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Coordinación editorial
Judith Navarro Salazar
Corrección de estilo
Citlaly Aguilar Sánchez
Diseño editorial
Mónica Paulina Borrego Lomas
Introducción
Marco personal e institucional
Marco de época
Marco histórico e intelectual
El pensamiento de Platón: una visión de conjunto
Lineamientos para una biografía de Platón
Los diálogos: etapas y problemas
Notas
Conclusiones
Dedicar una obra significa para el autor,
especialmente en este caso,
corporizar el sentido más profundo de su esperanza:
A Sofía, con el deseo ferviente de que Dios le otorgue,
como a su abuela Ethel, el don de encontrar
senderos en el bosque y oasis en el desierto.
Prólogo
Marco de época
Nuestra época se encuentra en jaque por la riqueza de sus
oportunidades. Sentimos que las posibilidades de obrar son
prácticamente ilimitadas y que hacer algo, supuesta la simple
viabilidad técnica, está bien sin más, es decir, sin necesidad de
consideraciones anteriores o ulteriores de ningún tipo. Una
sociedad que se encuentra en esta situación debe pensar nueva-
mente las condiciones educativas que la han hecho posible.
Si aceptamos que la educación conlleva un cierto creci-
miento de la cultura y de lo que en ella se ha producido y
se produce, entonces, la cultura constituye el fundamento de
la educación. «Fundamento» no significa el conjunto de los
conocimientos acumulados y, por lo tanto, más o menos con-
fundidos, sino articulados con espíritu de totalidad y voluntad
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Notas
1. «Das Weltmodell der Griechen», Hellas und Hesperien. Gesammelte
Schriften zur Antike und zur neueren Literatur, pp. 601–625; «Die
Welt der modernen Technik und die Altgriechische Kulturidee»,
Hellas und Hesperien, pp. 485–497.
2. H. U. Balthasar: Gloria. Una estética teológica, pp. 145–146.
3. Platons Lehre von der Wahrheit. Mit einem Brief über den
«Humanismus», p. 125.
4. Cf. P. Hadot: Qu’est–ce la philosophie antique?, p. 13
5. Id.
6. De hecho, los intentos de «sistematizar» el pensamiento de
Platón nos devuelven un esquema de caricatura.
7. Cf. M. Heidegger: Platons Lehere von der Wahrheit, p. 5.
8. Historia de la filosofía griega ii. Platón, segunda época y la Academia,
pp. 34–36.
El pensamiento de Platón:
una visión de conjunto
Notas
1. Los juegos olímpicos en la época arcaica de Gracia fueron
competencias deportivas panhelénicas de clarísimo trasfondo
religioso. Se celebraron desde el 776 a C. cada cuatro años y
se constituyeron como unidad de tiempo. Los nombres de
los meses e incluso la combinación de calendarios solares y
lunares variaron de ciudad en ciudad; targelion es denomina-
ción ática y se corresponde aproximadamente con nuestro
mayo. En ese mes se celebraba a Apolo como dios de las pu-
rificaciones con un pastel de cereales denominado targelos. J.
M. Sesé Alegre: «Los Juegos Olímpicos en la Antigüedad», en
Ciencia y Deporte, pp. 201–211.
2. Los datos fundamentales que aquí se presentan están relatados
in extenso por Diógenes Laercio en el Libro iii de Vida de los
filósofos más ilustres.Vid. Bibliografía.
3. La efebía (del griego ephebos), que se corresponde con el latín
adulescens, denomina el tránsito hacia la mocedad.
4. Sobre los vínculos de Platón con Cratilo Cf. Aristóteles:
Metafísica, 987–988.
5. C. Gill: «Le dialogue platonicien» en L. Brisson y F. Fronterotta
(eds.): Lire Platon.
6. Fedón, 96 A–102 A.
7. 385 e–386 e.
8. Ib. 439 b–440 a.
9. Fedón 78 d–e
10. Fedón 99 e.
11. Fedón 100 c. Cita que puede leerse en conjunción con Cratilo
386 e.
Principales temas
de la filosofía platónica
Platón y la sofística
Esta corriente de pensamiento entrañó tanto una continuidad
como una ruptura con la filosofía de los presocráticos y con la
tradición de los poetas educadores. El primer aspecto se observa
en que las paradojas sofísticas se presentan como una continua-
ción de Zenón de Elea y de Meliso, lo cual implica, al mismo
tiempo, una relación más lejana con el mismo Parménides, y, el
segundo aspecto, en que ambicionaron congregar el conjunto
del saber de su época.1
El término sophistés se aplicó —antes que a este movimien-
to— a los poetas, puesto que, para los griegos, la instrucción
práctica y el consejo moral eran la función más importante de
un poeta. Solón, el legislador, fue poeta y, tal vez en calidad de
tal, se le confió el cuidado de la armonía pública y Los trabajos
y los días de Hesíodo fue un instrumento para el afianzamiento
de preceptos éticos. Los trágicos y los cómicos del siglo v se
veían a sí mismos como educadores; la disputa en el Hades entre
Esquilo y Eurípides, que nos presenta Aristófanes en Las Ranas
(830–1510), se libra antes en el terreno moral que en el estético.2
También en Píndaro, sophós significa poeta o sabio.3 A partir del
siglo v, se aplicó también a los prosistas, en la medida en que la
prosa comenzó a tener una función didáctica. En algunos casos,
Los Siete Sabios, en cuanto Sophistai o maestros, expresaron sus
máximas en prosa; en este mismo sentido, Jenofonte (Mem. IV,
2, 1) nos dice que Eutidemo poseía una importante biblioteca
de los más célebres poetas y sofistas, entre los que se encontraba
Anaxágoras, cuyos libros se vendían en las plazas.4
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La ciencia de la virtud
La imagen del Sócrates platónico va padeciendo diversas modifi-
caciones y variando su protagonismo a medida que la reflexión del
discípulo toma distancia de la perspectiva del maestro histórico.
No se trata aquí de desentrañar cuáles eran las ideas pro-
pias, en el sentido de originales, de Sócrates sino la orientación
de sus preocupaciones. La primera percepción de los llamados
diálogos de juventud de Platón consiste en que Sócrates parece
representar un cierto saber «negativo», aquel que se encuentra
en la respuesta del oráculo de Delos: «Nadie es más sabio que
Sócrates» (Apología, 21 e); sin embargo pregona algo diverso de
sí mismo: el no poseer conocimientos. Con la premisa de que
el dios que ha hablado no puede mentir pone en movimiento
una búsqueda que dé sentido a las palabras del oráculo; para ello
interroga a todos los que aseguran estar en posesión de algún
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y esto debe ocurrir sin que nadie lo sepa, excepto a los go-
bernantes mismos, si, a su vez, la manada de los guardianes ha
de estar, lo más posible, libre de disensiones […]. Por lo tanto
instituiremos festivales en los cuales se reúnan a las novias con
los novios, así como sacrificios, y nuestros poetas deberán com-
poner himnos adecuados a las bodas que se llevan a cabo. En
cuanto al número de matrimonios, lo encomendaremos a los
gobernantes, para que preserven al máximo posible la misma
cantidad de hombres, habida cuenta de las guerras enfermeda-
des y todas las cosas de esa índole, de modo que, en cuanto sea
posible, nuestro Estado no se agrande ni se achique.28
Psicología platónica
Como leemos en el Timeo, Platón asigna al alma una estructura
claramente determinada; ello le permite trazar, con seguridad
y justeza, el paralelismo con la organización de la polis. La ar-
quitectura política de los tres tipos de ciudadanos deriva de las
especificidades de alma: racional, irascible y apetitiva, bajo la
guía de la primera. En efecto, la cabeza es la parte más noble del
cuerpo, dado que aquí reside la parte más divina del alma; en el
tórax, sobre el diafragma, se encuentra la sede de las pasiones;
los procesos nutritivos están ubicados por debajo del diafragma,
en el vientre.
El filósofo y el conocimiento
Hemos realizado la primera aproximación al filósofo al presen-
tarlo como aquel que ejercita una preocupación permanente
por su alma. Nos encaminamos ahora a caracterizarlo por su
deseo de investigación y de descubrimiento, según el nexo es-
tablecido por Platón entre «inicio del filosofar» y la percepción
del cosmos como maravilla, pues el maravillarse es el principio
de la filosofía.42 Si el maravillarse pone en marcha el recorrido
por el camino del conocimiento de la verdad, los avances no se
miden solo por las opiniones sino fundamentalmente por lo que
podemos acreditar como saber.
¿No dirás, por ejemplo, que el alma del que apetece tiende
siempre a lo que apetece, o atrae a sí lo que quería para sí, o
bien que, por lo mismo que quiere que se le procure algo, le
hace signos de aquiescencia, como si alguien le preguntara, de-
seosa como está de que su deseo se realice?55
La educación estética
Como señalamos anteriormente, Platón considera que la
educación musical (en su significado más amplio: música pro-
piamente dicha, literatura y artes plásticas) debe comenzar antes
que el cultivo de la gimnasia, puesto que se cuentan historias
a los niños desde el momento que, mínimamente, pueden se-
guir el relato. En la perspectiva platónica, la educación estética
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La educación religiosa
Para Platón, la base de la educación descansa en la conciencia de
que determinados comportamientos hacen mejores a las perso-
nas. En este sentido, el inicio de la educación debe sostenerse en
el impulso natural del niño a la imitación. Con esto afirmamos
algo tan esencial a la filosofía de la educación platónica como
ajeno a la mentalidad moderna; en efecto, para Platón la vida
moral es un criterio en sí mismo que se encuentra convalidado
en la sanción religiosa tal como la entendieron «los antiguos», a
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(al poeta) no le hemos de permitir que diga que los pesares son
obra de un dios, o si lo dice, debe idear una explicación como
la que nosotros buscamos ahora, declarando que el dios ha pro-
ducido cosas buenas y justas, y que los que han sido castigados
se han beneficiado con ello.80
El mito en Platón
En la línea de continuidad del mito griego, el momento de de-
sarrollo mayor lo constituye el siglo v, y en particular, las formas
poéticas. No obstante, sabemos que el mito no es un problema
menor en la filosofía griega. En rigor, es indisoluble de la in-
teligencia y personalidad helénicas. Sin tradición mítica no hay
pensamiento griego. La vuelta —inversión— del pensamien-
to racional sobre los materiales míticos permite un ejercicio
de la razón sobre lo meta–racional que alcanza sus más altos
objetivos.90 No debemos ver los mitos como un resultado ofre-
cido a la imaginación, ambivalente pero concluido, sino como
una narración que busca su sentido, que mueve a la razón para
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Platón y la Academia
A partir del Banquete se plasma el paradigma de filósofo como
aquel que se caracteriza por llevar a las personas a la sabiduría
por un cierto modo de vida y por un cierto discurso. De lo que
hemos señalado en los puntos anteriores depende todo el pro-
yecto educativo de la Academia. Volvemos por un momento al
Banquete y al vínculo que se establece entre el amor y la filosofía;
en efecto, Eros no es solamente deseo de alcanzar lo sabio y lo
bello, sino deseo de fecundidad, esto es, de perdurar producien-
do. Diótima considera que hay dos modos de ser fecundo: por el
cuerpo o por el alma. El primero busca la inmortalidad median-
te los hijos y la segunda a través de la obra artística o técnica. Sin
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Notas
1. A. Lesky: Historia de la literatura griega, pp. 208, ss. W.K.C.
Guthrie, t. II pp. 48–49.
2. Aun en este contexto irónico y burlón de la comedia de
Aristófanes, Esquilo pregunta: «¿Por qué razón hay que ad-
mirar a un poeta?» y Eurípides responde: «Por su destreza
y su capacidad educadora, y porque hacemos mejores a los
hombres en la ciudad».
3. Olímp. xiv, 7: «si sapiente (sophós), si bello, si es brillante al-
gún hombre»; con el significado de «poeta», Ist. 5(4), 28. Cf.
Herodoto ii, 49. La primera acepción en Bailly, op. cit., es
«todo hombre que posee excelencia en un arte», s.v.
4. Cf. Guthrie: op. cit., pp. 48–49.
5. Cf. W. Jaeger: Paideia, p. 263.
6. Cf. Sofista 222 a – 224 d. En Protágoras (313 c) presenta al sofista
como un tendero de las mercancías que nutren al alma y
sugiere razones para andar con cuidado antes de confiarse a
uno de ellos, pues no son como los alimentos corporales que
se pueden guardar en tarros antes de probarlos, sino que los
consumimos antes de saber si son o no de calidad.
7. Cf. Refutaciones Sofísticas 165 a 22.
8. En el Menón (91d), Platón por boca de Sócrates señala que
Protágoras había ganado más dinero que Fidias y diez es-
cultores juntos; poco antes (91 c) había hecho una irónica
defensa de los sofistas ante Anito, un miembro educado de
la clase gobernante que los ataca con vehemencia. Guthrie
(op. cit., pp. 53ss) nos recuerda que Isócates en su Antídosis
defendió la profesión de los sofistas, pues se identificaba con
su propio ideario filosófico (más próximo a Protágoras que
a Platón) y menciona que la mayor recompensa de un so-
fista es ver a uno de sus discípulos hacerse un ciudadano
respetable.
9. Resultan ilustrativos aquellos pasajes de La Odisea que se refie-
ren a los Pretendientes de Penélope: no todos ellos son nobles
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pareceres y, con sorpresa, que Protágoras niega que sea posible una
ciencia de la virtud. La composición de la obra, sin embargo, no
supone ambigüedad en Platón sobre su postura ante el relativis-
mo de Protágoras. Como es propio de Platón, las dudas socráticas
sobre las posibilidades pedagógicas de la virtud se expresan en la
plenitud irónica de sus intervenciones, que acompaña la gravedad
del tratamiento de este tema en Eutidemo y en Teeteto.9
La investigación de las virtudes parece concentrarse en el
conocimiento; el Protágoras nos presenta una indagación sobre
la unidad de la virtud en un intento de justificar que aquella
unidad es conocimiento. En la pregunta de Sócrates acerca de la
posibilidad de enseñar la virtud gira por completo el tratamiento
que del tema se viene dando en los distintos diálogos, pues equi-
vale a preguntarse si cada una de las virtudes es conocimiento.
Por ello, cuando Sócrates pregunta si la virtud es una o muchas
(329 d) parece rechazar la idea de que existan grandes diferen-
cias entre las distintas virtudes e intenta reducirlas a una forma
común de conocimiento. El hecho de que Sócrates incurra en
la falacia de confundir el juicio predicativo y el juicio de identi-
dad y que, a partir de aquí, fuerce la identidad de la piedad y de
la justicia, lleva a Protágoras, sin embargo, a admitir que ambas
virtudes tienen mucho en común; lo mismo sucede, aunque sin
necesidad de falacias, cuando trata de la sabiduría y de la mode-
ración, que tienen un mismo contrario: la ignorancia.10
El relato del mito de Prometeo por parte de Protágoras acerca
del surgimiento de la cultura nos da dos pistas claras para com-
prender el significado de techné en el vocabulario sofista. En un
primer nivel, que sigue los lineamientos de Hesíodo y de Esquilo,
el fuego es un don de Prometeo para la humanidad, que expresa
el nivel fundamental de la civilización técnica; en un segundo ni-
vel, que pone de manifiesto la importancia de la educación de los
sofistas, debe comprenderse el presente de Zeus, el sentido moral
y la justicia, los cuales salvan de la ruina y del mutuo aniquila-
miento de la humanidad, dado que hacen posible el surgimiento
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Notas
1. T. Irwin: Platos Moral Theory.The Early and Middle Dialogues, pp.
102–114.
2. P. Bádenas de la Peña: La estructura del diálogo platónico.
3. C. García Gual: Prometeo: mito y tragedia, pp. 57–58. M.
Untestainer: I Sofisti, op. cit. W. K. Guthrie: op. cit. pp. 60–68.
4. H. Lloyd–Jones: «Zeus, Prometheus, and Greek Ethics», Harvard
Studies in Classical Philology, pp. 49–72.
5. Ib. p. 66.
6. W. K. C. Guthrie: Historia de la filosofía griega II, p. 82.
7. R. Mondolfo: La comprensión del sujeto humano en la cultura
antigua, p. 538.
8. R. L. Fowler: «Mythos and logos», The Journal of Hellenic
Studies, pp. 45–66.
9. G. Grossmann: «Platon und Protagoras», Zeitschrift für philoso-
phische Forschung, p. 513.
10. G. M. A. Grube: El pensamiento de Platón, pp. 336u–337.
11. Cf. Ética Nicomaquea, 1103 a 24.
Menón
vinculado entre sí, nada impide que quien encuentra algo des-
cubra él mismo todo lo restante. La condición de posibilidad
de la búsqueda y encuentro es solemne: quien investiga deber
ser valeroso e infatigable (81 e).7
Menón requiere pruebas sobre la reminiscencia. Sócrates le
pide que llame a uno de sus esclavos: lo conducirá a la solu-
ción de un problema de geometría, sin más que interrogarlo, es
decir, poniendo en evidencia que se trata de un conocimiento
latente. A partir del concepto de igualdad (82 b) le muestra un
cuadrado de dos pies de lado y el servidor responde, sin titu-
bear, que un cuadrado con el doble de su área tendría un lado
con el doble de longitud (82 a–e); cuando Sócrates traza las
líneas en tierra, se hace evidente que la respuesta ha sido inco-
rrecta. A medida que las preguntas de Sócrates se perfilan cada
vez más agudamente, el esclavo o servidor queda paralizado, sin
poder responder.
Queda claro que la conciencia de la propia ignorancia es un
estado superior a la mera presunción. A partir de esta perpleji-
dad, comienza la segunda parte de la rememoración: traza una
diagonal en el cuadrado, con lo que el servidor comprende que
corta el cuadrado por la mitad, con un área igual a dos veces el
total. Si esto ha demostrado que hay conocimientos previos en
la mente y que es posible actualizarlos, se puede descartar el ar-
gumento erístico y avanzar sobre el concepto de virtud.
Una vez probado lo anterior queda el camino libre para la
pregunta fundamental ¿qué es la virtud? Pero Menón quiere
volver a la pregunta inicial, es decir, si puede enseñarse (86 d).
Esto, desde el punto de vista de la búsqueda o de la consistencia
del método, no parece correcto a Sócrates. El filósofo propone
una hipótesis al modo de los geómetras: ¿de qué naturaleza de-
bería ser la virtud para que resultara enseñable? Coinciden en
buscar una forma de saber, porque solo el saber se transmite por
enseñanza y Sócrates establece que el siguiente paso será estable-
cer si la virtud es algún tipo de saber.
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Notas
1. Cf. J. Angelo Corlett: «Interpreting Plato’s Dialogues», The
Classical Quarterly, pp. 423–437.
2. Nos referimos al capítulo 10 de la segunda parte titulado
«Schulgründung» (Plato II, pp. 148–149).
3. De la amplia bibliografía nos permitimos señalar solo aque-
llos textos que nos han resultado de especialidad utilidad a
nuestro planteo: E. Kapp: «Platon und die Akademie (Die
Wissenschaft im Staat der Wirklichkeit)», pp. 227–246; K.
Gaiser: «Platons Menon und die Akademie», Archiv für
Geschichte der Philosophie, pp. 241–292; R. G. Hoerber: «Plato’s
Meno», Phronesis, pp. 78–102; D. Wolfsdorf: «Desire for Good
in Meno 77 B2–78 B6», The Classical Quarterly, pp. 77–92.
Platone: Menone en el «Saggio introduttivo», pp. 62–65. G.
Reale retoma las ideas antes señaladas de U. Wilamowitz.
4. Cf. W. K. C. Guthrie : II. Op. cit., pp. 730–731.
5. 81 c–e.
6. Cf. G. Fine: «Inquiry in the Meno» in Richard Kraut (ed.), The
Cambridge Companion to Plato, pp. 200–226. Aquí se estudia
detenidamente el diálogo y resultan de interés los análisis de
los fragmentos donde Sócrates no responde a la dirección de
la discusión (especialmente pp. 205–206).
7. En diálogos posteriores Platón utilizará en sentido técnico el
término eros (con el sentido de «impulso filosófico»).
8. A lo largo del pasaje 88 a–d, el término que traducimos por
«sabiduría» es phronesis. Tenemos presente la nota final de
W.K. C. Guthrie a la presentación del Menón (Historia de la
filosofía griega, II, p. 755), que nos pone en guardia respecto de
la profunda distinción moderna entre conocimiento y sabiduría
(B. Russell o Tennyson).
9. El autor nos recuerda (op. cit, ii, p. 740) que el concepto pitagó-
rico de proporción (analogía), tal como lo encontramos en el
Timeo 31 c– 32 c, se remonta a la misma tradición.
10. Op. cit., ii, pp. 740–742.También
su Orpheus and Greek Religion,
op. cit. («The creation and the gods as presented by orpheus»).
Fedón
Notas
1. Cf. W. Jaeger: Aristóteles. Bases para la historia de su desarrollo
intelectual, p. 36.
2. Cf. iii, 5.
3. Cf. J. Stenzel: «Literarische Form und philosophischer Gehalt
des platonischen Dialogs» en Kleine Schriften zur griechischen
Philosophie, pp. 32–47.V. Goldschmidt : Les dialogues de Platon.
Structure et méthode dialectique.2
4. Cf. Ilíada v, vv. 696–698, pasaje en el que se dice que el aliento
(psiché) abandonó al héroe Sarpedón pero que luego se rea-
nimó porque el Boreas reavivó su aliento. La concepciones
de Anaxímenes (s. vi a. C.) se encuentran en estrecha relación
con la visión homérica. Aristóteles (De anima 410 b, 28–30)
señala el origen órfico del símil alma–aliento.
5. 79 d. Recordemos que en el párrafo anterior (79 c) Sócrates
ha dicho que el alma, cuando recurre a los sentidos para co-
nocer, es arrastrada a lo que nunca permanece igual y anda,
entonces, errante, turbada y mareada como si estuviera ebria.
6. El tiempo de la permanencia en el mundo material se cumple
cuando se vincula a un cuerpo adecuado a su carácter. Platón
considerará así «las historias de aparecidos».
7. En Banquete 207 d, Sócrates aplica este argumento de la reno-
vación permanente tanto al cuerpo como al alma.
8. El término es un neologismo creado por Platón que ya parece
en el Laques 188 a; de misein, «odiar» y logos, «palabra», «dis-
curso». «Porque no hay mayor desgracia que a uno le pueda
pasar que esta de odiar los discursos».
9. Falso, entonces, todo lo que se encuentra en desacuerdo. En
este pasaje puede interpretarse la concordancia tanto como
«derivación» cuanto como «consecuencia».
10. 110 c: «Allí toda la tierra consta de colores… mucho más bri-
llantes y puros que estos (es decir “los de esta cavidad”); en
parte de un púrpura admirable por su hermosura, en parte
como oro, en parte de un blanco más blanco que la tiza o que
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Notas
1. Op. cit., T. ii p. 915.
2. Cf. Bailly: op. cit., s.v.
3. La contra–objeción de Sócrates resulta intrínsecamente débil
y, de hecho, es abandonada a lo largo del diálogo: obtener
una ganancia económica de la medicina y del pastoreo es un
agregado a ese saber, pero distinto de él.
4. En el libro ii de La República, Glaucón y Adimanto, obligan a
Sócrates a hacer una mejor defensa de la obligación moral de
practicar la justicia: se debe probar que la vida justa es desea-
ble en sí misma, como la mejor forma de vida; en razón de
ello, Glaucón ataca la segunda tesis de Sócrates (en realidad,
una contra–objeción): la justicia es necesaria para mantener
la cohesión social. Glaucón parece anticipar a Hobbes: por
miedo o debilidad, los hombres acuerdan un pacto social,
cuyo punto esencial consiste en que todos renuncian al ejer-
cicio de la violencia para dar lugar a la colaboración social.
5. A. González García: «La paideia y la construcción de la
República platónica», Revista Historia Autónoma, pp. 21–36. R.
A. Ballén Molina: «La pedagogía en los diálogos de Platón»,
Revista Diálogos de Saberes, pp. 35–54.
6. Cf. W. K. C. Guthrie: op. cit., pp. 1037–1038.
Teeteto
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