo es
extraído de los lugares más recónditos de la mente, sino también de las
mismas vísceras de la naturaleza?
[BACON, F., ,AGRANRESTAURACIÆN.

Madrid: Alianza, 1985 (pp. 64-66). Trad., M. A. Granada.
(Se han eliminado las notas del traductor).]
GALILEO GALILEI
(1564-1642)
La figura de Galileo encarna el comienzo de la ciencia moderna. Nacido

en Pisa, estudió medicina, matemáticas y física en la universidad de su ciu-
dad natal, de la que fue nombrado profesor. En 1592 se traslada a la univer-
sidad de Padua, en la que permanece dieciocho años. Durante su estancia en
esta ciudad investiga la caída de los cuerpos y perfecciona el telescopio, que
empieza a utilizar con fines científicos. Entra entonces al servicio del Duque
de Toscana (1610) y se consagra a la investigación astronómica, convirtién-
dose en decidido defensor de la teoría heliocéntrica de Copérnico. Condena-
da ésta por herética (1616), Galileo es instado por las autoridades eclesiásti-
cas a abandonar la causa del heliocentrismo. Una nueva apología suya de las
ideas copernicanas, sin embargo, le llevará a ser procesado por el Santo Ofi-
cio, que le obligará a abjurar de ellas (1633). Vigilado estrechamente por la
Inquisición a partir de entonces, continuó sin embargo sus investigaciones y
aún pudo dar a la luz su obra científica fundamental, #ONSIDERACIONES Y
DEMOSTRACIONESMATEM·TICASSOBREDOSNUEVASCIENCIAS (1638).
La contribución de Galileo al desarrollo de la ciencia apenas puede exa-
gerarse. Su utilización del telescopio en defensa del heliocentrismo, la intro-
ducción del método experimental en la investigación, la aplicación de las
matemáticas a la física y el impulso dado a la mecánica como ciencia, son
algunas de las aportaciones que posibilitaron un cambio revolucionario de
mentalidad filosófica y científica que había de ser ya irreversible. El experi-
mentalismo y el mecanicismo que arrancan de Galileo, además, han tenido
en psicología consecuencias particularmente fecundas.
Nuestro texto recoge dos de las ideas galileanas de más amplia y durade-
ra repercusión. Procede de %LENSAYADOR (1623), un escrito compuesto en res-
puesta a otro de Lottario Sarsi (seudónimo del jesuita Orazio Grassi) en que
se atacaban los puntos de vista de Galileo. Este presenta en él, por vez pri-
mera en profundidad, las características del método de la nueva ciencia. El
primer fragmento seleccionado incluye la famosa tesis de que el universo está
escrito en lenguaje matemático, una afirmación de la que se nutre toda la
ciencia moderna. El segundo, no incongruente con aquél, recoge la no menos
célebre distinción entre cualidades objetivas y subjetivas (las «cualidades pri-
marias» y «secundarias», según las bautizaría Locke más adelante), que sería
decisiva en el rumbo seguido por el pensamiento psicológico posterior.
BUTTERFIELD, H., ,OS ORÁGENESDELACIENCIAMODERNA . Madrid: Taurus, 1971 (2.ª
ed.). Excelente marco para situar la contribución de Galileo en la historia del
pensamiento científico moderno.
DRAKE, S., 'ALILEO. Madrid: Alianza, 1980. Un breve y claro estudio de la evolu-
ción del pensamiento de Galileo, en el que se analiza con particular detalle
su conflicto con los filósofos aristotélicos y la Inquisición.
GALILEO GALILEI, %LENSAYADOR. Madrid: Sarpe, 1984. Texto completo del escrito
en el que Galileo expone los principios de su nuevo método experimental.
KOYRÉ, A., %STUDIOSGALILEANOS. Madrid: Siglo XXI, 1980. Estudios fundamentales
sobre la contribución de Galileo a la revolución científica moderna.
Matemática y objetividad
[1623]
6. [...] Me parece, por lo demás, que Sarsi tiene la firme convicción

de que para filosofar es necesario apoyarse en la opinión de cualquier
célebre autor, de manera que si nuestra mente no se esposara con el
razonamiento de otra, debería quedar estéril e infecunda; tal vez piensa
que la filosofía es como las novelas, producto de la fantasía de un hom-
bre como por ejemplo la )LÁADA o el /RLANDO FURIOSO, donde lo menos
importante es que aquello que en ellas se narra sea cierto. Sr. Sarsi, las
cosas no son así. La filosofía está escrita en ese grandísimo libro que
tenemos abierto ante los ojos, quiero decir, el universo, pero no se pue-
de entender si antes no se aprende a entender la lengua, a conocer los
caracteres en los que está escrito. Está escrito en lengua matemática y
sus caracteres son triángulos, círculos y otras figuras geométricas, sin
las cuales es imposible entender ni una palabra; sin ellos es como girar
vanamente en un oscuro laberinto.
[...]
48. [...] Digo que en el momento en que imagino una materia o sus-
tancia corpórea, me siento en la necesidad de imaginar, al mismo tiem-
po, que esta materia está delimitada y que tiene esta o aquella forma,
que en relación con otras es grande o pequeña, que está en este o en
aquel lugar, en este o en aquel tiempo, que se mueve o que está en repo-
GALILEO GALILEI
so, que está o no en contacto con otro cuerpo, que es una, pocas o
muchas; ni con gran imaginación puedo separarla de estas condiciones;
pero que deba ser blanca o roja, amarga o dulce, sonora o muda, de olor
agradable o desagradable, no me siento en la necesidad de forzar mi
mente para tener que representármela acomodada con tales condicio-
nes; más bien, si los sentidos no las hubieran advertido, tal vez la razón
o la imaginación por sí mismas no lo hubieran logrado nunca. Por todo
ello pienso que estos sabores, olores, colores, etc., por parte del sujeto
en el que parece que residen, no son más que meros nombres, y tienen
únicamente su residencia en el cuerpo sensitivo, de manera que elimi-
nado el animal sensitivo, se eliminan todas estas cualidades; sin embar-
go, nosotros, puesto que les hemos puesto nombres particulares y dife-
rentes de aquellos primeros y reales accidentes, quisiéramos creer que
también éstos son verdadera y realmente diferentes de aquéllos.
Creo que explicaré más claramente mi idea con algún ejemplo. Voy
pasando mi mano sobre una estatua de mármol, o sobre un hombre vivo.
En cuanto a la acción que viene de la mano, respecto a esa mano, es la
misma sobre uno u otro sujeto, pues pertenece a esos primeros acciden-
tes, es decir, movimiento y tacto; no la solemos llamar con otros nom-
bres. Pero el cuerpo animado que recibe tales operaciones, siente diver-
sas sensaciones, según sea tocado por ejemplo en las plantas de los pies,
sobre las rodillas o bajo las axilas, siente aparte de la común sensación
táctil, otra sensación a la que hemos puesto un nombre particular: cos-
quillas; esta sensación es totalmente nuestra, y no de la mano, y me pare-
ce que se equivocaría en grado sumo quien quisiese decir que la mano,
aparte del movimiento y del tacto, tiene en sí otra facultad diferente a
éstas, es decir, el cosquillear, como si las cosquillas fuesen un accidente
que residiese en ella. Un trozo de papel o una pluma, estregada ligera-
mente sobre cualquier parte de nuestro cuerpo, hace en cuanto a sí mis-
ma, la misma operación, cual es la de moverse y tocar, pero en nosotros,
al tocarnos entre los ojos, o en la nariz, o dentro de las narices, excita un
cosquilleo casi insoportable, mientras que en otras partes apenas se deja
sentir. Ahora bien, ese cosquilleo es totalmente nuestro, y no de la plu-
ma; eliminado el cuerpo animado y sensitivo, de esa sensación no queda
más que un mero nombre. Así pues, de igual y no mayor existencia creo
yo que puedan ser muchas cualidades que son atribuidas a los cuerpos
naturales, como los sabores, los olores, los colores y otras.
[GALILEO GALILEI, %LENSAYADOR.

Madrid: Sarpe, 1984 (pp. 60-61 y 292-293). Trad., J. M. Revuelta.]
RENÉ DESCARTES
(1596-1650)
Considerado a menudo como el primer pensador moderno, Descartes

estudió con los jesuitas en una selecta institución educativa francesa (La Flè-
che), pero tan pronto como pudo decidió poner en práctica una libertad de
espíritu que le llevó a alistarse como soldado y viajar durante algún tiempo
por diversas partes de Europa. A su regreso se establece en París y más tar-
de, ya de modo definitivo, en Holanda, donde se dedica a estudiar y a elabo-
rar una nueva filosofía basada en el ejercicio de la razón y no en la autori-
dad. Muere prematuramente durante una estancia en Suecia, invitado por la
reina de este país —al parecer, el clima frío de Estocolmo y la temprana hora
a la cual la reina exigía sus lecciones, las cinco de la madrugada, hicieron
mella en su salud—.
Según muchos historiadores, Descartes es también el iniciador de la psi-
cología moderna. Su fundamentación del conocimiento en la conciencia
racional o COGITO le exigió una reorganización teórica que aclarase las rela-
ciones entre la conciencia, entendida como sede de la actividad intelectual, y
lo que en la filosofía antigua y medieval se denominaba «alma», que incluía
todas las funciones vitales (no sólo el pensamiento). Descartes llevó a cabo
esta reorganización asumiendo un dualismo radical. Dicho de otro modo: si
la filosofía escolástica, representada por Santo Tomás, suponía la existencia
de una escala gradual desde las sustancias materiales a las espirituales, la
filosofía cartesiana eliminó cualquier «mezcla» entre éstas y dividió la reali-
dad en dos sustancias independientes, RESEXTENSA y RESCOGITANS. La segunda
es una sustancia espiritual, específicamente humana, que constituye la sede
del conocimiento. La RES EXTENSA, en cambio, es pura materia inanimada
sometida a leyes mecánicas. El cuerpo humano forma parte de la RESEXTEN
SA, aunque debe interactuar de algún modo con el alma (la RESCOGITANS), defi-
nida ésta en términos puramente espirituales.
En el texto que presentamos a continuación, Descartes formula su con-
cepción espiritualista del alma (en torno a la célebre frase «COGITOERGOSUM»,
pienso luego existo), así como su idea mecanicista del cuerpo. Plantea ade-
más algunas diferencias esenciales entre el ser humano y el animal, concebi-
do este último como animal-máquina.
CARPINTERO, H., (ISTORIADELASIDEASPSICOLÆGICAS. Madrid: Pirámide, 1996. Exce-

lente recorrido por la historia del pensamiento psicológico. Se ocupa de Des-
cartes el capítulo 8 (pp. 99-103).
CASSIRER, E., %LPROBLEMADELCONOCIMIENTO. Vol. I. México: Fondo de Cultura Eco-
nómica, 1953. Es una obra clásica cuya lectura, aunque necesariamente pau-
sada, sigue siendo muy provechosa (sobre Descartes véanse las pp. 447-513).
DESCARTES, R., $ISCURSODELM½TODO. Madrid: Alhambra, 1990. Ed. a cargo de H.
Arnau y J. M. Gutiérrez González. Esta accesible edición crítica de donde
hemos extraído el texto incluye un material didáctico especialmente reco-
mendable.
El alma humana y el animal máquina

[1637]
[...] Así, puesto que nuestros sentidos en ocasiones nos engañan, qui-
se suponer que no había nada que fuese tal como ellos nos lo hacen ima-
ginar. Y como hay hombres que se equivocan al razonar, incluso sobre

las cuestiones más simples de geometría [...], juzgando que estaba ex-
puesto a errar como cualquier otro, rechacé como falsas todas las razo-
nes que antes había aceptado por demostraciones. Y, en fin, conside-
rando que los mismos pensamientos que tenemos estando despiertos
pueden también sobrevenirnos cuando dormimos, sin que entonces
haya ninguno que sea verdadero, resolví fingir que todas las cosas que
hasta entonces habían entrado en mi espíritu no eran más verdaderas
que las ilusiones de mis sueños.
Pero inmediatamente después advertí que, mientras quería pensar
así que todo era falso, era preciso necesariamente que yo, que lo pensa-
ba, fuese alguna cosa. Y, reparando en que esta verdad: «pienso, luego
soy», era tan firme y tan segura que todas las suposiciones más extra-
vagantes de los escépticos no eran capaces de conmoverla, juzgué que
podía aceptarla, sin escrúpulo, como el primer principio de la filosofía
que buscaba.
Luego, al examinar con atención lo que yo era y al ver que podía fin-
gir que no tenía cuerpo alguno, y que no había mundo ni lugar alguno
en el que yo me hallase, pero que no podía fingir por eso que no era
nada, y que, por el contrario, de esto mismo que pensaba de dudar de
la verdad de las demás cosas, se deducía muy evidente y ciertamente
RENÉ DESCARTES
que yo era, mientras que, si hubiera tan sólo dejado de pensar, aunque
todo el resto de lo que había imaginado hubiera sido verdadero, no
tenía razón alguna para creer que yo fuese, conocí por esto que yo era
una sustancia cuya esencia o naturaleza es pensar y que, para ser, no
necesita de lugar alguno ni depende de ninguna cosa material. De
modo que este yo, es decir, el alma por la cual soy lo que soy, es ente-
ramente distinta del cuerpo, e incluso más fácil de conocer que él y
que, aunque él no fuese, (el alma) no dejaría en modo alguno de ser
todo lo que es.
[...]
[...] (M)e contenté con suponer que Dios había formado el cuerpo de
un hombre enteramente semejante a uno de los nuestros, tanto en la
figura exterior de sus miembros como en la configuración interna de
sus órganos, sin componerlo de otra materia que de aquella que había
descrito y sin poner en él, al principio, alma racional alguna, ni ningu-
na otra cosa que sirviese de alma vegetativa o sensitiva, sino que Él exci-
taba en su corazón uno de esos fuegos sin luz que ya había explicado y
que no concebía de otra naturaleza más que de aquella que calienta el
heno cuando se lo ha enterrado antes de secarse, o la que hace fermen-
tar los vinos nuevos cuando se los deja en la cuba con su hollejo. Por-
que [...], examinando las funciones que podían hallarse en este cuerpo,
encontraba en él exactamente todas las que pueden existir en nosotros
sin que nosotros las pensemos, ni que, por consiguiente, contribuya a
ellas nuestra alma [...]; y que se puede decir [que] nos asemejan a los
animales irracionales, sin que en ellas pudiera encontrar ninguna de
aquéllas otras que, por depender del pensamiento, son las únicas que
nos pertenecen en cuanto hombres; en cambio, todas éstas las encon-
traba enseguida si suponía que un Dios había creado un alma racional
y que la añadió a este cuerpo [...].
[...] Y, en fin, lo más notable de todo esto es la generación de los espí-
ritus animales, que son como un viento muy sutil, o más bien como una
llama muy pura y muy viva que asciende continuamente del corazón al
cerebro con gran abundancia, y de allí vuelve por los nervios a los mús-
culos y pone en movimiento todos los miembros, sin que sea preciso
imaginar otra causa que haga que las partes de la sangre que, siendo las
más agitadas y las más penetrantes, y por ello las más aptas para com-
poner estos espíritus, vayan al cerebro mejor que a otros lugares, sino
que las arterias que allí los llevan son las que vienen del corazón más en
línea recta de todas, y que, según las reglas de la mecánica, que son las
mismas de la naturaleza, cuando varias cosas tienden a moverse con-
juntamente hacia un mismo lado en donde no hay suficiente lugar para

todas, como con las partes de la sangre que salen de la concavidad iz-
quierda del corazón y tienden hacia el cerebro, las más débiles y menos
agitadas deben ser desplazadas por las más fuertes que, por este medio,
logran llegar allí solas.
[...] (S)i hubiera tales máquinas que tuviesen los órganos y la figura
de un simio o de cualquier otro animal sin razón, no tendríamos medio
alguno de reconocer que no fuesen en todo de la misma naturaleza que
estos animales, mientras que, si hubiera otras que tuviesen la aparien-
cia de nuestros cuerpos e imitasen nuestras acciones tanto como fuera
posible moralmente, dispondríamos siempre de dos medios muy ciertos
para reconocer que no por eso serían en modo alguno verdaderos hom-
bres. El primero de ellos es que nunca podrían usar las palabras ni otros
signos componiéndolos como lo hacemos nosotros para declarar nues-
tros pensamientos a los demás, pues se puede concebir bien que una
máquina esté hecha de tal manera que profiera palabras, y también que
profiera algunas con ocasión de las acciones corporales que causen
algunos cambios en sus órganos, como si se la toca en algún lugar, que
pregunte lo que quiera decírsele, o si en otro, que grite que se le hace
daño [...]; pero no es posible que se arregle de distintos modos para res-
ponder al sentido de todo cuanto se diga en su presencia como pueden

hacerlo incluso los hombres más torpes. Y el segundo es que, aunque
hicieran distintas cosas tan bien, o quizá mejor que ninguno de noso-
tros, se equivocarían infaliblemente en algunas otras, por las que se des-
cubriría que no obraban por conocimiento, sino tan sólo por la disposi-
ción de sus órganos; pues mientras la razón es un instrumento universal
que puede servir en toda clase de circunstancias, esos órganos tienen
necesidad de alguna disposición especial para cada acción particular.
[DESCARTES, R., $ISCURSODELM½TODO.

Madrid: Alhambra, 1990 (pp. 69-70 y 87-98). Trad., H. Arnau
y J. M. Gutiérrez González.]
THOMAS HOBBES
(1588-1679)
Thomas Hobbes suele ser considerado como el primero de una larga e

ilustre serie de filósofos empiristas británicos. Nació en Westport y estudió
en la Universidad de Oxford, donde adquirió una sólida educación clásica.
Viajó extensamente por Italia y Francia como preceptor privado al servicio
de varios miembros destacados de la nobleza inglesa. En sus viajes trabó
conocimiento con algunas de las personalidades intelectuales de mayor relie-
ve de su tiempo (Galileo, Mersenne, Gassendi...), cuya influencia iba a ser
decisiva en la formación de su propio pensamiento. Profundamente preocu-
pado por los problemas políticos y sociales, ensayó su solución desde una
perspectiva mecanicista que quiso congruente con las leyes y principios de la
nueva ciencia física. Por ello se le ha saludado a veces como el primer psicó-
logo social de la edad moderna. ,EVIAT·N (1651), el libro donde presenta su
teoría del Estado, es su obra más importante.
De esta obra fundamental se ha extraído el texto que se reproduce a con-
tinuación. Consta de dos fragmentos. El primero forma parte de la Intro-
ducción, y pone de manifiesto la fundamentación psicológica y mecánica de
la concepción hobbesiana del Estado (entendido éste como «un hombre arti-
ficial», para decirlo con las palabras de su autor). En consecuencia, la pri-
mera parte del libro va a consistir precisamente en un estudio sobre la natu-
raleza humana en el que se contiene la doctrina psicológica de Hobbes. El
segundo fragmento pertenece a esta primera parte, y nos ofrece una explica-
ción en términos psicofisiológicos del conocimiento sensorial. El texto ilus-
tra con claridad los rasgos empirista, mecanicista y materialista del pensa-
miento hobbesiano.
HOBBES, T., $EL CIUDADANOY,EVIAT·N . Madrid: Tecnos, 1999 (5.ª ed.). Una útil
antología de textos hobbesianos, con una amplia selección de los que el autor
dedica a la consideración de la naturaleza humana en la primera parte del
,EVIAT·N.
ROBINSON, D., (ISTORIA CRÁTICADELAPSICOLOGÁA . Barcelona: Salvat, 1982. Sobre

Hobbes véase el capítulo 9.
WATKINS, J. W. N., 1U½HADICHOVERDADERAMENTE(OBBES . Madrid: Doncel, 1972.
Una introducción al pensamiento de Hobbes con profusión de ilustraciones
textuales.
Mecánica del hombre artificial y del hombre natural

[1651]
La naturaleza (el arte con que Dios ha hecho y gobierna el mundo)

está imitada de tal modo, como en otras muchas cosas, por el arte del
hombre que éste puede crear un animal artificial. Y siendo la vida un
movimiento de miembros cuya iniciación se halla en alguna parte prin-
cipal de los mismos, ¿por qué no podríamos decir que todos los autó-
matas (artefactos que se mueven a sí mismos por medio de resortes y
ruedas, como lo hace el reloj) tienen una vida artificial? ¿Qué es en rea-
lidad el corazón sino un resorte; y los nervios, qué son sino diversas
fibras; y las articulaciones, sino varias ruedas que dan movimiento al
cuerpo entero tal como el Artífice se lo propuso? El arte va aún más

lejos, imitando esta obra racional que es la más excelsa de la naturale-
za: el hombre. En efecto: gracias al arte se crea ese gran Leviatán que
llamamos república o Estado (en latín, CIVITAS) que no es sino un hom-
bre artificial, aunque de mayor estatura y robustez que el natural, para
cuya protección y defensa fue instituido, y en el cual la soberanía es un
alma artificial que da vida y movimiento al cuerpo entero; los magis-
trados y otros funcionarios de la judicatura y del poder ejecutivo, nexos
artificiales; la recompensa y el castigo (mediante los cuales cada nexo y
cada miembro vinculado a la sede de la soberanía es inducido a ejecu-
tar su deber) son los nervios que hacen lo mismo en el cuerpo natural;
la riqueza y la abundancia de todos los miembros particulares constitu-
yen su potencia; la SALUSPOPULI (la salvación del pueblo) son sus nego-
cios; los consejeros, que informan sobre cuantas cosas precisa conocer,
son la memoria; la equidad y las leyes, una razón y una voluntad artifi-
ciales; la concordia, es la salud; la sedición, la enfermedad; la guerra
civil, la muerte. Por último, los convenios mediante los cuales las partes
de este cuerpo político se crean, combinan y unen entre sí, aseméjanse
a aquel FIAT, o hagamos al hombre, pronunciado por Dios en la Crea-
ción. [...].
[...]
THOMAS HOBBES
Por lo que respecta a los pensamientos del hombre, quiero conside-

rarlos en primer término singularmente, y luego en su conjunto, es
decir, en su dependencia mutua.
Singularmente, cada uno de ellos es una representación o aparien-
cia de cierta cualidad o de otro accidente de un cuerpo exterior a noso-
tros, de lo que comúnmente llamamos objeto. Dicho objeto actúa sobre
los ojos, oídos y otras partes del cuerpo humano, y por su diversidad de
actuación produce diversidad de apariencias.
El origen de todo ello es lo que llamamos sensación (en efecto: no
existe ninguna concepción en el intelecto humano que antes no haya
sido recibida, totalmente o en parte, por los órganos de los sentidos).
Todo lo demás deriva de este elemento primordial.
Para el objeto que ahora nos proponemos no es muy necesario cono-
cer la causa natural de las sensaciones; ya en otra parte he escrito lar-
gamente acerca del particular. No obstante, para llenar en su totalidad
las exigencias del método que ahora me ocupa, quiero examinar breve-
mente en este lugar dicha materia.
La causa de la sensación es el cuerpo externo u objeto que actúa
sobre el órgano propio de cada sensación, ya sea de modo inmediato,

como en el gusto o en el tacto, o mediatamente, como en la vista, el oído
y el olfato: dicha acción, por medio de los nervios y otras fibras y mem-
branas del cuerpo, se adentra por éste hasta el cerebro y el corazón, y
causa allí una resistencia, reacción o esfuerzo del corazón para liber-
tarse: esfuerzo que, dirigido hacia el exterior, parece ser algo externo.
Esta apariencia o fantasía es lo que los hombres llaman sensación, y
consiste, para el ojo, en una luz o color figurado; para el oído, en un
sonido; para la pituitaria, en un olor; para la lengua o el paladar, en un
sabor; para el resto del cuerpo, en calor frío, dureza, suavidad y otras
diversas cualidades que por medio de la sensación discernimos. Todas
estas cualidades se denominan sensibles, y no son el objeto que las cau-
sa sino distintos movimientos de la materia mediante los cuales actúa
ésta diversamente sobre nuestros órganos. En nosotros, cuando somos
influidos por ese efecto, no hay tampoco otra cosa sino movimiento
(porque el movimiento no produce otra cosa que movimiento). Ahora
bien: su apariencia con respecto a nosotros constituye la fantasía, tanto
en estado de vigilia, como de sueño; y así como cuando oprimimos el
oído se produce un rumor, así también los cuerpos que vemos u oímos
producen el mismo efecto con su acción tenaz, aunque imperceptible.
En efecto, si tales colores o sonidos estuvieran en los cuerpos u objetos
que los causan no podrían ser separados de ellos como lo son por los
espejos, y en los ecos mediante la reflexión. De donde resulta evidente

que la cosa vista se encuentra en una parte y la apariencia en otra. Y
aunque a cierta distancia lo real, el objeto visto, parece revestido por la
fantasía que en nosotros produce, lo cierto es que una cosa es el objeto
y otra la imagen o fantasía. Así que las sensaciones, en todos los casos,
no son otra cosa que fantasía original, causada, como ya he dicho, por
la presión, es decir, por los movimientos de las cosas externas sobre
nuestros ojos, oídos y otros órganos.
[HOBBES, T., ,EVIAT·N. En $EL#IUDADANOY,EVIAT·N

Estudio preliminar y antología de E. Tierno Galván. Madrid: Tecnos,
1999 (5.ª ed.) (pp. 46-47 y 49-50). Trad., M. Sánchez Sarto.]
BARUCH SPINOZA
(1632-1677)
Procedente de una familia judía probablemente oriunda de la localidad

burgalesa de Espinosa de los Monteros (de ahí el apellido familiar), Spinoza
nació en Amsterdam, en cuya comunidad hebrea recibió una amplia educa-
ción religiosa, filosófica y científica. Profundamente influido por el pensa-
miento de Descartes, aspiró a desarrollarlo hasta sus últimas consecuencias,
lo que le condujo a elaborar un sistema sumamente personal por el que fue
tachado de ateo y expulsado de la sinagoga (1656). Residió en diversos luga-
res de Holanda dedicado al oficio de pulidor de lentes, una actividad profe-
sional que no le impidió continuar cultivando la filosofía ni frecuentar el tra-
to de algunas eminentes figuras intelectuales del momento (Huygens,
Leibniz, de Witt...). En 1677 vio la luz la ¤TICA, su obra más importante.

Uno de los grandes problemas teóricos a los que Spinoza hubo de hacer
frente fue el de la comunicación entre las sustancias extensa y pensante (el
cuerpo y el alma), cuyo tratamiento cartesiano le resultaba inaceptable. La
solución espinosista consistió en reconocer la existencia de una sustancia
única (que Spinoza denominó indistintamente Dios o Naturaleza) de la que
el pensamiento y la extensión son atributos. De este modo, la concordancia
entre ambos no se debería a la interacción, según la insatisfactoria propues-
ta de Descartes, sino a su pertenencia a una realidad común de la que no son
sino aspectos. En época más reciente, esta teoría de Spinoza ha cobrado
relieve bajo la forma de la llamada «teoría del doble lenguaje», de acuerdo
con la cual los fenómenos de conciencia y de conducta deben verse como dos
maneras distintas de describir un mismo tipo de acontecimientos reales: en
términos subjetivos (cuando la descripción se refiere a la vivencia íntima del
propio sujeto que los experimenta) o en términos objetivos (cuando es reali-
zada por un observador externo).
El texto ilustra la aproximación espinosista a este problema fundamental
de la filosofía y la psicología modernas. En él puede apreciarse también la
característica preocupación por el método que Spinoza compartía con mu-
chos de sus contemporáneos. En un esfuerzo por eliminar de su pensamien-
to toda posible fuente de error, adoptó el pensar matemático como modelo,
una tentación a la que han cedido numerosos filósofos y psicólogos desde
entonces (alguno tan cercano a nuestro tiempo como el neoconductista

Hull). De este modo, construyó sus argumentos sobre la base de definiciones
y axiomas de los que pudo ir deduciendo luego proposiciones y corolarios
según los procedimientos habituales de la geometría (el título completo de su
obra principal es, significativamente, ¤TICADEMOSTRADASEGËNELORDENGEOM½
TRICO, ejemplo máximo de la orientación deductiva y matemática del racio-
nalismo moderno).
El sistema de Spinoza constituye una de las cimas de la filosofía racio-
nalista. Criticado, rechazado, denostado incluso por los pensadores de su
época, mereció la admiración y el tributo de los románticos alemanes y, a tra-
vés de ellos, llegó a ejercer un profundo influjo en el pensamiento posterior.
HAMPSHIRE, S., 3PINOZA. Madrid: Alianza, 1982. Una clara y rigurosa visión de
conjunto del pensamiento espinosista.
ROBINSON, D., (ISTORIACRÁTICADELAPSICOLOGÁA Barcelona: Salvat, 1982. El capítu-
lo 8 contiene un útil resumen del pensamiento psicológico de Spinoza.
SPINOZA, B., ¤TICA DEMOSTRADASEGËNELORDENGEOM½TRICO Madrid: Orbis, 1980.
Texto completo de la obra capital de Spinoza, con una breve pero excelente
introducción de su traductor, V. Peña, buen conocedor de su pensamiento.
La teoría del doble aspecto

[1677]
Paso ahora a explicar aquellas cosas que han debido seguirse nece-
sariamente de la esencia de Dios, o sea, del Ser eterno e infinito. Pero
no las explicaré todas [...], sino sólo las que pueden llevarnos, como de
la mano, al conocimiento del alma humana y de su suprema felicidad
DEFINICIONES
I. Entiendo por CUERPOun modo que expresa de cierta y determina-
da manera la esencia de Dios, en cuanto se la considera como una cosa
extensa [...].
II. Digo que pertenece a la ESENCIAde una cosa aquello dado lo cual
la cosa resulta necesariamente dada, y quitado lo cual la cosa necesa-
riamente no se da; o sea, aquello sin lo cual la cosa —y viceversa, aque-
llo que sin la cosa— no puede ni ser ni concebirse.
BARUCH SPINOZA
III. Entiendo por IDEA un concepto del alma, que el alma forma por
ser una cosa pensante.
EXPLICACIÓN: Digo concepto, más bien que percepción, porque la
palabra «percepción» parece indicar que el alma padece por obra del
objeto; en cambio, «concepto» parece expresar una acción del alma [...].
AXIOMAS
I. La esencia del hombre no implica la existencia necesaria, esto es:
en virtud del orden de la naturaleza, tanto puede ocurrir que este o
aquel hombre exista como que no exista.
II. El hombre piensa.
III. Los modos de pensar, como el amor, el deseo o cualquier otro de
los que son denominados «afectos del ánimo», no se dan si no se da en
el mismo individuo la idea de la cosa amada, deseada, etc. Pero puede
darse una idea sin que se dé ningún otro modo de pensar.
IV. Tenemos conciencia de que un cuerpo es afectado de muchas
maneras.
V. No percibimos ni tenemos conciencia de ninguna cosa singular

más que los cuerpos y los modos de pensar. [...]
0ROPOSICIÆN)
%LPENSAMIENTOESUNATRIBUTODE$IOSOSEA$IOSESUNACOSAPEN

SANTE
DEMOSTRACIÓN: Los pensamientos singulares, o sea, este o aquel

pensamiento, son modos que expresan la naturaleza de Dios de cierta y
determinada manera [...]. Por consiguiente, compete a Dios [...] un atri-
buto cuyo concepto implican todos los pensamientos singulares, y por
medio del cual son asimismo concebidos. Es, pues, el Pensamiento uno
de los infinitos atributos de Dios, que expresa la eterna e infinita esen-
cia de Dios [...], o sea, Dios es una cosa pensante. Q.E.D.
ESCOLIO: Esta Proposición es también evidente en virtud del hecho
de que nosotros podemos concebir un ser pensante infinito. Pues cuan-
tas más cosas puede pensar un ser pensante, tanta más realidad o per-
fección concebimos que contiene; por consiguiente, un ser que puede
pensar infinitas cosas de infinitos modos, es, por virtud del pensamien-
to, necesariamente infinito. Y siendo así que concebimos un ser infini-

to fijándonos en el solo pensamiento, es entonces el Pensamiento uno
de los infinitos atributos de Dios, como pretendíamos.
0ROPOSICIÆN))
,A%XTENSIÆNESUNATRIBUTODE$IOSOSEA$IOSESUNACOSAEXTENSA
DEMOSTRACIÓN: La demostración de esta Proposición procede

del mismo modo que la anterior. [...].
0ROPOSICIÆN6))
%LORDENYCONEXIÆNDELASIDEASESELMISMOQUEELORDENYCONEXIÆN
DELASCOSAS
DEMOSTRACIÓN: Es evidente por el Axioma 4 de la Parte I. Pues la

idea de cualquier cosa causada depende del conocimiento de la causa
cuyo efecto es.
COROLARIO Se sigue de aquí que la potencia de pensar de Dios es

igual a su potencia actual de obrar. Esto es: todo cuanto se sigue for-
malmente de la infinita naturaleza de Dios, se sigue en él objetivamen-
te, a partir de la idea de Dios, en el mismo orden y con la misma cone-
xión.
ESCOLIO: Antes de seguir adelante, debemos traer a la memoria
aquí lo que más arriba hemos mostrado, a saber: que todo cuanto pue-
de ser percibido por el entendimiento infinito como constitutivo de la
esencia de una substancia pertenece sólo a una única substancia, y, con-
siguientemente, que la substancia pensante y la substancia extensa son
una sola y misma substancia, aprehendida ya desde un atributo, ya des-
de otro. Así también, un modo de la extensión y la idea de dicho modo
son una sola y misma cosa, pero expresada de dos maneras. Esto pare-
cen haberlo visto ciertos hebreos como al través de la niebla: me refie-
ro a quienes afirman que Dios, el entendimiento de Dios, y las cosas por
él entendidas son todo uno y lo mismo. Por ejemplo, un círculo exis-
tente en la naturaleza, y la idea de ese círculo existente, que también es
en Dios, son una sola y misma cosa, que se explica por medio de atri-
butos distintos, y, por eso, ya concibamos la naturaleza desde el atribu-
to de la Extensión, ya desde el atributo del Pensamiento, ya desde otro
cualquiera, hallaremos un solo y mismo orden, o sea, una sola y misma
BARUCH SPINOZA
conexión de causas, esto es: hallaremos las mismas cosas siguiéndose

unas de otras. Y si he dicho que Dios es causa, por ejemplo, de la idea
de circulo sólo en cuanto que es cosa pensante, y del círculo mismo sólo
en cuanto que es cosa extensa, ello se ha debido a que el ser formal de
la idea del círculo no puede percibirse sino por medio de otro modo de
pensar, que desempeña el papel de su causa próxima, y éste a su vez por
medio del otro, y así hasta el infinito; de manera que, en tanto se consi-
deren las cosas como modos de pensar, debemos explicar el orden de la
naturaleza entera, o sea, la conexión de las causas, por el solo atributo
del Pensamiento, y en tanto se consideren como modos de la Extensión,
el orden de la naturaleza entera debe asimismo explicarse por el solo
atributo de la Extensión, y lo mismo entiendo respecto de los otros atri-
butos. Por lo cual, Dios es realmente causa de las cosas tal como son en
sí, en cuanto que consta de infinitos atributos. Y por el momento no
puedo explicar esto más claramente.
[SPINOZA, B., ¤TICADEMOSTRADASEGËNELORDENGEOM½TRICO .

Barcelona: Orbis, 1984 (pp. 107-109). Trad., V. Peña.
(Se han eliminado las notas del traductor).]
JOHN LOCKE
(1632-1704)
El empirismo británico tiene en John Locke su figura más importante

y representativa. Locke nació en Wrington, una localidad próxima a Bris-
tol, y estudió filosofía, medicina y ciencias naturales en la Universidad de
Oxford. Se relacionó con algunas de las principales personalidades de la
ciencia y la medicina inglesas del momento, como el médico Sydenham o
el físico y químico Boyle, con quien participó en las reuniones científicas
que contribuyeron al establecimiento de la Royal Society. En 1666 entra al
servicio de Sir Anthony Ashley Cooper (más tarde primer conde de Shaf-
tesbury), una destacada figura política a la que asiste como médico y con-
sejero, además de encargarse de la educación de su hijo. Retirado en Fran-
cia por motivos de salud (1675), comienza la redacción de su obra capital,

el %NSAYOSOBREELENTENDIMIENTOHUMANO. Al poco tiempo de volver a Ingla-
terra, su asociación con Shaftesbury, caído en desgracia, le obliga a mar-
charse de nuevo, esta vez a Holanda, para escapar a la persecución políti-
ca del rey Jacobo II. El triunfo de la Revolución de 1688 y la subida al
trono de Guillermo de Orange, cuya causa constitucional había defendido
Locke frente al absolutismo de los Estuardo, hará posible ya su regreso
definitivo.
La filosofía de Locke ha tenido una enorme repercusión. Desde el pun-
to de vista político, significa el inicio de una tradición de pensamiento libe-
ral cuyo influjo aún se deja sentir en nuestros días. Desde una perspectiva
gnoseológica, su teoría del conocimiento ha representado el impulso deci-
sivo a las tendencias empiristas y asociacionistas que, arrancando de Bacon
y Hobbes, han llegado a convertirse en rasgos permanentes del pensamien-
to británico. Desde un ángulo estrictamente psicológico, su exigencia de
esclarecer el funcionamiento de la mente como requisito teórico previo a la
consideración de cualquier otro asunto, no sólo ha favorecido el desarrollo
de la psicología moderna, sino que ha proporcionado a ésta uno de sus
principales apoyos intelectuales.
Tomado del comienzo de la segunda parte del %NSAYO SOBREELENTENDI
MIENTOHUMANO(«Sobre las ideas»), el texto que sigue expresa con toda pre-
cisión algunas tesis básicas de la posición empirista lockeana: el rechazo de
las ideas innatas, la afirmación de la experiencia como fuente de toda idea y

la defensa del origen sensorial del conocimiento externo.
GONDRA, J. M., (ISTORIADELAPSICOLOGÁA. )NTRODUCCIÆNALPENSAMIENTOPSICOLÆGICO

MODERNO. Vol. I. Madrid: Síntesis, 1997. El capítulo 2 expone con claridad el
significado de la obra de Locke dentro de la tradición empirista y asociacio-
nista británica.
LOCKE, J., %NSAYO SOBREELENTENDIMIENTOHUMANO . México: Fondo de Cultura
Económica, 1956. Texto completo de la obra filosófica fundamental de
Locke.
El origen de las ideas

[1690]
1. Puesto que todo hombre es consciente de que piensa, y puesto

que aquello de que se ocupa su mente cuando piensa son las IDEAS que
hay en ella, no cabe duda de que los hombres tienen en la mente varias
IDEAS como las que se expresan con las palabras BLANCURA, DUREZADUL
ZURA PENSAMIENTOMOVIMIENTOHOMBREELEFANTEEJ½RCITOBORRACHERA y
otras. Hay que preguntarse entonces en primer lugar: ¿cómo llega a
ellas? Sé que es doctrina recibida que el hombre posee IDEAS innatas y
caracteres originarios impresos en la mente desde que nace. Ya he exa-
minado ampliamente esta opinión; y supongo que lo que he dicho en el
libro anterior se admitirá mucho más fácilmente cuando muestre de
dónde puede sacar el entendimiento todas las IDEASque tiene, y por qué
caminos y grados pueden éstas llegar a la mente; para lo cual apelaré a
la observación y experiencia de cada uno.
2. Supongamos entonces que la mente es, como se dice, un papel en
blanco, limpio de caracteres, sin IDEAS. ¿Cómo llega a surtirse de ellas?
¿De dónde saca la mente esa enorme provisión de ideas, de variedad
casi infinita, que ha pintado en ella la activa e ilimitada imaginación del
hombre? ¿De dónde se obtienen todos los materiales de la razón y el
conocimiento? A esto respondo con una sola palabra: de la EXPERIENCIA,
en la cual se fundan todos nuestros conocimientos y de la que éstos se
derivan en última instancia. Nuestra observación, ejercida sobre los
OBJETOS SENSIBLESEXTERNOS o sobre las OPERACIONES INTERNASDENUESTRA
MENTE QUEPERCIBIMOSYSOBRELASQUEREFLEXIONAMOS ESLAQUEPROPOR

Lecturas de Historia de La Psicología - (PG 1 - 66)

Transféré par

Informations du document

Titre original

Copyright

Formats disponibles

Partager ce document

Partager ou intégrer le document

Options de partage

Avez-vous trouvé ce document utile ?

Ce contenu est-il inapproprié ?

Droits d'auteur :

Formats disponibles

Lecturas de Historia de La Psicología - (PG 1 - 66)

Transféré par

Droits d'auteur :

Formats disponibles

Copyright © 2014. UNED - Universidad Nacional de Educación a Distancia. All rights reserved.

UNIVERSIDAD NACIONAL DE EDUCACIÓN A DISTANCIA

)3".ELECTRÆNICO    

3. LUCIO ANNEO SÉNECA

16. DAVID HUME

Imposibilidad de la psicología como ciencia (1789)

36. CHARLES DARWIN

de los animales (1898)

56. SIGMUND FREUD

El cerebro como «hardware» (1964)

Este es un libro con vocación de aperitivo: aspira a saber a poco,

de interpretación y análisis que plantea el uso de los textos originales,

sión de los fragmentos seleccionados, que en ningún caso excede de las

más pretensión que la de ayudar al lector a iniciar su tarea con la dis-

narse en el laberinto de la psicología de la segura mano de los autores

Nacido en Atenas en el seno de una familia aristocrática, Platón se

mente amplia, profunda y duradera, y constituye uno de los pilares funda-

KOYRÉ, A., )NTRODUCCIÆN ALALECTURADE0LATÆN . Madrid: Alianza, 1966. Un libro

El alma, las ideas y el conocimiento

Ya hemos explicado suficientemente la naturaleza inmortal del

alma. Ahora hablaremos de su forma. Para decir lo que es en sí misma

tener el valor de decir la verdad, sobre todo cuando se habla de la ver-

excelente, puesta a la zaga de los dioses y queriendo semejarse a ellos,

otra cosa sino el recuerdo de lo que ha contemplado nuestra alma cuan-

[...] Cuando el hombre ve la belleza aquí abajo y se acuerda de la ver-

locamente enamorados. Y es que, según venimos diciendo, las almas de

Ese misterio lo celebrábamos en la integridad y en la autenticidad de

como la entendemos en occidente, esto es, como un cuerpo de doctrina sis-

puede aplicarse a diferentes ámbitos), mientras que en el segundo caso sólo

lectual de Aristóteles mediante un documentado y riguroso análisis de sus

Definición del alma

Pero el término «entelequia» tiene dos sentidos, correspondientes a

podría definirse como la entelequia primera de un cuerpo natural que

Hemos proporcionado, pues, una definición general de lo que es el

estado de vigilia es entelequia en el mismo sentido en que lo son la

Séneca puede ser considerado como el máximo representante de la úl-

a Córcega, pero regresó pronto a la llamada de la mujer del emperador

ROBINSON, D., (ISTORIADELAPSICOLOGÁA. Barcelona: Salvat, 1982. Este manual hace

El ideal del sabio

3. ,AFELICIDADVERDADERA.— [...] Por lo pronto, de acuerdo en esto con

exteriores y sólo se admire a sí mismo, que confíe en su ánimo y esté

[SÉNECA, L. A., 3OBRELAFELICIDAD.

Fundador de la llamada escuela neoplatónica, Plotino nació en Egipto y

gran repercusión en el pensamiento cristiano posterior, y su huella resulta

La naturaleza del alma

I. 1. Es en el mundo inteligible donde se encuentra el ser verda-

sible y de una esencia divisible en los cuerpos, quiere decir realmen-

2. La naturaleza del alma, pues, ha de ser tal que no pueda haber al

Porque si el alma, al igual que los cuerpos, tuviese partes distintas

te de nosotros. Y, a mayor abundamiento, el mundo no tendría una sola

Si el alma es una y, además, totalmente indivisible en su misma uni-

Conviene, pues, que el alma sea una y múltiple, divisible e indivisi-

guiente, tienen sólo multiplicidad, en tanto el principio más alto tiene

más tarde, tras más de treinta de incansable labor episcopal.

BRENNAN, R. E., (ISTORIADELAPSICOLOGÁA. Madrid: Morata, 1969 (2.ª ed.). El autor

He de trascender, pues, ésta mi naturaleza, para ascender como

quieta y mi garganta no emita sonido alguno. Y cuando recuerdo en mi

Todo esto lo hago dentro de mí, en el ámbito inmenso de mi memo-

No son sólo éstos los únicos tesoros almacenados en mi vasta memo-

de entraron? No lo sé. Cuando los aprendí, no les di crédito por testi-

[SAN AGUSTÍN, #ONFESIONES

Tomás de Aquino nació en el Castillo de Roccaseca de un linaje noble, la

Concretamente, el sistema filosófico adoptado por Santo Tomás es el de

)3".ELECTRÆNICO

[SAN AGUSTÍN, #ONFESIONES

z%S ELENTENDIMIENTOALGUNAPOTENCIADELALMA — [...] (E)l ENTENDI

z%SUNOSOLOENTODOSELENTENDIMIENTOAGENTE — La verdadera solu-

GILSON, E., ,AFILOSOFÁAENLA%DAD-EDIA$ESDELOSORÁGENESPATRÁSTICOSHASTAELFIN

[HOBBES, T., ,EVIAT·N. En $EL#IUDADANOY,EVIAT·N

%LPENSAMIENTOESUNATRIBUTODE$IOSOSEA$IOSESUNACOSAPEN

,A%XTENSIÆNESUNATRIBUTODE$IOSOSEA$IOSESUNACOSAEXTENSA

COROLARIO Se sigue de aquí que la potencia de pensar de Dios es